Февраль

Кирилл, архиеп. Александрийский, свт. Толкование на Евангелие от Иоанна [Кн. 11: гл. 12 (Ин.17:23–18:3)] / Пер. и примеч. М.Д. Муретова // Богословский вестник 1910. Т. 1. № 2. С. 113–128 (1-я пагин.)

—113—

как единое нечто с Отцом. Но так как ради промышления о нас, спасения и жизни, Он как бы оставил изначальное место Свое, то есть равенство с Богом и Отцом, – и кажется как бы погрузившимся в крайнюю степень бесславия, – это и было «уничижил Себя» (Флп.2:7), – искони и от начала существуя с Отцом, Он принимает это (уничиженье) с плотью, с этою земною и смертною оболочкою и с человеческим образом, мыслимым именно в отношении своей природы (независимо от соединения с божественною природою во Христе), необходимо просящим себе, как бы в качестве благодати, того, что присуще Ему по природе (божественной), ибо Он был и есть в образе и равенстве с Отцом, – и так, так как не единосущна Богу и Отцу и не тожественна с Ним по природе сущая от Жены плоть или всецелый храм от Девы, который, будучи воспринят однажды в тело (раз соделанный телом) Слова, потом считается как единое нечто с Ним, – ведь один Христос и один Сын и тогда, когда стал человеком; то вот поэтому-то и мыслится (Христос) получившим единение с Богом Отцом, будучи воспринят в это единение и с плотью, не имеющей самой по себе единобытия с Богом. И если надо несколько короче и яснее сказать, – Единородный говорит, что дано Ему Самому данное Его плоти, – данное, конечно, от Отца чрез Него в Духе. Ведь образ единения с Богом не имеет другого пути, когда даже мыслится и в отношении ко Христу, поскольку Он явился и назван человеком, – когда чрез единение с Духом плоть освящается неизреченным образом соития и таким образом она восходит к неслитному единению с Богом Сло-

—114—

вом и чрез Него, с Отцом, очевидно по положению (единению с Словом), а не по природе. Вот эту то, говорит, данную Мне от Тебя, Отец, благодать и славу, очевидно, быть одно с Тобою, «дал Я им, чтобы были одно, как Мы одно».

Соединяемся друг с другом мы уже прежде сказанными образами. Но объединяемся и с Богом. Каким это образом, Господь дал нам яснейшее изложение этого, именно: выставляя на вид пользу Своего учения, Он говорит: «Я в них и Ты во Мне, да будут совершены в одно». Пребывает в нас Сын и телесно, как человек, сообщающийся и соединяющийся с нами посредством таинственного благословения (евхаристии), – а также и духовно как Бог, благодатию и действием Своего Духа воссозидающий нам дух к новой жизни и делающий общниками Его Божественной природы. Следовательно, союзом единства нашего с Богом и Отцом является Христос, к Себе привязавший нас как человек, а с Богом – как Бог, природно существующий в Своем Родителе. Иначе ведь невозможно было возвести к нетлению подверженную тлению природу, как таким образом, чтобы сошла в неё стоящая выше тления всякого и изменения природа, поднимающая некоторым образом до собственного своего блага то, что всегда падает вниз, и общением и соединением с Собою как бы извлекающая из подобающих тварной природе пределов, преобразуя в Себя Саму то, что не таково само по себе. Итак, мы совершаемся (приводимся) к единству с Богом и Отцом чрез Посредника Христа. Получив в себя и телесно и духовно, как мы только что говорили, Того, Кто есть по природе и истинно Сын, имеющий существенное с Ним

—115—

(Богом Отцом) единение, мы становимся славными общниками и причастниками превышающей всё Природы.

Впрочем, желая, чтобы мы были восприняты в единение с Богом и Отцом, Христос одновременно и доставляет от Отца чрез Себя пользу нашей природе и указывает на то, что эта сила благодати должна служить ясным обличением тех, кто думает, что Он не от Бога. В самом деле, разве может быть уже какое-либо место такой клевете, если Он чрез Себя Самого к единению с Отцом возносит приобщившихся к Нему чрез веру и истинную любовь?

Итак, говорит, когда они приобретут единение с Тобою, Отец, чрез Меня, тогда познает «мир, что Ты Меня послал», то есть благоволением Твоим Я прихожу с помощью земле и с устроением спасения заблуждающимся на ней. А кроме того и нисколько не менее, говорит, узнают получившие столь тревожделенную благодать, что «возлюбил Ты их как Меня возлюбил». Ведь приняв в единство с Собою Того, Кто подобен нам и от нас, то есть Христа, – и удостоив столь великой любви, – речь у нас опять как о человеке – и нам доставив возможность достигать этого: разве не в равной мере совершил дело любви? И да не смущает это никого, кто имеет ум. Очевидно ведь и бесспорно то, что раб никоим образом не может равняться своему Владыке, и Бог и Отец не мог бы возлюбить Своего Сына в равной мере с тварями. Впрочем, надо иметь в виду то, что от вечности Любимого мы видим как бы имеющим начало любви, когда стал человеком. Итак, получив то, что имел, не для Себя должен оказываться получившим и

—116—

это, но для нас. Как ожил, разрушив державу смерти, не для Себя устрояя воскресение, поскольку Он есть Слово и Бог, но нам чрез Себя и в Себе давая это, ибо во Христе была целая природа человека, поправшая узы смерти: так не для Себя должен мыслиться получившим любовь от Отца, ибо всегда и непрестанно был возлюбленным, – но, чтобы нам доставить любовь от Отца, принимает её от Него и тогда, когда стал человеком. Поэтому, как сообразными воскресению Его и славе мы будем, и уже стали, как в начатке рода и в первом – во Христе; так и как бы сообразность любви мы получили, предоставляя первенство во всем Единородному и справедливо удивляясь несравненному к нам милосердию божественной природы, дарующему тварям Его Свои блага и сообщающему созданиям, что принадлежит Ему и только одному.

Ин.17:24. Отче! ихже дал еси Мне, хощу, да идеже есмь Аз, и они будут со Мною, да видят славу Мою, юже дал еси Мне, яко возлюбил Мя еси прежде сложения мира189

Вознесши молитву за Своих учеников, а вернее за всех приходящих к Нему чрез веру, и испросив у Отца быть единению и любви и святости, тот час же присоединяет и это, показуя, что быть вместе с Ним и удостоиться смотреть славу Его принадлежит не другому кому, как только соеди-

—117—

ненным уже чрез Него с Отцом и достигшим любви, которую и Сам Он представляется имеющим от Отца. Ведь мы возлюблены как сыны по подобию с истинно и по природе сущим Сыном, ибо хотя и не в равной, конечно, мере, но всё же точнейшее отображение дела, как бы равняющееся истине, представляет славу Его. Хочу, поэтому, Отец, говорит, чтобы чрез веру пришедшие к Тебе и благодаря Твоему световодству ставшие Моими со Мною были и Мою видели славу.

А сколь великим благом должны считать мы пребывание с Самим даже Христом, какое слово могло бы выразить это нам? Ведь мы будем в неизреченной радости, – и глаз не видал, и ухо не слыхало, и ум не помышлял, «что приготовил Бог любящим Его» (1Кор.2:9). Какой поэтому мог бы быть недостаток в средствах к полному благодушию для тех, которые наследуют сопребывание с Самим даже Владыкою всего Христом? Так и сам премудрый и священнейший Павел является пред нами удостоившим это состояние всякого благоговения, если говорит, что лучше «разрешиться и со Христом быть» (Флп.1:23). Но он, предпочитающий это великое и удивительное достоинство пред этою (земною) жизнью, разве не должен являться истинным свидетелем того, что всё Дающий всем обильно уделяет Своим истинным ученикам великий этот дар сопребывания с Ним? Но этим точно также подтвердится и то, что в другом месте сказано им нам. Имея в себе говорящим Христа и открывающим «будущего века силы» (2Кор.13:3; Евр.6:5), он сказал опять так: восстанут мертвые, но и «мы, живые, остающиеся вместе с Ним, восхищены будем на облаках в

—118—

сретение Господа, на воздух, и так всегда с Господом будем» (1Фес.4:16–17). Также и Сам Господь наш Иисус Христос ясно обещает даровать нам именно это самое в словах: «пойду и уготовлю место вам, опять приду и возьму вас с Собою, чтобы, где нахожусь Я, и вы со Мною были» (Ин.14:3).

Или же, толкуя не очень тонко, проще будем понимать так, что чрез это обозначаются вышние обители, – или, обращаясь к другим мыслям, можем допустить, что как бы одно и то же место уделено и нам и Христу, как бы подобная же и равнозначительная честь, именно по сходству и подобию. Ведь мы будем сообразными славе Его (Флп.3:21) и совоцаримся с Ним, по святым писаниям (2Тим.2:12; Мф.19:28; Апок.3:21). Обещает также, каким Сам ведает, образом и совозлечь с нами в царстве небесном (Мф.26:29; ср. Мф.8:11 и Лк.13:29).

Но что мы будем со Христом, приобщимся славе Его и станем общниками царства, еще доказывать это бо́льшими доводами оставим теперь, как нисколько не сомнительное, и перейдем к другому изречению, именно: «да созерцают славу Мою». Таким образом, не нечистым и грешным, и не бесчестящим Божественный закон будет принадлежать видение славы Христа, а, напротив, одним только праведным и добрым. И это опять мы узнаем из слов Пророка: «да возмется нечестивый, чтобы не видал славы Господа» (Ис.26:10), – и в евангельских проповедях Спасителя Христа (говорится): «блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят» (Мф.5:8). Но кто же могут быть эти имеющие чистое сердце, как не те, которые нахо-

—119—

дятся в единении с Богом чрез Сына в Духе, удалившись от всякого плотоугодия, возможно более отдалив от себя мирское удовольствие и как бы отрекшись от собственной жизни, но посвятив себя одной только воле Духа и чисто и всецело живя Христом, каковым был и Павел, от превеликой присущей ему чистоты не побоявшийся сказать: «Христу сораспялся я: и живу уже не я, а живет во мне Христос» (Гал.2:20). Слышу и другого некоего из святых, воспевающего так: «сердце чисто создай во мне, Боже, и дух прав обнови во внутренностях моих; не отвергни меня от лица Твоего, и Духа Твоего Святого не отними от меня: воздай мне радость спасения Твоего и Духом Владычним утверди меня» (Пс.50:12–14). Радостью спасения называет Духа, как являющегося виновником радости нескончаемой и постоянной и доставляющего владычество над мирскими страстями, ибо Он есть Дух истинного спасения (Спасителя), то есть Христа. Разные имена давая Ему, присоединил и сердце чистое и назвал духом правым, так как не имеющие прямого сердца, но, напротив, кривое и развращенное, как говорит Псалмопевец (Пс.100:3), еще не соединились с Богом и не сделались причастниками благословения Христова чрез Духа.

Итак, говоря вообще, Спаситель желал уделить Своим ученикам изрядную благодать – вследствие сопребывания с Ним видеть и славу Его. Но Он, говорит, возлюблен даже прежде создания мира, ясно указуя здесь на исконнейшую силу Его таинства и на то, что предвиден был Богом и Отцом путь нашего спасения, совершенный чрез посредство Христа. Но людям знание это было дано не в начале,

—120—

а привзошел закон – руководитель богоугодного устройства жизни, представлявший нам неясное, в образах, ведение, так как Бог и Отец сохранил до надлежащего времени благодать Спасителя.

Знание и об этом весьма полезным является нам для низвержения гордыни иудейской и нечестивой надменности израильтян, решившихся навсегда защищать закон, даже и тогда, когда, с явлением истины, ни во что уже надлежало считать прообразы. Весьма полезно оно и для опровержения думающих, что недавний и новый Совет Отца придумал для нас это таинство. Поэтому и Павел, опровергая предположение так рассуждающих, сказал в одном месте о Христе, что Он предведан был «прежде создания мира» (1Пет.1:20; Еф.1:4; Евр.9:26).

Но надо заметить, что даны, говорит, Ему от Отца и сами ученики и слава Божественная и власть над всем, не поскольку мыслится Богом по природе Господь славы и имеющим по существу достоинство царское, но, напротив, поскольку явился человеком, у которого всё – богоданное, а не из собственной природы, ибо всё у твари от Бога, собственного совершенно ничего нет в ней, хотя бы она и являлась имеющею какое-либо благо.

Ин.17:25. Отче Правый! и мир Тебе не позна, Аз же Тя позна, и сии (они) познаша, яко Ты Мя посла.190

«Правым» называет здесь Отца, хотя мог назвать Его и иначе, ибо Он чист, свят, непорочен, творец и создатель и всё, что подобает царя-

—121—

щей над всем природе. Поэтому достойно любомудрия узнать, какая причина названия Его правым, хотя и иначе мог назвать Его Христос, ибо великую может доставить нам пользу, если мы не будем оставлять без исследования заключающиеся в богодухновенном писании мысли. Итак, определяя точно смысл данного места, скажем следующее. Так как Христос желал, чтобы мы освящались по благоволению Его Отца, то, выступая в качестве ходатая и исполняя обязанность посредника, Он совершал за всех нас предстательство в словах: «Отче Святой! Соблюди их в истине Твоей» (Ин.17:17), высказывая этим, что нет другой истины, кроме Его собственного Духа, посредством Коего укрепляет наши души, отпечатлевая в них подобие с Собою и как бы ограждая неизреченною силою к несокрушимому мужеству, то есть возбуждая горячую готовность к неудержимой добродетели, так что, при совершенном отсутствии всего препятствующего и могущего отвратить назад, скорейшим бегом несутся к совершению воли Божией и ни во что считают различные злоухищрения диавольские и мирское сладострастие. Однажды запечатленные Святым Духом и получив в ум залог благодати, они имеют защищенное сердце как облекшиеся и силою свыше (Лк.24:49).

Итак, чтобы мы могли вкушать столь достовожделенные блага, Христос призывал на нас освящение от Отца. И теперь, как полагаю, Он опять проявляет подобную же заботу. Ведь к тому, что сказал о подобающем освящении нас от Отца, вот что присоединил и о нас: «и Я славу, что дал Ты Мне, дал им, чтобы были одно, как мы одно: ибо возлюбил Ты их, как Меня возлюбил»,

—122—

и опять: «Отче! которых дал Ты Мне, хочу, чтобы где нахожусь Я, и они были со Мною» (Ин.17:22–24). И тотчас же после этих слов «правым» называет Отца, и со всею справедливостью, по благоволению и желанию Коего Сын стал человеком, чтобы сделаться виновником и освящения чрез Духа, и единения с Богом, и вселения в вышних обителях, сопребывания и созерцания с Ним, – для человеческой природы, созданной «на дела добрые» (Еф.2:10) – ведь не для зла создал Бог человека вначале, – но низвращенной ко злу нечестивыми злоухищрениями диавола и, как бы из своего основания выбитой из изначального и боголюбезного поведения. Поэтому вполне истинно надлежало справедливому Отцу насилием низверженное снова поднять и увлеченное к неподобающему восстановить в первоначальное положение, то есть освободить от безобразнейшего греха и преобразить как бы в первоначальный образ то, что и в начале так сотворено, – а сокрушившего и нечестиво дерзнувшего погубить, то есть сатану, подвергнуть заслуженным им наказаниям, хотя считаю недостаточным все роды наказаний для проявившего столь великое безумие против Бога. Итак, «Отче Правый», говорит, «ибо прав Ты, и благ и прям суд Твой» (Пс.118:137), – Ты, ниспославший Меня, Твоего истинного и подлинного Сына, в мир для помощи и обновления. Но что за безумие! говорит: Тебя, именно такого, мир не познал, иначе он, уразумев столь человеколюбивое определение и кроткое благоволение, прибежал бы к Спасителю своему и охотно стал бы совершать служение Тебе.

Вот что говорил Христос Отцу, как бы вознося Ему благодарность за нас и ради нас, так

—123—

как, будучи справедливым, Он благоволил дать спасение пострадавшим от насилия и присудил диаволу погибель. И мир, говорит, то есть противодействующие божественной и евангельской проповеди, помышляя мирское, не познал Отца справедливым, «ибо ослепил бог века сего умы неверных», как Павел говорит, «так что не воссиял (для них) свет евангелия славы Христа» (2Кор.4:4). Напротив, о Своих учениках засвидетельствовал, что они уведали и познали Его, и здесь усвояя им опять славное и достовожделенное достоинство, ибо являет их ставшими выше всякого мирского унижения и пренебрежения, потому что познали Отца и, что конечно очевидно и бесспорно, Самого Сына. Когда, таким образом, мир обвиняется как не познавший Отца, то есть истинного и по природе Бога, а ученики, напротив, засвидетельствованы как познавшие: то разве наконец не для всякого несомнительно, что они не могли быть от мира, став уже принадлежащими премирному Христу, по сказанному Павлом: «чрез Кого мне мир распят и я миру» (Гал.6:14), – и о нас опять: «которые Христа Иисуса, (те) плоть (свою) распяли со страстями и похотями» (Гал.5:24)?

Вне мира ставшими называем учеников не по положению местному и телесному, ибо они являются «как светила в мире, слово жизни содержа» (Флп.2:15–16), – но потому, что, ходя по земле, жительствуют на небе и, отрешившись от похотей плоти, вернее – поставив ум свой выше всякой мирской похоти, устремились к превосходнейшей и высочайшей добродетели, согласно сказанному в псалмах: «Потому что Божьи владетели земли весьма поднялись» (Пс.46:10). То есть мужественные

—124—

благодаря Богу, оставив низменность земного помысла, познали вышние помыслы, ибо это, думаю, означает «поднялись».

Итак, мир, говорит, не познал правым Тебя, Отец. Я ведь знаю, ибо совет – Я и премудрость Твоя, – не очень заботясь о врожденной Мне славе и божественном достоинстве, Себя уничижил и низшел в человеческую бедность, чтобы по Твоему благоволению спасти отпавший от общения с Нами род. И между тем как мир не познал этого, ученики обогатились знанием, уразумев истинно, что Ты Меня послал, то есть Я пришел для того, чтобы доставить благой конец Твоим желаниям чрез спасение погибавшей земли.

Ин.17:26. И сказах им имя Твое, и скажу, да любовь, ею же возлюбил Мя еси, в них будет, и Аз в них.191

И Сам Он, и вместе с Ним внимавшие Ему ученики, говорит, познали Бога. Но чтобы кто-либо, увлеченный обманом к нелепым мыслям, пожалуй, не подумал, что как в Самом Христе, так и в учениках знание было совершенно одинаково, тотчас же различает и поставляет на вид разность, являя Себя открывающим, а их – получившими знание чрез Него. Господь наш Иисус Христос, как слово и совет и премудрость Отца, без научения ведает всё, что есть в Нём (Отце), и постигает глубины Родившего Его, как, без сомнения, и ум человеческий – что в нём есть, – и присущий нам и свойственный нам разум является знающим вообще всё, что есть в нас. А

—125—

божественные ученики не в качестве плода своего знания имеют возможность познавать нечто о Боге, но, световодимые Духом, постигают точный смысл таинств Сына и таким образом получают возможность уразумевать Отца. Поэтому благополезно и вполне справедливо присоединил Христос, что «и возвестил Я им имя Твое, и возвещу».

Замечай опять, как одинаковая действенность Обоих, то есть Отца и Сына, проявляется в деле восприятия (людьми) боговидения. Отец научает, открывая Своего Сына, – нисколько не менее научает и Сын, открывая Отца. Поэтому и блаженному Петру говорит, около пределов Кесарии, называемой Филипповой: «блажен Вар-Иона, что плоть и кровь не открыла тебе, но Отец Мой, сущий на небесах» (Мф.16:13, 17). Ведь ученик исповедал и утверждал, что уверовал в то, что Он есть Христос, Сын Бога Живаго. А теперь Сам о Себе говорит, что «возвестил им имя Твое, и возвещу». Так, Единородный не перестал открывать нам смысл таинства Своего, после того как открыл в начале предкам, но совершает это всегда, всевая каждому чрез Духа просвещение и руководя любящих Его к познанию того, что выше разума и слова. Что же совершит и какую доставит пользу нам тем, что открыл, как утверждает, уже ученикам и будет возвещать потомкам их, и это также показал Он в словах: «чтобы любовь, коею возлюбил ты Меня, в них была, и Я в них». Тем, кто возмог чистым созерцанием познать Бога и Отца и научен точному смыслу таинства Христова, без сомнения будет принадлежать и бесспорно будет оказана совершенная любовь от Отца, по подобию с Сыном, ибо Отец совершеннейшим образом любит Своего

—126—

Сына. Вселяется также и Сам Христос, конечно посредством Духа Святого, чрез Себя в единение духовное с Богом и Отцом возводя того, кто познал Его и носит внутри себя неповрежденным дело боговедения. Возвестил же нам имя Отца, показав нам Себя Самого Сыном. Ведь с познанием о Сыне, без сомнения, необходимо должно соединяться и ему всегда сопутствовать и знание о Родившем Его, как истинно и обратное.

Если же истинно и бесспорным должно быть то, что Отец вместе с Сыном, а Сын в свою очередь вместе с Отцом мыслятся и представляются и знание о каждом из Них соответствует Другому, то каким уже образом Сын, по мнению некоторых нечестивцев, оказывается Он творением? Ведь кто говорит о Сыне, тот сообщает слушателям знание и об Отце, а кто произносит слово творение, тот дает мысль о сотворившем его. Но так как Сын называет Бога Отцом, а не творцом или создателем, то, очевидно, признает Себя истинным порождением Его. Поэтому Сын разумеется и есть Сын, а не творение, как думают те, потому же и Творящий есть Творец, а уже не Отец.

Никакого вреда нашему рассуждению не должно приносить то, что имя рождения или сыновства может быть употреблено и о нас. То, что в собственном и строгом смысле относится и принадлежит Сыну по природе, это перенесено и на нас, так как святое писание нередко употребляет переносную речь и к сынам по усыновлению иногда относит принадлежащее Сыну по природе. И удивительного нет ничего в том, что и мы получили название порождения (чад), по желанию человеколюбивого Бога почтить нас, если и богами даже наиме-

—127—

новал тех, которые, как известно, суть от земли (Ин.10:34–36; Пс.81:6).

Ин.18:1–2. Сия рек Иисус, изыде со ученики Своими на он-пол потока Кедрска, идеже бе вертоград, в онь же вниде Сам и ученик(цы) Его.192 Ведяше же и Иуда, предаяй Его, место, яко многажды собирашеся Иисус ту (тамо) со ученики Своими.193

Просветив учеников и надлежащими словами приготовив их к совершению всякой добродетели, повелев избрать благочестивейшую и боголюбивую жизнь, – кроме того еще дав обещание, что и Сам Он будет обильно подавать им духовные дары, и сказав, что и от Отца будут ниспосылаться вышние благословения, – Он уже добровольно выходит, не отстраняя время страданий и не убоявшись смерти за всех. И как естественно было делать это Тому, Кому настало время пострадать, чтобы Своим страданием искупить освобождение всех от страданий, – для того одного только и пришедшего, чтобы Своею кровью всю землю приобрести Богу и Отцу? Ведь когда иудеи предавались неистовствам против Него и по безумию своему пытались подвергнуть Его побиению камнями, Он богоприличным образом избежал, соделав Себя невидимым и весьма легко избежав руки искавших Его (Ин.8:59), ибо не

—128—

хотел еще пострадать, так как еще не призывало к этому надлежащее время. Когда же оно уже настало, оставив комнату, где Он тайноводствовал Своих учеников, приходит к месту, где обычно было часто пребывать как Самому Спасителю всех Христу, так и святым ученикам. Делал это опять, предоставляя предателю без труда найти Его.

Садом было место то, исполнявшее образ древнего рая, ибо как бы возглавлением являлось мест и возвращением, так сказать, всех к началу. Ведь в раю случилось начало наших скорбей, в саду получает начало и страдание Христово, принесшее исправление всего, некогда с нами случившегося.

Ин.18:3. Иуда же, приим (прием) спиру (отряд) и от архиерей и фарисей слуги, прииде тамо со светильниками и лампадами и оружиями.194

Необходимо опять указывает божественный Евангелист на то, что Иисус был в саду, куда не сходилось множество других людей или народ, с намерением именно защищать Его, но Один только Он находился с одними только Своими учениками, чтобы поставить на вид испорченность сердца предателя в отношении разумности. Ведь совесть в каждом весьма способна и породить страхи, и вызвать сильную робость, если мы задумаем, когда что-либо нечестивое. В таком именно состоянии, по моему мнению, находясь предатель приводит и самый отряд (воинов), снабженный военными ору-

(Продолжение следует).

Каптерев Н.Ф. (Патриарх Никон и царь Алексей Михайлович Отношение между властью государственной и церковной в Древней Руси до патриаршества Никона // Богословский вестник 1910. Т. 1. № 2. С. 177–215 (2-я пагин.). (Продолжение.)

—177—

Церковные соборы московской Руси XVI и XVII столетий были одним из проявлений верховных забот наших благочестивых государей о церкви, о правильном течении всех церковных дел; церковный собор XVI и XVII века это – орган, при посредстве которого царь осуществлял свои верховные права и заботы о процветании православной веры и благочестия. Этим и определялись особые отношения московского царя к церковным соборам.

Все церковные соборы московской Руси XVI и XVII столетий всегда обязательно созывались только по особому повелению государя, без его согласия не мог состояться ни один собор195.

—178—

Приняв решение созвать церковный собор, царь рассыпал от себя особые пригласительные грамоты ко всем архиереям, с предписанием явиться в Москву в назначенное царем время. Без этого особого царского приглашения ни один архиерей, только своею волею, ни под каким видом не смел явиться на собор. То же нужно сказать и о других лицах, входивших в состав собора, как его члены, хотя приглашения им шли не непосредственно от царя, а вероятно чрез одно из дворцовых учреждений. Таким образом, состав членов собора всякий раз зависел от воли и усмотрения государя: являлись на собор только те, кого он сам приглашал или повелевал другим пригласить.

Место, где происходили заседания собора, назначалось царем. Обыкновенно дело в этом отношении ставилось так: если на соборе присутствовал сам государь, то соборные заседания обязательно происходили в царских палатах в середней, золотой и, так называемой, столовой избе; а если царь на соборных заседаниях не присутствовал, то они обыкновенно происходили в так называемой патриаршей крестовой палате. Только два раза: в 1572 г. и при патриархе Филарете Никитиче, соборы происходили в Московском Успенском соборе.

Все большие и важные соборы открывались обыкновенно самим государем, который по большей части лично присутствовал на соборных заседаниях, хотя далеко не на всех. Нередко на собор он являлся в сопровождении

—179—

своих бояр, окольничих и думных людей, которые принимали участие в соборных заседаниях наравне с другими членами собора. Если царь оставлял соборные заседания, или вовсе на них не присутствовал, то их оставляли или на них не присутствовали и бояре, окольничие и думные люди. Присутствие царя на «истинном» соборе считалось почти обязательным, так как оно придавало собору настоящую силу и авторитетность. Неронов на соборе 1653 года говорил Никону патриарху: «достоит поистине и благочестивому царю быти на сем соборе: понеже дело великое, Божие и ево государево, и общее всех православных христиан; а ими, благочестивыми и православными цари, всяк глагол верен бывает... Без них же, благочестивых государей, не состоится ничтоже, и вселенстии седмь соборов благочестивых царей имели, и в пособие и в помощь призывали с молением, понеже их помощию и советом вера христианская утвердится. И ныне такоже сим благочестивым нашим государем царем всякая истина утверждается и правоверие и в руссийском его государстве яко солнце сияет». Убеждая царя созвать истинный собор, и указывая из кого он должен состоять, Неронов говорит: «тебе же, государю, яко превеликому столпу ту (на соборе) председети и всех зрети»196. Другой противник церковной реформы Никона, дьякон Федор, приглашает царя стать на соборе беспристрастным судьею между двумя сторонами, борющимися за старое и новое. «Аще не собереши государь, говорит он, всех нас во едино (не о себе аз глаголю, ничто же бо есмь), кои стоять за старое и кои за новое, и обоих стран словес сам не услышиши: не познаешь, государь, истины. Егда будет праведный между нами судия – или ты сам, христианская наша надежда, или кто верный твой царев слуга в тебе место, аще мы пред твоим царским лицом недостойны стати: тогда сии святии себе оправят и лесть прогонят от церкви далее, да паки чиста явится церковная нива от соблазн!»197. Соборное решение, состоявшееся в присутствии царя, считалось окончательным и

—180—

неизменным, не допускающим апелляции и перерешения, потому что «царское осуждение суду не предлежит и не пресуждается»198. Тогда как недовольный решением собора, на котором царь не присутствовал, всегда мог апеллировать к новому – большему собору, который обязан был вновь пересмотреть дело и мог поставить по нем иное решение.

Состоявшиеся на соборе те или другие постановления получали обязательную силу закона и вводились в церковную практику не иначе, как только после просмотра и одобрения их царем, который привешивал к ним свою печать или скреплял их своею подписью, без чего соборные постановления, сами по себе, не имели никакой силы. В большинстве случаев сами государи рассылали потом в разные места и установления соборные постановления в форме своих указов и распоряжений.

Таким образом вся внешняя, так сказать техническая сторона московских церковных соборов XVI и ХVII столетий, исключительно зависела от царя: он был инициатором соборов и без его согласия они не могли состояться; он определял время и место соборных собраний, состав и количество лиц, заседающих на соборе, он открывал соборные заседания, утверждал состоявшиеся соборные постановления, придавая им силу закона и потом заботился о проведении их в жизнь, с помощью своих царских указов и распоряжений.

Государь, решив собрать церковный собор, естественно должен был прежде всего позаботиться подготовить и известным образом предварительно обработать тот материал, над которым потом должен был оперировать собор. Отцы Стоглавого собора об этой предварительной предсоборной деятельности государя говорят следующее: «некогда вниде в слухи боговенчанного и христолюбивого царя и государя великого князя Ивана Васильевича всея Русии самодержца, что по многим святым Божиим церквам звонят и поют не во время, кроме божественного устава, и многие церковные чины не сполна совершаются по священным божественным правилом, и не по уставу.

—181—

Он же, боголюбивый царь, о том таковая слыша, не просто вмени, но разжеся Духом святым, вскоре повеле исписать о тех многоразличных церковных чинех, которые не по уставу и несполна по священным правилом совершаются и вдасть на соборе отцу своему Макарию митрополиту всея Русии, и повеле ему о всех тех церковных чинех, рассудив, указ учинити по божественному уставу и по священным правилом». Итак, царь Иван Васильевич, прежде созвания собора 1551 года, повелел «исписать» о тех церковных и богослужебных нестроениях, о которых он получал сведения, т. е. еще до собора пм назначена была особая предсоборная комиссия, которая должна была собрать и подготовить весь материал для предстоящего собора. Несомненно, что в состав предсоборного материала входили и личные сведения и наблюдения самого государя. На это есть прямое указание в царских вопросах собору. В 34-м царском вопросе говорится: «да на Божественной литургии: Отца и Сына и Святого Духа Троицу единосущную и нераздельную всегда не поют, речью говорят в нашем царстве. Как есмя был в Новгороде Великом и во Пскове, во святой Софеи премудрости Божии и у живоначальные Троицы, и во всех святых Божиих церквах по воскресным днем, и по господским праздником, и нарочитым святым на вечерни: святые славы поют и «славословие поют на заутрени»199.

—182—

Точно так же, как на Стоглавом соборе, дело происходило и на других церковных соборах, т. е. по распоряжению и указанию царя сначала учреждалась предсоборная комиссия, которая собирала и известным образом обрабатывала (например, в форме царских запросов на Стоглавом соборе) весь материал, который потом и поступал на рассмотрение, обсуждение и решение собора. Так, на соборе 1660 года, который должен был установить факт добровольного, или вернее, самовольного оставления Никоном патриаршей кафедры, по указу государя, боярин Петр Михайлович Салтыков «принес сказки письмянные» Т. е. письменные показания всех тех лиц, какие были свидетелями обстоятельств оставления Никоном патриаршего престола, которых показания ранее были отобраны по особому распоряжению государя. Эти сказки должны были служить материалом для соборного суждения. – Когда 21 декабря 1662 года царь решил созвать для суда над Никоном новый – больший собор, и на него пригласить восточных патриархов, то в то же время, «указал великий государь быти в Москве: Илариону архиепископу

—183—

рязанскому и муромскому для собрания к тому собору всяких вин, да у тогож дела быти боярину Петру Михайловичу Салтыкову, да думному дворянину Прокофью Кузмину Елизарову, да дьяку Лукьяну Голосову». Очевидво этой комиссии поручалось собрать для предстоящего собора весь материал, необходимый для настоящего освещения и составления правильного соборного суждения о всей деятельности и поступках бывшего патриарха Никона. Но этого мало. «А во время того собора указал великий государь соборное дело ведать своим государевым богомольцам: ростовскому митрополиту Ионе, да рязанскому архиепископу Илариону, да своим государевым бояром: боярину князю Никите Ивановичу Одоевскому, да боярину Петру Михайловичу Салтыкову, да думному дворянину Прокофью Кузмичу Елизарову, да думному дьяку Алмазу Иванову, да дьяку Ивану Голосову». Значит в эту, вторую комиссию, которой поручалось «соборное дело ведать», вошла вся предсоборная комиссия с присоединением к ней нескольких новых лиц: из духовных – митрополита Ионы, из светских- боярина Одоевского и думного дьяка Алмаза Иванова. Эта вторая комиссия, предназначенная действовать уже во время самых соборных заседаний, играла роль справочного и делового бюро, которое хранило у себя весь ранее собранный для собора материал, передавало его в соборные заседания, давало собору нужные справки, разъяснения, наблюдало за ведением записей по соборным прениям, приводило их в порядок и единство, и о всем, что происходило на соборе, докладывало государю, когда он сам не присутствовал на соборных заседаниях. Нельзя, в данном, случае, не обратить внимание на то важное обстоятельство, что обе комиссии, как предсоборная, так и соборная, по составу своих членов смешанного характера, состоят из духовных и светских лиц, причем последние численно решительно преобладают над духовными. Само собою понятно, что как предсоборная так и соборная комиссии находились в непосредственном ведении государя и руководствовались в своей деятельности его непосредственными указаниями.

Таким образом весь материал для предназначенного того или другого церковного собора, по распоряжению госу-

—184—

даря, собирался и разрабатывался заранее особою назначенною им для этого комиссией, и затем поступал на собор в форме царских предложений или вопросов, на которые собор и давал свои ответы. Значит, как самые вопросы, или точнее предметы, которые должен был рассматривать и обсуждать собор, определялись не им, а исключительно государем, который вероятно предварительно советовался обо всем с митрополитом, а потом патриархом; точно так же царскими же вопросами и предложениями создавались и те определенные рамки, только в пределах которых и могла двигаться вся соборная деятельность, не имевшая права переходить за установленные для нее царем границы, или вносить от себя что-либо новое, чего не давалось и не предусматривалось в царских вопросах и предложениях, – дело собора было отвечать на предложенные вопросы, а не ставить их от себя.

Когда все подготовительные работы к предстоящему собору были закончены, царь открывал собор и произносил на нем речь, в которой указывал на причины собрания собора, на главный предмет и конечную цель соборных занятий. Некоторые из дошедших до нас царских речей к соборам очень характерны в том отношении, что они имеют вид поучений и назиданий отцам собора, выражают открытое стремление государей побудить своих богомольцев стоять на высоте своего церковного призвания, воодушевить их действовать без лености, без угодничества и уклончивости, руководствуясь только истиною, только опираясь на находящиеся в их распоряжении церковные правила и узаконения, руководственное значение которых признает православная церковь.

На Стоглавом соборе царь в первой своей – устной речи, говорил: «не обленитесь изрещи слово к благочестию единомысленно о православной нашей христианской вере, и о благосостоянии святых Божиих церквах, и о нашем благочестивом царствии, и о устроении всего православного христианства, зело бо желаю и срадуются и согласую со служебен с вами быти, и вере поборник». Во второй своей – письменной речи, которую царь передал собору, он между прочим взывает: «Бога ради и пречистые Богородицы, и всех святых ради, потружайтеся, во еже испра-

—185—

вити истинная и непорочная наша христианская вера, иже от божественного писания во исправление церковному благочинию и царскому благозаконию и всякому земскому строению, и нашим единородным и безсмертным душам на просвещение и на оживление и на утвержение истинныя православные христианския веры». И обращаясь особенно к пастырям церкви, царь говорит: «вы же, отцы наши – пастыри и учители, внидите в чувства ваша, прося у Бога помощи, изтрезвите ум ваш и просветитеся во всяких богодухновенных обычаях, яко же предаде вам Господь». И затем, прося отцов собора научать и просвещать на всякое благочестие его – царя, князей, бояр и все православное христианство «неленостно и тщательно», говорит: «прежде убо вы сами – пастырие и учителие известите себе и утвердитеся, и умножите данный вам от Бога талант... Потружайтесь о истинней и непорочней православной христианстей вере, и утвердите и изъясните, яко ж предаша вам святии отцы по божественным правилом; и не токмо, глаголю вам, потрудитеся, но и постраждете за имя Христово, яко ж они, божественния мужие, не токмо бо за имя Того страдаху, но и за образ». В заключение царь говорит: «аз же вкупе единодушно всегда есмь с вами исправляти и утверждати, яко наставит нас Дух святый» и заявляет, что – пастыри без страха должны воспрещать и ему – царю, если он явится в чем ослушником божественных правил. – Характер приведенной речи царя к собору – учительно назидательный относительно отцов собора, самый ее тон, показывает, что царь чувствовал и сознавал, что именно он есть верховный управитель не только дел государственных, но и церковных, и что его «царские богомольцы» нуждаются в его царском поощрении и наставлении в деле церковного устроительства.

В 1660 году царь собрал собор по делу отречения Никона патриарха и, рассказывает соборное деяние, «февраля в 16 дань предсташа весь преосвященный собор пред лицом великого государя царя и великого князя Алексея Михайловича, всея великия и малые и белые Росии самодержца, и слыша от святых уст его велие попечение, зане святая соборная церковь пастыря и жениха не имеет, да преосвященный собор о сем крепко и единодушно

—186—

праведне, не имея кто ненависти и тщетные любви, по правилом святых апостол и святых отец, рассуждают, памятуя кийждо страшный суд и воздаяние комуждо по делом его... И в нынешний же настоящий 168 год, февраля в 27 день, говорит тоже соборное деяние, по указу великого государя.... преосвященный собор о отречении патриаршества святейшего патриарха Никона правильной выписки слушали, и по выписке правилне рассуждали, бояся кийждо страшного суда Божия, и помня великого государя мудрейшее повеление вышеписанное, крепце смотриша, да не како неправильне управление сие совершиться имать»200. Опять царь обращается к членам собора с назиданием, чтобы они обсудили предложенное им дело справедливо, по божественным правилам, не увлекаясь, при решении его, личной ненавистью и пристрастием, памятуя каждый страшный суд и воздание на нем каждому по делом его. И члены собора сами свидетельствуют, что они всячески старались решить дело справедливо, «боялся кийждо страшного суда Божия и помня великого государя премудрейшее повеление вышеписанное», чем отцы собора как будто дают понять, что «премудрейшее повеление государя» о справедливости и беспристрастии соборных решений было для них далеко не лишним, так как памятование об нем было для них одним из мотивов решить дело беспристрастно.

Открывая собор 1666 года царь в своей речи к собору между прочим говорил: «молим убо вы (отцов собора) и увещаем, яко да со всяким тщанием прилежите о сем деле Божии, во ежебы нам о непопечении, вам же о нерадении и небрежении, в страшный день отмщения Судии нелицемерному слова не воздати. Се мы засвидетельствуем безначально живущего и безконечно царствующего, яко готови есмы вся наша и самых нас положити на поборение по церкви Божии; вы точию, о делателие нивы Христовы, небрежением отягчени не будите»201. И здесь парь убеждает отцов собора необленитьея, не быть небрежными и нерадивыми к делу Божию, показать в нем тща-

—187—

ние и ревность; а про себя заявляет, что готов всего Себя отдать «на поборание по церкве Божии».

Таким образом, все речи государей к отцам соборов в известной степени напоминают собою речи тех полководцев, которые, перед битвой с неприятелем, стараются воодушевить своих соратников, поднять в них мужество и отвагу, возбудить в них готовность всем пожертвовать ради победы; цари на соборах эго – полководцы, отцы соборов – их соратники.

В каком отношении царь находился к соборным заседаниям и ко всему происходившему на соборе, это с достаточною ясностью можно видеть из деяний некоторых соборов, о которых до нас дошли более подробные сведения.

На соборе 1660 года, об оставлении кафедры Никоном царь, как мы видели, призвал к себе во дворец архиереев и других членов собора, поучал их и внушал рассмотреть и решить предложенное им дело с полным беспристрастием. Выслушав это «мудрейшее повеление» государя, отцы собора оставили дворец и направились в патриаршую крестовую палату, где и происходили соборные заседания. По повелению государя сюда явился боярин Петр Михайлович Салтыков, исполнявший на соборе роль нынешнего обер-прокурора Св. Синода. Этот царский «синклитик» «принес на собор сказки писмянные», в которых заключались показания всех тех лиц, какие были свидетелями оставления Никоном патриаршей кафедры, после известной его службы в Успенском соборе. Все эти письменные показания были ранее, по повелению государя, отобраны от них. Собор «сказок слушав» и проверив их личными показаниями свидетелей, которые нарочно были вызваны на собор, пришел к заключению, «что святейший патриарх Никон оставил свой патриарший престол своею волею». С этим заключением собор отправил для доклада государю боярина Салтыкова. Тот, долгожив дело государю, «пришед на собор сказал, что великий государь... указал преосвященному собору выписать из правил св. апостол и св. отец о отшествии бывшего патриарха Никона, а у выписки указал великий государь быть преосвященному архиепископу Илариону рязан-

—188—

скому и муромскому, и преосвященному Макарию архиепископу псковскому и изборскому, Чудова монастыря архимандриту Павлу, Александрова монастыря Свирского игумену Симону». Согласно приказанию государя собор назначил указанных ему лиц для выписки правил. Сделанные выписки правил представлены были потом на благоусмотрение государя, причем собор свидетельствует, что «сия вся правила и предреченная свидетельства трикраты предлагахом пред лицем великого государя в его царских палатах» т. е. царь, очевидно, считал представляемые ему выписки правил недостаточными и три раза возвращал их собору для дополнений. Но, не смотря на дополнения, государь все-таки находил и теперь выписки правил собором не вполне удовлетворительными, и указал собору на средство достигнуть по этому делу более удовлетворительных результатов. «Он, великий государь, говорит соборное деяние, правил святых отец и свидетельских ответов слушав, указал пригласить обретшихся в Москве греческих архиереев... и выписать им из правил св. апостол и св. отец, и быти им для свидетельства на соборе»; в переводчики к греческим иерархам назначен был известный Епифаний Славинецкий. Таким образом, состав собора был усилен включением в него, по повелению государя, новых членов – трех находившихся тогда в Москве греческих архиереев, которые должны были сделать выписки правил из греческих книг, что действительно ими и было исполнено. Тогда «паки преосвященный собор предстахом пред лицем великого государя царя», и опят представил ему выписки из правил, сделанные и русскими и греческими архиереями, как вполне согласные между собою в том, что Никон по правилам должен быть лишен архиерейства и самого священства, и что на его место следует немедленно поставить нового патриарха. Это решение собора государь, говорит соборное деяние, «разсуждая премудре, благоразсудне и праведне е своим царским синклитом» т. е. обсудив его с своею боярскою думою, нашел правильным, и потому «повеле тако быти... и соборное сие писание совершите», т. е. окончательно написать его. Когда оно было, наконец, написано и представлено на благоусмот-

—189—

рение государя, он исправил его своею рукою (почему оно и сохранило помету: «правлено рукою государя») и затем повелел «соборное сие писание совершите и руками всему освященному собору подкрепите в соборной и апостольской церкви при себе, великом государе и великом князе Алексее Михайловиче, всея великия и малые и белые России самодержце, и при своем царском синклите»202.

В 1660 году собран был и другой собор по поводу обвинений, взведенных суздальским попом Никитою на суздальского архиепископа Стефана, о чем ранее, по приказанию государя, произведен был на месте розыск и собраны были «обыскные речи». Теперь на собор великий государь, говорит соборное деяние, «прислал к нам, преосвященному собору, обыскные речи с боярином с Петром Михайловичем Салтыковым, да с думным дьяком Алмазом Ивановым, чтоб нам по тем обыскным речам правильно об этом архиепископе Стефане порассудить, и у того дела великий государь указал с нами, архиереями, быть боярину своему Петру Михайловичу Салтыкову, да думному диаку Алмазу Иванову. И тех обыскных речей мы соборне с боярином и диаком слушали и по тем обыскам и речам познали»... Здесь особенно характерно то обстоятельство, что на соборном суде над архиепископом, наряду с архиереями, как полноправные члены собора, и значит, как судьи архиепископа, были и миряне: царский боярин и дьяк.

Из приведенных нами свидетельств следует, что все соборные заседания происходили под постоянным наблюдением государя, что когда Он сам не присутствовал на соборных заседаниях, то посылал на собор своих доверенных бояр, думных дворян и дьяков; что государю докладывалось о всяком решении и заключении, к какому приходил собор по тому или другому вопросу; что собор среди своих заседаний требовал от царя дальнейших указаний и распоряжений для ведения соборных дел, и, как скоро получал их, сейчас же при-

—190—

водил в исполнение; что посылаемые царем на собор его бояре, думные люди и дьяки, не просто только присутствовали на соборных заседаниях, но и принимали в них непосредственное деятельное участие, о чем прямо свидетельствуют сами присутствовавшие на соборе архиереи, когда в своих соборных деяниях заявляют, что «тех обыскных речей мы (т. е. архиереи) соборне с боярином и диаком слушали... и познали». Не трудно видеть также, что царские сиклитики, как доверенные лица государя, играли на соборах очень видную и влиятельную роль, что в некоторых случаях они были главною пружиною, двигавшею соборные дела в нужном определенном направлении, так как за ними всегда стоял сам великий государь. Да и кроме того, им придавало необходимо особую силу на соборах их предварительное близкое знакомство с предметами соборных заседаний, какого никак не мог иметь случайно вызванный в Москву, для присутствия на соборе, заурядный провинциальный архиерей.

Что касается самых соборных постановлений и решений, то я они составлялись по большей части в духе желаний государя, и иногда в этом отношении дело заходило так далеко, что, из угождения пред царем, собор делал постановления, решительно несогласные с совестью и убеждениями отцов собора. Вот факты.

В 1572 году царь Иван Васильевич собрал собор из архиереев, архимандритов, игуменов и всего освященного собора, и просил разрешить ему вступить в четвертый брак, как церковно-законный. Собор ответил на это незаконное, антицерковное требование царя, согласием и постарался подыскать такие канонические основания, которые будто бы дозволяют, при известных условиях, разрешить царю четвертый брак, как церковно-законный. А между тем еще очень недавно, – тому только двадцать лета назад, Стоглавый собор, под председательством того же самого царя постановил, чтобы четвертого брака не допускать ни под каким видом, и чтобы навсегда и незыблемо утвердить это постановление, ссылался на слова Григория Богослова: «первый рече (Григорий Богослов) брак – закон, второй – прощение, третий – законопреступник, четвертый – нечестие, понеже свинское есть

—191—

житие?203. И это «свинское житие» теперь приходилось собору признать публично житием церковно-законным и допустимым для благочестивейшего православного государя. Правда собор 1572 года в своем разрешении государю вступить в четвертый брак, как церковно-законный, сделал такую прибавку: «а прочие человецы от мирских, царьского синклита и до простых, никакоже да не дерзнет таковая сотворити – четвертому браку сочетатися; аще кто гордостию дмяся или от неразумия, дерзнет таковая сотворити, пригрозным клятвам да будет таковый за дерзость по священным правилом проклят»204. Но эта приписка служит только еще к большему обличению малодушия и угодничества отцов собора 1572 года, которые очевидно вполне сознательно, только ради страха пред царем, нарушили ясные, вполне определенные, ими самими признаваемые обязательными для всех, церковные законы о не допустимости для всех православных четвертого брака205.

Лжедмитрий желал жениться на католичке Марии Мнишек, которая, чтобы стать русскою царицею, должна была принять православие. По тогдашним русским понятиям и существовавшей у нас церковной практике, католическое крещение не признавалось истинным крещением, и всех католиков, обращавшихся в православие, у нас обязательно перекрещивали, почему и Мария Мнишек должна была подвергнуться перекрещению. Понятно, что она ни под каким видом не могла согласиться на это, т. е.

—192—

признать себя доселе некрещенной. Чтобы добиться ее присоединения к православию не перекрещиванием, а только чрез миропомазание, Лжедмитрий поступает таким образом; он заставляет русских епископов поставить в патриархи тогдашнего рязанского архиепископа грека Игнатия. Нужно иметь в виду, что тогдашняя греческая церковь присоединяла католиков к православию чрез миропомазание, а перекрещивания их, как действия канонически неправильного, не допускала. Значит и грек Игнатий считал единственно правильным присоединение Мнишек к православию чрез миропомазание, а не перекрещивание. Ради именно этого Лжедмитрий поставил его в патриархи, т. е. чтобы он, как патриарх, заставил русских епископов, в деле присоединения Марины к православию, следовать не русской тогдашней, а греческой церковной практике. И действительно, когда Марина приехала в Москву, Лжедмитрий собрал собор из епископов, на котором «вменяет ей (Марине), преокаянный, латынское богопротивное крещение во истинное святое христианское купельное порождение». На соборе грек патриарх Игнатий, придерживаясь греческой тогдашней практики, отрицал законность и нужду перекрещивания Марины. По одному современному событиям сказанию «не многи поистине» сначало было заявили на соборе, отстаивая русскую церковную практику, что Марину следует крестить вновь. Но другие – большинство из человекоугодия, из-за слабости к мирской славе «на обою ногу болением хромлюще, прельстишася; купнож не пастырски, но наемнически, и ужасну швея, воли его быти повинувшеся, попустиша. Зряще то и первый умолкоша, яко словеса беззаконных премогоща, и вси даша ему плещи»206. Таким образом, епископы единственно, как объясняет современный событиям бытописатель, из человекоугодничества, из слабости к славе мирской, из страха пред царем, отказались на соборе, вопреки своему убеждению, вопреки существовавшей тогда у нас церковной практике, от перекрещивания Марины я присоединили ее к православию чрез миропомазание.

—193—

Царь Алексей Михайлович был горячим, убежденным сторонником единогласия в церковном пении и чтении. Он верил, что от многогласия, тогда у нас всюду господствовавшего, церковные службы теряют всякую назидательность, спасительность и полезность для верующих, и что таким образом многогласием разрушается благочестие на Руси. В виду этого IJ-го февраля 1649 года он собрал у себя «в середней» собор, на котором должен был обсуждаться и решаться вопрос о введении единогласия вместо прежнего многогласия. На этом соборе, кроме патриарха, присутствовали: два митрополита, три архиепископа, один епископ, пять архимандритов, семь игуменов, десять протопопов и освященный собор. Вопреки ожиданиям и намерениям царя, собор порешил остаться при прежнем многогласии, что и подкрепил своими подписями под соборными деяниями. Голос представителей церкви по данному чисто церковному вопросу сказался, таким образом, ясно и определенно, но за то он был не согласен с убеждениями и намерениями царя, что и погубило собор. Царь не утвердил состоявшагося соборного постановления о многогласии в церковном пении и чтении, так что оно, не смотря на всю свою формально-церковную правильность, не получило никакой практической силы и значения, не стало законом. Но этого мало. Чрез два года царь заставил того же патриарха Иосифа снова пересмотреть вопрос на новом соборе и решить его так, как желал того царь. И действительно на соборе 1651 года патриарх Иосиф, вопреки своему соборному постановлению в 1649 году, решил уничтожить многогласие и признал для всех обязательным единогласие. Это новое соборное постановление было признано царем и потому сдало законом. – Очевидно, воля и желания государя царили в соборных решениях и по чисто церковным вопросам.

Все соборные обсуждения, мнения и речи записывались на соборах особыми лицами и, на основании этих записей, составлялись потом так называемые «соборные деяния». Иоанн Неронов заявлял на соборе: «аз же говорил Андреану протопопу: что ты, брат Андреяне, мои речи пишешь все: а что вы говорите с патриархом всякия не-

—194—

подобные речи, и тех не единой речи не пишешь?» В постановлении собора 1660 года о суздальском архиепископе Стефане замечено: «а приписал (т. е. писал соборное Постановление) смиренный Иларион, архиепископ рязанский и муромский, по приговору всего священного собора», т. е» Иларион рязанский был избран собором своим секретарем и вел все соборные записи. На соборе 1666 года, судившем Никона, было несколько человек, которые записывали, что делалось и говорилось на соборе. Несколько таких черновых записей дошло и до нас. Записи происходившего во время соборных заседаний составляли тот материал, из обработки которого потом составлялись официальные соборные деяния. Эту обработку соборных материалов царь поручал особым лицам. Алексей Михайлович, например, поручал это дело то Епифанию Славинецкому, то Симеону Полоцкому. Составленные таким образом соборные деяния представлялись на предварительное рассмотрение и одобрение государя, который иногда делал в них поправки. Так, на деяниях собора 1660 года имеется помета: «правлено рукою государя». Иногда государь вычеркивал из соборных деяний целые соборные заседания, Трактовавшие о таких предметах, обсуждение которых царь считал неуместным, а публикацию о них в соборных деяниях совсем неудобною. Так, в соборных деяниях 1667 года государем совсем вычеркнуты были соборные прения о власти царской и патриаршей.

Когда соборное деяние, просмотренное и исправленное государем, согласно его жеваниям и целям, получало свой окончательный официальный вид, на основании его царь «учинял определение» т. е. соборным постановлениям придавал форму закона, обязательного для всех, причем нередко, в форме указов, сам рассылал соборные определения в разные учреждения.

Иногда соборные постановления получали силу закона и приводились в исполнение не иначе, как только после того, как они проходили чрез боярскую думу, на рассмотрение и утверждение которой передавал их царь, прежде, чем утвердить их окончательно. Так, в деяниях собора 1580 года, запретившего архиереям и монастырям приобретать новые земли, говорится: «а которое место убогое, земли

—195—

будет мало, или не будет, и он (монастырь) бьет челом государю, и государь е митрополитом соборне и с бояры приговоря, и устроить тотмонастырь землею, как будет пригоже», т. е. соборный приговор предполагается приводить в исполнение только после того, как он пройдет чрез боярскую думу207. – Еще в 1551 году Стоглавый собор постановил повсюду учредить должности поповских старост и десятских священников. Но только в 1594 году царь Федор Иванович «поговоря с отцом своим и богомольцем святейшим Иовом патриархом московским и всея Русии, приговоря с своими государевыми боляры, а велел государь... в своем государстве – царствующем граде Москве учинити старост поповских и десятских для церковного благочиния и всяких ради потреб церковных»208. Опять постановление церковного собора приводится в исполнение только после приговора об этом боярской думы. – В 1651 году собор постановил во всех церквах ввести единогласное пение и чтение. Но постановлению этого собора решительно воспротивились некоторые московские священники думавшие, что соборное постановление о единогласии для них не обязательно, не имеет силы закона, так как на соборе не было бояр и окольничих, и оно не проходило чрез боярскую думу. «Лупинский поп Сава с товарищи говорил такие речи: мае-де к выбору, который выбор о единогласии, руки не прикладывать, наперед бы де велели руки прикладывать о единогласии бояром и окольничим: «любо-де им будет единогласие?»209. Царь Алексей Михайлович это требование московских приходских священников о том, чтобы постановление церковного собора сначала прошло чрез боярскую думу, а потом уже проводилось в исполнении как закон, нашел вполне справедливым, и потому соборное постановление о единогласии провел чрез боярскую думу. В своей грамоте от 25 мая 1651 г. в Сийский монастырь, Игумену Феодосию, царь пишет, что он, «советовав» с патриархом, архиереями, архимандритами, игуменами, и со

—196—

всем освященным собором «и со всем нашим сигклитом», что он со всем освященным собором «и с нашим сигклитом уложили», чтобы петь во святых церквах единогласно, чинно и не мятежно, и чтобы все неуклонно следовали сему нашему государьскому и отца нашего великого господина святейшего Иосифа патриарха московского и всея Русии и всего освященного собора «и нашего сигклита соборному уложению»210. Это неоднократное упоминание в царской грамоте, вместе с освященным собором, и «царского сигклита», заявившего свое согласие на введение единогласия, сделано государем конечно не просто: оно показывает, что в виду требования московского приходского духовенства, чтобы «к выбору о единогласии наперед приложили руки бояре и окольничий: любо-ли, де им будет единогласие?» – царь передал соборное решение о единогласии на утверждение своей боярской думы, которая вполне согласилась по вопросу о единогласии с состоявшимся ранее соборным решением. – В 1656 году, в октябре, патриарх Никон, с согласия государя, собрал у себя собор, который постановил открыть новые архиерейские кафедры в Смоленске и Вятке, и на первую перевести суздальского архиепископа Филарета, а на вторую Коломенского епископа Александра211». Между тем ровно через год, в 1657 году, тоже в октябре, государь «советовал со отцем своим и богомольцем святейшим Никоном, патриархом московским и всея великия и малые и белые России; и с митрополиты, и с архиепископы, и епископы, со всем освященным собором, и говорил с своими государевыми бояры, и с окольничими, и думными людми, чтоб устроити по местом властей: в Белегороде митрополита, в Смоленске да во Мстиславле архиепископа, на Вятке да в Великой Перми епископа. Я указал государь и патриарх и бояре приговорили: перевести в Белгород митрополита крутицкого Питирима, в Смоленск архиепископа суздальского Филарета, на Вятку епископа Коломенского Александра212. Очевидно, постановления одного церковного собора 1656 года об открытии новых

—197—

архиерейских кафедр было еще недостаточно, нужно было потом перенести дело в боярскую думу и решить его окончательно уже в следующем 1657 году по указу государя и по приговору бояр. – Когда в 1660 г. собор представил государю свое решение, что Никон не может более оставаться патриархом и на его место немедленно следует избрать другое лицо, то говорит соборное деяние, «он великий государь царь и великий князь Алексей Михайлович, всея великия и малые и белые России самодержец, рассуждая премудре, благоразсудне и праведне с своим царским сигклитом, повеле тако быти... и соборное сие писание совершити и руками всему освященному собору подкрепити в соборной и апостольской церкви при себе, великом государе... и при своем царском сигклите». Очевидно соборное решение 1660 г. царь перенес на рассмотрение боярской думы и только после того, как с своим царским сигклитом «премудре, благоразсудне и праведне» обсудил представленное ему соборное деяние, повелел его совершить т. е. написать окончательно, а членам собора приложить к нему свои руки в присутствии его, государя, и всего царского сигклита.

Вообще нужно признать, что боярская дума в церковных делах играла более видную роль, нежели обыкновенно думают, так как она то входила в состав церковных соборов, то окончательно утверждала состоявшиеся постановления, тем более, что царь и о всяких вообще церковных делах советовался с своими боярами. По поводу, например, неожиданного приезда в Успенский собор Никона и принятия у него благословения ростовским митрополитом Ионою, государь «советовав со властьми, а с бояры поговоря» указал о приезде Никона и принятии от него благословения Ионою, послать к архиереям грамоты, приглашавшие их в Москву на собор. Потому же поводу царская грамота говорит; «и посоветовав с освященным собором, и поговоря с нашими, великого государя, бояры, посылали в соборную церковь». Или; «и мы, великий государь, посоветовав со властьми, и с бояры нашими поговоря, указали ему, Никону, сказать»213.

—198—

Если, таким образом, царь являлся инициатором всех церковных соборов XVI и XVII столетий, и без его воли и согласия они не могли состояться; если он подготовлял наперед все материалы, которые должны были быть предметом соборных обсуждений и решений; если он определял сколько лиц и какие именно должны присутствовать на соборных заседаниях, следил за деятельностью последних, давал им то или другое направление; если он исправлял я даже видоизменял самые соборные решения по своим видам и целям, иногда передавал их на окончательное утверждение боярской думы; если всякое постановление церковного собора, чтобы получить силу обязательного закона, нуждалось в утверждении царя, который всегда мог не признать состоявшегося постановления церковного собора, и оно тогда уже не имело никакого практического значения; то сам собою возникает вопрос: что же такое были наши церковные соборы XVI и XVII столетий?

Наши церковные соборы XVI и XVII столетий не были какими-либо самостоятельными, автономными церковными учреждениями, которым бы принадлежала инициатива своих собраний, самостоятельное определение предметов своих занятий, задач и целей, какие они хотели бы преследовать, и которые имели бы право свободно и самостоятельно постановлять свои решения, кис обязательные для всех своих пасомых.

Наши церковные московские соборы XVI и XVII отметив были только простыми совещательными учреждениями при особе государя, они были только органами царского законодательства по делам церковным. Единственным источником всякого закона, как государственного, так и церковного, был у нас царь, который государственные законы издавал «поговоря» с своими боярами, т. е. с боярскою думою; церковные законы издавал «посоветовавшись» с своими царскими богомольцами: патриархами и другими архиереями, архимандритами, игуменами и со всем освященным собором. Различие между боярскою думою и освященным собором заключалось в том, что боярская дума была постоянным, непрерывно действующим при государе учреждением, тогда как церковные соборы созывались

—199—

только на время, для обсуждения и решения вопросов вновь возникавших и чрезвычайных, так как обычное течение церковных дел регулировалось обычною патриаршею и архиерейскою епархиальною властью. Если боярская дума занималась почти исключительно рассмотрением и решением дел государственных, то церковные соборы занимались рассмотрением и решением дел специально церковных. Но так как дела государственные и церковные в тогдашней жизни были тесно связаны между собою, и так как в боярской думе и на церковных соборах председательствовал один и тот же государь, то он, при решении важных государственных дел, призывал на совет в боярскую думу своих государевых богомольцев, а на церковные соборы своих думных людей, или же передавал постановления церковных соборов на утверждение боярской думы.

