Йога. Православный взгляд

Дмитрий Дружинин – экономист, финансист, мастер делового администрирования и магистр богословия.

Дмитрий родился в Москве в 1972 году. Окончил Российскую экономическую академию им. Г. В. Плеханова по специальности «Финансы и кредит», получил дополнительное образование в Академии народного хозяйства при правительстве РФ с присвоением степени «Мастер делового администрирования». Занимал руководящие должности в коммерческих банках и лизинговых компаниях. Много лет посвятил занятиям йогой.

Летом 2010 г. впервые попал в Рождества Пресвятой Богородицы Свято-Пафнутьев Боровский монастырь, где познакомился с духовником обители – схиархимандритом Власием (Перегонцевым), встреча с которым изменила его взгляды на мир. В последние годы занимается книгораспространением в православных книжных издательствах.

В июне 2018 г. окончил полный курс обучения Калужской духовной семинарии. В декабре 2020 г. успешно защитил диссертацию на соискание степени магистра богословия в Санкт-Петербургской православной духовной академии.

Facebook: https://www.facebook.com/dimitriy.druzhinin/

Vkontakte: https://vk.com/dimitriy.druzhinin

Мало кто в наши дни не слышал о йоге – популярнейшем методе контроля над человеческим организмом и психикой. Гораздо меньше людей знает, что йога – это ещё и учение, если не чисто религиозное, то тесно смыкающееся с религиозным. И не только учение, но также духовная практика.

С середины XX века йога настойчиво предлагает себя странам Западной Европы и Америки. Сегодня йога-центры широко распространены по всему миру, и Россия не исключение: многие из нас уже воспринимают йогу как привычный элемент «здорового образа жизни».

В современном обществе есть популярное мнение, будто все религиозные и околорелигиозные учения, начиная с астрологии и языческих культов и кончая христианством и прочими мировыми религиями, – это разные пути, ведущие к одной и той же цели. Похожая точка зрения довольно характерна и для людей, занимающихся йогой: некоторые из них, например, называют себя христианами. Даже от людей воцерковлённых, участвующих в церковных таинствах, можно порой услышать, что занятия йогой не противоречат христианской вере.

Но в Евангелии мы встречаем иное: Истинно, истинно говорю вам: кто не дверью входит во двор овчий, но перелазит инуде, тот вор и разбойник; а входящий дверью есть пастырь овцам. Ему придверник отворяет, и овцы слушаются голоса его, и он зовёт своих овец по имени и выводит их. И когда выведет своих овец, идёт перед ними; а овцы за ним идут, потому что знают голос его. За чужим же не идут, но бегут от него, потому что не знают чужого голоса (Ин. 10:1–5). Эти слова Господа Иисуса Христа недвусмысленно говорят о том, что христианство несовместимо с другими вероучениями. Для тех, кто не осознаёт этого, Спаситель добавляет: Все, сколько их ни приходило предо Мною, суть воры и разбойники… Я есмь дверь: кто войдёт Мною, тот спасётся, и войдёт, и выйдет, и пажить найдёт (Ин. 10:8–9).

Иной просвещённый читатель может возразить: если речь о вероучениях, то при чём тут йога? Ведь йога внеконфессиональна, ею можно заниматься, будучи хоть буддистом, хоть православным, хоть вовсе неверующим человеком.

Но в том-то и дело, что не всё так просто. Многие наши современники, занимаясь йогой только «для улучшения здоровья» и доверяя априорным утверждениям о её «внерелигиозности» (а то и вовсе о схожести с христианским учением!), сами не замечают, как эта практика меняет их мировоззрение.

Йога – один из составных элементов индийской религиозно-философской системы, которую никак не назовёшь стройным и цельным мировоззрением. Исторически йога возникла в недрах индуизма, но эта религия в своём более чем трёхтысячелетнем развитии сама прошла три периода, весьма отличных друг от друга по религиозным представлениям: ведизм, брахманизм и собственно индуизм, который с конца XIX века трансформируется в неоиндуизм.

В этой книге мы поговорим в основном о теории и практике классической йоги, изложенных в «Йога-сутрах» – труде, авторство которого традиционно приписывают индийскому грамматисту Патанджали. Помимо классической йоги, существует огромное количество её разновидностей, как традиционных, так и современных. Но базовым руководством йогического учения остаются «Йога-сутры». Они считаются наиболее полным, наиболее ранним и наиболее авторитетным изложением основ классической йоги, своего рода эталоном этого учения. Все исследователи сходятся во мнении, что автор «Йога-сутр» объединил, структурировал и записал сведения о йоге, известные уже задолго до него.

Традиционно считается, что слово yoga происходит от санскритского yuj – «прилагать усилия, стараться, упражняться, сопрягать, связывать». Отсюда и два основных его значения: 1) «упражнение», «обуздывание»; 2) «преданность», «сопряжение», «единение».

Йога – явление древнее, по всей видимости, ещё доарийского происхождения. От некоторых, наиболее преданных адептов йоги можно услышать, что возникла она 200–300 тысяч лет назад. Но это явно сильное преувеличение. Гораздо больше оснований полагать, что йога – результат смешения ведических представлений арийских племён с дравидийским шаманизмом в 1500–500 гг. до н. э.

Ещё более осторожную датировку происхождения йоги даёт всемирно известный историк, этнограф и религиовед, профессор Чикагского университета Мирча Элиаде. Признавая возможным отследить, как йогические представления постепенно проникают в древнеиндийскую литературу, он пишет: «Мы можем только приблизительно определить интересующую нас эпоху как время между IV веком до н. э. и IV веком н. э.».

Поздняя граница, которую указывает Элиаде, – это, очевидно, время создания книги «Йога-сутры». Возникновение «Йога-сутр», впрочем, тоже датируется очень приблизительно – от II в. до н. э. (когда предположительно жил Патанджали) до IV в. н. э. (на этот период указывают сравнительные историко-философские исследования).

Период с момента написания «Йога-сутр» и почти до новейшего времени можно назвать периодом классической йоги, в основе которой лежали философские представления санкхьи. Лишь существенно позже йога перенимает философию веданты. А спустя ещё некоторое время, в конце XIX века она начинает стремительно расширяться, выходит за пределы Индии и постепенно приобретает черты международной фитнес-индустрии.

Вернёмся на сто с небольшим лет назад, когда эта экспансия только начиналась.

11 сентября 1893 г., Чикагский институт искусств. Ровно в 10 часов утра десять ударов колокола возвещают об открытии в этом учреждении первого Всемирного конгресса религий под председательством американского католического кардинала Джеймса Гиббонса. Десять ударов колокола символически обозначали десять вероучений, представители которых съехались на конгресс: католичество, протестантство, иудаизм, ислам, индуизм, буддизм, конфуцианство, даосизм, синтоизм и зороастризм.

Индуизм на этом конгрессе представлял довольно молодой и никому за пределами Индии не известный общественный деятель и философ Свами Вивекананда. Прошло несколько дней – и газетчики сделали его имя известным по всем Соединённым Штатам. По окончании работы конгресса лекционное бюро заключает с ним контракт на ряд выступлений в разных городах страны.

Уже в следующем 1894 году при непосредственном участии Вивекананды в Нью-Йорке создаётся первое «Общество веданты» для пропаганды, изучения и распространения индуизма. Вначале усилия этой организации были направлены на то, чтобы убедить как можно больше людей в отсутствии принципиальной разницы между индуизмом и христианством. В своих ранних лекциях по йоге и веданте (опубликованных около 1900 г.) Вивекананда пытался доказать, что христианское представление о Логосе – Слове и Премудрости Божией – и символ креста имеют более древнее индийское происхождение, а индуистские верования в перевоплощение душ и просветление (самадхи), если их «правильно истолковать», можно найти и в «христианских писаниях».

Эта деятельность оказалась в западном мире более чем успешной. И способствовало её успеху не только извечное тяготение человека ко всему сверхъестественному и таинственному, но ещё и превратное понимание христианского понятия «догмат» светским обществом той эпохи. Если православное сознание воспринимает догмат как драгоценное наследие Церкви, прочно укоренённое в Божественном Откровении, то для светского общества это слово несёт в себе оттенок чего-то застывшего, устаревшего, ограничивающего свободомыслие и потому не заслуживающего особого внимания.

На это и была рассчитана тактика популяризаторов индуизма и йоги – сделать христианские догматы необязательными, незаметно подменив их собственными религиозными представлениями.

Именно с той поры йога (конечно, в адаптированном и упрощённом виде) прочно заняла место в массовой культуре Западной Европы и Америки. Сейчас в большинстве случаев она преподносится как комплекс оздоровительных упражнений либо как древняя практика духовного совершенствования.

В нашей стране йога стала широко известной во второй половине XX века. В 1963 г. писатель Иван Ефремов опубликовал научно-фантастический роман «Лезвие бритвы», в котором фактически пропагандируется йога. В 1970 г. на советские экраны вышел документальный фильм «Индийские йоги. Кто они?». Йога начинает активно продвигаться под видом психофизиологической техники релаксации, комплекса физических и дыхательных упражнений «индийской оздоровительной гимнастики», статьи о ней появляются в таких журналах, как, например, «Наука и жизнь».

Йога прочно встроена в современный мир с его стремлением к глобализации, потребительской идеологией и стремительно возрождающимися идеями гуманизма (девиз которого: «человек – мерило всех вещей»). Сегодня йога – это и фитнес-индустрия с сетями йога-центров; и техника управления организмом; и духовная практика некоторых современных религиозных направлений и течений, таких как Нью-Эйдж и множество тоталитарных сект… Но преподносится она по-прежнему в основном как система оздоровления, чудодейственный способ обрести жизненную энергию.

Пропагандисты йоги упорно «забывают» сказать о главном: в первую очередь йога – это не фитнес и даже не практика духовного самосовершенствования, а прежде всего способ распространения индуизма вне кастового и тяготеющего к самоизоляции индийского общества. Это практическая школа, которая хотя и вбирает в себя некоторые элементы веданты и неоиндуизма, но сохраняет основы «материалистической» философии санкхьи и базируется на общих принципах религиозных представлений индуизма.

Несмотря на заверения многих современных наставников йоги, что в их учении нет вероучительных компонентов, оно непременно отражает как минимум личные религиозные убеждения того или иного «гуру». А они могут варьироваться довольно широко – от различных видов политеизма (многобожия) и пантеизма до агностицизма и полного отрицания Бога.

Религиозно-философские взгляды Вивекананды, Ауробиндо Гхоша, Шивананды и многих других современных популяризаторов йоги основаны на принципах адвайта-веданты. Но, чтобы успешнее продвигать йогу в западном мире, выросшем на христианской культуре, её адепты вынуждены искать точки соприкосновения с христианским вероучением.

Так рождаются, например, легенды о путешествии Сына Божия, Господа Иисуса Христа, в Индию. Путешествие это Спаситель предпринял будто бы в период между 13 и 30 годами – в то самое время, о котором в Писании Нового Завета не содержится никаких упоминаний. Люди, пересказывающие эти легенды, любят ссылаться на «источники», написанные на основе принципиально непроверяемой информации, полученной их авторами (Э. Кейси, Л. Доулинг и др.) из «энергетического поля Земли» или «эфира». Авторы других книг ссылаются на какие-то «древнейшие рукописи». В наши дни известной популярностью пользуются псевдоапокрифы Н. Нотовича («Тибетское евангелие») и Э. Б. Секея («Евангелие мира от ессеев»).

Историческая наука (включая и тех её представителей, которые не имеют никакого отношения ни к христианству, ни к Православной Церкви) давно и убедительно доказала недостоверность этих «источников». Тем не менее небылицы об «индийском путешествии» Спасителя продолжают вдохновлять новообращённых приверженцев йоги, поэтому следует ещё раз твёрдо сказать: не существует ровным счётом никаких заслуживающих внимания свидетельств о пребывании Иисуса Христа в Индии. И в любом случае, даже если Он и посетил Индию, то не вынес оттуда ничего, что оказало бы хоть какое-то влияние на Его учение.

