Вопрос о «женском священстве»

свя­щен­ник Андрей Постер­нак

Вопрос о “жен­ском свя­щен­стве” для Рус­ской Пра­во­слав­ной Церкви на данный момент явля­ется в боль­шей сте­пени тео­ре­ти­че­ским, чем вызван­ным реаль­ными потреб­но­стями совре­мен­ной цер­ков­ной жизни. В XX в. он остро встал перед неко­то­рыми про­те­стант­скими дено­ми­на­ци­ями, однако для пра­во­слав­ных в кон­тек­сте раз­ви­ва­ю­щейся гло­ба­ли­за­ции и эво­лю­ции эку­ме­низма эта про­блема, оче­видно, может быть свя­зана лишь с не очень опре­де­лен­ной пер­спек­ти­вой, при­бли­же­ние кото­рой тесно свя­зано с вклю­че­нием России в про­цессы евро­пей­ской и миро­вой инте­гра­ции.

Иллю­стра­цией к дан­ному тезису явля­ется состо­яв­ша­яся в фев­рале 2007 г. в Бра­ти­славе меж­ду­на­род­ная кон­фе­рен­ция “Роль жен­щины в совре­мен­ном мире: пра­во­слав­ный подход”, орга­ни­зо­ван­ная Меж­ду­на­род­ным фондом един­ства пра­во­слав­ных наро­дов и Авто­ке­фаль­ной Помест­ной Пра­во­слав­ной Цер­ко­вью Чеш­ских земель и Сло­ва­кии с уча­стием ряда поли­ти­че­ских и рели­ги­оз­ных дея­те­лей из 22 стран. На ней член Сейма Литов­ской Рес­пуб­лики В.Орехов заявил, что в Пра­во­слав­ной Церкви должна быть рас­смот­рена “воз­мож­ность вос­ста­нов­ле­ния жен­ского диа­кон­ства и даже руко­по­ло­же­ния женщин во свя­щен­ники … Если Бог наде­лил жен­щину даром про­ро­че­ства, про­ни­ца­тель­но­сти, дал ей боль­шие спо­соб­но­сти, почему бы нам не пере­смот­реть свои пози­ции отно­си­тельно того, что жен­щины могут быть чте­цами, нести слово Божие, про­по­ве­до­вать, при­ни­мать испо­ведь. Мы не вправе запре­тить жен­щи­нам в полной мере слу­жить Богу наравне с муж­чи­нами…” [1].

Выступ­ле­ние В. Оре­хова при­над­ле­жит к тем немно­гим голо­сам, кото­рые раз­да­ются внутри Пра­во­слав­ной Церкви на Западе в защиту жен­ского свя­щен­ства. Его фак­ти­че­ским наи­бо­лее после­до­ва­тель­ным сто­рон­ни­ком на данный момент явля­лась недавно скон­чав­ша­яся Эли­за­бет Бер Сижель [2], в сто­рону поло­жи­тель­ного реше­ния дан­ного вопроса эво­лю­ци­о­ни­ро­вало мнение епи­скопа Дио­клий­ского Кал­ли­ста (Уэра) [3], и даже мит­ро­по­лит Сурож­ский Анто­ний (Блюм) выска­зался за то, что “вопрос о назна­че­нии женщин для свя­щен­ни­че­ского слу­же­ния … должен стать для нас “внут­рен­ним вопро­сом” [4]. Назван­ные иерархи, хотя нико­гда одно­значно и не выска­зы­ва­лись за жен­ское свя­щен­ство, однако при­зы­вали к рас­смот­ре­нию данной про­блемы и фор­ми­ро­ва­нию опре­де­лен­ной цер­ков­ной пози­ции.

Про­блема жен­ского цер­ков­ного слу­же­ния начала обсуж­даться в Пра­во­слав­ной Церкви, начи­ная с 1970‑х гг., когда в 1976 г. под эгидой ВСЦ состо­я­лась первая Меж­ду­на­род­ная кон­суль­та­ция пра­во­слав­ных женщин в Ага­пий­ском мона­стыре в Румы­нии [5], а в 1978 г. в Афинах на засе­да­нии англи­кан­ско-пра­во­слав­ной веро­учи­тель­ной комис­сии была при­нята декла­ра­ция о невоз­мож­но­сти воз­ве­де­ния в свя­щен­ный сан женщин [6]. Сле­ду­ю­щее сове­ща­ние, при­зван­ное разо­брать бого­слов­скую аргу­мен­та­цию против руко­по­ло­же­ния женщин, однако вылив­ше­еся в более широ­кое обсуж­де­ние про­блемы, было созвано в 1988 г. на Родосе по ини­ци­а­тиве Тре­тьей Все­пра­во­слав­ной кон­фе­рен­ции [7].

В 1997 г. в Стам­буле с уча­стием пред­ста­ви­те­лей Рус­ской Пра­во­слав­ной Церкви прошла кон­фе­рен­ция “Раз­ли­чая знаки вре­мени”, пред­по­ла­гав­шая обсу­дить воз­мож­ность рас­ши­ре­ния жен­ского цер­ков­ного слу­же­ния [8]. Данные сове­ща­ния не выра­бо­тали каких бы то ни было обще­при­ня­тых цер­ков­ных доку­мен­тов, под­твер­жда­ю­щих воз­мож­ность жен­ского свя­щен­ства, однако про­блема не счи­та­ется окон­ча­тельно закры­той [9].

Какова же аргу­мен­та­ция сто­рон­ни­ков пере­смотра спе­ци­фи­че­ски “муж­ского свя­щен­ства”? Во-первых, по мнению Э. Бер-Сижель, для этого отсут­ствуют соб­ственно бого­слов­ские пре­пят­ствия, поскольку, “не отри­цая поло­вых раз­ли­чий, но ста­но­вясь над ними, образ Божий при­сут­ствует в жен­щине, как и в муж­чине. Слово, вопло­тив­шись, взяло на себя спа­се­ние всего чело­ве­че­ства” [10], что исклю­чает любую дис­кри­ми­на­цию по наци­о­наль­ному или поло­вому при­знаку, о чем писал и апо­стол Павел: “нет муж­ского пола, ни жен­ского: ибо все вы одно во Христе Иисусе” (Гал 3. 28). “Чело­ве­че­ство едино в раз­но­об­ра­зии лич­но­стей”, и Хри­стос, в первую оче­редь, не столько муж­чина, сколько чело­век [11].

Во-вторых, цер­ков­ное пре­да­ние, свя­зан­ное лишь с руко­по­ло­же­нием мужчин, не явля­ется чем-то меха­ни­че­ским, застыв­шим и мерт­вен­ным — оно само по себе дина­мично, подобно теку­щей реке, явля­ется Духом Святым, настав­ля­ю­щим на истину уче­ни­ков, поэтому может меняться в соот­вет­ству­ю­щем направ­ле­нии [12]. Отсут­ствие в исто­рии Церкви тра­ди­ции руко­по­ло­же­ния женщин не озна­чает его полный запрет. А мно­го­об­ра­зие слу­же­ний и харизм отно­сится в равной мере к муж­чи­нам и жен­щи­нам: ведь в Церкви известны жен­щины, про­слав­лен­ные как рав­ноап­о­столь­ные, то есть при­зван­ные к апо­столь­ской про­по­веди (свв. Маг­да­лина, Елена, Нина и др.), не говоря уже о реально суще­ство­вав­шем чине диа­ко­нисс, кото­рый уже сейчас может быть воз­рож­ден в Пра­во­слав­ной Церкви [13]. Почему же свя­щен­ство явля­ется чем-то исклю­чи­тель­ным?

В‑третьих, литур­ги­че­ский сим­во­лизм, согласно кото­рому свя­щен­ник — образ Христа, тоже нельзя абсо­лю­ти­зи­ро­вать, потому что свя­щен­ник — “рупор Церкви, объ­еди­ня­ю­щей женщин и мужчин”, неда­ром Цер­ковь в древ­них ката­ком­бах сим­во­ли­че­ски изоб­ра­жа­лась в виде жен­щины — Бого­ма­тери, кото­рая в своей лич­но­сти наи­бо­лее полно выра­жает все­лен­ское и цар­ствен­ное свя­щен­ство [14]. Свя­щен­ник не икона Христа в бук­валь­ном смысле слова, он “ука­зы­вает на неви­ди­мое духов­ное при­сут­ствие — через Духа Свя­того — един­ствен­ного Вели­кого Свя­щен­ника, Христа”. По словам свт. Иоанна Зла­то­уста, свя­щен­ник лишь “предо­став­ляет свой язык и свои руки” для Таин­ства. “Почему этот язык, эти руки не могут быть языком и руками хри­сти­анки, кре­ще­ной, миро­по­ма­зан­ной, всту­пив­шей в евха­ри­сти­че­ское обще­ние..?” [15]

Рас­смот­ре­ние же муж­ской сущ­но­сти свя­щен­ника в сим­во­ли­че­ском зна­че­нии как ука­зы­ва­ю­щей на Христа, Жениха Церкви, явля­ется сви­де­тель­ством изжив­ших себя куль­туры и состо­я­ния знаний, и в таком случае пре­да­ние нельзя при­рав­ни­вать к куль­тур­ным сте­рео­ти­пам или обще­ствен­ным услов­но­стям. В част­но­сти, вопрос о нечи­стоте жен­щины в опре­де­лен­ные пери­оды в Новом Завете может быть снят в кон­тек­сте поста­нов­ле­ний апо­столь­ского собора (Деян 15). А слова апо­стола Павла о том, что “жене глава — муж” (1Кор. 11:3) сви­де­тель­ствуют лишь об опре­де­лен­ной иерар­хии, но не форме зави­си­мо­сти в браке, так как само слово “глава” может быть понято как “источ­ник”, “исток”. Оче­видно, что уже пора отка­заться от пред­став­ле­ния о врож­ден­ной непол­но­цен­но­сти женщин [16].