Так как церковные соборы были только совещательными учреждениями при государе, с которыми государь советовался по делам церковным, то этим вполне определяется весь существенный характер деятельности соборов. Московские государи были глубоко благочестивы, всецело преданы церкви, они всячески старались и заботились, чтобы их подданные строго хранили благочестие, соблюдали все церковные уставы, выполняли все церковные требования и предписания. В упадке благочестия, в несоблюдении церковных признанных порядков и требований, они видели не только нарушение правил веры и благочестия, но и пагубное потрясение коренных основ всей жизни государственной, которая правильно-нормально может существовать и развиваться только при правильной нормальной церковной жизни, – при процветании в народе правой веры, истинного благочестия. В виду этого государи, созывая церковный собор и предлагая на обсуждение его те или другие вопросы, ставили отцам собора первою и непременною обязанностью, чтобы вопросы были рассматриваемы и решаемы на соборе, как этого требует божественный закон, т. е. правила св. апостол, св. отец, вселенских и поместных соборов, церковные уставы и другие признаваемые церковью узаконения. Собор все свои постановления обязательно должен был обосновать на этих

—200—

указанных основах, обязательно должен был так или иначе подвести их под принятые церковные нормы и правила, чтобы таким образом ничем не нарушить божественного закона. В такой постановке, в таком ведении дела и заключалась собственно задача церковного собора. Как скоро собор это сделал, т. е. показал, что его обсуждения и решения вопроса действительно основаны на божественном законе, вполне согласны с ним, а не есть результат личного усмотрения, домышления или творчества отцов собора, – роль собора была кончена, он выполнил свое назначение, и от государя уже зависело далее придать или не придать решениям собора окончательную форму обязательного закона, почему, например, Стоглавый собор в своих постановлениях выражается о себе: «по данной нам от Бога власти и царским советом соборне повелехом», так что одна данная от Бога власть, без царского совета, не могла составить соборного повеления. В виду этого наши русские соборы никогда не употребляли в своих постановлениях формулы: «изволися Духу Святому и нам». Правда было в этом отношении одно исключение. Когда ярославский митрополит Иона принял, в 1664 году, от Никона благословение в Успенском соборе, царь поэтому случаю немедленно созвал тогда из бывших в Москве архиереев собор: Павла митрополита сарского, Паисия газского, Козмы амасийского, Макария гревенского, Феодосия сербского и Нектария архиепископа погонинского. Этот собор свое поставление формулировал: «обаче убо изволися Духу Святому и нам, некое снисхождение сотворите»... Тот же собор, разрешая царю принимать благословение от ростовского митрополита Ионы, выражается: «суди же Дух Святый и мы, яко мочно есть»214... Но не трудно видеть, что на этом соборе, из шести присутствовавших архиереев, русский был только один, а остальные пять все иностранцы, которые и употребляли не свойственную русским соборам формулу: «изволися Духу Святому и нам», «суди Дух Святый и мы». Русские архиереи отлично знали, что они призывались царем на собор не для того, чтобы решать на нем дела по вдохновению

—201—

или, что им «изволися», а только на основании точного и определенного божественного закона, ни отступать от которого, ни видоизменять его, ни тем более переделывать, они не имели никакого права; они хорошо знали, что относительно соборных постановлений все решит в конце воля и усмотрение благочестивейшего государя, а не их вдохновение. Поэтому, конечно, и самым постановлениям нашим церковных соборов никогда не придавалось характера непогрешимости и неизменяемости, в них не видели акта непосредственного действия Св. Духа, а обычные церковно-государственные постановления, опиравшиеся и находившие свое оправдание в божественном законе.

Тем обстоятельством, что нации церковные соборы представляли из себя, так сказать, собрание сведущих людей или экспертов по вопросам церковным, объясняется почему государи, призывая архиереев на собор, не только, иногда предписывали им являться с искусными т. е. более сведущими и образованными иноками215, но и сами заботились и предпринимали меры, чтобы на соборе были люди сведующие в делах веры, благочестия, в звании и толковании церковных правил и постановлений, люди могущие дать собору нужные разъяснения и указания от божественного закона. Так в 1654 году царь Иван Васильевич пишет нарочитое послание к Максиму Греку, приглашая его явиться в Москву на собор, собранный на Матвея Башкина. «Да будеши и ты, пишет царь Максиму, поборник по православии, яко же первии богоноснии отцы, також и ты покажешися благочестию ревнитель, и тая ж тя небесные обители приимут, яже и онех, иже подвизавшеся за благочестие... Явись сим (древним св. отцам) споспеншик и ревнитель по благочестия, и данный ти от Бога талант умножи, и ко мне писание пришли на нынешнее злодейство»216. Царь Алексей Михайлович пригласил на собор 1660 года известного ученого Епифания Славинецкого, поручил ему составление соборного деяния вместе с проверкой правильности ссылок собора на те или другие церковные правила. И когда Епифаний доложил госу-

—202—

дарю, что ссылки бывших на соборе греческих архиереев да греческие правила несправедливы, в чем он убедился сличив текст правила, приведенного греческими архиереями, с подлинником, в котором это правило читается иначе, государь придал заявлению ученого Епифания такое значение, что не утвердил деяний собора 1660 года я перенес дело о Никоне на рассмотрение другого – большего Собора. – На собор 1667 года государь пригласил известного Симеона Полоцкого, которому и поручил составить самое соборное деяние. Царь сильно также дорожил Паисием Лигаридом и часто приглашал его на соборы и именно потому, что видел в нем человека сведущего, ученого, научными знаниями которого по церковным предметам он может воспользоваться для своих целей, что и было в действительности. Эти лица, как люди научно-образованные, несомненно имели на соборах очень большое и действительное влияние, к их голосу и заявлениям прислушивались царь я все члены собора, так что на направление и характер соборной деятельности они могли иметь очень сильное влияние, тешь более что от них, от их научного я литературного таланта, иногда очень много зависело и самое составление соборного деяния в том или другом виде.

Таким образом, если по самой идее церковного собора его главными строителями и деятелями должны бы быть, прежде всего, епископы, как носителя высшей иерархической благодати, высшей церковной власти и как представители всех пасомых, то в действительности это дело стояло у нас далеко не так. В действительности нашим архиереям на соборах XVI и XVII столетий принадлежала самая скромная, малодеятельная и маловлиятельная роль. Они являлись на собор вовсе не потому, что у них самих, или в среде их паствы, назревала настоятельная потребность соборно обсудить и порешить те или другие выдвинутые жизнью церковные вопросы, а единственно потому, что явиться на собор им приказывал царь, и они не смели ослушаться его приказания, так что они являлись на собор только в силу своего официального положения, а не по своим внутренним влечениям и убеждениям, или как представители голоса, нужд и интересов

—203—

своей паствы. Являясь из своих епархий на собор, они совсем не были подготовлены к решению соборных вопросов, которые ранее не были им известны, а если и были известны, то в самых общих и неопределенных чертах. На соборе им давался уже готовый, определенный и более или менее обработанный предсоборною комиссией материал, над которым и только в пределах которого они могли оперировать во время соборных заседаний, при чем в работах ими руководили лица, ранее назначенные царем и несравненно лучше и больше их знавшие все относившееся к предмету соборных обсуждений. Они не смели возбуждать на соборе каких-либо новых – своих вопросов, не смели расширять и рамки тех вопросов, которые им были поставлены; их рассуждения должны были вращаться только в тех пределах, какие строго и определенно были указаны заранее царем. О каждом своем решении и постановлении по тому или другому вопросу они должны были доносить царю и от него ждать дальнейших указаний и распоряжений, так что вся их соборная деятельность совершалась под постоянным бдительным контролем государя, или поставленных им для этого нарочитых лиц. Делая те или другие соборные постановления и решения, архиереи не имели в то же время полной уверенности, что их соборные постановления получат силу закона, будут проведены в жизнь, так как это зависело исключительно от воли и усмотрения государя, который мог видоизменить соборные постановления и даже совсем не согласиться с ними, не одобрить их и не утвердить, и тогда они уже не имели никакой действительной силы и значения, – собора тогда как бы и не существовало.

При указанных условиях, конечно, не возможно ожидать, чтобы наши иерархи могли проявить на соборах какую-либо свою инициативу; свое личное отношение к современному им положению церковных дел, – стесненные во всем и со всех сторон, они по необходимости двигались только по указанному ям пути, казенно канцелярски делали порученное им дело; присутствуя на соборе, они только отбывали лежавшую на них неизбежную повинность, а не делали здесь своего личного, сердечного, жи-

—204—

вого дела. И нельзя винить древнерусских иерархов за их всегдашнее пассивное отношение и подчинение светской власти, за отсутствие у них инициативы и самодеятельности в делах церковных, в их отношениях к управляемым и пасомым. Такими их создала и вырастила сама русская церковная жизнь.

Московский митрополит Исидор грек, отправившийся из Москвы на Флорентийский собор, принял там, от лица русской церкви, унию и был вполне уверен, что этот его шаг не встретит себе серьезного противодействия со стороны русских епископов и со стороны великого князя, ради его молодости. «Князь великий млад есть, глаголал папе Исидор, а епископы некнижны суть, боятца мене, не сметь им о том со мною глаголати»217.

Уверенность Исидора, что русские архиереи не решатся восстать против унии и пассивно пойдут в этом деле за ним – Исидором митрополитом, имела основания и оправдалась на деле. Никоновская летопись рассказывает, что Исидор, возвращаясь из Флоренции, останавливался в Будиме, и оттуда послал «своя писания» «на всю Русь православного христианства», в которых открыто рекомендовал всем православным принимать унию, а себя прямо называл «легатос от ребра апостольского седалища». В Москве, значит, очень хорошо знали, еще до возвращения Исидора, об отступлении его от православия. Между тем Исидор чрез Киев неспеша направился в Москву, везде при своих службах на пути поминал папу, везде открыто заявлял о своем соединении с латинством и о необходимости присоединения к унии всей Руси. В 1441 году Исидор, наконец, прибыл в Москву на третьей неделе великого поста, торжественно служил в московском Успенском соборе, поминал на службе папу, велел протодиакону торжественно прочесть грамоту о соединении с латинами, и передал о том же особую грамоту папы Евгения великому князю. Далее Никоновская летопись повествует следующее: «достоит же удивитися разуму и великому смыслу великого князя Василия Васильевича, понеже о сем Исидоре митрополите вси умолчаша – князи и бояре и инии

—205—

мнози; еще же паче и епископы русский вси умолчаша и воздремаша и уснуша. Един же сей богомудрый и христолюбивый государь, великий князь Василий Васильевич, позна Исидорову прелесть пагубную и, скоро обличив, посрами его, и вместо пастыря и учителя, злым и губительным волком назва его. И тако вси епископы рустии, иже Быша в то время тогда в Москве, возбудишася, князи и бояре и вельможи и множество християн тогда воспомянувши и разумеша законы греческия прежния, и начата глаголати святыми писании и звати Исидора еретиком. И тако князь великий Василий Васильевич возрадовался о согласии епискупов своих, и князей и бояр и всех православных христиан»218. Точно также говорит и Степенная книга, что обличителем митрополита Исидора был один великий князь, «понеже тогда вси умолчаша, нетокмо князи и боляре и прочие людие, наипаче же и епископы рустии, яко воздремаша и уснуша». Только один князь понял всю опасность для православия от действий Исидора и начал против него действовать; за князем тогда потянулись и другие, между ними и проснувшиеся епископы219.

Из приведенного летописного рассказа следует, что если бы все дело ведения у нас унии зависело от одних только русских епископов, как дело исключительно церковное, то в виду того, что наши епископы «воздремаша и уснуша», латинская уния у нас могла бы быть введена Исидором. Единственным сознательным ее противником на Москве оказался великий князь, который энергично восстал против Исидора и унии, разбудил спавших епископов, решившихся, наконец, помогать великому князю в его усилиях отстоять русское православие от покушений на него со стороны латинства. Чем же объяснить это странное, пассивное, безучастное отношение русских архиереев даже к такому важному и близкому для них делу, как перемена православия у нас на латинскую унию?

Митрополит Исидор говорил, что русские епископы некнижны, боятся его митрополита и не могут, как некниж-

—206—

ные, с ним говорить, т. е. оспорить его, доказать ему ошибочность и незаконность его воззрений и действий. Но одна некнижность и необразованность тогдашних русских архиереев не объясняет, однако, дела. Настолько-то наши архиереи, вероятно, понимали, что им никак не следует изменять православию и заменять его латинством; для этого вовсе и не требуется какой-нибудь особой книжности, и некнижный человек всегда может постоять за свои верования, за свою родную старину. Ссылка митрополита Исидора на другое обстоятельство: «что русские архиереи боятца мене, несметь им со мною глаголати», имеет более серьезное значение и скорее может объяснить, почему «епископы рустии яко воздремаша и уснуша». Тут дело, по моему мнению, заключалось в следующем:

Русские архиереи вообще, с самого начала введения у нас христианства и до последнего времени, как высшие представители нашей церкви, никогда не имели собственной архипастырской инициативы в решении церковных дел; никогда у них, и в этой родной им сфере, не было никакого творчества на основании св. писания, св. отцов и учителей церкви, и вообще на основании духа и разума православия и чисто местных религиозно-церковных потребностей. Они всегда являлись и здесь только или сторонними зрителями совершенного другими, или пассивными сберегателями наличной церковной действительности, какая бы она ни была в данное время. Это потому, что так их воспитала, так их приучила относиться ко всякому встречающемуся церковному делу сама наша историческая церковная жизнь. Мы все церковное, до последних мелочей, с самого начала у нас христианства, приняли от греков в готовом виде, продолжали принимать от греков в готовом виде все церковное и в последующее время. Если греческая церковь жида своею собственною творческою жизнью, если своим творчеством она воздала известные церковные формы, правила, постановления, известный строй и уклад своей местной церковной жизни, вносила в него с течением времени те или другие изменения, вызываемые новыми изменившимися условиями и потребностями своей исторически, культурной жизни: то наше русское дело было всегда не творить, подобно грекам, не создавать что-либо свое на

—207—

почве христианско-церковной местной русской жизни, а только подражать, копировать, целиком переносить к себе готовое греческое. Этому особенно благоприятствовало то обстоятельство, что все наше церковное управление, в течение нескольких столетий, было подчинено константинопольскому патриарху, и самые наши митрополиты были греки, которые в глазах русских являлись не только представителями высшей церковной власти, но и представителями высшей культуры, высших христианских знаний, высшей опытности в сфере христианско-церковной жизни, и потому имели у нас высший непререкаемый церковный авторитет, пред которым некнижные русские архиереи только преклонялись, только в точности по возможности исполняли то, что предписывала, на что указывала и что вводила у нас высшая власть митрополита-грека. Русский архиерей знал, что за него уже все придумали, сделали и создали другие, высшие его по знаниям и церковной опытности, и привык сам ни о чем церковном не думать творчески, не делать в церковной сфере ни одного самостоятельного шага, привык во всем смотреть на митрополита, от него ждать приказаний, распоряжений, решения встречающихся вопросов и недоумений. С другой стороны, на всю нашу церковную жизнь, на весь церковный строй, воспринятый нами в готовом виде от греков, он исторически приучен был смотреть как на нечто совершенное, не терпящее никаких перемен, не допускающее никакого дальнейшего движения и развития. Его архипастырская задача в том именно и состоит, чтобы точно-рабски воспринимать это чужеземное готовое, вводить его без перемен в русскую жизнь и не допускать в ней никаких перемен, никаких отступлений от древнегреческого образца. При возникновении у нас своих церковных вопросов, мы всегда брали только уже готовые, более или менее подходящие к данному случаю, нормы, формулы, решения и постановления древнегреческие и, с своей стороны, употребляли все усилия, чтобы как-нибудь подвести, подогнать живой русский вопрос под отжившую часто греческую формулу, и не успокаивались до тех пор, пока не успевали так или иначе втиснуть русское живое церковное явление в рамки греческой церковной старины. Дерзать отнестись к русской

—208—

жизни, к ее своеобразным запросам и требованиям самостоятельно-творчески, руководствуясь духом и разумом, православной церкви, а неподражательностью и рабскою копировкою, мы никогда не отваживались, как будто в русской церкви не действует тот же Дух Святой, Который действовал в древнегреческой церкви и помогал ей создавать свой церковный чин, устав, правила; как будто Его просвещающее и вдохновляющее к творческой деятельности воздействие закончилось, остановилось на старой Византии и не может уже открыть себя во всей силе в самостоятельной творческой деятельности русской церкви. Мы даже всегда ставили и ставим себе в особую чрезвычайную заслугу, что мы никогда ничего своего не производили и не производим во всю нашу историческую церковную жизнь, а только стараемся в ней точно копировать то, что давали и дают нам греки; мы сильно гордимся тем, что собственно русского во всем строе и порядке всей нашей церковной жизни ничего нет, а все только принесенное в готовом виде из старой благочестивой Византии, и что от этого принесенного к нам мы никогда ни в чем ни отступили ни на йоту. А все это необходимо убивало в русских архиереях всякую инициативу и самодеятельность, действовало на их энергию и творчество усыпляющим образом, так что они действительно могли быть «аки воздремаша и уснуша» даже и в то время, когда в Московском Успенском соборе, в их присутствии, торжественно провозглашалась уния с латинством.

Из сказанного понятным становится, почему русские архиереи не проявили, по собственной инициативе, никакого противодействия униатским затеям своего митрополита. Они видели в Исидоре человека, облеченного властью над ними самим вселенским константинопольским патриархом, видели в нем не только человека умного и сведущего во всех делать церковных, но и человека широко образованного, каким и был в действительности Исидор, уже ранее знакомый и находившийся в переписке с тогдашними итальянскими гуманистами, к которым он примыкал по своему умственному направлению и симпатиям, и не придававший, поэтому, особого значения вероисповедным разностям между католиками и право-

—209—

славными. Бороться с таким человеком, за которым стояли цареградский патриарх и сам император, русские архиереи не могли и думать, а потому они пассивно-беспрепословно оказывали ему привычное повиновение, не решаясь восстать против него даже и тогда, когда он открыто стал вводить у нас унию. И только когда против него вооружился великий князь, бывшие в это время в Москве архиереи, по выражению летописи, «возбудишася», они «воспомянувши и разумеша законы греческия прежния», стали теперь обличать Исидора и называть его еретиком. Великий князь, замечает летопись, «возрадовался о согласии епископов» действовать с ним заодно против Исидора. Очевидно, великий князь сильно опасался, как бы русские епископы, при своей инертности, пассивности и трусливости, не остались в этом деле верны старому, привычному для них авторитету митрополита и не стали на его сторону против князя. К счастью этого не случилось; русские архиереи проснулись, или были разбужены, еще вовремя.

Наступает, затем, в нашей истории такой период, когда русские митрополиты избираются уже только из русских, – греки совсем перестают принимать какое-либо непосредственное участие в наших церковных делах. Русские архиереи, теперь представленные самим себе, могли свободно проявлять свое национальное церковное творчество и самодеятельность. Этого, однако, не случилось, так как у русских архиереев не было нужных для творчества сил и средств: русские епископы были по-прежнему некнижны и во всем пассивны, а потому по-прежнему продолжали жить только заимствованным чужим, и по-прежнему желали опираться в церковных делах на чей-либо сторонний авторитет, подчиняться какому-либо стороннему водительству. Этот авторитет, высший руководитель епископов в решении церковных дел, скоро и явился в лице великих князей, а потом царей московских, которые, как знатоки церковных дел, считали одной из своих главных обязанностей наблюдать за течением всей церковной жизни, направлять ее по своему усмотрению, давать церковным делам то или другое решение, при чем архиереям приходилось только одобрять и исполнять царские повеления.

—210—

Кроме крайней пассивности и угодливости наших древнерусских архиереев пред светскою властью, в их соборной деятельности замечается еще одна характерная черта. На наших церковных соборах поднимались иногда живые и важные потому времени вопросы, выдвигаемые настоятельными запросами самой жизни, стремлениями ее улучшить в том или другом отношении. Такие живые, имевшие для всей общественной жизни особую важность вопросы, исходили однако или снизу – от каких-либо уважаемых старцев – иноков, или от представителей белого духовенства, или же сверху – от государя, яо никогда они не исходили из архиерейской среды.

Так в известном письме «о нелюбках» между заволжскими старцами и иосифлянами говорится, что уважаемые всеми, и самим великим князем, старцы – Паисий Ярославов и его ученик Нил Сорский, присутствовавшие на соборе о вдовых попах и дьяконах, когда собор покончил с этим вопросом, внесли от себя предложение, чтобы монастыри не владели селами. «И егда совершися собор о вдовых попех и диаконех, говорит письмо «о нелюбках», и нача старец Нил глаголати, чтобы у монастырей сел не было, а жили бы чернцы по пустыням, а кормили бы ся рукоделием: а с ними пустынники белозерские. И сие слышав игумен Иосиф нача им вопреки глаголати»220. Таким образом, очень важный для того временя и очень живой вопрос о праве монастырей владеть крестьянами, так долго и сильно волновавший потом тогдашнее общество, вызвавший страстную борьбу и горячую литературную полемику, был возбужден на соборе известными старцами, причем старцами же велась и вся дальнейшая борьба и полемика по данному вопросу. Архиереи, с своей стороны, стали в этом вопросе на сторону «стяжателей» г. е. тех, которые защищали и отстаивали право монастырей владеть крестьянами, хотя это требование находилось в полном противоречии с идеей всецелого монашеского нестяжания и отречения от всего мирского, хотя владение крестьянами действовало на всю монашескую жизнь самым вредным и прямо разлагающим образом.

—211—

Но этого мало. Тогдашние иерархи не только не стали на сторону идей преп. Нила Сорского, как бы им следовало, но даже открыли решительное преследование монахов нестяжателей и их сторонников, всячески усиливаясь представить их чуть не еретиками, и это единственно потому, что и сами архиереи в обилии тогда владели крестьянами. Таким образом, своих действий в данном вопросе тогдашние иерархи ясно показали, что для них личные материальные интересы были выше и важнее правильной, нормальной постановки жизни тогдашнего монашества, к чему стремился преп. Нил Сорский и его последователи.

На том же соборе 1503 года, который решал вопрос о вдовых священниках и дьяконах, был выслушан протест ростовского вдового священника Георгия Скрипицы, в котором он горячо восставал против приговора собора, запретившего всем вдовым священникам и дьяконам, без различия их жизни и поведения, священнодействовать, исключая того случая, когда они примут иноческое пострижение и тогда им разрешалось отправлять церковные службы в монастырях. «Вы осудили, говорил Скрипица, присутствовавшим на соборе иерархам, всех иереев и дьяконов, настоящих и будущих, за смерть их жен; но в смерти они неповинны, смерть наводит Бог... Вы положили в церкви вечную вражду между собою и священниками; как же дерзаете входить в святой алтарь?.. Зачем вы смешали добрых с злыми, и не разлучив злых от праведных, велите постригаться в монашество, чтобы священнодействовать?.. И вашему собору кто не подивится, кто не посмеется в чужих землях, услышав, что иереям и диаконам, по смерти жен, запрещено служить?.. Вы говорите; мы совершили то ради благочестия, очищая церковь, так как попы вместо жен держат наложниц. Но рассудите, от кого то зло сталось в нашей земле; не от вашего ли нерадения, что вы злых не казнили, не отлучали от священства? Господа священноначальницы, смело заявлял Скрипица, благословно ни вы сами, ни священники избранными, не дозираете священником, а во грады и села не посылаете опытовати, как кто пасет церковь Божию; навираете священников по царскому чину земного царя: боляры и дворецкими, недель-

—212—

щики, тиуны и доводчики, своих деля прибытков, а не по достоянию святительскому. Апостол пишет; служащий олтарю, со алтарем соделаются. И вам достоит пасти церковь священниками богобоязневыми, а не мирским воинством»221. Этот горячий и вполне справедливый по существу протест священника Георгия Скрипицы против постановления собора, незаконно запретившего всем без исключения вдовым священникам и дьяконам священнодействовать, его вполне справедливое указание на крайнюю ненормальность тогдашнего епархиального управления, которое архиереи, ради своих материальных выгод, вели исключительно чрез своих светских служилых людей, – не был принять, однако, во внимание архиереями, которые отнеслись к нему совершенно индифферентно, не придав ему никакого значения, хотя этот протест был, очевидно, воплем отчаяния людей несправедливо обиженных и постоянно притесняемых.

Итак, в древнерусских архиереях XVI и XVII столетий, как деятелях на церковных соборах, мы видим полную безличность и крайнюю угодливость пред государственною властью, которая создав им по правам, власти и экономическому положению исключительно привилегированное положение в государстве, сделав их богатыми, важными и властными государственными сановниками, взамен этого требовала от них полного послушания себе, ревностного беспрекословного служения своим видам и целям. Древнерусские архиереи, при таких условиях, необходимо в неизбежно сделались, и на церковных соборах, только простыми орудиями в руках «светской власти; проводили в жизнь только то, что приказывала им государственная власть данного времени. Понятно также, что архиереи-сановники никогда и не думали являться на церковные соборы с какими-либо своими протестами, планами, запросами, вытекавшими из их положения как архипастырей церкви, и в чем-либо несогласными с видами и целями светского правительства, милостью и благоволением которого определялось их особое положение.

Но если наши патриархи и все вообще архиереи древней

—213—

Руси, со времени возникновения сильного московского царства, во всем, всегда и всецело зависели от государственной власти, то все-таки, несмотря на это, их влияние в то время, как верховных представителей церкви, несомненно было гораздо сильнее и заметнее на всю нашу общественную жизнь, чем в последующий синодальный период. Особенно в лице патриархов наша церковь пользовалась тогда со стороны светской власти большим почетом, вниманием и уважением, чем это было после учреждения св. Синода. Но это явление, которое обыкновенно приписывают самому факту существования у нас патриаршества, объясняется, однако, совершенно другими обстоятельствами, к которым существование или несуществование у нас патриаршества, не имело собственно никакого прямого отношения. Дело тут заключалось единственно в следующем: наши государи московской Руси были обыкновенно завзятыми, истинными церковниками, воспитывавшимися на неопустительном посещении равных церковных служб, на строгом соблюдении во всем, начиная с своей обыденной домашней обстановки, церковного устава, разных церковных постановлений и требований. Они обучались, как и все тогда, по псалтири, прочитывали» в видах своего развития и обогащения знатями, известный круг церковно-богослужебных и церковно-учительных книг, сборники из св. отцов и учителей церкви, разные жития святых, благочестиво-назидательные сказания и хронографы, благодаря чему благочестивые московские государи нередко были хорошими начетчиками, знали церковный устав и все церковные службы со всеми их малейшими особенностями не хуже любого архиерея и, в конце концов, как знатоки и горячие любители всего церковного, которое всегда было для них самым близким и дорогим, в высшей степени интересовались всеми малейшими подробностями церковной жизни, обязательно вмешиваясь в ее ход и события. Вопросы о хождении посолонь, о сугубой и трегубой аллилуия, о церковных звонах, о единогласии или многогласии в церковном пении, о сложении тех или других перстов для крестного знамения и т. под., – все это для наших московских государей были настолько живые, близко затрагивающие их вопросы, что они интересовались ими

—214—

никак не менее вопросов чисто государственных, и потому принимали в их решении самое горячее и деятельное участие, так что иногда очень трудно бывает провести точную грань: где был царь и где был архиерей, где было дело государственное и где церковное. Но если церковная жизнь, с ее специальными требованиями и уставами, имела для московских государей доминирующее значение, то вполне естественно было, что и высший представитель этой жизни, сначала митрополит, а потом патриарх, обязательно должен был занимать тогда, безотносительно к носимому им титулу, очень видное, почетнее и, при такте и уменье, очень влиятельное положение при царском дворе, тем более, что и все окружающие царя и близкие к нему лица стояли на том же самом уровне понимания и интересов, все то же были более или менее убежденными и искренними церковниками.

Если древнерусский царь – церковник постоянно чувствовал потребность и нужду иметь около себя близкое ему духовное лицо: патриарха ли, духовника ли, или кого-либо из других духовных, чтобы полнее удовлетворять свои религиозно-церковные потребности, посоветоваться с ним о разных делах, побеседовать об одинаково интересующих обоих церковных и душеспасительных предметах и т. п.; то со времени императора Петра l-го обстоятельства резко изменились. Наши государи стали воспитываться уже совершенно иначе, нежели их московские предшественники, а вследствие этого у них образовался на все иной круг воззрений, иное понимание окружающего, иные вкусы, интересы я потребности, очень далекие от прежних, при чем и прежняя древнерусская церковность необходимо все более и более отодвигалась на задний план, а вместе с нею отдалялись от царского дворца и ее представители, скоро и совсем забывшие прежнюю торную, ранее всегда открытую для них, дорогу во дворец.

Таким образом, из всего сказанного нами оказывается, что в древней Руси, со времени образования у нас сильного московского царства, наши государи всегда и всецело держали церковную власть в своем полном подчинении и распоряжении в лице ее высших представителей – сначала митрополитов, а потом патриархов, а также в лице

—215—

всех епархиальных архиереев и самых церковных соборов. Такой порядок дел всеми признавался тогда правым, законным и нормальным, вполне сросся с нашей жизнью, с представлением о царе и его отношении к церкви, так что иного отношения между церковью и государством у нас и не представляли. Только Никон такие отношения власти государственной к власти церковной находил неправыми, незаконными, несогласными с божественными законами, почему он и поставил главною задачею своего патриаршества уничтожить эти ненормальные отношения между церковью и государством и заменить их новыми, согласными с святыми, божественными законами. Как Никон выполнил эту задачу, для осуществления которой он только и решился принять сан московского патриарха, увидим из последующего.

Н. Каптерев

Спасский А.А. [Общедоступные лекции по истории западноевропейского средневековья:] Римская империя в эпоху падения // Богословский вестник 1910. Т. 1. № 2. С. 249–269 (2-я пагин.). (Начало.)

—249—

Географические пределы Римской империи. – Постепенное возникновение монархической власти. – Диоклетиан. – Константиновская система управления. – Строй центральной и областной администрации. – Отделение военного и гражданского управления. – Причины падения Римской империи: финансовый и экономический быт Империи, упадок крупного землевладения, исчезновение мелкой собственности.

К началу эпохи великого переселения народов, т. е. к последним десятилетиям IV-го века римская империя продолжала существовать в тех географических пределах, в какие она была поставлена завоевательными стремлениями предшествовавших веков. Она обнимала собой весь культурный мир того времени, группировавшийся тесным кольцом вокруг средиземного моря. Границами её служили: на юге пустынная цепь Сахары, в которой трудно было основать какое-либо прочное поселение; на юго-востоке Аравия и Эфиопия, не поддававшиеся римскому завоеванию; на востоке – Евфрат; на северо-востоке – Черное море и Дунай, отделявшие Империю от пустынь Скифии и Сарматии; на западе же Европы она включала в свои границы, кроме Италии, Галлию, Испанию и Британию.

Но, сохраняя свои обширные размеры, римская империя еще задолго до эпохи переселения утратила свое прежнее значение и внутреннюю мощь, – и если бы основатель империи, Октавий Август, каким-либо чудом был перенесен в Рим конца IV-го века, он не признал бы в нём ни одной черты прежнего, знакомого ему Рима. Дело в том, что империя IV и V-го века не была уже той империей, какая существовала в век Августа и Тиберия; будучи естественным продолжением или перерождением последней, она являлась крайним её выводом, отрицающим по сво-

—250—

ему строю те начала и формы государственной жизни, при помощи которых создавалось могущество Рима. Это была империя монархическая, самодержавная, между тем как ни монархии, ни тем более самодержавия не знали ни Август, ни Тиберий. Римский император первых двух веков не был монархом; отдельные императоры, как, напр., тот-же Тиберий, – который в одно и то же время был и жестоким тираном, и великим государственным человеком, – конечно, имели решающее значение и могли свободно совершать всякие насилия, но это было нарушением обычного порядка. Обыкновенно администрация империи распадалась на две части, из которых одна принадлежала непосредственно императору, а именно: заведование провинциями на военном положении или пограничными, где они играли роль главы войска и гражданского управления, – а другая часть заведование внутренними провинциями, находилась в руках сената. Римская империя на первых порах была, так. обра. не монархией, а диархией. – Не был император первых двух веков и самодержцем; он имел полномочия совершенно определенные и получал свою власть в силу особого закона, lex regia, который формально проходил через сенат; в силу этого закона он являлся как бы выборным главой государства и в своих действиях опирался на волю народа. Конечно, и здесь на практике народ редко выдвигал императора; чаще всего император провозглашался войском и только в некоторых случаях сенатом; тем не менее теоретически факт избрания безусловно признавался, и каждый император основывал свое право на том, что его избрал народ. Как опирающаяся на выборном начале, императорская власть по этому самому не могла сделаться в течение всех трех веков наследственной; она представляла собой как бы чрезвычайную форму диктатуры, возникавшей и умиравшей вместе с отдельным монархом. Понятно, что императорская власть не удовлетворялась этим положением и так как существовали на лицо все благоприятные условия для её усиления, то рано или поздно из временной диктатуры она должна была обратиться в постоянное самодержавное правление. Это и случилось в так называемую диоклетиано-константиновскую эпоху.

—251—

Диоклетиано-константиновская эпоха была наполнена целым рядом важнейших внутренних реформ, имевших целью связать разрушающееся здание римской империи и придать её администрации единство и законченность, причем основным мотивом всех этих направленных на упорядочение внешнего строя империи реформ служила именно идея абсолютной, неограниченной монархии. Стремление к абсолютной власти заметно уже проглядывает у императоров III-го века; Диоклетиан оформляет это стремление, а Константин Великий проводит его с неуклонной последовательностью во всех частях администрации. С именем этого императора связывается великий переворот не только в истории христианства, но и в государственном строе Римской империи, – ряд преобразований, из которых не малая часть продолжает оставаться в силе и по ныне. Но еще любопытнее обратить внимание на то обстоятельство, что эта преобразовательная деятельность первого христианского императора так тесно связана с мероприятиями язычника Диоклетиана, что невозможно определить, где перестает действовать один и начинает другой. – На процессе развития императорской власти в римской империи диоклетиано-константиновские реформы отразились в том отношении, что, благодаря им, власть императора упрочилась, сделалась постоянной и получила характер самодержавия. До этих реформ император был более полководцем, чем правителем империи; теперь же он становится действительным политическим центром, а вместе с этим и вся та безусловная власть, которая принадлежала императору как полководцу в войске и на войне, переносится теперь на императора как правителя империи. В системе Константина император царствует по Божественному праву и управляет империей по своему собственному усмотрению, не давая никому и ни в чём отчета. Его лицо – священно; он называется величием и вечностью; всё, что окружает его, проникнуто тем же священным характером; его комнаты – sacrum cubiculum; его сокровища – sacrae largitiones. Своим подданным он является на троне, в вышитой в жемчугах диадеме и в одежде, украшенной драгоценными камнями. Кто получает доступ к нему, тот должен

—252—

падать на колени и преклонять свое лицо до земли. Правда, еще в первом веке империи существовал культ императоров, придававший императорской власти характер божественности, но это был культ не личности, а учреждения, культ императорского гения; на личность же он переходил только по смерти; тогда император мог сделаться «divus», но и то не всегда, а лишь в таком случае, когда его признавали достойным такой чести. Всё это изменяется в эпоху Константина, и на этом изменении, между прочим, сказывается влияние новой христианской религии. Это влияние состояло, конечно, не в тех восточных формах, какими окружил себя император в империи Константина, а в том, что с христианской теократической точки зрения император уже не был ставленником народа: он есть помазанник Божий, свыше предопределенный к тому, чтобы руководить судьбой государства. В этом отношении церковь имела политическое значение, облегчив ускорение внутреннего процесса; благодаря ей императорская власть сделалась властью «Божией милостью», а не властью «изволением народа». – Итак, центром и главой империи IV-го и V-го веков был самодержавный император; его воля есть источник всяких законов и последняя инстанция всяких решений.

Спрашивается теперь: каким же образом император, совмещавший в своем лице всю полноту власти, мог осуществлять эту власть на деле? Какие были у него средства для проявления своей воли?

Этот вопрос должны были решать еще императоры первых двух веков империи, и они ответили на него созданием особого служилого класса, – чиновников, – находящихся в полном распоряжении центральной власти и вполне зависимых от неё. Образование и история этого нового класса, возникшего вместе с империей, представляет собой факт всемирно-исторического значения, потому что, собственно говоря, это была первая в истории систематическая попытка утвердить бюрократизм, последовательно провести бюрократический принцип, который впоследствии из Римской империи и был перенесен в монархии нового времени. Дело началось очень скромно. Сначала, если взять императоров Юлиева и Клавдиева домов, у них не было админи-

—253—

стративных средств и специально-административного персонала; и вот для создания этого персонала они оперлись, во-первых, на свое военное положение и на возможность назначать своих легатов в некоторые провинции, а во-вторых, на свое помещичье положение – на рабов. Центр их администрации, как и у всех богатых землевладельцев того времени, состоял первоначально из рабов и вольноотпущенников; особенно важную роль играли в этом случае последние, т. е. вольноотпущенники, потому что они преимущественно были пригодны для такого дела, которое требовало инициативы, самостоятельности, требовало, чтобы человек был личностью; раб был слишком мертв для административных целей и, поэтому, в канцеляриях Юлиева и Клавдиева домов работали по большей части вольноотпущенники, хотя для неважных дел употреблялись и рабы. Таково было скромное начало; затем, оно росло вместе с императорской властью и в эпоху Диоклетиано-Конст. развилось в целую бюрократическую систему, так что развитие бюрократизма может считаться для этой эпохи самым лучшим и характерным показателем роста императорской власти.

В IV-м веке, в преобразованиях Диоклетиана и Константина, вопрос о должностном персонале разрешен был окончательно: он был объединен и получил свою особую иерархию. На верху этой иерархической лестницы стояли пять чиновников, которые окружали особу императора, заведовали различными отраслями придворного и императорского управления и имели до известной степени характер современных министров. Среди них самым приближенным к государю лицом был «praepositus sacrae cubiculi», т. е. начальник священной опочивальни или обер-камергер, комендант императорского дворца, на обязанности которого лежало – пещись об особе императора, сопровождать его в официальной деятельности и в часы досуга и смотреть за разными частями «священного», т. е. придворного хозяйства. Должность камергера, очевидно, соответствовала должности евнуха при восточных дворах, и сама по себе не имела государственного значения; при хорошем императоре обер-камергер был не более как только почетным слугой, за то при слабых императорах, каких

—254—

потом не мало восходило на трон Константина, лицо, занимавшее эту должность, приобретало первенствующее значение: оно заменяло собой императора и, прикрываясь его именем, могло самостоятельно править империей. Гораздо важнее в государственном отношении была вторая должность «magister officiorum», т. е. начальник служб. Как придворный чиновник, магистр служб был инспектором придворного штата и его судьей; как государственное должностное лицо, он являлся посредником между императором и подданными; в системе Константиновской монархии он был как бы государственным канцлером, совмещавшим в себе и обязанности министра внутренних дел. Он заведовал аудиенциями, принимал просьбы и апелляции на имя государя, вел переписку от его лица и пользовался правом контроля в важнейших отраслях управления и законодательства. – Третье место в табели придворных чинов занимал квестор. Это был «восприемник мыслей императора и слова его уст», как определил эту должность Кассиодор; говоря проще, квестор составлял законы и императорские указы и резолюции; сфера его деятельности, поэтому, была очень широка, хотя он и не имел своей канцелярии и должен был довольствоваться писцами, взятыми на прокат из других учреждений; точнее квестора можно назвать кабинет-министром или личным секретарем императора. – Рядом с квестором стоял «comes sacrarum largitionum» – «комит священных щедрот», настоящий министр финансов, ведающий получением доходов, поступлением их в казначейство, составляющий раскладку податей и принимающий принудительные меры для собирания денег в кассу. Под его начальством служила масса чиновников, так как служба в министерстве финансов и в то время считалась самой доходной; одна отчетность составлялась одиннадцатью конторами, между которыми занятия были разделены с таким искусством, что одна из них могла проверять другую. – Из ведомства комита священных щедрот было исключено управление поместьями, принадлежащими лично императору; ими ведал пятый придворный чин «комит частной собственности священного двора», т. е. нечто вроде нашего министра уделов; нужно, впрочем, заметить, что

—255—

это различие между государственным имуществом и императорским существовало недолго и скоро уничтожилось, так как со времени Константина императоры смотрели на всю империю как на свою собственность.

Перечисленные придворные должности представляли собой высший, центральный круг в иерархической лестнице, установившейся в римской империи IV-го века. Они получали свое назначение от императора и под его исключительным контролем выполняли свои обязанности; вместе с императором они составляли одно неразрывное целое и действовали от его имени. Дальнейший круг чиновных лиц образовывали собой начальники областного управления; со времени Диоклетиана, т. е. с конца III-го века в отношении к областному управлению окончательно устанавливается деление римской империи на 4-ре префектуры – восточную, иллирийскую, итальянскую и галльскую, при чем каждая префектура распадалась на несколько диоцезов. Под старым, знакомым римскому государству именем префектов Константин Великий создал совершенно новую гражданскую власть. Первоначально префекты были только главнокомандующими римских войск, при слабых же императорах II и III-го веков, державшихся на троне единственно силой войска, префекты приобрели неограниченную власть и в мирных делах государства. Диоклетиан первый начал стремиться к ограничению власти префектов, но только при Константине их значение сделалось неопасным для главы империи. Константин в своих реформах систематически провел разделение между гражданской и военной властями, и префекты, лишившись права распоряжаться войском, остались высшими гражданскими чиновниками. Как придворные чиновники заменяли собой особу государя для всей империи, так префекты были непосредственными представителями императорского величия в подчиненных им областях. Они объявляли в своих владениях императорские законы, толковали их и даже имели право усиливать и вообще изменять их значение сообразно с потребностями их округа. Они заведовали судом и финансами, наблюдали за деятельностью подчиненных им чиновников, принимали жалобы и апелляции и их решения пользовались таким авторитетом, что сами императоры отка-

—256—

зывались от принятия жалоб на их приговор. Вслед за префектами, на следующей ступени служебной лестницы, рассматривая её в нисходящем порядке, стояли начальники диоцезов, – викарии или наместники префектов; для своих диоцезов они были тем же, что префекты для округов, и стояли от последних в прямой зависимости; в своем подчинении они имели правителей провинций, на которые распадался их диоцез. Провинция и была основным элементом или простой единицей областного управления. Правители провинций носили различные названия и главной обязанностью имели отправление правосудия, почему иногда их просто обозначали как областных судей; юрисдикция их была обставлена определенными и в некоторых отношениях любопытными ограничениями; они могли подвергать виновного смертной казни, но лишены были права смягчать приговор, заменять одно наказание другим и налагать крупные денежные штрафы; это было прерогативой префекта. Догадываются, что это странное ограничение имело целью предотвратить подкупы и взяточничество, искушению которого мог подпасть скорее мелкий, чем крупный чиновник. В тех же видах бескорыстия запрещалось назначать губернаторов в те провинции, откуда они были родом или где имели много родственников; после назначения они также не могли вступить в родственные связи с подчиненным населением и смещались обыкновенно через 4–5 лет; что же касается префектов, то их сменяли ежегодно.

Вот в основных чертах строй центральной и областной администрации в Диоклетиано-Константиновской империи. Если мы теперь сравним эту реформированную империю с Империей I-го и II-го веков, а тем более с римской республикой, то прежде всего наше внимание должно обратить на себя упомянутое уже мной разделение между военной и гражданской властями. Римские республиканские должности были тесным образом связаны с командованием, с армией; если спросить, кто был консул, проконсул или претор, то придется сказать, что во всяком случае они были военными должностями, с которыми соединялась известная доля власти в мирных делах. В IV же веке это смешение гражданских и военных обязанностей в одном

—257—

лице прекращается, и функции власти разделились: с одной стороны стали гражданские чиновники, с другой военачальники, военные «comites» и «duces», получавшие гражданское управление только в редких случаях, напр., в провинциях, находящихся в осадном положении. Так. обр., получилась специализация обязанностей, в результате чего вся администрация стала более совершенной в техническом отношении; но здесь была и одна очень невыгодная сторона. Если прежний военный командир, которому принадлежало гражданское ведение, не всегда хорошо знал судебные порядки и законы, за то его нельзя было обвинить в излишней формальности, в подчинении дела – бумажному производству; теперь же, в истории IV-го века, канцелярское бумажное делопроизводство развивается с необыкновенной быстротой, а вместе растет и число чиновников, организующихся в т. н. Scholae. Основное начало, которого держалась римская администрация, состояло в том, чтобы не позволять чиновникам исключительно сосредоточиваться на канцелярской деятельности, а передвигать их с одной должности на другую; и это выражалось тем, что должностное лицо служило в канцелярии год, а затем отправлялось в командировку; через год эта командировка кончалась и чиновник возвращался обратно; так. обр. чередование между канцелярскою и практически-административною деятельностью – вот что вводилось в противовес слишком сильно развивавшемуся бумаговедению, Но и этот порядок имел очень существенный недостаток, потому что отрывал людей от постоянного круга их обязанностей, и следствием его было равнодушие к тесной связи между человеком, занимавшим должность, и её задачами, равнодушие к тому, на одной-ли должности находиться или на другой, – черта, глубоко сказавшаяся в чиновничьем быту.

Наши представления об административном строе римской империи IV-го века были бы, однако, не полны, если бы мы не ознакомились с той строгой субординацией, какая была последовательно проведена в чиновничьем мире этой империи и какая обращала этот мир в стройную иерархическую лестницу. Империя Диоклетиана и Константина представляла собой как бы пирамиду власти и должностей; во

—258—

главе этой пирамиды стоял император, его окружали придворные чины, затем следовали префекты, начальники диоцезов, правители провинций и т. д.; каждой должности, каждому чину здесь отведено было определенное место, находившееся в гармонии с целым и державшее каждого чиновника в пределах указанной ему власти. Эта градация должностей скреплялась системой чинов, впервые введенных в империи Диоклетиана и Константина и усвоенной отсюда новейшими государствами. Все служившие в государстве лица разделены были Константином на четыре разряда. К первому принадлежали лица, приближенные к трону, члены и свойственники императорской фамилии; они назывались nobilissimi, т. е. знатнейшими. Следующий за ним класс «illustres – знаменитых» обнимал собой высших чиновников империи – префектов, военачальников и придворные чины. Это были важные особы, прадеды теперешних действительных тайных советников, к которым лица низших разрядов относились с подобающей им покорностью и уважением. Два последних разряда носили имя spectabiles и clarissimi – достопочтенные и просто почтенные – титулы, которые давались правителям провинций, заканчивавшим собой иерархическую лестницу. Кроме того, Константином Великим были введены еще два разряда, стоявшие вне первых четырех: perfectissimi, т. е. особы превосходительные – чин, принадлежавший по большей части чиновникам министерства финансов; – и egregii, т. е. высокородные, каковым титулом украшало себя множество лиц, имевших основание считать себя не принадлежащими к толпе, как: дворцовые секретари, все служащие по управлению провинциями, адвокаты, священники и пр. Каждому из указанных разрядов усвоена была определенная формула, с которой низшие чины должны были обращаться к лицам, стоявшим выше их по служебной лестнице. Этих формул с течением времени развилось чрезвычайное множество и, так как они представляли собой искусственное изобретение, то их почти невозможно передать на русский язык. Один историк остроумно замечает, что сам Цицерон едва ли бы был в состоянии понять их, хотя они и выражались латинскими словами. Впрочем, более употребительные из этих формул недалеко отступали от со-

—259—

временных; так, в империи IV-го века мы встречаем такие эпитеты, как: «ваше чистосердечие», «ваше степенство», «ваше высокое и удивительное величие», «ваше знаменитое и великолепное высочество» и т. п. В дополнение этой картины государственного строя империи должно еще заметить, что каждому должностному лицу усвоена была определенная эмблема, указывающая на его специальность, как, напр., изображение колесницы, книги указов, знамен войска и т. п., из которых впоследствии и развились наши формы. Всё это вместе – чины, титулы и эмблемы, – придавали чиновничеству тесную сплоченность и самое государство превращало из военной империи, какой оно было в I-м и во II-м веках, в империю бюрократическую. Благодаря строгой субординации, чиновничество в ней составило особое сословие, которое мало-помалу начало смотреть на себя с чувством обособленности интересов, считать себя корпорацией, до такой степени довлеющей самой себе, что жизненные отношения к остальным частям населения стали подрываться: возник своеобразный антагонизм, борьба между чиновниками и населением: чиновники стараются изловить население, а оно – ускользнуть от них. Всё это подтверждается целым рядом указов, и в этом отношении особенно важным является кодекс Феодосия, дающий массу материала; огромное количество рескриптов, предписаний и законов, регулировавших административную машину, показывает, что при всём своем техническом совершенстве она встала в слишком уж формальное, а потому и враждебное отношение к обществу как целому; есть даже один эдикт начала IV-го века, в котором с какой-то мечтательностью идет речь об «innocens rusticitas» (о неповинном хозяйстве), поедаемом чиновниками. Отсюда видно, что императоры хорошо замечали недостатки существующего порядка, но не были в состоянии справиться с ними своими силами.

Христианский писатель IV-го века Лактанций, характеризуя порядки современной ему римской империи, говорит, что число должностных лиц в ней увеличилось до такой степени, что стало больше людей получающих, чем дающих. Это очень меткое замечание, и указываемый в нём прискорбный факт объясняется не только тем, что

—260—

римская бюрократия, как и всякая историческая сила, стремится к саморазвитию и действительно развивается до крайних пределов возможного; он объясняется еще тем трудным положением, в каком очутился римский мир под давлением внешних обстоятельств; борьба с варварскими племенами на важнейших границах и необходимость отстаивать самую жизнь государства оказывали тягостное влияние на внутренний строй жизни; поневоле приходилось вооружаться с ног до головы, поневоле приходилось свободу, благосостояние и возможность индивидуального счастья приносить в жертву порядку и дисциплине. Собственно говоря, развитие чиновничества с его казенным формализмом и прочими недостатками было злом очень небольшим; в общем новый строй империи, выработавшийся в IV и V вв., принес ей пользу; он связывал в одно целое начавшие расползаться в разные стороны части империи и придал ей стройность. Если иметь в виду только внешнюю сторону римской империи в IV-м веке, одну, – так сказать, – её поверхность, то можно подумать, что еще никогда империя не достигала такой выработанности и законченности в своих порядках, как в это время; здесь всё, по-видимому, размещено по определенным местам, каждое явление подведено под известный закон и параграфы; каждое событие заранее урегулировано нарочитыми постановлениями. Но вот проходит только полстолетия после эпохи Константина Великого, и оказывается, что эта обширная и могущественная империя не была в состоянии дать отпор кучкам варваров, ворвавшихся в её пределы и избороздивших её по всем направлениям. Чем же должно объяснять это странное явление? – Чтобы ответить на этот вопрос, нам нужно от административного строя империи обратиться к самому обществу, к населению, управляемому этим строем, и рассмотреть его состояние, – т. е. от поверхности империи перейти к тем внутренним пружинам, которые заправляли его жизнью. – Всякое государство существует только потому, что общество отделяет в его пользу известную часть своего достатка и даже своего существования; подати и войско – вот две главные формы повинностей, в которых общество приходит на пользу государству: в войске общество отдает

—261—

государству часть своих членов, – так сказать, – часть своей жизни, в податях – часть своих доходов. Было ли общество IV-го века настолько состоятельно в своих силах, чтобы оно могло оказать достаточную поддержку государству? Ответив на это, мы разгадаем те причины, которые привели великую империю к падению.

Прежде всего, обратимся к тому, как сложилась армия в римской империи. В реформах, какими ознаменовалось царствование Диоклетиана и Константина, армия осталась почти совсем в стороне; были произведены только некоторые несущественные изменения в военном управлении, но, в общем, армия жила своею жизнью, и её развитие совершалось без вторжения сторонней силы. В IV-м веке она представляла собой совершенно особый, отмежеванный от других частей населения класс; она состоит из людей, которые оторваны от мирных занятий, по крайней мере, на 20 лет, а потому и не мудрено, что даже после выслуги срока ветеран, переходя на пенсию, – на тот земельный надел, который давала ему империя в обеспечение его старости, – оставался в душе военным человеком; класс ветеранов, действительно, и оставался обособленным, и дети их преимущественно поступали на военную службу, так что появилась известная наследственность в выборе занятий. Так. обр. армия отчасти пополняла сама самое, – но понятно, что этого пополнения было недостаточно при тех постоянных войнах, какие пришлось вести римской империи в последние века своей истории. И вот, – чтобы пополнить войско людьми сильными и выносливыми, императоры очень рано стали обращаться за помощью к самим же врагам, – варварам и их нанимать к себе на службу. Вследствие этого римский солдат IV-го и V-го веков уже не был патриотом в смысле прежнего римского патриота; это по большей части был человек, который и говорить-то по-латыни порядочно не умел, – человек посторонний. Так. обр. жизненная связь между военной силой и обществом, выражающаяся в том, что военная сила является самой патриотической частью общества, – эта связь порвалась, и осталась чисто механическая, внешняя: набирали рекрут, ставили в полки, подвергали строжайшей дисциплине и получали войско, которое исполняло

—262—

все формальные обязанности, но уже не было представителем народа. Поэтому-то и не могло быть никакого сравнения между старой римской республиканской армией, которая побеждала потому, что была представительницей народа, и между безжизненной, наемной или насильственной организацией позднейшего времени.

Численность римского войска была громадна; оно состояло из 188 легионов, 108 когорт или отдельных батальонов, 91-го кавалерийского отряда и, кроме того, из несметного числа вспомогательных колонн, организовавшихся уже не на римских началах, а на варварских – по родам, племенам, сотням и тысячам. Списков с численными данными до нас дошло много, и хотя, с одной стороны, можно предполагать, что число регулярных войск было в этих списках выше действительности, но с другой этот недостаток пополнялся иррегулярными войсками, военными поселениями, которые несли такую же службу, как напр. наши казаки. Принимая это в соображение, можно сказать, что Римская империя держала под оружием около миллиона девятисот пятидесяти тысяч, кроме гвардии, служившей специально для охраны императорской особы. Войско было громадное; добавим к нему еще столь же громадную армию чиновников, которых общество тоже содержало на свой счет, и спросим: какие же должны быть у него средства для содержания обеих этих армий. Это отсылает нас к рассмотрению финансовой системы римской империи.

Римская финансовая система гораздо лучше известна относительно доходов, чем относительно расходов; впрочем, расходы понятны сами собой; самый крупный расход шел на войско, затем на чиновников, потом на церковь; расход на церковь был до известной степени единовременным; только в течение двух столетий пришлось делать очень крупные затраты после того, как христианская религия сделалась официальной и необходимо было обеспечить церковнослужителей земельными наделами и крупными поместьями. Далее идет расход, о котором в настоящее время мы не имеем никакого понятия, расход на продовольствие столиц и центральных провинций, которые разучились сами себя кормить и требовали подвоза извне; даже расходы на двор и те падали на общий го-

—263—

сударственный бюджет, потому что императоры, хотя и обладали огромными имениями, но часто тратили свыше своих средств. Вообще система расходов велась крайне беспорядочно; фонд, предназначенный для одного дела, тратился в случае необходимости на другое; так, еще при Домициане фонд на водопроводы употребили на войска и водопроводы после этого пришли в упадок. – Система доходов имела более определенный характер и слагалась следующим образом. Римская империя уже знала монополию известных частей производства в пользу государства, и главной её монополией была торговля солью. Так как торговать солью нигде не смели кроме правительственных складов, то и цены были совершенно произвольны и непропорциональны действительной стоимости; в местах, где соль должна была бы стоить ничтожную сумму, её продавали очень дорого, Еще более неудобным являлся другой подобного же рода доход – от чеканки монеты; в этом отношении римская империя вступила на опасный путь, перечеканивая и ухудшая монету и подрывая этим экономическое благосостояние жителей; для доставления большего дохода казне издавались эдикты, чтобы подати платили старой монетой, а жалование получали новой более легковесной, чтобы в сделках с казначейством принимали в уплату также новую монету и т. д. Какого сильного развития достигла в римской империи эксплуатация монетного дела, об этом можно судить по тому, что образовался многолюдный крепостной класс монетчиков, поставленный в очень тяжелые условия. Класс этот был совершенно замкнутым; человек, родившийся в нём, не мог уже выйти из него; его учили в казенном училище и заставляли заниматься монетным делом. Надо сказать, впрочем, что несмотря на все строгости, монетчики все-таки ухитрялись надувать казну и между ними и чиновниками происходили постоянные препирательства; при Аврелиане дело дошло даже до вооруженного бунта монетчиков, в котором погибло до семи тысяч человек. – Затем, дальнейшей формой доходов были пошлины с торговли внешней и внутренней; последние возникли вследствие того, что римская территория искусственно была разделена на несколько частей, при провозе через которые товаров требовалась осо-

—264—

бая пошлина; так, чтобы провезти товар из Египта в Галлию, надо было уплатить известный взнос в казну. – Перечисленные сейчас формы доходов составляли собой косвенное обложение, прямым же и главным источником дохода служила подать земельная, tributum soli. Эта подать налагалась на ежегодный доход и даже на имущество, хотя определялась площадью земельного надела. Для того чтобы легче было её собирать, раз в 15 лет производилась по всей империи точная расценка владений и хозяйств (indictio), при чем записывалось число оливковых деревьев, виноградных лоз, скот, инвентарь и пр. Если обратить внимание на этот способ обложения, то вполне становится понятным, что императоры из финансовых соображений принуждены были стараться о том, чтобы сельское хозяйство оставалось в том же виде, как оно было записано; сельское хозяйство, подвергавшееся быстрым переменам, представляло бы огромные неудобства для правильного взимания этой подати. Т. о. получалось странное явление: не подать следует за хозяйством, а хозяйство за податью. – Хозяйство оказалось, т. обр., закрепощенным и лишилось возможности прогрессировать. Потом, следующими источниками дохода являются налоги личные, гильдейские, пошлины с цеховых работников и, наконец, capitatio plebeica, падавшая на рабочий люд, при чем империя устраивала искусственную податную единицу, считала не головы, потому что несправедливо было бы брать поголовно со всех – с ребенка столько же, сколько со взрослого, а устанавляла искусственную душу подобно тому, как у нас существовала некогда ревизская душа. Эта искусственная единица, с которой брали налог, состояла из мужчины и двух женщин на первых порах, а затем из двух мужчин и четырех женщин.

Вот – те источники, при помощи которых в римскую казну стекались средства, необходимые для содержания империи. Мы видим, что они были весьма многочисленны и разнообразны, но к IV-му и V-му веку с ними случилась странная история: они иссякли и перестали давать в должном количестве нужное государству питание. Это произошло вследствие крайнего расстройства экономических сил общества и полного падения земельного хозяйства. Го-

—265—

сударство было готово всегда собирать подати, и чиновники прибегали ко всевозможным мерам, чтобы выбить их из населения, но последнее оказалось уже не в силах платить их. Вот какую картину рисует Лактанций во время indictio: «площади полны; каждый явился с детьми и рабами; слышатся удары; вешают детей, чтобы вынудить их признание против отца; мучают верных рабов против господ, жен – против мужей. Если это не помогло, подвергают пытке самих против себя и на счет несчастных, не вынесших страданий, записывают то, чего они не имеют». Конечно, в этих словах есть риторическое преувеличение; Лактанций писал против гонителей христианства и слишком мрачно смотрел на имперские порядки, но для нас и не важно, видел-ли он действительно то, что описывает, а важно общее впечатление, свидетельствующее о том факте, что для сбора податей пускали в ход пытку, что подати положительно вымучивали. И это было неизбежным последствием того положения, в какое поставили римскую империю, с одной стороны, развитие в ней армии и чиновничества, с другой – обеднение населения.

Если смотреть на население римской империи с этой экономической точки зрения, то должно будет его разделить на три класса: на крупных землевладельцев – аристократов, обладавших большими поместьями, т. н. латифундиями; на среднее сословие – купцов и горожан, и на низшее – мелких землевладельцев – поселян. Крупное землевладение было весьма важным фактором в общественном строе тогдашнего времени; оно давало огромные доходы, потому что хозяйство в нём велось при помощи дарового труда, т. е. рабов. Каждый крупный землевладелец был вместе с тем и крупным рабовладельцем. Когда римская империя расширяла свои границы, это крупное землевладение, освобождавшееся постепенно от грабежей и стеснений и имевшее постоянно новый приток рабочих рук в покоренных варварах, достигло чрезвычайного процветания. С окончанием же роста империи в странах, вошедших в её состав, быстро и естественно совершился экономический переворот. Благодаря появлению общей власти торговля и движение товаров стали воз-

—266—

можными по всему цивилизованному миру и в силу этого быстрого обмена отдельные части империи начали действовать преимущественно в какой-либо специальной отрасли промышленности. Так, западная Африка, Египет, Сицилия и южная Испания производили главным образом хлеб и считались житницами империи; наоборот, северные и восточные провинции, галльские и азиатские, доставляли в хозяйственный оборот империи предметы обрабатывающей промышленности – ткани, гончарные изделия, оружие, металлические вещи и пр. Центральные же провинции, – те провинции, которые дали этому миру права, имя, образованность, т. е. Италия и Греция, пришли в полный упадок, ослабли и опустели: они могли жить только притоком хозяйственных сил с окраин империи. Пока существовал свободный обмен между частями империи, это не представляло еще собой беды, но когда в римской империи начался период попятного движения и её пограничные провинции стали все чаще и чаще терпеть набеги от соседних варваров, этот обмен должен был прекратиться и торговля – пасть. Вот это-то обстоятельство и решило собой участь крупного землевладения, сделав его невозможным; для своего процветания оно требовало обширного рынка, но этого рынка не стало, и оно должно было перейти к системе долгосрочной и даже вечной аренды. Появляется множество мелких арендаторов из вольноотпущенников и людей свободных. Крупные землевладельцы теряют под собой почву, выпускают из рук хозяйство и дробят его на мелкие уголки, переданные на известных условиях в распоряжение других людей. Значит, крупное землевладение и хозяйство не могло уже служить экономической опорой империи: оно само едва держалось и быстро исчезало.