В этом легко убедиться, стоит только внимательно прочесть Евангелие. Со времени выхода на проповедь и вплоть до вознесения Иисус Христос постоянно цитировал книги Ветхого Завета, которые, очевидно, знал досконально, наизусть. Но Он ни разу не произнёс ничего, что хотя бы отдалённо – по форме, лексике или смыслу – воспроизводило бы идеи, характерные для индуизма, буддизма или зороастризма.

Таким образом, в легенде о путешествии Спасителя в Индию мы сталкиваемся с парадоксальной логикой: Богочеловек Иисус по крайней мере несколько лет путешествует по Индии, постигает там некую премудрость, а по возвращении на родину совершенно забывает всё изученное! При этом Он в совершенстве помнит книги Ветхого Завета, знанием которых, как говорит Евангелие, Он поражал иерусалимских учителей ещё будучи двенадцатилетним Отроком (см. Лк. 2:41–51).

Но есть и ещё нечто важное, о чём не стоит забывать. Говоря о Спасителе, мы говорим о Боге. В Евангелии сказано, что, слушая Иисуса Христа, иудеи удивлялись и говорили: Как Он знает Писания, не учившись? (Ин. 7:15). Ответ им даёт Сам Спаситель: Я есмь путь и истина и жизнь (Ин. 14:6). Сыну Божию, воплощённому Богу Слову, предвечной Премудрости Божией, не нужно было у кого-то учиться, тем более путешествовать в Индию, чтобы возвещать глаголы вечной жизни (Ин. 6:68).

Основа христианской этики, или нравственного учения, – десять ветхозаветных заповедей, которые Бог даровал народу Израильскому через пророка Моисея. А развитие этого учения – заповеди блаженства, которые Господь Иисус Христос включил в Свою Нагорную проповедь (Мф. 5:1~– 7:29, Лк. 6:12–49).

Десять заповедь закона Моисеева – руководство, помогающее ветхозаветному человеку безошибочно определить, что такое грех. Они ясно говорят, чего не следует делать, чтобы не вызвать гнев Божий.

Напомним эти заповеди:

1. Я Господь, Бог твой… Да не будет у тебя других богов пред лицом Моим.

2. Не делай себе кумира и никакого изображения того, что на небе вверху, и что на земле внизу, и что в воде ниже земли; не поклоняйся им и не служи им, ибо Я Господь…

3. Не произноси имени Господа, Бога твоего, напрасно, ибо Господь не оставит без наказания того, кто произносит имя Его напрасно.

4. Помни день субботний, чтобы святить его; шесть дней работай и делай [в них] всякие дела твои, а день седьмой – суббота Господу, Богу твоему…

5. Почитай отца твоего и мать твою, [чтобы тебе было хорошо и] чтобы продлились дни твои на земле…

6. Не убивай.

7. Не прелюбодействуй.

8. Не кради.

9. Не произноси ложного свидетельства на ближнего твоего.

10. Не желай дома ближнего твоего; не желай жены ближнего твоего, [ни поля его], ни раба его, ни рабыни его, ни вола его, ни осла его, [ни всякого скота его,] ничего, что у ближнего твоего (Исх. 20:2–17).

Пришедший на землю Сын Божий, Господь Иисус Христос, не отменил ветхозаветные заповеди. Наоборот, Он повелел соблюдать их: Если… хочешь войти в жизнь вечную, соблюди заповеди (Мф. 19:17). Более того, Он объединил десять ветхозаветных заповедей в две, которые назвал наибольшими: Возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим и всею душою твоею и всем разумением твоим: сия есть первая и наибольшая заповедь; вторая же подобная ей: возлюби ближнего твоего, как самого себя; на сих двух заповедях утверждается весь закон и пророки (Мф. 22:37–40). «Любящий ближнего исполняет все заповеди, – объясняет известный толкователь Евангелия, блаженный Феофилакт Болгарский. – Исполняющий же заповеди любит Бога, так что эти две заповеди соединяются, друг друга поддерживают и содержат в себе все прочие заповеди. Кто, любя Бога и ближнего, будет красть, помнить зло, убивать, прелюбодействовать?..»

Заповеди блаженства не заменяют, а дополняют заповеди закона Моисеева и показывают путь совершенный, ведущий человека к святости, во исполнение призыва Божьего: Будьте святы, ибо Я свят (Лев. 11:44). С этих заповедей начинается Нагорная проповедь Иисуса Христа о том, как нужно жить, чтобы уподобиться Ему и наследовать благодатную вечную жизнь, то есть подлинное счастье (именно таков смысл евангельского понятия «блаженство»).

Заповеди Ветхого Завета направлены прежде всего на то, чтобы удержать человека от зла. Заповеди блаженства задают направление для человека, решившего идти к Богу. В Ветхом Завете «говорится преимущественно о внешних поступках человека и налагаются строгие запрещения в категорической форме», объясняет архиепископ Аверкий (Таушев); в Новом Завете говорится «преимущественно о внутренней настроенности человеческой души, и излагаются не требования… а лишь условия, при соблюдении которых достижимо для человека вечное блаженство».

На первое место оба евангелиста, записавшие Нагорную проповедь, – и Матфей, и Лука – помещают слова: Блаженны нищие духом, ибо их есть Царство Небесное (Мф. 5:3, ср.: Лк. 6:20). Эта заповедь призывает к смирению и оказывается едва ли не важнейшей во всём евангельском учении. Таков первый шаг на пути к блаженству в вечной жизни – осознать свою испорченность, склонность ко греху, а значит – духовную нищету, неспособность совершить что-либо доброе без Бога.

Осознав грехи, препятствующие его входу в Царство Небесное, человек начинает оплакивать их, омывает душу слезами и получает возможность примириться со своей совестью и с Богом. Поэтому вторая заповедь блаженства звучит так: Блаженны плачущие, ибо они утешатся (Мф. 5:4, ср.: Лк. 6:21).

Далее Господь говорит: Блаженны кроткие, ибо они наследуют землю (Мф. 5:5). «Оплакивающие свои грехи доходят до такого внутреннего спокойствия, что уже становятся неспособными на кого-либо гневаться, делаются кроткими, – раскрывает логику последовательности заповедей архиепископ Аверкий (Таушев). – Кроткие христиане действительно унаследовали землю, которой прежде владели язычники, но они наследуют землю и в будущей жизни, новую землю, которая откроется по разрушении этого тленного мира», землю живых (Пс. 26:13; Откр. 21:1).

Четвёртая заповедь блаженства: Блаженны алчущие и жаждущие правды, ибо они насытятся (Мф. 5:6) – обещает всякому, кто искренне стремится следовать воле Божией, что Господь сподобит его праведности и оправдает.

Но милосердия Бог требует и от нас, поэтому пятая заповедь гласит: Блаженны милостивые, ибо они помилованы будут (Мф. 5:7).

Искренние дела милосердия очищают человеческое сердце от греховной нечистоты, а чистые сердцем блаженны: они, по слову владыки Аверкия, «своим сердцем, как духовным оком, узрят Бога». Именно это и обещает ученикам Христовым шестая заповедь: Блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят (Мф. 5:8).

Тот, кто видит Бога, стремится уподобиться Ему, а значит, становится подобным Сыну Божию, Богочеловеку Иисусу Христу, примирившему человека с Богом, продолжает архиепископ Аверкий. Такие люди «ненавидят вражду и поэтому становятся миротворцами, стремясь всюду водворять мир». Отсюда седьмая заповедь: Блаженны миротворцы, ибо они будут наречены сынами Божиими (Мф. 5:9).

Достигшие духовной высоты должны быть готовы к тому, что «мир сей», который во зле лежит (1Ин. 5:19), возненавидит их за ту правду Божию, которую они являют ему, предупреждает владыка Аверкий. Поэтому восьмая заповедь Спасителя такова: Блаженны изгнанные за правду, ибо их есть Царство Небесное (Мф. 5:10).

Её продолжает и развивает, как бы венчая собой всё сказанное, последняя, девятая заповедь, обещающая великую награду на Небесах тем, кто претерпит злословие и гонения за преданность Христу: Блаженны вы, когда будут поносить вас и гнать и всячески неправедно злословить за Меня. Радуйтесь и веселитесь, ибо велика ваша награда на небесах (Мф. 5:11–12).

Но вернёмся к заповеди Блаженны нищие духом (Мф. 5:3, Лк. 6:20). Она имеет особенное значение, ведь именно она «запускает механизм» перерождения человека и является первой ступенькой в его восхождении к Богу. Эта заповедь побуждает нас ограничить свою волю, подчинив её воле Божией (смириться перед Богом), и испытать глубокую потребность в милости Божией. А просить Бога о милости способен прежде всего тот, кто осознаёт свою духовную нищету, неспособность сделать ничего доброго в одиночку.

Все величайшие бедствия во вселенной происходили от гордости, писал святитель Иоанн Златоуст: так как «гордость есть верх зла, корень и источник всякого нечестия, то Спаситель и приготовляет врачевство, соответствующее болезни, полагает [смирение]… как крепкое и безопасное основание». Смирение должно быть основанием всей жизни, вторит ему Феофилакт Болгарский: «так как Адам пал от гордости, то Христос восстановляет нас через смирение».

Один из основателей монашества преподобный Макарий Великий говорил, что смирение есть «признак христианства»: «Обогащающийся Божиею благодатию должен пребывать в великом смиренномудрии и сердечном сокрушении, почитать себя нищим и ничего не имеющим, думать: “Что имею у себя, всё то чужое, другой мне дал и, когда захочет, возьмёт у меня”».

Смирением святоотеческое толкование слов о «духовной нищете», впрочем, не исчерпывается. Святитель Григорий Нисский напоминает, что для спасения необходимо также нестяжательство. Отвечая на вопрос, кто является «нищим духом», святитель Григорий пишет: «Тот, кто душевное богатство выменял на телесное изобилие, кто земное богатство отряс с себя, как некую тяжесть, чтобы, став выспренним и воздухоносным, взойти горе». Та же мысль встречается у преподобного Ефрема Сирина: «Блаженны нищие в духе своём… нищие потому, что всё отвергают от себя». Это не означает, что всем христианам нужно немедленно избавиться от всех материальных благ; здесь вновь кажется уместным совет преподобного Макария Великого – всегда жить с мыслью: «Что имею у себя, всё то чужое, другой мне дал и, когда захочет, возьмёт у меня».

Таков взгляд православного христианства на нравственную жизнь человека. Посмотрим теперь на этическую «программу» йоги.

«Йога-сутры» выделяют восемь ступеней, или уровней (санскр. «аштанга»), освоения йоги: 1) Яма; 2) Нияма; 3) Асана; 4) Пранаяма; 5) Пратьяхара; 6) Дхарана; 7) Дхьяна; 8) Самадхи. Первые две ступени – Яма и Нияма – считаются подготовительными и предполагают принятие человеком нравственных требований, которыми йог призван руководствоваться и на последующих, более высоких ступенях, пишет академик Б. Л. Смирнов, врач-нейрохирург, невролог, санскритолог, автор одного из первых переводов «Махабхараты» с оригинала. Первую ступень йоги понимают преимущественно как обучение воздержанию, вторую – как соблюдение принятых обетов.

Яма включает в себя следующие принципы:

1. Ахимса – ненасилие;

2. Сатья – правдивость;

3. Астея – неприсвоение чужого;

4. Брахмачарья – половое воздержание (целомудрие);

5. Апариграха – неприятие даров.

Вторая ступень – Нияма – предполагает приверженность человека следующим принципам:

1. Шауча – внешняя и внутренняя чистота;

2. Сантоша – удовлетворённость (умеренность);

3. Тапас – подвижничество (аскетизм);

4. Свадхья – самообучение (познание);

5. Ишвара-пранидхана – преданность Ишваре.

Можно ли эти этические принципы сближать с христианскими заповедями?

Понятия, которые можно было бы сопоставить с четырьмя из пяти первых ветхозаветных заповедей (о почитании Бога и родителей), в «Йога-сутрах» практически отсутствуют. Единственное, что мы находим в Нияме, – это принцип Ишвара-пранидхана (преданность Ишваре), который можем сопоставить с первой заповедью Моисеевой: Я Господь Бог твой… Да не будет у тебя других богов (Исх. 20:2,3).