Таким обра­зом, вопрос о жен­ском свя­щен­стве, можно свести к трем гло­баль­ным про­бле­мам: статус жен­щины в отно­ше­нии муж­чины согласно хри­сти­ан­ской антро­по­ло­гии и при­ме­ни­тельно к свя­щен­ни­че­скому слу­же­нию, а также воз­мож­но­сти эво­лю­ции и транс­фор­ма­ции цер­ков­ного пре­да­ния. Пере­чис­лен­ные тезисы нико­гда в цер­ков­ной тра­ди­ции подробно не рас­смат­ри­ва­лись при­ме­ни­тельно к заяв­лен­ной про­блеме, поскольку на про­тя­же­нии многих веков вопрос о жен­ском свя­щен­стве не вста­вал и для святых отцов он просто не суще­ство­вал. Антро­по­ло­ги­че­ская про­блема в данном кон­тек­сте пред­став­ля­ется основ­ной, поскольку после­ду­ю­щая аргу­мен­та­ция сто­рон­ни­ков жен­ского свя­щен­ства про­ис­те­кает из соот­вет­ству­ю­щих дока­за­тельств. Для ее разъ­яс­не­ния сле­дует, в первую оче­редь, обра­титься к началу Книги Бытия. Поскольку чело­век был сотво­рен по образу и подо­бию Божи­ему (Быт 1:26), то этот факт сам по себе уже сви­де­тель­ствует о при­част­но­сти чело­века Богу: “Образ Божий есть Его Слово … Образ же Слова — истин­ный чело­век…” (Clem. Alex. Protrept. 10.98), и “жена наравне с мужем имеет честь быть сотво­рен­ной по образу Божи­ему. При­рода того и дру­гого рав­но­честна” (Bas. Magn. Hom. in hexaemer. X.18) — хотя форма при­част­но­сти и рас­смат­ри­ва­лась в русле разных тра­ди­ций (напри­мер, с точки зрения дуа­ли­сти­че­ской или пан­те­и­сти­че­ской), однако свя­то­оте­че­ская антро­по­ло­гия избе­гает край­но­стей, при­зна­вая, с одной сто­роны, твар­ность чело­ве­че­ской при­роды, а с другой — сверхтвар­ную задан­ность чело­ве­че­ского бытия [17]. В таком кон­тек­сте муж­чина и жен­щина, без­условно, равны: чело­ве­че­ская лич­ность “выше при­роды, она несво­дима к ней, а значит и к полу” [18], а Хри­стос — совер­шен­ный чело­век, упразд­нив­ший “раз­де­ле­ние и рас­чле­не­ние есте­ства на муж­ское и жен­ское” (Max. Conf. Ambiguorem lib. 41), о чем и писал ап. Павел в Посла­нии к Гала­там (Гал. 3:28).

В свете выше­ска­зан­ного утвер­жде­ние Э. Бер-Сижель о том, что “образ Божий при­сут­ствует в жен­щине, как и в муж­чине” вполне спра­вед­ливо, однако вопрос о соот­но­ше­нии полов не может быть сведен только к дан­ному обоб­ще­нию. Согласно свт. Гри­го­рию Нис­скому, “…слово [Писа­ния] гово­рит, что чело­век раз­де­лен на муж­ской пол и жен­ский. Сле­до­ва­тельно, устро­е­ние нашей при­роды как-то двой­ственно: одно в нем упо­доб­ля­ется Боже­ствен­ному, а другое раз­де­лено этим раз­ли­чием. Ведь на нечто такое наме­кает слово [Писа­ния] самим поряд­ком того, что напи­сано: сна­чала — “сотво­рил Бог чело­века, по образу Божию сотво­рил его”, потом же добав­ляет к ска­зан­ному — “муж­чину и жен­щину сотво­рил их”, что отлично от извест­ного о Боге” (Greg. Nyss. De opif. hom. XVI). Таким обра­зом, чело­век, будучи подо­бен Богу, отли­чен от него в поло­вом раз­де­ле­нии и именно этим он сбли­жа­ется (но пол­но­стью ему не упо­доб­ля­ется!) с другим твар­ным живот­ным миром [19]. При том что данный дуа­лизм зало­жен в чело­веке изна­чально, как пишут преп. Ефрем Сирин и свт. Амвро­сий Медио­лан­ский: “…Ева была уже в Адаме, в том ребре, кото­рое было взято от Адама. Хотя Ева была в нем не по уму, но по телу, однако же и не по телу только, но и по душе и по духу; потому что Бог ничего не при­со­во­ку­пил к взя­тому от Адама ребру, кроме кра­соты и внеш­него образа. Поскольку же в самом ребре заклю­ча­лось все, что нужно было для обра­зо­ва­ния из него Евы, то спра­вед­ливо ска­зано: “муж­чину и жен­щину сотво­рил их” (Ephr. Syr. Comm. in Gen. I.29) [20]; “Не слу­чайно жен­щина сотво­рена не из того же праха, из кото­рого сотво­рен Адам, но из ребра самого Адама, а чтобы мы знали, что в муж­чине и жен­щине одна телес­ная при­рода и что источ­ник чело­ве­че­ского рода един” (Ambros. Mediol. De parad. 10.48). Блж. Авгу­стин добав­ляет, что “еще

прежде созда­ния жены Бог делает ее участ­ни­цей вла­ды­че­ства над созда­ни­ями и удо­ста­и­вает бла­го­сло­ве­ния” (August. De Gen. contra Manich. I. 18), акт тво­ре­ния жен­щины из ребра Адама он вместе с блж. Иеро­ни­мом и свт. Амвро­сием рас­смат­ри­вают как про­ро­че­ство о Христе и Церкви (August. De civ. Dei. XXII.17; De Gen. contra Manich. II.13; Hieron. Tract. lix in psalm. 88; Ambros. Mediol. Ep. IV.16.4; ср.: Еф 5:32). Оче­видно, что в словах Книги Бытия содер­жится призыв к совер­шен­ству чело­века только во вза­им­ном един­стве двух полов, а не каж­дого в отдель­но­сти: “сотво­рил Бог чело­века … муж­чину и жен­щину сотво­рил их” (Быт 1:27).

Тем не менее при совер­шен­ном устро­е­нии чело­века как образа Божи­его поло­вая

диф­фе­рен­ци­а­ция в его земной жизни не упразд­ня­ется, а она, в свою оче­редь, преду­смат­ри­вает опре­де­лен­ную иерар­хию, начи­ная с того, что Ева была создана из ребра Адама, а не наобо­рот [21], и ей, а в ее лице и всему жен­скому роду, Адам наре­кает имя, как ранее наре­кал имена живот­ным (Быт 2:20): “она будет назы­ваться женою, ибо взята от мужа” (Быт 2:20, 23). “И как в сей день все живот­ные полу­чили от Адама наиме­но­ва­ния свои по родам; так и кость, создан­ную в жену, назвал он не соб­ствен­ным ее именем — Евою, но именем жены, при­над­ле­жа­щим целому роду” (Ephr. Syr. Comm. in Gen. II.13). При том, что изна­чально жена названа “помощ­ни­ком” (Быт 2:18): “она создана, чтобы быть помощ­ни­цей мужу и в духов­ном сово­куп­ле­нии рож­дать духов­ные плоды” (August. De Gen. contra Manich. II.11). Преп. Ефрем Сирин видит в жене не духов­ную, а вполне реаль­ную помощ­ницу мужу: “Бог сотво­рил ему такую помощ­ницу, кото­рая бы вместе с ним имела обо всем попе­че­ние и во многом помо­гала ему” (Ephr. Syr. Comm. in Gen. II.11). Свт. Амвро­сий кон­кре­ти­зи­рует: “Ибо если понять слово помощ­ник в хоро­шем смысле, ока­жется, что роль жен­щины в рож­де­нии потом­ства велика и подобна роли земли … пусть даже помощ­ник счи­та­ется ниже [того, кому помо­гает]. Ведь и у нас обла­да­ю­щие высшим досто­ин­ством боль­шей частью при­вле­кают себе в помощ­ники людей мень­шего досто­ин­ства” (Ambros. Mediol. De parad. X.48); ему вторит блж. Авгу­стин: “…я не нахожу, для какой помощи жена сотво­рена мужу, если устра­нить при­чину дето­рож­де­ния” (August. De Gen. ad litteram. IX.5).