Если мы от крупных землевладельцев перейдем к среднему классу – городскому и торговому люду, то найдем, что положение их было еще хуже положения земельных аристократов. В начале римских завоеваний положение городов было весьма различно, но в последние времена римской империи местные различия сгладились и с IV-го века их муниципальное устройство, за малыми исключениями, сделалось одинаковым. Каждый город для своего внутреннего управления имел свою муниципальную коллегию,

—267—

число членов которой изменялось по городам, но обыкновенно было сто. Эта коллегия, величавшая себя иногда сенатом, носила общее имя курии, а члены её назывались декурионами или просто куриалами. Во времена римской республики звание куриала считалось очень почетным; избрание на некоторые из куриальных должностей составляло целое событие в жизни города и праздновалось всеми гражданами играми в цирке или пиром за счет избранного. Но когда, с развитием централизации, муниципальная власть попала в полную зависимость от императорских чиновников, то обязанности куриалов сделались не совсем приятными, и они всеми мерами начинают избегать курии. Причина этого заключалась в том положении, какое заняла курия в отношении к способу взимания податей, установившемуся в империи с IV-го века и состоявшему в следующем. Каждая провинция обязывалась внести в императорскую казну определенную сумму денег; эта сумма начальником провинции раскладывалась на города и территории, а принципалы курии производили эту раскладку далее, по отдельным владельцам. Курия оказалась, таким образом, посредницей в деле взимания податей между центральной властью и плательщиками, причем куриалы обязывались не только собирать налоги, но и ручались за их полноту своим имуществом. При возрастании налогов и объединении населения куриалы чаще и чаще вынуждены были прибегать к своим собственным кошелькам, чтобы покрыть недоимки и представить полную сумму налогов, т. е. разоряться за счет несостоятельных плательщиков. Вот почему во времена империи каждый гражданин старался подальше бежать от куриальных почестей. Скоро правительство должно было всеми мерами охранять выход из курии; оно издало множество эдиктов, запрещавших переход куриалов в другие должности. К концу империи положение куриала сделалось невыносимым. Закон всячески старался прикрепить его к куриальному креслу и, надо сказать, – был в этом отношении беспощаден. Куриал мог избавиться от своей должности не иначе, как оставив всё свое имущество курии и подыскав другого желающего занять его место; он не мог продать своего имения, делавшего его куриалом, потому что

—268—

закон запрещал ему это; он не мог надеяться на освобождение от курии своего семейства и после своей смерти, ибо звание его было наследственно; он не мог оставаться и бездетным, ибо в таком случае лишался ¾ своего имущества. И вот, – чтобы избавиться от этого невыносимого положения, куриалы бросали имущество и бежали в леса или к варварам. Так, в 388 г. куриалы 4-х городов Мизии разбежались все разом; есть известия, что в Галлии они составляли шайки, жившие грабежом. Чтобы пополнить курию, императорские эдикты приказывали записывать в куриалы: а) лиц, рожденных от союза свободной гражданки с рабом; б) клириков, признанных недостойными со стороны епископов; в) лиц, приговоренных судом к бесчестию, и т. д. Вот что сталось с городским сословием в IV и V вв. – Не лучше дело обстояло и с торговым людом; закон берет купцов под опеку точно так же, как и куриалов, и обращает торговлю в повинность. Императорские постановления организуют торговые корпорации как служебное тягло, записывают в них членов и обязывают непременно заниматься торговлей, вводят наследственность, создавая т. о. из торговцев особую касту, и вообще обставляют торговое дело массой точных и мелочных предписаний. «Императоры приказали, чтобы была дешевизна», – так начинается эдикт 302 г., и затем устанавливаются цены на товары, и отступление от них преследуется как уголовное преступление. Этот эдикт очень характерен: когда живой силы уже не хватает, когда отдельные части империи уже не могут обмениваться и продукты вследствие этого дорожают, – является правительство и приказывает, чтобы настала дешевизна!

Кроме городского населения в римском государстве старых времен был обширный класс мелких землевладельцев, составлявших сельское население и пользовавшихся свободой. История этого класса недостаточно ясна, но его положение в последние времена империи обрисовано в источниках со всей ясностью. Здесь бросается в глаза тот факт, что с конца IV века в областях западной половины империи этот класс мелких собственников совсем исчез, и его место в общественном составе заняли так называемые колоны. Колоны – это люди, не имевшие соб-

—269—

ственного земельного участка, но селившиеся на чужой земле с обязательством обрабатывать её и платить за это определенные подати. В первоначальном смысле колон – это арендатор, связывавший себя с помещиком свободным договором. Но с течением времени свобода договора была утрачена колонами; законодательством IV века колоны были прикреплены к земле и вместе с тем к тому господину, который владел землей. Колоны к концу империи – это крепостные люди позднейших времен, так что позднейшее крепостное право есть простое наследие законодательства о колонах. В сущности, положение колона мало чем отличалось от положения раба; он не мог занимать никакой должности, ни оставлять своего поля; в случае побега, его ловили, как беглого раба и наказывали жестоко. Само законодательство вводило его в счет наравне с рабочим скотом и плодовыми деревьями, а недостаток рабочих сил часто заставлял богатых землевладельцев зачислять в колоны своих рабов. Чтобы избавиться от гнетущего положения, колоны следовали за куриалами в леса и к варварам, и целые пространства земли на западе оставались невозделанными. Не приводя лишних примеров, достаточно сослаться на тот факт, что к началу V века в счастливой Кампании, лучшей провинции империи, было более полумиллиона необработанной земли.

Таково было состояние римской империи к тому времени, когда она готовилась встретить последний натиск варваров. В ней была масса должностных людей, были громадные своды законов и всевозможных предписаний, но не было живых сил, не было средств, чтобы поддержать свое существование. Обширная империя истощила самое себя, и она пала, как падает всякий организм, которому отказались служить его собственные силы. Вот почему западная римская империя почти без труда досталась варварам, и её падение совершилось незаметно, без всякого шума: это было не падение, а медленное разложение и умирание.

А. Спасский

Кузнецов Н.Д. Закон о старообрядческих общинах в связи с отношением Церкви и Государства // Богословский вестник. 1910. Т. 1. №2. (С. 216–248) (Продолжение)

—216—

II

Церковное начало, как составная часть христианства. Свободное вступление и пребывание, как свойства церковного общения. Сознание этого разными представителями Церкви. Отношение Церкви к отвергающим её. Христианское происхождение начала свободы совести и его основные черты. Различие природы общений церковного и государственного не есть их противоположение. Отношение государства к Церкви, вызываемое его природой и культурными задачами. Разрешение этого вопроса для России. Принцип Господствующей Церкви. Возражения против него со стороны английского либерализма, как образец таких возражений. Отношение этого принципа к принципу свободы совести.

Уже ради сохранения непрерывности развития русского государства новое законодательство должно принимать во внимание исторически сложившееся в нём положение Православной Церкви. Поддержание известных отношений с Церковью необходимо для государства уже для того, чтобы оно не потеряло связи с христианством.

В состав христианства, как показывает изучение его природы, кроме личного входит и начало общественное. Задачи христианства отнюдь не сводились к тому, чтобы лишь привлечь к нему как можно больше людей и оставить их замкнутыми в новой жизни. Каждый человек должен был ещё сделаться живым членом того коллективного целого, которое образовалось на основе нравственно-духовного отношения к Спасителю из апостолов и первых учеников, существует уже на протяжении веков

—217—

и называется Церковью. Необходимость такого общения, как Церковь, вызвана свойствами человеческой природы и особенностями самого христианства.

Ещё древние убедились, что человек есть существо общественное. Только в союзе с другими людьми он может достигать своего назначения. Предоставленный самому себе человек во всех отношениях оказывается слаб и беззащитен. Соединённый же с подобными себе человек становится силён и неодолим. Многим приходилось, вероятно, замечать, как тяготеет над человеком общество и насколько одиноким и беспомощным чувствует он себя перед ним. Единение с хорошим обществом возвышает человека и помогает ему в выполнении задач жизни. Всё это остаётся вполне справедливым и по отношению к области религиозной жизни.

Сфера религиозной жизни не есть обычная, подобная всякой другой. Здесь человеческая душа соприкасается с бесконечностью и находит путь к мировому идеалу жизни. Человек, предоставленный в этой области самому себе, оказывается слабым и, как показывает тысячелетней опыт истории, может извращать самые религиозные потребности и сосредоточивать своё внимание на предметах и желаниях низких, вызываемых нравственной ненормальностью его природы. Каждый знакомый с историей должен знать, до каких пределов может доходить в этом отношении человек, вздумавшей сделать самого себя мерилом в религиозной жизни. Замечание ап. Павла в его послании к Римлянам (Рим.1:23–25), что люди славу нетленного Бога изменили на образ, подобный тленному человеку..., что истину Божью они заменили ложью и поклонялись и служили твари вместо Творца, остаётся справедливым для всех веков. Всё сводится лишь к тому, что подмена понятий о Боге и извращение идеала жизни в развое время бывает неодинакова, то в грубой форме, то в более тонкой, для очень многих отдельных людей часто трудно уловимой. Если некогда люди поклонялись солнцу, звёздам, зверям, то теперь они готовы почитать за Бога изобретения своего ума и отвлечения своей мысли.

С другой стороны христианство отнюдь не представляет из себя лишь одно высокое учение, но заключает в себе

—218—

такое духовное богатство жизни, что отдельные лица, замкнутые в себе, не могут вместить всё это, и вверить им христианство значило бы снова потерять его для мира.

Христианство было передано его Основателем целому обществу людей, тесно объединённых с Ним и между собой, которое и представило из себя, как бы первые камни великого здания Церкви. Хранительницей вечной жизни с её высшими идеалами и стремлениями, Спаситель сделал Церковь, через которую для каждого открывается возможность переживать значение христианства настолько живо, глубоко и широко, что каждый человек сам по себе не мог бы достигнуть этого. В общении с Церковью человек, как показывает пример великих деятелей христианства, может сделаться как бы живым его сосудом и истолкователем. Поэтому с точки зрения христианства человек может удовлетворять свойственным ему религиозным потребностям не тогда, когда он придумывает свою религию, а когда находится в нравственно-духовной связи с всей Церковью, начиная с первых моментов её бытия. Религиозная сторона человеческой жизни находит себе воплощение вовсе не в отдельных лицах, а в Церкви, как одном целом, где ограниченная природа одного находит себе расширение и поправку в целом. Что превышает силы и способность одного, то является доступным Церкви во всей её совокупности, как единому живому организму Тела Христова. Кроме того, сама Церковь, как вполне ясно почти из каждой страницы св. Писаная, возникла вовсе не как союз или общество людей, основанный на соглашении человеческих воль и по своему решению или уполномочию вызвавший к жизни в области Церкви её характерные черты. В Церкви должна господствовать воля её Основателя, к которой людям следует приставать, как овцам к своему пастырю, положившему за них Свою душу. Таким образом, в природе Церкви, выражаясь юридическим языком, лежит кроме корпоративного и начало институтное. Церковь является также проходящим через все века учреждением для спасения людей, которое по существу никто изменить не может. Если бы даже мы или ангел стал благовествовать вам, не то, что мы благовествовали вам, и пре-

—219—

дупреждает великий деятель Церкви, да будет анафема (Гал.1:8).

Всё это необходимо иметь в виду и людям, призванным к законодательству, которые уже в интересах лучшего устройства государства должны брать явления жизни, как они происходят, а не смотреть на них лишь под влиянием взглядов, навеянных им разными встречными течениями, нередко сознательно или даже бессознательно искажающими природу явления.

Кроме того, законодателям следует хорошо помнить, что в отношении к людям Церковь представляет из себя нравственно-духовный союз свободно входящих в неё лиц. Уже в силу требования от каждого быть живым её членом, т.е. участвующим в её общей жизни всем своим существом: разумом, сердцем и волей, очевидно, что принудительные меры к вступлению в Церковь и насильственное удержание в ней противоречат её природе.

Сознание этого под разными формами ясно выступает и у известных представителей Церкви первых веков. Например, св. Ириней Лионский, живший во II веке, в своём сочинении «Пять книг против ереси», указывая на слова Спасителя: «сколько раз я хотел собрать чад твоих... и вы не захотели», (Мф.23:37) разъясняет их в том смысле, что человек сотворён свободным и призывается к добровольному исполнению воли Божьей, а не по принуждению.

У Бога, замечает св. Ириней, нет насилия и Ему всегда присуща благая воля. При свободе выбора со стороны человека Он всем даёт благой совет, чтобы люди, повинующиеся, по справедливости обладали блогом, которое, хотя и дано Богом, но соблюдено ими самими... И не только в делах, но и в вере Господь сохраняет свободу и самовластие человека, говоря: «по вере вашей да будет вам» (Мф.9:29) и друг.222

В книге «Пастырь Ерма», относящейся к началу второго века, Церковь в видении пастыря изображается под видом башни, строящейся из разных камней, при чём

—220—

часть камней рассекалась и отбрасывалась далеко от башни. Камни эти, по объяснению книги, представляют собой людей, которые уверовали притворно и от которых не отступила всякого рода неправда.223

В религии принуждение неуместно, замечает христианский писатель III века, Лактанций. Здесь надлежит действовать более словами, нежели бичами, чтобы была свобода принять или не принять её... Мы никого не обольщаем, как нас в этом обвиняют. Мы только преподаём, доказываем, объясняем наше учение. Мы никого против воли не удерживаем. В ком нет веры и благочестия, тот Богу не нужен... Нет ничего свободнее религии, и она совершенно уничтожается, как скоро приносящий жертву бывает к тому насильно принуждаем.224

Очень характерный случай произошёл во время IV Вселенского Халкидонского Собора, на котором происходил суд над еретиком архимандритом Евтихием.

По поводу отеческого исповедания двух естеств в И. Христе Евтихий ответил членам Собора: «Вначале я не говорил, а теперь говорю это, потому что ваша святость так сказала»... Архиепископ Флавиан не только не одобрил подобного внешнего повиновения, но сейчас же высказал: «следовательно ты по необходимости, а не добровольно исповедуешь истинную веру?» А затем через некоторое время весь собор, вставши, провозгласил: «по принуждению нет веры...»225

Необходимость сохранения свободы человека в деле принятая христианства выдвигается многими его великими деятелями, например, св. Киприаном Карфагенским, св. Афанасием Великим, св. Григорием Богословом, св. Иоанном Златоустом, св. Исидором Пелусиотом и др. «Тайна спасения, категорически утверждает, например, св. Григорий Богослов, для желающих, а не для насильствуемых"….226

—221—

Поэтому предстоятелям Церкви, по его разъяснению, должно привлекать народ к порядку превосходством своей добродетели, не силой обуздывать, но доводить до порядка убеждением. Всё, что делается недобровольно, кроме того, что оно насильственно и не похвально, ещё и непрочно. Вынужденное подобно растению, насильно согнутому руками, как скоро бывает оставлено на воле, обыкновенно возвращается в своё прежнее положение. Напротив, совершаемое по свободному произволению, как скрепляемое узами сердечного расположения, и весьма законно и вместе надёжно. Поэтому закон наш и сам Законодатель особенно повелевает пасти стадо не нуждою, но волею (1Пет.5:2).227

Столь же ясно указывает на невозможность быть христианином по принуждению, другой великий представитель Церкви св. Иоанн Златоуст. Слова Спасителя: «Кто жаждет, иди ко Мне и пей» (Ин.7:37), по его разъяснению означают, что Христос никого не влечёт принуждением и насилием, но кто имеет великое усердие, кто пламенеет желанием, того Он призывает.228 «Непозволительно христианам, говорит св. Иоанн Златоуст, ниспровергать заблуждение принуждением и насилием, но (заповедано) – убеждением, словом и кротостью совершать спасение людей».229

Один из Карфагенских соборов V века прямо отвергает обращение к Церкви тех последователей донатистского раскола, о которых приходится думать, что оно произошло под влияем каких-либо посторонних целей «по алканию земных благ», как отмечено собором.230

Во время VII Вселенского собора это церковное сознание

—222—

нашло себе выражение в 8 правиле по поводу притворного обращения в христианство евреев. Собор определил таковых лиц не принимать ни в общение, ни на молитву, ни в церковь, но пусть будет явно, что они по своему исповеданию евреи, ни детей их не крестить, ни в рабы никого из них не покупать или не приобретать. Если же кто из них обратится чистосердечно и с искренней верой и от всего сердца будет исповедовать истинную веру, торжественно отвергая еврейские обычаи и обряды, такового принимать и крестить и детей его и упрочивать их отречение от еврейского образа мыслей. Таким образом мы видим, что Вселенская Церковь не признавала возможным даже крестить детей без действительного обращения родителей.231

Сравнительно ещё недавно в послании Восточных патриархов 1723 года с изложением православной веры, «по тщательном исследовании» принятом на соборе 1672 года, именуемом Иерусалимским, категорически высказано, что «Вселенская Церковь не принуждает, не делает насилия, но призывает, увещевает, научает тому, что есть в Писании и убеждает силою Духа».232

Если такова природа Церкви, требующая сознательного и свободного участия в церковной жизни, то этим почти уже предрешается и другой вопрос, часто выдвигавшийся на протяжении истории, как должно относиться к людям, отвергающим христианство или отпавшим от него. Отдельные лица по горячности своей натуры или по свойственной человеку ограниченности кругозора или по каким-либо другим видам нередко бывают склонны в отношениях с такими людьми к разного рода внешним мерам более или менее принудительного характера.

Подобную горячность, как известно, обнаружили однажды и сами апостолы. Жители одного из Самарянских селений, лежащего на пути в Иерусалим, отказали ученикам принять Христа. Двое апостолов, оскорблённые за своего Учи-

—223—

теля, просили разрешения низвести с неба огонь для наказания жителей. Но Спаситель запретил им и сказал: «не знаете какого вы духа. Сын Человеческий пришёл не погублять души человеческие, а спасать. И пошёл в другое селение». (Лк.9:51–56).

В другой раз несоответствие духу христианства употребления насильственных мер против людей в области нравственно-духовной жизни разъяснено под видом притчи о человеке, посеявшем хорошее семя на поле своём и о появившихся на поле плевелах. Когда служители предложили вырвать плевелы, то господин поля не разрешил этого, чтобы вместе с плевелами не была выдернута и пшеница, а приказал оставить всё расти до жатвы. (Мф.13:24–30).

А вот, например, вполне согласное с этим духом заявление епископов первой Сирии императору Льву в половине V века, сохранившееся среди актов, относящихся к IV Вселенскому Халкидонскому Собору. «Мы приемлем, писали между прочим епископы, всех вообще, кто вместе с нами соблюдает отеческие предания, а тех, которые отрицают отеческую истину, осуждаем, как отлучённых, ничего более не желая относительно их».233

Отмеченные особенности церковного общения определяют собой и характерные черты содержания принципа свободы религиозной совести. Не лишнее обратить внимание, что и самое развитие понятия свободы религиозной совести обязано христианству и в связи с распространением христианства оно выступило впервые во всей глубине и истинном содержании.

В древнем языческом мире человек, как известно, уничтожался перед всемогуществом государства.

Права государства признавались беспредельными и человек сам по себе не имел значения. Самая религия принадлежала к государственным учреждениям и служила делам политическим. «Римлянин, по замечанию одного немецкого учёного, был религиозен из патриотизма, а

—224—

религиозен был тот, кто переданных предками богов почитал так, как принято в отечестве». Свою религию римляне не считали общеобязательной, исключающей все другие. Всякое государство, указывал, например, Цицерон, имеет свою религию.

При таком отношении к религии вполне понятна готовность римлян признавать всяких богов. «Само собой разумеется, справедливо замечает по этому поводу Ф. Маассен, что эта толерантность, практиковавшаяся римским государством в отношении к чужим культам, совершенно различна от терпимости, обоснованной в существе христианства». Если бы римлянин был того мнения, поясняет Маассен, что его богам принадлежит исключительное почтение, то уважение к свободе совести наверное, не помешало бы ему силою вынудить их почтение».234

Кроме того, не следует забывать, что в древнем мире господствовал политеизм, т.е., в сущности, безбожие. Религия эта состояла в обоготворении природы и породила бесчисленное количество чисто национальных и местных культов. Политеистические культы, как свидетельствуют историки, мирно уживались, и все языческие боги нашли себе наконец место в римском пантеоне, подобно тому, как все народы древности вошли в один политический организм римской империи. Помещение всех богов в римский пантеон вовсе не было выражением принципа свободы совести, как думают некоторые и чуть ли не ставят нам в этом отношении пример римлян. Подобное явление, по разъяснению русского учёного проф. M.Н. Петрова, возможно было лишь потому, что все политические культы покоились на одном и том же основании обоготворении природы. Древние язычники, поклоняясь своим богам, вовсе не отрицали действительности богов своих соседей. Эти боги были для них чужие, но всё же боги.235 У политеистов естественно могла зародиться мысль, что чем большему числу божеств служишь, тем уверен-

—225—

нее себя чувствуешь, тем меньшая опасность предстоит вызвать против себя гнев оставленного без внимания бога.

В жизни древнего мира, как видим, даже не было условий для возникновения того понятия свободы совести, которое имеем теперь мы. Чтобы такое понятие образовалось и могло оказать своё влияние, нужно было сначала изменить самый характер и ход человеческой истории. Это и было сделано христианством. Вопреки господствовавшим понятиям и направлению жизни древнего мира христианство подняло достоинство человеческой личности, раскрыло великое значение духовной природы человека и поставило его высоко над внешним и материальным миром. Христианство указало и укрепило свободу человека в нравственно-духовной области, а саму область эту установило, как нечто самостоятельное и возвышающееся над человеком. Оно провозгласило различие природы кесарева и Божьего, в действительности отделило религию от поглощавшего её государства, выше закона государственного поставило заповедь Божию, освободило человека от всемогущей и уничтожающей его личность власти государства и расширила горизонты его жизни за пределы государства.

Вместе с этим освобождённого таким образом человека христианство сделало свободным членом Церкви, как особого общения независимого от государства, преследующего свои собственные цели, почерпающего свои законы из другого источника, указывающего человеку необходимый для него путь жизни и представляющего ему твёрдую опору в деле религии.

В Церкви впервые свободная человеческая совесть нашла для себя твёрдую опору и свою собственную область, куда она могла уходить от всяких принуждений и насилий. Здесь человек стал почерпать великую нравственно-духовую силу для отстаивания прав свободной совести против языческого мира и всемогущих римских императоров.

Христианское начало безусловного достоинства человеческой личности и возможности для неё полной нравственно-духовной свободы, мало-помалу оказывавшее влияние на все сферы жизни, а также раскрытие христианством истинной и общеобязательной религии с учреждением для хра-

—226—

нения её Церкви, как самостоятельного и независимого союза, и создали ту почву, на которой прежде всего и вырос сложный вопрос о свободе совести.

Таким образом, принцип свободы совести христианского происхождения и должен быть уясняем в связи с христианством. С одной стороны, принцип этот предполагает полную уверенность в общеобязательной религиозной истине, побуждающей всюду распространять христианство и бороться с человеческими заблуждениями; с другой, в него входит признание необходимости свободного внутреннего принятия христианства ради заключающейся в нём истины, а не по каким-либо посторонним видам, и отрицание насилия или вообще внешних принудительных мер для привлечения и удержания в Церкви.

Но, конечно, из христианского принципа свободы совести вовсе не следует, чтобы христиане должны были как-либо способствовать развитию и укреплению в мире разного рода религиозных учений и вер, придумываемых или извращаемых самим человеком. Это значило бы стать в противоречие с делом христианства на земле.

Итак, Церковь представляет из себя самостоятельное общение, отличное от государства и независимое от него. Церковь не связана с какими-либо формами государственного устройства и развивалась даже вопреки воли государства при страшных от него гонениях.

Указание на различие природы общений церковного и государственного справедливо усматривают в словах Спасителя: «отдавайте кесарево – кесарю, а Божие – Богу» (Мф.22:21). Разграничение этих двух понятий было необходимо для лучшего их уяснения, но разграничение ещё не тождественно с противоположием понятий. Из слов Спасителя вовсе не вытекает, как теперь стараются утверждать многие, чтобы государство признавалось христианством, как нечто противоположное Богу и с своей стороны не обязанное свойственным ему образом способствовать осуществлению на земле – задач христианских. Нельзя же допустить, чтобы в то время как Церковь стремится вести людей к единению с Христом, государство могло направлять их к антихристу. Христианство есть закон жизни, имеющий значение не только для лиц частных, но и для целых на-

—227—

родов и государств. Перед сознанием государства, как и Церкви, должен стоять Бог, как верховное начало всего, как солнце, которое освещает и осмысливает жизнь того и другого. По христианскому учению, выраженному св. ап. Павлом, государство в лице своих органов имеет целью служить к поддержанию добра и особенно путём обуздания столь распространённого в мире зла, и в этом отношении справедливого представителя власти апостол прямо называет Божиим служителем (Рим.13:2–6).

Как для проявления в мире духа нужно тело, так и для осуществления в мире высших духовных целей человечества, необходима материальная возможность к этому. Доставление этой материальной возможности и ограждение её от покушений на неё со стороны злых сил, действующих в мире, и лежит на государстве.

Другими словами, государство должно создать возможно благоприятные внешние условия для жизни Церкви и для духовного развития человека, определяемого и направляемого Церковью.

Цели государства отнюдь не исчерпываются лишь охранительной деятельностью, например поддержанием известного общественного порядка и преследованием его нарушителей. Государство имеет более широкие и положительные задачи. По современному пониманию, оно есть Kultur-Staat. Кроме заботы о самосохранении, безопасности и развитии могущества, преобразования и защиты права, в число задач государства входит и содействие культурным интересам.236 По выражению немецкого учёного Waitz’a, государство есть учреждение для реализации этических жизненных целей человека, поскольку оно совершается в совместной жизни людей, объединённых по народностям.237

Если развитие физических и духовных сил, замечает, например, другой немецкий учёный Карл Цахариз, считает назначением человека в течение его земного существования, то государство представляет, если не самое действительное, то по крайней мере одно из самых действитель-

—228—

ных средств, чтобы побуждать и понуждать людей к выполнению этого назначения. «Государства, следовательно, суть воспитательные учреждения, учреждения для культуры и цивилизации рода человеческого».238

Современное государство претендует на удовлетворение всех потребностей цивилизованного общества. Не ограничиваясь лишь подавлением зла, оно стремится возможным для него образом содействовать и осуществлению добра. Государство считает, например, своей непременной обязанностью способствовать процветанию наук и искусств, распространять в народе образование и т.п. Оно устраивает школы, университеты, музеи, академии художеств, театры и т.д., и вообще значительную часть бюджета тратит на просветительные цели. Достижение этих целей признаётся столь важным для блага населения, что государство старается, например, вводить даже обязательное обучение.

При такой роли государства его нельзя рассматривать лишь как представителя одних материальных интересов. Если государство вздумало бы удовлетвориться такой узкой и низшей задачей, то ведь оно само себя лишило бы духовной силы и связи и отрешилось бы от достаточного единения с народом, который вообще, особенно же в лице своих высших представителей, не живёт одними материальными интересами.

Если государство, таким образом, должно преследовать культурные цели и заботиться о духовных интересах народа, то уже в силу этого перед ним выступает вопрос об отношении его к христианству. Христианство по своему существу и, как засвидетельствовано историей, помимо всего другого является великой культурной силой, способной оказывать самое благотворное влияние на человеческую личность, возвышать её достоинство и возводить на свойственную ей высшую ступень жизни.

Современная человеческая культура сложилась под большим воздействием христианства. Несмотря даже на разные враждебные христианству тенденции, в ней всё же остаётся много основных черт, несущих на себе печать христиан-

—229—

ского происхождения, выкинуть которые культура не может, не отказавшись от самой себя. Для примера достаточно вспомнить столь привлекающее к себе в настоящее время внимание представителей юридической науки и многих политических партий признание, что каждый, в качестве человека, имеет права, которые обязано уважать и само государство.

Эта идея, по разъяснению Э. Лабулэ (фр. Édouard René Lefebvre de Laboulaye), есть чисто христианская, которую язычество даже и не подозревало. «В настоящее время эта идея составляет основу нашей цивилизации».239

Мысль о бесконечном достоинстве человека и его личности, по утверждению русского учёного К.Д. Кавелина, впервые возникла в христианстве. Вместе с ним она рано или поздно должна была перейти и в мир гражданский. Оттого признание этого достоинства, возможное нравственное и умственное развитие человека сделались, по выражению Кавелина, лозунгами всей новой истории, главными точками или центрами, около которых она вертится... «Для всех народов нового христианского мира одна цель: безусловное признание достоинства человека, и всестороннее его развитие».240

Исследователи в области истории гражданского права приходят к выводу, что с признанием христианства римским государством в законодательстве его обнаруживается стремление возвысить человека материального в достоинство существа нравственного и в зависимости от этого производить изменения и в его гражданских правах.241

Выше мы указывали, что и самое начало свободы совести, которым часто так гордится современная культура, возникло с появлением христианства.

Поэтому отвержение христианства со стороны государства

—230—

напоминало бы людей, начавших рубить дерево, на котором они приютились и соками которого могли бы питаться.

Кроме того государство уже в силу служения культурным интересам не может пренебрегать нравственными началами. Сознание этого заставило одного из представителей науки государственного права, покойного проф. Петербургского Университета А.Д. Градовского прямо высказать, что государства и общества, не преследующие никаких нравственных целей, очевидно, близки к погибели, что «служение высшим нравственным началам, – вот закон, от исполнения которого не может уклониться самое могущественное правительство».242

Не следует, конечно, думать, что преследование государством нравственных целей могло бы заменить собой личное выполнение нравственных требований его гражданами или, что государство должно принуждать к этому своих граждан. Это значило бы в корне отрицать саму нравственность, к выполнению которой призван человек и которая достигается свободной деятельностью его воли.

Государство призывается к осуществлению нравственности в свойственной ему области попечения об общих интересах. Действия его по современному пониманию должны начинаться там, где кончается деятельность частная. В отдельных людях, как свидетельствует жизнь, нравственные начала легко затемняются, а то и вовсе искажаются под влиянием эгоизма. Если бы хранение нравственных требований предоставить на волю каждого, то в общественном сознании скоро могла бы произойти невероятная путаница самых основных понятий.

Государство же не является лишь выражением личных свойств своего населения и его цель не слагается из совокупности целей принадлежащих к нему в данное время людей. В государстве могут выделяться и приобретать великое значение некоторые общие цели, например, общенациональная, и подчинять себе и правительство и народ. Поэтому государство, как одно целое, может ставить перед собой известные нравственные начала при устроении и управ-

—231—

лении общей жизнью, и это может быть тем необходимее для государства, что каждого человека нельзя принудить быть нравственным.

По разъяснению А.Д. Градовского, государство, стоящее вне и выше борьбы разнообразных интересов по самому своему положению является представителем высшего нравственного порядка. Оно одно возводит предписания нравственности на степень положительного закона, но возлагает исполнение их не на частных лиц, – потому что принуждение и угроза, под влиянием которых они только и могли бы исполняться, унижали бы значение нравственного закона свободы – а на свои органы. Государство, например, не возлагает на людей обязанности помогать слабым и бедным. Оно требует от них только формальной справедливости, потому что одного этого можно требовать под страхом наказания.243

Подобным путём государство и может среди изменчивых взглядов и низких стремлений отдельных лиц поддерживать в общественном сознании известный уровень нравственных требований, принимая их во внимание в своём законодательстве и управлении, без сомнения способных оказывать влияние на всю жизнь населения.

Но если государство не претендует на роль верховного начала во всех сферах жизни, если оно хорошо видеть свой предел относительно осуществления его гражданами нравственных требований и может лишь формально поддерживать эти требования, то возникают естественные вопросы, насколько правильны и обязательны принятые государством нравственные требования и насколько достаточны они по себе.

Ответом на первый вопрос могут служить слова А.Д. Градовского, много поработавшего в науке о государстве. Ни одна сфера, говорит он, не нуждается так в правилах, не созданных личной деятельностью каждого человека, как именно сфера нравственности. Оставленная на произвол личности, нравственность никогда не достигает той общности, которая делает её необходимым условием общежития... Предоставленная личному усмотрению нравст-

—232—

венность невольно извращается, прилаживается ко вкусу всех и каждого и в заключение совершенно исчезает из общества, оставляя за собой пустоту и расслабление всех связей. «Более чем какое-нибудь учение, нравственность нуждается в категорических предписаниях, непоколебимых началах, установленных помимо всякого индивидуального вмешательства». «Здесь, утверждает Градовский, великое значение религии».244

К этим соображениям нужно только добавить, что требуемые существом нравственности правила не могут быть созданы не только деятельностью отдельного человека, но и самого государства.

В этом отношении государство должно обратиться за помощью к христианству. Христианство как раз и установило непоколебимые начала нравственности, соответствующие потребностям человеческой природы и высоко поднимающие нравственное значение людей.

По вопросу о достаточности для жизни народа проведение нравственных начал, которое доступно государству, не трудно понять, что это проведение может иметь лишь вспомогательное значение. Государство может создавать лишь более благоприятные условия и формы для осуществления человеком нравственных целей, и деятельность его в этом отношении не может идти далее проведения в законодательство и управление формальных нравственных требований. Конечно, формальные требования нравственности со стороны государства, способные оказывать влияние на общественное сознание, лучше, чем поощрения безнравственности, но выполнение их в жизни народа ещё далеко не гарантирует процветание его нравственности. Напротив самим законом во многом приходится искать опоры в нравах.

Quid possunt leges sine moribus? (Что могут законы без нравов)? – замечал ещё древний римский историк Тацит.

В самые громкие и высокие формальные требования можно вкладывать разное нравственное содержание и пользоваться ими с неодинаковым внутренним настроением, в котором могут обнаруживаться разные цели.

Уж не велико ли, например, стремление раздать всё своё

—233—

имение бедным, или отдать себя на мучение, и, однако, все подобные на первый взгляд взывающие наше удивление поступки могут оказаться ничего не стоящими в нравственном отношении, если они не будут сопровождаться и необходимым настроением человека.245

Вспомним затем громкие законодательные принципы: «свобода, равенство и братство», которые во Франции написаны даже на монетах. Оказывается, они уживаются в действительности с низким уровнем нравственности и не препятствуют самому дурному взаимоотношению людей. Все эти формальные принципы без соответствующего им конкретного реального образа могут наполняться произвольным содержанием и обыкновенно вынуждают законодателя к разного рода ограничениям.

Вот почему, – кстати сказать, – невозможно и даже опасно управлять государством и устанавливать права граждан посредством провозглашения одних принципов без ясных законов, которые сейчас же облекали бы эти принципы плотью и кровью определённых правил и порядков и тем устраняли бы возможность каждому понимать принципы по-своему.

Свобода, например, объявленная в виде принципа, на практике легко обращается в свободу делания зла, так как много людей более или менее заражены именно злом, и на этом сосредоточивают свои помыслы и желания. Равенство в правах политических нисколько не мешает одновременному установлению часто ещё более тягостной зависимости экономической, которая легко может обращать в свою пользу и самые права других. Провозглашение равенства, как отвлечённого законодательного принципа, без указания его нравственно-духовного содержания может способствовать закреплению в народных массах всё более и более обнаруживающейся у них склонности уравнивать значение для общественной жизни умных и глупых, образованных и невежд, людей высокой жизни с средними и даже дурными, и вызывать у лиц невежественных и ничтожных разные претензии, вредные для самой же государственной жизни.

—234—

Братство, выставляемое лишь как формальное требование, не менее ясно свидетельствует о недостаточности его для нравственной жизни человека. Задача нравственного закона превратить людей через свободное его осуществление в братьев. Были бы братья, не раз говорил Достоевский, будет и братство. Внешними предписаниями всего менее можно создать среди людей братство. Между тем у многих к этому формальному требованию легко примешиваются разные и даже противоречащая ему побуждения, и они готовы наделать себе братьев всякого рода внешними мерами и устраивать братство путём принуждений и даже насилий. Таким способом, конечно, не только не достигается исполнение нравственного закона, но и нарушается одно из неотъемлемых прав человека – свобода его в нравственно-духовной жизни.

Государству, как видим, в интересах своих культурных целей в области нравственности, нужно искать помощи, – но у кого же? – Едва ли может быть сомнение, что там, где не только открыты безусловные и для всех людей в силу их природы обязательные требования нравственности, но и дан конкретный её идеал, воплощённый в живой человеческой Личности, зажигающий в душах людей свободное стремление к добру, т. е. у христианства. Но Христианство устанавливает не одну нравственность, а и религию, раз навсегда показавши миру, что соответствующая человеческой природе нравственность может покоиться лишь на религиозной основе, что нравственная и религиозная жизнь человека тесно переплетаются, взаимно обосновываются и дополняются.

Таким образом, уже известное отношение государства к нравственной жизни народа заставляет государство стать в известное отношение и к его религии.

Наконец и помимо этих соображений государство, поставившее себе задачей содействие удовлетворению духовных потребностей народа, не может игнорировать религию, как удовлетворяющую духовным интересам. Необходимость известного отношения государства к религии именно на таком основании вполне сознаётся, например, и Б.Н. Чичериным. Из всех духовных интересов человека, замечает он в своём «Курсе государственной науки», рели-

—235—

гия есть тот, который является наиболее могущественным фактором общественной жизни. Она имеет самое сильное влияние на массы. В истории она производила самые глубокие перевороты. Появление христианства было поворотной точкой в истории человечества.246

Государство, обнимающее собой все общественные интересы, не может, по убеждению Б.Н. Чичерина, оставаться чуждым одному из важнейших положительных интересов для огромной массы граждан, какой составляет религия, и должно содействовать его удовлетворению.247

Вспомним, затем, свидетельства таких лиц, как

—236—

Достоевского, A.С. Хомякова, И.С. Аксакова, Л.Н. Толстого и друг. о тесной связи русского народа с высшими духовными целями жизни.

«Жить – Богу служить», – целые века твердит русский народ. И пренебрежение этими интересами со стороны государства было бы не только извращением соответствующей русскому духу культуры, но и легкомысленной ошибкой. Наука государственного права в лице, например, известного в наше время учёного Еллинек, считает очевидным существование тесной связи попечения о духовных интересах народа с целью могущества государства.248

Кроме того Б.Н. Чичерин справедливо указывает, что религия представляет для государства не только один из общих интересов народа, которым оно призвало содействовать, но имеет для него и высшее значение. Церковь вместе с тем руководит совестью, если не всех, то значительной части граждан, а это составляет для государства дело первостепенной важности. Государство само требует повиновения во имя нравственного закона. Оно не только принуждает, но обращается и к совести граждан. Поэтому для него очень важно, чтобы совесть эта не подчинялась власти ему враждебной, которая уничтожала бы нравственное отношение граждан к государству, и свободное их повиновение, чтобы на долю светской власти не осталась одна только внешняя принудительная сила, которая составляет слишком недостаточную опору общественного порядка.249

Величайшей государственный человек XIX века князь Бисмарк в своей речи в Прусском Соединённом Ландтаге 15 июня 1847 года, между прочим, высказал: «Я держусь того мнения, что понятие христианского государства так же древне, как сі devant священной римской империи, так же древне, как все европейские государства». На этой почве эти государства и пустили свои корни, и всякое государство, если оно думает обеспечить продолжение своего бытия, если оно думает доказать право на существование в случае, если оно будет оспариваться, должно

—237—

покоиться на религиозном начале. Для меня слова: «Божьей милостью», которые усвояют своему имени христианские государи, вовсе не пустой звук, но я вижу в этом признание, что князья на земле носят скипетр, данный им Богом, по воле Божией. Божией же волей я могу признавать только то, что открыто в Христовом Евангелии... Если признавать вообще религиозную основу государства, то я думаю, что этой основой для нас может быть только христианство. Если мы отнимем эту основу у государства, то мы получаем в виде государства ничто иное, как случайный агрегат прав, род бастиона (Bollwerk) против войны всех со всеми, которую установила древняя философия. Законодательство его не будет более происходить из источника вечной истины, но из неопределённого понятия гуманности, каким оно образовалось в умах лиц, стоящих во главе».250

Как глубоко верно это замечание опытного в государственной жизни человека, что с отвержением христианства государство обращается в простой агрегат прав, из которого каждому естественно хочется получить их как можно больше, и что государству остаётся руководиться лишь неопределённым и субъективным понятием гуманности, да ещё составленным себе лицами, случайно стоящими во главе! Исторический опыт жизни народов уже достаточно показал, что неопределённые понятия гуманности способны вырождаться в сознании людей в нечто очень уродливое, отрицающее самую гуманность, и во всяком случае они с течением времени всё более и более расплываются и обесцвечиваются, обращаясь в одни отвлечённые положения и формальные понятия, в которые разные люди начинают вкладывать различное нравственное содержание. Это очень ненадёжная почва для правильного развития государственной жизни. Она не даёт достаточно твёрдой опоры для государственной деятельности. На ней легко вырастает то, что анархисты хорошо называют «дряблым либерализмом», и что, по своей духовной ничтожности, должно уступить место их учениям.

—238—

Хорошей иллюстрацией к этому может служить недавней случай в стране «свободы, равенства и братства». Один из апашей, от которых в Париже скоро станет невыносимо жить, убил агента полиции Deray. Апаш этот был арестован полицией за преступление и приговорён к тюремному заключению. Выпущенный на днях из тюрьмы, по отбытии наказания, апаш мстил теперь полиции за свой арест. Самим агентам полиции во избежание злоупотреблений воскрешается действовать оружием, и они могут стрелять только в воздух, чем, конечно, и пользуются парижские разбойники. Само собой разумеется, убитому, как жертве долга, были устроены торжественные похороны, на которых из сочувствия к покойному и, вероятно, в качестве также протеста против поведения парижских апашей, приняли участие представители разных властей, не исключая и высшей государственной.

Президент Муниципального совета M. Ernest Caron, принадлежащий к радикалам и социалистам, между прочим высказал в своей речи, что в настоящее время представляет опасность всё более и более растущее число преступлений, совершаемых почти без исключения очень молодыми людьми, и общество, несмотря на сделанные величайшие усилия для нравственного улучшения масс, с каждым днём всё далее и далее удаляется от поставленной им цели. В качестве противодействия такому положению дел Caron указывал, что особенно нужно не допускать овладевать нами, так называемым, гуманитарным доктринам, которые только расслабляют всякую энергию и более опасны, чем сами злодеи.251

—239—

Таково признание человека, которого привёл к нему опыт жизни и которого теоретические партийные взгляды должны были мало располагать к подобным соображениям.

Кроме того, разрыв с христианством угрожает государству опасностью лишиться авторитета и повиновения не из страха только, но и по совести. Для человеческого сознания, развитого христианством и сжившегося с признанием неотъемлемых прав личности, уже недостаточно, в качестве прочной связи государства, одной внешней силы и порождаемого ею подчинения. Подобной силе всегда могут быть противопоставляемы формальные права личности, в которой без установленного общеобязательного образца люди в зависимости от своих стремлений и данных обстоятельств могут вкладывать то или другое конкретное содержание. Мы видим, как часто в наше время именно на этой почве запутываются правительства и законодатели. Их деятельность, то бывает лишена твёрдой устойчивости, то выходит какой-то растерянной, в ней чувствуется как бы начало паралича, а все это, конечно, ещё более подрывает значение государства.

После христианства людям уже трудно затем примириться и с свойственным древнему миру признанием за государством верховного начала всего, перед которым теряет всякое значение отдельный человек.

В качестве противодействия подобным направлениям возникают анархические идеи, разрушающие государство и стоящие в связи с распространением в народных массах индивидуализма и его крайних выводов.

—240—

Для сохранения за государством подобающего ему значения в современной культурной жизни и отнятия почвы к развитию враждебных государству течений мысли и действия стали стремиться к уравновешению формальных прав людей. Если это стремление и оказывается в некоторых случаях полезным, то полагать его в основание государственной жизни едва ли соответствует всем задачам государства, обусловливаемых потребностями народа.

При установлении этих прав государство принимает на себя роль какой-то по своему распределяющей справедливости. Одинаковыми правами оно готово наделить каждого гражданина уже в силу того, что он подходит под отвлечённое понятие человека. Конкретное же содержание его личности отступает на второй план, как будто в государственной жизни оно имеет второстепенное значение и в ней действуют не живые люди с их добродетелями и страстями, с их разными внутренними достоинствами и недостатками, с их разнообразным духовным развитием, а какие-то отвлечённые, во всём равные человеки!

Этот способ уравнивания всяких людей в правовом, т.е. общественном, отношении государство начало распространять и на область отношений его к религии. Все религии, несмотря на их разнообразное и не воспрещённое уголовным законом нравственное содержание, государство объявляет для себя одинаковыми, лишь бы они подходили под образовавшееся у него общее понятие религии. Но такое направление в устроении государства едва ли способно надолго обеспечить за ним подобающее ему значение и поддерживать должное отношение его к нравственным началам жизни. Оно, конечно, разрывает и необходимую для блага государства связь его с христианством. По свидетельству опыта, оно, между прочим, может вести и к тому, что государство легко наделяет формальными правами среди других и враждебные ему силы, которые, прикрываясь полученными правами, с удобством могут совершать свою разрушительную работу. Во всяком случае этим путём государство едва ли может помешать, по-видимому, уже начавшемуся в человечестве процессу разложения государства и его идеи, о чём в ваше время иногда ясно

—241—

говорят разные факты к жизни государств и легко воспринимаемая народными массами некоторые течения человеческой мысли.

Очевидно, государству, как и отдельным людям, нужно хорошо помнить предупреждение Спасителя: «Кто не со Мной, тот против Меня, и кто не собирает со Мною, тот расточает» (Мф.12:30).

Итак, государству в интересах самосохранения, развития своего могущества и удовлетворения важнейших духовных потребностей людей необходимо поддерживать связи с христианством. – Но как, же этого достигнуть?

До сих пор мы прошлись несколько по тем главным путям, которыми человеческая мысль, теряющая опору в христианстве, пыталась связать государство и религию. На них, как мы видели, не было достигнуто положительных результатов. Поэтому уже во всяком случае не следует держаться этих путей, осуждённых жизнью. Людям, не имеющим твёрдого критерия, свойственно заблуждаться, но повторять в государственной деятельности, уже очевидные заблуждения других, – это значит или обнаруживать крайнюю ограниченность кругозора или слишком мало заботиться о благе государства.

Теперь после уроков, данных историей, ещё более ясно, что ни отдельные лица, ни целые государства, не могут по своим соображениям переделывать христианство и самим создавать его в каком-то особенном виде, независимом от того, каким оно явилось в истории. Подобная религиозная деятельность со стороны государства не свойственна ему по природе, да и разве она может простираться на самое главное в христианстве, на его дух, на принесённый им новый процесс жизни? В этом-то пункте особенно ясно и обнаруживается предел способности государства совершать преобразования христианства.

Христианская жизнь и его дух могут развиваться в человечестве установленными способами, и, во всяком случае, – лишь преемственно от его источника, путём непосредственной передачи из поколения в поколение и через нравственно-духовное взаимообщение. На подобную же роль само государство, кажется, никогда ещё и не претендовало.

Из заимствованных у христианства разных положений

—242—

и заповедей государству, как и отдельным лицам, не трудно составить ту или другую религиозную теорию и написать её на своём знамени, но ведь это ещё не значит установить христианство, как оно явилось, и поддерживать в нём должную нравственно-духовную связь с его источником.

Мы уже говорили, что Основатель христианства для хранения его со всеми его особенностями учредил Церковь, как конкретную коллективную форму христианства, как объединённый христианской жизнью организм, растущий на протяжении веков и содержащей в себе семена и конкретные образцы этой жизни. Чтобы быть настоящим христианином, наполниться христианским духом и жизнью, необходимо, живое участие в этой общей христианской жизни.

К этому источнику должно обратиться и само государство.

В интересах распространения в народе христианства и поддержания с христианством должной связи, государству необходимо отказаться от суверенитета в религиозной области, не устанавливать по одному своему усмотрению требований нравственности и религиозной веры, вообще разоблачиться от своего величества и преклониться перед христианством, как данным ему, и притом в его конкретной исторической форме, выражаемой Церковью.

Помимо всего другого государство само есть явление конкретное и могущественное. Поэтому противопоставить себе государство может также лишь нечто конкретное, лишь то, что не менее его сильно по своей жизненности, а не какое-либо книжное учение или отвлечённую теорию. Выше было отмечено, что при возникновении реформации, разрушавшей церковное начало, для государства уже не оказалось того, с чем оно могло бы считаться в религиозной области, и что оно должно было подчинить себе эту область.

Только с признанием для себя необходимости и помощи столь сильного религиозного общения, как Церковь, государство может содействовать поддержанию нравственно-духовной жизни народа на известном уровне и спасать её от вырождения в моральную анархию и крайний индивидуализм, способный разлагающе влиять на само государство.

Только при этом условии государство может не стремиться к какой-то неопределённой и неясной цели, по-

—243—

добно, например, древней римской империи, когда от сознания этой давящей неопределённости многим становилось тяжко жить. Только в связи с должным отношением к Церкви государство может понять и исполнить то, что выражено в словах: отдавать Божие – Богу, а кесарево – кесарю, и установить правильное отношение к человеческой личности. Одним словом, государство, как таковое, может быть названо христианским не в том смысле, что оно из положений общих разным христианским исповеданиям, или из оторванных от них кусков, придумывает особое христианство, а лишь в том смысле, что оно признаёт для себя всё великое значение христианской Церкви, признаёт над собой высшую цель человеческой жизни, указываемую Церковью, признаёт установленный Церковью жизненный порядок и облегчает ей существование во внешнем мире, например, доставляя ей нужные права и материальные средства.

Глубокий русский мыслитель покойный В.С. Соловьев, пришёл к заключению, что государство, как и весь мир, было спасено христианством, которое открыло ему истинную цель и смысл его существования. По разъяснению В.С. Соловьева, разница между христианским и языческим государством состоит в том, что это последнее думало иметь цель в себе самом, и потому оказалось бесцельным и бессмысленным. Христианское же государство признаёт над собою ту высшую цель, которая даётся религией и представляется Церковью, «и в добровольном служении этой цели христианское государство находит свой высший смысл и назначение... Христианство признаёт за государством положительную задачу и деятельный прогрессивный характер. Оно не только призывает государство к борьбе со злыми силами мира под знаменем Церкви, но требует от него также, чтобы оно приводило в политическую и международную жизнь нравственные начала»... В христианском государстве, по утверждению В.С. Соловьева, находится всё то, что было и в государстве языческом, но «всё это получает иное значение, обновляется в духе истины. Есть в нём и закон, но не в смысле простого указания действительных отношений, а в смысле их исправления по идеям высшей правды. Есть верховная

—244—

власть, но не как обоготворение человеческого произвола, а как особое служение воле Божией. Представитель власти в христианском государстве не есть только обладатель всех прав, как языческий кесарь, – он главным образом есть носитель всех обязанностей христианского общества по отношению к Церкви, т.е. к делу Божию на земле».252

Исторический опыт людей времён римской империи хорошо подтверждает, что государство, как уже было замечено выше, не может дать из себя разумного смысла для человеческой жизни и само нуждается в получении его откуда-то извне. Политическая жизнь для оправдания перед разумной человеческой природой сама требует высших принципов и целей, которые составляли бы её движущее начало. Таковыми и должны быть хранимое Церковью христианское воззрение на мир и человека, позволяющее государству смотреть на себя как на одно из средств, способствующих достижению высших задач человеческой жизни. Церковь по отношению к государству представляет из себя как бы огненный столб, освещающий шествие народов по пути их исторической жизни. Не забудем, что, если в глубине стремлений, направляющих государственную жизнь и деятельность, не будут лежать христианские начала, то всё равно их место займут другие, антихристианские, которые скрыто и часто даже бессознательно для самих государственных деятелей будет руководить ими. Христианство слишком близко человеческой природе. Оно представляет из себя свойственный нам процесс жизни и захватывает человека в самых сокровенных глубинах. К христианству нельзя относиться враждебно и даже безразлично, чтобы такое отношение не отразилось на всей духовной жизни человека, на его основных взглядах, стремлениях и действиях, какой бы области они ни касались. Отвержение христианства со стороны государства сопровождается потерей твёрдого критерия в сфере человеческой жизни и нравственности. В нём запугиваются взгляды и отношения к человеческой личности, происхо-

—245—

дит затемнение различия добра и зла, и сосредоточение излишних упований на внешние условия и порядки, которые к тому же не только не соответствуют главным духовным потребностям человека, но и идут с ними вразрез. У руководителей общественного сознания и в народных массах помрачается высший смысл жизни и в образовавшуюся таким образом в их душе пустоту начинают лишь под новыми формами снова врываться чисто языческие понятия и стремления по вопросам устройства государства.

Один из сторонников преобразования государства на новых основаниях с полным пренебрежением христианством, очень характерно замечает, что «государство будущего явится одновременно и императором, и папой».

За отсутствием прочных руководящих оснований для жизни, людям, по-видимому, в конце концов ничего другого и не останется, как вернуться к разрушенному христианским сознанием убеждению, что государство и есть верховное начало всего. Берегись тогда нравственно-духовная свобода человека! Беги, снова жить в пустынях и подземельях, где-нибудь подальше от нового цивилизованного государства, обещаемого некоторыми с временными учениями!

Таким образом, государству в его собственных интересах нужно не только не игнорировать Церковь, но и поддерживать с нею нравственно-духовную связь.

Но ведь христианских церквей несколько, может быть скажут иные!..

Во всяком случае, государство не может принимать на себя миссионерских обязанностей и по своему усмотрению, независимо от действительной церковной жизни народа, вводить ту или иную церковь.

Для сохранения нравственно-духовных связей с Церковью государству необходимо держаться одной из церквей в зависимости от условий его исторической жизни, состава населения и т. п.

Отнюдь не следует думать, что христианские исповедания различаются лишь внешним образом, какими-либо не важными особенностями, имеющими значение только для людей узких, а не для лиц с широким пониманием

—246—

дела. В основании, например, православия, католичества и протестантства лежат разные принципы церковной жизни, у них во многом неодинаковы и направления и даже самое понимание путей нравственно-духовного развития человека. Истинный православный и истинный католик отличаются не только тем, что один верит в папу и повторяет в символе веры filioque, а другой этого не делает, но они различаются и тем, что у православного и католика, как выражаются св. отцы, неодинаковое устроение души, их нравственно-духовная жизнь развивается и протекает неодинаково.

Ещё более это различие обнаруживается обыкновенно между православным и протестантом. Вообще тенденции одного вероисповедания нередко почти противоположны тенденциям другого, как это, например, особенно ясно при сопоставлении католичества и протестантства.253

Если католицизм требует и даже готов довольствоваться одним пассивным подчинением авторитету церковной власти, то протестантство наоборот меркой в религиозной жизни делает каждого человека, и этот принцип, как свидетельствуют некоторые современные явления в протестантстве, начинает приводить к тому, что многие создают почти уже своё собственное христианство.

Таким образом, поддерживание со стороны государства нравственно-духовной связи одновременно с католицизмом и протестантством едва ли возможно даже логически. Это значило бы ввести противоречие в свои действия и приготовить для себя возможность нередко совершенно запутываться в религиозных и даже духовно-нравственных вопросах. Во многом такое одновременное признание католичества и протестантства напоминало бы стремление соединить воду и огонь.

—247—

При таких условиях, конечно, нечего и думать, чтобы государство для необходимого ему руководства и опоры в области религиозно-нравственной жизни могло держаться всех вероисповеданий или образовать из всех их какую-либо общую смесь. Единственным выходом для государства остаётся нравственно-духовно связать себя только с каким-нибудь одним вероисповеданием.

В России такой церковью, без сомнения, должна быть Православная. Она, так сказать, с колыбели вскормила русское государство, своей духовной и объединяющей силой она способствовала его развитию и спасала в самые тяжёлые времена, когда казалось, уже наступала его погибель.

Православная Церковь, по свидетельству историков, поддерживала, дух русского народа, например, в долгие годы татарского ига, не допускала русских людей навсегда примириться со своим подвластным положением и содействовала к освобождению от него.254 Православная же Церковь помогла сохраниться русскому государству и в смутное время XVII века. Недаром И.С. Аксаков, как представитель русского народного самосознания, называет православие «главной духовно-органической силой русской народности». Человек, глубоко любивший Россию, с умом способным думать самостоятельно и не отдаваться рабски разным посторонним течениям, И.С. Аксаков часто разъяснял, что русская народность немыслима вне православия, что православие есть тот, духовно-исторический элемент, под воздействием которого сложилась и образовалась русская народность, что тщетны все попытки выделять из идеи русской народности идею православия, выкачать, так сказать, из неё разными насосами самый воздух и создать из этого обездушенного материала какую-то новую политическую русскую народность.255

Многие представители русской интеллигенции, по обыкновению убоявшиеся недовольства антихристианского духа времени и ходячих бессознательных упрёков в отсталости,

—248—

конечно, поспешили отречься от солидарности в этом с Аксаковым, но вместе с тем на Западе в Галле раздалось слово немецкого учёного, профессора Овербека, который объявил такую тесную связь православия и русской народности громадным преимуществом России, обещающим ей великую будущность.

Итак, русскому государству для собственного блага остаётся только не разрушать установившуюся всей его историей связь с Православной Церковью, произведя лишь нужные изменения в порядках выражения этой связи.

Вступая в нравственно-духовные отношения с православной Церковью, государство показывает этим, что оно стремится быть религиозным. Но это вовсе не значит, как желают думать некоторые, что государство образует из православия свою государственную религию, например, по способу Томаса Мора или Руссо, когда религия возводится на степень чисто государственного закона и принудительно обязательна для граждан. Государство, желая сохранить связь с религиозным началом в его конкретной форме, выраженной Церковью, отнюдь не вводит этим и возникшую во времена реформации территориальную систему отношений церкви и государства, по которой церковь рассматривается, как часть государства.

Н. Кузнецов

(Продолжение следует).

Беляев А.А., прот. Профессор Московской Духовной Академии П. С. Казанский и его переписка с архиепископом Костромским Платоном [Фивейским] // Богословский вестник 1910. Т. 1. № 2. С. 270–290 (2-я пагин.). (Продолжение.)256

—270—

1864 г., марта 2. Поздравляю и Вас с Великим постом.

Позабыл я в прошлом письме уведомить Вас, что у меня был во вторник сын преосвященного Александра, из Архангельска переезжающий в Киев в протоиереи военного собора. Живой, бойкий и недурён из себя. Он просит Вашего благословения. Председателем Государственного Совета назначен Гагарин. Не имею понятия об нём.

На этой неделе получил я письмо от A.Н. Муравьева, в котором он пишет, что Обер-Прокурор выезжает на фразах и что он, Муравьев, боится за училища и за раскол.

Иаков едет, говорят, на второй неделе в Крым следовать Алексия. Есть, слышно, какой-то секретный донос на него от Губернатора кроме доноса от священника. Уже то, что Иаков257 принял это назначение, показывает, что хотят делу сему дать оборот благоприятный для Алексия. Парфений назначен в Томске произвести ревизию по консисторским и епархиальным делам.

Митрополит Московский говорил нашему ректору, что

—271—

он советовал Иоанна, Казанского ректора, назначить ректором в Петербург и сделать архиереем.

По его резким действиям он считал неудобным быть ему в Саратове, где есть католики и раскольники.258 А между тем говорят, ещё не сделано назначение ректора в Петербурге.

Митрополит отступился от мысли занимать разными вопросами посетителей Академии в юбилей. «Мы не привыкли к этим рассуждениям публичным, и дело может перейти в спор горячий».

Программы статей утвердил с некоторым предпочтением известных вопросов, если не один был назначен.

Вчера в Синодальной Типографии происходило торжество 300-летия типографского дела. Служил молебен Савва. Провозглашали «вечную память» царю Грозному, митрополиту Макарию, диакону Ивану Фёдорову, Мстиславцеву. Апостол читали по первопечатному Апостолу, Евангелие по печатанному при Михаиле Феодоровиче. Из Петербурга никого не было, из Московских учёных приглашены были палеографы.

Денег у митрополита на праздник 50-летия просит Академия семь тысяч, но имея в виду при сем привести в приличный вид и здания.

Москва наполнена толками о дуэли Леонтьева, товарища Каткова, с Гончаровым по поводу статей против девяти гласных.259 Вызван был Катков, но пошёл Леонтьев как бессемейный. У Леонтьева осекся пистолет, Гончаров, хороший стрелок, выстрелил на воздух. Какое глупое ребячество. Теперь напечатано в «Московских Ведо-

—272—

мостях», что после личного объяснения с Гончаровым все споры с гласными кончены. А управа благочиния подала на гласных просьбу в суд за обиду. Свобода слова откроет широкий путь к дуэлям и к судебным следствиям

На празднике типографском Димитрий Петрович Новский предложил тост за свободу слова, направленную ко благу церкви и отечества. Этот тост поддержали, а проговорили некоторые вечную память прежнему стеснению печатного слова.

1864 г. марта 6. Приезд богомольцев из Москвы привозит нам тамошнюю сцену. Князь Черкасский260 теперь вербует народ служить в Варшаве и Польском царстве для введения нового положения крестьянского дела и для утверждения русского элемента. Охотников не мало, но ему хочется людей академического образования привлечь туда.

Не утихли толки о дуэли Леонтьева с Гончаровым, над которой более смеются, чем придают ей серьёзное значение. Гончаров выстрелил в воздух, а у Леонтьева осекся пистолет, и оба, говорят, с роду не брали в руки пистолета. Князь Хилков, хорошо знакомый Марии, едет в Иерусалим с Нейдгардом и 18 марта выезжает из Москвы. Ренанова жизнь Иисуса очаровательным описанием местности воспламенила ещё более желание видеть святую землю. В 1850 году Хилков уже был там.