Ишвара в переводе с санскрита – «господин, повелитель», то есть некто подобный Богу в монотеистических религиях. Представление об Ишваре категорически отличается от доктрины санкхьи – настолько, что зачастую его считают (пусть и без достаточных научных оснований) более поздним включением в доктрину йоги. Можно предполагать, что идея личностного Бога была созвучной с персональным духовным опытом самого Патанджали. Личный аспект Ишвары утверждается автором «Йога-сутр» вопреки всем установкам санкхьи, отрицающей в этом понятии всё, что характеризует личность, живую душу. «Йога-сутры» говорят об Ишваре как об «особом Пуруше» (санскр. «человек, мужчина, личность, дух»), непричастном страданию как результату человеческих действий и желаний. Санкхья же на месте Бога оставляет пустоту.

Тем не менее нет никаких оснований сближать, а тем более отождествлять представления йогов об Ишваре с библейским учением о Едином Боге. Хотя бы потому, что имя Ишвара зачастую используется в индуизме как дополнение к именам других богов.

С заповедями, начертанными на второй скрижали, по-видимому идеально совпадают четыре из пяти принципов Ямы:

Не убий – Ахимса (ненасилие);

Не прелюбодействуй – Брахмачарья (половое воздержание, целомудрие);

Не укради – Астея (неприсвоение чужого);

Не лжесвидетельствуй – Сатья (правдивость).

Десятую же заповедь можно условно сопоставить с одним из принципов Ниямы:

Не желай… ничего, что у ближнего твоего – Сантоша (удовлетворённость, умеренность).

Впрочем, сопоставление здесь довольно неточное, поскольку ключевой смысл десятой заповеди – «Не завидуй», а суть принципа Сантоша – «Довольствуйся тем, что имеешь». Ставить абсолютный знак равенства между библейскими заповедями и этическими принципами йоги нельзя.

Сходство становится ещё более условным при попытке сравнить этические принципы, изложенные в «Йога-сутрах», с заповедями блаженства:

Блаженны нищие духом – Апариграха (неприятие даров);

Блаженны кроткие – Тапас (подвижничество, аскетизм);

Блаженны алчущие – Свадхья (самообучение, и жаждущие правды познание);

Блаженны чистые сердцем – Шауча (внешняя и внутренняя чистота).

Ещё с двумя заповедями блаженства можно сопоставить принципы, о которых мы уже упоминали:

Блаженны миротворцы – Ахимса (ненасилие);

Блаженны изгнанные за правду – Сатья (правдивость).

Присмотримся повнимательнее к паре «Блаженны нищие духом – Апариграха (неприятие даров)». Казалось бы, неприятие даров – практически то же, что и нестяжательство. Но смысловая окраска этих двух понятий абсолютно разная.

Христианство вкладывает в понятие нестяжательства довольство имеющимся, нежелание просить у Бога более того, что Он счёл нужным дать человеку. Отсюда недалеко до того самого смирения, которое и является основным содержанием заповеди о духовной нищете.

В йоге мы встречаем мотивацию совершенно иную.

Большинство приверженцев йоги (по крайней мере в новейшее время) считает, что подарки не следует принимать потому, что любой подарок ставит человека в зависимость от дарителя. Несоблюдение принципа Апариграха порождает, по их мнению, «плохую карму». Об этом пишет, в частности, Свами Шивананда в книге «Йога и сила мысли»: «С каждым даром вы принимаете пороки дарителя».

Итак, смирение и благодарность Богу за уже дарованное в христианстве – и гордое нежелание зависеть от других людей в учении йоги!

А если мы взглянем на учение йоги в его развитии (в таких, например, текстах, как «Хатха-йога Прадипика» и других), то увидим, что со временем принцип неприятия даров замещается иными этическими взглядами, в конце концов совершенно исчезая.

Некоторые из заповедей блаженства не имеют в «Йога-сутрах» никакого, даже отдалённого аналога. Если что-то подобное и появляется, то в гораздо более поздних текстах.

Только в средневековой йогической литературе мы найдём нечто созвучное заповеди Блаженны милостивые, ибо они помилованы будут (Мф. 5:7) – принципы «Дайя» (милосердие, сострадание), «Кшама» (терпение, прощение) и «Дана» (дарение, жертвование).

Кроме того, в йогических нравственных принципах нет ничего, что можно было бы сопоставить с заповедью Блаженны плачущие, и это вполне естественно, ведь в этике йоги отсутствует понятие смирения. А там, где нет смирения, очевидно, не может быть ни покаяния, ни слёз.

По понятным причинам нет в йоге и аналога заповеди Блаженны вы, когда будут поносить вас и гнать и всячески неправедно злословить за Меня (Мф. 5:11). Христос обещает блаженство Своим ученикам, тем, кто подвергается гонениям за исповедание Его имени. Но йоги к ученикам Христовым не принадлежат и, соответственно, этой заповедью не руководствуются…

Важнейшая особенность библейского учения о нравственности – и ветхозаветного, и новозаветного – в том, что на первое место Библия всегда ставит Бога. Первое, что необходимо сделать человеку, – это правильно выстроить отношения с Богом: человек должен воздавать славу единому истинному Богу (Я Господь Бог твой… Да не будет у тебя иных богов пред лицом Моим (Исх. 20:2,3)); должен смириться перед Ним (Блаженны нищие духом, ибо их есть Царство Небесное (Мф. 5:3)). Пример высочайшего смирения явил нам Сам Спаситель. Не Моя воля, но Твоя да будет (Лк. 22:42), – взывал Он к Богу Отцу в Гефсиманском саду, зная, какие смертные страдания Ему предстоит пережить.

Йога на этом фоне выглядит как учение антропоцентричное, ставящее во главу угла человека с его собственным «Я».

Внешнее сходство некоторых этических принципов христианства и йоги делает ещё более контрастным их расхождения в самых главных, основополагающих взглядах.

Трудно, а может быть, и невозможно изобразить цельную доктрину верований, которой придерживались бы все йоги без исключения. Йога – часть индуизма, но сам индуизм распадается на множество направлений: вишнуизм, шиваизм, шактизм и множество других.

К тому же, как мы уже говорили, индуизм прошёл в своём историческом развитии три периода, весьма отличных друг от друга по религиозным представлениям: ведизм, брахманизм и (с середины I тысячелетия н. э.) непосредственно индуизм. А в 1828 г. началось формирование «неоиндуизма», основанного на традиции веданты.

У каждого из многочисленных ответвлений индуизма – свои религиозные представления, в чём-то похожие, а в чём-то радикально противоположные, дополняющие друг друга или находящиеся в неприкрытой вражде. Пожалуй, только такие понятия, как дхарма, карма, сансара и мокша, можно назвать общими для индуизма во всех его проявлениях.

Совершенно иначе складывается ситуация с вероисповеданием в Православной Церкви – все православные христиане без исключения верят в одни и те же основополагающие истины. Эту веру в значительной части разделяют и представители инославных христианских конфессий.

Эти истины, христианские догматы (от греч. dogma – «мнение, решение, постановление») – драгоценное наследие Церкви, источником которого является Божественное Откровение. Догматы были сформулированы и утверждены святыми отцами на Вселенских Соборах. Христиане убеждены, что догматы выражают богооткровенное знание, поэтому не подвергают их сомнению, а принимают на веру.

Есть знаменитое определение веры, данное апостолом Павлом: вера есть осуществление ожидаемого и уверенность в невидимом (Евр. 11:1). Отсюда следует, в частности, что вера всегда остаётся личным убеждением, свободным выбором человека. Человек, венец творения, немыслим без свободной воли. Свободны мы и в выборе веры, но неизбежно несём ответственность за этот выбор. Поиски истинного Бога похвальны, даже если они сопряжены с ошибками (такими, как, например, обожествление тварных сил природы), но лишь до тех пор, пока свет Истины не озарит человеческую душу.

Самый первый догмат, об истинности которого свидетельствуют все христианские конфессии, – догмат о триединстве Бога, о том, что Бог есть Троица.

Окончательное раскрытие учения о Святой Троице – заслуга великих отцов-каппадокийцев: святителей Василия Великого (ок. 330–379 гг.), Григория Богослова (329–389 гг.) и Григория Нисского (ок. 335 г. – после 394 г.). Именно их трактовка учения о Троице была утверждена в 381 г. на II Вселенском Соборе в Константинополе. Каппадокийские святители убедительно показали разницу между сущностью (или природой) и ипостасью (или личностью); объяснили, что Божественная природа у Бога Отца, Бога Сына и Бога Духа Святого общая, а Ипостась – конкретная реализация сущности, обладающая особыми, индивидуальными свойствами, – у Каждого Своя.

К концу IV века догмат о троичности Бога приобрёл своё законченное выражение: «Бог един по существу, но троичен в Лицах: Отец, Сын и Святой Дух, Троица единосущная и нераздельная». Каждое Лицо Пресвятой Троицы есть Бог, но и вместе Они не три Бога, а один Бог. Христианское представление о Боге выходит за рамки объяснимого человеческой логикой, привычная нам арифметика 1+1+1=3 здесь неприменима: каждое Лицо Пресвятой Троицы содержит в Себе всю полноту Божества. Бог безграничен, так что, если говорить о Нём языком математики, то уместнее всего использовать понятие бесконечности, а, как известно, ∞+∞+∞=∞. Поэтому, когда мы говорим о Боге, получается 1+1+1=1.

Однако каждое из трёх Божественных Лиц имеет личные, или ипостасные, свойства, характерные только для Него. Об этих свойствах известно из Священного Писания: Отец нерождён, Сын предвечно рождается от Отца, Святой Дух предвечно от Отца исходит.

«Истина Божественного триединства – вершина Откровения Бога человеку, – пишет автор учебника по догматическому богословию архимандрит Алипий (Кастальский-Бороздин). – Если познать Бога как Творца или Единого возможно путём не только сверхъестественного, но и естественного Откровения, то до тайны Святой Троицы никакая философия подняться не смогла».

Библейское учение о триединстве Божием только на первый взгляд кажется противоречивым. На самом деле понятия единства и троичности Бога пребывают между собой в удивительной гармонии и равновесии благодаря принципу «монархии» Бога Отца. Согласно святоотеческому учению, Бог Отец есть одновременно и начало Божества в Троице, и причина личного бытия Сына и Святого Духа. При этом «единоначалие Отца в Троице ни в коей степени не умаляет божественного достоинства Сына и Духа, поскольку Сын и Святой Дух по природе обладают всем, что присуще Отцу, за исключением свойства нерождённости», обращает внимание автор учебного пособия по догматическому богословию протоиерей Олег Давыденков.

Догмат о Пресвятой Троице занимает центральное место в Символе веры – исповедании основных положений христианского учения, которое было утверждено на Первом (325 г.) и Втором (381 г.) Вселенских Соборах.

В наше время встречаются попытки представить в качестве некоего аналога христианского учения о Троице индуистское понятие тримурти (санскр. «три лика»), объединяющее трёх главных божеств индуистского пантеона: Брахму-создателя, Вишну-хранителя и Шиву-разрушителя. Это понятие иногда пытаются выдать за «индуистский вариант» библейского учения о Триипостасном Боге.

Но стоит чуть внимательнее присмотреться к этим учениям, чтобы увидеть очевидные различия.

Ещё один из первых исследователей «Бхагавата-пураны» французский индолог Ж. Руссель писал, что тримурти – это описание трёх масок, которые носит, периодически меняя одну на другую, непознаваемый бог-аноним, но никоим образом не единства трёх Божественных Лиц.

Предки современных индийцев (арии «Ригведы» и «Махабхараты») поклонялись триаде главных божеств Агни, Индре и Сурье, олицетворявших огонь, молнию и солнце. Но ни о каком «триединстве» в ту далёкую эпоху речи ещё не шло, это было более или менее обычное для тех времён многобожие. Идея тримурти как некоего «триединого божества» возникла в довольно поздний период (IV-XII вв. н. э.), но ни тогда, ни позже не играла значительной роли в религиозных представлениях индийского общества, а к нашему времени фактически распалась. Сейчас она используется разве что в качестве «троянского коня» при попытках атаковать христианское мировоззрение.