Навер­ное, наи­бо­лее ради­кально поло­вую иерар­хич­ность выра­зил свт. Иоанн Зла­то­уст, кото­рый под обра­зом под­ра­зу­ме­вает образ не сущ­но­сти, но формы нача­лия. Он ссы­ла­ется на слова ап. Павла о том, что “муж не должен покры­вать голову, потому что он есть образ и слава Божия, а жена есть слава мужа”, и потому должна покры­ваться (1Кор 11:7): “Так почему же муж назы­ва­ется обра­зом Божиим, а жена — нет? Потому что он назы­ва­ется обра­зом не по виду, а по нача­лию, кото­рым обла­дает только муж, но не жена … Муж потому есть образ Божий, что никого ни имеет выше себя, как и Бог никого не имеет выше Себя, но власт­вует надо всем; жена же есть слава мужа, потому что под­чи­нена мужу” (Ioan. Chrysost. Hom. in Gen. 2; ср.: Hom. in 1Ep. ad Cor. 14:35) [22], Амвро­си­аст добав­ляет, что муж “более велик по про­ис­хож­де­нию и разуму, но не по сущ­но­сти” (Ambrosiast. Comm. in 1Ep. ad Cor. 11:7), а свт. Фео­до­рит Кир­ский вообще утвер­ждает, что “мужи имеют пер­вен­ство и по порядку созда­ния … И этого доста­точно для дока­за­тель­ства, что муж достоин вер­хов­ной власти” (Theodor. Interpr. in 1Ep. ad Cor. 11:8–9). Эту зави­си­мость свт. Иоанн Зла­то­уст рас­смат­ри­вает как след­ствие гре­хо­па­де­ния по вине Евы, до кото­рого жена была “рав­но­честна” мужу: “Я, гово­рит Гос­подь, … из-за того, что ты не вос­поль­зо­ва­лась рав­но­че­стием как должно, за это под­чи­няю тебя мужу” (Ioan. Chrysost. Hom. in Gen. XVII. 30–36; ср.: Ephr. Syr. Comm. in Gen. II.30). “У нас жена спра­вед­ливо под­чи­нена мужу, потому что рав­но­че­стие могло бы про­из­ве­сти вражду, и еще потому, что вна­чале от жены про­изо­шло обо­льще­ние” (Ioan. Chrysost. Hom. XXVI in 1Ep. ad Cor.).

Впро­чем, в этой же гомилии на Посла­ние к Корин­фя­нам он добав­ляет, что апо­стол Павел, “дабы не воз­вы­сить мужей более, чем подо­бает, и не уни­зить жен”, вносит поправку “ни муж без жены, ни жена без мужа” (1Кор 11:11) … Каждый из них зави­сит от дру­гого, или, скорее, не один от дру­гого. Но все — от Бога”. Фак­ти­че­ски то же повто­ряет Амвро­си­аст: “Все же — от Бога, чтобы ни жена не печа­ли­лась о под­чи­не­нии своем, ни муж, словно воз­вы­сив­шись, не пре­дался от того гор­дыни” (Ambrosiast. Comm. in 1Ep. ad Cor. 11:12). Из этих слов оче­видно, что равен­ство муж­чины и жен­щины в Боге не упразд­няет поло­вую иерар­хич­ность. Об этом же опре­де­ленно сви­де­тель­ствует свт. Амвро­сий, когда пишет, что Ева узнала о запо­ве­дях не от Бога, а от мужа и поэтому была первой под­верг­нута иску­ше­нию от змия (Ambros. Mediol. De parad. XII.54). Ему вторит и преп. Ефрем Сирин: “Она поспе­шила вку­сить прежде мужа, чтобы стать главою того, кто был ее главою, соде­латься пове­ли­тель­ни­цей того, от кого должна была при­ни­мать пове­ле­ния, быть по боже­ству старее того, перед кем моложе была по чело­ве­че­ству” (Ephr. Syr. Comm. in Gen. II.20). В этом смысле свт. Иоанн Зла­то­уст недву­смыс­ленно ука­зы­вает и на вину Адама: “…тело должно пови­но­ваться голове, а вышло наобо­рот: голова после­до­вала за телом, и высшее сде­ла­лось низшим” (Ioan. Chrysost. Hom. in Gen. XVII.18), с другой сто­роны, “жена, хотя и под­чи­нена нам, но как сво­бод­ная и рав­но­чест­ная” (Ioan. Chrysost. Hom. XXVI in 1Ep. ad Cor.). Оче­видно, что в своих тол­ко­ва­ниях святые отцы не могли не иметь в виду слова апо­стола Павла: “А учить жене не поз­во­ляю, ни власт­во­вать над мужем, но быть в без­мол­вии. Ибо прежде создан Адам, а потом Ева. И не Адам пре­льщен; но жена, пре­льстив­шись, впала в пре­ступ­ле­ние; впро­чем, спа­сется через чадо­ро­дие, если пре­бу­дет в вере и любви и в свя­то­сти с цело­муд­рием” (1Тим 2. 12–15, ср.: Ambros. Mediol. De parad. X.47). Исходя из выше­ска­зан­ного, можно с доста­точ­ной долей уве­рен­но­сти гово­рить о том, что муж­чина и жен­щина равны в своей при­част­но­сти к Богу, однако поло­вой дуа­лизм не явля­ется частью Боже­ствен­ного образа в смысле андро­гин­но­сти, поэтому ста­но­вится неотъ­ем­ле­мой частью чело­ве­че­ской жизни и под­ра­зу­ме­вает опре­де­лен­ную иерар­хию, в кото­рой жен­щина рас­смат­ри­ва­ется как помощ­ница муж­чины, сотво­рен­ная из его плоти, полу­чив­шая от него имя и настав­ле­ния к жизни, первая совер­шив­шая пер­во­род­ный грех, нака­за­нием за кото­рый будут муки рож­де­ния, а чадо­ро­дие пре­вра­тится в глав­ное усло­вие ее спа­се­ния.

Кон­кретно-исто­ри­че­ским же след­ствием такой ситу­а­ции ока­зы­ва­ется под­чи­нен­ный статус жен­щины по отно­ше­нию к муж­чине, а ее поло­же­ние рас­смат­ри­ва­ется в кон­тек­сте отно­ше­ний с супру­гом, что видно по обще­из­вест­ным фраг­мен­там из апо­столь­ских посла­ний. О пови­но­ве­нии жен мужьям гово­рил апо­стол Петр (1Петр 3:1), упо­доб­ляя жен “немощ­ней­шим сосу­дам” (1Петр 3:7); апо­стол Павел писал в при­во­ди­мом выше отрывке о необ­хо­ди­мо­сти жен­щи­нам покры­вать во время молитвы голову в озна­ме­но­ва­ние власти над собою мужа (1Кор 11. 5–16), мол­чать в собра­ниях и, если необ­хо­димо, спра­ши­вать у мужей дома о том, что было неясно (1Кор 14. 34–35) [23], под­чи­няться мужьям в озна­ме­но­ва­ние союза Христа и Церкви (Еф 5. 22–33), поскольку Ева была создана после Адама и первой была пре­льщена (1Тим 2. 12–15).

Оче­видно, нельзя пони­мать при­во­ди­мые выше слова апо­стола Павла о том, что во Христе “нет муже­ского пола, ни жен­ского” (Гал 3. 28) как про­воз­гла­ше­ние поло­вого равен­ства в земной жизни, о чем пишет и свт. Феофан Затвор­ник, под­чер­ки­вая не упразд­не­ние поло­вого раз­ли­чия, а осо­бен­ность внут­рен­него устро­е­ния всех хри­стиан, в отли­чие от других внеш­них людей: “Как совне люди имеют свой тип, отли­ча­ю­щий их от всех других тварей, так хри­сти­ане внут­ренно имеют один тип нрав­ственно-рели­ги­оз­ного строя, отли­ча­ю­щий их от всех людей” [24], далее он ссы­ла­ется на слова блж. Иеро­нима, упо­доб­ля­ю­щего дей­ствие Св. Духа пла­мени, кото­рое спо­собно рас­пла­вить и слить воедино золото и серебро (Hieron. Comm. in Ep. ad Gal. 3:27–28). Недву­смыс­ленно ком­мен­ти­рует этот фраг­мент и блж. Авгу­стин: “раз­ли­чие такое … уже отме­ня­ется и отме­ня­ется един­ством веры. Но раз­ли­чие это сохра­ня­ется в обще­нии смерт­ных, и даже апо­столы учат, что его надо учи­ты­вать на этом жиз­нен­ном пути” (August. Exp. Ep. ad Gal. 3:28).