Сейчас был у меня староста церкви села Муромцева. Придумал доброе дело: на первую неделю удалиться в скит поговеть. Есть же и среди народа такие благочестивые души и так хорошо понимающие дело говения. Елагин собирается ещё напечатать акафист Всех Скорбящих радости. 9600 экземпляров напечатал и все рассовал по монастырям и теперь спешит в пост приготовить ещё.

Московский комитет преобразования семинарий подаёт мнение о ближайшем подчинении семинарий академиче-

—273—

ским Правлениям и об уничтожении почти совершенной зависимости их от Духовно-учебного Управления. Митрополит не противоречит и сему.

1864 г. марта 9. Преосвященного Аполлоса261 я поздравил с епископством и получил от него ответ, который в копии прилагаю при сем. Благодать епископства просветила его, и я первое получаю от него письмо интересное.

Бахметев говорил, что ждут весною сильного восстания вновь.262 Но кажется, это слухи, распускаемые повстанцами. С одной стороны решение крестьянского вопроса, с другой военное положение Галиции, по-видимому, положат конец восстанию. Разве Наполеон263 замутит Европу. Теперь уже слышны в Москве голоса сострадания к полякам. Многие поляки хороших фамилий принуждены из Москвы отправиться по этапу; останавливаются они в этапных избах вместе с преступниками мужчинами. Тут должны и спать. При этом, конечно, не опускают выставлять свою почти невинность. Более основательности имеет другое опасение, что разосланные повсюду поляки разнесут дурную закваску при нетвёрдости понятий нашего общества, при его увлекаемости всеми гонимыми правительством. Тот же Бахметев рассказывает, что Михаилова264 на месте его ссылки носили на руках.

Что не шлёт Андроников новоотпечатанной Вашей брошюры: Краткое правило благочестивой жизни? Митрополит в отчёте обратил, между прочим, внимание на эту брошюру и написал резолюцию: если возможно, желал бы, чтобы, мне доставлено было это правило. Он остановился на том, что сказано в единственном числе: правило, а не правила. «Любопытно посмотреть, сказал он Ректору, что это за краткое правило одно для благочестивой жизни». Ректор не умел объяснить, или не вспомнил, что это Ваша брошюра. У меня каким-то образом не нашлось ни

—274—

одного экземпляра. Писем Макария к монахиням посылаю один экземпляр; ибо в Москву не было случая послать, а у меня под руками один экземпляр. Ещё посылаю Вам выписанную мною из Подольских Епархиальных Ведомостей жизнь преосвящ. Кирилла. Она ещё не кончена; будет продолжение. Но думаю, что Вам интересно будет прочитать и то, что есть. Видно, что управление преосвящ. Кирилла составило эпоху глубоко памятную для Подольской паствы. И П. Троицкий265 только усиливается ослабить то глубокое впечатление, которое оставлено этим управлением. Дело о моём цензорстве всё ещё не двигается из Питера.

1864 г. марта. 16. Года два тому назад митрополит Московский выдал запрещение духовенству после причащения прихожан собирать деньги под крест на основании правил Карфагенского собора. Ныне сам написал: «так как духовенство не вымогает денег, и сами прихожане изъявляют желание вознаградить духовенство за труды его в течение всей недели, то собирание под крест денег не есть нарушение правила Карфагенского собора, а потому разрешается». А что бы прежде подумать о сем.

Сейчас был у меня из Минска профессор семинарии. Год назад тому он проезжал Вильну и не слышал нигде русского слова. Теперь нет там другого языка, кроме русского. Все вывески русские; в трактирах прислуга говорит по-русски карточки обеда с названием кушаньев – все русские. Русские весьма довольны управлением Муравьева. В Минске преосвящ. Михаил требовал от учеников семинарии знания польского языка и не определял во священники тех, которые его не знают. В новый год против протоиерея кафедрального была манифестация за проповедь; бросили камень в окно, а потом облили его. Преосвящ. Михаил его же обвинил, зачем не умеет уживаться? Он сам полуполяк, по-славянски не умеет читать и постоянно ошибается. Хора певчих нет; только два плохих баса; делами мало занимается. Духовенство, по словам профессора, гораздо достаточнее великороссийского. Священники ездят парою в дышле в

—275—

крытом экипаже; у жён часто есть экономки в доме для управления хозяйством. От мужиков держат себя далеко; не только дьячков, но и дьяконов не допускают садиться с собою, а употребляют их только для прислуги. В гимназии теперь и Директор, и Инспектор православные. В гимназии всего 118 человек; из них только 30 русских, которые поставлены на особой квартире, чтобы не подвергаться обидам от большинства. Преподавание польского языка прекращено. Кожевников губернатор слабый. Но Муравьев насылает своих чиновников, которые дают жизнь и движение. Он в Вильне скорее узнает всё, нежели в Минске начальство. Но поляки всё ещё чуждаются русских в Минске. Впрочем замечает, что ополячение здесь не так сильно. Многие готовы принять и православие, и только польский гонор, исповедовать холопскую веру, удерживает ещё панов от подобного шагу. Евреи на словах преданы русским, но на деле по обычаю бьют на обе стороны. Муравьев, понимая их, требует не словесных изъявлений, но денежных, что им не понутру. Минск по преимуществу город евреев. Православным, особенно купцам, не нравится, что у преосвящ. Михаила в комнатах собаки, нет икон. Постов духовенство не соблюдает, кроме немногих русских семейств. Почти во всяком доме священника есть фортепиано и другие музыкальные инструменты. Первое время приезда жить было весьма тяжело от косых взглядов и ругательств поляков; теперь всему положен конец. Из гимназии половина перебывала в бандах; по возвращении посекли, тем дело и кончилось. Теперь всякое вмешательство в восстание наказывается деньгами. Уйдёт кто в банду, семейство платит 500 рублей. Замешан кто в сношениях с жондом, платит также от 500 до 50 р. За всякую манифестацию также платят. И это оказывается самым действительным средством. Русские боятся, чтобы Муравьев не умер или не отказался от должности. Одно только имя его стоит назвать, чтобы заставить открыть виновников какой-либо манифестации. Уверены, что всё известно ему и спрашивается только для облегчения наказания собственным признанием. Говорят, что какая-то полька явилась было с револьвером, прося секретного

—276—

переговора с Муравьевым; но пока она сидела в приёмной, успели навести справки об ней и потом обыскали.

1864 г. марта 19. Жизнь преосвященного Кирилла Вы мне возвратите при случае; она ещё продолжается. При провожании Иринарха266 высказана была ему благодарность на первом месте за то, что он избавил духовенство от отяготительной обязанности из всех уездов приезжать в город говорить проповеди, и под чертою замечено, что подобное распоряжение выдано было в начале 40 годов, след. при Арсении. Похвала Кириллу и Иринарху за награды также показывает, что Арсений был не щедр на них.

Николай Васильевич Сушков действительно старец, старый автор, друг всех литераторов и духовных. Есть его воспоминания об университетском пансионе. Я его нередко встречал у покойного Валериана Голицына.

Письма Макария я получаю от Киреевской, издательницы. Первая часть – письма к мирянам, 2-я – к монахам, но третьей части я не видал и по объявлениям. Она мне прислала 4-ю – к монахиням.

Сборник из истории старообрядства не стоит выписки. Лучшая часть его – сказание об австрийском архиерействе, но она вся вошла в книгу Парфения о Промысле Божием: другая статья: рассказ дяди Онисима – тот же, что в Русском Вестнике. Потом ещё печатная статья об Антонии, раскольническом архиепископе. Но после статей: современное движение в расколе – эти статьи не имеют ни малейшей цены. Предполагалось включить ещё статью об Антихристе против раскольников, но наша цензура не пропустила.

1864 г. марта 26. Митрополиту представили краткое правило для благочестивой жизни. Сдал представление с резолюцией: «доброе правило». Разбор перевода Экклезиаста сдан бывшим воспитанником здешней Академии, который служил уже в гражданской службе у князя Оболенского в Архиве министерства иностранных дел и умер в то время, когда печаталась его статья. Обратите внимание

—277—

на статью о расколе, которая помещена в Московских Ведомостях в 65 и 66 №№. Газета День говорит о каких-то слухах допустить в Россию иезуитов. Она имеет верные известия; до нас не доходили они.

В праздник Благовещения о. наместник в соборе сделал обедню без вечерни и вечером было только малое повечерие, по главе Антония, как говорят у нас.

1864 г. марта 30. Попросил преосвященного Агафангела или поручить кому составить очерк пастырской деятельности преосвяш. Кирилла, или сделать выписку из архива консистории его резолюций, предложений и представлений св. Синоду и прислать Вам. Предания исчезают, старые люди сходят с поприща; нужно дорожить временем. Поучительное найдётся везде. А теперь есть ещё в Вятке помнящие Кирилла. Кому и сохранять память о предшествующих пастырях, как не преемникам их? И Кирилл и Агафангел служили в одной Академии.

Антоний, архиепископ Владимирский и всея России – раскольнический, выдал сочинение против священства, принятого раскольниками от нашей церкви, и называет многих архиереев и в числе их Платона Костромского – обливанцами. Теперь он стал на сторону Кирилла, но, кажется, прогадает и чуть ли его не выгонят из Москвы, а его место займёт Онуфрий, весьма ловкий человек.

Ренана на французском языке вышло уже девятое издание. В Германии одно издание идёт за другим, то для народа, то роскошное. Инспектор267 пишет против Ренана. Митрополит, указывая на статьи в Христианском Чтении, Православном Обозрении и Духовном Вестнике, настаивает на том, чтобы обратить внимание на новые стороны и писать чаще против литературы западной и нашей и статьями небольшими.

1864 г. апреля 2. Ездил я на сутки в Москву по делам цензурным. У Бахметева встретил я священника Американской епископальной церкви, который приехал хлопотать о соединении своей церкви с русскою.268 Митропо-

—278—

лит, принимая его, собрал обоих викариев и Ректора семинарии. «Чего же вы хотите?» спросил он Американца. Чтобы члены той и другой церкви могли равно присутствовать при богослужении в храмах того и другого исповедания, обращаться для совершения таинств крещения и причащения равно к тому и другому священнику. Митрополит сказал, что для причащения именно нужно единомыслие, но у нас с вами нет его. «Основания для него есть, отвечал Американец 1) Непрерывность продолжающейся от времён апостольских иерархии. 2) Единство символа веры: мы не придаём важности прибавлению filioque, зная, что это позднейшее дополнение. 3) Единство таинств; у нас встречаются все те же таинства, только не сохранилось елеосвящение, основания для которого мы не можем не видеть в словах Апостола Иакова. Что будет у нас разность в обрядах, – это не мешает единению; единство не есть однообразие. Чтобы познакомить наше духовенство с составом Английского епископального служебника, он предлагает перевести его и приложить при Православном Обозрении; тогда, говорит он, откроется, что разницы у нас не много. По-видимому, не к нам хотят обратиться, но нас обратить. Впрочем, для силы Восточной церкви желательно бы привлечь Епископальную церковь к союзу с нами, равно и Армянскую. При падении папской власти это пролагало бы путь к соединению с католическою церковью. Как раскольники приняты у нас в единоверие с сохранением обрядов, так можно бы принять и те исповедания с сохранением даже и частных мнений, которые, не касаясь существа веры, могут оставаться как частные мнения.269

—279—

Мысль о соединении церквей возникла особенно во время пребывания русских в Сан-Франциско, когда они, имея нужду в церковных требах, не знали, можно ли обращаться к английскому духовенству. Вопрос был передан на обсуждение палаты духовных в Нью-Йорке, которая и уполномочила Юнга отправиться в Россию, познакомиться с нашею церковью и войти в сношения с иерархами. Число членов Епископальной церкви в Америке не более миллиона. Из них разве половина причащается. «Для народа нашего, говорил Юнг, всего труднее почитание икон и святых. Образованные люди понимают, что тут нет идолопоклонства, но с народом трудно толковать».

Парфений был после святок в Петербурге и говорил с Валуевым о необходимости переловить епископов раскольничьих. Тот считал это дело незаконным. Но, сказал Парфений, если бы в каком городе явился вдруг человек, который бы назвал себя министром Валуевым и стал бы распоряжаться как министр, как бы Вы посмотрели на это? Конечно, велели бы схватить его как самозванца и подвергнуть суду. То же самое должно быть сделано и с самозванными архиереями. Министр потребовал записки от Парфения, которая, быв исправлена Митрополитом, отправлена к нему.

В Москве при мне брату,270 как домовладельцу, принесли следующую подписку в предостережение от поджогов 1) чтобы на дворе были кадки с водою, 2) чтобы тщательно наблюдали за входящими незнакомыми людьми, 3) чтобы все слуховые окна, все сараи были затворены, 4) чтобы за приходящими осматривать квартиры наблюдали и после выхода их осматривали, не брошено ли чего в комнаты, 5) чтобы, если приходят лица женского пола, о которых можно подозревать, что это переряженные мужчины, то или задерживали их, или давали знать полиции, следя, куда они пойдут. За день перед тем разослано было следующее предостережение: Если кто приедет из западных губерний, какого бы то ни было пола, возраста и происхождения и звания, где бы он ни остановился, хотя на несколько часов, немедленно давать знать ближайшей

—280—

полиции, которая должна немедленно донести в канцелярию Обер-полицеймейстера. Видно, есть затеи польской партии.

1864 г. апреля 6. Вчера Примеров говорил мне, что Петербургский университет закрыт. Там назначен был концерт в пользу бедных студентов, а сбор с него послали полякам. Поэтому поводу была ещё дуэль между офицером одним, одобрившим поступок студентов, и другим офицером, и профессором университета, которые во время спора назвали подлецом этого офицера. Защитник студентов убил офицера и ранил профессора.

С Катковым кто-то сыграл ещё штуку. Он получил телеграмму с подписью: Париж Щербин. В таком-то часу скончался Наполеон. Катков послал печатать телеграмму, а сам отправился в Английский клуб поделиться новостью. Здесь после первого волнения возбудили в нём сомнение в подлинности, особенно бывшие банкиры, которые говорили, что им непременно была бы прислана телеграмма о сем. Рассмотрели телеграмму, справились с телеграфской станцией, и оказалось, что там не была получаема и отсылаема подобная телеграмма. Это кто-то подделал. Ещё говорил Примеров, что 8-го числа сего месяца назначено в Государственном Совете окончательное обсуждение проекта устройства народных училищ. Что то рекут на сие?

Американец Юнг, приезжавший хлопотать о соединении церквей, думает, что его предложение возбудит сильную полемику у нас и просит о ходе её извещения. Но будут ли говорить? В их палате духовной из 200 членов 198 голосов дали в пользу соединения. Признавая шесть таинств, они различают между ними Sacramenta и mysteria – три к первому классу, три ко второму. 7-го вселенского Собора ни за что не соглашаются признавать имеющим законную силу. «Вы, говорит Юнг, находитесь в единении с Греческою церковью, хотя она расходится с вами в учении о перекрещивании католиков и протестантов, хотя она дала каноническое значение юлианскому летосчислению. Отчего же не сойтись и с нами?» Попов писал недавно, что епископ Оксфордский в публичной речи высказал, что единение с Российскою церковью есть самое желательное дело для Англиканской. Но Попов сам за-

—281—

мечает, что из этого ничего не выйдет. Юнг молчит о том, что сказал ему митрополит, ограничиваясь словами: он отозвался благосклонно по некоторым пунктам. Теперь нужно проводить эту идею в общество, сблизить с нею общественное мнение.

1864 г. апреля 10. Из Москвы есть слухи достоверные, что предложено архиерейство двум протоиереям – Петру Матвеичу271 и Сергею Григорьевичу272 и ещё Ключареву.273 Первые два отказались по старости, а последний не отказался. Не требуя пострижения в монашество, только требуют принятия рясофора, или лучше клобука, ибо привыкли видеть архиерея в клобуке. Редакцию «Душеполезного Чтения» Ключарев передаёт Обществу любителей духовного просвещения. Но куда имеют назначить в архиереи – это неизвестно.

Говорят, что Государыня едет заграницу, и поэтому прибавляют отзыв Горшкова, что, судя по нынешнему положению дел, войны не будет, разве вспыхнет бунт на юге в Венгрии и Молдавии. Говорят, что Австрийцы захваченных с оружием в руках в Галиции вешают не устроя виселиц, а первом дереве или первой перекладине.

1864 г. апреля 16. Вопрос о расколе, говорят, занимает теперь правительство. Образовалось три мнения: одно Валуева, другое Платона Римского, третье Исидора, к которому примкнул Урусов. И говорят, была сильная стычка у Исидора с Валуевым. Статья в защиту строгих мер против раскола, подписанная литерами В. К., бывшая в «Московских Ведомостях», принадлежит Владимиру Карамзину.

Кто-то из единоверцев написал сочинение, где жалуется на унижение единоверия и указывает на те противоречия,

—282—

какие допускают относительно единоверия. Напр. архиерей служит у них и причащается, а миряне православные не имеют права причащаться в их церкви. Они желают, чтобы не было никакой преграды сообщаться с ними в молитве и таинствах. Но станут ли они-то ходить в православные церкви и принимать общение в молитве и таинствах.

Каткову пишут: жонд народовой переселился в Петербург. Должно быть, острота по случаю приезда бывшего правителя Польши. Митрополит вызывал Каткова и принял его очень приветливо.

Распри между последователями Австрийского архиерейства привели к тому, что теперь не знают поповцы, у кого исповедоваться. Молодёжь рада этому. Антоний вновь отказался от Окружного послания.

Ныне приехал Урусов во время обедни. Ректор пишет Инспектору, что он приехал с делом, и если Урусов пожелает, то он пригласит инспектора. После узнаете, что Урусов обходил Академию по задним коридорам. Здесь поймал его эконом и спросил: что Вам здесь угодно? Пройти к Александру Васильевичу, ответил Урусов. Да здесь к нему дороги нет, отвечал эконом. А мне сказали, что здесь, смешавшись сказал Урусов. Какая цель подобных осмотров? Ведь не посмеет сказать, что видел, а если бы и сказал, так не обратят внимания или, ещё хуже, их же упрекнут за скудость средств для содержания духовных заведений.

1864 г. апреля 23. Хотят уравнения прав раскольников с православными в признании законными их браков, в правах наследства, в доступе их к высшим местам земской службы, т. е. волостных старшин. Московский митрополит сознаётся, что раскол у него увеличивается и только от стыда он не объявляет.

В ректоры Казанской Академии назначается Иннокентий. Иоанн делается Выборгским епископом, чего не желала большая часть членов Синода, желая его ещё оставить архимандритом.

Что-то недовольны Феофаном. Поделал до 50 или 70 новых благочинных. Везде идёт сдача дел. Разумеется, в короткое время не успел познакомиться с лицами и

—283—

выбор большею частью неудачный. Просителей и ставленников задерживает подолгу; ибо редко служит и не часто принимает. Домашевский письмоводитель злоупотребляет его доверием; на дела мало обращает внимания. Сочинение проповедей и назидательные беседы вместе с иноческими подвигами занимают почти всё время, так что многие сожалеют о преосвященном Иустине. Разность особенно бросается в глаза в резолюциях ясных и точных у Иустина и запутанных, иногда странных, чтобы не сказать смешных у Феофана.

Слышал я, что есть предположение священников ставить по выбору прихожан. Но из кого они станут выбирать? И после этого нужно будет закрыть семинарию. Этого- то может быть и желают.

1864 г. июня 18. Наш ревизор Савва на нынешний день уехал в Москву; ибо у него в монастыре праздник. Митрополит, кажется, совсем не приедет. Савва чувствует себя, по-видимому, свободно, нисколько не стесняясь данным ему поручением. Он поручил передать Вам своё почтение.

Митрополит сделал воззвание к старостам церковным об увеличении взноса свечных денег. Вифанского ректора посылают ревизором в Тулу. Там в семинарии возникли какие-то неприятности, в коих замешана родня Исидора и Баженова, и поэтому академия отклонила от себя это щекотливое дело. Жары у нас великие, но порой освежаются дождём, а потому растительность прекрасная. Слухи есть у нас, что Порфирия Томского уволят; он подал в Синод протест против назначения Парфения на ревизию по нему, как бывшего Томского епископа, желая вместо него Варлаама.

Митрополит жалуется, что из Синода часто присылают ему дела такого рода, которые и прежде решались и только некому справиться там или вспомнить, что были таковые дела.

Зачем-то спрашивал митрополит Субботина, не знает ли он, что это за браки, которые у раскольников беспоповцев заключаются на определённый срок? У нас, кажется, не могли дать определённого ответа.

1864 г. августа 20. Митрополит составил, записку про-

—284—

тив состоявшегося уже мнения Государственного Совета о том, чтобы признать раскольнических архиереев, и его записка остановила дело. Мнение Государственного Совета соединило во едино молокан, беспоповцев, хлыстов и всех их решило отдать раскольническим архиереям. Туда же причислены и единоверцы. Это, говорят, дало митрополиту случай сильно поострить над мудростью Государственного Совета. Евсевий уволен, по-видимому, без его ведома. Михаил Николаевич Муравьев признал Евсевия за идиота. Это передавал A. Н. Муравьев, называющий Филофея православным молчальником. По-видимому, Муравьев подействовал на митрополита своими суждениями об Ахматове. Будучи в лавре, митрополит принимал Скрипицына и пришёл в восторг от его идей и способа действования и сказал: вот кто должен быть обер-прокурором; Урусов, думаю, уступит ему. Между прочим, Скрипицын рассказывал, как он действовал против конкордата, как он заставил Иннокентия подать мнение против назначения кафедры епископа католического в пределах его паствы. Николай сказал на это: я не могу всего знать, духовные должны лучше знать историю своей церкви и зачем они до сих пор молчали? и епископа католического назначено поместить в другом месте. Тут опять началась борьба Скрипицына с Блудовым, пока Скрипицын не пал совсем, и тогда конкордат восторжествовал. О. наместник сказал: вот Андрея Николаевича в обер-прокуроры. Нет, отвечал митрополит, он идёт на пролом, а тут нужно действовать иначе.

1864 г. августа 24. Из Москвы привезли слухи, что Калужского назначают в Воронеж, а в Калугу Савву. Ещё там слухи, что Алексия274 переводят в Томск. Когда передали митрополиту сей последний слух, он сказал: преосвящ. Алексий не из тех, которые не уживаются с людьми; он умеет угождать и даже очень человекоугоден. Во всяком случае, думаю, что не переговорив со мною, сего не сделают.

Когда ему насчитали 24 архиерея из нашей академии, он

—285—

потребовал списки их и, остановясь на Порфирии, сказал: неудачен вышел.

Хором поднимаются здесь голоса против перенесения семинарии в Игрицкий,275 намерение о чём огласилось давно, до моего приезда, и Андроников рассказывал о сем, как слышанное от Ректора семинарии. Выставляют на вид все неудобства жизни в Вифании, особенно для наставников, хотя она и в трёх вёрстах от Посада, и прилагают это к 15-ти вёрстному, разделённому Волгою, сношению с Костромой. Здесь думают, что на собранные деньги на первый раз можно бы выстроить классы, библиотеку, больницу и помещение для Ректора и Инспектора и потом в течение нескольких лет устроятъ и здание для помещения учеников. Но в Калужских Ведомостях помещена сильная статья, заимствованная из Херсонских, против помещения общего учеников в экономическом и гигиеническом отношении. Духовенство, выражая желание иметь помещение даровое для детей вследствие своих жертв, едва ли согласится вносить даже по 30 р. на содержание пищей.

Истории академии митрополит не разрешает печатать, а будет только записка.276 Он сказал: как скоро история не касается живых Ректоров, она не есть история 50-летия академии, а только 20-ти-летия. Восстал он очень против выписки разговора о географии в статье второй книги

—286—

нашего журнала: история Троицкой семинарии. «Это бесчестит предков наших и лишит журнал подписчиков». У всякого свои взгляды.

Штраус, увлечённый вероятно успехом Ренана, переработал свою жизнь Иисуса и издал её для популярного чтения. Тут собрано всё злое, что Немецкая учёность придумала против Евангелия. Писано с силою, далеко превышающею сочинение Ренана, но не популярно, а более для учёных. Ещё враг поднял голову на церковь Христову.

1864 года, сентября 28. Академическое начальство занято приготовлениями к юбилею. Митрополит велел пригласить Генерал-Губернатора, попечителя Исакова Каткова. Не без противоречия согласился на Аксакова и Погодина. Велено вновь звать Евгения Ярославского, который отказался было. Филарет Черниговский обещал приехать, коль скоро получит разрешение, которое уже послано к нему. Кутневич отказался. Сомнительно, чтобы ещё кто был из архиереев, кроме викариев и, против желания академического начальства и Владыки, приглашённого для приличия Антония Оренбургского. Программа праздника следующая: Обедня и благодарственный молебен в Троицком соборе; монахи идут в крестный ход, а гости академии к митрополиту на закуску. После некоторого отдыха собрание в зале начинается чтением милостей и потом запиской об истории академии С.К. Смирнова; как ответ на неё, речь митрополита, речь Ректора, и потом обед. За обедней проповедь инспектора.

Митрополит писал Симбирскому Евгению после пожаров, спрашивая о его положении. Не получил ответа. Сделал сбор в 3000 р. для погорелых церквей и убедительно просил уведомить о получении денег и о своём положении. Но ответа не получил. «Странно», сказал митрополит. Митрополит разрешил окончательно печатание моей статьи, не согласившись, впрочем, со мною там, где я противоречу его библейской истории.277 Сборник выйдет уже после юбилея.

Архиереи пишут письма Ректору по поводу юбилея. Анто-

—287—

ний Пензенский прислал письмо с выражением горячего желания видеть торжество. Как то совершится праздник наш? Синодские награды пришли, но придут ли царские – неизвестно.

Вы получили вероятно список с отношения министра Императорского Двора от 3 Сентября 1864 года за № 756 к Обер-Прокурору Синода по поводу статьи Вятского священника Филадельфова об действиях начальства удельного по крестьянскому вопросу. Любопытно рассуждение митрополита, при котором он препровождает это отношение в цензурный комитет. «Как такое распоряжение Департамента Уделов было бы противно существующим законам и как нельзя предполагать, чтобы Департамент Уделов решился действовать в противность существующим законам, то отделение цензуры и редакция могли понять, что это несправедливый и оскорбительный отзыв о начальстве, и как отзыв, что духовенство для удела не нужно, заключает в себе нерассудительность и неприличие, то цензурное отделение и редакция также могли понять, что такой отзыв не мог произойти от удельного ведомства. Из сего следует, что цензурное отделение и редакция с нарушением благоразумной осторожности допустила выше назначенное до напечатания и чрез то приобщились чужим грехом. Посему предлагаю:

1) Настоятельно рекомендовать отделению цензуры и редакции наблюдать строгую осмотрительность в рассматривании представляемых к печатанию статей и особенно тех, в которых встречаются суждения, касающиеся начальства. 2) Рассудить, не следует ли в том же издании восстановить истину на основании вышеизложенного отношения г. министра Императорского Двора.

Что касается до попечительных советов при приходах, то можно парализовать введение в исполнение. У нас и ранее получено, но митрополит не давал и знать духовенству. Много распоряжений правительства, которые существуют только на бумаге. Недаром A. Н. Муравьев ругал Ахматова за попечительные советы. Впрочем, есть тут и добрая сторона; в раскол многие склоняются потому, что в православии чужды участия в делах церкви. Может быть, принимая участие у себя, останутся твёрже в пра-

—288—

вославии. Я верю тому, что Господь свою церковь не даст одолеть вратам адовым.

1864 г. ноября 5. Пришли, наконец, и царские награды. Ректору Владимира 3-й степени, инспектору Анны 2-й, Субботину и Лаврову Анны 3-й степени. Амфитеатрова вычеркнули из числа представляемых, сказав митрополиту, что награда его отложена до решения дела. В Москве Ректору корона на Анну, Алексинскому и Егору Николаевичу Шаврову278 Анны 3-й степени и ещё двоим Анны 3-й степени. Денежные награды в Москве назначены Синодом, но выданы из сумм архиерейского дома безвозвратно, ибо Синод объявил себя несостоятельным. Митрополит дал 7000 на семинарию, с тем же условием, как и у нас в Академии, для награды процентами наставников. Петром Евдокимовичем Покровским дано 1000 рублей, от монастырей 1000 рублей с обязательством жертвовать такую сумму в пользу бедных семинаристов. Интересно было многолетие, провозглашённое первому Ректору Московской семинарии, присутствовавшему тут. Нелегко отыскать и воспитанников первого курса, а тут жив первый Ректор. Обед был на 150 человек. Митрополит дал на него 1500 р., и говорят, обед лучше нашего. Приглашаемы были только воспитанники по два из курса и бывшие наставниками семинарии. Историческая записка, говорят, полна была лести митрополиту. В числе замечательных воспитанников упомянут Николай Васильевич Данилов, секретарь митрополичий, исключённый, кажется из риторики. «Как тебе показалась записка?» спросил митрополит нашего Ректора. «Есть, кажется, преувеличения», сказал Ректор. «И льстиво и лживо, и глупо, и излишне. Я говорил, чтобы многое опустили; не послушались меня», отвечал митрополит. Записку писал Илья Беляев, известный по своей борьбе за Стоглав с Православным Собеседником и бывший секретарь Общества Любителей Духовного Просвещения.

1864 г. декабря 4. Размышляя о назначении Урусова управляющим 11-м отделением, прихожу к мысли, что при новых преобразованиях законодательных Государю мо-

—289—

жет быть угодно было, чтобы Урусов наблюдал за интересами церкви православной. Лучше закон направлять и исправлять в пользу церкви тогда, как он составляется, нежели тогда, как составленный он вносится в государственный совет, где судьба его зависит от случайного большинства голосов.

Муравьев пишет мне, что в Петербурге в книжном магазине Базунова выставлена для продажи публике в русском переводе жизнь Иисуса Ренана. Раскольники на Рогожском кладбище составили учёный комитет, чтобы следить за всем, что пишется против них, и противодействовать сему.

Из Московских Ведомостей увидите, что Катков преследуется денежными штрафами за статьи свои против Ферроти и сепаратизма. Не дошло до нас ещё объяснение сего дела. Но благоприятели его поспешили заявить внимание, отданное ему митрополитом в день его именин. Со стороны Владыки, по моему мнению, весьма благоразумно такое действование; ибо он приобретает в пользу церкви сильный голос, по крайней мере, удержит от мнений в пользу раскола.

О. Владимир Гетте прислал благодарственное письмо к Ректору за избрание в доктора православного богословия, считает для себя неожиданною честью стать в ряду с высшими учёными православной церкви и видит в сем обязанность усугубить свои труды в пользу православия.

Из Варшавы пишет тамошний протоиерей Славин, что закрытие монастырей прошло тихо, и если скорбели, то отдельные личности и по отдельным личностям, а не по учреждению, напр. одна скорбела по Августине, другая по Доминике, третья по каком-нибудь Франциске.

Гиляров говорит, что книг Синодальной типографии продаётся в настоящее время четвёртая часть против прежнего. Ахматов спросил нашего Ректора: правда ли, что Вы удержали Гилярова перейти в Петербург, сказав: охота Вам быть Иваном Семёновичем Гаевским? Ректор отвечал: не помню, что я говорил ему, но я более отсоветовал ему занимать это место, которое он имеет теперь, потому что он способен быть более дирижёром, нежели

—290—

директором, т. е. составлять проекты, руководить, давать идеи, а не исполнять чужие.

1864 г. декабря 10. В Яссах напечатано послание митрополита Кирилла к русским раскольникам, в котором он увещевает их, чтобы они повиновались Государю, как великому благодетелю, и не слушались бы Герцена. Субботин объявил о сем Каткову, который просил его коротенькую статью напечатать в газете и потом подробную в Русском Вестнике. Первая была написана, послана, но не печаталась. Между тем Катков просит скорее кончить статью для Русского Вестника. Будучи в Москве, Субботин узнал, что его статья не пропущена цензурою и не велено даже упоминать о сем послании. И законно, мне кажется. Субботин объясняет дело покровительством Герцену, но на деле: 1) нет сомнения, что это писал не Кирилл, а русские, чтобы расположить правительство в пользу раскола. Под именем раскольников теперь пишут православные. Вот и Апология, на которую Парфений выставил свой меч, писана православным и чуть ли не духовным. Видимо, воспользовались случаем, чтобы выставить на вид то унижение, какому подвергается церковь от своих отношений к светской власти. В самой апологии есть решительное осуждение раскольников. 2) Дозволить распространение увещания Кирилла к гражданскому повиновению, значит признать право и силу за его голосом, если он вздумает учить неповиновению. Катков заплатил штраф потому, что напечатал статьи не разрешённые цензурою. О Шедо-фуюти не велено было говорить. Естественно спросить: почему? когда рассылали его книгу по учебным заведениям. Вообще сильно жалуется на трудность своего положения.

А.А. Беляев

[Богданов А. С.] Жизнь архимандрита Никодима Казанцева, [впоследствии еп. Енисейского, † в 1874 г. (1803–1830 гг.)] // Богословский вестник 1910. Т. 1. № 2. С. 291–304 (2-я пагин.). (Продолжение.)

—291—

В это время и мне приключилась болезнь, которой доселе хорошенько не умею растолковать. Со мною трижды случались удивительные исступления, одно после другого чрез месяц, или немного меньше. Каждое исступление продолжалось часа три; в это время я лежал почти неподвижно, с закрытыми глазами, и, однако, говорил беспрестанно, рассказывая видения, какие мне представлялись. Жаль, я теперь их не могу рассказать последовательно и подробно. Вот что припоминаю: а) Сперва я рассказывал, от лица Божия, причины гнева Его на Россию. Говорил: «кайтесь, русские, на вас разгневался Господь за ваши неправды. Нашествие Наполеона есть очистительная казнь за ваши грехи; но вы и теперь беспечны: прилагаете беззаконие к беззаконию и проч. Тут в подробности разбирал я все ужасы бесчеловечия, грабительства и неправд, какие точно открылись в то время, когда замолкли законы, правительство скрылось и разбежалось, дикая свобода и ненаказанность шумели повсюду. Описывал семейные беспорядки, зависти, вражды, предательства. Изображал безнравственность обществ, охоту к чужим обычаям, забвение отеческой простоты, хитрости, коварства. Показывал отступление от Бога, забвение обязанностей религии, нехождение к службам в храм Божий, пренебрежение праздников, постов. Рассказывал о нечистых замыслах, ходивших на Бородинские поля, чтоб там обобрать умер-

—292—

ших, и указывал на гибель целых домов за это. Удивительно, я рассказывал, а слушавшие плакали от умиления, сознавая, что я, попеременно, то того, то другого изображал живо в последних изгибах его сердца. Я входил иногда в такие подробности, которые в то время никому (кроме соделавшего) не были известны, но которые впоследствии открывались, и точно так, как я рассказал. Помню на это два примера: 1) Из соседней нам деревни (Таболова) некоторые старушки (кажется, я называл их по имени, вовсе не зная их; даже и родители мои их не знали) ходили на Бородинские поля для того, чтобы поплакать над растерзанными мучениками за веру и отечество, поминали их и тех, которые были слишком обезображены, закрывали их одеждою; для иных отдирали лоскуты от своей одежды, чтоб закрыть их отверстые глаза. Я это рассказывал, указывал деревню, дом и едва-ли не называл по имени сих благочестивых старушек: и похвалил их человеколюбие. Чрез год узнано, что точно, из той деревни старушки ходили и делали то, что я рассказывал. 2) По смерти бабушки (батюшкиной матери) матушка хотела её шубу или взять себе, или дать дочери. Я упрекал матушку, говоря: «напрасно делаешь это, шуба завещана мне». Матушка дивилась; она своих мыслей никому не сообщала, а точно, хотела сделать с шубою то, что я говорил. А я вовсе не знал и о завещании мне бабушкою её шубы. Да и не мог понять смысла завещаний, будучи только 9 лет (пишу в монастыре в чистый понедельник 2 марта 1842 г.).

б) Во второе исступление мне представлена была картина вечного мучения, которым угрожает грешникам Спаситель. Здесь я видел огненную, страшно пылающую и горами волнующуюся реку. Вид её и окрестности походили на нашу реку Рузу в Комлеве – моей родине. Меня водил и рассказывал, что я видел, в виде прекрасного юноши, Ангел. Тут я видел плавающих в огне несчастных грешников. Река волнуется бурно, выворачивает со дна грешников и погружает их снова на дно; колебания её быстры, как молния: волны огненные страшными гребнями воздымаются на безмерную высоту и во мгновение ока падают на дно бездны. Людей в ней так

—293—

много, что они отовсюду выныряют; они все живы; черты лиц их нестерпимо ужасные; не разберешь, что кричат, какой-то раздирающий душу рев и стенание. Они мечутся к берегу, стараются выползти; но берег – сущая стена: выйти невозможно. Да еще: слуги сатаны, со страшными баграми, стоят по всей линии берега и нещадно разят ими тех, которые приближаются к берегу. Не смотря на сие, несчастные там и здесь карабкаются, хватаются за берега, за багры. Слуги сатанинские не успели бы всюду всех сражать, но вот другое их средство: другая шеренга, повыше сих же сатанинских служителей, с верху покатого берега пускают огромные камни и дерева. И сими то тяжестями бедные грешники начисто сглаждаются с берегов и погружаются снова в огнь геенский. Смотря с оцепенением на сии ужасы, я умолял моего Ангела высвободить из сей реки мою бабушку (батюшкину мать). Я её там увидел. Она жалобно о сем меня умоляла. Ангел мне сказал: «жаль её, но я ничего не могу сделать. Впрочем, есть надежда, молись за неё: умолишь». Я стал молиться, она мне стала подавать руку. Я несколько раз её вытаскивал: но она обрывалась и снова погружалась. Не помню, высвободил ли я её совсем. Слуги сатанинские с моим Ангелом спорили: но отступали всюду, где он был со мною. Они все нагие, закопченные, лица ужасно зверские, тощие; вид их старый, волосы дыбом, лица осколком, нос долгий и толстый, глаза бегают, узенькая, клоками, борода. Так помню! Потом тот же Ангел начал водить меня по холодным отделениям ада. Снаружи будто здания: отворил дверь – тут широкая и весьма глубокая яма, чуть видно дно; там, на дне грязь нестерпимо вонючая, в грязи ядовитые животные бесчисленных видов, змеи, лягушки и проч., чего и сказать не умею. Между ними – люди; и их то сии лютые гады грызут и терзают. И здесь так же отчаянные стенания, каких никак невозможно и вообразить. Страдальцы безнадежны: они во мраке, однако немножко можно их разобрать. Змеи сосут их, вьются около нагих членов их: ужасно! Таких отделений много: я истерзался, смотря на них. Наконец, какие-то мучители приступили и ко мне. Ангел от меня удалился. Мне должно было одному бороться с

—294—

ними. Они поносили мою веру и упование, хотели исторгнуть их из души моей. Я отвечал им вопреки с дерзновением мужественным. Мне грозили казнями: я не боялся. Наконец меня начали пригвождать ко кресту. Мучительны были мои страданья: но я и с креста укорял распинателей и грозил им, что придет время, когда и я над ними получу от Бога власть. Я страдал на кресте долго. Не знаю, какими судьбами, но я спасся, и точно получил во власть моих мучителей. Я начал было сам распинать же их, но этой сцены дальше не помню. Кто такие были мои распинатели – теперь не умею сказать. А кажется, или жиды, или на них похожие неверием и хулением Искупителя. Это второе мое видение, сколько припоминаю.

в) Наконец, в третьем видении были одни утешения. Мне представилось, будто я в своем храме (на родине). Храм удивительно утешительный. В нём народу множество; все молятся с жаром; вижу в куполе храма на воздухе висит мраморная гробница; она то опускается, то поднимается вверх. Люди приближаются к ней, хотят поклониться и облобызать её. Мне показалось, что этот храм есть единый во всей вселенной, что сюда стеклось всё человечество, что с живыми предстоят и умершие: они воскресли. Мне весьма хотелось приложиться к этой гробнице: я узнал: «это гроб Господень». Слышу с верху храма как бы от гробницы глас к людям самого Господа. Речь Господня была обличительная, но не грозная, а отеческая, убеждающая и призывающая грешников к покаянию. Господь свидетельствовал: а) о Своей благости к людям особенно в искуплении рода человеческого Своим воплощением и во плоти страданиями; б) о том, что Он дал и падшему человеку все средства, чтоб не грешить, а спасаться; в) о том, что от Него никакой грех, даже только в помышлении, не скрыт: Он все видит. г) Особенно сильно Господь убеждал – оставить лукавые обычаи века и ими не оправдываться. «Я вас буду судить по Моему Евангелию», рек Господь, «а не по вашим обычаям. Вы испортили мой закон вашими извинениями. У вас всё и тяжкие грехи уже оправдываются. Вы везде находите себя правыми и думаете, что и предо

—295—

мною оправдаетесь. Нет! Я взыщу всё, что вы не сделали, или сделали не так, как Я повелел. От Меня не скроетесь и ничем не защититесь. Знаю ваши немощи, но Я дал вам свои силы. С ними вы не были бы немощны: вы ленивы». Так Господь взывал к нам милостиво. Все плакали: давали обеты исправиться. Я стоял на солее у алтаря с левой стороны. Я начал молиться вслух: слезы лились у меня рекою. Я просил Господа быть ко мне милостивым. Слышал и ответ от Господа, он был утешительный, но я теперь не умею и не смею его повторить. Гробница Господня опустилась пред Царские Врата. Я подбежал с жаром и удостоился облобызать её. Гробница из мрамора, седовато-белого, волнами отделана чисто. После она опять поднялась. Многие успели приложиться, а некоторые сего лишились.

Потом я опять увидел Ангела. Он мне обещал показать рай. Я с ним уже ходил по воздуху, не опасаясь упасть. Он привел меня, как будто, в трапезу нашего храма; сквозь стеклянное полукружие он показывал мне внутренность настоящей нашей церкви: это будто рай. Мне хотелось войти туда, но было весьма узкое место, надо было сжаться в половину против моего объема, иль больше. Я покушался долго и, кажется, прошел, но уже очутился выше этого места – на хорах. Тут я увидел храм сей в таком блеске, что и доселе не видал нигде ему подобного: а в сердце была такая радость, что мне уже не хотелось возвращаться к жизни (ибо я знал, что это видение). Тут мне сказаны три слова, которых мне строго не приказано сказать: и я не смею и не умею.

Вот мои видения. Не умею сам понять (повторю), что они суть такое. Кажется, не согрешу, если назову их откровениями Божиими. Но вот что удивительно, я во всё сие время видений сохранял два сознания: одно то, что я есмь, другое – что вижу. Помню и знаю, что я мальчик, в доме родительском лежу на постели, слышу и даже, кажется, вижу окружающих меня (хотя глаза мои были закрыты: я лежал неподвижно и был бледен, как полотно. Это мне сказывала матушка): но не могу с ними проговорить ни слова, а говорю только то, что вижу и куда переношусь душою. После сих трех экстазов я сделался томен и уди-

—296—

вительно тих. Перестал есть скоромное, не только мясо, даже и молоко, хотя мне сего весьма хотелось. Матушка, сожалея меня по детству, упрашивала меня со слезами, чтобы я ел скоромное. Ей было меня жаль: ибо я был чуть жив. Я уступил матушке. Вместе с сим у меня родилась мысль скрыться из дома родительского, уйти куда-нибудь в неведомый лес, или овраг и там поселиться для спасения. Мысль сия у меня была долго: но я не смел на неё решиться, опасаясь ужасов уединения. Это было со мною от ноября 1812-го по февраль 1813 года.

Весною в 1813 году я заболел уже сильно: был болен месяца два и едва воскрес; сия болезнь была уже обыкновенная.

Теперь не помню, в 1813-м или в 14-м году я опять представлен был в Училище; помню только, что учение началось, кажется, с зимы и вероятно с конца 1814-го года. С сего времени уже открылось преобразование в наших Духовных Училищах всюду. В Троицкой лавре (Московской губернии) открыта была Академия, а Семинария и Училища, здесь бывшие, разведены в Вифанскую и Московскую Семинарии и по Училищам. Я приехал в Училище; у нас уже новые учителя, учеников много собралось из Лавры и Вифании. Количество учеников утроилось. До преобразования нас всех в Звенигородском Училище едва было 50, а тут сделалось больше 150 учеников.

Когда меня в сей раз представили в Училище, меня поставили на квартире у крестьянина Ильи Лаврентьевича Рыбакова, в подмонастырной слободе, от Училища с версту, иль меньше. Здесь я воскрес. Я рад был, что уже имел право свободно есть свой хлеб, когда захочу. Я жил с учениками: нас было на сей квартире до 14. Хоть тесно было, но мы были на свободе и тем были довольны. Правда, пища наша была жалостная: одни пустые щи, из дурной серой капусты, без масла и без всего. Кто был в состоянии, покупал говядину. И я иногда привозил из дома соленой с пуд, иль поменьше. Привозил еще четверик круп – на три месяца и изредка варил себе кашу. Но и сия бедственная пища была мне отрадна, по сравнению с теми мучениями и гладом, какими я томился у Ивана Сергеевича.

—297—

Еще: здесь я мог учиться свободно. Меня никто не отвлекал ни на какие работы. А у учителя я был больше работник, нежели ученик. Семейство сего крестьянина составляли: он сам с женою Дарьею Дмитриевною, три сына: Александр, жена его Пелагия Антоновна (уже скончалась), Иван, Дмитрий и дочь Катерина. Александр жил в Москве на фабрике (нанковой), Иван мне ровесник, Дмитрий еще ребенок (ныне он монах Даниил в Саввине монастыре); Катерина девица лет 13 или 14 (после она выдана замуж за подьячего, который теперь в Подольске Моск. губ.). Девица Катерина меня любила за мою пред другими кротость и за послушность: я у неё был на посылках и по вечерам сиживал с нею, чтоб её занимать разговорами (она разматывала шелк).

На сей квартире я прожил, кажется, около двух лет; после сего меня сманивал к себе тот мой мучитель Павел Сокольский, что мучил меня у Ивана Сергеича. По простоте и незлобию моему, я его послушался и перешел на его квартиру (к бабушке Котлерихе). Здесь я жалостно обманулся. Павел меня тотчас опять сделал своим слугою и игрушкою его зверской и рассеянной души. Но с ним я прожил одну треть: его перевели в Риторику. После него я сам перешел уже в высшее отделение: следовательно, сам стал старшим. Товарищи мои здесь были пренегодные, лентяи, беднейшие, предурного воспитания.

Тут со мной вышло другое горе: с сего времени записали в школу моего брата Михайлу; он был еще 7 лет. Негодные мальчишки, мои сотоварищи, напали на него, начали над ним ругаться, бить его. Мне это было смертельно жаль, но я не всегда мог защищать его. К тому начал учиться он плохо. Я мучился, видя, что он не разумеет учения и по классу из последних. Со слезами на глазах, я вперял ему его уроки и старался довести его хоть до посредственности. Слава Богу! мои труды и болезни о нём не были тщетны. Понемногу он стал просветляться и в два года успел перейти в низшее уездное более нежели средственным.

На этой квартире хозяйка вдова старушка. Она, без сомнения, давно умерла. Старушка богобоязненная, из штат-

—298—

ных; у неё один сын был холостой, а двое женатых (фамилия их Котляровы). Только холостой жил с нею.

Промучившись здесь с полгода, или с год, не помню, я стал просить матушку, чтоб она перевела нас на старую квартиру. Я перешел. Для сего матушка приходила к нам пешком. Я столько обрадовался сему новому переходу, что снова почел себя как бы воскресшим. С сего времени, уже до окончания учения в Училище, я прожил на квартире Рыбакова и жил без скорбей. Брат Михайла, увидя, сколько я ему приношу пользы и какою служу ему везде защитою, сделался мне столько покорным и был столь ко мне уважителен, что и любил и почитал меня, как отца. Это ему честь. Такое расположение ко мне он хранил во всё время нашего учения, даже и доныне отчасти это помнит.

Вот одно из замечательных приключений на этой квартире со мною. Однажды я пришел из школы на квартиру обедать. Был с утра обыкновенно по-детски жив и весел и пришел обедать веселым. Сели за стол. Вдруг, закипело у меня сердце и сжалось: я померк, потом стал вздыхать, потом плакать больше и больше. Не мог сидеть и за столом. Сперва надо мною шутили, потом, когда увидели, что я начал метаться, все пришли в жалость, начали уговаривать. Спасибо, хозяин стал ухаживать за мною, как за своим сыном. Я плачу и тоскую, не зная сам о чём. Бившись так часа полтора, я уснул: проснулся, и моя скорбь миновалась, я был по-прежнему весел. Сие столь непонятное тогда событие удивительно, чем объяснилось. В этот день и в это самое время (как я узнал после) у нас в доме случилось страшное происшествие. Это было осенью. Батюшка позвал одного дворового человека (Семена Козлова) заколоть свинью. Поймали и связали свинью. Надобно было её резать. Козлов имел для сего нож за поясом: он нагнулся для того, чтоб начать свое дело. Что же? – несчастный! Он не вынул ножа и своим боком вдавил весь нож в свой пах! Батюшка и матушка не догадаются сего несчастья: свинья бьется и ревет пронзительно. Матушка побежала к Семену, чтоб его побудить, и ужаснулась, увидя, что у него из паха бьет кровь фонтаном и нож погружен в пах. Бросили

—299—

свинью и тотчас к священнику и приказчику, чтоб объявить им и не быть в беде. Священник (упокой его Господи) был на нас ужасно злобен. Однако пришел: исповедал несчастного Козлова и причастил. Слава Богу, он еще мог выговорить, что он пропадает от своей неосторожности. Сбежалось всё село. Нож вынули из раны. Ничем не уймут кровь; раздели его до нага, внесли в горницу; он был уже недвижим и кровь уже чуть бежала. Оставалась одна минута жизни. Тут прибежала приказчица и сказала, что для унятия крови надобно положить на рану серебряный рубль. Нескоро нашли: побежали в церковь, принесли, положили – и – чудное дело! кровь остановилась. Почти уже исшедший кровью Козлов начал оживать и точно, ожил и едва ли и доселе не здравствует. Только он на эту ногу стал хромать.

Вот происшествие: я был в Училище, за 46 верст, а мое сердце узнало домашнюю скорбь. Удивительное существо – душа человеческая! или тут особенное действие Божие. Этот случай я объясняю – из сочувствия душ родных, которое мы не всегда умеем разгадывать. И душа гораздо дальше бывает, нежели где её тело (о сем случае я упоминаю и объясняю его в моем рассуждении о предчувствиях, писанном в Академии и находящемся в моих тетрадях).

Если-б умер Козлов, батюшке не обошлось бы без скорбей и может его рассудили-бы как злонамеренного убийцу. Священник не пощадил бы. Слава Богу! что он воскрес. Но удивительно светла была на тот раз и моя душа!

Меня в училище, сколько припоминаю, секли розгами пять раз: 1) Тетка Надежда, жена дяди Николая Борис. (у которого я первоначально жил) высекла меня за то, что я, попарившись, отерся белою рубахою и её замарал. 2) Дядя Николай Борис. за то, что я потерял складок, с которого учился писать (я его, по совету товарищей, для крепости обмазал маслом, а собака за то его изорвала, как-то найдя его у меня). 3) Иван Сергеич за то, что я вечером боролся с сыном протоиерея смотрителя, а по утру, сверх ожидания, послан был в класс (от Ивана Серг. я очень редко ходил в класс); там меня запи-

—300—

сали, что не знаю урока: и меня Ив. Сергеич велел высечь. 4) Смотритель протоиерей Василий Васильевич за шалость: с одним товарищем я гонял палкой замерзлую глышку, один против другого. Случилось, что от удара палкой глышка поднялась высоко и ударила в бровь моему товарищу. Сделался знак ушиба, распухла окружность глаза. Товарищ мой был сын священника в Звенигороде. Он допросил сына о причине, пожаловался смотрителю, и меня высекли. 5) Инспектор Училища священник Василий Егорович. Вот какая была история: мы играли на улице у квартиры в бабки, в езду. Игра в бабки начальством запрещена, следственно, мы делали преступление. Зная это, один из учеников соседней квартиры (сущий дурак и ниже меня классом) подбежал к нам и под руку кричит: мимо! Это он делал много раз. Когда я стал метить, а он кричал и точно, я дал мимо: мне сделалось досадно. Я побежал за ним, он от меня. Я догнал его, схватил за ворот; он сейчас закричал, как бы я бил его, взвыл на всю улицу и побежал к Инспектору жаловаться на меня. Инспектор на другой день пришел в класс, и когда ученики распущены были на обед, он меня остановил на крыльце и начал бранить за вчерашний мой проступок. Я заметил, что уже дожидается ученик с лозою, помертвел, ничего не мог сказать в оправдание: да Инспектор видно не хотел и слушать. Я ужаснулся наказания и чувствовал всю его несправедливость: однако нехотя лег. Так как не оставлено было ученика еще, чтоб подержать меня, то я от первого удара вскрикнул и в беспамятстве вскочил и побежал. За мной было погнался тот ученик, но видно не велено было: я ушел. Это так меня потрясло, что я целые сутки рыдал, и стали уже опасаться, чтоб со мною чего не приключилось.

Так надобно иметь разборчивость с наказаниями детей! так необходимо входить в подробности проступка! Я до сих пор называю за это Инспектора глупым, или ленивым. Это случилось уже в последнюю треть в Училище. Я шалуном не был; учился весьма хорошо. Тот мальчишка негодяй и по-детски мерзавец. Инспектор поступил дурно. Что еще? когда я прибежал полуисступленным

—301—

на квартиру, здесь нашел матушку; она возвращалась с богомолья из Троицкой Лавры. Может быть, свидание с нею умалило скорбь мою: иначе я не знаю, что со мною бы было. Однако и она не уговорила меня совсем: я всё плакал.

Учился я в Училище хорошо. К новому преобразованию учения в 1814-м году я выучился только склонять и спрягать по-латыни, делал уже и задачи на имя существительное с прилагательным и на глагол, без синтаксиса. Так мало до сего времени я выучил: а) потому, что у учителя своего жил более работником, нежели учеником; б) помешали французы, моя болезнь и видно бедность родителей. С 1812-го с июля по ноябрь или декабрь 1814-го, кажется, я прожил дома. С сего времени я уже учился постоянно. В низшем отделении достиг 3-го места, но в высшем был 9-м, так и переведен в Риторику.

В низшем отделении был у нас прекрасный учитель студент Алексей Семенович Миролюбов. Он нас любил, был прилежен и умел учить, а особенно любил покровительствовать дарования. Лучшие ученики всегда были его утеха; с ними он был ласков, хвалил, даже иногда шутил, хотя весьма умно. Любил нам рассказывать истории, анекдоты. Помню, как он восхищал рассказами о походах Суворова, о Египетских древних чудах, о сфинксе, о Семирамиде, о колоссе и проч. За то мы его отлично уважали и привязаны к нему были, как дети. Меня он, кажется, любил особенно. Я был очень мал ростом и крайне застенчив: но учился очень хорошо. К тому я имею какую-то оплошность и наружную простоту. Это забавляло моего умного учителя. Однажды, когда он, задав нам в классе задачу, её дожидался и я подал её прежде всех: он стал читать, морщась и кивая. По этому мы привыкли считать свои погрешности в задаче. Но я знал и был уверен, что моя задача хороша. Учитель подписал: Praestantissime (превосходно) и, подойдя ко мне, с притворным гневом закричал: скверная задача! flecte! (т. е. становись на колени). Я сейчас увидел, что это только потеха: однако и я с притворною же грустью сошел с места и стал на колени. Учитель тотчас подо-

—302—

шел ко мне, погладил по голове, велел садиться и осыпал похвалами.

От той же простоты, иногда слушая толкования иль рассказы учителя, я прислонялся к соседнему товарищу и, не примечая, дремал. Учитель, бывало, вскликнет: «Казанцев! сказывай, что видел во сне?» Впрочем, его толкование я был способен всегда повторить, и потому он не сердился на меня, а только забавлялся.

В высшем отделении учитель мой был Степан Петрович Краснопевцев – студент же. Он ныне в Москве в приходе Николая Чудотворца, что в Драчах, диаконом (а почтенный мой учитель Алексей Семенович давно уже скончался. Бедняжка! он был не трезв и тем ускорил свою кончину. И он был диаконом же в Москве у Спиридония на Казихе. Жена и дети его теперь, сиротствуя, бедствуют). Этот учитель был хладен ко всем; бормотал про себя, однако был и умен и прилежен. Меня он в последнюю треть особенно невзлюбил, раза два ни к чему придирался в классе и весьма больно таскал за волосы и бил по щекам и по голове.

Моя пред ним вина была очень смешная: После Пасхи надобно было, по обыкновению, являться к учителю. Тут ему дают, кто сколько может. Мне батюшка дал на это либо гривенник, либо пятиалтынный. Идя к учителю, я колебался: дать эту монету учителю, или не дать? – «Учусь», думал я, «хорошо, переведен в Риторику быть должен. За что же я дам деньги учителю? а при том как эта монета и мне была бы нужна». В таком раздумье я вошел и к учителю. Выходит учитель; я с ним похристосовался: дал крашенное яйцо; потом и монету хотел было дать, даже и руку протянул и учитель также было подал свою руку; но я вдруг отдумал и возвратил руку назад. Учитель остался пристыженным и с крайнею досадою меня отпустил, не сказав, однако, ничего. Странно точно и смешно! Учитель, правду сказать, всего ближе мог принять мой поступок за насмешку себе: но ей, я не имел ничего похожего в мыслях, а сделал это по странной простоте, особенно мне принадлежащей. Однако, как оказалось, учитель этого не понял и потому мстил мне побоями. Даже замышлял было сделать мне еще большее

—303—

зло: именно, хотел оставить в Училище, а может быть и исключить. Такое несчастие передано было моей матушке от доброй хозяйской дочери девицы Катерины, в проход матушки из богомолья. Матушка тут не разобрала дела, но когда пришла домой и рассказала эту беду моему дедушке, а её родителю, дедушка испугался, дал матушке 20 рублей денег и послал опять ко мне с тем, чтоб дарами и поклонами умолить разгневанного учителя и просить покровительства от Смотрителя. Царство небесное дедушке! В самом деле, он понял дело: может быть без того, я точно, если не исключен, то оставлен бы был в Училище. А это так важно, что оно решило бы мою судьбу конечно совсем иначе на всё последующее время.

На последний наш экзамен приехал ревизором сам о. Ректор Вифанской Семинарии (которой по расписанию принадлежит Звенигородское Училище), Архимандрит Вениамин. Вениамин мужчина тучный, небольшого роста; как рассказывают, отлично умный. Он, бедняжка, пострадал. Слышно было, что он на своем экзамене в Семинарии поспорил крупно, и даже на вопросы ему отвечал смехом Преосвященному Архиепископу Московскому и ревизору Филарету, ныне Митрополиту Московскому, так что первый из них ему сказал risus non probat (смех не доказывает). И это сделало его несчастье. Его тогда-же из Вифании перевели в Уфу (т. е. сослали) в ректора-же, из Уфы в Астрахань тем же. И здесь в обоих местах он был как-то несчастлив. Из Астрахани его уже взяли в какой-то монастырь в Вологду, за что, – не знаю. Не знаю и точно, жив он, или нет. Мне его жаль. Смех у него – не обида, а просто характер и привычка, конечно, не совсем похвальная. Он и у нас на экзамене, помню, беспрестанно смеялся.

Матушка моя за меня просила и его. Он ей милостиво сказал, что сын её учится хорошо и без сомнения поступит в Риторику. В это время мне пришла глупая мысль в голову: проситься в Московскую Семинарию. Матушка не понимала здесь ничего; и по моему желанию просила о. Ректора и о сем. Спасибо, что о. Ректор сказал, что он не советует, а впрочем не мешает: но об этом де,

—304—

надо подать просьбу в Правление Семинарии. Мы этого не умели сделать, и слава Богу.

Когда я был еще в низшем отделении, к нам приезжал Ревизором же и так же Вифанский о. Ректор Парфений – ныне Архиепископ Владимирский. Я ему сказал латинский пример, и он меня похвалил. Это был первый Архимандрит, какого я видел в жизни. Невозможно изобразить моих чувств удивления и благоговения, какое я имел к сим о.о. Ректорам, видя их и на них Архимандрические кресты. Мне казалось, что они уже не люди, а гораздо их выше: будто ангелы. Помню, я нарочно бегал посмотреть повозку, в которой приехал о. Парфений, и мне казалось, что и повозка, и лошади, и кучер – всё святое. Готов был креститься и целовать всё. Так кончилось моё учение в Училище и с ним моё детство. Меня перевели в Риторику в 1818-м году, и в сем же году в сентябре мне минуло 15 лет.

(Продолжение следует).

Знаменский С.П. Донатистское движение и его характеристика по новооткрытый эпиграфическим документам // Богословский вестник 1910. Т. 1. № 2. С. 305–333 (2-я пагин.). (Окончание.)

—305—

III

В третий отдел донатистской эпиграфики Monceaux включает надписи, в которых идет речь о мучениках (martyres). Надо заметить, что вообще мартирологическая эпиграфика христианской Африки очень богата и в высшей степени разнообразна. Важность и значение её с каждым годом всё возрастает, благодаря новым находкам и археологическим открытиям, сделанным в тех местах.

Но в этой обширной области христианской мартирологической эпиграфики трудно выделить часть специально донатистскую. Часто у нас, говорит Monceaux, нет положительно никаких средств для того, чтобы определить, – вышла ли известная надпись, касающаяся мучеников, из круга донатистов, или же она принадлежит православным.

Дело в том, что как донатисты, так и православные одинаково чтили мучеников, пострадавших в период церкви, предшествующий 312-му году, да и после этого года и те и другие одинаково усвояли почетный титул мученика верующим, погибшим во время религиозных междоусобиц. Далее, и те и другие имели одинаковый чин заупокойной литургии, употребляли одинаковые литургические формулы. Вследствие всего этого только по счастливой случайности какая-нибудь второстепенная деталь, незначительная сама по себе подробность позволяет догадываться, что

—306—

речь идет о донатистском мученике или же о мученике, почитаемом донатистами.