Теперь в религиозном сознании индуизма и прежде всего в йоге наиболее важное место занимает понятие Брахмана – абсолютного начала всего сущего. Именно Брахман, с точки зрения йогов, и есть тот, кто предстаёт в трёх образах – Брахмы, Шивы и Вишну.

Можно ли отождествлять Брахмана с тем Богом, Которого знает Библия, Которого исповедует христианство? Ответ здесь простой и однозначный – нет. Брахман – это космическое начало, безличный абсолют, лежащий в основе всего существующего. Приверженцы разных направлений индуизма говорят о нём различно: одни считают, что Брахман включает в себя полноту всевозможных определений, другие – что сказать о нём нечто определённое вообще невозможно, третьи отождествляют его с тем или иным конкретным божеством, четвёртые отрицают саму возможность отождествления Брахмана с чем-либо конкретным. В конечном счёте он «не то и не это», но вместе с тем является высшей объективной реальностью и принимает облик Брахмы и/или других богов индуистского пантеона.

Сходятся индуисты (и то не все) только в одном – в описании Брахмана как надличностного и индифферентного абсолюта, бесчувственного и безразличного, идентичного «душе мира» (Атману) и являющегося первоосновой всех вещей и явлений.

Обратим внимание на мысль о тождестве Брахмана и Атмана. Слово «Атман» в ведической литературе употребляется в том числе как местоимение «я», а также для обозначения субъективного психического начала индивидуального бытия – «души». «Тат твам аси» («ты есть то») – широко известное индуистское изречение, которое выражает полное совпадение Брахмана и Атмана.

Если с этим согласиться, то получается, что человек является частичкой абсолюта (Брахмана) и люди – «смертные боги», а боги – «бессмертные люди». В частности, такое представление пропагандирует Вивекананда: «наш бог – это человек, и человек для нас является богом».

Таким образом, христианскому монотеизму с его откровением о личностном Боге – Животворящей Троице, Единосущной и Нераздельной в трёх Лицах – йога противопоставляет пёструю и внутренне противоречивую смесь из индуистских представлений о безличном и безучастном абсолюте – Брахмане; о человеке как частице этого абсолюта; о множестве богов – воплощений Брахмана; о весьма абстрактно понимаемом Господе – Ишваре (современные адепты йоги склоняются к мнению, что Ишвара – это лишь эпитет, который можно применять к любым богам). Неудивительно, что некоторые йоги доходят до отрицания самого существования Бога.

Люди, долго практиковавшие йогу, утверждают: большинство серьёзных её приверженцев не останавливаются на физических упражнениях, а идут дальше, воспринимая её духовные и религиозные представления. Для христианина вера непременно связана с соблюдением Божиих заповедей, с верностью Богу. А увлечение йогой рано или поздно неизбежно приводит к нарушению первых же заповедей Ветхого Завета: Я Господь, Бог твой… Да не будет у тебя других богов пред лицом Моим (Исх. 20:2–3, Втор. 5:6–7) и Не сотвори себе кумира (Исх. 20:4, Втор. 5:8).

Кто только не популяризирует сегодня идеи индуизма и йоги в России! Весной 2017 г. была запущена в ротацию и набрала за год более 23 млн просмотров на YouTube песня рэпера Басты (музыканта, сценариста, режиссёра и продюсера Василия Вакуленко) «Сансара». Не так важно, насколько всерьёз относится к тексту этой песни сам автор; важно, что слушатели бессознательно усваивают установки мировоззрения, чуждого христианскому:

Когда меня не станет, я буду петь голосами

Моих детей и голосами их детей.

Нас просто меняют местами,

Таков закон сансары – круговорот людей.

Сансара (санскр. «поток, прохождение, странствование, блуждание») – одно из основных понятий индийской философии, индуизма и йоги, означающее круговорот рождений и смертей, перевоплощений (реинкарнаций) в новых телах. Это один из редких случаев, когда практически все последователи индуизма и йоги придерживаются общего представления: каждая душа, закончив земное странствие в том или ином теле, может или соединиться с Атманом-Брахманом, или воплотиться вновь – в зависимости от того, как она провела предыдущую земную жизнь.

Среди первых аргументов, которые традиционно приводят защитники этого учения, – его якобы широчайшая распространённость и мнимая древность по сравнению с христианством. Христианство, мол, возникло «всего» 2000 лет назад, а в переселение душ люди верили ещё за тысячи лет до рождества Иисуса Христа.

Даже если так, это не говорит в пользу веры в реинкарнацию. Древность тех или иных воззрений сама по себе ещё ни о чём не свидетельствует и не гарантирует автоматически, что воззрения эти соответствуют действительному положению вещей.

В широкой распространённости представлений о переселении душ также есть все основания сомневаться.

Ни древние греки, ни тем более латиняне, насколько можно судить по сохранившимся памятникам, не имели таких представлений в своей исконной традиции. Каковы были их реальные взгляды на посмертное существование, видно из мифологии, наиболее древние образцы которой восходят к Гомеру и Гесиоду: по смерти человека его душа сходит в мрачное подземное царство (Аид, Эреб, Тартар), где влачит безрадостное полупризрачное существование. Идеи метемпсихоза (греч. «переселение душ») возникли только во времена Пифагора и Платона (то есть в VI–IV вв. до н. э.), и разделяли их лишь приверженцы некоторых философских школ.

Древние египтяне мумифицировали тела умерших в надежде на будущее соединение их душ с плотью. Вера в грядущее воскресение тел имелась и у древних евреев, о чём свидетельствуют знаменитые пророчества Иезекииля о воссоединении и оживлении сухих костей (см. Иез. 37:1–14), Исаии – о восстании мёртвых тел (см. Ис. 26:19), книги Иова – о возрождении из праха в последний день (см. Иов. 19:25–27). Никаких упоминаний о переселении душ нет ни в египетских, ни в ветхозаветных книгах.

Не разделяли представлений о реинкарнации и предки ариев. По крайней мере, в «Ригведе» никаких следов учения о перерождении ещё нет. Появляется оно лишь в «Упанишадах», которые заимствовали его, как предполагают некоторые исследователи, из шаманизма древних дравидов.

Об отношении христианства к теории перевоплощения говорит уже евангельская притча о богаче и Лазаре: Умер нищий и отнесён был Ангелами на лоно Авраамово. Умер и богач, и похоронили его. И в аде, будучи в муках, он поднял глаза свои, увидел вдали Авраама и Лазаря на лоне его (Лк. 16:22–23). Рассказчик этой притчи – Господь Иисус Христос – ясно свидетельствует, что после смерти человеческие души «переселяются не из тела в тело, но прямо и навсегда переходят в ту обитель, какую заслужили земными делами», замечает святитель Николай Сербский.

Церковь осудила даже более «безобидное» учение Оригена – одного из ярких представителей раннего христианства – о «предсуществовании» душ, то есть об их сотворении Богом заранее, ещё до вселения в конкретные тела. А учение о переселении душ отрицал и сам Ориген: в толковании на Евангелие от Матфея он называет эту идею «противной Божией Церкви, не переданной нам от апостолов и не содержащейся где-либо в Писании».

Защитники теории переселения душ часто ссылаются на существование «множества свидетельств» людей, вспомнивших свои прошлые жизни. Не возьмёмся судить о достоверности этих свидетельств, приведём лишь позицию академика Б. Л. Смирнова: «Теория перевоплощений неубедительна, так как не опирается на опыт. Сохранение сознания при перевоплощении невозможно».

С точки зрения индуизма, каждое новое воплощение души – отнюдь не благо для неё. Задача души – слиться с абсолютом-Брахманом и исчезнуть как индивидуальность, а вовсе не блуждать по телесным оболочкам.

Но для человека с европейским типом сознания (на которого и ориентирована пропаганда йоги в наши дни) идея, «что мы, отдав концы, не умираем насовсем» (слова из популярной песни В. Высоцкого), может быть очень заманчивой. И потому – вредной, уводящей далеко в сторону от христианского пути покаяния и изменения жизни.

«Перевоплощение устраивает людей, и особенно людей безбожных, неверующих, – констатирует греческий святой наших дней – преподобный Паисий Святогорец. – Это лжеучение – величайшее лукавство диавола. Диавол удерживает таких людей в греховной жизни помыслом о том, что их души якобы уходят из этого мира и вновь возвращаются в него. “Подумаешь, какое дело, – внушает диавол приверженцам перевоплощения. – Если в этот раз ты потерпишь неудачу, то удача ждёт тебя в следующий раз, когда ты снова вернёшься в эту жизнь. А если ты потерпишь неудачу снова, то ты снова вернёшься, а потом ещё раз… Ты претерпишь эволюцию!” После этого люди говорят: “Ничего страшного в том, что я совершу ещё и этот грех”, – и на всё машут рукой. Они живут невнимательно, не каются. Видишь, как диавол ослепляет этих людей и удерживает их в аду! Я не видел лукавства и выдумки диавола большей, чем лжеучение о перевоплощении: он придумал это для того, чтобы собирать людей в аду. А если диавол один раз поймает тебя, то думаешь, он даст тебе вернуться назад? Теория перевоплощения – самая худшая из всех индуистских теорий».

Подчеркнём ещё раз: учение о перевоплощении душ не имеет никакого основания в древних культурах (за исключением разве что шаманизма), не проверяемо опытным путём и весьма сомнительно с нравственной точки зрения.

С этим учением нераздельно связано и понятие о карме (санскр. «дело, деяние, работа, обязанность») – всеобъемлющем принципе взаимосвязи причины и следствия, или абсолютном законе воздаяния. Что бы мы ни делали, это будет иметь последствия для нас – или добрые, или дурные, и если нас ждёт очередное воплощение, то «качество» его будет зависеть от того, как мы прожили предыдущую жизнь.

Обратите внимание: воздаяние, с точки зрения верящих в карму людей, – не дело Божие, а некий абсолютный и безличный, автоматически срабатывающий закон, которому подчиняются все живые существа, не исключая и самих богов.

Корни такого мировоззрения – в представлении о человеке как самовластном творце всего хорошего и дурного в себе, творце собственной судьбы. «Кто творит благое – рождается благим, кто поступает плохо, тот и родится плохим; святым человек становится святыми делами, злым – злыми делами», – учит «Брихадараньяка-упанишада».

С христианской точки зрения учение о сансаре и карме совершенно неприемлемо. Профессор Православного Свято-Тихоновского гуманитарного университета В. К. Шохин находит в нём по крайней мере два противоречия христианству. Во-первых, оно предполагает «безначальность того, что соответствует душе» (то есть душа не сотворена Богом, а существует «сама собой»). И во-вторых – «свободный», «нефиксированный» характер связи души с телами, которые служат для неё как бы только «внешними одеждами».

Такие представления прямо противоречат христианским догматам, которые содержатся в Символе веры:

1) о безначальности, то есть нерождённости и несотворённости одного только Бога Отца;

2) о воплощении, крестной смерти, телесном воскресении и телесном же вознесении на небо Сына Божия Иисуса Христа, рождённого от Отца прежде всех век;

3) о будущем воскресении умерших в преображённых, но всё тех же, что и при жизни, телах;

4) о едином (то есть единственном) Крещении во оставление общего для всех людей первородного греха и всех личных прегрешений, совершённых человеком до принятия этого таинства. Если согласиться с тем, что души перерождаются в новых телах, то получится, что душа может принимать святое Крещение в каждом новом воплощении заново.

Православные христиане утверждают, что незадолго до конца правления иудейского царя Ирода Великого в Вифлееме родился Богочеловек Иисус, абсолютно подобный всем другим людям, за исключением греха (у Него нет ни первородного, ни личных грехов), Который есть Само Второе Лицо Пресвятой Троицы, рождённое прежде всех век. Это Лицо – Бог Сын – восприняло человеческую плоть однажды и навсегда. В том же самом теле, которое было пригвождено ко Кресту, Он воскрес на третий день после распятия, в этом же теле вознёсся на Небеса, это же тело даёт вкушать христианам в таинстве Евхаристии, в этом же теле придёт судить живых и мёртвых в последний день.