Сле­ду­ю­щий вопрос о свя­щен­ни­че­ском слу­же­нии сам по себе зна­чи­те­лен и объ­е­мен, поэтому разо­брать его подробно в рамках данной статьи невоз­можно. Сле­дует лишь ука­зать на неко­то­рые моменты, свя­зан­ные с заяв­лен­ной про­бле­мой. Оче­видно, что речь идет не о “цар­ствен­ном свя­щен­стве”, кото­рого удо­ста­и­ва­ются все кре­ще­ные хри­сти­ане (1Петр 2. 5 ‚9), а об инсти­ту­ци­о­наль­ном [25]. Ведь слова апо­стола Петра явля­ются сви­де­тель­ством непре­хо­дя­щей бла­го­дати, кото­рой в равной сте­пени удо­ста­и­ва­ются и муж­чины и жен­щины в Церкви, в силу чего, напри­мер, суще­ствует пра­вило, допус­ка­ю­щие в случае край­ней необ­хо­ди­мо­сти, свя­зан­ной с близ­кой кон­чи­ной кре­ща­е­мого, совер­ше­ния над ним Таин­ства Кре­ще­ния миря­ни­ном любого пола [26]. “Цар­ствен­ное свя­щен­ство” не отме­няет и не заме­няет инсти­ту­ци­о­наль­ное, суще­ство­вав­шее с вет­хо­за­вет­ных времен, испол­няв­ше­еся Мел­хи­се­де­ком (Быт 14. 18–20), слу­же­ние кото­рого про­об­ра­зует слу­же­ние Христа (Евр 5. 10), Ааро­ном и его сыно­вьями (Исх 28. 1), нако­нец всем коле­ном Леви­и­ным, взятым в удел для  отправ­ле­ния служб при Скинии (Втор 10. 8; Числ 3. 4–13). Эта тра­ди­ция не упразд­ня­ется Спа­си­те­лем, кото­рый изби­рает, научает и остав­ляет в мире бли­жай­ших уче­ни­ков для про­дол­же­ния своего слу­же­ния (Ин 13. 20, 17. 9–19; Мф 10. 40, 28. 18–20; Мк 3. 13; Лк 10. 16), а соот­вет­ственно, — и его уче­ни­ками, кото­рые после гибели Иуды избрали по жребию в свое число Матфия (Деян 1. 23–26). В то же время уста­нав­ли­ва­ется и форма постав­ле­ния на цер­ков­ное слу­же­ние через воз­ло­же­ние рук (Деян 6. 6, 13. 1–3; 14. 23; 1Тим 4. 14; 2Тим 1. 6). Из этих обще­из­вест­ных фактов оче­видно, что испол­не­ние свя­щен­ни­че­ских функ­ций не дава­лось любому, кто при­над­ле­жал к числу веру­ю­щих, а предо­став­ля­лось особо избран­ным людям. Более того, в Ветхом Завете любой посто­рон­ний, при­сту­пив­ший к жерт­вен­нику, карался смер­тью (Числ 18. 4–7; Исх 19. 21–22). Этот исклю­чи­тель­ный статус свя­щен­но­слу­жи­те­лей не вызы­вал в свя­щен­ной и цер­ков­ной исто­рии мас­со­вое недо­воль­ство мирян, как мужчин, так и женщин, поскольку являлся не пока­за­те­лем какого-то сущ­ност­ного пре­вос­ход­ства одних над дру­гими (в конеч­ном счете, даже не каждый муж­чина может быть свя­щен­ни­ком), а являлся в своем роде сви­де­тель­ством той же иерар­хич­но­сти, кото­рая суще­ствует между муж­чи­ной и жен­щи­ной. Эту мысль очень ярко выра­зил апо­стол Павел, срав­нив цер­ков­ное устро­е­ние с раз­ными чле­нами тела, каждый из кото­рых выпол­няет свои функ­ции: “И вы — тело Хри­стово, а порознь — члены. И иных Бог поста­вил в Церкви, во-первых апо­сто­лами, во-вторых, про­ро­ками, в‑третьих, учи­те­лями…” (1Кор 12. 27–28).

Само же про­ти­во­по­став­ле­ние свя­щен­ника как “иконы Христа” (“запад­ный подход”) и свя­щен­ника как пред­сто­я­теля общины, обра­ща­ю­ще­гося от ее лица к Богу (“визан­тий­ский обряд”), несколько искус­ственно [27], поскольку, как сви­де­тель­ствует сам же еп. Кал­лист (Уэр), под­лин­ный пер­во­свя­щен­ник и совер­ши­тель Таинств — Бог, а в разные моменты службы дей­ствия и молитвы свя­щен­ника могут быть по-раз­ному интер­пре­ти­ро­ваны и, в конеч­ном счете, вклю­чают в себя и то и другое. С одной сто­роны, доста­точно сви­де­тельств, при­ни­ма­е­мых восточ­ной тра­ди­цией, о том, что свя­щен­ник — “под­ра­жа­тель Христа” [28]. С другой — тайные молитвы свя­щен­ника в чино­по­сле­до­ва­ниях пра­во­слав­ной Литур­гии и като­ли­че­ской мессы оди­на­ково состав­лены от лица моля­щихся, а не от пер­вого лица — Бога [29]. Трак­товка дей­ствий свя­щен­ника во время бого­слу­же­ния в запад­ной или восточ­ной тра­ди­циях — в данной ситу­а­ции только извест­ный бого­слов­ский вопрос раз­ного пони­ма­ния совер­ша­е­мых Таинств. В про­тив­ном случае, можно выве­сти курьез­ный тезис о невоз­мож­но­сти жен­ского свя­щен­ства в Като­ли­че­ской Церкви, в кото­рой свя­щен­ник — “икона Христа”, и допу­сти­мо­сти — в Пра­во­слав­ной. Однако данная дихо­то­мия необ­хо­дима сто­рон­ни­кам жен­ского свя­щен­ства, поскольку из нее рож­да­ется новая искус­ствен­ная про­блема бого­слов­ского зна­че­ния “муж­ской при­роды Христа”, кото­рая в данной ситу­а­ции, есте­ственно, не может играть ника­кой роли.

Поле­ми­зи­ро­вать по поводу “икон­но­сти” или “неи­кон­но­сти” свя­щен­ника пред­став­ля­ется неце­ле­со­об­раз­ным, поскольку это про­ти­во­по­став­ле­ние в каче­стве софи­сти­че­ского сил­ло­гизма искус­ственно навя­зы­ва­ется совре­мен­ному цер­ков­ному созна­нию. Оно неза­метно под­ме­няет про­блему иерар­хич­но­сти в поло­вом дуа­лизме и в раз­лич­ных цер­ков­ных слу­же­ниях, свя­зан­ную с выде­лен­но­стью свя­щен­ни­че­ского слу­же­ния из общего числа “народа Божьего”, про­бле­мой абсо­лют­ного онто­ло­ги­че­ского равен­ства полов и обще­до­ступ­но­сти свя­щен­но­слу­же­ния.

Есте­ственно, что послед­ним аргу­мен­том сто­рон­ни­ков цер­ков­ных ново­вве­де­ний будет тре­бо­ва­ние пере­смот­реть цер­ков­ную тра­ди­цию, однако нельзя сбра­сы­вать со счетов тот факт, что ни в ветхо‑, ни в ново­за­вет­ной и после­ду­ю­щей исто­рии вплоть до наших дней нико­гда не суще­ство­вало женщин-свя­щен­ниц [30]. Это не исклю­чало выпол­не­ния жен­щи­нами других форм бого­угод­ного слу­же­ния. В Ветхом Завете известны про­ро­чицы Мариам (Исх 2. 4,7–8, 15. 20–21; Числ 20. 1), Девора, бывшая судьей Изра­иля (Суд 4. 4–9. 31, 5), Олдама (4Цар 22. 14–20; 2Пар 34. 14–28), Анна, мать Саму­ила (1Цар 1; 2. 1–10), нако­нец Анна, дочь Фану­ила (Лк 2. 36–38). Приход Мессии озна­чал испол­не­ние про­ро­честв, и насто­я­тель­ной необ­хо­ди­мо­сти в сохра­не­нии этого слу­же­ния в Церкви не было, поэтому оно, хотя и сохра­ня­лось, однако посте­пенно шло на убыль — апо­стол Павел не отри­цал про­ро­че­ство­ва­ние женщин при соблю­де­нии опре­де­лен­ных усло­вий, когда гово­рил, что “всякая жена, моля­ща­яся или про­ро­че­ству­ю­щая с непо­кры­той голо­вой, посты­жает свою голову” (1Кор 11. 15; ср.: Деян 21. 9). В даль­ней­шем ука­за­ния на женщин-про­ро­чиц прак­ти­че­ски не встре­ча­ются, и это значит, что цер­ков­ный орга­низм уже не нуж­дался в сохра­не­нии утра­тив­шего свой пер­во­на­чаль­ный смысл слу­же­ния [31]. В хри­сти­ан­ских общи­нах были и ста­рицы, полу­чав­шие мате­ри­аль­ное вспо­мо­ще­ство­ва­ние, зани­мав­шие почет­ное поло­же­ние за бла­го­че­сти­вую жизнь и пре­клон­ный воз­раст, они могли настав­лять более моло­дых женщин (Тит 2. 3–5) [32]. Скорее всего, именно этот чин был запре­щен извест­ным 11 кано­ном Лаоди­кий­ского собора в IV в. [33] Сход­ное поло­же­ние зани­мали в Церкви и вдовы, воз­можно, в первые века суще­ство­ва­ния Церкви состав­ляв­шие особую кате­го­рию, близ­кую к цер­ков­ному клиру, но не иден­тич­ную с ним (Деян 9. 36–43; 1Тим 5. 3–16) [34]. Особым почте­нием поль­зо­ва­лись девы, почи­тав­ши­еся не за кон­крет­ное слу­же­ние, а за доб­ро­вольно при­ня­тый на себя статус без­бра­чия (1Кор 7. 8, 34) [35]. Поло­же­ние и слу­же­ние стариц,