Тем не менее весьма вероятно, что многие мартирологические надписи христианской Африки ведут свое происхождение от донатистов и что, в частности, мартирологическая эпиграфика Нумидии является по преимуществу донатистской. В подтверждение этих тезисов Monceaux приводит много веских соображений.

В Нумидии вообще находили и теперь находят много мартирологических надписей, а Нумидия, как известно из литературных памятников была, можно сказать, центром донатизма и в течение многих лет раскольников здесь было больше чем православных. Так, из разных мест сочинений бл. Августина и из протоколов собора 411 года мы узнаем, что в Нумидии донатисты численно преобладали.279 Во многих селениях на одного православного священника приходилось по одному донатистскому епископу.280 А в некоторых местах донатистская община обнимала собой всё местное население.281 Даже к концу VI-го века в некоторых местностях донатисты еще крепко держались.282

Обращая теперь внимание на мартирологические надписи, открытые в Нумидии, мы находим, что большинство их относится к IV-му веку или к первой половине V-го века, т. е. как раз к тому периоду, когда донатизм господствовал почти во всей этой провинции и отсюда, как из центра, распространялся по соседним областям.

Исходя из указанных статистических данных и рассуждая по теории исторической вероятности, Monceaux и приходит к заключению, что добрая половина мартирологических документов, найденных в Нумидии и датируемых упомянутым хронологическим периодом, должна быть отнесена на счет донатистов.

Довольно серьезное основание к тому, чтобы усвоять донатистам большую часть мартирологических надписей,

—307—

открытых в Нумидии, французский ученый находит еще в факте необычайной популярности у донатистов культа святых мучеников. Почитание святых мучеников было настолько развито в донатистской общине, что она даже называла себя «церковью мучеников».283 Для донатистов культ мучеников не являлся одним только выражением глубокого благоговения пред героизмом исповедников веры. В нем заключался один из главных принципов их секты, почти raison d’être её.

В противоположность православным епископам, которые, для устранения всевозможных злоупотреблений, старались строго регламентировать и урегулировать почитание святых,284 донатистские епископы предоставляли в этой области всё полнейшей свободе. По свидетельству Оптата и Августина, равно как и раскольничьих писателей почитание святых стало предметом особенного внимания членов донатистской общины.285

Не сдерживаемые никакими уставами относительно vindicatio или probatio martyrum (канонизация мучеников) донатисты почитали не только наиболее выдающихся и славных мучеников, из своей среды, но и всех вообще исповедников без различия. Каждое селение, каждое местечко желало иметь мучеников и отсюда, понятно, появлялось не мало лиц, добивавшихся мученического венца во что бы то ни стало. К героям-мученикам, пострадавшим от

—308—

язычников, донатисты присоединили в равном достоинстве и тех фанатиков – циркумцеллионов, которые своими поступками старались провоцировать противников. Они прямо напрашивались на мученичество и часто бросались вниз со скал.286

В честь этих мучеников по всей Нумидии, даже в деревнях и вдоль дорог было воздвигнуто много часовен. Здесь ежегодно праздновали годовщину смерти их и к этому времени сюда стекалась масса богомольцев.287

Так, культ мучеников достиг постепенно широкого расцвета у донатистов и потому вполне вероятно, что большая часть найденных мартирологических надписей принадлежит именно им. Нужно при этом еще отметить то наблюдение, что большинство тех мучеников, о которых есть упоминание в эпиграфических документах, – это все мученики местные, совершенно неизвестные за пределами данной местности и почти забытые в последующее время. Многие из них носят имена пунические и ливийские, а известно, что донатизм находил себе последователей преимущественно в среде туземного населения.

Об этих мучениках нет речи у Августина, произносившего столько проповедей во дни памяти африканских мучеников. Они, далее, не упомянуты ни в мартирологах, ни даже в фастах (календаре) карфагенской церкви. Трудно объяснить это не упоминание тем, что Августин в своих проповедях говорил только о мучениках, известных по мученическим актам, а, что касается календаря, то что он будто бы есть синтез только главных местных календарей африканской церкви. Нет ли тут, подозревает Monceaux, намеренного умолчания, систематического опущения. Такое молчание было бы очень странным при предположении, что эти многочисленные мученики Нумидии были православными. Напротив, отмеченное не упоминание

—309—

вполне естественно при допущении, что они были из числа донатистов. Как таковые, они были или совершенно игнорируемы или же находились под подозрением у православных, как martyres dubii.

Вот основания, приводимые Monceaux в пользу того заключения, что большинство мучеников, упоминаемых в надписях Нумидии – донатисты. Но это наблюдение слишком общего характера. Представляя известный исторический интерес, оно в то же время не дает возможности точно определить долю участия обеих сторон в рассматриваемой эпиграфической области. Большинство документов хранит тайну своего происхождения.

К счастью попадаются исключения. При всем сходстве формул, мы все-таки можем иногда признать руку донатистского редактора. Много есть надписей, упоминающих о таких мучениках, относительно которых мы знаем, что они были особенно чтимы у донатистов. Есть надписи, которые обнаруживают свое донатистское происхождение какой-нибудь формулой, каким-нибудь характерным словом, выражением. Благодаря им то и можно выделить из мартирологической эпиграфики Африки группу донатистских или относящихся к донатизму документов. И как в упомянутых выше группах, так и в этой, мартирологической, мы можем слышать поочередно голос то одной, той другой стороны.

Излюбленной темой донатистов были рассуждения о превосходстве мученика пред другими верующими, или, как тогда выражались, о высоком «достоинстве мученичества» (dignitas martyrii). Возникновение самого раскола связывается с этой идеей о преимущественном достоинстве мученика. Со времени гонения Диоклетиана в африканской церкви наблюдается резкое расхождение точек зрения по вопросу о мучениках и исповедниках. Многие были недовольны отношением клира карфагенской церкви к исповедникам, заключенным в темницу. На этой почве возникли серьезные недоразумения между карфагенским епископом Менсурием и многими из верующих, между его архидиаконом и фанатиками веры, между карфагенским епископом и нумидийцами.288 Одним из главных обвинений, какие

—310—

раскольничий собор 312 года выставлял против своих противников, было обвинение в слабости, трусости пред гонителями и в суровом отношении к исповедникам.289

С первого же, можно сказать, дня своего возникновения донатизм противополагал себя, как «церковь мучеников», «церкви предателей» (Acta Saturnini, 19–20). Он возбуждал фанатизм в народной массе и, вопреки традиции церкви, установил почитание и тех лиц, которые сами напрашивались на мученичество, нарочно навлекали на себя преследование. В теории и на практике идея о преимущественном достоинстве мученичества была одним из основных членов донатистского исповедания. На признании центрального положения упомянутой идеи в системе донатистского учения раскольничьи писатели сходятся с их противниками, акты соборов с литературой. Эти согласующиеся друг с другом свидетельства находят подтверждение и в эпиграфических документах.

Так эпитафия одной донатистской мученицы говорит нам, что она «заслужила достоинство мученичества (Meruit dignitatem martyrii).290 Другие надписи, обличающие руку донатиста, дают мученику такие знаменательные титулы: «ходатай Божий» (Dei consultus), «славный ходатай» (gloriosus consultus). См. С. I. L. VIII, 2220; 17614; 17714.

Эти эмфатические выражения стоят в резком контрасте с простыми формулами православных надписей и вместе с тем они рельефно выдвигают донатистскую теорию о преимущественном достоинстве мученика.

Православные жители Африки естественно протестовали против крайностей донатистской теории. Само собою разумеется, они не отрицали значения мученичества, но они не думали, чтобы к этому сводилось всё христианство. Почитая мучеников, пострадавших во время языческих гонений, воздавая должную честь действительным святым (martyres vindicati, probati), они в то же время утверждали, что не следует нарочно бежать к палачам и что не должно почитать без разбору всех пострадавших от преследования.

—311—

Они исходили из того убеждения, что почитание мучеников-героев не должно поглощать собой всех живых сил благочестия и что добродетели эпохи гонений не должны приводить в забвение добродетелей эпохи мира, – добродетелей согласных с христианским идеалом и предписаниями Евангелия. Они учили, что рай можно стяжать и путем молитвы, милосердия и милостыни.

Эти идеи, развиваемые, между прочим, Августином в его проповедях и полемике с «Donatistarum error», резюмируются в краткой, сжатой формуле на мозаике из Tipasa, которая, по-видимому, относится к IV-му веку. Мозаика эта найдена в часовне воздвигнутой на месте погребения епископа Александра, который, как гласит его эпитафия, был образцом христианского милосердия и преданным сторонником мира (caritati pacique dicatus). См. C. I. L. VIII, 20905.

Упомянутая мозаичная надпись находилась на полу часовни около абсиды и была обращена к одному из входов. Она гласит следующее:

Clausula justitiae est martyrium votis optare. Habes et aliam similem, aeleimosinam viribus facere (C. I. L. VIII, 20906).

Эта надпись, напоминающая верующим о двух великих правилах евангельского закона, по-видимому, представляет перифраз текста из Мф.22:37–40. Но перифраз этот очень характерен. Здесь рядом с martyrium ставится aeleimosina. Рассматриваемая надпись является, очевидно, непрямой формой протеста против донатистского учения о преимущественном достоинстве мученичества.

Из литературных источников известно, что донатисты почитали, во-1-х, мучеников, пострадавших до 312 года и одинаково почитаемых также и православными, и, во 2-х, специально своих мучеников, погибших во время религиозных распрей и междоусобиц. Этот двойственный, так сказать, культ оставил следы свои и в африканской эпиграфике.

Когда приходится иметь дело с документами, где упоминаются мученики, общие для обеих сторон, то трудно бывает определить, какая из двух церквей соорудила монумент и сделала надпись. Но в некоторых случаях можно подметить следы донатистского происхождения.

—312—

Так, напр., раскольники всегда старались, так сказать, присвоить себе славу абитинских мучеников. В начале гонения 303 года епископ города Абитины (в проконсульской Африке) выдал, повинуясь императорскому эдикту, свитки св. Писания, которые и были сожжены на форуме. Но часть клириков и верующих отказалась следовать примеру своего главы. Не смотря на то, что императорский эдикт запрещал всякие собрания христиан, они продолжали собираться в одном частном доме для совершения литургии. Одно из таких молитвенных собраний было неожиданно накрыто представителями городского магистрата, явившимися в сопровождении отряда полиции. Арестовано было пятьдесят христиан, из них восемнадцать женщин. Среди этих арестованных оказались следующие лица: священнодействовавший пресвитер Сатурнин, четверо его детей, чтецы – Сатурнин младший и Феликс, Мария, посвященная Богу дева, мальчик Гиляриан, Датив «qui et senator», декурион Абитины или Карфагена, чтец Эмерит, в доме которого имело место собрание, чтец Ампелий, некто Фелика и, наконец, Виктория, юная девушка из Карфагена. Тотчас после ареста эти пятьдесят христиан были приведены на форум Абитины и здесь подвергнуты первому допросу. Затем их отправили в Карфаген к проконсулу Аннулину, вместе с рапортом со стороны местных лиц муниципальной магистратуры. В Карфагене 12 февраля 304 года произведен был новый допрос этих христиан в присутствии проконсула Аннулина. Будучи опять отведены в тюрьму, после этого допроса и тяжелых пыток, они предприняли намерение составить обращение к верующим. Оно составлено было в форме послания, которое начиналось и оканчивалось такими словами: «всякий, кто войдет в общение с предателями (traditores, т. е. те, которые выдавали свитки Писания), тот не будет иметь части с ними в царстве небесном». Этим посланием воспользовались потом донатисты, как сильным оружием в полемике со своими противниками и мученики абитинские оказались, таких образом, в роли предтеч донатизма. Сохранившееся до нас описание страданий (Passio) этих мучеников носит заглавие: «Acta Saturnini, Dativi et aliorum plurimorum martyrum in Africa». Эти

—313—

акты редактированы донатистами, на что указывают намеки на traditares (Acta Saturnini 1 и 11, Ruinart), употребление laudes вместо gratias (Ibid. b; 11; 13), стремление подчеркнуть доблесть мучеников и поставить их в пример.291

В связи с этой историей абитинских мучеников следует поставить следующее явление. В разных пунктах Африки в недавнее время была открыта целая серия эпиграфических документов, где читаются имена мучеников, как раз тожественные с именами мучеников из Абитины: Datianus и Victorinus, около Tixter (С. I. L. VIII, 20600); Emeritus в Henchir Toghfaght и Ain Gorab (Ibid. VIII, 2220; 17614; 17714); Felix, в двух различных местностях (VIII, 10686; 16396; 17653; 19414; 20573; С. R. de l’Académie des Inscript. 1896, p. 192: Bull. arch. du Comité des travaux historiques, 1891, p. 523:1899, p. 454; 1902, 422; Bull des Antiquaires de France. 1902:287); Januarius в Thelepte, в Rouis, в Henchir Belfrouts u Hadjeb El-Aïoun (C. I. L. VIII, 11270, – Неизд. надписи из Rouis, Henchir Belfrouts и Hadjeb El-Aïoun); Maria, в Aïn El-Ksar (С. I. L. VIII, 20572); Martinas, в Calama (Bull. des Antiquaires de France, 1902:287); Matrona, в Aïn Regada (С. I. L. VIII, 5664–5665); Rogatus, в Aubuzza и Renault (VIII, 16396:21517): Victoria, в Tixter и Mesloug (VIII, 20600; Bull. arch. du Comité, 1899, p. 454): Vincentius в Calama в Mesloug, в Rouïs в Thamallula (С. I. L. VIII, 5352; C. R. de l’Acad. des Inscr. 1896, p. 192; 1906, p. 141; Bull. arch. du Comité, 1899, p. 454: Procès – Verbaux des séances de la Commission de l’Afrique de Nord, mars 1908, p. XVI).

Нельзя положительно утверждать, что все эти мученики, известные нам по надписям, были именно исповедники из Абитины. Однако случаи совпадения имен так многочисленны, что невольно напрашивается мысль о возможности установить действительную связь между эпиграфическими свидетельствами и историческими показаниями, актами.

Вот еще пример подобных же совпадений. В Uppenna, в развалинах христианской базилики найдены недавно две

—314—

мозаики, наложенные одна на другую. И на них есть надпись, где приведены имена 16-ти мучеников. Между прочим, упомянут пресвитер Сатурнин, три других Сатурнина и Люцилла.292 Среди абитинских исповедников также упоминается пресвитер Сатурнин и еще другой Сатурнин.293 Что касается Люциллы, то эта знатная карфагенская женщина, как известно играла очень важную роль в истории возникновения донатизма.294

Здесь опять, таким образом, возникает невольно предположение о происхождении рассматриваемого документа из донатистской среды.

Как бы то ни было, но, во всяком случае, по мнению Monceaux, можно усвоять донатистам большую часть надписей, где имеются имена, одинаковые с именами абитинских мучеников, которые были так популярны в среде донатистов.

Почти несомненно донатистское происхождение следующих двух эпиграфических документов из рассматриваемой группы. Monceaux разумеет те две надписи, где есть упоминание об Эмерите. Это, по его мнению, не кто иной, как чтец (lector) Эмерит, один из абитинских исповедников, который играет большую роль в истории этих мучеников (Acta Saturnini, 2; 10–11).

Личность эта, видимо, была очень популярна среди раскольников. Этому, может быть способствовало смешение её с другою личностью, то же носившей имя Эмерит. Это – знаменитый раскольничий епископ в Caesarea, один из предводителей партии во время Августина.

Перейдем, однако, к самим эпиграфическим документам. На камне, найденном в развалинах христианского храма в Henchir Taghfaght (около Khenchela) читается такая надпись:

Hic e[st dom]us [Dei, hic] memo[riae] Apostol[orum et] beari Emeriti gloriosi consulti (C. I. L. VIII, 17714).

—315—

Это – дедикативная надпись часовни, где хранились мощи апостолов и Эмерита.

На дверной притолке из Aïn Gorab вырезана дедикативная надпись храма, где хранились тоже реликвии Эмерита:

H[i]c domus D(e)i nos[tri Christi]. H(i)c avitatio Sp(iritu)s s(an)c(t)i P[aracleti]. H(i)c memoria beati martyris Dei consulti [E]mer[iti]. H(ic) exaudietur omnis q(u)i invocat nomen D(omi)ni D(e)i omnipot[entis]. (C)ur, homo, miraris? D(e)o jubante meliora videbis. A[nno regis N]XI… (VIII, 2220; 17614).

Несомненно, что это две надписи принадлежали донатистским храмам. В самом деле, в надписи из Henchir Taghfaght уже одна фраза, сближающая с апостолами чтеца Эмерита (memoriae Apostolorum et beati Emeriti) могла бы показаться для православных непозволительной профанацией; напротив эта фраза нисколько не удивительна в устах раскольников, которые питали великое уважение к Эмериту, и к другим абитинским исповедникам.295

Далее, в надписи из Aïn Ghorab очень знаменательно обращение к Св. Духу, к Параклету: вера во всегдашнее действие Св. Духа, в непрекращающееся откровение Параклета была особенно распространена в еретических и раскольничьих общинах.296 Есть свидетельства, что вожди донатизма, Донат Карфагенский и Петилиан из Константины притязали на то, чтобы быть воплощениями св. Духа.297

Наконец, своеобразные титулы, упоминаемые в этих двух надписях: gloriosus consultus и Dei consultus, тоже не свойственны были православным, привыкшим к большей сдержанности в выражении чувств благоговения и преклонения пред мучениками. Эмерит назван Dei consultus, может быть, в виду функций lector’а, которые он исполнял в абитинской общине, а может быть по причине того геройского красноречия, с каким он исповедал свою веру среди пыток. Monceaux присоединяет и третье, уже ранее высказанное предположение: возможность смешения этого лица с Эмеритом из Цезареи, знаменитым

—316—

защитником донатистской партии. Но появление этого титула на фронтонах церковных зданий объясняется, по его мнению, только теорией донатистов об особенном достоинстве и значении мучеников.

Раскольники естественно питали особенное чувство благоговения к героям-мученикам своей секты, число которых было велико. Донатисты составляли в честь их пышные эпитафии. Об этих эпитафиях можно составить представление как по литературным свидетельствам, так и по эпиграфическим данным, добытым в недавнее время.

Упоминания об эпитафиях или списках донатистских мучеников, начертанных на монументах, идут уже с первых лет существования раскола, с первого же гонения, которое постигло сторонников Доната. В 317 году при приведении в исполнение указа Константина о конфискации донатистских базилик, во многих церквах Карфагена произошли кровавые столкновения. Автор Passio Donati сообщает об одном таком столкновении в базилике, когда масса сектантов была перебита. Тела их погребли в той же базилики и впоследствии там можно было видеть их эпитафии. «В ограде этой базилики, говорить автор Passio, много человек было убито и тела их были тут же потом погребены. Можно и теперь еще видеть надписи, где упомянуты их имена (titulationes mominum), надписи, сохраняющие навсегда память о гонении Цецилиана (Passio Donati, 8)».

Совсем недавно в Карфагене открыта была базилика и, по-видимому, именно та, о которой говорит автор Passio Donati. Мало того, в развалинах здания найдены были и остатки эпитафий этих мучеников. Дело идет о базилике из Mcidfa, где раскопки обнаружили присутствие таких важных памятников, как камень, на котором читаются имена св. Перпетуи и других мучеников из Thuburbo,298 и обломки мраморных досок с надписями, указывающими имена мучеников и даты их смерти.299 Недалеко от

—317—

Confessio открыт широкий прямоугольный колодец, каменной кладки, целиком наполненный человеческими костями и содержащий кроме того христианские эпитафии, из которых некоторые очень древни.

По соседству с колодцем собрано было много кусков мрамора с фрагментами надписей. Эти куски – обломки двух досок из прекрасного белого мрамора, на которых были начерчены два списка имен, при чем каждая доска могла заключать в себе от 15 до 20 имен. Имена эти стояли в родит. падеже и впереди них было, кажется, слово: sanctorum. Два только имени можно было прочитать целиком: Aquilinus Victoria.300

По мнению лица, сделавшего это открытие, базилики из Mcidfa есть не что иное, как Basilica Majorum, которая заключала в себе могилы св. Перпетуи и Фелицитаты;301 что же касается кусков мрамора, имеющих два списка имен, то это, вероятно, фрагменты тех titulationes nominum, о которых говорит автор Passio Donati, т. е. остатки эпитафий, хранивших память о донатистах, убитых в 317 г. (Passio Donati, 8).

Monceaux признает важность сделанных открытий, но гипотезы, связанные с ними, считает очень шаткими. Прежде всего, нет твердых данных, чтобы отожествлять базилику из Mcidfa именно с Basilica Majorum, заключавшей в себе могилы мучеников из Thuburbo. Судя по латинским и греческим крестам, имеющимся тут, по палеографии и формулам, камень и доски с надписями не могут быть ранее византийского господства и сами по себе указывают лишь присутствие в этом месте реликвий. Что же касается двух списков имен, то они, вероятно, принадлежат святым; но нет оснований, заставляющих думать, что эти святые были из числа донатистов. Конечно, нет ничего невозможного в том предположении, что мы владеем фрагментами titulationes nominum, упомянутых в Passio Donati, но в то же время нет и веского аргумента в пользу этого предположения. В виду этого Monceaux находит более благоразумным ограничиться

—318—

регистрацией фактов, не претендуя на полное их объяснение.

Около 340 года в Нумидии много циркумцеллионов нашло себе смерть в сражении с войсками комита Таврина. 30 лет спустя, когда Оптат Милевийский писал свой обширный труд о донатизме, еще показывали могилы этих убитых. «В Locus Octavensis, говорит Оптат, толпа циркумцеллионов была перебита и многие обезглавлены. И в наши дни можно сосчитать количество трупов по числу белых жертвенников (dealbatae arae) или престолов (mensae)».302

Речь идет здесь о престолах, помещавшихся на могилах, согласно африканскому обычаю, и о жертвенниках, воздвигнутых в некрополе. Оптат прибавляет, что часть убитых хотели было похоронить в базиликах, но что епископ воспротивился этому. Таким образом, поле битвы преобразовалось в кладбище и на месте могил воздвигли престолы для почитания мучеников. Согласно обычаю, нужно было вырезать на этих престолах и могильных камнях надписи. Так получились эпитафии, по которым современники Оптата узнавали гробницы убитых в 340 году.

Преследование Макария, бывшее в 347 году, значительно увеличило мартиролог донатистской общины.303 Многие раскольничьи мученики того времени известны нам по актам. Например – Исаак и Максимиан в Карфагене, Маркул в Нумидии. Нам нечего не известно относительно могил Максимилиана и Исаака, тела которых, будучи брошены в море, прибиты были волной к берегу и взяты донатистами.304 Что же касается до Маркула, то его могилу показывали в Nova Perta, где она привлекла массу богомольцев.305

Вследствие большого количества мучеников (martyres infiniti) у донатистов, в Африке, особенно в Нумидии, можно сказать, на каждом шагу попадались гробницы му-

—319—

чеников, часовни и пышные базилики в честь их.306 В этих именно местах циркумцеллионы и справляли свои шумные праздники.307

В Мавритании в развалинах Бениана (Ala Miliaria) недавно была открыта одна из таких мученических могил с соответствующей эпитафией. Monceaux разумеет гробницу Роббы, донатистки, погибшей 25 марта 434 года. Эта Робба приходилась сестрой Гонорату, раскольничьему епископу из соседнего города Aquae Sirenses, присутствовавшему на Карфагенском соборе 411 года и упомянутому в протоколах этого собора.308

Склеп мученицы занимал среднее место в ряду семи погребальных камер, где найдены были эпитафии донатистских клириков. Он сообщался посредством окна с криптой базилики, которая была построена, между 434 и 439 г., вероятно, в честь мученицы.

Эпитафия мученицы вырезана на прямоугольной плите из песчаника, которая теперь находится в Лувре. Надпись гласит следующее:

Mem(oria) Robb(a)e, sacr(a)e Dei, german(a)e Honor[ati A]qu(a)e siren(sis) ep(i)s(cop)i. C(a)ede tradit[orum] vexata, meruit dignitate(m) martyri(i). Vixit annis L, et reddidit sp(iritu)m die VIII Kal(endas) apriles, pro(vinciae anno) CCCXCV.309

395-й год провинциальной (мавританской) эры соответствует 434 году христианской эры. Робба была убита 25 марта этого года в возрасте 50 лет.

Необходимо обратить внимание на сообщаемые здесь подробности относительно смерти и мученичества Роббы. Робба – жертва «предателей», т. е. православных (caede

—320—

raditorum vexata). Она заслужила мученическое достоинство (meruit dignitatem martyrii). Эти две формулы кратко, но сильно резюмируют теорию донатистов о превосходстве мученичества и вместе те обвинения, какие они выставляли против православных.

Но вот мартирологическая надпись, вышедшая из противоположной партии и заключавшая в себе как бы ответ православных на нападки донатистов. Этот эпиграфический ответ приписывается самому Августину (versus sancti Augustini episcopi), который и в своих письмах и в полемических сочинениях часто упоминает о нападках донатистов.

Обстоятельства, вызвавшие эти versus sancti Augustini episcopi, следующие. Донатистский диакон из Нумидии, по имени Набор, был воссоединен с православной церковью. Это естественно возбудило против него негодование со стороны раскольников, осуждавших его за измену. И случилось так, что этот диакон Набор был неожиданно убит. Августин, который, должно быть, его хорошо знал, составил на могилу этого мученика следующую эпитафию – акростих:

Donatistarum crudeli caede peremptum

infossum hic corpus pia est cum laude Nabori

ante aliquot tempus cum donatista fuisset

conversus pacem pro q moreretur amavit

optima purpureo vestitus sanguine causa

non errore perit non se ipse furore peremit

verum martyrium vera est pietate probat

suspice litterulas primas ibi nomen honoris.

(De Rossi, Inscript. christ., t. II, p. 461).

Последняя метрическая строчка говорит читателю, что в буквах, которыми начинаются гекзаметры, заключено nomen honoris, а именно – diaconus. По словам De Rossi, нет оснований сомневаться в принадлежности этой эпиграммы бл. Августину, так как она, можно сказать, проникнута атмосферой той эпохи.310 В ней много очень любопытных

—321—

деталей: Набор был недавно присоединен к православию (l. 3); убит он был донатистами (l. 1); эпитафия эта была действительно вырезана на его гробнице (l. 2). Необходимо отметить также употребление слова pacem в смысле «религиозного мира», «кафолического единства» (l. 4), намеки на необходимость урегулирования дела о канонизации (l. 7), на фанатизм (furor) донатистских исповедников и на их особенное стремление к мученичеству (l. 6).

Трудно было еще что-нибудь прибавить к этим коротеньким versus. Августин резюмировал в них всё свое учение о мученичестве.

В Renault (в цезарийской области) была открыта дедикативная надпись, которая датируется 290-м годом мавританской эры (= 329 год нашей эры) и, по-видимому, тоже относится к истории донатизма. Вот её текст:

Memoria Bennagi et Sexti K(a)l(end)as (novembres). Memoria beatissimorum martyrum, id est Rogati, Maienti, Nassei, Maximae, quem Primosus, Cambus genitores dedicaverunt. Passi XII Kal(endas) nov(e)m(bres) PX CCXC Provfinciae anno)».311

Плита из известкового камня, на которой вырезана приведенная надпись, помещалась, должно быть, над входом в часовню, (memoria) мучеников. Надпись сообщает нам имена и даты смерти шести мучеников: Рогата, Майента, Нассея и Максимы – 21-го октября; Беннагия и Секста – 1-го ноября. Сверх того в ней сказано, что часовня, заключавшая в себе мученические гробницы, построена была отцами жертв преследования – Примозом и Камбром.

Эти мученики 329 года были убиты, должно быть, во время одного из кровавых столкновений, столь часто происходивших между христианами Африки. Но были ли это православные или раскольники, – трудно сказать с достоверностью.

То же самое приходится сказать и относительно надписи, найденной в Мавритании к северо-востоку от Tiaret. Она

—322—

датируется 361-м годом местной эры или 400-м годом христианской эры:

Memoria s(an)c(t)or] martyru[m….] Foliqunis… Pa(ssi) su(nt) die sex(to) n[onas…], an(no) p(rovinciae) CCCLX et pr[imo]. (Gsell, Procès – verbaux de séances de la Commission de l’Afrique du Nord, avril 1908, p. XI).

Это опять, вероятно, дедикативная надпись, принадлежавшая часовне мучеников. Принимая во внимание дату, можно думать, что мученики, о которых здесь идет речь, равно как и мученики из Renault, были жертвами кровавых столкновений между церковными партиями, но неизвестно, были ли это православные или раскольники.

Зато нижеследующая надпись, по всей, вероятности, принадлежит раскольникам и является эпитафией донатистского мученика. Она читается на могильном камне, найденном в Sillègue (в Ситифийском округе) и принадлежавшем без сомнения базилике или часовне. Вот текст этой надписи:

[Erit bo]nis bene. [Haec est Pa]uli men[sa, qui] vixit an[nis…] quattuo(r), [dies… Ha]bet nata[le decimu] quintu [Kalendas] octobre(s). [Passus pro] nomine Cri[sti, nunc est] ante Domi[num i]a (Christo).

(С. I. L. VIII, 10932; 20480).

Перед надписью и после неё имеются две константиновские монограммы с α–ω. По форме этих хрисм можно заключить, что надпись относится или к концу IV-го века или к началу V-го; она, следовательно, современна Августину и надписи из Tiaret, приведенной выше. Очевидно, далее, что это – эпитафия мученика, и есть основание думать, что этот мученик был донатист. На это указывает самая редакция документа. В самом деле, в начале надписи стоит формула bonis bene, которую любили употреблять донатисты и которая на некоторых документах соединяется с их девизом: Deo laudes (неизданная надпись из Henchir Bou-Saïd). Следует еще иметь в виду, что именно в Sillègue была открыта дедикативная надпись, принадлежавшая донатистской крещальне (С. I. L. VIII, 20482).

По всей видимости, донатистскому храму принадлежал ковчежец, хранивший мощи мученика Фелициана. Он теперь находится в Лувре. Это – прямоугольный ящичек из

—323—

известкового камня, стороны которого украшены изящными геометрическими рисунками. Он был найден в Нумидии, в Dalaa (местечко между Mascula и Theveste). На нём имеется надпись:

Memoria Feliciani, pa(ssi) III. K(alendas) julias Vege(selac).312

Судя по форме букв, по тонкости и изяществу украшений, этот ящичек и надпись на нем не позже IV века.

Есть основание приписывать этому памятнику донатистское происхождение, тем более, что в развалинах того же Dalaa найдена была надпись с донатистским восклицанием: Deo laudes agamus (С. I. L. VIII, 2308 и p. 950). Если верно чтение Vege(selae), то имеется много шансов за то, что Фелициан был раскольничий мученик. В самом деле, Vegesela это то самое селение, где Маркул и другие депутаты донатистского собора 347 года встретили Макария и где были потом арестованы (Passio Marculi, p. 761 Migne). Фелициан мог быть одним из тех раскольников, которые пали жертвой религиозной распри в Vegesela. Он был умерщвлен 29 июня, а Маркул, которого долго держали в тюрьме, умер – 24 ноября. Даты таким образом близки друг от друга.

В заключение своего обзора мартирологической эпиграфики донатистов Monceaux дает сведения об одном очень любопытном и еще неизданном документе, который был открыт в базилике, в Henchir Bou-Saïd. Найден был камень длиной в 0m57, шириной в 0m23, на котором можно было различить грубое изображение скованного человека, который держит на левом плече палку. На груди у него нарисован орнамент в форме X. Внизу этой фигуры нарисована дверь, представляющая, несомненно, вход в тюрьму, а вверху, над головой, надпись: «Donatus mile», а ниже – X (неизданные надпись из Henchir Bou-Saïd).

Сначала пробовали читать: Donatus milex (= miles) и видели в барельефе, – изображение солдата. Но почему в таком случае, спрашивает Monceaux, этот солдат представлен

—324—

скованным и притом где?… на балюстраде церковного клироса, так как рассматриваемый камень носит следы именно такого своего происхождения. Monceaux склоняется к другому объяснению, которое ставит данный монумент в прямое отношение к донатизму. Нам известно, что в Африке, в надписях мучеников иногда встречаются воспоминания и упоминания об их темнице, об и оковах. Иллюстрацией к этому может служить, между прочим, надпись IV-го века, недавно найденная в Hadjeb El-Aïoun:

Domnus Januaru. Unde v[i]nculatus exivit et gratias egit, Simplici, liga[tus]. (Merlin, Bull. der Antiquaires de France, séance, du 25 novembre 1908).

Эта надпись, должно быть, была помещена на том месте, где мученик Ианнуарий был арестован и заключен в оковы; и тут нужно обратить внимание на то, что редактор этого документа с особым ударением говорит о цепях мученика (vinculatus, ligatus).

Монумент из Henchir Bou-Saïd, по-видимому, являемся, в деталях его фигур и изображений, эквивалентом формул в надписи из Hadjeb El-Aïoun. При этом предположении всё легко находит объяснение: и оковы, и дверь темницы, и надпись и изображение палки. Человек в оковах это – донатистский мученик, ведомый в темницу. Самая надпись должна быть так истолкована: Donatus mile(s) Ch(risti). А miles Christi это было имя, которое усвояли себе циркумцеллионы.313

Палка, которую человек держит в левой руке, это та пресловутая fustis, о которой так часто говорит Августин: это было излюбленное оружие циркумцеллионов и они называли его на своем выразительном языке: «Израиль».314

Изображение подобного рода оружия на принадлежностях церковных нисколько не являлось необычным у раскольников.

—325—

Нужно прибавить, что в той местности, где открыт данный памятник, в Henchir Bou-Saïd, было много донатистов и здесь то встречается их знаменитое Deo laudos на замочном камне арки базилики (неизданная надпись из Henchir Bou-Saïd).

Если предложенная интерпретация надписи и барельефа верна, то мы имеем здесь, говорит Monceaux, единственный в своем роде памятник: изображение донатистского мученика, циркумцеллиона, вооруженного своей палкой, скованного и ведомого в тюрьму.

IV

Последний отдел донатистской эпиграфики, согласно классификации Monceaux, обнимает эпитафии. Тут именно, по признанию ученого эпиграфиста, особенно трудно, порой даже невозможно определить границы, очертить круг донатистских документов. Среди тысячей христианских эпитафий, найденных в Африке, много, конечно, имеется донатистских, но редко что-нибудь их выдает по внешности. Как уже раньше было упомянуто, заупокойная литургия и чинопоследование её у донатистов было то же что и у православных; наиболее употребительные формулы в эпитафиях также были одинаковы, и мы, таким образом, совершенно не имели бы критерия, с помощью которого можно было приписать раскольникам ту или другую формулу. Только благодаря случайным отклонениям от общепринятой редакции и затем благодаря особым обстоятельствам, сопровождавшим открытие памятника, некоторые документы выдают свое сектантское происхождение.

Такова, например, эпитафия, вырезанная на могильном памятнике из Sétif:

Hic jacent Untancus et Innocens, partis Trigari (C. I. L. VIII, 8650 и p. 973).

Судя по монограмматическому кресту, которым эта надпись предваряется, она принадлежит к началу V-го века. В эту эпоху слово pars имело очень определенный, технический смысл. В сочинениях бл. Августина и в документах данного периода это слово является специальным термином для обозначения раскольничьих сект: Pars Donati,315

—326—

pars Rogati,316 pars Maximiani.317 Что касается pars Trigari, о которой упоминается в сетифской эпитафии, то она представляла из себя именно одну из таких partes которых в Африке, по словам Августина было так много, что трудно было их все перечислить и даже сами раскольники не могли их сосчитать (донатисты, рогатисты, максимианисты и так далее без числа).318 По всей вероятности Тригарий был одним из тех непримиримых донатистов, которые не могли ужиться с «великой церковью Доната». Они или были исключены из неё или сами выделились и основали собственные маленькие церкви. По свидетельству Августина, члены таких маленьких сект были тем более фанатичны в своей приверженности секте, чем меньше последняя была.319 Вот почему и в Sétif, на могильном камне Унтанка и Иннокентия нарочито отмечено, что умершие принадлежали к pars Trigari.

Перейдем к другой эпитафии. В Theveste, в атрии большой христианской базилики на двух плитах пола находилась следующая метрическая надпись:

[Hic jac]es extinc[ta, Pat]ri gratissi[ma] virgo,

[U]rbica, quod nomen semper [i]n astra viget.

Laudes in excelsis! Talibus erepta tenebris,

Cum tibi perpetua redditur alma dies.

(Gsell, Bull. arch. du Comité de travaux historiques 1896, p. 164:24).

Пред нами эпитафия одной христианки, по имени Урбика, которая, судя по 1-му стиху, была, кажется, посвященной Богу девой (virgo sacra). Большая часть формул в этой эпитафии носит характер шаблонности, но между ними есть одна формула, далеко не обычная: Laudes in excelsis 3-го стиха. Это, очевидно, реминисценция евангельского: Gloria in excelsis (Luc. II, 14: Gloria in altissimis в Вульгате). Формула Gloria in excelsis литургических текстов, по-видимому, африканского происхождения. Это – наблюдение, подтверждаемое всеми афри-

—327—

канскими надписями, воспроизводящими данный стих.320 Замена слова gloria словом laudes, очевидно, намеренная, а не случайная. Слово laudes – сектантское слово, и laudes in excelsis представляет в сущности эквивалент известного раскольничьего девиза: Deo laudes. Отсюда есть основание считать и надпись, и редактора её, и лицо, упомянутое в эпитафии, принадлежащими донатизму.

Вот еще любопытная эпитафия из Oum El-Aber (область Aïn Beida):

In pace et concordia decessit Mareel(l)us. Hic r(equiescit) b(ene). – (С. I. L. VIII, 4794; 18714).

Редакция этой надписи очень необычна. Обыкновенно, в эпитафиях имя умершего ставится впереди других формул; здесь же оно напротив поставлено после. Очевидно, в этом случае пожелали выдвинуть и выставить рельефнее ту формулу, которая стоит в начале надписи. Формула эта довольно своеобразна. Обычный тип её: in pace decessit. Прибавка в рассматриваемом месте выражения: et concordia, имеет целью определить и дополнить смысл выражения: in pace.

Этот pax не есть мир могилы или рая, и даже не просто мир церкви; это – мир религиозный, как его понимали в Африке современники Августина, именно – кафолическое единство. Это самое и выражает прибавка слова concordia, которое бл. Августин беспрестанно употребляет в своих exhortationes к донатистам, в своих призывах к миру, согласию и единению (возвращению от schisma к unitas Ecclesiae, от separatio к communio catholica).

Отсюда можно думать, что начальные слова эпитафии намекают на то, что умерший перед смертью был воссоединен с православной церковью и что, следовательно, этот Марцелл надписи был обратившийся снова к православию донатист.

В Lamiggiga (теперь Pasten или Seriana, к северо-востоку от Батны) в абсиде небольшой церкви найдена была следующая надпись на мозаике:

—328—

Dignis digna. Patri Ardentio coronam Benenatus tes(s)el(l)avit.321

Были попытки видеть в этом pater Argentius личность конца VI-го века, – Аргенция, епископа из Lamiggiga, о котором есть упоминание в переписке папы Григория Великого.322 Отожествление это, по взгляду Monceaux, имеет за собой мало вероятия. Епископ Аргенций, о котором говорит Григорий Великий, далеко не отличался безупречным характером и трудно допустить, чтобы он удостоился чести погребения в абсиде, где, как сказано, была найдена надпись. Далее надо заметить, что в соседней часовне найден был дверной брус с константиновской монограммой и α–ω. Этот род монограммы, мало-помалу оставленный в византийский период, был в большом употреблении в Африке в начале V-го века.

Поэтому вероятнее предположение, что в Lamiggiga был еще другой епископ, которого тоже звали Аргенцием, и который епископствовал там в начале V-го века. И действительно, из протоколов Карфагенского собора 411 года мы можем заключить, что православные не имели тогда своего епископа в Lamiggiga, а только – пресвитера, по имени Crescentianus, бывшего в подчинении у соседнего диоцеза; что же касается донатистов то они, напротив, имели епископа и его звали Argentius.323

Если личность, упомянутая в соборных протоколах, действительно тожественна с pater Argentius мозаики, то отсюда следует, что надпись – донатистского происхождения и находилась в донатистской церкви. Она интересна как образчик донатистской эпитафии 1-й половины V-го века.

Как можно убедиться из приведенных примеров, некоторые эпитафии христианских кладбищ Африки выдают

—329—

свое донатистское происхождение, выделяясь из рода других какой-нибудь необычной деталью, подробностью.

Несколько лет тому назад эта группа документов неожиданно увеличилась благодаря интересным находкам, сделанным в Бениане (Ala Miliaria). Тут дело идет уже не об отдельных могилах, а о целом маленьком некрополе, исключительно донатистском; тут были гробницы и епископов и клириков, вообще всех раскольников.

Выше уже было упоминаемо об эпитафии и гробнице донатистки Роббы, которая была умерщвлена православными 25 марта 434 года.324 Около её гробницы и в честь её, между 434 и 439 годом, построена была базилика. Это здание помещалось в восточной части ограды. Церковь была длиною в 26 метров, шириной в 16. Впереди неё был портик. С правой и с левой стороны две лестницы вели в абсиду. Под абсидой была устроена крипта, из которой через оконце – можно было видеть внутренность склепа мученицы Роббы. За оградой базилики размещены были по прямой линии семь прямоугольных склепов, при чем склеп мученицы приходился в середине их. Многие из этих погребальных камер существовали раньше постройки церкви. Тут погребали в разное время в промежутке между 422-м и 446-м годом. Были гробницы под портиком базилики. Некоторые из умерших, покоившихся в этом некрополе, были, кажется, из числа клириков соседних селений. Вообще надо заметить, что Ala Miliaria для этого уголка Мавритании была своего рода крепостью донатизма.

Насколько известно, начали хоронить в этом некрополе донатистских клириков в 422-м году. 7 октября 422 г. умерла 50-ти лет Юлия Гелиола, сестра донатистского епископа в Ala Miliaria, Немессана, а 22-го декабря в свою очередь умер этот епископ. Брата и сестру похоронили в одной и той же камере, первой из ряда расположенных к северу. Без сомнения с этого и началось постепенное заполнение кладбища. На лицевой стороне погребальной камеры вставлен был камень с надписью. Он теперь находится в Лувре. Надпись следующего рода:

—330—

Memoria sancti semperquo gloriosi patris nostri Nemessani ep(i)s(copi). Vixit annis LX, inter quibus XVIII, quos sacerdotium D(omi)no administravit et requievit in pace XI K(a)l(endas) Januaria(s), a(nno) p(rovinciae) CCCLXXX et III.

Julia Geliola, sacra Dei, sacerdotis soror, vixit annis L, et requievit in pace nona(s) octo(bres) a(nno) p(rovinciae) CCCLXXX et III (См. С. I. L. VIII. Gsell, 21570; Fouilles de Banian p. 20–21).

Титул pater noster показывает, что Немессан был епископом в самом городе Ala Miliaria. В течении 18 лет исполнял он епископские обязанности и, кажется, пользоваться великим уважением и почитанием со стороны донатистов. По крайней мере в склепе, где покоилось его тело, открыто существование graffiti на известке, очевидно сделанных богомольцами.325

Одиннадцать лет спустя, для умершего пресвитера Виктора устроили другую камеру, вторую из ряда расположенных к северу. Эта камера сообщалась при помощи внутренней двери с камерой Немессана, у входа в неё была помещена следующая эпитафия:

Memo(ria) Victoris p(res)b(yteri). Vicxit annis LII: dis(cessit) XI K(a)l(endas) octob(res). Lucianus frater fecit. (Anno) pro (vinciae) CCCXC и II II. (C. I. L. VIII, 21574,).

Из этой подписи видно, что пресвитер Виктор умер 52 лет, 21-го сентября 433 года и что он был погребен заботами его брата Люциана.

К нему не замедлил скоро присоединиться пресвитер Кресцент. Он умер 55 лет 27 февраля 434 г. и тело его положили в одной из камер к югу. Вот его эпитафия:

Mem(oria) Crescentis p(res)b(yteri). Vixit annis LX; dis(cessit) III Ka(lendas) Martias, anno pro(vinciae) CCCXCV (C. I. L. VIII, 21573).

В это время в пределах Ala Miliaria среди христианского населения возгорелась междоусобная борьба. В этой междоусобице 25 марта 434 года погибла Робба. Для неё, как для мученицы приберегли почетное место, именно центральную погребальную камеру и около её гробницы начали постройку базилики.

—331—

Погребение раскольничьих клириков в этом некрополе продолжалось, с промежутками, до середины V-го века. 30 ноября 439 года умер диакон Мавр. Должно быть, рассудили, что для простого диакона слишком много было бы чести быть погребенным вместе с епископами и пресвитерами: его погребли под портиком церкви, где и нашли его эпитафию:

M(emoria) Maur[i] d[iaconij. Vicxit an[nis] LXX; Discessi[t pri]die Kal[endas] dece[m]bres, an(no) p(rovinciae) CCCC.

(Gsell, Fouilles de Banian, p. 42).

31-го декабря одного из следующих годов скончался епископ, по имени Донат. Для него сохранили третью камеру к северу, рядом с камерой Роббы. На лицевой стороне её помещена следующая эпитафия, более распространенная, чем предшествующие:

Memo(ria) sancti patr(is) Donati ep(i)s(copi)… Vixit annis LXXX, inter quibus… sacerdotium D(omi)no administ[ravit; et] req(u)ievit pridie [K(a)l(endas) i]an(u)a[r(ias)] …sus diaconus fratri fecit. [A(nno) p]r(ovinciae) CCCC et … (C. I. L. VIII, 21571).

Надпись местами сильно попорчена. Можно только извлечь из неё следующие положительные данные: еп. Донат жил 45 лет, умер 31 декабря после 439 года; монумент его сооружен был его братом, диаконом.

Около того же самого времени в последней из камер к югу, положено было тело пресвитера, который также носил имя Доната. Он умер 60-ти лет, 11 марта 446 г. Вот его эпитафия:

Memo(ria) Donati p(res)b(yteri). Vicxit annis LX; discessit V idus martias, anno pr(ovinciae) CCCC et VII.

(Gsell, Fouilles de Banian, p. 27).

Под портиком базилики была открыта еще эпитафия епископа. Она содержит в себе любопытные подробности, но к сожалению очень попорчена. Находится теперь в Лувре. Вот её текст:

…ius ep(i)s(copus) Ianno… [Ec]clesia Ala (Miliarensi) tem… [requie]vit in fide Euange[lii]. См. C. I. L. VIII, 21572.

Погребенный, кажется, был уроженцем соседнего города и занимал епископскую кафедру в местности, название которой начиналось с Ianno… Далее надпись содержит упоминание об Ecclesia Alamiliarensis: епископ эпитафии, оче-

—332—

видно, переселился в город Ala Miliaria, где умер и был погребен. Конец надписи представляет из себя очень характерную формулу: requievit in fide Euange[lii]. Это не более ни менее как исповедание донатистской веры. Известно, что африканские раскольники считали себя единственными лицами, осуществляющими на земле евангельский идеал. Биограф мученика Маркула говорит о нём, что этот донатистский мученик «habebat in sermone Euangelium, in cogitatione martyrium».326 Формулу: in fide Euangelii эпитафии из Ala Miliaria можно рассматривать как перевод на эпиграфику формулы в начале синодального послания максимианского собора в Cabarissa (393 года): fratribus atque collegis per universam Africam sed et presbyteris et diaconis, universis plebibus in veritate Euangelii nobiscum militantibus (Aug. Serm. II in Psalm. 36:20).

Из всего сказанного об археологических и эпиграфических находках в Бениане можно вполне убедиться в исторической важности их. Пред нами выступает из под пыли веков маленький донатистский городок в Мавритании, с его базиликой, с его кладбищем, где мы встречаем целый ряд эпитафий епископов, пресвитеров, диаконов. Эти эпитафии дают нам драгоценные указания о формулах, начертываемых на могилах. В этих формулах мы одновременно наблюдаем и поразительные аналогии с формулами православных и не менее значительные разницы.

Формулы и выражение в discessit, fecit, memoria с род. падежом, reddidit spiritum, requievit или requievit in pace, vixit annis, были в постоянном употреблении у всех вообще африканских христиан. Но есть формулы, принадлежащие исключительно раскольникам.

Таковы в эпитафии Роббы выражения, характеризующие отношения донатистов к православным (caede traditorum vexata) или же передающие их теорию о преимущественном достоинстве мученичества (meruit dignitatem martyrii).

Даже в заупокойной литургии донатисты старались заменить традиционные слова и выражения своими специальными терминами. В 422-м году, в эпитафии еп. Немес-

—333—

сана и Гелиолы, раскольники еще сохраняют традиционное выражение: requievit in pace. Позже однако это in pace исчезает, очевидно, потому что слово pax получило тогда в Африке узкий технический смысл религиозного мира, кафолического единства. Во избежание недоразумений, раскольники перестали употреблять это слово и формулу: requievit in pace они, как видим, замещают формулой: requievit in fide Euangelii.

В эпитафиях из некрополя Бениана обращают на себя внимание выражения, относящиеся к епископам. Дело в том, что донатисты вообще очень чтили глав своей церкви, так что противники обвиняли их даже в идолатрии.327 На гробницах епископов в Ala Miliaria стоят все такие эмфатические выражения, как: sancti semperque gloriosi patris nostri Nemessani episcopi, или: sancti patris Donati episcopi.

Донатистские епископы пользовались чрезвычайными полномочиями и властью в раскольничьих общинах. Они были не только просто главными администраторами в общине; они вообще неизмеримо высоко стояли над остальными клириками. Эти все особенности положения епископов в донатистской среде нашли отражения в эпиграфических документах, найденных в Ala Miliaria. Заботливо указывают здесь продолжительность их епископства: sacerdotium Domino administravit annos N. Далее, чтобы выразить идею смерти и вечного покоя, на гробницах епископов употребляют, так сказать, привилегированные формулы. На эпитафиях священников и диаконов ставили выражение: discessit, а для эпитафий епископов сохранялась более торжественная формула: requievit.

Так в одной какой-нибудь формуле, в одном слове, попадающемся в этих эпитафиях, резюмируется иногда целое учение донатистов, выражаются принципы, чувства и стремления этого африканского раскола. Идея о преимущественном достоинстве мученичества, мысль об евангельском идеале, представление об особенной высоте епископского звания, – всё это отпечатлелось на могильных камнях некрополя в Ala Miliaria.

С. З.

Авалиани С.Л. К вопросу о значении грузиноведения и влияние Византии на Грузию. [Рец. на:] Кекелидзе К., прот. Литургические памятники в отечественных книгохранилищах и их научное значение. Тифлис, 1908 // Богословский вестник 1910. Т. 1. № 2. С. 334–345 (2-я пагин.)

—334—

Предлежащая работа ставит своею целью выяснение научного значения грузинских литургических памятников, хранящихся в отечественных книгохранилищах. В виду крупного научного интереса темы, избранной г. Кекелидзе, и новизны её в русской литературе, мы позволим себе подробнее разобраться в научной ценности данного труда. Грузинские литургические памятники до работы г. Кекелидзе никем исследуемы не были в больших размерах. Правда описания, довольно подробные, и попадаются в трудах проф. Цагарели, известного собирателя Ф. Жордания, но исследованию тщательному и подробному они не подвергались; т. о. пионерство должно быть признано целиком за работой г. Кекелидзе. Работа г. Кекелидзе распадается на две части: 1) введение, с предисловием, подробное описание евхологиев, типиков и других богослужебных книг, 2) собственно исследование, посвященное чинам общественного и частного богослужения и богослужебного устава грузинской церкви.

«Давно уже, говорит автор, в науке сознано, что история богослужения православной церкви должна быть разрабатываема по первоисточникам; несмотря на издания литургических памятников греческих, многие запросы литур-

—335—

гической науки, особенно касающиеся древнейшей эпохи христианской церкви до IX–X в., оказались неразрешимыми «при помощи одних только оригинальных списков». «Рассчитывая найти в разноязычных и разновременных переводах то, чего наличные оригинальные списки не могли дать, ученые обратились к памятникам письменности разных восточных христианских народностей, как православных, так и лютеранских, сирийцев, арабов, коптов, армян. Между тем, редко кому из них приходилось пользоваться литературным богатством древнегрузинской, искони православной церкви. Может быть, одной из причин такого невнимания к письменным памятникам древнегрузинской церкви была трудность пользования этими памятниками за неимением какого-либо систематического собрания их в одном месте»; но теперь это уже возможно, ибо в Тифлисе уже два громадных музея с богатым собранием рукописей. Поэтому автор и взялся «за разработку и изучение» грузинских литургических памятников, но вместе с тем автор спешит оговориться «во избежание могущего последовать разочарования», что его работа «едва ли в состоянии подтвердить мысль о научной важности и необходимости изучения памятников древнегрузинской церковной письменности вообще, потому что древнейшие литургические памятники до X в. сосредоточены в библиотеках Афона, Синая, Иерусалима»; эти библиотеки оказались недоступными автору, и ему «волею-неволею пришлось ограничиться отечественными книгохранилищами, в которых литургических рукописей до X в. сравнительно мало». Ограничивая свою работу рамками отечественных книгохранилищ, автор постарался познакомиться «со всеми почти имеющимися в них литургическими рукописями», из которых 62 рук. наиболее интересные и важные в научном отношении описаны в тексте и в примечаниях. Предельными пунктами описанных рукописей являются IX в. и первая половина XVIII в., когда грузинские богослужебные книги поступают на печатный станок, «чем раз навсегда полагается конец варьированию их» (стр. V, VI). Мы подробно остановились на основных методологических положениях г. Кекелидзе, высказанных им в предисловии, ибо эти положения вызывают сильные недоумения и они в корне под-

—336—

рывают научную ценность работы. Правильная постановка вопроса, правильная методология в научных изысканиях – это всё. Автор прекрасно сознает, что литургические памятники древнейшего периода находятся в библиотеках Востока; ему хорошо известно, что богослужебные книги переводились с греческого, вне Грузии, в обителях, построенных на Афоне, Синае, Иерусалиме и т. д.; ему также известно, что переводы, сделанные вне Грузии, переписывались и распространялись в Грузии (стр. IV, XII), следовательно, оригиналы и древние переводы должны храниться там на Востоке, в местных библиотеках, – если книги, переводы которых делались в восточных грузинских обителях, переписывались в Грузии, то те многочисленные варианты, которые описывает и отмечает автор, могли возникнуть или в Грузии, как результат творчества книжника переводчика, или могли находиться в тех оригиналах переводов, с которых они списывались. Поэтому изучение одних литургических рукописей, найденных в отечественных библиотеках и притом позднего времени, без изучения прототипов, не может дать никакого представления о рукописи, ибо всегда будет возникать вопрос о происхождении варианта. Следовательно, устранение прототипов из сферы исследования, хотя бы даже «волею-неволею», ни в коем случае не может быть признано научным и ни в коем случае не заслуживает снисхождения. В самом деле, в чём нас может убедить исследование г. Кекелидзе? Если он, в чём нужно отдать ему справедливость, очень старательно отмечает в описываемых им рукописях варианты в чинопоследованиях частного и общественного богослужения, сплошь да рядом весьма существенные, то ведь эти варианты могут иметь место в тех древнейших оригиналах или в тех первоначальных переводах, которые появлялись в грузинских обителях вне Грузии; следовательно, если автору не доступны были начальные переводы, то для определения происхождения вариантов необходимо было исследовать, не находились ли эти варианты в оригиналах, с которыми необходимо было произвести сличение, чего автор не сделал, как это будет показано ниже. Наконец, автор должен был выяснить еще один кардинальный

—337—

вопрос о причинах нарастания вариантов и вообще варьирования в литургических рукописях позднего времени, XV, XVI в.в.; именно, автору нужно было разъяснить природу этого варьирования и происхождение его. Описав рукописи, г. Кекелидзе убедился в том, что литургические памятники «содержат в себе много особенностей против современного нам порядка богослужения (а против современного этим памятникам греческого богослужения? С. А.) Православной церкви… в чинах, известных и ныне, мы находим весьма крупные и любопытные подробности и особенности. Спрашивается: откуда появились в груз. памятниках эти особенности?» Автор весьма правильно поставил вопрос, обещался дать ответ, но не дал, ибо автор сознательно вычеркнул те древнейшие рукописи, которые хранятся на Востоке, которые единственно могли приблизить автора к правильному разрешению вопроса; и так как автор не постарался найти тех оригиналов, с которых сделаны были переводы, то, разумеется, всё исследование автора и его выводы являются весьма и весьма гадательными. Интерес г. Кекелидзе сосредоточился на Евхологии и Типиконе; др. литургические памятники изучались «с большим разбором». Что касается Евхология, то автор старался «собрать возможно большее количество списков его и путем сличения отметить существующие в них новые, доселе неизвестные в науке списки чинов и указать интересные варианты к известным уже в науке чинам – по изданиям Гоара, Дмитриевского, Красносельцева». По отношению к Типикону задача автора состояла в том, чтобы описать и изучить возможно обстоятельно те рукописи, которые так или иначе относятся к церковному уставу, и которые уяснят нам историческое прошлое и нынешний состав данной книги. «Результаты неуверенных занятий автора превзошли все его ожидания. У нас в руках накопилось много нового, весьма ценного, любопытного материала для истории богослужения нашей церкви (каковой материал, а не цельное что-нибудь) мы и предлагаем». Анализ Евхологиев и Типиконов должен был выяснить автору, «откуда появились те или иные отмеченные нами особенности, составляют ли они специфическую принадлежность грузинских богослужебных книг,

—338—

или же они присущи и известным в науке древне-богослужебным спискам». (Стр. VII, VII). Хотя вопрос поставлен вполне правильно, хотя путь исследования, избранный автором, единственно-правильный, однако автор не сумел доказать происхождения отмеченных им особенностей в литургических памятниках грузинской церкви, а это произошло от того, что автор не привлек списков синайских, афонских, иерусалимских, как прототипов обращавшихся в обиходе грузинской церкви книг, а с другой стороны автор отказался, правда от очень сложной, но единственно научной работы, аналогического изучения грузинских литургических памятников, хотя бы с теми, которые имеются у Гоара, Красносельцева, Дмитриевского. Чтобы нас не заподозрили в голословности, мы перейдем постатейному обсуждению работы г. Кекелидзе. Г. Кекелидзе весьма тщательно и внимательно описано 55 рукописей, это самая ценная часть работы, на которую затрачено не мало труда и энергии, и за неё мы должны быть особенно благодарны автору.

Вторая часть работы г. Кекелидзе занята исследованием описанных им в первой части литургических рукописей. В первой части работы автор изредка старается отмечать редакции и списки, близкие грузинским; по-видимому, эти указания случайного характера, ибо автор их старается относить или в примечания или говорит глухо в общих чертах; так описывая литургию Иакова, по рукоп. Тифл. ц.-арх музея № 86, делает замечания, что грузинский оригинал «сделан, держась классификации А. Петровского, с оригинала иерусалимской редакции, ибо в нём указывается ектения, на которой читается прошение «ὑπὲρ τῶν ἐλθόντων и т. д. находящееся во всех списках иерусалимской редакции»; так как груз. список литургии Иакова древнее известных списков, кроме Мессинского, то автор приводит вариант из сп. XVIII в. и сопоставляет их со списками, изданными А. Петровским (Апостольские литургии восточной церкви СПБ. 1897); но автор нигде не задается вопросом о происхождении вариантов, разночтении, дополнении грузинск. списка сравнительно с греческими; автор напр. находит любопытные данные в груз. списке, «молитву раздробления иже во св. отца на-

—339—

шего Афанасия Архиепископа», которой нет ни в одном из греческих сп. лит. ап. Иакова, отмечает обширную молитву поминовений, которая не во всех пунктах совпадает с греческим текстом, но которая ближе всех воспроизводит Мессинский текст. Так как груз. рукоп. – конца X в. и так как наконец она ближе к Мессинскому более древнему, то прямая обязанность автора была исследовать вопрос об оригинале груз. перевода, что было легко сделать на основании Мессинского списка и тем установить ценность грузинск. рукописи; но автор ограничился указанием вариантов и разночтений и от существенной методологической работы уклонился, что не может быть поставлено в особенную научную заслугу автору (см. стр. 6, 7–10, 11, 18, 20, 21 и др.).

В описании рук. «Общества распространения грамотности среди грузин» № 143, которая представляет перевод с греческого св. Евфимия Афонского, автор постоянно делает указание на Гоара (стр. 36, 37, 38, 39–46), но эти указания ничего в существе своем не дают, ибо приходится каждый раз самому делать сличения для выяснения ценности грузинского перевода, между тем как эта работа должна была занять автора литургических памятников; такая методологическая ошибка обнаруживается из дальнейшего исследования автора см. стр. 48–52, 84–85–87 и т. д. Еще серьезнее методологический промах в описании рукоп. церков. музея № 450 (стр. 106 и дальше); на листе 294 рук. автор нашел чин «Как нужно принять обращающихся евреев к христианской вере», оказывается, это буквально такой же чин, какой издан проф. Дмитриевским в его «Богослужении русской церкви в XVI в., прил. VI, стр. 61. Далее в той же рукописи на л. 302 чин «Образ отрицания сарацинского», который оказывается буквально сходным с чином «принятия от сарацин обращающихся», изд. Яблоковым по рукописи XVI в. Соловецкой Библ. № 1085. Автору, исследующему научное значение грузинских литургических памятников, такие счастливые совпадения должны были указать путь исследования к тому первоначальному источнику, которым пользовался грузинский и славянский переводчик. Далее, и грузинская рукопись и сла-

—340—

вянская Солов. об. одновременны XVI в.; невольно спрашивается, эти рукописи также ли совпадают в остальном, или только в указанных чинах? Отметив совпадения лишь мимоходом в примечаниях (стр. 137), Кекелидзе не старается идти в исследовании вопросов, подсказываемых ему открытыми совпадениями. В той же рукописи автору удалось найти другие, не менее любопытные данные. Рассматривая чин «Последования часов» (стр. 146:147), он нашел молитвы тождественные с молитвами Евхология Дмитриевского, только у последнего они оказались в ином порядке расположенными; грузинская версия чина «Оглашения, совершаемого архиереем во святую и великую пятницу», оказывается ближе к списку проф. Красносельцева (К истории православного богослужения стр. 121–125), чем Гоара стр. 279–289, между тем г. Кекелидзе не постарался проследить происхождение грузинск. списка, опять-таки обмолвившись кратким констатированием фактов аналогии и совпадений в примечании к тексту (стр. 147–149). Не желая увеличивать размеров рецензии, мы не будем больше повторять наших замечаний на эту тему, укажем только, что такие методологические недоразумения попадаются на протяжении всей книги см. еще стр. 228, 229 и др. 313 и др.