Ни при каких обстоятельствах Он не может быть подвержен реинкарнации.

Из сказанного ясно и то, что Богочеловек Иисус Христос никак не мог быть очередным воплощением некой души, до этого сменившей бесчисленное количество других тел. Думать, а тем более говорить так вслед за некоторыми неоиндуистами и йогами было бы с точки зрения христианина не просто ошибкой, но самым настоящим богохульством.

«Отмечая достойную сожаления предвзятость РПЦ по отношению к традиционной йоге и надеясь на победу здравого смысла, напомню слова апостола: “Всё испытывай, лучшего придерживайся”», – пишет один из самых известных в России знатоков практической йоги – В. С. Бойко.

Приведём эти слова из Первого послания апостола Павла к Фессалоникийцам в редакции синодального перевода и дополним их контекстом для уяснения исходного смысла: Умоляем также вас, братия, вразумляйте бесчинных, утешайте малодушных, поддерживайте слабых, будьте долготерпеливы ко всем. Смотрите, чтобы кто кому не воздавал злом за зло; но всегда ищите добра и друг другу, и всем. Всегда радуйтесь. Непрестанно молитесь. За всё благодарите: ибо такова о вас воля Божия во Христе Иисусе. Духа не угашайте. Пророчества не уничижайте. Всё испытывайте, хорошего держитесь. Удерживайтесь от всякого рода зла (1Фес. 5:14–22).

Чтобы понять, является ли йога чем-то «хорошим», чего следует держаться, или же «злом», от которого следует удерживаться, сравним два вида «спасения». Одно спасение предлагает нам Церковь Христова, а другое – адепты йоги, объявляющие высшей целью человеческих устремлений достижение состояния, называемого «мокша» (санскр. «избавление, освобождение, спасение»).

Все индийские философские системы, для которых высший авторитет – Веды, называли конечной целью существования души её освобождение из колеса сансары, выход из круговорота перевоплощений. Но к чему ведёт такое освобождение?

Наиболее близкие к практической йоге школы санкхья и адвайта-веданта учат о полной запредельности Абсолюта материальному миру – нашей вселенной. Они единогласно отрицают какую-либо связь между Абсолютом и космосом, хотя и по разным причинам: адвайтисты – потому, что считают мир иллюзорным, а санкхьики – полагая, что абсолютное бытие по определению не может быть причастно к неабсолютному. В понятие освобождения от сансары последователи этих школ вкладывают смысл несколько различный, но сходятся в одном: при достижении мокши человеческие сознание и индивидуальность полностью разрушаются. Душа человека без остатка сливается с Абсолютом, растворяется в нём.

«Индивидуальность не представляет собой неделимого целого, она – всего лишь синтез разнообразных составляющих эмпирического опыта и после получения откровения уничтожается, или – что то же – прекращает свою активность», – пересказывает эту концепцию профессор Мирча Элиаде. Таким образом, йогу можно рассматривать как практическую подготовку к уничтожению индивидуальности души, к растворению души в безличном Абсолюте.

В йоге такое окончательное «освобождение» достигается через самадхи (санскр. «целостность, соединение, собранность, сосредоточение») – это её восьмая и последняя ступень. С точки зрения адвайта-веданты, человека, которому удалось войти в состоянии самадхи, на связи с миром удерживает лишь тонкая ниточка пока ещё сохраняющегося сознания. Но для классической йоги (которую представляет Патанджали) самадхи – уже точка разрыва, окончательного и полного освобождения человека, после которого его «пуруша», или «Я», более не существует ни во времени, ни в пространстве. «Считается, что махасамадхи (санскр. “большое, или великое, самадхи”) необратимо», – пишет академик Смирнов.

В. С. Бойко, являясь одним из самых трезвомыслящих последователей йоги нашего времени, пытается сблизить йогическую «технологию» достижения самадхи с христианской аскетической практикой «умного делания», или исихазма. Разница между ними, по его мнению, только в одном: «Если в исихазме источником благодати является Бог, то к самадхи в йоге приводит процесс природный».

Но Бойко явно недооценивает разницу между йогой и исихазмом.

Свои рассуждения он пытается подкрепить словами философа, антрополога и богослова, доктора физико-математических наук профессора С. С. Хоружего. Бойко пишет: «“Исихастская аскеза – явление с выраженной технологией”, что в полной мере относится и к йоге», – но не замечает, что допускает ошибку в цитировании. Профессор Хоружий говорит не о «технологии», а о «телеологии» исихазма, то есть о его смысле, конечной цели: «Исихастская аскеза в цельности её пути – динамическое явление с сильнейше выраженной телеологией» (Хоружий С. С., проф. К феноменологии аскезы. М., 1998. С. 11).

А вот цели-то у йоги и исихазма как раз совершенно разные.

Древние индийские философы считали мир, в котором мы живём, ложным, своего рода иллюзией, от которой нужно освободиться. Такое освобождение провозглашается как главная цель во всех шести системах индуизма, включая йогу, признаёт В. С. Бойко. В этом освобождении от мира и состоит глобальная цель жизни по йоге.

Такие представления о цели бытия созвучны и тесно связаны с взглядами индийских мыслителей на судьбу всей вселенной. Вся история мира, с их точки зрения, – это не что иное, как длящийся миллиарды лет «день Брамы», по завершении которого наступает период «ночи Брамы»: материальная вселенная разрушается и гибнет. Взамен возникает новая – наступают новые «сутки», и так до бесконечности.

Когда наступает «ночь Брамы», вселенная, как полагают индуисты, приходит в своё исходное состояние «золотого яйца»: происходит слияние всех душ – как осознанно добившихся «освобождения» с помощью йоги, так и подчинившихся естественной силе, влекущей всё живое к единению. С точки зрения личной души, всё заканчивается весьма пессимистично: все души утрачивают свою индивидуальность, заканчивают существование в качестве личностей и сливаются с «высшим Я» – абсолютным Атманом. На новом витке бытия – при наступлении очередных «суток Брамы» – рождается новый мир, населённый новыми живыми существами, но эти существа уже не имеют ничего общего с прежними.

Христианство не знает подобных представлений. Его эсхатология основана не на древних мифах о бесчисленных циклах жизни и смерти вселенной, а на Божественном Откровении о Втором Пришествии Спасителя, всеобщем воскресении и Страшном Суде, которые состоятся в «конце времён»; о конце «мира сего» и о его преображении в «новую землю и новое небо».

Вот точные слова Писания: И увидел я новое небо и новую землю, ибо прежнее небо и прежняя земля миновали… <…> И услышал я громкий голос с неба, говорящий: се, скиния Бога с человеками, и Он будет обитать с ними; они будут Его народом, и Сам Бог с ними будет Богом их. И отрёт Бог всякую слезу с очей их, и смерти не будет уже; ни плача, ни вопля, ни болезни уже не будет, ибо прежнее прошло (Откр. 21:1,3–4).

Христианство находит высшую цель жизни человека в его стремлении к Богу, в уподоблении Ему (достижении святости) и в обретении тем самым Царствия Небесного. В конечном счёте эта цель – приобщение к Богу, или обожение. Все восточные отцы Церкви повторяли слова, ещё в середине IV века сказанные святителем Афанасием Великим: «Бог стал человеком для того, чтобы человек стал богом».

Но приобщение к Богу отнюдь не предполагает «растворения» в Нём. Обоженный человек остаётся самим собой, сохраняет самосознание и личностные особенности. И этот живой опыт христианских святых радикально отличается от тех ожиданий, которыми живут йоги.

Будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный (Мф. 5:48), – вот цель, которую ставит перед человеком Основатель христианства, Господь Иисус Христос. Спасение в представлении христиан – это избавление от греха, проклятия и смерти.

Первый человек Адам был создан Богом по образу и подобию Божию. Совершенство его не было окончательным: он имел все возможности для того, чтобы стать совершенным и бессмертным, но нуждался в Божественном руководстве. В раю Бог дал Адаму заповедь – не вкушать плоды от древа познания добра и зла, и этот запрет был испытанием для свободной воли человека. Соблазнённые змеем, наши прародители нарушили заповедь, проявив непослушание Богу, недоверие Ему, отсутствие смирения и невоздержание.

Как одним человеком грех вошёл в мир, и грехом смерть, так и смерть перешла во всех человеков (Рим. 5:12), – свидетельствует апостол Павел. С тех пор всё человечество заражено первородным грехом, а человеческие тела стали подвержены болезням и смерти.

«Бог подверг человека физической смерти, чтобы не предать его окончательной духовной смерти, то есть чтобы греховное начало в нём не развивалось до крайних, сатанинских пределов, – объясняет протопресвитер Михаил Помазанский. – Однако естественная узда страданий и смерти не искореняет самого источника зла. Она только удерживает его развитие».

Утешением изгнанным из рая людям стало обетование Божие, прозвучавшее в Его обращении к змею-искусителю: Вражду положу между тобою и между женою, и между семенем твоим и между семенем её; оно будет поражать тебя в голову, а ты будешь жалить его в пяту (Быт. 3:15). Эти слова подарили роду людскому надежду на обретение Спасителя, Который родится от жены без мужа (таково святоотеческое понимание слов о «семени жены»). Вся последующая человеческая история, описанная в Ветхом Завете, стала подготовкой к Его пришествию.

Так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного, дабы всякий верующий в Него не погиб, но имел жизнь вечную (Ин. 3:16), – возглашает Евангелие. Сам Бог – Второе Лицо Пресвятой Троицы, Сын Божий Господь Иисус Христос – сделался человеком и взял на Себя грехи всего мира, то есть принял ответственность за вину всех людей. Не совершив никакого греха, Он добровольно претерпел страшную казнь – распятие на Кресте, чтобы возвратить нам вечную жизнь. Воскреснув, Спаситель победил саму смерть, а в Своём Вознесении приобщил человеческую природу Божественной.

С этого момента верующие во Христа получили возможность стать вместо рабов греха Божиими рабами, чтобы затем, исполняя заповеди Христовы, получить от Бога усыновление.

Одними только человеческими усилиями, без помощи Божией это невозможно; невозможно это и без свободного волеизъявления и деятельного участия человека. Независимо от того, достигнет ли человек обожения при жизни (таков путь святых) или только после воскресения мёртвых, в жизни будущего века, – осуществляется оно исключительно в соработничестве человека с Богом.

Стоит ли говорить, что христианское понимание спасения не находит никакого отголоска в йогическом мировоззрении. Ключевые для йоги понятия кармы, сансары и мокши настолько несовместимы с христианскими догматами, что, говоря словами профессора В. К. Шохина, «там, где есть христианство, нет этой доктрины, а где есть эта доктрина, там нет христианства».

Само отношение к жизни у христианина и адепта йоги в корне противоположно. Если православное сознание воспринимает земную жизнь как подготовку к вечности в теснейшем общении с Богом, то идеал йогина – полное уничтожение личности, выход из круговорота перерождений ценой утраты самого себя. Смысл и цель человеческого бытия в христианстве – это освобождение от рабства греху и обожение, а в йоге – «освобождение» от вынужденной необходимости материального существования и осознанное убийство собственной души.

Духовная жизнь православного христианина не исчерпывается тем, что он следует законам христианской нравственности и верует согласно учению Церкви. Началом духовной жизни в христианстве является принятие таинства Крещения – рождение от Святого Духа, а её целью – стяжание Духа Святого, непосредственное общение с Богом, уподобление Ему и, насколько это возможно для человека, приобщение к Нему, или обожение. Путь этот принципиально открыт для всех.

Христианская святоотеческая традиция выделяет четыре составляющие духовной жизни: участие в таинствах Церкви (прежде всего в Евхаристии), чтение Евангелия и творений отцов Церкви, доброделание (так называют борьбу со страстями и приобретение добродетелей) и молитву.