вдов и дев со вре­ме­нем инсти­ту­ци­о­на­ли­зи­ро­ва­лись в форме жен­ского мона­ше­ства.

Есте­ствен­ный инте­рес вызы­вает в наше время чин древ­них диа­ко­нисс, появив­шийся с целью обес­пе­чить посред­ни­че­ство между муж­ским клиром и жен­ской частью общин: они помо­гали при кре­ще­нии женщин, при­сут­ство­вали при их бесе­дах со свя­щен­ни­ками, уха­жи­вали за боль­ными хри­сти­ан­ками, сле­дили за поряд­ком в храме на жен­ской поло­вине, могли выпол­нять пору­че­ния цер­ков­ного харак­тера [36], однако соб­ственно свя­щен­ни­че­ские функ­ции и даже в полной мере диа­кон­ские они нико­гда не выпол­няли, поскольку не имели каких-то спе­ци­аль­ных функ­ций за обще­ствен­ным бого­слу­же­нием [37]. И попытки воз­ро­дить этот чин успе­хом так и не увен­ча­лись, несмотря на то, что ника­ких офи­ци­аль­ных цер­ков­ных запре­тов слу­же­ния диа­ко­нисс не суще­ствует [38]. И данный факт лишь под­твер­ждает есте­ствен­ное раз­ви­тие цер­ков­ной тра­ди­ции, не явля­ю­щейся чем-то застыв­шим и омерт­вев­шим: утра­тив­шие акту­аль­ность и насто­я­тель­ную необ­хо­ди­мость формы слу­же­ний пере­стают суще­ство­вать или транс­фор­ми­ру­ются, и на их место при­хо­дит нечто новое.

На осно­ва­нии выше­из­ло­жен­ного, истоки про­блемы “жен­ского свя­щен­ства” сле­дует искать не в Свя­щен­ном Писа­нии или цер­ков­ной тра­ди­ции, а в активно раз­ви­ва­ю­щихся, в первую оче­редь, на Западе, идеях феми­низма, кото­рый в XX в. не только пере­жил несколько стадий эво­лю­ции, а уже всту­пил в фазу “пост­фе­ми­низма”, кри­ти­че­ски пере­смат­ри­ва­ю­щего основ­ные посту­латы ген­дер­ной теории. Раз­ви­тие этих идей нача­лось с тре­бо­ва­ний женщин равных прав с муж­чи­нами в разных (прак­ти­че­ски всех) сферах жизни обще­ства. Глав­ным тези­сом сто­рон­ниц феми­низма ста­но­вится при­зна­ние пола не есте­ствен­ной физио­ло­ги­че­ской дан­но­стью, а соци­о­куль­тур­ным спо­со­бом суще­ство­ва­ния пола, для чего в оборот и вво­дится термин гендер. “Откры­тие” ген­дера повлекло за собой пере­смотр с новых пози­ций ряда гума­ни­тар­ных наук, а в конеч­ном счете — всего исто­ри­че­ского насле­дия чело­ве­че­ства. Глав­ной целью нового поко­ле­ния женщин ста­но­вится свое­об­раз­ная выра­ботка своего “языка” (“жен­ского письма”, осо­бого дис­курса) — “пре­одо­ле­ние пола”, жен­ской при­роды, являв­шейся ранее неотъ­ем­ле­мой харак­те­ри­сти­кой женщин, выклю­чен­ных из обще­ствен­ной и твор­че­ской жизни. Стрем­ле­ние женщин выпол­нять в обще­стве муж­ские функ­ции дало осно­ва­ние для моде­ли­ро­ва­ния в буду­щем неко­его “андро­гин­ного обще­ства”, в кото­ром соци­аль­ные роли муж­чины и жен­щины будут мак­си­мально при­бли­жены друг к другу, а есте­ствен­ное про­ис­хож­де­ние пола не будет иметь суще­ствен­ного зна­че­ния [39].

Сход­ного стрем­ле­ния пере­смот­реть статус жен­щины в совре­мен­ном обще­стве при­дер­жи­ва­ется и Э. Бер-Сижель, утвер­жда­ю­щая, что “мате­рин­ство пере­стало быть для жен­щины судь­бой … Теперь оно зави­сит от выбора. Оно явля­ется жела­е­мым. Жела­е­мым в тот момент, кото­рый кажется наи­бо­лее под­хо­дя­щим, с точки зрения реше­ния, при­ня­того парт­не­рами вместе…” [40]

Соот­вет­ственно, “если посмот­реть на это (жен­ствен­ность и муже­ствен­ность. — А. П.) с орга­ни­че­ской точки зрения, то непре­одо­ли­мой гра­ницы между муж­ским и жен­ским не суще­ствует … Пове­де­ние мужчин и женщин нико­гда не явля­ется про­стым отра­же­нием состо­я­ния их гор­мо­нов. Оно зави­сит от внеш­них причин… На про­тя­же­нии своей личной, всегда уни­каль­ной исто­рии … субъ­ект при­хо­дит обычно к при­зна­нию своего пола … В каждом чело­веке можно раз­ли­чить несколько полов или, точнее, несколько уров­ней про­яв­ле­ния поло­вой при­над­леж­но­сти: ана­томо-физио­ло­ги­че­ский соци­аль­ный, пси­хо­ло­ги­че­ский…” [41]. Что это, как не попытка “пра­во­слав­ного” опре­де­ле­ния ген­дера?

В про­ти­во­вес андро­гин­ному обще­ству Э. Бер-Сижель хочет видеть в буду­щем “еван­гель­ский образ нового чело­ве­че­ского обще­ства … где, согласно чая­ниям отца Тейяра де Шар­дена, “муж­чина и жен­щина, бла­го­даря общему духов­ному совер­шен­ство­ва­нию, достиг­нут сво­бод­ной реа­ли­за­ции вза­и­мо­до­пол­ня­ю­щих воз­мож­но­стей” [42]. Соот­вет­ственно, слова апо­стола Павла о жен­щи­нах могут

быть поняты лишь в кон­тек­сте иудео-хри­сти­ан­ской исто­ри­че­ской среды, то есть своего вре­мени [43]. Чтобы при­ло­жить эти слова к совре­мен­но­сти, надо “акту­а­ли­зи­ро­вать Писа­ние” [44], то есть интер­пре­ти­ро­вать и пере­смот­реть его в соот­вет­ству­ю­щем духе “хри­сти­ан­ского феми­низма” [45]. Надо ска­зать, что кар­ди­наль­ный пере­смотр Свя­щен­ного Писа­ния — логи­че­ский завер­ша­ю­щий шаг, кото­рого Бер-Сижель не делает, хотя такого рода интер­пре­та­ции в феми­нист­ской лите­ра­туре и суще­ствуют [46].