Описание рукописей литургических памятников г. Кекелидзе не может похвалиться безусловной полнотой; автор не дает указаний, чем он руководился при выборе рукописей; правда, в предисловии он говорит, что литургические памятники, кроме типиков и Евхологиев, им изучались «с большим разбором» (стр. VI), но для читателя это указание ничего не значит; погоня за рукописными памятниками, доселе неописанными, заслонила автору те указания, какие можно было найти в литературе; не заходя слишком далеко, мы всё же находим нелишним указать, что автору для большей полноты и правильности конечных выводов следовало бы привлечь списки известные в литературе, напр., в книге Ф. Жордания, Хроники т. II, см. перечень, необследованных автором списков в оглавлении к книге.

К числу крупных недостатков работы должна быть отнесена система описания, принятая автором. Конечно, хронологическая система описания проще, её следует дер-

—341—

жаться; но просматривая списки, описанные автором, можно отметить списки одной и той же редакции с незначительными вариантами, поэтому в научных интересах необходимо было бы, в конце описания хронологического евхологиев и типиков, попытаться свести их к однородным редакциям и, сравнив их с оригиналами или начальными переводами оригиналов, можно было бы проследить историю происхождения вариантов и можно бы установить те источники, которые легли в основу богослужебных книг грузинской церкви: в самом деле, автор избравший темой академического исследования (работа г. Кекелидзе была представлена в Киевскую Духовную Академию для соискания академической степени, см. Труды Киевской Духовной Академии, кн. XI, 1908) научное значение литургических грузинских памятников вообще, после классических работ Гоара, Красносельцева, Дмитриевского и др., другого пути избрать не мог.

Подробное описание рукописных литургических памятников показало автору, что грузинские списки заключают в себе много особенностей против современного порядка богослужения, при чем автор не проследил, как нарастали эти особенности, явились ли они в результате исторического развития грузинского богослужебного строя, или они определялись особенностями тех оригиналов, которые легли в основание грузинского богослужебного обихода. Для г. Кекелидзе этот вопрос не существовал совершенно, и дочитав книгу до конца, вы остаетесь в полнейшем неведении происхождения особенностей и уклонений в литургических памятниках грузинских. Между тем центр тяжести должен был перенесен не на констатирование вариантов и особенностей, а они (т. е. варианты и особенности) должны были дать толчок к объяснению происхождения их.

Переходя во второй части к обследованию описанного в первой части материала, г. Кекелидзе продолжает оставаться далеко не на высоте научной методологии. В статье о последовании утрени автор обнаруживает особые молитвы об оглашенных. Эти молитвы груз. списка тождественны молитвам греческих подлинников «только они почему-то до неузнаваемости переделаны» (стр. 413); сам собою возни-

—342—

кает вопрос о характере переделки и источниках переделки; такие наблюдения вводят автора в круг какого-то своеобразного творчества, и для специалиста литургиста такие переделки имеют особенно важное значение, исследование которых его непосредственная задача; между тем автор отделывается ничего не значащей фразой. То же отсутствие критического исследования попадается чуть ли не на каждом шагу см. стр. 415, 418, 420, 422, 423. Особенное недоумение вызывает статья: «Литургия Преждеосвященных даров». «Чин литургии Преждеосвященных даров, говорит г. Кекелидзе, по Илитарию Гелатского монастыря, надписанный, как это видим и в некоторых греческих рукописях именем Василия В., представляет большой научный интерес и заслуживает особенного внимания, так как оригинала его мы не находим ни в греческих ни в славянских рукописях»; далее автор отмечает особенность литургии, именно что приготовление преждеосвященного Агнца и чаши бывает не во время стихословия 18 кафизмы, как ныне, а во время пения стихир на «Господи воззвах», и г, Кекелидзе заключает: «Особенность эта встречается в некоторых славянских и греческих рукописях Московской Синодальной Библиотеки», далее он отмечает особенность, находящуюся и в одном Сербском служебнике и это всё. Но раз оригинала литургии нет ни в греч., ни в славянских рукописях, но если у нас имеются др. славянские, греческие и грузин. рукописи, то задача исследователя заняться изучением наличных списков. Уклонившись от прямого пути, автор не выяснил научного значения Илитария Гелатск. монастыря, а две-три отмеченные особенности, совпадение этих особенностей с рук. слав. и греческ., не может еще говорить о научной ценности (стр. 425–426).

Наша заметка и без того уже разрослась, а потому мы, опуская остальные замечания, укажем еще на два вопроса. В статье о последовании исповеди автор отмечает тот факт, что цельного чина исповеди в грузинских памятниках он не нашел до XVI в.: только в XVIII в. с появлением новой редакции Требника в переводе с греческого яз. Киприана Салетавийского грузинская церковь получает чин исповеди в том виде, в каком мы на-

—343—

ходим его в нынешних Требниках (стр. 431). Это отсутствие чина исповеди нам кажется случайным; ведь восточная церковь знала до XVI в. полный чин исповеди, знала его и юго-славянская церковь; каким образом такой важный чин не оказался в грузинской церкви? неужели грузин. церковь, питаясь источниками греческой церкви, не воспользовалась уставом исповеди восточной церкви? Это недоразумение выяснилось бы, если бы автор не замкнул списка исследуемых им памятников случайным выбором; изучение чина исповеди восточной церкви и тех редакций, какие имеются в рук. XV в. и раньше, в рук. XI в. № 96 грузинской редакции может быть и указали бы, что они являются теми списками, какие были в употреблении: но так как автор постоянно игнорирует сравнительное изучение груз. рукоп. с греческими, то оно и приводит его к несколько поспешным выводам (см. по этому поводу прекрасное исследование проф. Алмазова. Тайная Исповедь в православной Восточной церкви 2 т. Зап. Нов. Ун. т. 63, стр. 1–596; и 64, стр. 1–454: особ. приложения, с многочисленными уставами исповеди стр. 296+1–89; Зап. Нов. Ун. т. 65).

В исследовании богослужебного устава грузин. церкви (стр. 472–515) г. Кекелидзе идет уже правильным научным путем, привлекая к делу оригиналы и изучая груз. списки сравнительно с оригиналами.

Выводы, к которым привело автора исследование, следующие: «рассматривая историю богослужения грузинской церкви с точки зрения того или другого устава, мы должны её разделить на три периода: Период господства иерусалимского устава или, точнее, богослужебных традиций Иерусалимско-Палестинской церкви, – от начала грузинской церкви до конца X в. Период господства переведенного св. Георгием Мтаулитдели «Великого Синаксаря», от XI в. до XIII в. Период господства Иерусалимского или Саввинского Устава, получившего в XII в. преобладающее значение в богослужебной практике восточной церкви и около того времени проникшего и в Грузию».

Что касается грузин. типиконов, в особенности Евхологиев, то обозрение их приводит к обнаружению нескольких новых, доселе неизвестных в науке молитвословий и

—344—

чинопоследований; значительное количество интересных вариантов к известным в науке чинам, и подтверждает выводы, к которым пришла наука по тем или другим литургическим вопросам. Чин и последования груз. памятников, расходясь с современными чинами, поражают нас своим разнообразием, что обусловливается разнообразием греческих списков, с которых переводились грузинские богослужебные чины. Наши замечания на работу г. Кекелидзе могут быть сведены к следующим положениям. Главнейшими дефектами труда г. Кекелидзе должны быть признаны промахи методологического свойства; автор исключил сознательно из поля своего исследования древнейшие переводы богослужебных книг, хранящихся в библиотеках Афона, Синая, Иерусалима и т. д.; исключение этих важнейших списков, среди которых находятся древнейшие рукописи VIII–X в. (Сообщ. Импер. Правосл. Палест. Общ. за 1903 г. № 1, ч. II, Цагарели – Сведения, II) не могут быть ни в каком случае оправданы. Изучая рукописи, находящиеся в отечественных книгохранилищах, автор не стремится к возможной полноте обследуемого материала, обходя материалы, известные в печати. В выборе материала автор руководится случайными соображениями, в которые не посвящает читателя. Избрав хронологическую систему изучения рукописного материала, г. Кекелидзе не попытался классифицировать рукописей по типам, редакциям и спискам. Наконец, наблюдая обследуемый материал, автор обнаружил новые варианты, разночтения, открыл новые чины (Чин Эльсамона в рук. цер. музея № 450 стр. 433), но автор не старался сличать своих материалов с оригиналами, не постарался найти источников происхождения вариантов и разночтений, ограничиваясь лишь глухими указаниями в подстрочных примечаниях, и не показал в какой исторической последовательности возникали варьирования в изучаемых им грузинских литургических памятниках.

Однако, не смотря на указанные дефекты, работа г. Кекелидзе имеет серьезные достоинства. Во-первых, работа г. Кекелидзе – первая попытка в области издания литургических памятников грузинской церкви; во-вторых, автор описал большое количество рукописных памятников, что

—345—

составляет крупную научную заслугу автора, тем более, что описание сделано очень тщательно и подробно; г. Кекелидзе удалось отметить много вариантов и особенностей груз. литургических рукописей, что опять-таки должно быть поставлено в особенную похвалу автору. Вся работа носит на себе след любовного отношения к делу. Если мы так подробно остановились на рассмотрении труда г. Кекелидзе, то исходили из вполне законного соображения: в беднейшей грузинской церковной литературе работа г. Кекелидзе составляет крупное явление; она показывает важное научное значение грузин. памятников и говорит о сильном влиянии Византии на грузинскую церковь.

С. Авалиани

Савва (Тихомиров), архиеп. Тверской и Кашинский. [Хроника моей жизни:] Автобиографические записки высокопреосвященного Саввы [Тихомирова], архиепископа Тверского [и Кашинского († 13 октября 1896 г.): Т. 9 (1891–1896 гг.) Год: 1892] // Богословский вестник 1910. Т. 1. № 2. С. 225–256 (3-я пагин.). (Продолжение.)

—225—

Обтемперанской телеграмма с следующим прискорбным известием:

«Петр Иванович Успенский помер в девять часов вечера».

Умерший родной брат Обтемперанской, а мне доводился двоюродным племянником. В последние семь лет он был моим домашним секретарем. По выходе из Среднего отделения Владимирской духовной семинарии в 1856 году Петр Иванович привезен был своею матерью ко мне в Москву, когда я был Синодальным Ризничим, и сначала был определен на должность писца в Синодальной Конторе, потом служил в Московской Городской Думе; в 1866 г. переехал со мною в Витебск, где состоял на службе сначала в Губернском Правлении, а потом в Казенной Палате; в 1875 г. я взял его с собою в Харьков, и там служил он сначала также в Казенной Палате, а затем в Харьковской таможне; из Харькова в 1879 году переехал со мною в Тверь и в 1883 году был определен в должность моего домашнего секретаря. Таким образом П. И. Успенский находился при мне около 35 лет, пользуясь моим содержанием и, сверх сего, денежными пособиями. Да будет мир душе его в обителях Отца Небесного!

10-го числа получил письмо из Владимира от Ректора Семинарии, архимандрита Никона.328 От 8-го числа он писал:

«Честь имею от лица всей Владимирской Духовной Семинарии принести Вашему Высокопреосвященству глубокую и сердечную благодарность за ваше пожертвование на семинарскую библиотеку двухсот рублей в память многознаменательного для Вас и для нас, как ваших земляков, дня пятидесятилетнего вашего служения в священном сане. Да продлит Господь жизнь Вашего Высокопреосвященства еще на многие и многие лета на славу Святой Православной Церкви и на пользу любезному отечеству.

Долгом почитаю довести до сведения Вашего Высокопреосвященства, как бывшего воспитанника Владимирской семинарии, что семинария, в 1889 году получив в соб-

—226—

ственность Богородицкую церковь, которая к великому прискорбию крайне тесна для семинарии, должна приступить к распространению её. Не надеясь получить от Хозяйственного Управления никакого пособия на этот предмет, Семинария с благословения Высокопреосвященнейшего Владыки решается приступить к распространению семинарской Богородицкой Церкви на частные пожертвования, хотя на это дело потребуется до 15000 р. Пожертвования уже начали поступать с духовенства епархии, бывших воспитанников семинарии и богомольцев Богородицкой церкви.

Испрашивая святых молитв и благословения Вашего Высокопреосвященства, остаюсь нижайшим послушником и богомольцем Архимандрит Никон, Ректор Владимирской семинарии».

11-го числа посетил меня (вторично уже) вечером Кронштадтский протоиерей о. Иоанн Ильич Сергиев.329 Пробыл у меня часа полтора; я угощал его чаем и фруктами. Беседовали с ним о разных, большею частью, служебных предметах; он рассказывал, между прочим, о том, как он изучал Св. Писание; как у него постепенно, из малых записочек, составился Дневник. Я жаловался на ослабление зрения: он рекомендовал мне больше гулять и советовал умывать глаза Св. водою. При прощании, я подарил ему несколько из своих изданий, а он обещал мне прислать (и прислал) 3-ю часть своей «Жизни во Христе».

Достопочтенный о. Иоанн, приобретший столь громкую славу о себе, отличается истинно-христианскою простотой и добротой.

15-е число. Воскресение. День моего рождения; исполнилось, по милости Божией, 73 года моего жития. Служил в Крестовой церкви и после литургии совершил воспоминаемому в этот день преподобному Иоанну Лествичнику – моему мирскому патрону – молебен, с присоединением молитвословий из благодарственного молебна.

20-го числа скончался в Петербурге Д. Тайн. Сов. Помпей Николаевич Батюшков (род. 14 апр. 1811 г.). Он оставил о себе добрую память в Северо-Западном крае

—227—

по сооружению церквей и по капитальным изданиям Описаний церковных древностей во всём Западном крае. (См. некрологи его в Нов. Вр., № 5769, – Моск. Вед. № 80. Особая брошюра: «Памяти П. Н. Батюшкова» Спб. 1892 г. и др.). – С 1866 г. я был лично знаком с почившим Помпеем Николаевичем и нередко с ним переписывался. Вечная ему память!…

23-го числа получил письмо из Петербурга от Управляющего Канцелярией Св. Синода, В.К. Саблера. Вот что писал он от 19-го числа:

«Имею честь покорнейше просить благосклонно принять подателя сего, крестьянина – собственника, Весьегонского уезда, Топальской волости, сельца Молина, Матвея Федорова Клюева. Ему разрешено строить часовню на месте бывшей церкви в Молине, но он, движимый рвением, желал-бы построить церковь-школу по плану, разосланному при Церковных Ведомостях и при сем прилагаемому.

В виду отдаленности приходского храма, нельзя не признать желательным сооружение здания, более соответствующего потребностям православного населения, чем тесная, хотя бы и красивая часовня. И Константин Петрович очень просит Вас благословить доброе начинание Клюева. Местный священник вполне сочувствует устроению здания с алтарем. Для населения это будет истинное благодеяние. Приходский храм в 10 верстах, а раскольничьи молельни изобилуют в соседних деревнях. Для утверждения православных, конечно, построение здания, в котором можно совершать божественную службу, принесет великую пользу, и полагаю, что без всякого затруднения можно-бы взамен часовни разрешить построение, в память события 17-го октября 1888 г., здания по прилагаемому плану.

Клюев мне известен по своему редко благочестивому настроению. Не теряю надежды посетить Вас на Фоминой неделе».

Клюев просил разрешения построить церковь-школу на собственные средства. Ему было разрешено; но оказалось, что он – человек бедный и даже не пользующийся репутацией добросовестного человека, а между тем г. Саб-

—228—

лер пишет, что Клюев известен ему по своему редко благочестивому настроению. Так-то легковерны и опрометчивы наши синодские правящие власти!…

26-го числа скончался в Люксембурге парижский православный священник Владимир Геттэ.330

2-го апреля получил письмо из Петербурга от иеромонаха Киево-Печерской лавры, Алексия331 (Виноградова) следующего содержания:

«Прошу принять при сем прилагаемый труд мой, недавно законченный «История Английско-Американской Библии» 2 и 3 ч. в одном томе. Первую часть с другими книжками своих трудов я имел счастие передать Вам лично, во время вашего посещения С.-Петербурга и моей кельи. Уведомляю также, что чертежи с деревянных церквей и часовен, мною исследованных в епархиях Новгородской, Тверской, Ярославской и др., скоро будут напечатаны в Записках Археологического Общества, – и Вы будете иметь утешение увидать сохранение святыни, дорогой для меня и Вас, в рисунках. Прилагаю коротенькое сообщение об них в брошюрке, напечатанной на средства Общества Г. Г. Архитекторов, пред коими я делал публичное чтение 5 ноября 1891 г.

Данный Вам мною указатель моей коллекции чертежей напечатан был не совсем исправно с пропуском названий некоторых уездов. Ныне я сделал другой, более точный.

Поздравляю Ваше Высокопреосвященство почетным членом Императорского Русского Археологического Общества; ваше избрание происходило на последнем общем собрании 29 марта сего года.

Прошу принять уверение в моем почтении и готовности с пользою потрудиться для церкви и родины».

4-е число. Великая суббота. В этот день получено было мною 10 писем с разных сторон не только из России, но и из заграницы. Вот некоторые из этих писем.

Из Петербурга приветствовал меня с светлым празд-

—229—

ником Христова Воскресения бывший Тверской Губернатор, ныне сенатор, Афанасий Николаевич Сомов. В ответ на приветствие Его Превосходительства я писал в тот же день:

«Приношу Вашему Превосходительству искреннейшую благодарность за приветствие с светлым праздником: взаимно и Вас всеусердно поздравляю, призывая на Вас благословение Воскресшего Господа.

Вы хвалитесь хорошею петербургскою погодой: мы не можем этим хвалиться. У вас Пасха красная и светлая: у нас белая и пасмурная. У нас земля лежит под снегом, и Волга еще не двигается с места.

После праздника мы ждем к себе гостя – ревизора, почтенного В.К. Саблера. От этого ожидания у моей доброй консистории, и в особенности у канцелярии много испортилось крови. Но ревизия для канцелярии будет не бесполезна.

Когда Ваше Превосходительство будете отправляться в Воронеж, надеемся, что не мимо идете Твери, где Вас ожидает общая радушная встреча».

Из Парижа писал мне добрый знакомый, товарищ председателя Московского Окружного Суда, Евг. Романович Ринк:

«Из Москвы, сильно болея в Москве и особенно в Петербурге, куда я был призываем для участия в законодательной комиссии, я выехал 10 марта, неделю времени ехал до Брюсселя и в Брюсселе, в день моего приезда, 15/27, был свидетелем празднования католиками события истечения половины поста, праздника, именуемого «la mi-carême». Неужели подобное празднество в правилах католической религии и допускается католическою церковью? Празднование праздника «mi-carême», не заключающего в себе ничего праздничного, состоит в том, что все, от мала до велика, наряжаются в праздничные и в маскарадные костюмы и в маски и с утра и до поздней ночи бегают по улицам, предаваясь скаканиям и пляскам. По улицам шествуют еще процессии (cortèges), в которых участвуют колесницы, запряженные 6, 8 и 10 лошадями: на колесницах сидят музыканты и трубят какие-то глупости, а сопровождающие колесницы кричат и поют песни. Безобразное зрелище, возмутившее меня до глубины души.

—230—

Погода в Париже превосходная, совсем лето. А настроение парижан, обычно веселых и беспечных, сумрачное. Население запугано динамитными взрывами, и всяк и каждый ожидает себе беды. Ravachoe, главный виновник, правда, схвачен, но сообщники его на свободе и делают всяческие угрозы.

Пост Парижане закончили казнью убийцы Anostev, обратив событие это, очень грустного характера, в какое-то радостное торжество.

Сердце русского человека и мягче и чувствительнее».

5-е число. День Пасхи. Утреню, литургию и вечерню служил в кафедральном соборе. – С 9 часов утра и до 1 часу пополудни принимал поздравителей. В тоже время с почты получено 19 писем и 8 телеграмм.

Помещаю здесь, в извлечениях, некоторые лишь, более или менее интересные, письма.

Так, из Константинополя от 29-го марта пишет мне настоятель Посольской церкви, архимандрит Арсений:

…«В Царьграде в настоящее время тишина, я разумею здешнюю патриархию, в которой новый патриарх доселе не проявляет самостоятельной деятельности, но во всём следует внушениям митрополита Ираклийского, которому он обязан своим избранием. А Ираклийский себе на уме, он расчищает себе дорогу к кафедре Златоуста, и потому дает советы со своею целью. Впрочем, эта внутренняя борьба у Греков составляет стихию, без которой они жить не могут. Но пусть они между собою грызутся, только бы не мешались там, где их не спрашивают, а то они, получивши в милость подворье в Москве, вместо благодарности берутся судить и клеветать на Московское духовенство и Палестинское общество. Равно и на Афоне Греки продолжают свирепствовать против русских монахов; так, например, в Ильинском ските (русском) они действуют самым безобразным способом, притесняя монахов русских во всём, даже запретили служить архиереям в их ските, чтобы только чем-нибудь унизить их, или досадить. И всё это проделывается теми, которые должны-бы всеми мерами стараться угождать русским за те великие суммы, которые они получают от России. Впрочем, об этом поговорим, как Бог при-

—231—

ведет, при личном свидании, потому что наступающее лето имею намерение провести в Твери».

Из Москвы от 4-го числа писал Секретарь Синодальной конторы Сергей Петрович Славолюбов:

…«По возвращении моем из Твери в январе месяце, я узнал, что в мое отсутствие был представлен Владыке Митрополиту332 один протокол за подписью моего помощника. Владыка спросил о причине этого и ему сказали, что я в Твери. Вследствие этого, бывши у Владыки вскоре по прибытии из Твери, я должен был объяснить ему о цели своей поездки. Владыка сказал, что он уже знает об этом и прибавил: «я поздравлял Преосвященного Савву телеграммою, а когда я праздновал свой юбилей в Петербурге,333 – Преосвященный меня не поздравлял, а я его все-таки поздравил и тем его посрамил. Впрочем, я уважаю Преосвященного Савву за прямоту его характера». Далее разговор коснулся того, что, по мнению, Владыки Вашему Высокопреосвященству и Высокопреосвященному Феогносту следовало-бы получить награды. При этом Владыка с недовольством отозвался об изменении срока наград (к 15 мая) и назвал лицемерами тех, которые настаивали на этом изменении под тем предлогом, что получение наград к Пасхе будет уменьшать духовную радость о Воскресшем Спасителе.

Когда Владимир Карлович окончил ревизию Московской Консистории, то уже перед отъездом своим в Петербург получил анонимное письмо, в котором было сказано, что он обозрел учреждение «Обираловка», а после этого ему следовало-бы взглянуть на другое учреждение «Грабиловка», находящееся на Самотеке, т. е. Канцелярию Митрополита. Предполагают, что это письмо касалось келейника Владыки Иоанникия, каковой келейник выбыл в Киев, а письму, конечно, не дано никакого хода».

Наконец, из Петербурга писал мне А.В. Гаврилов:

«Награды по вашей епархии все прошли. Хотя и рано, но слух есть, что будто бы Начальство хочет оком милости взглянуть на ваши труды, увенчав Вас к 15 мая Вла-

—232—

димиром 1-й степени. За верность сего слуха ручаться не могу, хотя в душе истинно этому сочувствую. Есть также слух, что будто бы Владимирский334 получил крест на клобук, а Экзарх335 – бриллианты. Владимирского сильно тянут. Не скрывают и того, что он возможный Митрополит в будущем. Поживем, увидим.

Ум – хорошо, а два – лучше. Надумал я свой труд – Указатель к сочинениям Митрополита Филарета – представить на премию митрополита Макария. Благословите ли? Если и не дадут премии, по крайней мере, дадут отзыв, а то я и доселе не знаю, хорошо ли я сделал дело или дурно?»

В ответ на это я писал 8-го числа:

«Сердечно благодарю Вас за Пасхальное приветствие, изъясненное хартией и чернилом, но еще более оно утешило-бы меня, если бы выражено было усты ко устом. И в самом деле, не найдете-ли удобным и возможным среди настоящих светлых дней праздника посетить меня: я давно уже не имел ни с кем откровенной, искренней беседы. Ваши беседы и ваши письма всегда доставляют мне истинное удовольствие.

Благодарю Вас за предызвещение о предстоящем к 15-му мая знамении во благо. Впрочем, об этом предмете я получил извещение и от других лиц.

Не можете ли, любезнейший, изъяснить мне: отчего и почему разразилась такая страшная гроза над главою моего почтенного земляка и сверстника, Владимирского протоиерея А.Н. Соколова.336 Итак, аще в сурове древе сия творят, в сусе что будет (Лк.23:31): если так сурово поступают со столичными магнатами-протоиереями, то чего-же ожидать для скромных провинциальных протоиереев-консистористов?

Ваше намерение представить свой последний египетский труд на Макариевскую премию одобряю и обеими руками благословляю. Если свои не хотят, а может быть, и не могут надлежащим образом оценить этот труд, то пусть оценят и вознаградят его посторонние эксперты».

Светлый день Пасхи, сверх поздравлений личных и пись-

—233—

менных, ознаменован был для меня получением от Совета Киевской духовной академии Диплома на звание почетного члена академии.

Вот что изображено на этом Дипломе:

«Совет Киевской Духовной Академии

желая выразить

Его Высокопреосвященству, Высокопреосвященнейшему Савве, Архиепископу Тверскому и Кашинскому, свое глубокое уважение к его заслугам для духовного просвещения и к замечательным ученым трудам, в собрании своем 31-го января 1892 года, на основании академического устава §§ 9 и 81 в. 3, единогласно избрал его в Почетные Члены Киевской Духовной Академии и, по представлению о сем Его Высокопреосвященства Митрополита Киевского, Святейший Правительствующий Синод утвердил в этом звании указом от 11 марта того-же года за № 1059. Г. Киев, 1892 года марта 28 дня.

Ректор Академии, Сильвестр, Епископ Каневский».

7-го числа получил два письма: одно из Петербурга, другое из Вильны.

Из Петербурга писал от 4-го числа профессор академии (он-же и Обер-Секретарь Св. Синода) Тимофей Вас. Барсов:

«С истинными чувствами преданного сердца приношу Вашему Высокопреосвященству сердечное поздравление с светлым и всерадостным праздником Христова Воскресения, с искренним пожеланием, да Воскресший Христос Спаситель, обновивший все человеческое естество, выну обновляет и укрепляет ваши силы на святое и многоплодное делание во славу Христовой Церкви и на благо Тверской паствы.

Наконец кончилось многострадальное для меня дело об управлении военным духовенством. В сегодняшнем номере Церковных Ведомостей напечатаны и мнения Государственного Совета по штату Управления протопресвитера военного и морского духовенства и самый штат сего управления. Слава Богу, дело окончилось благополучно для лиц, заинтересованных в этом управлении. Вашему Высокопреосвященству и мне пришлось вложить немало труда и бессонных ночей».

—234—

Из Вильны от 3-го числа писал попечитель учебного округа Николай Александрович Сергиевский:

«Мысленно стремлюсь в богоспасаемый град Тверь, чтобы предстать пред Вашим Высокопреосвященством с радостным пасхальным приветствием: «Христос воскресе!» сердечно поздравить Вас и горячо пожелать Вам благоденствия и долгоденствия. Благоволите, Святый Владыка, принять мой привет и благословить меня и всю мою семью, почтительно приветствующую Вас с светлым праздником.

Глубоко признателен Вашему Высокопреосвященству за письмо в конце декабря прошлого года. Начало нового года был всё время в разъездах, в том числе более месяца в Петербурге, откуда в день юбилейного вашего торжества приветствовал Вас телеграммою. Эти разъезды и соединенная с ними суета невольно ставили меня в безмолвие по части писем. Здоровье мое хотя и не нарушается какими-либо чрезвычайными недугами, но силы значительно уходят. Тяжело становится нести тяжелую службу, которую вот уже 23 года исполняю без перерыва в Западном Крае. Охотно оставил-бы службу, но ради детей должен еще работать, чтобы укрепить их служебные шаги, только что начинающиеся. Так, вероятно, придется жить до могилы,337 до которой впрочем, по-видимому, и недалеко. Так часто в последнее время Господь призывает к себе людей, более сильных и здоровых, чем я, что мысль о смертном часе всегда при мне. Семья моя живет благополучно: служебные дела мои, благодарение Господу, вполне удовлетворяют всех, надо мною власть имущих. Министерский осмотр округа вызвал много похвал со стороны графа; Округ признали одним из лучших. Всё это составляет для меня источник с одной стороны радости, а с другой – и горя, причиняемого завистью и зложелательством.

С новым Архипастырем338 отношения у нас добрые. Речь его,339 о которой Вы вспоминаете, была едва ли не

—235—

лебединою песнью. Много сказано было речей со времени приезда в Вильну, но уже иного качества. На французский язык их переводить не станут.

Наша дорогая Москва, говорят, теперь совсем неузнаваема. Новые люди, новые порядки. Впрочем, про епархиальное управление до меня мало доходит слухов».

Я не замедлил ответом на это любезное письмо. Вот что писал я от 9-го числа Николаю Александровичу:

«Сердечно благодарю Вас за пасхальное приветствие и взаимно поздравляю Вас с светлым праздником Христова воскресения: воистину воскресе Христос!…

Вы стремились мысленно в град Тверь, чтоб поздравить меня с праздником, а я желал бы реально, осязательно встретить и облобызать Вас, как старого доброго друга.

Ваше любезное письмо рассеяло мои мрачные мысли относительно Вас и ваших обстоятельств, как семейных, так и общественно-служебных. Итак, здравствуйте долгоденствуйте и благоденствуйте на счастье семьи, на радость друзьям и на посрамление завистников и врагов.

Как ни трудно Вам в Вильне, но поживите там еще два года, и тогда мы торжественно отпразднуем ваш 25-летний юбилей на законном основании.

Мой пятидесятилетний юбилей прошел благополучно, но он сопровождался для меня большими заботами и хлопотами. Простите, что я не ответил на вашу любезную поздравительную телеграмму; но в этом отношении я остаюсь в неоплатном долгу пред многими поздравлениями. Получив 200 телеграмм и более 130-ти адресов и писем, я не знал что с ними делать; между тем, в тоже время, я должен был принимать от 80-ти благочинных и 20 настоятелей и настоятельниц монастырей годичные отчеты, рассматривать списки о наградах, приготовлять годовой Епархиальный отчет для Св. Синода, о ежедневных-же текущих делах я уже и не говорю.

Благодаря своему юбилею, я получил от разных уче-

—236—

ных и благотворительных обществ несколько дипломов на звание Почетного Члена, между прочим, от Киевской духовной академии.

В Москве я был в последний раз в ноябре минувшего года и еще раз поскорбел душою при воспоминании о прошлом-былом».

Из Сергиевой Пустыни от Варвары Александровны Иордан я получил два письма, одно – вслед за другим.

В первом письме, мною полученном 7-го числа, она пишет:

«У нас на этой Страстной седмице с понедельника говеет Обер-Прокурор и в четверг приобщался Св. Таин совсем сиротинкой; в прошедшем же году его приезжали сюда поздравлять Екатерина Александровна и Владимир Карлович. Вот, кстати, скажу Вам про вчерашний эпизод, но келейно, совсем по секрету. После выноса Плащаницы, когда читали канон, Константин Петрович стал на колени и зарыдал. Один мой знакомый, приезжающий из Петербурга несколько лет каждую Страстную седмицу говеть сюда, и который со всеми тузами знаком, – наклонился к Галкину-Враскину, сказавши: «меня Константин Петрович просто приводить в умиление». А Галкин ему на ухо ответил: «Только помоги ему, Господи, вынести»… А что вынести, – остается загадкой.

Я поскорбела немало о кончине Преосвященного Иосифа.340 Это был старец самой высокой духовной жизни. И я знаю это от его келейников, с которыми была в переписке. А Поликсена Васильевна Соломон,341 после своей поездки в Воронеж много лет тому назад, рассказывала мне, как он безропотно переносил все преследования, которые ему приходилось переносить в то время. Это было настоящее искушение с Преосвященным Серафимом,342 который, впрочем, как говорят, был под влиянием своего Викария. Но они теперь все отошли в вечность и мир праху их!… Но зато преемники его, как Преосвя-

—237—

щенный Вениамин,343 так и Преосвященный Анастасий344 чтили, берегли и покоили его. Я так распространилась о нём, потому что знаю, что как Вы, Высокопреосвященный Владыко, так и покойный Преосвященный Иосиф, бывши Викариями Митрополита Филарета, оба одинаково глубоко чтили память последнего; – и когда я была у Преосвященного Иосифа, то он заставлял меня ему громко читать проповеди Митрополита Филарета».

В другом письме от 8-го числа, полученном мною 9-го числа, Варвара Александровна сообщала:

«Эти все дни собиралась написать Вашему Высокопреосвященству о здоровье нашего Владыки345 – Митрополита, но было так недосужно, что я не могла взять в руки пера.

Болезнь его обнаружилась в пятницу помрачением зрения, так что он не видел сидящего возле него В. Князя Дмитрия Константиновича и не узнал Наместника.

Это не был удар, а кровоизлияние, на первый раз небольшое, а только поражение зрительных нервов; но если оно повторится и распространится, то смерть будет мгновенная. Во всяком случае, Государь полагает, что он не поправится окончательно, да, вероятно, и все того же мнения, потому что все громко толкуют не о возможности его выздоровления, а о преемнике его. Конечно, верного никто не знает, но говорят, что, во всяком случае, это не будет Киевский,346 потому что он не ладит с начальством.

Сегодня, не смотря на четвертый день, газет еще не было, но они верно не заикнутся о неудачном эпизоде в зимнем дворце. Перед самым началом Светлой заутрени потухло электричество, вследствие чего всем гостям было отказано, и все подъезды были заперты, Государь разговлялся со своим семейством в кабинете; – а напечатают, вероятно, что прием был обычный».

17-е число. Был у меня, по пути из Петербурга в Пол-

—238—

таву Вице-директор Канцелярии Обер-Прокурора Св. Синода Игн. Климентов. Зинченко.347 Он командирован в Полтавскую губернию для ревизии земских и других школ, зараженных штундою. Обедал у меня и, между прочим, рассказывал о пересмотре закона о всеобщей повинности, об отмене постановлений сельских обществ о закрытии кабаков и проч.

18-го числа получил письмо из Сергиева Посада от профессора Московской академии И. Н. Корсунского, который писал от 14-го числа:

«Долг имею препроводить к Вам при сем продолжение биографии святителя Филарета в рукописи, заключающее в себе окончание 1-го отдела 1-й части: Троицкий Лаврский период его воспитания. Само собою разумеется, что написанное и посылаемое к Вашему Высокопреосвященству после мною подвергнуто будет еще новой обработке в литературном (логическом и стилистическом) отношении, а частью и в отношении к содержанию. Смиреннейше прошу Вас смотреть на это, как на материал сырой, а не отделанный окончательно. Окончательная отделка возможна лишь по выполнении всей работы. Простите и за то, что начало препровождаемого к Вам прямо и непосредственно примыкает к раньше рассмотренному Вами, которое, на случай надобности для соображений, также препровождаю при сем».

20-го числа получил письмо из Сергиевой Пустыни от В. А. Иордан, которая от 18-го числа писала мне:

«Наш старец-митрополит совсем ведь поправился. О. Исаия писал мне, что он слышит и видит даже лучше прежнего.

Мне передавали, что он говорил Саблеру, что он потерял сон и аппетит с того дня, как подписал указ об увольнении протоиереев Архангельского и Соколова.

Вчера мне писали из Гатчины, что туда приехал камердинер Великого Князя Георгия Александровича с тревожным известием, что здоровье его не хорошо: харкает кровью и совсем сгорбился».

23-го числа скончался в Казани от воспаления легких

—239—

Член Св. Синода, преосвященный Павел, архиепископ Казанский, уроженец Тверской епархии.

В тот же день помер в Москве товарищ мой по академии протоиерей Николо-явленской, на Арбате, церкви, Виктор Петрович Рождественский. В последнее время он был председателем Общества любителей духовного просвещения.

30-го числа получил из Сергиева Посада от профессора Московской академии И.Н. Корсунского письмо, в котором от 28-го числа он писал:

«С субботы, 2 мая, у меня будет некоторый перерыв в экзаменах. Поэтому, если Вы благословите, я в субботу же, вечером, выеду из Посада в Тверь и в воскресенье, после обедни, буду иметь счастье видеться с Вами, чтобы в ночь с воскресенья на понедельник и выехать обратно из Твери чрез Москву в Посад».

В тот же день получен был мною Диплом на звание почетного члена Императорского Русского Археологического Общества при следующем письме от 21-го числа, № 77, помощника председателя Общества Афан. Феод. Бычкова:

«Императорское Русское Археологическое Общество, в изъявление глубокого своего уважения к многочисленным вашим трудам по Археологии и Истории Русской церкви, в общем собрании своем 27 марта 1892 года, единогласно избрало Ваше Высокопреосвященство в почетные члены Общества.

С особенным удовольствием извещая Ваше Высокопреосвященство о таковом избрании, имею честь препроводить при сем диплом на звание почетного члена общества».

На письмо это я отвечал от 5-го мая:

«Ваше Высокопревосходительство,

Милостивый Государь,

Афанасий Феодорович!

Получив препровожденный мне при почтеннейшем письме вашем от 21 минувшего апреля за № 77 диплом на звание почетного члена Императорского Русского Археологического Общества, долгом поставляю принести Вашему Высокопревосходительству и в лице вашем высокопочтенному Археологическому Обществу глубочайшую благодарность за высокую честь, мне оказанную.

—240—

При сем имею честь препроводить, для библиотеки Археологического Общества, некоторые из моих сочинений и изданий, коих названия означены в прилагаемом на обороте списке.

Призывая на Вас Божие благословение, с глубоким почтением и совершенною преданностью имею честь быть».

3-го мая приехал ко мне утром из Сергиева Посада упоминаемый не раз выше профессор Московской духовной академии Иван Николаевич Корсунский, а вечером он отправился назад. Целью его приезда было обстоятельное объяснение со мною относительно принятого им на себя, по моему поручению, труда составления биографии в Бозе почивающего митрополита Московского Филарета. Я изъяснил ему мои требования касательно этого литературного труда. Вот мои требования: обстоятельность, основательность, точность в выражениях, полнота, но не многословие. Иван Николаевич обещал исполнить эти требования.

6-го числа получил письмо из Петербурга от профессора духовной академии Ив. Егоров. Троицкого,348 который писал от 4-го числа:

«В незабвенных для меня беседах ваших со мною, во время пребывания вашего в Петербурге. Вы часто с особенною любовью и уважением вспоминали о вашем земляке, Преосвященнейшем Владыке Аркадии.349 Вашему Высокопреосвященству известно, что и пишущий эти строки принадлежит к числу горячих почитателей приснопамятного Архипастыря Олонецкого. Сего ради, позвольте, Благостнейший Владыка, поднести Вам прилагаемый при сем сборник всего, изданного мною доселе в Христианском Чтении в память незабвенного Святителя.

Я приложил к предназначенному лично для Вас экземпляру сборника и фотографический портрет покойного. Он снят с портрета, писанного масляными красками для каргопольского купца, Ефима Васильевича Терентьева, благоговевшего пред Владыкою Аркадием. Писан он, как и все известные портреты Преосвященного, по памяти и на полное сходство претендовать не может: но, во вся-

—241—

ком случае, гораздо ближе к подлиннику, чем изданный о. Василием Альбицким. Те, которые знали покойного Владыку, без труда узнают знакомые черты.

Постоянно нося в сердце своем лик блаженного Архипастыря Олонецкого, я храню рядом с ним и образ Благостнейшего Архипастыря Тверского, моего Архипастыря.

Приношу сердечную благодарность за ваше ласковое последнее письмо и за радушное приглашение в Тверь. Желанием желал бы я воспользоваться этим приглашением и еще раз насладиться вашим лицезрением и беседою; но в предстоящее лето едва ли выпадет на мою долю это счастье.

Владыко, во веки живи!

Поручая себя вашим святым молитвам и испрашивая вашего святительского благословения, честь имею быть»…

На это интересное для меня письмо я отвечал 10-го числа:

«Примите от меня искреннейшую сердечную благодарность за ваше любезное письмо и за ваш дорогой, приятный для меня дар. Имя в Бозе почивающего преосвященнейшего Аркадия с юных лет моих для меня памятно из уст моего родственника, а его присного друга, о. Василия Сапоровского,350 и оно не забывается в моих молитвах пред престолом Божиим. Лично я не знал покойного Владыку, но он имел о мне понятие. Желаю от души, чтобы Господь помог Вам на основании собранных и изданных Вами материалов составить биографию, достойную приснопамятного Святителя.

Повторяя Вам мою искреннюю благодарность за юбилейное приветствие, препровождаю при сем экземпляр описания моего юбилея и небольшую брошюру писем митрополита Филарета к Бородинской игуменьи Сергии. Примите то и другое с любовью.

Я не знаю, все ли имеются у Вас мои издания. Если не все, то прошу известить меня, чего у Вас недостает, и я поспешу восполнить этот недостаток. Очень жаль, что Вы не можете летом посетить меня».

—242—

7-го числа писал я в Москву профессору Университета, Анатолию Петровичу Богданову:

«Получив чрез А. К. Жизневского посланные Вами два тома ваших ученых трудов и несколько отдельных листов, относящихся к предстоящему международному ученому Конгрессу в Москве, долгом поставляю принести Вашему Превосходительству за этот дорогой дар искреннейшую благодарность.

В свою очередь, покорнейше прошу благосклонно принять и от меня препровождаемые при сем некоторые произведения моих археологическо-литературных трудов».

Чрез три дня, именно 10-го числа, получаю от почтенного профессора ответ следующего содержания:

«С чувством сердечного радостного волнения и глубочайшей благодарности имел я честь получить ваше милостивое письмо, дорогие для меня и для науки ваши труды и неоценимое ваше архипастырское благословение на продолжение моей скромной работы на пользу отечественного просвещения. Пошли Вам Господи здоровья, сил и благоденствия за вашу истинно отеческую доброту.

Испрашивая ваших святых молитв на продолжение труда нашего, почтительнейше прошу Ваше Высокопреосвященство принять уверение в наиглубочайшем почитании и нелицемерной преданности вашего слуги Анатолия Богданова».

В тот-же день получено было мною письмо из Петербурга от А.В. Гаврилова. Он писал от 9-го числа:

«Вот теперь и я могу с уверенностью сказать, что 15 мая принесет Вам Владимира 1 ст. Вчера лично видел копию с грамоты. Усерднейше прошу Вас, Владыко Святый, принять мое сердечное приветствие. Да ущедрит Вас Господь долготою дней, чтобы видеть и св. апостола Андрея.

12-го еду на дачу в Ораниенбаум, а числа 22-го мая поеду навестить Матушку и по пути заеду спрыснуть Владимира. Наш старец351 храбрится, но, в сущности, слаб. Вызывают в Синод Камчатского,352 и он едет за 10,000 верст кисель хлебать. Какая нужда?»

—243—

На письмо это я отвечал 12-го числа:

«Приношу Вам искреннюю благодарность за предупредительное приветствие с св. Владимиром. Даруемою мне Монаршею наградою я, конечно, должен быть доволен, если только заслуживаю её; но моя добрая паства едва ли останется довольна такою наградою: она ждет для меня знамения, блистающего на челе. Рассудите меня с нею.

Но ужели истощился запас архиереев в Европейской России, для присутствования в Синоде, чтобы тащить заседателя в оный из отдаленной Камчатки?

Ευρηκα, ευρηκα! Посланная Вами и почитаемая погибшею книга (История Православной Церкви, изд. К. П. Победоносцевым) обрелась. 26-го апреля мне принесли её с почты разрезанною и следовательно прочитанною.

В вознаграждение за эту обретенную книгу посылаю Вам экземпляр Описания празднования моего последнего юбилея. Этой книги я никому в Петербург еще не посылал, да и не знаю, следует ли посылать: как-то совестно самому о себе распространять печатную славу. Laus propria sordet. Только для Вас я сделал это исключение, в уверенности, что Вы не осудите меня. Книгу эту я напечатал собственно в пользу церковно-приходских школ».

14-е число. Праздник Вознесения Господня. Служил в крестовой церкви.

В этот день получил я письмо из Сергиева посада от профессора И.Н. Корсунского. Он писал от 12-го числа:

«Проект вашего милостивого распоряжения относительно вашей библиотеки я не премину вскоре составить, по согласию с нашими здешними сослуживцами сведущими в деле, и представить на ваше благоусмотрение.

4-го мая, т. е. на другой день после моего свидания с Вашим Высокопреосвященством, на общем годичном собрании Братства, на которое я спешил из Твери, мы избрали Ваше Высокопреосвященство в почетные члены Братства, дабы, чем могли, возблагодарить Вас за ваше сочувствие и содействие нашему Братству. Официальную бумагу о сем Вы изволите получить в свое время».

15-е число. День священного коронования и Миропомазания Государя Императора – день Монарших наград духовенству.

—244—

В этот день я удостоен был высочайшей награды – Ордена Св. Владимира 1-й степени.

Еще 7-го числа сего мая Обер-Прокурор Св. Синода, К.П. Победоносцев препроводил ко мне при письме за № 2374 орденские знаки и копию с Высочайшей грамоты, в которой изображено:

«Преосвященному Савве, Архиепископу Тверскому и Кашинскому.

В текущем году исполнилось пятидесятилетие доблестного служения вашего святой церкви, отличавшегося просвещенною ревностью на благо духовных паств, преемственно бывших в ведении вашем. Независимо от разнообразных трудов по епархиальному управлению, с вашим именем соединено собрание и издание в свет письменных творений приснопамятного святителя Московского Филарета, относящихся к многоразличным вопросам церковной и церковно-государственной жизни нашего отечества.

В изъявление особенного Монаршего благоволения к отличным заслугам вашим, Всемилостивейше сопричислили Мы Вас к Императорскому ордену Нашему Святого Равноапостольного Князя Владимира первой степени, коего знаки, при сем препровождая, повелеваем вам возложить на себя и носить по установлению.

Пребываем к вам Императорскою милостью нашею благосклонны».

Получив орденские знаки и Высочайшую грамоту (в копии) я писал от 16 го числа, за № 154, Г-ну Обер-Прокурору:

«Ваше Высокопревосходительство,

Милостивый Государь,

Константин Петрович!

Препровожденные ко мне, при отношении Вашего Высокопревосходительства от 7-го сего мая за № 2374, Всемилостивейше пожалованные мне знаки Ордена Св. Владимира 1-й степени я имел счастье получить 11-го числа.

Уведомляя о сем Ваше Высокопревосходительство, почитаю священным долгом покорнейше просить Вас, Милостивый Государь, повергнуть пред Его Императорским Величеством мое благоговейное чувство верноподданниче-

—245—

ского благодарения за новый знак Высокомонаршего ко мне благоволения.

Вместе с тем приношу и Вашему Высокопревосходительству, как посреднику и предстателю пред Императорским престолом, мою искреннейшую признательность.

Призывая на Вас и на ваши многообразные труды на пользу Церкви и Отечества благословение Божие, с истинным почтением и совершенною преданностью, имею честь быть».

С первого же дня получения мною Монаршей награды начался длинный ряд всякого рода поздравлений: и личных, и телеграфических, и письменных. Духовенство и светские Тверские власти поздравили меня в тот же день, т. е. 15-го числа, в кафедральном соборе по окончании литургии и молебна. – Затем получено было мною, в этот же и следующие дни, с разных сторон, 16 телеграмм, в том числе из Петербурга: от Министра народного просвещения графа И.Д. Делянова, от директора Имп. Публичной Библиотеки А.Ф. Бычкова, от сенатора А.Н. Сомова; из Ярославля от Преосвященного архиепископа Ионафана и пр.

16-го числа получил я письмо из Петербурга от присутствующего в Св. Синоде преосвященного Феогноста, архиепископа Владимирского. От 15-го числа он писал:

«С живейшею радостью о Всемилостивейшем сопричислении Вас к ордену св. Равноапостольного Князя Владимира первой степени честь имею приветствовать Ваше Высокопреосвященство с получением этого весьма высокого ордена, очень редко доступного Архиепископам. От всего сердца моего желаю, чтобы ваша Святыня еще много, много лет в добром здоровье и благополучии украшалась высоким орденом.

Наступает время для меня возвратиться в епархию. Предполагаю выехать из Петербурга 25 мая. С Осташковской станции заеду на родину – в село Замытье, Бежецкого уезда. Оттуда на лошадях приеду в Тверь к вечеру 27 мая. Покорнейше прошу Вас не оставить меня приютом в вашем доме. Если Ваше Высокопреосвященство на 27 мая изволите уехать в Нилову пустынь, то соблаговолите приказать, чтобы мне и в отсутствии вашем дозво-

—246—

лено было переночевать в вашем доме, и, быть может, на другой день пробыть в нём несколько часов».

Я поспешил на другой же день (17-го числа) ответить на это любезное письмо, и вот что писал:

«Принося Вашему Высокопреосвященству искреннейшую благодарность за братское приветствие с Высочайшею наградою, взаимно от всей души поздравляю Вас, возлюбленный Владыко, с блестящим знамением353 Монаршего к Вам благоволения. Тем ценнее эти награды, что с таким отличием древний Владимир никогда не видел у себя своих архипастырей».

Тверь и, в частности, мой архиерейский дом с радостью примут Ваше Высокопреосвященство. Вместо себя я поручаю преосвященному Гавриилу встретить и проводить Вас. Очень жаль, что ваш приезд в отечественный ваш город совпадает с моим выездом из него по неотложным обязанностям службы. Я выезжаю из Твери 19-го сего мая и возвращусь не ранее 4-го Июня.

17-е число. Воскресенье. По случаю мною полученной Высочайшей награды, у меня приготовлен был небольшой обед для ближайших сослуживцев моих. На этот раз оказался в Твери настоятель Парижской церкви, протоиерей Дмитрий Васильевич Васильев,354 брат известного протоиерея Иосифа Васильевича Васильева.355 Накануне он был у меня, и я пригласил его к обеденному столу. Парижский гость, не похожий на брата своего ни по наружному (некрасивому) виду своему, ни по степени образования, ни по утонченности манер, произвел на наше небольшое общество не особенно приятное впечатление.

В тот же день получено было мною поздравительное письмо из Петербурга.

От 16-го числа писал мне протоиерей Вознесенской церкви Вас. Яковл. Михайловский:

«За особенное удовольствие считаю и я принести свое поздравление Вашему Высокопреосвященству с Монаршею милостью. И нахожу, что мало написано о вашей благоплод-

—247—

ной истинно добродетельной жизни архипастырской в признании ваших заслуг, лучше зримых Богом и чувствуемых и чествуемых сердцами ваших пасомых в Тверской епархии. Дай Бог Вам подольше пожить в Твери, хотя желание-то моего собственного сердечка есть видеть Вас на Московской кафедре. Но да будет во всем воля Божия. Благословите меня.

Р. S. Смущают меня панихиды и обедни даже в Невской Лавре по Грессере – лютеранине, т. е. еретике».

18-го числа писал я в Сергиев Посад профессору академии И.Н. Корсунскому:

«Возвращаю Вам ваши тетради. Перечитать их снова решительно не имел досуга. Извольте сами перечитывать их и окончательно редактировать.

Завтра отправляюсь в Нилову Пустынь и возвращусь домой не ранее 4-го июня.

При сем посылаю Вам один экземпляр только лишь напечатанной брошюры, для вашей собственной библиотеки. Прочитавши её, дайте мне о ней ваш отзыв».

В этот день, в 5 часов пополудни получена была мною из Бежецка от священника женского Благовещенского монастыря Хильтова и казначеи – монахини Антонии телеграмма следующего содержания:

«Сегодня скончалась настоятельница нашей Бежецкой Благовещенской обители, игуменья София.356 Она – первоначальница, она основательница и устроительница обители. За её труды по обители, христианскую жизнь, соединенную с непостыдной кончиной, просим Вас, Высокопреосвященнейший Владыко, разрешить и благословить нам похоронить её под новым сооружаемым в ограде монастыря соборным храмом, близ южной стены его».

Тотчас-же дан был мною ответ в удовлетворительном смысле.

19-го числа выехал из Твери, для обозрения церквей.

Проехал чрез село Медное, где осмотрел церковь, в 5 ч. пополудни приехал в г. Торжок и остановился по обыкновению в Борисоглебском монастыре. – После обеда осматривал подробно монастырский собор, построен-

—248—

ный в конце прошлого столетия и предположенный к возобновлению. Вечером имел беседу с миссионером, священником Шавровым о приобретении противораскольнических книг для продажи в приходских церквах.

20-го числа, после ранней литургии посетил духовное училище, где производил краткое испытание учеников по разным предметам. Из училища заезжал в собор и поклонялся мощам Св. Иулиании, княжны Вяземской, находящимся под теплым собором.

После обеда выехал из Торжка и осмотрев по пути церкви в селах: Будове, Выдропуске и Афимьине, в 8½ часов приехал в Вышний Волочек и остановился в доме соборного старосты, купца Вас. Андр. Китайцева.

21-е число. Слушал позднюю литургию в соборе. Соборные певчие, под руководством регента, имеющего аттестат от придворной капеллы, пели чрезвычайно протяженно, желая показать свое искусство, но я не одобрил такое пение. – После литургии осмотрены были мною все городские церкви. После обеда отправился в Николо-Столпенскую Пустынь, отстоящую в 8 верстах от города. На обратном пути оттуда посетил Казанский женский монастырь и пил у игуменьи Досифеи чай.

22-го числа, в 7 часу утра отправился в дальнейший путь по направлению к г. Осташкову. На пути обозрел церкви в селах: Пасонском, Апухтиной Горе и погосте Трестине, и в 9 часу вечера прибыл в Осташков, крайне утомленный.

23-е число. Утром обозревал городские монастыри и церкви. В Знаменском женском монастыре возложил на игуменью Аполлинарию наперсный крест, пожалованный от Св. Синода.

В 6 часов слушал в Троицком соборе всенощную и выходил на литию и величание.

24-е число. Праздник Живоначальные Троицы – храмовой праздник в соборе. Служил здесь литургию и вечерню, при большом стечении богомольцев.

Вечером посетила меня помещица А. И. Толстая с дочерью. Она передавала мне, что её племянница, фрейлина при Её Величестве, Екатерина Серг. Озерова писала ей, что, по случаю 50-летнего юбилея, я представлен был к

—249—

алмазному кресту на клобук, но что сам Государь изволил назначить мне орден св. Владимира 1-й степени.

25-е число. Праздник в честь Св. Духа. Слушал раннюю литургию в Воскресенской церкви. После обеда на пароходе переехал в Нилову Пустынь.

26-е число. Слушал позднюю литургию в соборе. Служил архимандрит с своею братией. В 2 часа малая вечерня с акафистом преподобному Нилу. В 6 часов началась всенощная, на которой я выходил на литию и величание.

27-е число. Память обретения мощей преподобного Нила. – Пред литургией обычная встреча крестного хода из г. Осташкова; затем литургия и обнесение мощей вокруг монастыря по заведенному издавна порядку. Богомольцев стеклось множество. – В числе богомольцев был новый председатель Губернского Земства, камергер Борис Владимирович Штюрмер.

Обед для братии и духовенства – в монастырской трапезе, а я с некоторыми гостями трапезовал в своих покоях.

28-го числа, в 8 часов утра отправился я с архимандритом Арсением в некоторые села, для обозрения церквей. – Первая на пути церковь была в селе Кравотыни. Церковь эта каменная, четырех-престольная, построена в 1791 году. Главный иконостас очень высокий, золоченый с резными фигурами; стены украшены живописью невысокого достоинства. Причт двуклирный. По обозрении в алтаре святыни, я обратился к собравшемуся в церкви народу с обычною пастырскою беседою. Между принимавшими от меня благословение указана была мне о. благочинным проживающая в Кравотыни вдова диакона М.И. Болотова – мать экстраординарного профессора Спб. духовной академии В. В. Болотова.357 Я обратил на неё особенное внимание и похвалил её за воспитание такого умного и полезного деятеля на ученой службе. – Из церкви зашел я в дом старшего священника о. Пенкина, где предложен был нам чай. В Кравотыни архиерейского посещения не было более 50-ти лет.

—250—

Из Кравотыни отправились мы с архимандритом на его родину – в село Щучье, где архиереи никогда не были. По пути туда, в каждом селении крестьяне – иные встречали меня с хлебом-солью; другие с иконою, у своих домов.

По осмотре церкви в селе Щучьем, я посетил дома всех членов причта, и в доме родного брата архимандрита Арсения – заштатного псаломщика Никольского приготовлен был завтрак.

В 8 часов вечера мы возвратились в Нилову Пустынь.358

29-го числа слушал раннюю литургию и после оной подробно осматривал возобновленную в монастырском соборе стенную живопись.

После обеда переехал опять в Осташков и в 6 часов слушал в Знаменском женском монастыре всенощную, на которой выходил на литию и величание ради предстоящего на другой день освящения двух приделов.

30-е число. Суббота. В этот день освящены в Знаменском монастыре два придела: один, во имя Всех Святых, пред ранней литургией освящен был благочинным монастырей, архимандритом Ниловой Пустыни Арсением, а другой, в честь Нерукотворенного Образа Спасова, пред поздней литургией – мною. За литургией, на малом входе, возложен был на старшего монастырского священника, о. Дюкова, наперсный крест.

После обедни предложена была в покоях игуменьи праздничная трапеза для участников в торжестве.

31-е число. Воскресенье. Слушал позднюю литургию в приходской Преображенской церкви. – Здесь, в алтаре, на стене, я усмотрел следующую, очень странную, картину; изображены ангелы, держащие в руках и несущие орудия страданий Спасителя – кто крест, кто копие и трость, кто гвозди, кто лестницу, и проч. – Разумеется, я приказал загладить такую картину и вместо неё написать что-либо иное.

—251—

После обедни я посетил церковного старосту и некоторых других почетных граждан.

Во время пребывания моего в Осташкове и Ниловой Пустыни, мною получено было с разных сторон 13 писем. Так писали мне:

Из Петербурга – Государственный Контролер Тертий Иванович Филиппов:

«Ваше Высокопреосвященство,

Милостивейший Владыко и по духу Отец!

Узнав из газет о сопричислении Вашего Высокопреосвященства к лицам, носящим знак Св. Владимира первой степени, спешу принести Вам свое сердечное поздравление. Хотя Вы можете, в ответ на мое приветствие, сказать: non eques sum, sed episcopus;359 тем не менее, пока существует обычай присвоять епископам знаки отличия, лишение их может казаться знаком неудовольствия. Чрезвычайно тревожат меня дела православного Востока и наши отношения к предстоятелям единоверных нам церквей, ими-же, аки столпы непозыблемыми, вся тягота церковная утверждается и их правительством, от Св. Апостол наследственным; великий корабль церковный, на океане мира сего обуреваемый, богоугодно правится. Потребны молитвы русских священноначальников, с воздеянием их преподобных рук, о еже разрушитися сатане под стопами нашими вскоре.

Вверяя себя заступлению ваших святых молитв, с отличным уважением и сердечною преданностью имею честь быть»…

Управляющий канцелярией Св. Синода, Вл. К. Саблер писал 23-го числа в вагоне железной дороги:

«Приношу Вам искреннейшее поздравление с Монаршею милостью. Очень жалею, что, проезжая мимо Твери, лишен возможности лично приветствовать Вас. На днях вернулся из Киева и еду на два дня в Москву. Строки эти пишу в вагоне и прошу извинить плохое писание.

От всего сердца желаю Вам доброго здоровья.

Прошу ваших молитв и благословения».

—252—

Из Харькова от 18-го числа писал протоиерей Андрей Георг. Щелкунов:360

«Сегодняшние газеты принесли в Харьков радостную новость: Государь Император Всемилостивейше благоизволил наградить Вас орденом св. Владимира первой степени. Спешу поздравить Вас, незабвенный архипастырь наш, с столь блестящею наградой – справедливым воздаянием за ваши архипастырские труды и добродетели. Да дарует Вам Господь еще и с этою блестящею звездой долго, долго блистать на свещнице Церкви Христовой.

Владыка наш с месяц прожил в Крыму, – в Гурзуфе, куда отбывал единственно для отдыха и для поправки своего голоса, на упадок которого нередко да и справедливо жалуется. Бывает, что, написав проповедь, он сам не произносит её, а поручает Буткевичу прочитать в церкви. Позавчера, т. е. 16-го числа он возвратился в Харьков. На вокзале, кроме членов консистории и других служебных лиц духовных, встретило его множество народа всякого звания, что, видимо, тронуло его. Насколько же помог ему Крым, сказать не могу, так как не имел еще случая быть у него.