Не здоровые имеют нужду во враче, но больные (Мф. 9:12), – говорит Христос. Это значит, что излечиться (спастись) может только тот, кто осознаёт болезнь своей души, свою греховность и неспособность исцелиться собственными силами. «Начало обращения ко Христу заключается в познании своей греховности, своего падения, – пишет святитель Игнатий (Брянчанинов). – От такого взгляда на себя человек признаёт нужду в Искупителе и приступает ко Христу посредством смирения, веры и покаяния».

Христианский взгляд на духовную жизнь и нравственность отличается от аналогичных светских представлений, поскольку, в отличие от них, основывается на любви, а не на идее справедливости. Пребывающий в любви пребывает в Боге, говорит святой апостол Иоанн Богослов (1Ин. 4:16). Справедливость же без любви часто оборачивается жестокостью. В Нагорной проповеди Иисус Христос призывает: Любите врагов ваших, благословляйте проклинающих вас, благотворите ненавидящим вас и молитесь за обижающих вас и гонящих вас, да будете сынами Отца вашего Небесного (Мф. 5:43–45). Ещё более ясно Спаситель говорит о любви, отвечая на вопрос фарисея о наибольшей заповеди: Возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим и всею душою твоею и всем разумением твоим: сия есть первая и наибольшая заповедь; вторая же подобная ей: возлюби ближнего твоего, как самого себя (Мф. 22:37–39).

Милосердие и бескорыстная любовь ко всем людям без различия – ещё один важный признак истинной духовности. Преподобный Амвросий Оптинский пишет: «Любовь, и милость, и смирение отличаются одними только наименованиями, а силу и действие имеют одинаковые. Любовь и милость не могут быть без смирения, а смирение не может быть без милости и любви».

Можно сказать, что смирение и любовь заключают в себе все христианские добродетели и являются самым действенным инструментом распознания истинной духовности.

Одной из главных составляющих духовной жизни святые отцы называют молитву – непосредственное общение с Богом. «Не хотеть молиться – значит не хотеть быть с Богом», – писал блаженный Августин. Ему же принадлежат такие слова: «Тот умеет хорошо жить, кто умеет хорошо молиться».

Так же невозможна христианская духовная жизнь без чтения Священного Писания (прежде всего Евангелия) и святоотеческих трудов. Плодом такого чтения, пишет святитель Игнатий (Брянчанинов), должно быть «жительство под руководством отеческих писаний с советом преуспевших современных братий».

Уклонение от греха, борьба со страстями, воспитание в себе добродетелей (вспомним о «доброделании») – ещё одна необходимая составляющая духовной жизни. Самое важное здесь, по слову преподобного Ефрема Сирина, «видеть свои прегрешения и не осуждать брата своего». Но «христианское совершенство есть дар Божий, а не плод человеческого труда и подвига, – предупреждает святитель Игнатий (Брянчанинов), – подвигом доказывается только действительность и искренность желания получить дар; подвигом… естество человеческое соделывается способным и предуготовляется к принятию дара». Иными словами, доброделание – лишь средство, а не цель духовной жизни. Вновь и вновь вспоминаем мы о необходимости смирения и о невозможности спастись без Спасителя.

Четвёртая (лишь по очерёдности, но не по важности!) составляющая духовной жизни – регулярное приступание к церковным таинствам. Здесь нельзя не вспомнить слова Христа: Истинно, истинно говорю вам: если не будете есть Плоти Сына Человеческого и пить Крови Его, то не будете иметь в себе жизни. Ядущий Мою Плоть и пиющий Мою Кровь имеет жизнь вечную, и Я воскрешу его в последний день. Ибо Плоть Моя истинно есть пища, и Кровь Моя истинно есть питие. Ядущий Мою Плоть и пиющий Мою Кровь пребывает во Мне, и Я в нём (Ин. 6:53–56).

Святое Причащение, или Евхаристия (от греч. «благодарение»), – таинство таинств, стержень церковного богослужения, основа христианской духовной жизни и фундамент, без которого невозможно спасение. О важности Евхаристии, других церковных таинств и вообще церковной жизни точно, всеобъемлюще и ярко сказал священномученик Киприан Карфагенский: «Тот не может уже иметь Отцом Бога, кто не имеет матерью Церковь».

Господь Иисус Христос неоднократно говорил о том, что путь к Нему открыт для всех. Когда Я вознесён буду от земли, всех привлеку к Себе (Ин. 12:32), – обещает Он в одном месте Евангелия. Придите ко Мне все труждающиеся и обременённые, и Я успокою вас (Мф. 11:28), – призывает в другом. Бог хочет, чтобы все люди спаслись и достигли познания истины (1Тим. 2:4), – возвещает апостол Павел. Нет для Бога ни Еллина, ни Иудея, ни обрезания, ни необрезания, варвара, Скифа, раба, свободного, но всё и во всём Христос (Кол. 3:11).

Совсем иное представление о духовной жизни в йоге. Прежде всего оно связано с такими понятиями индийской философии, как дхарма и варны.

Дхарма (санскр. «правило, закон, учение») в широком смысле – это духовный закон, правда, праведность. В более узком – правила жизни, обязанности, ритуал.

Варны (санскр. «цвет, краска») – общественные (социальные) классы, сословия или касты в Индии. Древнеиндийское общество делилось на четыре основные касты: брахманы (жрецы), кшатрии, или раджаньи (воины), вайшьи (земледельцы, позже к ним добавились торговцы, скотоводы, ремесленники) и шудры (рабы, слуги, позднее наёмные работники). Такое разделение на варны, согласно «Ригведе», установили боги, когда приносили себе в жертву Пурушу – «рождённого в начале»:

Его рот стал брахманом,

(Его) руки сделались раджанья,

(То,) что бедра его, – это вайшья,

Из ног родился шудра.

К первым трём варнам принадлежали арийцы, а шудрами (слугами) были, по всей видимости, покорённые ими народы, изначально населявшие Индостан.

В самом общем виде индуизм и йога понимают духовную жизнь как следование «своей дхарме» в зависимости от того, к какой варне человек принадлежит по рождению.

Вот как определяет жизненные пути людей, родившихся в разных варнах, одна из священных книг индуистов – «Бхагавадгита». Обратимся к переводу кандидата филологических наук, одного из самых авторитетных санскритологов прошлого века и востоковеда, повлиявшего на формирование целого поколения российских индологов, В. С. Семенцова:

Чистота, успокоенность, тапас,

обузданье, терпенье, нелживость,

вера, знанье, житейская мудрость –

вот достоинства брахманов, Партха.

Сила, твёрдость, смекалка, доблесть,

неспособность в бою к отступленью,

прирождённая щедрость, властность –

это признаки кшатриев, Партха.

Земледелие и торговля,

разведенье скота – вайшьи дело.

Всё, что связано с услуженьем,

то природе шудр подобает.

«Бхагавадгита» подчёркивает: человек, довольный своей дхармой и живущий в соответствии с ней, достигает быстрого успеха в свойственных ему занятиях:

Даже полный успех в чужой дхарме

бесполезен – к своей устремляйся!

Естества исполняя законы,

человек себя не пятнает.

Помимо представления об индивидуальной дхарме, у индуистов и йогов для трёх высших сословий существует ещё понятие «жизненной стадии» (ашрама), каждая из которых также предполагает свою дхарму.

Мужчина, родившийся в любой из высших варн, проходит в течение жизни как минимум три стадии. Первая – стадия ученичества (брахмачарья). Начинается она с обряда посвящения, приобщающего человека к священному знанию Вед. Посвящённый в это знание человек именуется «дважды рожденным». Раньше только «дважды рожденные» имели право изучать Веды; шудрам нельзя было даже слушать священные тексты, не говоря уже о том, чтобы читать их или заучивать наизусть. Стадия ученичества начиналась в 5–7-летнем возрасте и могла длиться 12 лет и более.

За ней следует стадия домохозяина (грихастха). Дхарма домохозяина – общественно-полезный труд и совершение жертвоприношений. Состарившись и дождавшись внуков, домохозяин должен перейти на следующую стадию – отшельничества (ванапрастха). На этой стадии ему предписано удалиться в лес и предаваться размышлениям, готовя свою душу к освобождению из круговорота сансары. Таким отшельникам не запрещалось жить вместе: они могли создавать нечто наподобие поселений монастырского типа или скитов. Им позволялось брать с собою в лес даже жён (с их согласия).

Есть ещё и четвёртая стадия – стадия санньясина (отрешённого). На этот путь встаёт лишь тот, кто сам того пожелает. Санньясин порывает со всем: с социальным строем, с верованиями, для него не существует ни варн, ни обрядов, ни ограничений. Его удел – в одиночестве блуждать по городам и весям. Тяготы такой жизни должны окончательно разрушить его привязанность к мирскому бытию и превратить его в мудреца, обладающего высшим знанием и пребывающего в созерцании, свободного от земных привязанностей, от печали, зависти и надежды, пишет М. Элиаде.

Участвовать в религиозных ритуалах и читать священные тексты в индийском обществе традиционно могли только мужчины из высших варн – женщинам, как и шудрам, это было запрещено. Аналогичные ограничения распространялись и на занятия йогой. Претендовать на освобождение из круговорота рождений и смертей могли только представители мужской половины высших сословий. Для женщин и шудр вся духовная жизнь сводилась исключительно к преданному служению своему «господину» (мужу либо начальнику) в надежде на улучшение кармы и будущее рождение сыном брахмана или хотя бы кшатрия. Лишь тогда, в призрачном будущем, представитель низшего сословия мог получить такой же шанс на «спасение».

Сложно сказать, насколько такие представления мотивируют индусов к духовному совершенствованию. Очевидно лишь, что «перевоплощение» для них – это перспектива вынужденная и нежелательная, а вовсе не привлекательное и успокаивающее будущее.

В прошлой главе мы уже сказали несколько слов о молитве. Но значение молитвы в жизни христианина столь велико, что она заслуживает отдельного разговора. Тем более, что и здесь йога претендует на то, чтобы встать на место христианства – заменить христианскую практику молитвы медитацией.

По словам святителя Феофана Затворника, сердце человеческое «Господь благоволит именовать храмом Своим», потому что, входя умом в сердце, мы предстоим Ему там в молитве. Суть молитвы – это встреча и непосредственное собеседование человека с Богом, недаром она является основой и одной из важнейших составляющих духовной жизни.

Истинно также говорю вам, что если двое из вас согласятся на земле просить о всяком деле, то, чего бы ни попросили, будет им от Отца Моего Небесного, ибо, где двое или трое собраны во имя Мое, там Я посреди них (Мф. 18:19–20). Спаситель говорит здесь о значении не только церковного собрания, но и общей (соборной) молитвы.

Не менее важна и молитва индивидуальная, о которой Спаситель сказал: Когда молишься, войди в комнату твою и, затворив дверь твою, помолись Отцу твоему, Который втайне; и Отец твой, видящий тайное, воздаст тебе явно (Мф. 6:6). Даже в одиночестве обращаясь к Богу, христианин предстоит перед Ним как член своей семьи, общины и в конечном итоге Церкви.

Молитвенное правило, наставляет святитель Игнатий (Брянчанинов), «должно способствовать человеку к достижению духовного преуспеяния, а не служить бременем неудобоносимым, сокрушающим телесные силы и смущающим душу. Тем более оно не должно служить поводом к гордостному и пагубному самомнению, к пагубному осуждению и унижению ближних». И приводит слова преподобного Матоя: «Предпочитаю… непродолжительное правило, но постоянно исполняемое, продолжительному, но в скором времени оставляемому».

Молиться можно словами самыми простыми и краткими. Из Евангелия мы знаем, что Господь ставил фарисеям в пример молитву мытаря Боже, милостив буди мне грешнику (Лк. 18:13); откликнулся на возглас Помяни меня, Господи, когда приидешь в Царствие Твое (Лк. 23:42) распятого рядом с Ним разбойника. Богу важны не слова, а те мысли, чувства и настроения, с которыми человек к Нему обращается.

Такой же краткой и простой является молитва Иисусова: «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя грешнаго». Несмотря на её краткость, многие святые отцы полагали эту молитву одной из важнейших. В сокращенном виде («Господи, помилуй») она множество раз повторяется и в православном богослужении.

Непрестанно молитесь (1Фес. 5:17), – призывает христиан апостол Павел. Откликом Церкви на этот призыв и является традиция творения Иисусовой молитвы, или «умного делания». «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя грешнаго» – в этих словах и упоминание имени Господа, и исповедание Его Сыном Божиим, и покаяние в грехах, и просьба о милости.

Молиться именем Иисусовым заповедал нам Сам Сын Божий, указывает святитель Игнатий (Брянчанинов); ведь Он говорил апостолам: Если чего попросите у Отца во имя Моё, то сделаю, да прославится Отец в Сыне (Ин. 14:13); Истинно, истинно говорю вам: о чём ни попросите Отца во имя Моё, даст вам (Ин. 16:23). В то же время святитель Игнатий называет молитву Иисусову острым мечом и предупреждает недостаточно осмотрительных о подстерегающих их опасностях – таких как самопревозношение, презрение к ближним, самообольщение и повреждение ума.

«Всем христианам можно и должно заниматься молитвою Иисусовою с целью покаяния и призывания помощи Божией со страхом Божиим и верой, с величайшим вниманием к мысли и словам молитвы, с сокрушением духа, – пишет святитель Игнатий. – Но не всем дозволяется приступать к молитвенному священнодействию умом в сердечной клети… Молитвенное священнодействие ума в сердце требует предварительного упражнения в первом образе моления».

Даже монашествующим он советует довольствоваться «молитвой покаяния» и не искать «высших состояний», поскольку человеческими усилиями они не приобретаются, а даруются Богом. Мирянам же тем более следует воздерживаться от самостоятельного «умно-сердечного» делания, а к творению устной Иисусовой молитвы приступать исключительно с благословения и под непосредственным руководством опытного священника. Творится она обычно стоя и сопровождается крестным знамением и поясными или земными поклонами.

Иной, монашеский способ творить молитву Иисусову предполагает устремление сознания к Господу Иисусу Христу, при котором происходит «беседа ума с Богом» – отсюда и «умная молитва». Её можно творить при любом положении тела, как вслух, так и мысленно. «Крепкие по здоровью и силам молятся стоя и сидя, немощные могут молиться и лёжа, потому что в этой молитве господствует не подвиг тела, а подвиг духа», – пишет святитель Игнатий (Брянчанинов).

Уже на этом этапе молитва может стать «самодвижной», то есть непрекращающейся и движимой уже Святым Духом, а не подвижником.

Тем более не рекомендован для мирян третий способ творения Иисусовой молитвы – «умно-сердечный», или просто «сердечный». «Устную молитву как бы кто ни проходил, не было примеров, чтобы впадал в прелесть вражескую, – пишет преподобный Амвросий Оптинский. – А умную и сердечную молитву проходящие неправильно нередко впадают в прелесть вражескую».

Практика «сердечной» молитвы наиболее ёмко изложена в словах преподобного Симеона Нового Богослова: «Сев в безмолвной келье и наедине в одном углу… затвори дверь и вознеси ум твой от всего суетного, то есть временного. Затем, упершись брадой своей в грудь, устремляя чувственное око со всем умом в середину чрева, то есть пуп, удержи тогда и стремление носового дыхания, чтобы не дышать часто, и внутри исследуй мысленно утробу, дабы обрести место сердца, где пребывают обычно все душевные силы». Суть «умно-сердечной молитвы» – соединение в молитвенном обращении к Господу ума (мыслей) и сердца (чувств). Мысленные слова облекаются в чувства и исходят уже не от ума, а от сердца, то есть происходит «нисхождение ума в сердце».

В практике «умно-сердечной» молитвы важное место занимает контроль дыхания, благодаря которому успокаиваются сердцебиение и мыслительная активность. «Надо дышать очень тихо. Вообще все движения крови должно удерживать, и содержать душу и тело в спокойном положении, в положении тишины, благоговения и страха Божия», – пишет святитель Игнатий (Брянчанинов).

И ещё одно весьма важное замечание – творя Иисусову молитву, категорически нельзя давать волю воображению, представлять себе какие бы то ни было образы. Как на начальной ступени, так и на всех последующих воображение должно быть оставлено в стороне.

Люди, далёкие от монашества и молитвы, нередко усматривают в этих наставлениях немало общего с рекомендациями для йогов, практикующих медитацию, и спешат сделать вывод, что «умное делание» и медитация – практически одно и то же. Правомерно ли такое заключение?

Под медитацией (от лат. meditatio – «размышление») сейчас, как правило, понимают некоторые практики изменённых состояний сознания, а также сами эти состояния. Медитация может выражаться в глубоком размышлении или мысленном созерцании, внутреннем сосредоточении сознания, фиксации внимания на каких-либо внутренних или внешних объектах или на их удержании в памяти, а также в отвлечении органов чувств от факторов, рассеивающих внимание.

С медитацией принято соотносить три высшие стадии освоения йоги – Дхарану, Дхьяну и Самадхи. Обратим внимание на слова Патанджали: «Йога есть прекращение деятельности сознания», – и на комментарий Вьясы к этим словам: «Йога есть сосредоточение [самадхи]». Итак, медитация является стержнем всей йогической практики, ставящей целью достижение состояния самадхи, а в конечном итоге «освобождения» от материального мира и мокши.

В России, как и на Западе, наибольшую популярность приобрёл третий этап освоения йоги (после Ямы и Ниямы – этических ступеней) – Асана. Собственно, асанами называются неподвижные (статические) положения тела, в которых упражняющийся пребывает некоторое время, желая добиться контроля над физиологическими процессами, которые, предоставленные сами себе, могут стать помехой на пути «духовного восхождения». Но, помимо асан, огромную роль в йоге играет дыхание. Упорядочение дыхания – четвёртый этап, называемый Пранаяма (от санскр. «прана» – «дыхание, жизнь»). По утверждению Вивекананды, Пранаяма – это не просто дыхательная гимнастика, а управление праной, то есть энергией, пронизывающей всю вселенную. Практикуя дыхательные упражнения, приверженцы йоги стремятся «управлять жизненными токами».

Вновь обратимся к «Йога-сутре»: «Асана есть неподвижная и удобная [поза]. <…> При нахождении в ней [практикуется] пранаяма». Вьяса дополняет: «Именно благодаря использованию практики пранаямы [интеллект становится способным к концентрации]».

Пранаяму часто описывают как соединение «физической» и «ментальной» йоги, это пограничная практика, которая уже может быть названа медитативной. Ещё ближе к медитации пятый этап йоги – Пратьяхара, который предполагает обуздание чувств и достижение состояния глубокой погружённости в себя. Человек отрешается от всего мешающего самоуглублению, учится выключать чувства и быть невосприимчивым к внешним впечатлениям. Патанджали пишет: «При отсутствии связи со своими объектами органы чувств как бы следуют внутренней форме сознания – [это и есть] отвлечение [(пратьяхара)]. Благодаря ему [достигается] полное подчинение органов чувств».

С точки зрения физиологии, это состояние достигается не столько при искусственном ограничении внешнего воздействия на органы чувств, сколько в результате формирования одного устойчивого очага повышенной нервной возбудимости, или доминанты (термин, предложенный кандидатом богословия и академиком АН СССР А. А. Ухтомским).

Вот что пишет о таком состоянии Б. Л. Смирнов: «При создании любой доминанты импульсы, идущие от органов чувств… плохо доходят до сознания по закону торможения слабых доминант более сильной доминантой. Слабые доминанты даже подкрепляют более сильную». По сути дела, йога рекомендует создать такую сильную доминанту, заглушающую слабые. Легче всего это сделать, сосредоточив взгляд на каком-либо маленьком предмете. Научившись концентрировать взгляд, йоги переходят к более сложным упражнениям, таким, например, как фиксация внимания на одной из внутренних точек тела, пишет Смирнов.

За Пратьяхарой следуют уже чисто медитативные стадии – Дхарана и Дхьяна: эти ступени освоения йоги отличаются друг от друга не столько сутью происходящего с сознанием (в обоих случаях речь идёт о концентрации внимания), сколько продолжительностью состояний, в которые погружается человек. Когда же при длительном сосредоточении на объекте он окончательно теряет всякую форму и в сознании отображается лишь его суть – это состояние Самадхи. Здесь уже нет ни мышления, ни слуха, ни обоняния, ни зрения. Человек не осознаёт ни внешние, ни внутренние объекты.

Для достижения медитативных состояний в йоге существует также много других приёмов, связанных с самовнушением. Современный аутотренинг и другие направления, связанные с практикой изменённых состояний сознания, позаимствовали из йоги множество подобных инструментов.

Вспомним, что в православной практике «умного делания» одно из ключевых требований – не представлять себе никаких образов, полностью отключить воображение. А вот в йогической медитации представление (воображение, визуализация образов и т. п.) – элемент необходимый. Практически все авторы современных книг по йоге настаивают: воображение – неотъемлемый приём медитации. Президент Украинской федерации йоги А. Г. Сафронов говорит, что все разновидности медитации можно разделить на визуализации и внушение. Мирча Элиаде пишет: «[Духовная] практика [(садхана)] как таковая… заключается в визуализации изображения божества, его ментальном конструировании, или, вернее, проецировании на некий «внутренний экран» посредством акта творческого воображения»; а «за визуализацией божественного образа следует ещё более сложное упражнение: идентификация [медитирующего] с представляемым в сознании божеством».

«Чем отчётливее вы визуализируете… тем быстрее будет ваш прогресс», – воодушевляет начинающих йогов Шивананда; «Концентрируйтесь… на любом мысленном образе… закройте глаза и визуализируйте этот образ». То же самое у Вивекананды: «Представьте себе Золотого Единого, Всемогущего, Неосязаемого, Того, чьё имя есть Ом, Невыразимого, окружённого лучезарным светом»; «Представьте себе какое-нибудь место в вашем сердце и в средине его пламя»; «Вообразите себе, что ум – это простирающееся перед вами тихое озеро».

Техники визуализации применяются и на других стадиях йоги, особенно в Пранаяме. «Представьте себе, что вы втягиваете в себя прану с атмосферным воздухом», – призывает Шивананда; «Представьте себе, что прана проникает во все ткани и клетки». Ему вторит Андрэ ван Лисбет: «Сконцентрируйтесь на движении воздуха и, конечно же, попытайтесь представить движение праны»; «Ученик должен представлять, как он поглощает прану через ноздри в виде чистой энергии».

Нужно сказать, что бурное воображение свойственно не одним только йогам. Доверие к зрительным образам – характерная черта и римо-католической аскетики. Трактат основателя ордена иезуитов Игнатия Лойолы «Духовные упражнения», например, испещрён призывами «представить себе» то одного святого, то другого, вплоть до Пресвятой Богородицы и даже Самого Христа. «Вообразив перед собою Христа, Господа нашего, распятым на Кресте, вступите с Ним в беседу», – предлагает Лойола; «Нужно взором воображения увидеть длину, ширину и глубину ада, <…> огромные языки пламени и души, как бы заключённые в раскалённые тела» и т. п.

Но вот послушаем, что говорит святитель Игнатий (Брянчанинов): «Поведение подвижников латинства, объятых прелестью, было всегда исступлённое. <…> В таком состоянии находился Игнатий Лойола… У него воображение было так разгорячено и изощрено, что, как сам он утверждал, ему стоило только захотеть и употребить некоторое напряжение, как являлись пред его взорами, по его желанию, ад или рай». Святитель обращает внимание, что одного человеческого воображения для подобных видений недостаточно, происходили они «действием демонов, присоединявших своё обильное действие к недостаточному действию человеческому».

То же самое можно сказать и о медитации йогов. Если Господь Иисус Христос неустанно призывает: Бодрствуйте (напр., Мк. 13:37); если апостол Пётр предупреждает: Трезвитесь... потому что противник ваш диавол ходит, как рыкающий лев, ища, кого поглотить (1Пет. 5:8), то римо-католическая аскетика, а тем более йога и иные практики, связанные с изменённым состоянием сознания, отдаваясь на волю воображения, широко раскрывают двери сознания перед врагом рода человеческого.