Писал ли я Вам, что наш Владыка принял в свою епархию двух внуков покойного Московского митрополита Иннокентия – Вениаминовых? Оба они служили в военной службе в Питере в гвардии. Старший из них (женатый на дочери известного журналиста Поповицкого)361 рукоположен во священника, кажется, покойным Алексием Виленским и священствовал, если не ошибаюсь, в Гродно. Теперь же он переведен в Беловодск, бывший заштатный город, а ныне – село Старобельского уезда. Причиной сего, говорят, плохое здоровье о. Вениаминова, требующее для его поправления южного климата и немирившееся с климатом Гродненским. Младший же Вениаминов явился (в прошлом годе) в Харьков еще в светском виде (но не военном), здесь женился на дочери священника Юшкова (на Песках – под Изюмом) и теперь, вместе с

—253—

известным Вам о. Николаем Сокольским, священствует в не так давно устроенной на окраине г. Харькова церкви.

Что побудило внуков знаменитого деда и при том гвардейских офицеров переменить блестящий мундир на скромную рясу и переселиться всею семьей в Хохлацкую Украину – неизвестно… Говорю «всею семьей», потому что и сестра о. о. Вениаминовых, вышедшая замуж за кандидата духовной академии, Грузова, тоже в Харьковской епархии, под Изюмом, на Песках, где муж её священником… да и мать Вениаминовых там-же у дочери проживает. О. Грузов – уже лет 40. Женившись на Вениаминовой – Гавриловне и заполучив за нею малую толику презренного металла и лестное реноме, занимался содержанием чего-то вроде учебных пансионов, а затем стал проситься священником в Москву. С этою целью подавал он около 20-ти прошений бывшему московскому митрополиту Иоанникию, но, не получив ни на одном из них «милостивейшей» резолюции, прибегнул к нашему Владыке.

Почему-бы ни состоялось такое переселение такой семьи… но как то невольно приходит на ум: sic transit gloria mundi»…

Наконец от 21-го числа писал мне из Бухареста известный ученый румын, Георгий Пасхалиевич Самурьян:

«В № 20 «Церковных Ведомостей», изд. при Св. Синоде, от 15 мая, 1892 г., стр. 176, имел счастие прочесть Высочайшую грамоту о пожаловании Вам ордена Святого Равноапостольного Князя Владимира первой степени по случаю благополучно совершившегося 50-летнего юбилея вашего достославного служения в священном сане, 25 января, 1892 г. Искреннейше поздравляю Ваше Высокопреосвященство с великою Высочайшею наградою, весьма редкою в России!

Из ныне здравствующих российских святителей, кроме Вас, орден св. Владимира первой степени имеют только четыре (митрополиты: петроградский Исидор Никольский; московский Леонтий Лебединский; киевский Иоанникий Руднев; архиепископ тульский Никандр Покровский); Вы вполне заслужили этой высокой награды, особенно вашими многотомными сочинениями и изданиями, оказывающими великую

—254—

пользу всему православному миру и сделавшими ваше имя бессмертным!

Да хранит ваши драгоценные дни Великий Пастыреначальник, Господь наш Иисус Христос, для великой пользы и чести православия, просвещения, благотворения!

Не нахожу слов благодарности за присланную мне – ко дню моего ангела, св. Георгия Победоносца, 23 апреля 1892 г., книгу, с вашею дорогою надписью на ней, о праздновании 50-летия вашего служения в священном сане; жду и обещанную Вами другую книгу с более подробным описанием юбилейного торжества; в присланной юбилейной книге прочел, между прочим, с удовольствием телеграмму вашего нового соседа, московского митрополита Леонтия, глубоко уважаемого мною.

О вашем юбилее – с особенным удовольствием прочел статью г. Корсунского в «Моск. Церк. Вед.», за 1892 год, в нескольких №№. Кое-что, вышедшее из-под моего пера, прочитаете в «Славянск. Обозрении», «Чтениях Общества любителей духовного просвещения», «Моск. Церк. Вед.», и «Церк. Вед.», изд. при Св. Синоде: в двух последних повременных изданиях – некролог преосвященнейшего епископа Романского Мельхиседека, призванного Богом к другой жизни, ранним утром, 16 (28) мая 1892 года, на 70 году своей многоплодной и многополезной жизни; я и сам говорил речь пред его гробом, 18 (30) мая, в г. Романе; его кончина составляет величайшую утрату Румынской церкви, вполне осиротевшей теперь! Да успокоит его Бог в селении праведных!

Румынская наука потеряла замечательного историка Мих. Когальничана († 1891 г.), бывш. перв. министра и председателя румынск. академии наук, подписавшегося в благодарственном её к Вам отношении, за книгу вашу «Specimina paleographica», в 1889 году.

Желал-бы я иметь от Вас подаренною, изданную Вами, книгу «описание жизни Св. Иосифа Волоцкого»,362 упомянутую в синодск. «Церк. Вед.», по случаю вашего юбилея,

—255—

в одном из январск. №№, 1892 г., где год вашего рождения показан неверно: 1820; нужно: 15 марта 1819 года, когда назначен архиепископом тверским столь великий митрополит Московский Филарет Дроздов († 19 ноября 1867 года), в память которого Вами сделано несравненно более всех!»

1-е июня. Понедельник. В 10 часов утра выехал я из Осташкова и в 6 часов вечера прибыл на ночлег в Успенскую Могилевскую Пустынь. Здесь встретил меня становой пристав Юрий Леонидович Львов – из Новоторжских дворян. Он и прежде меня здесь встречал, но я теперь только узнал, что этот г. пристав – человек образованный, говорит на пяти европейских языках, хотя писать литературно и не может. Он воспитывался в Риме, при больной матери.

2-е число. В 7½ часов утра оставил я пустынь и чрез село «Баранью Гору», где я не раз уже был, приехал в первый раз в село Таложню – имение Новоторжского уездного предводителя дворянства Всеволожского. Церковь здесь каменная четырех-престольная, сооруженная в 1794 г. помещиком Як. Ив. Ордын-Нащокиным; причт двуклирный. Осмотревши церковь и сделавши должное внушение младшему священнику Бутягину, не отличающемуся благоповедением, я посетил дом помещика, где для меня приготовлен был обед. Дом и усадьба расположены на горе, возвышающейся над церковью. При доме довольно обширный сад с прудами.

Из Таложни, чрез село Арпачево, приехал в село Николо-Черенчицы – поместье моего молодого проводника Ю. Л. Львова. Церковь здесь, построенная в 1800 г. предком его, статским сов. Николаем Александровичем Львовым, в виде ротонды на довольно возвышенном холме, небольших размеров. Памятником особенного усердия храмоздателя служат некоторые священные утвари, украшенные драгоценными камнями. – Но положение причта, при незначительном количестве (менее 400) приходских душ, не довольно обеспечено. И помещичья усадьба, прежде богатая и благоустроенная, в настоящее время в совершенном почти упадке.

В 6½ часов вечера приехал в Торжок.

—256—

3-е число. Слушал в монастыре позднюю литургию и акафист преподобному Ефрему.

Обедал у старосты Иоанно-Богословской церкви (он-же староста и семинарской церкви), купца Ст. Александр. Головина.

Вечером осматривал монастырскую просфорню, братскую трапезу и кухню.

4-е число. Слушал раннюю литургию. В 10 часов выехал из Борисоглебского монастыря и, посетив женский Воскресенский монастырь, оставил Торжок. – В 5 часов пополудни возвратился в Тверь.

9-го числа, вечером посетил меня Государственный Контролер Т. И. Филиппов. Как эпитроп Гроба Господня и вообще как горячий защитник и сторонник Греков, он вел со мною беседу о делах восточных церквей; об отношениях Палестинского Общества к Иерусалимскому Патриархату, по его мнению, несправедливых и обидных; о святогробских в Бессарабии имениях; о перемещении московского митрополита в Киев вследствие будто бы несогласий с Великим Князем, Генерал-Губернатором, и проч.

12-го числа прибыли из Москвы в Тверь Командующий войсками Московского военного округа генерал-адъютант, генерал-артиллерии Апостол Спиридонович Костанда, и с ним Начальник штаба того-же округа генерал-лейтенант С. М. Духовской,363 командир Гренадерского корпуса Н. Н. Малахов и два дивизионных генерала фон дер Лауниц и Дукмасов. Все они прибыли сюда для встречи В. Князя Владимира Александровича, предпринимавшего поездку для осмотра войск и учреждений Петербургского военного округа в Новгородской, Олонецкой и Петербургской губерниях.

Вечером Его Высокопревосходительство А. С. Костанда и с ним прочие генералы посетили меня. Им предложен был чай и десерт. В оживленной между нами беседе шла, между прочим, речь о покойном Московском митрополите Филарете; о его отказе освящать, по требованию

(Продолжение следует).

Журналы собраний Совета Московской Духовной Академии за 1909 год // Богословский вестник 1910. Т. 1. № 2. С. 273–320 (4-я пагин.)

—273—

его обязанности, 5) положение женщины в патриархальной семье, 6) рабы и их положение в патриархальной семье, 7) этические задачи для еврейской патриархальной семьи, 8) брак со стороны формы заключения в эпоху патриархальную, 9) приобретение и раздел собственности в патриархальной семье и 10) влияние кочевого образа жизни на семейный строй в патриархальный период. Третья глава сочинения, рассматривающая древне-еврейскую семейную жизнь, как она отображается в Моисеевом законодательстве и в фактах еврейского быта в эпоху теократии, в значительной части воспроизводить рубрики предыдущей главы и трактует: о составе семьи, о положении её главы, о привилегиях первородного, о положении женщины, о положении рабов, о положении территориальных пришельцев (гер тощав), о заключении брака, о родословиях (сефер тольдот, яхас) и о семейной собственности. Небольшое заключение рекапитулирует разбросанные во всем сочинении собственные суждения автора. К сочинению приложен указатель цитированных Библейских мест, служащий наглядным свидетельством, что все Библейские книги были внимательно штудированы автором; перечень же вторых пособий не изобилует учеными авторитетными именами, что объясняется сравнительно слабым знанием иностранных языков, особенно немецкого, благодаря чему даже капитальное сочинение: Buhe. Die socialen Verhältnisse der Israeliten автор читал во французском переводе. Богатой английской и американской литературы по его предмету исследования автор совсем не мог читать. Однако, как кандидатское сочинение, работа автора может быть признана удовлетворительною: 1) он достаточно уяснил себе по лексикографическим пособиям (на французском языке) древне-еврейскую терминологию в области семейных отношений, 2) внимательно исследовал по данным самой Библии проявления матриархата в дозаконный период древне-еврейского быта, 3) собрал довольно много данных касательно имущественных отношений в патриархальной и подзаконной семье, равно относительно привилегий первородства у древних евреев по сравнению с примогенитурою у народов классического мира. Углублением изысканий автора могли бы служить этнографические экскурсы (при сравнительном ме-

—274—

тоде изложения), но для этого требовалось бо́льшее время и бо́льшие специальные знания».

7) Заслуженного ординарного профессора Митрофана Муретова о сочинении студента Поспелова Ивана на тему: «Апостольский собор как образец для церковных соборов (Деян. XV гл.)»:

«Чтобы разобраться в громаднейшей литературе данного предмета, коей значительная часть своим происхождением обязана или научно-бессознательной малограмотности или же сознательно-недобросовестной и эгоистично-личной предвзятости разных досужих писак-прожектеров, и в том и другом случае представляет научно-ничтожный хлам, годный разве только для характеристики эпохи и самих писак, – необходимо в данном предмете, как и вообще в Новом Завете (Нагорная Проповедь), всесторонне уяснить и отчетливо различить три стороны: 1) идеально-типическую, предначертывающую то совершеннейшее проявление и осуществление христианского идеала, что лишь постепенно и медленно достигается в многовековом историческом процессе препобеждения антихристианства христианством, доколе человечество придет в меру совершенного возраста, когда Христос всесовершенно вообразится во всех и Бог будет всё во всём, – 2) церковно-практическую, для осуществления коей как во всем вселенском христианстве, так и в поместных церквах и частных общинах, в каждый данный исторический момент, нет неустранимых, ни внутренних, ни внешних, препятствий, почему она и должна быть непременно осуществляемой в общинно-церковной жизни христиан, – и 3) частно-историческую, осуществившуюся только в данный исторический момент, именно на описанном в книге Деяний апостольском соборе и уже не повторяемую в дальнейшей истории христианства. Без уяснения и разграничения этих сторон все рассуждения по данному предмету, как научно велеграмотные так и малограмотные, равно и всякие ученые справки – добросовестные и недобросовестные, всякие полемические экскурсы, – как не утвержденные в почве принципиально-идейной стороны христианства, – должны оставаться бездейственными и не имеющими жизненного значения словоупражнениями,

—275—

в духе схоластических изысканий об отношении пространственности бесплотных духов к острию иглы. – Автор, не смотря на некие отдаленные намеки и косвенные попытки, не определил этих сторон ясно и решительно и тем лишил свою работу твердой научной методы, а себя – возможности дать определенный ответ на исследуемый вопрос. Но это – недостаток всей литературы данного предмета, почему он и невменяем одному только автору рассматриваемого труда, при том имеющего специальную цель. Рассматриваемая же с точки зрения этой цели, именно как кандидатское рассуждение, работа автора представляет обширное и всестороннее толкование 15-й главы книги Деяний Апостольских, весьма обстоятельно и умело составленное на основании изучения как древне-христианской литературы отеческого периода, так и новейших иностранных научных пособий – текстологических, филологических и экзегетических, – а также обширной русской литературы последнего времени, – и изложенное языком ясным, кратким, литературно-обработанным, – почему и заслуживающее автору не только степень кандидата богословия, но и полное одобрение».

8) Доцента Анатолия Орлова о сочинении студента Пятницкого Владимира на тему: «Екатерина Сиенская, как представительница средневековой католической мистики»:

«Задачу сочинения г. Пятницкого, по смыслу избранной им темы, составляло представить историко-психологический этюд об Екатерине Сиенской, как одной из наиболее ярких представительниц той своеобразной средневековой католической мистики, которая наряду с глубиною и интенсивностью индивидуальных мистических переживаний (созерцания), доходивших до патологического экстаза и стигматизации, совмещала в себе и самое близкое, живое отношение мистика к внешнему миру, трогательную любовь к природе, самоотверженное служение людям, – и которая этою именно чертою значительно отличается от других исторически-известных типов мистики (по преимуществу восточной). Имевшиеся в распоряжении автора источники и исследования о жизни Екатерины (Raimundus, двухтомное исследование Chavin de Malan’а, Ботлер, Gebhart, Герье), –

—276—

равно как русские и отчасти французские (– доступные автору) исследования о сродных по духу с Екатериной средневековых мистиках и мистичках, представляли вполне достаточный материал для такого рода историко-психологической характеристики. Однако выполнение этой работы у г. Пятницкого оставляет желать многого. Вместо хотя бы небольшого, но вдумчиво написанного очерка, автор представил обширное сочинение (431 стр.), распадающееся на две части, из которых первая (1–208) содержит в себе общий исторический обзор различных мистических течений, начиная от браминов и до времен реформации, а вторая (208–431) – посвящена собственно Екатерине Сиенской. Наличность первой части своего сочинения автор оправдывает необходимостью «охарактеризовать Екатерину, как представительницу известного направления мистики» и «поставить её в генетическую связь с другими мистиками» (3 стр.). Не оспаривая права и даже обязанности автора осветить мистику Екатерины Сиенской в возможно-широкой исторической перспективе, мы однако должны отметить крайнюю непритязательность его научных приемов в данной части его работы. Вся эта часть сочинения г. Пятницкого в сущности сводится к последовательному переложению книги Вертеловского: «Западная средневековая мистика в её отношении к католичеству. Харьков. 1888». Такая почти рабская зависимость автора от исследования Вертеловского обусловливает то, что г. Пятницкий не только не делает каких-либо своих более или менее самостоятельных наблюдений и обобщений в данной части своей работы, но без нужды загромождая её неидущими к делу сведениями о различных представителях древней и средневековой мистики, опускает из виду тех именно средневековых мистиков, которые как раз имели наиболее близкое сходство с мистикой Екатерины Сиенской (напр. Франциск Ассизский). Подобную же непритязательность научных приемов г. Пятницкого должно отметить и во второй части его сочинения, в которой автор дает просто последовательное жизнеописание Екатерины, – по имевшимся в его руках образцам таких биографий, не давая себе труда воспользоваться этим биографическим содержанием, как материалом для извест-

—277—

ного психологического и исторического анализа, сопоставлений и выводов. Не имея возможности признать сочинение г. Пятницкого удачной кандидатской работой, мы тем не менее, принимая во внимание тот факт, что автор несомненно потрудился над своим сочинением, – рекомендованную ему литературу об Екатерине Сиенской изучил достаточно, признаем его сочинение удовлетворительным, а г. Пятницкого – заслуживающим степени кандидата богословия».

9) Исправляющего должность доцента Дмитрия Коновалова о сочинении студента Самарянова Александра на тему: «Аполлоний Тианский»:

«Сочинение г. Самарянова базируется на Филостратовой биографии Аполлония Тианского. Автор изучал её в греческом подлиннике и в этом заключается главное достоинство его работы. Изложив подробно повествование Филострата о жизни Аполлония Тианского, автор с разных сторон обсуждает вопрос о полуисторической, полулегендарной личности Тианского мудреца и анализирует его религиозно-философское учение. В этой сфере ему трудно было сказать что-нибудь новое и оригинальное по сравнению с тем, что он нашел в немецких пособиях и особенно в прекрасной и очень обстоятельной статье проф. М. И. Каринского (Журнал Министерства Народного Просвещения за 1876 год). Но, опираясь на непосредственное знакомство в подлиннике с главнейшим источником сведений об Аполлонии Тианском, он с полным успехом разобрался во множестве разноречивых мнений, связанных с этой загадочной личностью, и представил в своем сочинении обстоятельную и законченную монографию на избранную им тему. С внешней стороны сочинение г. Самарянова производит благоприятное впечатление (изложение – вполне литературное), за исключением греческих цитат, орфография которых оставляет желать много лучшего. – Как сочинение на ученую степень кандидата богословия, оно вполне заслуживает последней».

10) Заслуженного ординарного профессора Александра Беляева о сочинении студента иеродиакона Серафима (Звездинского) на тему: «Учение Св. Иоанна Златоуста о спасении»:

—278—

«Для о. Серафима творения Св. Иоанна Златоуста были зараз единственным источником и единственным пособием при написании им своего сочинения. Труд его состоял в том, что он читал и перечитывал все творения Златоуста, путем чтения и изучения извлек из них весь необходимый материал, осмысливал разнообразные изречения Златоуста о тех и других сторонах дела спасения, старался уловить и оценить взаимные отношения и, так сказать, удельный вес изречений Св. Отца, чтобы найти и выставить в нарочитом свете основные точки зрения его на предмет и около них объединить всё разностороннее и изобилующее мыслями учение Златоуста о спасении. Выполнение этого дела облегчалось тем, что все сочинения Златоуста переведены на русский язык и, в виду общепризнанного достоинства этого перевода, совершенного трудами целой Академии, не было особенной необходимости обращаться к греческому подлиннику, но все-таки оно требовало кропотливого, усидчивого и долговременного труда. Если положить на изучение каждого из двенадцати томов творений Златоуста только одну неделю, то и в таком случае на ознакомление со всеми его творениями потребуется почти три месяца. А автору рассматриваемого сочинения пришлось читать все творения Златоуста подряд. Ни о чем другом Златоуст не говорит так часто, как о спасении, а между тем у него нет ни одного трактата, который был бы посвящен исключительно исследованию дела спасения. Как проповедник и пастырь, он говорит о спасении множество раз, но говорит как бы кстати, мимоходом; его слова о спасении вкраплены в речи о самых разнообразных предметах. Что действительно о. Серафим старательно изучал творения Златоуста, об этом свидетельствуют многочисленные выписки из них изречений, сопровождаемых точной цитацией.

Не легко было изученный материал обработать систематически. Златоуст, как богослов практический, и учение о спасении почти всегда обсуждает практически, применительно к жизни. Он говорит о том, как нужно жить, что делать и чего не делать, чтобы спастись, а также что совершено и делается Богом и Христом для спасения людей; но он не склонен делать логические определения

—279—

сущности спасения и разных сторон его. По своему обычаю он жизненно описывает и картинно изображает дело спасения, но он и не думает свои изобильные и разнообразные мысли о спасении точно формулировать и привесть в систему. Речь Златоуста – огромная река, вышедшая из берегов и широко разлившаяся.

Систематизировал о. Серафим учение Златоуста о спасении довольно удачно, разделивши сочинение на две части и каждую часть на три главы. В первой, бо́льшей, части он раскрыл учение Златоуста о спасении, как деле Божием, совершенном в трех периодах всемирной истории – первобытном (1-я глава), ветхозаветном (2-я глава) и новозаветном (3-я глава). Во второй части изложено учение Златоуста о спасении, как деле самого человека, а именно, об отношении спасительной благодати к свободе и естественным силам человека (1-я глава), о препятствиях к спасению и средствах к его совершению (2-я глава) и о главных сторонах личного спасения (3-я глава).

Крупное достоинство труда о. Серафима – полная самостоятельность его сочинения. Всё, что он написал, ничего и ни у кого им не заимствовано, за исключением только слов Златоуста. Другое достоинство его сочинения – документальность. Чуть не на каждой странице он говорит словами Златоуста. Но в этом достоинстве заключается и слабая сторона сочинения, та именно, что автор сочинения уже слишком отступает на дальний план, систематически излагая мысли Златоуста, но мало их разъясняя и оценивая. Должно заметить, что автор сочинения с таким высоким почтением относится к творениям Златоуста, что может быть даже не считал себя и вправе подвергать оценке учение его о спасении. Автор сочинения вполне достоин степени кандидата богословия».

11) Ординарного профессора Алексея Введенского о сочинении студента Скворцова Николая на тему: «Метафизика Лотце»:

«Автор написал небольшое сочинение (всего 178 стр.). Но ставить это ему в вину никак нельзя. Это, скорее, достоинство, чем недостаток. Известно, что объемистую, обилующую выписками и цитатами, «диссертацию» соста-

—280—

вить иногда весьма не трудно. Напротив, часто очень не легко сжать обширный материал, да притом, как мы имеем это в философии Лотце, и без того уже достаточно сжатый. А к этому-то именно автор повсюду и стремится. И хотя ему далеко не всегда удается вести нить утонченных рассуждений знаменитого немецкого метафизика в том самом направлении, в каком ведет её последний, однако ни в старании понять и правильно истолковать Лотце, ни даже в философской проницательности отказать ему нельзя. Есть в сочинении и частные промахи (отмечены), и в толковании подлинника и даже иногда в переводе с немецкого, – но нет существенных искажений мысли философа. Хорошо уже и это. – Для получения степени кандидата сочинение г. Скворцова достаточно».

12) Инспектора Академии и. д. ординарного профессора Александра Шостьина о сочинении студента Соколова Александра на тему: «Педагогические воззрения Фридриха Фрёбеля и их отношение к христианству»:

«Во введении (стр. 6–37) автор высказывает общие соображения относительно важного значения дошкольного воспитания для всей последующей жизни человека и затем переходит к Фрёбелю, как теоретику воспитания именно в этот дошкольный период.

Глава I (стр. 38–102) представляет исторический очерк развития идей о первоначальном воспитании детей в новое время до Фрёбеля, при чем автор останавливает особое внимание на идеях Ам. Коменского, Дж. Локка, Ж. Ж. Руссо и Г. Песталоцци.

Глава II (стр. 102–141) содержит в себе краткую биографию и личную характеристику Фрёбеля.

В главе III (стр. 141–210) излагаются философско-педагогические воззрения Фрёбеля, его взгляды на человека, как дитя Бога, природы и человечества, и на вытекающие отсюда задачи воспитания.

В главе IV (стр. 210–226) изображается печальная постановка семейного воспитания в начале XIX столетия, побудившая Фрёбеля перейти от теории к практике.

Глава V (стр. 227–349) рисует нам самый «детский сад» Фрёбеля и его организацию (с образовательными

—281—

игрушками-дарами, подвижными играми, рассказами и песенками).

В главе VI (стр. 350–392) дается оценка педагогической системы Фребеля в её теоретическо-философской и практической сторонах, причем автор заявляет себя убежденным сторонником этой системы и с юношеским увлечением говорит: «нигде ребенок не может быть правильно воспитан…, как только в детском саду. Только в нём ребенок может быть воспитан в своем всестороннем жизненном единении, т. е. в отношении к Богу, к природе и к человечеству» (стр. 370–371). И все нападки и преследования, каким подвергались «детские сады» с самого возникновения своего, автор склонен объяснять только недоразумением.

Наконец, в главе VII (стр. 393–449) обсуждается отношение педагогических воззрений Фребеля к христианству, – и здесь наш автор также приходит к решительному заключению, «что Фребель был глубоким христианином, что его воззрения покоятся всецело на христианских основах и что детский сад является одним из целесообразных средств христианской педагогики» (стр. 446).

В конце сочинения на двенадцати страницах прилагается перечень литературы, иностранной и русской, так или иначе относящейся к данному предмету исследования.

Как этот заключительный перечень литературы, так в особенности обильная цитация в самом исследовании, наглядно показывает незаурядное трудолюбие нашего автора. Он собрал и старательно изучил не только сочинения самого Фрёбеля и более или менее капитальные исследования о нём, но даже и мелкие статейки, во множестве рассеянные по различным периодическим изданиям.

Столь же внимательно отнесся автор и к литературной обработке своего сочинения: за редкими исключениями оно написано ясным и точным языком, без лишних повторений и в строгой последовательности.

Не смотря на отмеченное выше увлечение системою Фрёбеля и довольно одностороннее освещение её, должно признать труд г. Соколова очень хорошим и для кандидатской степени вполне достаточным».

—282—

13) Ректора Академии Епископа Евдокима о сочинении студента Соловьева Владимира на тему: «Протоиерей Иоанн Никитич Полисадов, как проповедник»:

«Протоиерей Иоанн Никитич Полисадов, как проповедник, в свое время пользовался весьма широкой и весьма завидной для многих известностью. Слава о нём гремела по всему Петербургу. Усердные почитатели покойного разносили её по всей России. Мы не богаты проповедниками. На нашем тихом фоне церковной жизни проповедники являются слишком редкими всплесками, за которыми обыкновенно следует прежний непробудный покой и тишина. Изучить проповедническую деятельность покойного Полисадова интересно не только в историческом смысле, но и в смысле её значения для настоящего времени, почти беспримерно бедного проповедью. На все самые жгучие вопросы проповедничества всякий пастырь-учитель найдет здесь живой и яркий ответ, ответ не сочиненный где-либо в кабинете каким-либо досужливым писателем, большею частью ради скверного прибытка, а выношенный в своем сердце, страдавшем и радовавшемся вместе со своими братьями-христианами.

И действительно, сколько здесь интересного для каждого вдумчивого, искреннего пастыря-учителя. «Жителям одного большого города хорошо известно, что местный кафедральный собор переполнялся народом в некоторые обыкновенные воскресные дни почти как в Рождество или Троицу; это были те воскресения, когда к проповеди назначался покойный протоиерей Иоанн Полисадов; не бывшие горожане в церкви с живейшим любопытством затем раскупали листок, чтобы прочитать изложение главных мыслей проповеди». О. Полисадов образовал при своей церкви домовой, значит и бесприходной, целый приход из нескольких десятков тысяч усердных своих слушателей, так что его домовая церковь, предназначавшаяся для интеллигентного класса общества, сделалась домом молитвы для жаждущих назидания лиц. Что же это была за паства? «Она составилась из людей всех мест столицы, из людей жаждавших правды Евангельской» (315–317 стр.). Только теперь становится понятным рассказ одного из современников и почитателей покойного

—283—

о. Полисадова, будто соседние с церковью Полисадова священники подали митрополиту Исидору жалобу на Полисадова за то, что он отвлекает прихожан от их приходов. На это митрополит, уважавший Полисадова, отвечал: «будьте все Полисадовыми, и прихожане ваши будут с вами». И К. П. Победоносцев говаривал: «лучшие проповеди, какие слыхал я в Исаакиевском соборе, это – проповеди Ивана Никитича Полисадова» (320 стр.).

За что же любил так народ о. Полисадова?

К. П. Победоносцев пишет: «любит слушать его народ. Это от того, что у него огонь, а лишь от огня огонь загорается. Так и Спаситель сказал: огонь приидох воврещи на землю. Как хотел бы, чтобы он, этот божественный огонь, возгорелся». За правду любил его народ, говорит другой живой свидетель проповеднической деятельности о. Полисадова. «Он говорил без прикрас и без мягких оборотов речи, расточаемых нередко, чтобы порочных не оскорбить. Паства искала у него успокоения своей совести, разуму разъяснения, всей душе покаяния и прощения или отеческого вразумления. Да, люди приходили спрашивать усопшего, как некогда евреи тезоименного ему Иоанна на Иордане, что им делать. И усопший, как честный врач, прямо говорил и об опасностях недуга, и о сильных средствах для уврачевания; прикладывал он нередко едкий пластырь к ранам грешного, истерзанного злобою сердца; и больно было последнему, за то целительно» (317 стр.). Большинство проповедников до того утратило прямоту и правдивость слова, что уже нередко не разберешь в проповеди иного обличителя и учителя, что он хвалит или порицает известный поступок. Не так было у Полисадова. Здесь была только правда одна, обязательная в равной мере для всех слоев общества, начиная от самого Государя и кончая последним простолюдином. Эта правда иногда выливалась в таких резких формах, что просто становилась страшной даже и почти небывалой на нашей церковной кафедре. Вот наприм. какие слова влагает он в уста Христа, на страшном суде обращенные к грешникам: «явитесь лукавые жены, блудные девы, обманщики-торгаши, негодные воины-блудодеи, чиновники-тунеядцы, все пьяницы, картежники, казно-

—284—

крады и все злочестивые и распутные люди». А вот как он описывает современных ему девиц. «Преважно, с папироской в зубах, садятся они за зеленый стол и, с большим азартом, сражаются с мужчинами, не уступая им ни в приемах, ни в красноречии, ни в самом искусстве шулерства». И далее: «А где же их папаши и мамаши? Тут же часто за одним, а иногда и за другим столом, в особой комнате занимаются искусством легко и скоро зашибить себе деньгу. Хотя, сказать по правде, нередко целому семейству, преданному этим удовольствиям, приходится в глухую ночь, вместе или порознь, уходить пешком домой по той естественной причине, что грубые извозчики не соглашаются везти их без денег» (307 стр.). Никого не щадил на церковной кафедре проповедник, хотя не раз подвергался за это всяким гонениям и преследованиям не только со стороны обыкновенных лиц и не только со стороны высоких, но даже и со стороны необыкновенных очень. На него было даже покушение. Но Полисадов оставался Полисадовым всегда. Эта нравственная устойчивость и делала его великим в глазах его паствы. Эта то евангельская Христова правда, чувствовавшаяся в каждом слове проповедника, и заставляла не только ему верить, его любить, но и делала все его наставления кодексом как бы нового завета. Так «батюшка» Полисадов сказал – и конец всему. Да что сказал то? А сказал он: «Бог и лесу не уравнял, как же уравнять людей». И с этой позиции никто и никогда уже не собьет прихожанина о. Полисадова.

Так однажды ему было предъявлено обвинение по одному письму такого содержания: «до сведения Государя Императора дошло, что священник Полисадов резко отзывается о высших властях и особенно об Обер-Прокуроре». «Что же будет за это?» спросил о. Полисадов Владыку. «А подадут тебе телегу, отвечал митрополит, и повезут в Соловки». «Тогда я, продолжал о. Иоанн, потребую суда и следствия». «Ну, какой еще тебе суд», заметил смеясь митрополит (7–8 стр.). Но и после этого Полисадов оставался Полисадовым.

Поразительна была любовь Петербуржцев к Полисадову. В самый день погребения Полисадова вокруг гимназии

—285—

И. Ч. О. собралось до 30000 человек, потом ожидали многолюдные толпы на Волковом кладбище и по всему пути, по которому должна была проходить процессия с этим простым досчатым гробом, несомым на руках весь длинный путь приверженцами покойного. О похоронах о. Полисадова говорили: «весь Петербург был на ногах; его хоронили все» (17–18 стр.). Почитатели поставили на могиле его великолепный памятник. Но знаменательнее всего то, что о. Полисадова до сих пор еще глубоко и горячо не только помнят многие, но и продолжают чтить, как живого. Его слово и до сих пор гораздо большее имеет значение для многих, чем слово живых людей.

Я думаю, что мы еще до сих пор не имеем самобытной проповеди ни со стороны содержания, ни со стороны изложения. Мы все еще до сих пор блуждаем по чужим задворкам, стоим под различными влияниями – протестантскими, католическими, французскими, английскими. В истории самобытной нашей проповеди, вне всяких иноземных влияний складывающейся, проповеди о. Полисадова займут выдающееся место. Жалею, что автор не обратил достаточного внимания на эту сторону дела.

Любопытна и точна зрения о. Полисадова на проповедь. Он считал её главной обязанностью пастыря и неотъемлемой частью богослужения. Вот почему он не оставлял ни одного праздничного богослужения без проповеди, потому что без проповеди, говорил он, богослужение не кончено. А как без конца уходить из храма? Более 2000 проповедей произнес о. Полисадов в течение своей жизни, облекая каждый раз вечные, неподвижные истины Евангелия в плоть и кровь жизни общественной, подвижной в тот или другой момент, в ту или другую стадию её развития.

Автор с завидным усердием изучал проповедническую деятельность покойного о. протоиерея. Он собрал не только весь печатный материал о нём, но употребил все усилия, чтобы собрать и его еще неизданные труды, в особенности же проповеди. С этой целью он ездил в Петербург, где протекла главным образом пастырская деятельность покойного Полисадова. Вот что он пишет в данном случае. «Мои поиски оказались ненапрасными. Я глубоко благодарен о. протоиерею Ф. Н. Орнатскому, и

—286—

усердному почитателю покойного о. Полисадова И. В. Абрамову, при посредстве которых мне удалось найти несколько интересных проповедей о. Полисадова, изданных отдельными брошюрами. Затем, глубоко признателен я сыну покойного о. Полисадова, С. И. Полисадову, его дочери Л. И. Городецкой, прот. К. И. Ветвиницкому, сообщившим мне некоторые фактические данные из жизни о. Полисадова и из его проповеднической деятельности. При этом я не могу не выразить сожаления по поводу кончины в начале лета 1908 года зятя и преемника о. И. Н. Полисадова по службе при гимназии И. Ч. О. и при гимназической церкви прот. Н. А. Городецкого, бывшего издателем проповедей покойного. Думаю, что вместе с ним ушло в могилу очень много дорогого и интересного об о. Полисадове. Наконец, жалею и о том, что мне не удалось воспользоваться рукописными проповедями о. Полисадова, которые хранятся в большом количестве у его сына С. И. Полисадова, по своим личным соображениям отклонившего мою просьбу о том. Он сам намерен в недалеком будущем издать эти проповеди» (II–V стр.).

Скорбим и мы вместе с автором, что ему не удалось воспользоваться еще совсем неиспользованным материалом, но великое спасибо ему уже и за то, что он открыл этот материал. Путь к нему теперь найден, летописец-гомилет занес его на страницы неумирающей научной летописи. Будем верить, что он теперь не пропадет бесследно для истории. Свет когда-нибудь увидит его. Как хотелось бы, чтобы этот материал прошел через руки нашего автора. Если за убогие «раскопки» в области иноземной мысли присуждаются высшие ученые степени богословия, то за раскопки в области отечественной, да притом еще самобытной, оригинальной мысли и подавно это присуждение будет достойным и праведным.

За свой труд автор заслуживает степени кандидата богословия с избытком».

14) Инспектора Академии и. д. ординарного профессора Александра Шостьина о сочинении студента Соловьева Сергея на тему: «Педагог Владимир Яковлевич Стоюнин и его воспитательно-образовательный идеал»:

—287—

«Сочинение г. С. Соловьева содержит в себе, кроме введения, четыре главы исследования и краткое заключение.

Во введении (стр. 1–35) автор изображает, прежде всего, печальное положение педагогического дела в нашем отечестве до второй половины минувшего столетия и затем указывает, какой горячий интерес к этому делу пробудился в русском обществе под влиянием известной статьи Н. И. Пирогова «Вопросы жизни», появившейся в 1856 году. Вскоре после того возникло несколько педагогических журналов; а вместе с литературным движением началось педагогическое движение и на практике: появились воскресные и другие школы, открылись педагогические собрания, и само правительство энергически взялось за школьную реформу. Одним из ревностных деятелей школьной реформы выступил Влад. Як. Стоюнин, биографией и характеристикой которого автор и заканчивает свое введение.

В главе I (стр. 35–81) излагаются взгляды Стоюнина на историческое прошлое русской школы, на причины неудовлетворительности её (исключительно государственно-административный контроль над ней – с одной стороны, безучастное отношение к ней семьи и общества – с другой) и на условия улучшения её.

В главе II (стр. 81–155) рисуется в подробностях общий воспитательно-образовательный идеал Стоюнина; в главе III (стр. 156–171) излагаются мысли его в частности о женском научном образовании.

Последняя глава IV (стр. 172–205) посвящена изображению практической деятельности Стоюнина, как преподавателя-педагога, и описанию женской гимназии его супруги (М. Н. Стоюниной), открытой в 1881 году, где он с горячностью трудился над осуществлением своего идеала до последних минут жизни. Заканчивается эта глава рассуждением о значении педагогических идей Вл. Як. Стоюнина для нашего времени, при чем выясняется, что его идеи отнюдь не устарели и теперь.

Наконец, в кратком заключении (стр. 206–214) автор пытается определить отношение Стоюнина к двум современным ему педагогам – Пирогову и Ушинскому, – и сущность этого определения сводится к тому, что «Стоюнин,

—288—

не разделяя крайностей того и другого, занимает между ними середину» (стр. 214).

Не обширен материал, предлежавший изучению нашего автора, и не обширно самое сочинение его. Но он очень добросовестно потрудился над выяснением педагогических воззрений Стоюнина и над собиранием всего написанного о нём в различных периодических изданиях. И в литературной обработке сочинения также заметна тщательность и усердие: точный и сжатый стиль автора дал ему возможность в небольшом по объему сочинении изложить и обсудить все существенные вопросы, над которыми работала мысль избранного им педагога.

Для кандидатской степени труд г. С. Соловьева должен быть признан совершенно достаточным».

15) Экстраординарного профессора Николая Городенского о сочинении студента Триодина Александра на тему: «Неохристианство в современной французской литературе»:

«В своем сочинении г. Триодин старается сначала выяснить общие причины неохристианской реакции во Франции, затем дает характеристику неохристианских воззрений Ф. Брюнетьера, П. Бурже, Гюисманса и Эд. Рода, отмечает христианские симпатии П. Лоти и, наконец, пытается найти следы неохристианского влияния даже у таких писателей, как Эм. Золя и Ан. Франс. Сочинение г. Триодина страдает очень существенными пробелами: автор лишь в слабой степени затронул вопрос об отношении французского неохристианства к общей идеалистической реакции нашего времени; автор слишком сузил круг писателей, принадлежащих к неохристианскому течению и это особенно бросается в глаза при сопоставлении с тем обстоятельством, что в сочинении нашли себе место не имеющие отношения к неохристианству Эм. Золя и Ан. Франс; автор, наконец, мало изучал литературу о неохристианстве. Но эти пробелы в большинстве случаев извиняются не только недостатком бывшего в распоряжении г. Триодина времени, но и недостатком наших библиотечных средств по литературному отделу. С другой стороны, отмеченные недочеты компенсируются солидными научными достоинствами сочинения. Г. Триодин хорошо изучил трак-

—289—

туемых им авторов, которых он читал очень часто в подлинниках; он старательно отыскивал нужные ему сочинения как в отдельных французских изданиях, так и по французским журналам; весь собранный таким путем материал г. Триодин излагает не только в прекрасной литературной форме, но и в очень умелом научном освещении. Таким образом, автор дает самостоятельно, по источникам, составленную картину движения, очень мало до сих пор затронутого в русской литературе. Всё это заставляет признать сочинение г. Триодина очень хорошею кандидатскою работой».

16) Сверхштатного заслуженного ординарного профессора Николая Заозерского о сочинении студента Трунева Николая на тему: «О второбрачии белого духовенства»:

«Названное сочинение рассматривает вопрос с одной стороны имеющий интерес практический, сделавшийся предметом публицистики и официального церковного рассмотрения (в Сербской церкви), с другой – интерес чисто научный – канонический. Горькое положение духовного лица, несущего тяжелый крест вдовства в молодых летах, иногда имеющего детей, есть, конечно, благодарная тема для того, чтобы с успехом разрабатывать мысль о рациональности разрешения вопроса в положительном смысле как по мотивам гуманности, так и практической целесообразности. Эти мотивы вполне оценивает и автор, приводя красноречивые жалобы таковых горемычных вдовцов, опубликованные в печати (стр. 19); однако же автор устоял против искушения пожертвовать в пользу их научною точностью и беспристрастием канониста и богослова. Взвесив эти мотивы, автор совершенно резонно высказывает следующее соображение. «Церковь – не государство: если светское правительство беспрепятственно издает законы, которые ему кажутся наиболее современными и практичными, отменяя неудобные и устаревшие, то это еще не значит, что и церковь может поступать также. Церковь имеет такие постановления, которые она должна хранить неизменными во все времена» (стр. 38). Ответ на вопрос – допустимо или недопустимо второбрачие белого духовенства зависит от решения другого вопроса: имеет ли церковь

—290—

право изменить, или вовсе отменить те правила, которыми определяется брак священных лиц? (стр. 40).

С этим вопросом автор переносит свое исследование в специально-каноническую сферу, рассматривая последовательно: а) места Св. Писания, б) правила св. Апостолов, вселенских, поместных соборов и св. Отцов, а также и древнюю церковную практику.

Для своего сочинения автор воспользовался готовыми исследованиями и статьями периодической печати по данному вопросу, как русскими, так и сербскими (в переводе на русский язык), и воспользовался весьма рационально. Он серьезно и беспристрастно рассматривает доводы pro и contra разрешения вопроса в положительном смысле. Изученный материал он располагает в строго последовательном логическом порядке. Благодаря этому сочинение его читается с живым, не прерывающимся интересом, от одного отдела к другому.

Благодаря этим достоинствам не большое по объему сочинение г. Н. Трунева (стр. 1–185) может быть признано вполне достаточным для присуждения автору степени кандидата богословия».

17) Инспектора Академии – и. д. ординарного профессора Александра Шостьина о сочинении студента иеромонаха Христофора (Либермана) на тему: «Пастырское душепопечение, его сущность и основы»:

«Желание обозреть избранный предмет исследования в возможной полноте и целости определило содержание и характер всего труда о. Христофора. Его введение (стр. 1–17) начинается, говоря в буквальном смысле, с Адама. От праотца Адама и его грехопадения автор переходит затем к Аврааму, Моисею, пророкам, далее – ко Христу Спасителю, Апостолам и, наконец, к Церкви – православной, католической и к протестантским обществам. Всю вообще историю падшего и искупленного человечества он рассматривает как единый акт воспитания его к конечной цели – к достойной встрече паки грядущего Спасителя. «Все отдельные отрасли церковной жизни и деятельности, как-то: церковное управление, суд, богослужение, дисциплина, просветительная и благотворительная деятельность,

—291—

душепопечение, – тесно связаны между собою и представляют единую пастырскую деятельность Церкви, объединенную одной идеей, одним духом, одним направлением» (стр. 9).

Такой точки зрения автор держится и во всём дальнейшем изложении. Поэтому, первая и самая обширная часть его труда (историческая – стр. 18–124 первой тетради и стр. 1–24 второй тетради) заключает в себе решительно всю историю богоучрежденного пастырства, начиная от лет древних Авраама и Моисея и кончая христианским пастырством XIX века с его разветвлениями в православии, католичестве и протестантстве.

Такой же всеобъемлющей представляется и вторая часть исследования (систематическая – стр. 25–116), куда вошли параграфы с надписаниями; «духовная жизнь», «внутренняя борьба»; «влияние внешних условий на духовную жизнь»; «духовное взаимодействие людей»; «личность и жизнь пастыря, как духовного руководителя»; «пастырские задачи Церкви»; «задачи пастыря по отношению ко всей пастве» и, наконец, «пастырское попечение об отдельных пасомых».

В свое время о. Христофору было сделано предостережение, что при таком плане работы сочинение его может получить вид конспекта и общего лишь очерка всего курса пастырского богословия. Это предостережение теперь и оправдалось, особенно в исторической части рассматриваемого труда.

На пяти страницах сказать что-либо основательное хотя бы о ветхозаветном пастырстве весьма затруднительно. И едва-ли кто усмотрит серьезное изучение вопроса в следующих, напр., строках, относящихся к пророку Иеремии: «Пророк Иеремия упрекает пастырей Израильских зато, что они разогнали овец и не смотрели за ними» (стр. 22) – и только… Подобным же образом блаж. Иерониму уделены следующие строки: «Блаж. Иероним в письме «о жизни клириков» дает наставления пастырям; он требует в особенности бескорыстия и заботы о бедных; его пастырские воззрения проникнуты аскетическим направлением» (стр. 98) – и более ни слова о блаж. Иерониме… И даже таким великим учителям пастырства,

—292—

как Св. Иоанн Златоуст и Григорий Двоеслов, автор мог уделить 1½–2 страницы каждому, – не более… Что же можно сказать основательного в таком конспективном наброске?

Лучшее впечатление производит систематическая часть сочинения о. Христофора. Здесь видно, что он серьезно и немало размышлял о подвиге пастыря, об его аскетическом настроении и о служении делу спасения ближних. Аскетические творения Св. Отцов – подвижников изучены им внимательно и наложили печать на самый стиль его. Здесь автор – в своей родной сфере. И если бы он обработал более детально эту вторую часть сочинения, отказавшись от попытки объять необъятное в исторической части, то труд его не оставлял бы желать лучшего.

Но, конечно, и в этом виде труд о. Христофора достаточен для степени кандидата богословия».

18) Заслуженного ординарного профессора Митрофана Муретова о сочинении студента Черкасова Владимира на тему: «Отношение христиан к государственной власти по Рим.13:1–14 и Мф.22:15–22»:

«Изъяв предмет из ложно усвояемой ему многими теологами протестантского и католического образа мышления политико-юридической области и поставив его исследование на морально-христианскую почву, под руководственный луч основного христианского начала – любви и под освещение идеи государственной власти новозаветно-христианским идеалом, – автор тем самым открыл себе путь к правильному и искусному решению одного из важнейших, но и труднейших, вопросов христианской науки и жизни. Автор основательно изучил и умело использовал как древнеотеческую литературу, так и новейшие научные пособия по текстологии, филологии и экзегесу данного предмета. Самый предмет сочинения в общем раскрыт всесторонне, исследован основательно и изложен языком литературно-обработанным, точным и кратким. Есть в сочинении некоторые частные недостатки, например: принимаемое автором и совершенно неосновательное утверждение Гарнака, что 1-е послание Петра есть одна из позднейших по времени написания книг Нового Завета (стр. 7, –

—293—

напротив, это – одно из раннейших писаний новозаветных, написанное вскоре после посланий Ап. Павла к Коринфянам, Галатам и Римлянам), – неполно исследование изречения: «не напрасно меч носит», спорно толкование выражения: «за гнев», – натянуто рассуждение об ἔκδικος, – слитком коротки и даже поверхностны экскурсы по терминологии Ап. Павла, особенно ψυχή и πνεῦμα и др., – желательно бы также более обстоятельное и отчетливое уяснение идеальной и эмпирической стороны в понятии государственной власти. Но эти частности не понижают довольно высокого общего научно-литературного уровня работы автора и не препятствуют ей не только быть вполне достойною кандидатской диссертацией, но и заслуживать особого одобрения».

19) Ординарного профессора Анатолия Спасского о сочинении студента Чубарова Михаила на тему: «История антииудейской полемики в древнейшее время»:

«Тема, избранная автором для своего сочинения, не смотря на кажущуюся специальность её, принадлежит к тем боевым пунктам современной западно-европейской литературы, относительно которых собираются только материалы, но точного и определенного суждения еще не составлено. Древняя церковная письменность заявила о себе довольно значительным рядом трудов направленных против иудейства; из них некоторая часть, особенно из древнейшей эпохи, погибла или сохранилась в отрывочных фрагментах и в слишком общих известиях древних писателей. Однако и то, что находится в распоряжении современной науки, представляет собой сложный и достаточно громоздкий материал, лежащий еще в почти необработанном виде. Литературные памятники древней противо-иудейской полемики давно уже появились в печати, но внимание ученого мира обращено было на них лишь тогда, как А. Harnack своим интересным и многосодержательным исследованием «Die Altercatio Simonis Judaei et Theophili cliristiani nebst Untersuchungen über die antijudiche Polemik in der alten Kirche (Texte und Unters. 1 Band, 3 Heft, 1883)» привлек общий ученый интерес к этого рода литературе, раскрыв особое историческое значение её. Ближайшее послед-

—294—

ствие наставшего подъема интереса к противо-иудейской полемике древней церкви и сказалось в появлении в печати обработанного и полного текста памятников этой литературы (напр. Geffert. Άντιβολὴ Παπίσκου καὶ Φιλώνος πρὸς μονὰχον τινα. Ein antijudische Dialog. Newiork. 1889; Conybeary. The dialogues of Athanasios and Zacchäus and of Thimothv und Aquilla, edited with prolegomena, Oxford 1898), открывавшем новые горизонты для изучения вопросов, связанных с Историей противо-иудейской полемики, при чем значительная часть анти-иудейской церковной письменности, правда, позднейшего времени остается и доселе незатронутой ни одним исследованием.

При этой массе необработанного материала, предлежавшего Чубарову, вполне естественно, что он свою задачу ограничил изучением документов противо-иудейской полемики только первых трех веков христианства. Открывает он свое сочинение обозрением источников для анти-иудейской полемики, касаясь Вышеупомянутого исследования А. Гарнака лишь со стороны основного взгляда его на характер анти-иудейской литературы древне-христианского периода, подвергая его посильному критическому разбору, и затем обозревает в хронологическом порядке все письменные памятники первых трех веков христианства, касающиеся его предмета, с кратким очерком их содержании (1–72 стр.). 2-я глава 1 части излагает взгляд Циглера на борьбу между иудейством и христианством и критическую оценку его (73–124 стр.). Всё это является лишь введением ко второй части сочинения Чубарова, которая занимается исследованием самого содержания полемики, её основных мотивов и аргументов (125–247 стр.) и заканчивается общими замечаниями об историческом развитии полемики (247–254 стр.).

Нельзя сказать, что задача, поставленная себе Чубаровым, – обозрение полемики против иудеев за первые три века, превышала его умственные силы или запас времени, находившийся в его распоряжении, и потому от его сочинения естественно было ожидать большей полноты содержания, к тому же и источники, предлежавшие ему, состояли в русских переводах. Между тем противоиудейские творения Тертуллиана и Киприана затронуты лишь в общих

—295—

штрихах и не введены в общую историческую связь. Точно также и иудей, выведенный Цельсом в его «Истинном слове» против христиан, по собственному сознанию автора (72 стр.), остался мало обследованным, хотя он заслуживал бы всестороннего внимания, и это опущение представляется тем более странным, что под руками автора находился немецкий перевод сочинения Оригена против Цельса, откуда почерпаются все сведения о выведенном Цельсом иудее.

Но в виду не столько сравнительной численности, сколько однообразного содержания изученных автором сочинений, где нередко повторяются одни и те же идеи, метод и аргументация полемики, указанные недочеты его труда отступают на второй план. Важно то, что в разработке своей темы ему удалось встать на самостоятельный путь. Сюда относится снова введенный им в историю анти-иудейской полемики отдел, основанный на изучении памятников новозаветной, апостольской письменности, где уже намечены не только основные принципы последующей полемики, но метод, доказательства и главные направления. Исключительное внимание автор отдает анализу важнейшего памятника этого рода литературы – «диалогу Иустина философа с Трифоном иудеем», – сохранившегося до нашего времени вполне. Детальность анализа, полнота и систематичность изложения как аргументации Иустина, так и возражений Трифона, делают страницы, обсуждающие этот вопрос, одной из обработанных и самостоятельных частей его исследования. По этим лучшим сторонам своего сочинения М. Чубаров вполне заслуживает степени кандидата богословия».

в) Прошение студента 4-го курса Василия Теплова:

«Вследствие нервного расстройства, лишавшего меня возможности правильно вести занятия в течение академического года, и особенно обострившегося к концу года, так что я принужден был отказаться от сдачи трех выпускных испытаний (по Пастырскому и Догматическому богословию и Св. Писанию Ветхого Завета), почтительнейше прошу Совет Академии оставить меня на повторительный курс».

Справка: 1) §§ 132–138 и 81, лит. б. п. 10 и лит. а. п. 5

—296—

устава духовных академий 1884 года. – 2) Определение Святейшего Синода от 3 марта/11 апреля 1892 года за № 590. – 3) Циркулярный указ Святейшего Синода от 8 апреля 1904 года (за № 3–4) Все оканчивающие ныне курс 22 студента пользовались казенным содержанием или в Академии, или в Семинарии.

Определили: 1) Окончивших полный академический курс студентов:

1) Кудрявцева Николая,

Виноградова Василия,

Калишевича Евстафия,

Поспелова Ивана.

5) Триодина Александра,

Соколова Александра,

Иеромонаха Серафима (Звездинского),

Назарьева Николая,

Наумова-Сергиева Сергея,

10) Соловьева Сергея,

Чубарова Михаила,

Соловьева Владимира,

Черкасова Владимира,

Иеромонаха Христофора (Либермана) и

15) Самарянова Александра –

удостоить степени кандидата богословия, с предоставлением им права при искании степени магистра не держать новых устных испытаний;

Скворцова Николая,

Пятницкого Владимира,

Попова Петра и

Трунева Николая –

удостоить степени кандидата богословия, с правом на получение степени магистра по исполнении требований, означенных в § 137 академического устава;

20) Заслоновского Стефана,

Севастьянова Павла и

22) Шурупова Сергея –

удостоить звания действительного студента Академии, с предоставлением им права на получение степени кандидата богословия по представлении удовлетворительных кандидатских сочинений, – каковое постановление и представить

—297—

предварительно на Архипастырское утверждение Его Высокопреосвященства.

В случае утверждения Его Высокопреосвященством постановления, изложенного в п. 1-м, –

2) Об окончивших ныне академический курс воспитанниках, имеющих священный сан, доставить, установленным порядком, Святейшему Синоду сведения, требуемые Синодальным определением от 3 марта/11 апреля 1892 года за № 590. – Таковые же сведения о прочих воспитанниках сообщить Учебному Комитету при Святейшем Синоде.

3) По изготовлении дипломов на степень кандидата богословия и аттестатов на звание действительного студента, – все документы вышепоименованных 22-х воспитанников Академии препроводить в Учебный Комитет при Святейшем Синоде.

4) Студента IV-го курса Теплова Василия, согласно его прошению, по болезни, оставить в том же курсе на второй год.

5) Студентам: Георгиевичу Георгию, босн. уроженцу, Давыдову Алексею, Звереву Александру, Ключеву Алексею, Лебедеву Сергею, Околовичу Николаю, Рождественскому Григорию и иеромонаху Ювеналию (Машковскому) объявить, что для получения ученых степеней и званий они должны сдать устные испытания по предметам 4-го курса и представить обязательные письменные работы за 2, 3 и 4 курс – не позднее 1-го января будущего 1910 года.

II. Предложение О. Ректора Академии Архимандрита Феодора: «Долгом считаю предложить Совету Академии избрать кого-либо из ныне окончивших академический курс студентов для приготовления в наступившем 1909–1910 учебном году к замещению вакантных преподавательских кафедр в Академии».

Справка: 1) § 54 устава духовных академий: «Для приготовления к занятию преподавательских вакансий в академии Совету предоставляется оставлять при оной на годичный срок наиболее даровитых студентов, кончивших курс с отличным успехом. Примечание. Лица сии получают содержание из особо назначенных для того сумм, в размере не свыше 700 рублей на каждого». – 2) По § 81

—298—

лит. б п. 5 того же устава «оставление при академии кончивших курс студентов, для приготовления к занятию преподавательских кафедр в оной, и назначение им содержания» значится в числе дела Совета Академии, представляемых на утверждение Епархиального Преосвященного.

Определили: 1) Оставить на 1909–1910 учебный год в Академии, для приготовления к занятию преподавательских кафедр в оной, окончивших ныне академический курс воспитанников Николая Кудрявцева и Василия Виноградова, с производством им, с 16-го августа текущего 1909-го года, содержания по 700 рублей в год каждому, за вычетом 3-х процентов на пенсии. 2) Постановление сие представить на Архипастырское утверждение Его Высокопреосвященства.

III. а) Доклад секретаря Совета Н. Д. Всехсвятского:

«Честь имею доложить Совету Академии, что три действительных студента Академии: Леонид Смирнов (выпуска минувшего 1908 года), Борис Добротворцев и Алексей Попов (выпуска текущего 1909 года), удостоенные при выпуске сего звания с правом на получение степени кандидата богословия по представлении удовлетворительных кандидатских сочинений, – в течении каникулярного времени представили означенные сочинения, которые рассмотрены подлежащими г.г. наставниками Академии и признаны удовлетворительными для искомой степени. Из поименованных лиц – действительный студент Борис Добротворцев имеет в среднем выводе по ответам и сочинениям за четыре года академического курса балл выше 4½».

б) Отзыв доцента Ильи Громогласова о сочинении действительного студента Смирнова Леонида на тему: «Мероприятия гражданской и церковной власти по отношению к расколу в царствование Императора Александра II (1855–1881 г.г.)»:

«Обширное произведение г. Смирнова состоит, кроме небольшого введения, из двух глав, из которых первая занимает лл. 5–92 об., а на долю второй приходятся остальные лл. 93–105. Такая неравномерность обусловлена не столько существом дела, сколько характером

—299—

источников и пособий, бывших под руками автора при изучении мероприятий власти гражданской (гл. I) и церковной (га. II) в отношении к расколу за указанный период. Этою же причиною, нужно думать, объясняется и неодинаковость литературных приемов сочинителя в той и другой части его труда: в первой главе он рассматривает, следуя хронологическому порядку, не только соответствующие мероприятия гражданского правительства, но и предварительную разработку их в разных правительственных учреждениях, пользуясь опубликованными в печати материалами и обильно воспроизводя довольно обширные выдержки из них; в главе второй, напротив, дается лишь краткий систематический обзор самых мероприятий власти духовной, переходящий иногда в простой перечень их. Кроме указанной невыдержанности приемов рассматриваемой работы, к недостаткам её нужно отнести неполноту исследования, оставляющего совершенно незатронутыми или, по крайней мере, недостаточно освещенными некоторые из правительственных мероприятий, подлежавших изучению. При всем том автору сочинения нельзя отказать ни в достаточной степени трудолюбия и усердия в разработке данного вопроса, ни в способности и навыке к учено-литературной работе. Признаю его достойным искомой степени».

в) Отзыв доцента Анатолия Орлова о сочинении действительного студента Добротворцева Бориса на тему: «Религиозная философия католических французских модернистов»:

«Небольшое по объему сочинение г. Добротворцева посвящено характеристике и критической оценке религиозно-философских предпосылок католического модернистического богословия во Франции. По своему плану работа г. Добротворцева распадается на следующие части. Отметив в кратком «введении» (3–19 стр.), как основную черту модернистического богословия, теоретический адогматизм, создающий немаловажные затруднения для суждений о модернизме, как научно-богословской школе, автор в следующей главе (19–60 стр.) дает общую характеристику религиозной философии модернизма, отмечая, с религиозной стороны, стремления модернистов не порывать связи с

—300—

общецерковной догматической традицией, а с философской стороны, – преобладание у них гносеологических интересов, которые частнее определяются, как критицизм или динамический релятивизм (противоположный до-кантовскому статическому рационализму) – и прагматизм, выдвигающий на первый план принцип практической ценности тех или других элементов нашего познания. В дальнейшей главе (60–130 стр.) автор частнее характеризует религиозно-философские воззрения французских модернистов, раскрывая отношение модернистической прагматической гносеологии к схоластическому богословию, – и дает общий очерк положительных основ нового богословия у католических модернистов. Еще более специальную характеристику религиозной философии модернистов г. Добротворцев дает в заключительной главе своего сочинения, посвященной изложению взглядов Леруа на сущность догмата, наглядно иллюстрирующих общее направление модернистической гносеологии. Свое исследование автор заканчивает (163–227 стр.) сжатой критикой религиозной философии модернистов, блестяще вскрывающей её неудовлетворительность как для прогрессивно-научной философской мысли, для которой и в модернистической теории догмата остается известного рода нарушение автономии разума, так и для церковно-традиционного сознания, которое не может примириться с понятием о догмате, как только символе, – «суждении ценности», а всегда трактовало и трактует догматы, как определенного рода философию, с положительным интеллектуальным содержанием.

Как опыт изложения и оценки религиозной философии модернизма, сочинение г. Добротворцева отличается крупными достоинствами. В основе работы автора лежит несомненное близкое знакомство его как с главнейшими трудами французских представителей модернистической религиозной философии (Блондель, Лабертоньер, Леруа), так и с критической литературой о ней (Бурдо, Буа и др.). Но не в количественной полноте изучения автором источников и пособий его темы лежит главная ценность его работы. С этой стороны, пожалуй, автору можно даже поставить в минус недостаточно широкое знакомство его с литературой своего вопроса, в значительном количестве

—301—

появившейся за последние годы и в виде отдельных монографий и в виде журнальных статей, – которая, конечно, обогатила бы его сочинение многими интересными и ценными штрихами. Выдающимся достоинством сочинения г. Добротворцева является незаурядная талантливая обработка вошедшего в его тему материала, обнаруживающая и значительную общую осведомленность автора в философии, и тонкое понимание затрагиваемых философских проблем и мастерское перо зрелого литературного работника. Автор обладает умением на нескольких страницах охватывать самую сущность характеризуемых течений философской мысли, обрисовывать их в строго-отчетливых и ясных терминах, благодаря чему – его работа, при незначительности своего объема, дает целостный облик модернистической религиозной философии. Недостаток времени помешал автору обрисовать предмет своего исследования в такой широкой историко-философской перспективе, какая, как мы знаем, предносилась ему в начале его работы: мы надеемся, что этот пробел будет восполнен автором при его дальнейшей работе в области избранной им темы. Степени кандидата автор вполне заслуживает».