Тем не менее, йогу не устают сравнивать с аскетической практикой исихазма, в основе которого лежит всё то же «умное делание». Вот что мы читаем, например, у Элиаде: «Аскетические упражнения и молитвенная практика монахов-исихастов обнаруживают общие черты [с йогическими техниками]». Впрочем, Элиаде сам же и признаёт: «Не стоит обманываться внешними аналогиями… Дисциплина дыхания и телесные позы имеют целью у исихастов подготовку “умной молитвы”, [а] в “Йога-сутрах” эти упражнения преследуют “объединение” сознания и подготовку медитации». Таким образом, указывает он, различие обнаруживается уже на уровне целеполагания.

Что ещё отличает йогическую медитацию от исихастской практики «умного делания»?

В исихастской традиции творения умной молитвы рекомендуется фиксировать мысленный взгляд в области пупа или сердца, а место для молитвы выбирать потемнее и потише. Казалось бы, возникают прямые аналогии с пятой ступенью йоги – Пратьяхарой.

Есть у исихастов и предписания относительно дыхания: его необходимо сдерживать и по возможности замедлять, что напоминает методы Пранаямы.

Существуют даже указания о положении тела во время молитвы: сесть на низком стуле, опустить голову к коленям, упереться подбородком в грудь. И это может вызывать ассоциации с йогическими асанами.

Однако всё это сходство ограничивается областью общечеловеческой физиологии. По сути же во всём присутствует разница – и внешняя, и содержательная.

Положение тела, рекомендуемое монахами-исихастами (но не обязательное!), не имеет ничего общего ни с одной из асан для медитации. Исихастская техника сдерживания дыхания и совмещения вдохов-выдохов со словами Иисусовой молитвы не похожа ни на один из алгоритмов дыхания, практикуемых в йоге и тем более при медитации, когда рекомендуется дыхание свободное и спокойное.

Особенно интересно сопоставить техники концентрации внимания и созерцания в практиках йоги и исихазма. В исихазме, пишет, в частности, Симеон Новый Богослов, устремление взора «в середину чрева, то есть пуп» помогает мысленно исследовать утробу, «дабы обрести место сердца», а в «Йога-сутрах» говорится, что «[благодаря санъяме] на пупочной чакре [появляется] знание строения тела». Монахи-исихасты полагают, что в сердце пребывают «все душевные силы», включая «способность мысли» (цитата из святителя Григория Паламы), а в «Йога-сутрах» сказано: «[При санъяме] на сердце [достигается] постижение сознания».

Но эти общие представления относятся к области антропологии или психофизиологического строения человека, говорить о схожести йогической медитации и исихастской «умной молитвы» нет оснований. Более того, святитель Григорий Палама пишет: знание о том, что способность мысли расположена в сердце, получено нами «не от людей, а от Самого Творца людей», – и подтверждает сказанное словами Спасителя: Исходящее из уст – из сердца исходит (Мф. 15:19).

Ещё раз напомним, что в йоге конечной целью является самадхи – полная остановка деятельности сознания и последующее растворение в безличном Абсолюте. Монах-исихаст стремится к совершенно иному. Его ум продолжает действовать: во-первых, удерживает внимание в области сердца и, во-вторых, непрерывно творит Иисусову молитву, то есть собеседует с Богом. «Со всяким сердечным вниманием в чувстве душевном будем совершать путь свой, – призывает православного монаха преподобный Филофей Синайский. – Внимание и молитва, будучи на всякий день сочетаемы вместе, совершают нечто подобное огненной Илииной колеснице, подъемля на высоту небесную того, кто им причастен».

Поэтому можно однозначно и со всей убеждённостью констатировать, что исихазм ничего не позаимствовал от йоги. Приёмы, используемые монахом-исихастом и йогом, могут быть внешне схожими, но объясняется это сходство очень просто: у всех людей одна и та же психика и физиология.

Обратим внимание на слова святителя Григория Паламы: «Ложь, недалеко отстоящая от истины, создаёт двойное заблуждение: поскольку крошечное различие ускользает от большинства, либо ложь принимают за истину, либо истину, по её близкому соседству с ложью, – за ложь, в обоих случаях совершенно отпадая от истины». Так же и приёмы йоги могут казаться очень похожими на действия, которые совершают монахи-исихасты, до тех пор, пока мы не обратим внимание на «крошечное» различие: йоги стремятся к самадхи, то есть к небытию и духовной смерти, а делатели молитвы Иисусовой – к общению с Тем, Кто сказал о Себе: Я есмь путь и истина и жизнь (Ин. 14:6).

Подводя итог сказанному, отметим прежде всего, что нравственное учение йоги (Яма и Нияма) никак не порицает и не сдерживает проявление в человеке гордыни. Йог может рассуждать о смирении, но в этом учении отсутствуют какие-либо намёки на необходимость смиряться перед другими людьми и даже перед Богом. Собственное «Я» – вот что помещается в центр мира; сам человек становится «центром вселенной». Таким образом, этика йоги предельно антропоцентрична и этим диаметрально отличается от христианского мировоззрения, которое всегда ставит в центр Бога.

Во-вторых, христианскому монотеизму, находящему выражение в поклонении Единому Богу – Единосущной и Нераздельной Троице, йога противопоставляет совершенно иные религиозные и квазирелигиозные воззрения – от многобожия (которым по сути является современный индуизм), пантеизма и монизма до агностицизма и атеизма.

В-третьих, йогические концепции кармы, сансары и мокши абсолютно несовместимы с христианским вероучением. У православных христиан и адептов йоги отличается даже само отношение к человеческой жизни. Для христианина земная жизнь – это подготовка к вечной жизни в Царствии Небесном, а в йоге – путь сознательного уничтожения собственной души с целью выхода из круговорота перерождений.

В-четвёртых, в христианстве и в йоге абсолютно разная практика духовной жизни. Духовная жизнь христианина складывается из участия в благодатных церковных таинствах, молитвы, чтения Священного Писания и борьбы с грехом в самом себе – всё это доступно любому крещёному человеку. В йоге же духовная жизнь – привилегия избранных, не предполагающая ни борьбы со своим «ветхим человеком», ни обращения к Богу за благодатной помощью, а только частные сделки с божествами: дар в обмен на жертву.

Отличия ясно видны и при сравнении приёмов и способов христианской молитвы и йогической медитации. Православная практика творения Иисусовой молитвы – сугубо трезвенная, исключающая всякую работу человеческого воображения; йога же активно использует различные техники визуализации и ментального конструирования.

Устремление к остановке деятельности сознания в медитации также находится в радикальной оппозиции к христианской практике Иисусовой молитвы: монахи-исихасты вовсе не стремятся отключить сознание, наоборот, они концентрируют его на словах обращённой к Богу молитвы и одновременно сосредотачивают внимание в области сердца.

Наконец, пятое и самое главное – православные монахи-исихасты не ищут «высших состояний», а если и приобретают их, то не своими человеческими усилиями, а исключительно как дар Божий. Йоги же, напротив, стремятся к этим состояниям, что с точки зрения православной аскетики ведёт к самообольщению и впадению в прелесть.

Совершенно очевидно, что теория и практика йоги не только не сочетаются с православной верой, но и противостоят христианству по своей сути. Иеромонах Серафим (Роуз) предупреждал: «Человек, занимающийся йогой только ради телесного здоровья, уже подготовляет себя к определённым духовным воззрениям и даже переживаниям, о которых он, несомненно, и не догадывается».

Между тем пропаганда йоги в нашей стране продолжается. По центральному ТВ и в интернете регулярно выходят тематические фильмы «Индийские йоги. Кто они? 40 лет спустя» (2010), «Русские йоги. Кто они?» (2013), «Индийские йоги среди нас» (2014), «Йога – путь самопознания» (2015). Причём, если 40 лет назад йога преподносилась как «философия, этика и оздоровительная гимнастика», то теперь о ней говорят уже как о духовной практике «пробуждения энергии и обретения сверхспособностей»…

Отвечая на вопрос о признаках наступления последних времён, Спаситель говорил: Восстанут лжехристы и лжепророки, и дадут великие знамения и чудеса, чтобы прельстить, если возможно, и избранных (Мф. 24:24). Занятия йогой с их стремлением к овладению сверхспособностями подобны первородному греху, совершённому некогда первыми людьми из желания быть как боги, знающие добро и зло (Быт. 3:5). Но «источником силы» в практике йоги является всё тот же враг рода человеческого, а люди, пытающиеся «управлять внутренней энергией», калечат свою психику, и зачастую необратимо.

Аверкий (Таушев), архиеп. Руководство к изучению Священного Писания Нового Завета. Четвероевангелие. Апостол. – М.: ПСТГУ, 2005.

Алипий (Кастальский-Бороздин), архим., Исайя (Белов), архим. Догматическое богословие. Курс лекций. – Сергиев Посад: Изд-во Свято-Троицкой Сергиевой лавры, 2012.

Бойко В. С. Йога: искусство коммуникации. – Н. Новгород: Деком, 2008.

Ван Лисбет Андрэ. Пранаяма. Путь к тайнам Йоги. – Киев: «Янус», 2001.

Византийские исихастские тексты. – М.: Изд-во Московской Патриархии, 2012.

Григорий Палама, свт. Триады в защиту священно-безмолвствующих. – М.: Канон, 1995.

Давыденков Олег, прот. Догматическое богословие. Учебное пособие. – М.: ПСТГУ, 2013.

Игнатий (Брянчанинов), свт. Собрание сочинений: В 7 т. М.: Изд-во «Терирем», 2011.

Классическая йога («Иога-сутры» Патанджали и «Вьяса-бхашья»). – М.: «Наука» ГРВЛ, 1992.

Костюченко В. С., доц. Вивекананда. – М.: Изд-во «Мысль», 1977.

Лосский В. Н., проф. Богословские труды: Сб. восьмой. – М.: Изд-во Московской Патриархии, 1972.

Макарий Великий, прп. Духовные беседы. – М.: Изд-во Сретенского монастыря, 2013.

Максимов Георгий, свящ. Православный взгляд на йогу. – М.: Миссионерское общество имени прп. Серапиона Кожеозерского, 2012.

Осипов А. И., проф. Путь разума в поисках истины. – М.: Изд-во Сретенского монастыря, 2010.

Паисий Святогорец, прп. Слова. Т. III. – М.: ИД «Святая Гора», 2010.

Сафронов А. Г. Психология духовного развития. Практическое пособие по медитации. – Харьков: С.А.М., 2009.

Сафронов А. Г. Религиозные психопрактики в истории культуры. Харьков: – ХГАК, 2004.

Серафим (Роуз), иером. Православие и религия будущего. – М.: «Русскiй Паломникъ», 2016.

Свами Вивекананда. Вдохновенные беседы. – М.: «Беловодье», 1993.

Свами Вивекананда. Философия йоги. – Магнитогорск: «Амрита», 1992.

Свами Шивананда. Йога и сила мысли. – Киев: «София», 2002.

Свами Шивананда. Концентрация и медитация. – Киев: «София», 2003.

Свами Шивананда. Наука пранаямы. – Киев: «София», 2005.

Семенцов В. С. Бхагавадгита / Перевод с санскрита, исследование и примечания. – М.: Издательская фирма «Восточная литература» РАН, 1999.

Сергий (Страгородский), архиеп. Православное учение о спасении. – СПб.: ОПИТ, 2010.

Смирнов Б. Л. Санкхья и йога // В кн.: Махабхарата (Философские тексты). Вып. VII, часть 2. – Ашхабад: «Ылым», 1981.

Филофей Синайский, прп. Добротолюбие. Т.3. – М.: Сибирская Благозвонница, 2014.

Хоружий С. С., проф. К феноменологии аскезы. – М.: Изд-во гуманитарной литературы, 1998.

Шохин В. К., проф. Учение о реинкарнации и карме: Заметки востоковеда / Послесловие в кн.: Кураев А. Куда идёт душа? Ростов-на-Дону, 2001.

Элиаде М., проф. Йога: Бессмертие и свобода; Патанджали и йога. – М.: «Ладомир», 2013.