г) Отзыв доцента Ильи Громогласова о сочинении действительного студента Попова Алексея на тему: «Раскольническая белокриницкая иерархия с канонической точки зрения»:

«Названное сочинение должно быть отнесено к разряду скромных, но добросовестных студенческих курсовых работ. Не претендуя на новизну и оригинальность разработки своей темы, автор, видимо, поставил своею задачею – тщательно разобраться во всем том, что уже высказано в противораскольническо-полемической литературе по вопросу о незаконности австрийской иерархии, и дать краткий свод наиболее веских аргументов, доказывающих её неканоничность с точки зрения православной церкви и даже самих старообрядцев, принявших митрополита Амвросия от мнимой ереси чрез «второй чин» в сущем сане. Такая задача выполнена г. Поповым вполне удовлетворительно: не гоняясь за обилием своего полемического арсенала в ущерб его доброкачественности (единственный, – кажется, случай увлечения в противоположную сторону

—302—

представляет наивное рассуждение о «другопреемстве» на стр. 51–52), он, однако, не опустил ничего действительно ценного из доказательств в пользу защищаемой им мысли и представил их в простой, естественной группировке, изложив языком сжатым, ясным и литературным. Считаю этот труд совершенно достаточным для присуждения автору степени кандидата богословия».

Определили: 1) Действительных студентов Академии Леонида Смирнова, Бориса Добротворцева и Алексея Попова удостоить степени кандидата богословия, с предоставлением Добротворцеву права при искании степени магистра не держать новых устных испытаний. – 2) Постановление сие представить на Архипастырское утверждение Его Высокопреосвященства.

IV. Доклад секретаря Совета Н. Д. Всехсвятского:

«Честь имею доложить Совету Академии, что из 20-ти студентов первых трех курсов, коим, по определению Совета от 10-го июня с. г., разрешено было сдать устные испытания и представить письменные работы после летних каникул, – воспользовались ко дню настоящего собрания означенным разрешением и получили как на устных испытаниях, так и на письменных работах удовлетворительные баллы следующие студенты: III-го курса – Архангельский Владимир, Уаров Петр и Харитонов Сергей; II-го курса – свящ. Борисов Василий, Вавресюк Иван и Покровский Александр; I-го курса – свящ. Авдашкевич Петр, свящ. Архангельский Леонид, свящ. Бессонов Николай, Руднев Николай, Рязановский Сергей, Сахаров Сергей и Соболев Владимир».

Справка: По § 81 лит. а п. 5 устава духовных академий «перевод студентов из курса в курс» значится в числе дел, окончательно решаемых самим Советом Академии.

Определили: Поименованных в докладе студентов перевести в следующие курсы и дать соответствующие их успехам и поведению места в разрядных списках.

—303—

V. Прошение студента III курса Академий Александра, Суханова:

«Так как состояние моего здоровья не позволяет мне сдать экзамены для перехода на четвертый курс Академии, то прошу Совет Академии ходатайствовать пред Святейшим Синодом об оставлении меня на третьем курсе. При сем прилагаю свидетельство врача о своей болезни» (neurasthenia gravis).

Справка: 1) По § 134 устава духовных академий: «В случае неуспешности, зависевшей единственно от болезни, студенты могул быть оставляемы, с разрешения Совета, на второй год в том или другом курсе, но один только раз в продолжении четырехлетнего академического курса». – 2) Студент Александр Суханов уже был оставлен, с разрешения Совета от 23-го сентября 1908 года, на второй год в 3-м курсе, также вследствие болезни.

Определили: Принимая во внимание очень хорошие успехи и отличное поведение студента Александра Суханова за предшествующие учебные годы и признавая настоящую просьбу его заслуживающею уважения, – просить ходатайства Его Высокопреосвященства пред Святейшим Синодом о разрешении оставить Суханова в 3-м курсе на третий год.

VI. Прошение студента IV-го курса священника Александра Литвиненко (на имя О. Ректора Академии):

«Покорнейше прошу Ваше Высокопреподобие разрешить мне в этом 1909–1910 учебном году сверх предметов 4-го курса слушать еще лекции по Психологии и Гомилетике. По Психологии лекции не читались, когда я был на втором курсе (1906–1907 уч. год), так как профессор уезжал за границу; также не читались лекции и по Гомилетике на третьем курсе в прошлом 1908–1909 учебном году.

Из предметов, назначенных к чтению на 4-м курсе в этом 1909–1910 учеб. году, я прослушал уже и выдержал экзамен по Нравственному Богословию, будучи на 2-м курсе.

Покорнейше прошу Ваше Высокопреподобие не отказать мне в просимом мною, чтобы я имел возможность закончить академический курс в этом 1909–1910 учебном году».

—304—

Определили: Разрешить студенту 4-го курса священнику Александру Литвиненко слушать в текущем году, вместе со студентами 2-го курса, лекции по гомилетике и психологии, освободив его от слушания лекций и сдачи испытания по нравственному богословию.

VII. а) Заявление О. Ректора Академии Архимандрита Феодора:

«Считаю долгом довести до сведения Совета Академии, что в виду исключительных обстоятельств, именно позднего получения от Правлений духовных семинарий свидетельств об успешном выдержании дополнительных испытаний на звание студента семинарии, – г. Инспектором Академии – профессором А. П. Шостьиным допущен был (уже после того, как студентами духовных семинарий представлены были письменные работы) к сдаче устных приемных испытаний для поступления в число студентов Академии состоявший в течении трех лет вольным слушателем академических лекций диакон Александр Крупкин; а мною, уже по окончании всех приемных испытаний, допущен был к сдаче таковых также трехлетний вольнослушатель Академии диакон Сергий Фрязинов. – Как рассмотрение письменных работ диаконов Крупкина и Фрязинова, так и оценка познаний последнего в предметах семинарского курса произведены были теми же комиссиями из г.г. наставников Академии, которые, по утвержденному Его Высокопреосвященством расписанию, производили в текущем году приемные испытания прочих студентов духовных семинарий. – Отметки экзаменовавшимися получены следующие:

1) диаконом Александром Крупкиным:

а) на устных испытаниях: по Священному Писанию Ветхого Завета – 4–, Священному Писанию Нового Завета – 5–, догматическому богословию – 4–, общей церковной истории – 3 и латинскому языку – 2½;

б) на письменных работах: по обличительному богословию – 3, философии – 3½ и на поучении – 5–.

2) диаконом Сергием Фрязиновым:

а) на устных испытаниях: по Священному Писанию Вет-

—305—

хого Завета – 4, Священному Писанию Нового Завета – 4, общей церковной истории – 3 и латинскому языку – 3.

б) на письменных работах: по обличительному богословию – 3+, философии – 4 и на поучении – 5.

По этим отметкам диаконы Крупкин и Фрязинов могли бы занять в общем разрядном списке удостоенных приема в Академию 32-е и 17-е места».

б) Прошение бывших вольнослушателей Академии: священника Алексия Рождественского, диакона Феодора Маркова (удостоенных приема в число студентов Академии по определению Совета от 31 августа сего года), диакона Александра Крупкина и диакона Сергия Фрязинова:

«Вместе со студентами мы прослушали лекции за первые три курса Академии, причем подавали курсовые письменные работы, а в настоящем году сдали вступительные экзамены в Академию. Посему имеем честь почтительнейше ходатайствовать пред Советом Духовной Академии разрешить нам сдать переводные курсовые испытания для зачисления нас в состав IV-го курса. –»

Справка: 1) По § 81 лит. б п. 1 устава духовных академий «зачисление в студенты академии» значится в числе дел Совета Академии, представляемых на утверждение Епархиального Преосвященного. – 2) Вольные слушатели академических лекций – священник Рождественский и диаконы Марков, Крупкин и Фрязинов действительно в продолжении трех учебных годов (1906–1907, 1907–1908 и 1908–1909) усердно посещали академические лекции и представляли, хотя и неофициально, письменные работы наравне с студентами настоящего IV-го курса Академии.

Определили: Ходатайствовать пред Его Высокопреосвященством о разрешении:

а) принять диаконов Александра Крупкина и Сергия Фрязинова в число своекоштных студентов I-го курса Академии, и

б) допустить их, а также и ранее удостоенных приема в число студентов бывших вольнослушателей Академии – священника Алексия Рождественского и диакона Феодора Маркова к сдаче устных переводных испытаний по предметам I, II и III курсов Академии, для зачисления, в

—306—

случае успешного выдержания таковых, в списки студентов IV-го курса.

VIII. Сданное Его Высокопреосвященством с надписью: «1909 г. Сент. 2. В Правление Московской Академии для отзыва» – прошение на имя Его Высокопреосвященства священника Курской епархии Иоанна Родионова.

«Честь имею почтительнейше просить Ваше Высокопреосвященство оказать мне возможное содействие к зачислению меня в студенты первого курса Московской Духовной Академии. Приемные испытания я выдержал (общая сумма баллов – 42½), но не принят вследствие заполнения нормы – 50 человек. В академическом общежитии я, как семейный, жить не предполагал, а потому осмеливаюсь надеяться, что Вы снизойдете ко мне и дадите мне возможность осуществить мое давнишнее желание получить высшее богословское образование».

Определили: 1) Почтительнейше представить Его Высокопреосвященству, что священник Иоанн Родионов не был удостоен Советом Академии приема в число студентов по следующей причине: действительно заняв в общем разрядном списке державших приемные испытания место ниже 50-го, он имел, кроме того, два неудовлетворительных балла на устных испытаниях по Священному Писанию Нового Завета (2½) и общей церковной истории (2+).

2) Прошение священника Родионова приложить к журналу настоящего собрания.

IX. Прошение студента I-го курса Академии Федора Андреева:

«Представляя при сем свидетельство г-на врача Академии, покорнейше прошу Совет Московской Духовной Академии разрешить мне, вследствие моей болезненности, жительство на частной квартире при родителях или других родственниках, имеющих вскоре переехать на жительство в Троице-Сергиев Посад».

Справка: 1) Из приложенного к прошению свидетельства Академического врача С. Н. Успенского видно, что студент Андреев «страдает с 11 лет пороком сердца на рев-

—307—

матической почве и диспепсией желудка, малокровен, непривычен к общежитию; принимая во внимание указанные недуги, он крайне нуждается в интересах своего слабого здоровья в разрешении жить на частной квартире при хороших условиях». – 2) Указом Святейшего Синода на имя Высокопреосвященнейшего Флавиана, Митрополита Киевского и Галицкого, от 12-го октября 1906-го года за № 11174, Совету Киевской Духовной Академии предоставлено «право разрешать студентам сей Академии, не имеющим в г. Киеве родителей и состоящим на казенном содержании, в исключительно важных случаях, например, болезни, нервного расстройства, надлежаще удостоверенных, проживать на частных квартирах и получать на руки стипендиальные деньги, с тем, однако, чтобы студенты, перешедшие с разрешения Совета на квартиру, в том же учебном году не возбуждали ходатайства о перемещении их обратно в академический корпус». – 3) От пользования назначенной ему казенной стипендией студент Андреев отказался.

Определили: По вниманию к засвидетельствованному академическим врачом болезненному состоянию студента I-го курса Федора Андреева и применительно к изложенному в справке указу Святейшего Синода от 12-го октября 1906 года за № 11174, – разрешить Андрееву жить вне академического общежития, на частной квартире.

X. Прошение священника Богородицкой церкви села Поливанова, Михайловского уезда, Рязанской губернии, Павла Абрамкина:

«Покорнейше прошу Совет Профессоров принять меня в число студентов третьего курса Московской Духовной Академии.

Два курса академического образования закончены мною в 1907 году в Киевской Духовной Академии. По переходе на третий курс увольняясь из Академии, я имел в виду в скором времени продолжать богословское образование в сане священника, и теперь усердно прошу Совет Профессоров разрешить мне продолжать образование в Московской Духовной Академии, как наиболее удобной для меня, между прочим, по близости расстояния от моей родины – Рязани.

—308—

Документы, касающиеся моего образования и священнического служения, высланы Рязанской Духовной Консисторией».

Определили: 1) Просьбу священника Абрамкина о принятии его в число студентов Московской Духовной Академии отклонить, о чём и уведомить его чрез академическую Канцелярию. – 2) Документы его возвратить в Рязанскую Духовную Консисторию.

XI. Предложение О. Ректора Академии Архимандрита Феодора:

«Г.г. наставниками Академии доставлены мне программы преподаваемых ими наук на 1909–1910 учебный год. – На основании § 81 лит. а п. 3 устава духовных академий предлагаю эти программы на рассмотрение и утверждение Совета».

Определили: Признавая представленные г. г. наставниками Академии программы преподаваемых ими наук на 1909–1910 учебный год соответствующими требованиям академического устава и научной постановке предметов, – программы эти утвердить.

XII. Прошение исправляющего должность доцента Академии по кафедре еврейского языка и библейской археологии священника Е. А. Воронцова:

«Честь имею покорнейше просить Совет Академия предоставить мне вакантную должность лектора французского языка в Академии».

Справка: 1) § 49 устава духовных академий: «Лекторы языков определяются по предварительном удостоверении Совета в их сведениях и способностях к преподаванию. Примечание. В случае крайней нужды Совет может допустить к преподаванию новых языков и наличных преподавателей Академии» – 2) По § 81 лит. б п. 4 академического устава – избрание кандидатов на должности лекторов значится в числе дел Совета Академии, представляемых на утверждение Епархиального Преосвященного.

Определили: Ходатайствовать пред Его Высокопреосвященством об определении и. д. доцента священника Евгения Воронцова на вакантную ныне, за увольнением

—309—

от академической службы и. д. доцента и лектора Д. Г. Коновалова, должность лектора французского языка в Академии.

XIII. Имели суждение: – О мерах к исполнению последних распоряжений Святейшего Синода (по учебной части), изложенных в указе от 18-го июня с. г. за № 8943.

Определили: 1) Предложить г. г. наставникам Академии представить пред экзаменами О. Ректору отчет о прочитанном ими на лекциях в течении данного учебного года и экзаменационные конспекты, – для напечатания последних. – 2) Предложить г. библиотекарю Академии представить к ближайшему собранию Совета Академии доклад о состоянии библиотечных каталогов и о мерах к их составлению и напечатанию. – 3) Студентам всех курсов объявить, что с текущего учебного года они обязаны будут сдавать устные испытания по курсу, действительно прочитанному преподавателем той или другой науки, а не по сторонним пособиям. – 4) О назначении вторых рецензентов сочинений, имеющих быть представленными студентами IV-го курса на соискание степени кандидата богословия, – иметь особое суждение в начале 2-го полугодия текущего 1909–1910 учебного года.

XIV. – О замещении вакантных в Академии кафедр: библейской истории, гомилетики и истории проповедничества, греческого языка и его словесности и новой гражданской истории, – причем присутствующими в собрании указаны были лица, которых они считают достойными и правоспособными кандидатами для занятия той или другой кафедры.

Определили: 1) Принимая во внимание, что кафедра новой гражданской истории, по определениям Совета Академии от 12 июня и 6 сентября 1908 года, предложена была экстраординарному (ныне ординарному) профессору Императорского Московского Университета А. Н. Савину, просить О. Ректора Академии войти в сношение с проф. Савиным для окончательного выяснения вопроса о согласии его занять означенную кафедру с текущего 1909–1910 учебного года. – 2) Суждение о названных кандидатах и избрание их на кафедры отложить до следующего собрания Совета Академии.

—310—

На сем журнале резолюция Его Высокопреосвященства: «1909 г. Сент. 30. По ст. XII. И. д. доцента священник Воронцов Евгений определяется на вакантную должность лектора французского языка. Прочее утверждается». В тексте журнала: а) против ст. V – «Согласен»; б) против ст. VII – «Разрешается». –

4 сентября 1909 года

№ 11.

Присутствовали, под председательством Ректора Академии Архимандрита Феодора, Инспектор Академии – и. д. ординарного профессора А. П. Шостьин, заслуженные ординарные профессора – А. Д. Беляев, Н. А. Заозерский (сверхштатный) и М. Д. Муретов; ординарные профессора – А. П. Голубцов, А. А. Спасский и М. М. Тареев; экстраординарные профессора – П. П. Соколов, И. В. Попов, Н. Г. Городенский и С. И. Смирнов; доценты – И. М. Громогласов и А. П. Орлов; исправляющие должность доцента – священник Е. А. Воронцов, С. П. Знаменский и П. А. Флоренский и лектор В. П. Лучинин.

Отсутствовали: Ординарные профессора А. И. Введенский (по нахождению в командировке) и С. С. Глаголев (по нахождению в отпуске), доцент М. М. Богословский, исправляющие должность доцента – Ф. М. Россейкин, священник Д. В. Рождественский (все трое – по болезни) и Н. Л. Туницкий (по нахождению в отпуске).

Слушали: I. Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: «1909 г. Июля 2. В Совет Московской Духовной Академии» – указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 23-го июня за № 14:

«По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: предложенный Г. Синодальным Обер-Прокурором, от 22 минувшего Мая за № 1042, журнал Учебного Комитета, № 219, по представлениям о результатах поверочных приемных испытаний в духовных академиях в начале 1907–8 учебного года. Из представленных сведений о бывших испытаниях усматривается, что 1) в письменных работах на этих испытаниях обращают на себя внимание два недостатка: а)

—311—

проповеди пишутся без живого сознания их важного значения, и б) авторы сочинений не обнаруживают во многих случаях должных знаний по богословию и особенно философии и твердых научных убеждений, свидетельствующих о вдумчивом отношении к изучаемому; 2) Комиссии, производившие устные испытания, отмечают понижение общего уровня семинарского образования и ослабление усердия к богословской науке, сравнительно с прежними годами, и выражают пожелания: а) по Св. Писанию Ветхого Завета – чтобы наш семинарско-схоластический экзегесис, сойдя со своих традиционно-шаблонных основ, стал на новую, более целесообразную и живую, историко-апологетическую почву и чрез это приблизился бы, насколько это возможно для средней специально-богословской школы, к уровню современных знаний в области библиологии и ориентологии (Моск. акад.); б) по догматическому богословию – «комиссия желала бы видеть: а) более синтетическое и жизненное усвоение материала догматического богословия; б) твердость и отчетливость в усвоение текста, по возможности, в его соотношении с контекстом, в) более основательное знакомство с историей догматов, значительно облегчающее понимание их развития и внутренней сущности» (Киев. акад.); г) по общей церковной истории высказывается «мысль о необходимости обзавестись церковно-историческими хрестоматиями с избранными, наиболее выдающимися произведениями древних церковных писателей в кратких, но характерных выдержках из них, с необходимыми примечаниями. В гимназиях, например, существуют же хрестоматии с избранными произведениями светских писателей, дающими учащемуся наглядно ознакомиться с ними и, естественно, вызывающими у него интерес к ним. Почему бы и духовной школе не обзавестись ими?» (Моск. акад.). Сверх сего указывается на неудовлетворительность семинарского учебника по общей церковной истории: «явная спутанность и неверность изложения, напр., арианских споров после Никейского собора, общие фразы или ненужные рассуждения, а иногда ненужные подробности вместо более сжатого, но и более содержательного и ясного изложения в отделах о церковном управлении и богослужении, сухие перечни сочинений писателей церковных, не сопровождае-

—312—

мые пояснениями и характеристиками, несоответствие в разных случаях изложения современному состоянию науки» (С.-Петер. акад.). Приказали: Рассмотрев означенные представления, Святейший Синод, согласно заключению Учебного Комитета, определяет: поручить Епархиальным Преосвященным предложить Правлениям подведомых им духовных семинарий: а) усилить заботы о возвышении общего уровня знаний и развития семинарских воспитанников, особливо по предметам богословским и философским, и б) в частности принять меры к устранению на будущее время недостатков, обнаруженных в устных и письменных ответах семинарских воспитанников на приемных испытаниях в духовных академиях в 1907–8 учебном году; о чём и послать Преосвященным печатные циркулярные указы, с прописанием вышеизложенного извлечения из отчетов об испытаниях».

Определили: Принять к сведению.

II. а) Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: «1909 г. Июля 23. В Совет Московской Дух. Академии» – указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 18 июля за № 10096:

«По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: 1) прошение студента II курса Московской духовной академии, турецко-подданного серба Ефрема Игумановича, от 8 минувшего июня, с приложением свидетельства врача академии, о переводе его в Киевскую духовную академию, в виду неблагоприятных для его здоровья климатических условий в Сергиевом посаде, и 2) отзыв Правления Московской академии, от 24 того же июня за № 304, о том, что изъясненное прошение Игумановича признается заслуживающим удовлетворения. Приказали: Рассмотрев вышеозначенное прошение и отзыв, Святейший Синод определяет: переместить студента II курса Московской духовной академии Ефрема Игумановича в Киевскую академию, с переводом в последнюю академию, с начала 1909–1910 учебного года, и той Синодальной стипендии, коею Игуманович, на основании определения Святейшего Синода, от 13 октября – 23 ноября 1907 г. за № 6521, пользовался в Московской академии; о

—313—

чём и послать указы Вашему Преосвященству и Преосвященному Митрополиту Киевскому».

Справка: В Московской Духовной Академии сербский уроженец Ефрем Игуманович пользовался частною стипендией имени И. С. Аксакова в 220 рублей; казенной же стипендии по смете 1909 года на его содержание ассигновано не было, – о чём и сообщено Канцелярии Святейшего Синода отношением Правления Академии от 17 августа за № 362.

б) Отношение Совета Киевской Духовной Академии от 20 августа за № 1116:

«Указом Святейшего Синода от 18 июля сего года за № 10097 определено переместить студента II курса Московской духовной академии серба Ефрема Игумановича в Киевскую академию.

Вследствие сего Совет Киевской духовной академии покорнейше просит Совет Московской духовной академии выслать документы поименованного студента и сообщить, когда он поступил в Московскую академию, на какой группе наук состоит, какие успехи в науках академического курса во время обучения в Московской академии оказал».

Определили: 1) Принять к сведению. – 2) Сообщить Совету Киевской Духовной Академии требуемые сведения о студенте Игумановиче, с присовокуплением изложенного в справке.

III. а) Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: «1909 г. Июля 29. В Совет Московской Дух. Академии» – указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 25 июля за № 10311:

«По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: представление Вашего Преосвященства, от 25 июня сего года за № 220, по ходатайству Совета Московской духовной академии об учреждении в академии стипендии имени профессора А. П. Лебедева. Приказали: 1) Согласно настоящему ходатайству, учредить при Московской духовной академии стипендию имени покойного заслуженного ординарного профессора Императорского Московского Университета Алексея Петровича Ле-

—314—

бедева на проценты с завещанного им капитала, заключающегося в облигациях Государственного внутреннего 5% займа 1905 г. на восемь тысяч руб., и 2) представленный проект положения о стипендии утвердить; о чём и послать Вашему Преосвященству указ, с приложением копии положения».

б) Положение о стипендии имени покойного профессора Императорского Московского Университета, Алексея Петровича Лебедева при Московской Духовной Академии:

1.

На проценты с капитала, поступившего по духовному завещанию покойного заслуженного ординарного профессора Императорского Московского Университета, Действительного Статского Советника, Алексея Петровича Лебедева и заключающегося в четырех облигациях Государственного внутреннего 5% займа 1905 года на номинальную сумму восемь тысяч рублей (8000 р.), учреждается при Московской духовной Академии стипендия имени завещателя – профессора А. П. Лебедева.

2.

Капитал этот составляет неотъемлемую собственность Московской духовной Академии и хранится вместе с прочими её капиталами, оставаясь навсегда неприкосновенным.

3.

Стипендия назначается Советом академии ежегодно одному из лучших по успехам и поведению студентов IV курса.

4.

Размер стипендии определяется в четыреста рублей (400), из коих установленная сумма употребляется на годичное содержание стипендиата в академическом общежитии, а остаток выдается ему при окончании курса на руки для приобретения полезных книг и на удовлетворение других нужд.

5.

Пользование стипендией не налагает на стипендиата никаких обязательств.

Настоящее положение утверждено определением Святейшего Синода от 30 июня – 20 июля 1909 г. за № 5527».

Определили: Принять к сведению и руководству.

—315—

IV. Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: «1909 г. Авг. 7. В Совет Московской Дух. Академии» – указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 31 июля за № 10547:

«По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: представление Вашего Преосвященства, от 1 сего июля за № 237, по ходатайству Совета Московской Духовной Академии об утверждении Преосвященного Агафодора, Архиепископа Ставропольского, в звании почетного члена сей академии. Приказали: Избранного Советом Московской духовной академии в звание почетного члена сей академии Преосвященного Агафодора, Архиепископа Ставропольского, утвердить в означенном звании; о чём и послать Вашему Преосвященству указ».

Определили: Изготовить для Высокопреосвященного Архиепископа Ставропольского и Екатеринодарского Агафодора диплом на звание Почетного Члена Московской Духовной Академии и просить Его Высокопреосвященство о принятии сего звания.

V. Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: 1909 г. Авг. 21. В Совет Московской Духовной Академии» – указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 19 августа за № 11063:

«По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: 1) представление Вашего Преосвященства, от 1 июля сего года за № 236, по ходатайству Совета Московской духовной академии об утверждении преподавателя Псковской духовной семинарии Николая Серебрянского в степени магистра богословия за представленное им на соискание сей степени сочинение под заглавием: «Очерки по истории монастырской жизни в Псковской земле с критико-библиографическим обзором литературы и источников по истории Псковского монашества», и 2) отзыв Преосвященного Алеутского Платона, от 28 того же июля, о сем сочинении. Приказали: Преподавателя Псковской духовной семинарии Николая Серебрянского, удостоенного Советом Московской духовной академии за означенное сочинение степени магистра богословия, утвердить, согласно представлению Вашего Преосвященства и отзыву Архиепи-

—316—

скопа Платона, в названной ученой богословской степени; о чём и послать Вашему Преосвященству указ».

Определили: Изготовить для преподавателя Псковской духовной семинарии Николая Серебрянского диплом на степень магистра богословия и выдать оный по принадлежности.

VI. Резолюции Его Высокопреосвященства, последовавшие на журналах собраний Совета Академии:

а) 10 июня, № 3: «1909 г. Июня 24. Ходатайствовать».

б) 10 июня, № 4: «1909 г. Июня 24. Ходатайствовать».

в) 10 июня, № 5: «1909 г. Июля 1. Утверждается».

г) 10 июня, № 6: «1909 г. Июля 1. Приемные экзамены произвести до 1-го сентября согласно распоряжению Св. Синода. Прочее утверждается».

д) 11 июня, № 7: «1909 г. Июля 1. Ходатайствовать».

Справка: В означенных журналах на Архипастырское утверждение Его Высокопреосвященства представлены были, между прочим, следующие постановления Совета Академии: а) о принятии бывшего студента Академии Николая Кронтовского обратно в число своекоштных студентов III курса, с обязательством представить неподанные им в 1906–1907 учебном году письменные работы к концу 1909–1910 учебного года (журнал № 5, ст. XIV); б) о разрешении восьми студентам 1 курса, семи – II курса и пяти – III курса сдать устные испытания и представить письменные работы после летних каникул, в августе месяце сего 1909 года (журнал № 6, ст. I, п. 5); в) об утверждении двадцати двух студентов, окончивших полный академический курс, в степени кандидата богословия и двух студентов – в звании действительного студента Академии (журнал № 6, ст. II, п. 1).

Определили: Резолюции Его Высокопреосвященства принять к сведению и исполнению.

VII. Сданное Его Высокопреосвященством с надписью: «1909 г. Июля 31. В Совет Московской Дух. Академии» – отношение на имя Его Высокопреосвященства Г. Обер-Прокурора Святейшего Синода от 26 Июля за № 18880:

«Вследствие отношения Вашего Высокопреосвящен-

—317—

ства, от 24 минувшего июня за № 226, о назначении исправляющему должность доцента Московской духовной Академии Николаю Туницкому пособия на поездку, с научною целью, за границу в течение летних каникул сего года, в размере 250 р., имею честь уведомить Вас, Милостивый Государь и Архипастырь, что средства Св. Синода на духовно-учебную часть в настоящее время настолько ограничены, что их едва достает на покрытие штатных расходов по содержанию духовно-учебных заведений и решительно не позволяют отвлечения из них каких-либо сумм, помимо прямого назначения сих средств; кроме сего назначение Туницкому пособия для заграничной поездки в каникулярное время может вызвать подобные же ходатайства и по другим духовным Академиям, а потому я затрудняюсь назначить Туницкому испрашиваемое пособие из духовно-учебного капитала».

Определили: Принять к сведению.

VIII. Отношение Учебного Комитета при Святейшем Синоде от 8 июля за № 1341:

«Определением Св. Синода, от 4–6 Июня сего года за № 4899, постановлено: 1) ввести с начала 1909–10 учебного года в курс преподаваемого в духовных семинариях нравственного богословия, особым отделом, разбор и опровержение социализма, предложив в руководство при этом преподавании временно, впредь до составления новой по сему предмету программы, выработанные Архиепископом Волынским Антонием и миссионером Айвазовым программу и объяснительную к ней записку, каковые программу и записку и напечатать в Синодальной типографии в потребном количестве экземпляров; 2) предоставить миссионеру Айвазову составить соответствующий программе трактат о социализме, который и представить на рассмотрение в Учебный при Св. Синоде Комитет, и 3) поручить Учебному Комитету просить профессоров духовных Академий и других лиц, известных своими трудами о социализме, представить Комитету, в возможно непродолжительном времени, свои отзывы о преподавании обличения социализма и примерные программы, с указанием су-

—318—

ществующей русской и иностранной литературы по сему предмету.

Вследствие изложенного, Учебный Комитет имеет честь покорнейше просить Совет Московской духовной Академии а) предложить профессорам Академии, специально изучавшим литературу о социализме, дать отзывы о преподавании обличения социализма и составить примерную программу с указанием существующей русской и иностранной литературы по сему предмету и б) о последующем сообщить Учебному Комитету в возможно непродолжительном времени.

При сем прилагаются, по три экземпляра, выработанные Архиепископом Волынским Антонием и миссионером Айвазовым программа, объяснительная к ней записка и указатель литературы по обличению социализма».

Определили: 1) Дать отзыв о преподавании обличения социализма и составить примерную программу с указанием существующей русской и иностранной литературы по сему предмету предложить ординарным профессорам Академии: по кафедре метафизики и логики – А. И. Введенскому и по кафедре нравственного богословия М. М. Тарееву, коим и вручить по одному экземпляру программы, выработанной Высокопреосвященным Архиепископом Волынским Антонием и миссионером Айвазовым. – 2) О настоящем постановлении сообщить Учебному Комитету при Святейшем Синоде.

IX. Циркулярное отношение Канцелярии Обер-Прокурора Святейшего Синода от 8 Июля за № 5879:

«Определением Святейшего Синода, от 6–8 Июня сего года за № 4956, постановлено: 1) поручить Епархиальным Преосвященным озаботиться доставлением отчетов о состоянии вверенных им епархий за минувший 1908-й и текущий 1909 г.г. не позже 1-го Апреля 1910 г; 2) подтвердить Преосвященным, чтобы впредь годовые отчеты о состоянии епархий представлялись непременно к установленному на то сроку, не позже 1-го Апреля следующего за отчетным года, и по утвержденной для таковых отчетов форме, и 3) предложить Преосвященным при составлении отчетов за 1908–9 годы отметить все те явления и собы-

—319—

тия в церковно-общественной жизни вверенных им епархий, которые и сами по себе, и в виду переживаемого времени, останавливали на себе особое внимание.

Вследствие сего, Г. Обер-Прокурор приказал, чтобы и цифровые отчетные сведения, доставляемые Правлениями духовно-учебных заведений за каждый год обычно к началу нового учебного года, были бы впредь доставляемы к 1-му Апреля следующего за отчетным года.

О вышеизложенном Канцелярия Обер-Прокурора дает знать Совету Московской Духовной Академии для надлежащего исполнения».

Определили: Принять к сведению и руководству.

X. Прошения:

а) Преподавателя Волынской духовной семинарии, кандидата богословия, Федора Владимирского:

«Представляя при сем в качестве магистерской диссертации мои работы: 1) Исследование на одобренную Советом Академии (см. «Журналы Совета» за 1903-й год) тему: «Антропология и космология Немезия, епископа Емесского, в их отношении к древней философии, предшествующей и последующей патристической литературе» (в двух частях, – в рукописи) и 2) печатный перевод сочин. Немезия «О природе человека» с предислов. и примечан. (в качестве приложения к упомянутому исследованию), – честь имею покорнейше просить Ваше Преосвященство дать делу надлежащее движение».

б) Преподавателя Ставропольской духовной семинарии, кандидата богословия, Николая Чернявского:

«Представляя сочинение на тему – «Император Феодосий В. и его царствование в церковно-историческом отношении» на степень магистра, почтительнейше прошу Совет Академии дать делу надлежащее движение».

Справка: По § 81 лит. а п. 6 устава духовных академий «распоряжение о рассмотрении диссертаций на ученые степени и оценка оных» значится в числе дел, окончательно решаемых самим Советом Академии.

Определили: Магистерскую диссертацию преподавателя Волынской духовной семинарии Ф. Владимирского передать для

—320—

рассмотрения экстраординарному профессору Академии по кафедре патристики И. В. Попову, а таковую же диссертацию преподавателя Ставропольской духовной семинарии Н. Чернявского – ординарному профессору по кафедре общей церковной истории А. А. Спасскому.

XI. Заявление О. Ректора Академии Архимандрита Феодора о том, что – а) вторым рецензентом диссертации преподавателя Владимирского он назначает члена Совета – экстраординарного профессора Академии по кафедре психологии П. П. Соколова; б) вторым рецензентом диссертации преподавателя Чернявского – ординарного профессора по кафедре введения в круг богословских наук С. С. Глаголева, и в) вторым рецензентом диссертации наблюдателя церковно-приходских школ Омской епархии священника Димитрия Садовского Блаженный Августин, как проповедник»), рассмотренной уже бывшим Преосвященным Ректором Академии Епископом Евдокимом, – экстраординарного профессора по кафедре теории словесности и истории иностранных литератур Н. Г. Городенского.

Определили: Принять к сведению.

XII. Прошения:

а) Преподавателя Ставропольской духовной семинарии Николая Громцева:

«В 1905 г. я окончил курс в Московской Духовной Академии со степенью кандидата богословия и с правом получения следующей ученой степени без новых устных испытаний. Курсовое сочинение мое, писанное мною на тему: «Св. Павлин Нольский», удостоилось похвального отзыва читавшего его профессора П. И. Цветкова и отмечено высшим баллом. В этом отзыве профессор-рецензент советует мне не оставлять занятий латино-христианской литературой вообще и Св. Павлином в особенности и по окончании Академии. Поощряемый отзывом наставника и не утратив доселе интереса к личности Св. Павлина и его литературным произведениям, почтительнейше прошу Совет Московской Духовной Академии разрешить мне переработку курсового сочинения для получения следующей ученой степени, без изменения упомянутой темы».

* * *

189

Древнесл. яже вм. поздн. ихже согл. чт. οὓς, но Мир. Мик еже согл. др. чт. . Ал. кде более русс. чем идеже, и потому лучше. Ал. и они, в греч. Кир. и др. και αὐτοί др. κἀκεῖνοι, – прочие: и ти, Сав. и си. Ал. зане вм. яко. Гал. якоже и миру и Юр. вм. мира. Юр. оп. мою согл. нек. греч. Юр. начала миру вм. сложения мира.

190

И пред мир оп. С. и Мар. согл. нек. греч. Сав. не зна. Кир. чит. αυτοι вм. ουτοι – ошибка. Древнесл. посла, но Ал. и поздн. послал еси. Ал. и одно еванг. 15 в. у Амф. оп. аз же тя позна – ошибка.

191

Древнесл. и Ал. любы, Ник. любьвь, Сав. Карп. любъве.

192

Древнесл. се, си, Ал. сия. Древнесл. и греч. не чит. и пред сия. Зои Иисус согл. др. чт. потока ОАМар. ГНАл. но З острова. Сав. Мир. отока. АМар. Н врът (как и тепер. в 19:41), ОГ вьртьп, С Сим. град, Юр. Добр. Тип. Мст. Ал. оград, Мир. Конст. поздн. врътоград. Ал. кде. Греч. вар.: τῶν κέδρων и Кир. и слав., др. τοῦ κέδρου, др. τοῦ κέδρών – правильно.

193

Оп. и пред иуда ОЗГМир., а др. чит. согл. греч. вар. Мир. и одно 15 в. у Амф. ведеаше бо июда, Конст. Ал. и поздн. предаяй его соотв. греч. ὁ παραδίδους αὐτὸν, но др. иже (и) предаяше его, но Асс. оп. и след. ту, Ал. занетамо. Ал. ОС многажды, АМар. Мир. ГН множицею.

194

же все древнесл. вм. убо. Киев. и тепер. греч. οὖν. Кир. здесь чит. παραλαβών – редкое чт. но против Нестория λαβών соотв. автор. светильники ОАМир. Мст. Ал., светилы Мар. ЗГН, Сав. оп. – Юр. поим народы, Ал. лампадами – точно вм. друг.: свещами. Мир. орюжием, др.: оружии.

195

В 1554 г. царь Иван Васильевич, в грамоте к Максиму греку, раскрыв еретическия мнения Башкина, пишет: «тем же убо умыслих сице: да соберутся вси елици сущий обретаются под областию моею: архиепископи же и епископи, архимандриты же и игумени и черноризци, иже в благочестии пребывающий» на собор, для осуждения Башкина (А. И. т. I, № 161, стр. 298). В соборной грамоте 1564 г. о белом клобуке, царь заявляет: «во всю свою область царского самодержства послахом к сущим под областию святейшия русския митрополия к своим богомольцом, и повелехом снитися преосвященным архиепископом, и епископом, и честнейшим архимандритом, и игуменом, и всему освященному собору» (А. И. т. I, 173, стр. 331). Или например: «в прошлом во 168 (1660) году по божественному повелению и (повелению) благочестивейшего государя царя и великого князя Алексея Михайловича, всея великия и малые и белые Руссии самодержца, собрашися преосвященный собор в богохранимый царствующий град Москву, и снидохомся в патриаршую крестовую палату митрополита, архиепископи и епископи». Или: 21 декабря 1662 года государь, празднуя память московского митрополита св. Петра, задумываясь над судьбами вдовствующей русской церкви и о разных церковных нестроениях «изволил он, великий государь, учинити собор и писати о том ко вселенским патриархом», чтобы они приехали в Москву. «А в своим государевым богомольцам, к преосвященным митрополитом, к архиепископом и епископом указал послать свои государевы грамоты, чтоб они к тому ж собору приехали к Москве из дальних городов марта к 25 числу, а из ближних маия к 9 числу». Тоже говорится и относительно собора 1666 года, т. е. что государь разослал по всем архиереям особые послания, которыми приглашал их явиться в Москву на собор (Гиббенета: Дело патр. Никона, т. I, стр. 242 – 243), (Матер. для ист. раса. т. II, стр. 60. Дело о патр. Никоне, стр. 53).

196

Матер. для ист. раск. т. I, стр. 66, 235–236.

197

Матер. для ист. раск. т. VI, стр. 42–43.

198

Макария: Ист. рус. церкви. т. VI, стр. 146, примечание.

199

1) Что цари и лично намечали те вопросы, какие у них самих вызывали недоумения и потому предназначались ими к передаче на соборное обсуждение, это хорошо видно из черновой записки вопросов и предметов, которые царь Алексей Михайлович набросал для себя, имея в виду передать их потом на обсуждение церковного собора. Этот любопытный документ найден не очень давно и напечатав С. А. Белоруковым. Текст этой записки следующий: «О единогласном пении в святой Божией церкви и в монастырях, и в соборех, и в мире (т. е. приходских церквах). Едина вера, едино крещение, и един Бог и Господь. 2) На речь нети всякое знамя, как в печати написано... и переводы есть старые на речь.3) Псалтирь дети на восток лижем и достойно на литургие на восходе и на всякой службе. 4) Возгласы: яко свят еси Боже, наш и: яко да под державою Твоею всегда хранима, что на литургии, и молитва: Владыко многомилостиве – на восток. 5) О четыредесятнице, когда бывает литургия с вечерней в навечерии Рождества Христова и Богоявления и Светлого Воскресения, тогда устав повелевает дети поздно; такожде и в великий пост в пятяднех дети поздно. 6) А часы по уставу поют в монастырех час третий и шестой пред обеднею, а блаженну поют на обедни, а девятый час после литургии, а инде поют все часы и блаженну пред обедний, а на литургии: благо есть. 7) Молебен пети по единому канону Спасу и Богородицы и святым праздничным или храму. 8) По три кафизмы на заутрени устав повелевает с сентября: от Воздвижения честного креста декабря по 20 число. 9) Церковные чтецы и певцы по правилом рукоположены служат в церкви. 10) Облачитися к вечерни и заутрени и ко всякой церковной службе Иван Милостивый повелевает облачатися во вся священная одежда. 11) Люди Божия поучат повелевает в праздники и в воскресные дни архиереем и ереем о вере и о всяком благочестии и о житии христианстем после заутрени и обедни на речь сказати, чтоб всем людем откровенно было слово Божие. 12) А которых во священный чин и во диаконски поставлять и выбирати избранных людей учительных, чтобы знали круг церковный и устав; а которые не учены, и тех во училище подобает учити, чтоб по правилом святых отец все знали, как души христианския просвещати. Соль земли и свет миру. 13) А священническому и иноческому чину от пьянства трезвитеся и сквернословия отнюдь бы не держатися не токмо в церкви, но и в миру, на них многие люди соблазняются». (Чт. общ. ист. и древн. 1894 г., кн. IV, статья: Деяние моск. собора 1649 года, стр. 48 – 49).

200

Дело о патриар. Никоне, стр. 53 и 62.

201

Матер. для ист. раск. т. II, стр. 71.

202

Дело о патр. Никоне, стр. 51–111. Гиббенет, т. 1, стр. 180–220.

203

Стоглав, стр. 119–120. Изд. Брат. Св. Петра.

204

А. И. 1, № 284, стр. 331.

205

Нельзя думал, чтобы отцы собора 1572 года считали возможным из общего правила о недопустимости четвертого брака делать исключение в пользу государей, так как Стоглав, который им конечно хорошо был известен, сказав о четвертом браке, как о «свинском житии», сейчас продолжает; «премудрый царь Лев и к четвертому браку совокупил се бяше, и во отлучение впаде от Николы патриарха, ему ж много моляшесь царь, еже разрешити его от такового связания. И яко он не умолен бысть, от церкви его изгна и, внего паки место Евфимья, мужа освящена, постави на патриаршество. И сему много моляшеся, еже разрешити его от такового связания, – не токмо разреши его, но и отвержена и непрощена сотвори ради четвертого брака, с множайшими святительми возбранив».

206

Временник, рукопись Флорищевой пустыни. № 108–682, л. 165 об. И 166.

207

Собр. госуд. Гр. и дог. Т. 1, стр. 585.

208

А. Э. т. 1, № 360.

209

Записки рус. археол. Общ. т. II, стр. 394–392.

210

А. Э. т. IV, № 327.

211

Матер. для ист. раск. т. 1, стр. 9.

212

Дворцовые разряды, дополн. к III тому, стр. 110.

213

Дело о патр. Никоне, стр. 164, 166, 167.

214

Стоглав, стр. 78. Изд. Брат. Св. Петра. Дело о Никоне, стр. 162–163.

215

А. Э. т. IV, № 140.

216

А. И. т. 1, № 161.

217

Бычкова. Опис. рукоп. имп. Публ. Библ. ч. 1, стр. 123–124.

218

Никоновская летопись, ч. V, стр. 146–156.

219

Степенная книга, ч. II, стр. 11.

220

Приб. К твор. св. отцов, т. X, стр. 505.

221

Чтен. общ. ист. и древн. 1848 г. № 6, смесь, стр. 48.

222

Сочинения св. Иринея Лионского , Пять книг против ереси, Книга IV, гл. 37 в рус. Переводе Преображенского Спб., 1895 г.

223

Пастырь Ерма. Кн. I, Видение 3, Писания мужей апостольских.

224

Сочинения Лактация, ч.I, Божественные наставления, Книга 3, гл.20, Спб., 1848 г.

225

Деяние I: Рассуждения Халкидонского Собора и чтение актов. Деяния Вселен. Соборов, т. III, Казань, 1890 г., стр. 128–130.

226

Сочинения св. Григория Богослова. Москва 1889 г., ч. I, Слово 12, стр. 254.

227

Там же, Слово 3, стр. 20.

228

Полное собрание творений св. Иоанна Златоустого, издание Петербургской Духовной Академии, т ѴIII книга I. Беседы на Евангелие св. ап Иоанна Богослова. Беседа LI, стр. 334. Срав. Беседа I о предательстве Иуды, т.II, кн. I стр. 413. Спб., 1896 г. и Беседы на псалмы т. V, кн. I стр. 123, Спб., 1899 г.

229

Там же том II. книга 2, Слово о св. Вавиле и против Юлиана. Стр. 577, Спб., 1899 г.

230

Деяния девяти поместных соборов. Издание Казанской Дух. Академии. Казань 1901 г. Правила Карфагенского собора, Правило ХCIII, а по Книге Правил 104.

231

Деяния Вселенских Соборов, том VII, Казань 1891 г. Деяние 8. Церковные правила.

232

Царские и патриаршие грамоты об учреждении св. Синода. Спб., 1838 г. Послание патриархов Восточно-католической Церкви о православной вере. стр. 70.

233

Послание епископов первой Сирии к императору Льву. Деяния Вселенских Соборов. Издание Казанской Дух. Академии т. IV, 1878 г. стр. 213.

234

Девять глав о свободной Церкви. Фридриха Маассена, профессора Венского Университета. Перевод с предисловием проф. H.С Суворова. Ярославль 1882 г. Глава III, стр. 17 и 18.

235

Проф. Π.Н. Петров. Лекция по всемирной истории. Харьков 1888 г. том I, стр. 3.

236

Георг Еллинек (нем. Georg Jellinek). Профессор Гейдельбергского Университета. Право современного государства т.I. Глава VIII, стр. 169 Спб., 1903г.

237

Там же стр. 190

238

Vierzig Büclier vom Staat B. I, cтp. 150. Гейдельберг. История общего государственного права и политики. И. К. Блунчли. гл. XVIII

239

Эдуард Лабулэ. Проф. Collège de France. Государство и его пределы. Спб., 1867г., стр. 93.

240

Собрание сочинений К. Д. Кавелина, т. I, Спб., 1897г. Взгляд на юридический быт древней России, стр. 15.

241

De l'influence du Christianisme sur le droit civil des Romains Par M Troplong. Président du Sénat. Membre de l'institut Paris Partie I Chap V, стр. 168.

242

А.Д. Градовский. Собрание сочинений т. III. Государство и прогресс, стр. 78–79. Спб., 1899г.

243

Собрание сочинений т. III. Там же, стр. 79.

244

Собрание сочинений т. III. Государство и прогресс, стр. 17.

246

Курс государственной науки Часть II, Социология. Москва, 1896 г. Книга IV, гл I, стр. 228.

В дополнение к этому современным общественным деятелям очень полезно всегда иметь в виду и другие соображения о значении религии, высказываемая таким серьёзным учёным и очень образованным человеком, каким был Б.Н. Чичерин. «Рассматривая религию в её совокупности, пишет Чичерин, мы должны прежде всего признать, что она отвечает коренным потребностям человеческой души. Всеобщность этого явления, всеохватывающая мощь религиозных движений, их влиянию на судьбы человечества, показывают, что религия есть духовная сила, коренящаяся в глубочайших основах человеческого существа. И это влияние не ограничивается высшими слоями, непричастными образованию. Оно охватывает и просвещённые классы. Оно покоряет самые сильные умы. Христианство явилось среди высокой культуры греко-римского мира, когда человеческий ум во всех отраслях проявлял свою пытливую деятельность, когда искусство стояло на недосягаемой доселе степени совершенства. когда процветали философские школы самых разнообразных направлений, от высокого идеализма Платона и Аристотеля до чистого материализма Епикурейцева. И не только униженные и угнетённые массы жадно воспринимали слово обетования: ему смиренно внимали самые гордые цари; ему подчинялись величайшие умы, изведавшие всю глубину знания и мысли, как, например, Бл. Августин. И в новое время глубочайшие мыслители, гении, двигавшее науку и раскрывавшие всеобъемлющие законы природы, как Паскаль, Ньютон, Лейбинц, Шеллинг, были вместе и глубоко религиозные люди. Отец эмпирической философии нового времени, Бэкон, говорил, что немного философии отвращает от религии, а более основательная философия возвращает к религии. При таких фактах, замечает Чичерин, видеть в религии лишь плод невежества или отживший предрассудок можно только при крайне поверхностном взгляде на вещи». (Курс государственной науки, часть II, книга IV, гл. I, стр. 223–229, Москва 1896 г.).

247

Там же. Часть I, Книга III, гл. VII стр. 280.

248

Право современного государства, т. I. стр. 166.

249

Курс государственной науки ч. I, стр. 281.

250

Martens W Die Bezicchungen. zwischen Kirche und Staa: Stuttgart. 1877 г. Abschn. Ш, стр. 327–328.

251

«Mais, се qui Importe surtout, c’est de ne pas nous laisser envahir par ces doctrines soi-disant humanitaires, qui n'aboutisseni qu’à énervér toutes les énergies et sont plus pernicieuses que les malfaiteurs eux-mȇmes».

Les absèques de Deray. «Lе Figaro», «Le Journal» и друг. 13 janvier 1910 an. Даже такой журнал, как L’Action, руководимый M. Henry Beranger, представителем, так называемых, свободных мыслителей, приглашает к самым энергичным мерам, чтобы положить конец скрытой анархии. Распространение вредных банд, заражающих большие города, он также ставит в связь с двусмысленной гуманитарной сентиментальностью и лишь считает её последним наследством отживающих религий. Но в последнем соображении Беранже, очевидно, отдаёт дань общему направлению свободных мыслителей – всюду искать вред от религии – и обнаруживает полное отсутствие беспристрастного отношения к вопросу.

Христианская религия, как мы обращали внимание, именно и отвергает двусмысленную сентиментальность, возникающую на почве неопределённого гуманизма. Оно даёт ясный конкретный образец нравственности, предохраняющей её от вырождения в двусмысленный гуманизм, появление которого вызвано не христианством, а как раз разрывом связи с ним. Вместе с христианством из людей улетает дух, оживляющий свойственные им нравственные требования, и остаётся одна пустая форма нравственности, но с одной этой формой, как показывает сама жизнь, государство далеко не уйдёт по пути прогресса.

252

Собрание сочинений В.С. Соловьева. т. III. Духовная основы жизни. ч II. гл. III. Спб.

253

Желающим разъяснить себе различие между православием, католичеством и протестантством необходимо обратиться также ко II тому сочинений Алексея Степановича Хомякова. Редкий религиозный философ, едва ли не более глубокий, чем В. С. Соловьев, человек с огромным образованием, A. С. Хомяков в нескольких статьях не только с знанием предмета, но и с проникновенным пониманием его сути вскрывает важные различия между христианскими вероисповеданиями.

254

Речь профессора В.О. Ключевского. Значение пр. Сергия Радонежского для русского народа и государства. Богословский Вестник. 1892 г. №11.

255

Сочинения И.С. Аксакова, т. IV. Общественные вопросы. Спб. 1903 г. Стр. 40–41.

256

См. «Бог. Вестн.» Июль – Август 1906 г., 430–447 стр.

257

Архимандрит Даниловского монастыря Иаков Кротов назначен был произвести следствие по донесению на Алексия, епископа Таврического, священником Бердянского Вознесенского собора Александром Трофимовским.

258

Митрополит Филарет писал обер-прокурору: «Ректор Казанской академии соответствовал бы требованию Саратовской кафедры, что имеет полную силу стать против латинского духовенства. Но по опытам в академии, будет ли мирен с ненавидящими мира, по примеру псалмопевца?» Письма м. Филарета к Высоч. Особам. II, 205.

259

В Московских Ведомостях Катков указал на нестроения, происходившие в Распорядительной Думе. Этим остались недовольны некоторые члены и прислали письмо с 9-ю подписями (в том числе C.Н. Гончаров). Гласные просили Каткова сообщить те факты и сведения, которые побудили его подвергнуть публичному осуждению едва сложившееся городское учреждение.

260

Влад. Александр., славянофил, деятель эпохи освобождения крестьян; в 1863–61 гг. был сотрудником Милютина в западном крае. † 1878 г.

261

Беляева († 1883 г. на покое в сане архиепископа), родственника П. С-ча.

262

В Польше.

263

III-й, император Франции.

264

Мих. Иллар., поэта и переводчика, сосланного на каторгу по политическому делу. † 1865 г.

265

Пав. Троицкий автор статьи Подольских Еп. Вед. об архиеп. Кирилле.

266

Иринарх Попов, с 17 марта 1858 г. архиепископ Подольский; с 1863 г. Рязанский.

268

Юнг – пастор епископальной церкви в Америке. Он прибыл в качестве делегата Нью-йоркской конвокации, с полномочиями от некоторых тамошних епископов, вступить со старейшими русскими иерархами по делу соединения церквей. Из Петербурга он приехал в Москву, и здесь имел неоднократные собеседования с митрополитом Филаретом по этому важному делу. О пребывании Юнга в Москве см. записки о жизни Филарета Н.В. Сушнева, а также автобиогр. записки архиеп. Саввы. Том III.

269

Высказанный здесь П. С-чем широкий взгляд на соединение церквей находил у нас мало сторонников. Осторожность, хотя и не излишняя, находила не мало препятствий к соединению церквей. Об этих препятствиях см. в отчёте митр. Филарета о сношениях с Юнгом. Собр. мнений и отз. м. Филарета. Т. V, ч. 2.

270

Мих. Сим. Боголюбский.

271

Протоиерей Пётр Матвеич Терновский с 1827 г. профессор богословия в Московском университете; в 1857 г. оставил университет и поступил на настоятельское место к Петропавловской, в Басманной церкви.

272

Протоиерей Сергей Григорьевич Терновский настоятель Вознесенской, у Серпуховских ворот, церкви.

273

Алексей Осипович Ключарев, настоятель Казанской, у Калужских ворот, церкви.

274

Алексий Ржаницын, епископ Таврический

275

Игрицкий монастырь в 15-ти вёрстах от Костромы. Раздавались хором голоса против распространённого мнения о пользе учреждения школ вдали от городов с их соблазнами. Теоретически этот вопрос решался различно, но опыт жизни засвидетельствовал, что учреждение школ в дали от городов более вредно, чем полезно. Опыт Вифанской семинарии, в которой учился П. С-ч, по его словам, показал, «что заключённая от общества жизнь семинаристов не служит к их пользе. Из дел, возникающих в Московской консистории, по нехорошему поведению, по неуменью уживаться с людьми, большая часть выпадает на семинаристов Вифанских».

276

Историческая записка о Московской духовной академии по случаю празднования её пятидесятилетия написана профессором C. К. Смирновым. Во время юбилея почётные гости, воспитанники академии, выслушав историческую записку, с улыбкой друг другу говорили: не много же сделала академия для учёности, а другие прямее выражались: и видно, что ничего не сделала.

277

Статья П. С-ча Казанского: Свидетельства памятников Египетской истории о пребывании евреев в Египте.

278

Преподаватели Московской духовной семинарии.

279

Aug. Ер. 129, 6; Collat. Carthag. I, 165.

280

Collat. Carthag. I, 157; 163; 176; 180; 182; 181; 187–188; 197–198; 201–202; 204; 206; 208.

281

Aug. Ep. 209, 2; Contra litteras Petiliani, II, 83, 184; Collat. Carth. I, 187.

282

Greg Magn. Ep. I, 72; IV, 32 и 35; VI, 34 и 61.

283

Acta Saturnini, 19–20, изд. Baluze. – Ср. Collat. Carth. III, 258.

284

На карфагенском соборе 348 года епископ Грат вносил предложение о принятии строгих мер против самоволия лиц, канонизовавших по своему почину мучеников. Предложение это было принято и вместе с тем африканская церковь озаботилась установлением правил канонизации, чтобы не было среди мучеников лиц незаслуживающих этого звания. Отсюда получились такие различения: dubii martyres (Optat. III, 8), martyr necdum vindicatus, т. е еще не канонизованный (Optat. I, 16) martyr probatus (Notitia episcoporum ann. 484), т. e. канонизованный (cp. De. Rossi, Inscript. christ Urbis Romae, t. II, p. 461) См. об этом подробнее у Р. Monceaux, Histoire littéraire de l’Afrique chrétienne, t. III, p. 107 след.

285

Optat. I, 16; III, 6 и 8; Passio Marculi, p. 760, Migne; Passio Maximiani et Isaac, p 767, Migne; Aug. Ep. 52, 2; 89, 3; 185, 2, 8; 204, 1–2; Contra Crescontum III, 49, 54; Contra Gaudentium, I, 28, 32; Brevic. Collat. III, 8, 13; 11, 23. – cp. Collat. carthag III, 258 b.

286

Optat. III, 4; Aug. Ер. 88, 8; 185, 2, 8; 185, 3, 12; 204, 1–2 и 5, Serm. 138, 2, 2; Ad Donatistas post Collat 17, 25; Contra Gaudentium, I, 22, 25; 27, 30–31; 28, 32.

287

Concil. Carthag. ann. 348, c 2; Codes canon Eccles, afric. 60 и 83; Aud. Ep. 29, 11; 43, 8, 24, 88, 8–9; Contra Epist. Parmeniani II, 3, 6; III, 6, 29; Ad Catholicos epistula contra Donatistas, 19, 49–50; Contra litteras Petiliani, I, 24, 26.

288

Acta Saturnini, 17 и 20; Aug. Brevic. Collat. III, 13, 25–27.

289

Acta Saturnini, 17–20; Aug. Ep. 43, 5, 14–15.

290

Gsell, Fouilles de Banian, p. 25.

291

См. об абитинских мучениках и мученических актах их подробные сведения у Monceaux, Histoire littéraire de l’Afrique chrétienne. t. III, p. 98–99; 140 след.

292

Bull. arch. du Comité. 1904, p. CXCIX; 1903, p 574. Bull. des Antiquaires de France, 1904, p. 342; Raoul, Delattre et Pavard, Procès-Verbaux d’une mission archéologique aux ruines de la basilique d’Uppenna, Tunis. 1906, p. 15.

293

Acta Saturnini, 2; 6; 9–10; 14 изд. Baluze.

294

Optat. Ι, 16–19.

295

Acta Saturnini, 1–2; 10–11; 13 изд. Baluze.

296

Acta Saturnini, 17–20; Passio Maximiani et Isaak, p. 760 Migne; Aug. Serm. II in Psalm. 36, 20; Optat. II, 7.

297

Optat. III, 3; Aug. Serm. 197, 4; Contra Epist. Parmeniani, II, 7, 13; Contra litteras Petiliani, III, 16, 19; Contra Cresconium, II, 1, 2.

298

Delattre. C. R. de l’Acad. des Inscript. 1907, p. 194. Cp. ibid. p. 118 sq. l’Area chrétienne et la basilique de Mctdfa, à Carthage.

299

Delattre (la Basilica Majorum. Tombeau des saintes Perpétue et Félicité). Ibid. 1907, p. 523–524. – Ср. Bull des Antiquaires de France, 1908, p. 198.

300

Delattre, C. R. de l’Acad. des Inscript. 1908, p. 59–69.

301

Victor de Vita, I, 3, 9.

302

Optat. III, 4.

303

«De vobis, martyribus infinitis Numidiae» (Passio Maximiani et Isaak, p. 768 Migne. – Ср. Optat. III, 4).

304

Passio Maximiani et Isaak, p. 773 Migne.

305

Collat. Carthag. 1, 187. Ср. Passio Marculi, p. 766 Migne.

306

Concile Carthag. ann. 348, с. 2; Codex canon. Eccles. afric., 83 – Петилиан из Константины говорил православным, рассуждая о донатистских мучениках: «Beatos martyres facitis, quorum scilicet animabus caeli repleti sunt corporumque memoria terrae floruerunt. Vos ergo non colitis, sed facitis quos colamus» (Aug. Contra litteras Petiliani, II, 71:159).

307

Aug. Ep. 29, 11; 43, 8, 24; Contra Epist. Parmeniani, II, 3, 6, III, 6, 29; Contra litteras Petiliani, I, 24, 26; Ad Catholicos epistila contra Donatistas. 19, 49–50.

308

Collat. Carthag. 1, 188.

309

Gsell, C. R. de l’Acad. des Inscript. 1899, p. 277; Fouilles de Banian, p. 25; Monuments antiques de l’Algérie, t. II, p. 178.

310

De-Rossi, Inscript christ. Urbis Romae, t. II, p. 461. Epigramma vero saporem refert genuinum temporis, sermonis et rerum gestarum in Africa primis decenniis saeculi quinti dum Augustinus in vivis erat et pro ecclesiae pace adversus Donatistas acriter certabat. Quare de ejus sinceritate dubium nullum subit neque video cur antiquissimo scriptori affirmanti versus esse sancti Augustini deneganda fides sit.

311

C. I. L. VIII, 21517: Gsell, Bull. arch. du Comité des travaux historiques, 1899, p. 458, n. 8.

312

Papier, Bull. arch. du Comité de travaux historiques, 1895, p. 76; Heron de Villefosse, Bull. des Antiquaires de France, 1896, p 355; Gsell, Bull. arch. du Comité, 1899, p. 455; Atlas archéologique de l’Algérie, feuille 28, n. 171.

313

Aug. Enarr. in Psalm. 132, 6: Milites Christi Agonistici appellantur. Utinam ergo milites Christi essent, et non milites Diaboli, a quibus plus timetur Deo laudes, quam fremitus leonis

314

«Fustes Israheles vocant quod dixerunt cum honore». (Aug. Psalmus contra partem Donati