На осно­ва­нии выше­ска­зан­ного в статье была пред­при­нята попытка пока­зать, что Свя­щен­ное Писа­ние дает нам доста­точно опре­де­лен­ные све­де­ния о иерар­хич­но­сти полов и особой выде­лен­но­сти свя­щен­ни­че­ского слу­же­ния, хотя в исто­рии Церкви име­ются и вполне кон­крет­ные ука­за­ния на невоз­мож­ность жен­ского свя­щен­ства. Свт. Епи­фа­ний Кипр­ский, обли­чая ересь кол­ли­ри­диан, в кото­рой обо­жеств­ля­лась Дева Мария, а слу­же­ние ей осу­ществ­ляли ере­ти­че­ские свя­щен­ницы, сви­де­тель­ствует, что “от века нико­гда не свя­щен­но­дей­ство­вала жен­щина, даже и сама Ева…”, и ни в Ветхом, ни в Новом Завете об этом нет упо­ми­на­ний. Даже диа­ко­нис­сам Цер­ковь “нико­гда не пове­ле­вала … быть пре­сви­тер­шами или свя­щен­ни­цами” (Epiph. Panar. 79.2–4). Свт. Иоанн Зла­то­уст, толкуя Первое Посла­ние апо­стола Павла к Тимо­фею (1Тим 2. 12), вос­кли­цал: “…Закон Боже­ствен­ный удалил женщин от этого [священно]служения, а они ста­ра­ются вторг­нуться в него; но так как сами по себе не имеют власти, то делают все через других, и такую при­сва­и­вают себе силу, что и изби­рают, и отвер­гают свя­щен­ни­ков по своему про­из­волу. Посло­вица: “с ног на голову” сбы­ва­ется здесь на деле. Началь­ни­ками управ­ляют под­на­чаль­ные, и пусть бы муж­чины, но — те, кото­рым не поз­во­лено и учить. Что говорю — учить? Им бла­жен­ный Павел запре­тил и гово­рить в церкви (1Кор 14. 34). Я слышал от одного чело­века, будто их допу­стили до такой дер­зо­сти, что они даже делают выго­воры пред­сто­я­те­лям церк­вей и обра­ща­ются с ними суро­вее, нежели гос­пода со своими слу­гами (Ioan. Chrysost. De sacerd. III.9) [47]. Тер­тул­лиан писал, что “ни гово­рить в церкви, ни учить, ни пома­зы­вать, ни делать при­но­ше­ние, ни при­тя­зать какое-либо слу­же­ние, испол­ня­е­мое муж­чи­нами, или на свя­щен­но­слу­же­ние, жен­щи­нам не доз­во­ля­ется” (Tertull. De virg. vel. 9.1). “Поста­нов­ле­ния апо­столь­ские” под­твер­ждают эти слова: “Гос­подь Иисус, послав нас две­на­дцать учить народ и пле­мена, нико­гда не посы­лал женщин на про­по­ведь, хотя и не было в них недо­статка (Const. Ap. III.6). Далее в них гово­рится о том, что ни жен­щина, ни кто-либо из мужчин-мирян без руко­по­ло­же­ния епи­скопа, не может совер­шать Кре­ще­ние в каче­стве свя­щен­но­слу­жи­теля: “Если в преды­ду­щем не поз­во­лили мы жен­щи­нам учить, то как поз­во­лит им кто, вопреки при­роде, свя­щен­но­дей­ство­вать?” (Const. Ap. III. 9–10). В “Цер­ков­ных пра­ви­лах святых апо­сто­лов” встре­ча­ются слова, при­пи­сы­ва­е­мые св. апо­столу Иоанну: “…Учи­тель, когда попро­сил хлеб и чашу и бла­го­сло­вил их, говоря: “сие есть Тело Мое и Кровь Моя”, не поз­во­лил женам быть вместе с нами” (Can. apost. eccl. 64) [48]. 70 Пра­вило Шестого Все­лен­ского собора повто­ряет слова апо­стола Павла о запрете гово­рить жен­щи­нам в храме во время Литур­гии. В свою оче­редь, 44 поста­нов­ле­ние Лаоди­кий­ского собора запре­щало жен­щи­нам вхо­дить в алтарь, тогда как 69 пра­вило Трулль­ского собора рас­про­стра­няло это тре­бо­ва­ние на мирян вообще. Впро­чем, запрет был связан с опре­де­лен­ными пери­о­дами жизни женщин и, оче­видно, уже в древ­но­сти при­ме­ни­тельно к диа­ко­нис­сам и в совре­мен­ной цер­ков­ной прак­тике отно­си­тельно мона­хинь оста­вался не абсо­лют­ным, хотя и не рас­про­стра­нялся на всех женщин вообще [49].

Под­водя итог выше­ска­зан­ному, можно с уве­рен­но­стью кон­ста­ти­ро­вать, что в свя­то­оте­че­ской тра­ди­ции нет опре­де­лен­ных ука­за­ний антро­по­ло­ги­че­ского, литур­ги­че­ского или исто­ри­че­ского харак­тера, на осно­ва­нии кото­рых можно было бы гово­рить о воз­мож­но­сти вве­де­ния в Пра­во­слав­ной Церкви жен­ского свя­щен­ства. Данная про­блема своими кор­нями уходит не в цер­ков­ную тра­ди­цию, а свя­зана с раз­ви­тием совре­мен­ных феми­нист­ских идей, пре­сле­ду­ю­щих раз­ру­ше­ние поло­вого дуа­лизма и урав­ни­ва­ние соци­аль­ных ролей муж­чины и жен­щины, что уже ката­стро­фи­че­ски отра­жа­ется на состо­я­нии совре­мен­ной семьи. В свя­то­оте­че­ской тра­ди­ции данный вопрос не только не обсуж­дался, но не мог быть и сфор­му­ли­ро­ван­ным, однако сто­рон­ни­ками феми­низма он, к сожа­ле­нию, не будет снят в бли­жай­шем буду­щем с повестки дня, в связи с воз­ник­но­ве­нием и актив­ным раз­ви­тием жен­ского свя­щен­ства в про­те­стант­ских кон­фес­сиях, а в России его острота будет зави­сеть от спе­ци­фики вклю­че­ния страны в обще­ев­ро­пей­ские и обще­ми­ро­вые про­цессы.


При­ме­ча­ния:

1. Мура­вьева Н. Жены-миро­но­сицы наших дней // Неза­ви­си­мая газета. — 07.03.2007.
2. См. ее книгу и статьи: Behr-Sigel É. Le ministère de la femme dans l’Église. P., 1987 (на рус. яз.: Бер-Сижель Э. Слу­же­ние жен­щины в Церкви. М., 2002: “В эку­ме­ни­че­ском кон­тек­сте оста­ется весьма острая про­блема доступа женщин к пре­сви­тер­скому слу­же­нию, а значит, рано или поздно, к епи­скоп­ству”. С. 133. Книга пред­став­ляет собой сбор­ник часто повто­ря­ю­щихся по смыслу, а иногда почти тек­сто­ло­ги­че­ски статей разных лет, пере­ве­дена на англий­ский и гре­че­ский языки); Behr-Sigel É. L’ordination de femmes. Une question posée aussi aux Églises orthodoxes; L’ordination des femmes: un problème oecuménique // Contacts. — [P.] — 1990–1992. — № 150.
3. См.: Kallistos (Ware), Bish. Man, Woman and the Priesthood of Christ // Man, Woman and Priesthood. L., 1978. P. 68–90; Behr-Sigel É, Kallistos (Ware), Mgr. L’ordination de femmes dans l’Église orthodoxe. P., 1998 (на рус. яз.: Кал­лист (Уэр), еп. Дио­клий­ский. Муж­чина, жен­щина и свя­щен­ство Хри­стово // Бер-Сижель Э., Кал­лист (Уэр), еп. Дио­клий­ский. Руко­по­ло­же­ние женщин в Пра­во­слав­ной Церкви. М., 2000. С. 45–81). В первом вари­анте статьи епи­скоп Кал­лист высту­пил про­тив­ни­ком жен­ского свя­щен­ства, а во втором уже начал серьезно сомне­ваться в невоз­мож­но­сти тако­вого, что и объ­еди­нило его с Э.Бер-Сижель. Поло­жи­тель­ная рецен­зия на этот сбор­ник: Саха­ров П. Вопрос о свя­щен­стве женщин обсуж­да­ется в Пра­во­слав­ной Церкви // Рус­ская мысль. — 08.04.2002.
4. См. пре­ди­сло­вие мит­ро­по­лита Анто­ния к книге: Бер-Сижель Э. Слу­же­ние жен­щины в Церкви… С. 8.
5. О встрече в Агапии и других сове­ща­ниях после нее см.: Бер-Сижель Э. Слу­же­ние жен­щины в Церкви… С. 9–31.
6. Кал­лист (Уэр), еп. Дио­клий­ский. Указ. соч. С. 47.
7. О сове­ща­нии на Родосе см. подроб­нее: Бер-Сижель Э. Руко­по­ло­же­ние женщин обсуж­да­ется и в Пра­во­слав­ной Церкви // Бер-Сижель Э., Кал­лист (Уэр), еп. Дио­клий­ский. Руко­по­ло­же­ние женщин… С. 30–32.
8. Пронин А. Про­блемы прав чело­века. Курс лекций. Ч. 3: Статус жен­щины в совре­мен­ных обще­ствах. Гл. 2: Жен­ское свя­щен­но­слу­же­ние (опубл. 18.05.2004) // http://www.hro.org/editions/pronin_6/index_3.php. Здесь же крат­кий экс­курс в исто­рию жен­ского свя­щен­ства в про­те­стант­ских дено­ми­на­циях. Послед­ние данные о жен­ском свя­щен­стве в Вели­ко­бри­та­нии и неод­но­знач­ном к нему отно­ше­нии см.: Вели­ко­бри­та­ния. Эпоха реформ / Под ред. А.А.Громыко. М., 2007. С. 223–226, 228.
9. См., напри­мер: Спе­ран­ская Е. О жен­ских слу­же­ниях в раннем хри­сти­ан­стве // Мате­ри­алы меж­ду­на­род­ной бого­слов­ской кон­фе­рен­ции “Миряне в Церкви” (Москва, август 1995 г.). М., 1999. С. 125–136, дис­кус­сия: С. 136–140; Она же. На пороге пере­мен? Пра­во­слав­ные жен­щины обсуж­дают про­блему жен­ского свя­щен­ства // Церковно–общественный вест­ник. — 1997. — № 21 (При­ло­же­ние к газете “Рус­ская Мысль”. — № 4185. — 31.07–06.08.1997); Лили­ен­фельд Ф. фон. Жизнь. Цер­ковь. Наука и вера. М., 2004. С. 275–289. Аргу­мен­та­ция Э. Бер-Сижель в пользу жен­ского свя­щен­ства в интер­пре­та­ции Ф. фон Лили­ен­фельд: С. 280. Ср.: Кал­лист (Уэр), еп. Дио­клий­ский. Указ. соч. С. 47; Бала­шов Н., прот. Акту­аль­ные вопросы этики пола в свете “Основ соци­аль­ной кон­цеп­ции Рус­ской Пра­во­слав­ной Церкви” // Бого­слов­ская кон­фе­рен­ция Рус­ской Пра­во­слав­ной Церкви “Учение Церкви о чело­веке”. Москва, 5–8 ноября 2001 г. Мате­ри­алы. М., 2002. С. 321–332, осо­бенно: С. 324–326; см. также пере­из­дан­ный сбор­ник статей: Women and the Priesthood / ed. by Th.Hopko. NY, 1999; Чан Р. Пер­во­оче­ред­ные задачи ВСЦ // Вест­ник ВСЦ. — 1997. — № 2. — С.12 (о том, что вопрос о жен­ском свя­щен­стве явля­ется одним из наи­бо­лее акту­аль­ных для ВСЦ).
10. Бер-Сижель Э. Руко­по­ло­же­ние женщин обсуж­да­ется… С. 37.
11. Там же. С. 40.
12. Там же. С. 38–39; Она же. Слу­же­ние жен­щины в Церкви… С. 25–26, 4–95 (“Мы дви­жимы ветром Духа, кото­рый заду­вает паруса корабля-Церкви … Мы будем разумно поль­зо­ваться дости­же­ни­ями гума­ни­тар­ных наук — пси­хо­ло­гии, cоцио­ло­гии, даже пси­хо­ана­лиза и марк­сизма”. Там же. С. 97); Кал­лист (Уэр), еп. Дио­клий­ский. Указ. соч. С. 60–61.
13. Кал­лист (Уэр), еп. Дио­клий­ский. Указ. соч. С. 51–53. И Э.Бер-Сижель и еп. Кал­лист ссы­ла­ются как на свое­об­раз­ного пред­течу раз­би­ра­е­мой про­блемы на П.Евдокимова, кото­рый доста­точно подробно рас­смат­ри­вает поло­же­ние жен­щины, ее дары и “харизмы” в бого­слов­ском кон­тек­сте (Evdokimov P. La femme et le salut du mond. P., 1958; на рус. яз.: Евдо­ки­мов П. Жен­щина и спа­се­ние мира. О бла­го­дат­ных дарах муж­чины и жен­щины. Минск, 2007). Сам П.Евдокимов не был сто­рон­ни­ком жен­ского свя­щен­ства, доста­точно четко выде­ляя иерар­хию харизм и даров муж­чины и жен­щины (см.: Евдо­ки­мов П. Указ. соч. С. 252–253), но общий пафос книги очень близок стилю хорошо знав­шей его Э.Бер-Сижель.
14. Бер-Сижель Э. Руко­по­ло­же­ние женщин обсуж­да­ется… С. 41; Кал­лист (Уэр), еп. Дио­клий­ский. Указ. соч. С. 74.
15. Бер-Сижель Э. Руко­по­ло­же­ние женщин обсуж­да­ется… С. 42. Здесь она ссы­ла­ется на гомилии свт. Иоанна: Ioan. Chrysost. Hom. in Ioan. 77.4.
16. Кал­лист (Уэр), еп. Дио­клий­ский. Указ. соч. С. 48, 67–69.
17. Доста­точно подробно данный вопрос раз­би­рает в своей статье свящ. В. Шмалий, см.: Шмалий В., свящ. Про­бле­ма­тика пола в свете хри­сти­ан­ской антро­по­ло­гии (Быт 1. 27) // Бого­слов­ская кон­фе­рен­ция Рус­ской Пра­во­слав­ной Церкви “Учение Церкви о чело­веке”. Москва, 5–8 ноября 2001 г. Мате­ри­алы. М., 2002. С. 281–320. Не столь обсто­я­тельно, но в сход­ном ключе этой про­блемы каса­ется Е. Нега­нова в докладе на “Меж­ду­на­род­ных Рож­де­ствен­ских обра­зо­ва­тель­ных Чте­ниях” (26.01–31.01.2003), см.: Нега­нова Е. Еди­но­су­щие чело­ве­че­ства и про­блема пола // http://kiev- orthodox.org/site/family/479/.
18. Шмалий В., свящ. Указ. соч. С. 285.
19. В этом утвер­жде­нии сле­дует пол­но­стью при­со­еди­ниться к мнению свящ. В. Шмалия, см.: Шмалий В., свящ. Указ. соч. С. 288–289.
20. Ср.: Orig. Hom. in Gen. I.14–15.
21. Об этом см.: Шмалий В., свящ. Указ. соч. С. 290–291.
22. Похо­жие идеи изла­гает про­тив­ник свт. Иоанна еп. Севе­риан Габаль­ский, кото­рый считал, что жена может быть названа обра­зом Божиим лишь в срав­не­нии с бес­сло­вес­ными живот­ными, “поскольку муж­ское и жен­ское среди людей управ­ляет всеми на земле … И как муж, хорошо пови­ну­ю­щийся царю, есть слава и похвала Божия, так и жена есть слава мужа, когда хорошо ему под­чи­ня­ется” (Sever. Gab. Fragm. in 1Cor. 11:7).
23. Иссле­до­ва­тели до сих пор не пришли к еди­ному мнению отно­си­тельно дан­ного отрывка, толкуя его по–разному, начи­ная с того что это было какое-то дис­ци­пли­нар­ное пред­пи­са­ние и кончая тем, что апо­стол в прин­ципе запре­тил жен­щи­нам слу­же­ние слова. Неко­то­рые рас­смат­ри­вают эти слова как интер­по­ля­цию из иудео-хри­сти­ан­ской среды, кото­рая может отно­ситься и к концу I в. Об этом и об отно­ше­нии апо­стола Павла к поло­же­нию и слу­же­нию женщин в целом см.: Labriolle P. “Mulier in Ecclesia taceat”. Un aspect de la lutte anti-montaniste // Bulletin d’ancienne literature et d’archéologie chretiennes. P., 1911. — T. 1. — № 1. — P. 11–12; Delling D. Paulus’ Stellung zu Frau und Ehe. Stuttgart, 1931. S. 111–113; Kähler E. Die Frau in den paulinischen Briefen. Zürich, 1960. S. 74–87. Наи­бо­лее полно интер­пре­та­ции дан­ного текста собраны в кн.:
Wahl J. The Exclusion of Women from Holy Orders // Catholic University of America. Studies in Sacred Theology. Washington, 1959. — 2 Ser. — № 110. — P. 12–39. Одним из наи­бо­лее подроб­ных иссле­до­ва­ний жен­ского слу­же­ния в ранней Церкви явля­ется работа Р.Гризона: Gryson R. Le ministère des femme dans l’Eglise ancienne. Gemblou, 1972. P. 28–29.
24. Далее он ссы­ла­ется на ком­мен­та­рий блж. Иеро­нима: Феофан Затвор­ник, еп. Тво­ре­ния иже во святых отца нашего Фео­фана Затвор­ника. Тол­ко­ва­ния посла­ний апо­стола Павла. Посла­ние к Гала­там. — Репр.: М., 1996. — М., 1893. С. 281–282.
25. Это под­твер­ждают и сто­рон­ники поло­жи­тель­ного рас­смот­ре­ния вопроса о жен­ском свя­щен­стве: Кал­лист (Уэр), еп. Дио­клий­ский. Указ. соч. С. 49. Крат­кую общую аргу­мен­та­цию, свя­зан­ную с дог­ма­ти­че­ским уче­нием о свя­щен­стве см.: Пев­ниц­кий В. О свя­щен­стве. Основ­ные пункты в учении о пас­тыр­ском слу­же­нии. Киев, 2001.
26. Эти случаи, как пра­вило, свя­зан­ные с кре­ще­нием уми­ра­ю­щих мла­ден­цев, разо­браны в кн.: Бул­га­ков С.В. Настоль­ная книга для свя­щенно-цер­ковно-слу­жи­те­лей. СПб., 1913. — Репр.: М., 1993. — Ч. 2. — С. 974–976.
27. Кал­лист (Уэр), еп. Дио­клий­ский. Указ. соч. С. 71–78.
28. Здесь, чтобы не повто­ряться, можно сослаться на при­меры самого еп. Кал­ли­ста, кото­рый при­во­дит цитаты из сочи­не­ний свв. Игна­тия Бого­носца, Фео­дора Сту­дита, монаха Антиоха (Кал­лист (Уэр), еп. Дио­клий­ский. Указ. соч. С. 76–77).
29. На данную литур­ги­че­скую осо­бен­ность автору любезно указал диак. М. Тага­нов. Слова же свт. Иоанна Зла­то­уста о “руках” и “языке”, кото­рыми свя­щен­ник совер­шает службу, при­во­ди­мые Э. Бер-Сижель, при­званы под­черк­нуть совер­шен­ство и высоту слу­же­ния, а не пред­ста­тель­ство перед Богом от лица общины (Ioan. Chrysost. De sacerd. VI.4).
30. Вопреки обоб­ща­ю­щему утвер­жде­нию еп. Кал­ли­ста о том, что в язы­че­ских рели­ги­оз­ных общи­нах суще­ство­вали жен­щины-свя­щен­ники (Кал­лист (Уэр), еп. Дио­клий­ский. Указ. соч. С. 60), сле­дует уточ­нить, что, напри­мер, в совре­мен­ной первым хри­сти­а­нам рим­ской тра­ди­ции тако­вых не было, а небезыз­вест­ные весталки — члены един­ствен­ной жен­ской кол­ле­гии — явля­лись лишь хра­ни­тель­ни­цами свя­щен­ного огня, но не совер­ши­тель­ни­цами жерт­во­при­но­ше­ний.
31. Отдель­ные упо­ми­на­ния о жен­щи­нах про­ро­чи­цах см. у св. Иустина-муче­ника и в “Луге духов­ном”: Iust. Dial. cum Tryph. 87, 88; Pallad. Laus. 32.
32. Напри­мер, Didasc. II.28.1.3–5; Const. Ap. II.28.1.3–4.
33. Хотя здесь нет пол­ного един­ства среди иссле­до­ва­те­лей, кото­рые видели в “пре­сви­те­ри­дах” и диа­ко­нисс (вслед за Епи­фа­нием, см.: Panar. 79.4.1) и вдов, и особых цер­ков­но­слу­жи­тель­ниц, и даже “свя­щен­ниц” (Wordsworth J. The Ministry of Grace. L., N. Y., Bombay, 1903. P. 274). Послед­нее крайне мало­ве­ро­ятно.
34. О них см., напри­мер, Const. Apost. VIII.12.43–44; Basil. Magn. Ep. 199; Orig. De orat. 28; см. также: Цыпин В., прот., Поно­ма­рев А. Вдо­вицы цер­ков­ные // Пра­во­слав­ная энцик­ло­пе­дия. М., 2004. Т. 7. С. 354–355.
35. О них см., напри­мер, Tertull. Ad uxor. I.4.3–4; Conc. Veneticum, can. 4. Послед­нее крат­кое обоб­ще­ние о ста­тусе дев см. в статье: Тка­ченко А. А. Девы // Пра­во­слав­ная энцик­ло­пе­дия. М., 2007. С. 294.
36. Наи­бо­лее систе­ма­ти­че­ские све­де­ния о слу­же­нии диа­ко­нисс дают нам “Поста­нов­ле­ния апо­столь­ские” (см. кн. II, III, VIII).
37. Отсюда воз­никла и не вполне кор­ректно сфор­му­ли­ро­ван­ная про­блема, к какому чину при­над­ле­жали диа­ко­ниссы: свя­щенно- или цер­ков­но­слу­жи­те­лям. Лите­ра­тура по диа­ко­нис­сам доста­точно обширна, послед­няя статья, обоб­ща­ю­щая све­де­ния о цер­ков­ном слу­же­нии диа­ко­нисс с биб­лио­гра­фией, см.: Желтов М., диак. Диа­ко­нисса // Пра­во­слав­ная энцик­ло­пе­дия. М., 2007. Т. 14. С. 580–587.
38. В том числе в России. На Помест­ном соборе 1918 г. вопрос о вос­ста­нов­ле­нии чина диа­ко­нисс не был решен, из послед­них моно­гра­фий об этом см.: Беля­кова Е. В. Цер­ков­ный суд и про­блемы цер­ков­ной жизни. М., 2004. С. 445–465.
39. Общую харак­те­ри­стику совре­мен­ных феми­нист­ских тече­ний см. в кн.: Брандт Г. А. Фило­соф­ская антро­по­ло­гия феми­низма: при­рода жен­щины. Ека­те­рин­бург, 2004.
40. Бер-Сижель Э. Слу­же­ние жен­щины в Церкви… С. 37. Ср.: С. 107. Мате­рин­ство пере­стало быть реша­ю­щим фак­то­ром в жизни женщин еще по при­чине знаний о про­цес­сах про­кре­а­ции и умении управ­лять ими (С. 150).
41. Там же. С. 39–40.
42. Там же. С. 41. Далее Э. Бер-Сижель пишет, что “Цер­ковь через века про­несла Слово Божье, про­воз­гла­сив­шее осно­во­по­ла­га­ю­щее равен­ство мужчин и женщин перед Богом … Оно выно­сит свой вер­дикт против хри­стиан, в осо­бен­но­сти против кле­ри­ка­лов, слиш­ком часто затем­ня­ю­щих его с помо­щью неуло­ви­мых и иска­жа­ю­щих его смысл тол­ко­ва­ний, пред­на­зна­чен­ных для оправ­да­ния гла­вен­ства муж­чины” (Там же. С. 42). Навер­ное, речь идет о свт. Иоанне Зла­то­усте? Ниже она пишет, что созна­тельно не стала при­во­дить резких выска­зы­ва­ний отцов Церкви о жен­щи­нах — “эта агрес­сив­ность, воз­можно, отра­жала их нере­шен­ные личные про­блемы” (Там же. С. 91, ср.: С. 115). Ком­мен­та­рии излишни.
43. Там же. С. 69–70.
44. Там же. С. 75.
45. Нельзя не учи­ты­вать еще тот факт, что сама Бер-Сижель до пере­хода в Пра­во­сла­вие при­над­ле­жала люте­ран­скому веро­ис­по­ве­да­нию и почти год испол­няла обя­зан­но­сти пас­тора про­те­стант­ской общины, так что вопрос о “жен­ском свя­щен­стве” для нее плавно пере­ко­че­вал в Пра­во­сла­вие (Там же. С. 13–14).
46. Напри­мер, Бем С. Линзы ген­дера. Транс­фор­ма­ция взгля­дов на про­блему нера­вен­ства полов. М., 2004. С. 86–88. Она пишет, что, согласно Книге Бытия, жен­щина пред­стает лишь как соблаз­ни­тель­ница, обра­зец непо­слу­ша­ния и тще­сла­вия, а Ева — это “ухуд­шен­ное откло­не­ние от боже­ствен­ного стан­дарта”. В. Абра­хам­сен, как и после­до­ва­тель­ные сто­рон­ники абсо­лют­ного равен­ства полов, наста­и­ва­ю­щие на при­зна­нии нетра­ди­ци­он­ной ори­ен­та­ции в хри­сти­ан­стве, дохо­дит до идеи нали­чия одно­по­лых браков в Новом Завете, см.: Abrahamsen V. Women and Worship at Philippi. Portland, 1995. P. 83, 155, 195.
47. Кос­венно об исклю­чен­но­сти женщин из цер­ков­но­слу­же­ния сви­де­тель­ствует и ори­ге­нист Дидим в споре с мон­та­ни­стами: “Но мы не поз­во­ляем им гово­рить в церк­вях и власт­во­вать над мужами, так чтобы писать книги под своими име­нами” (Didym. Caec. Dialex. Month. et Orth. 14.36 [in 1Cor 14. 34]).
48. Аргу­мен­та­цию Тер­тул­ли­ана и “Цер­ков­ных правил” не оспа­ри­вает и еп. Кал­лист, см.: Кал­лист (Уэр), еп. Дио­клий­ский. Указ. соч. С. 64.
49. “Кодекс Фео­до­сия” в местах, скорее всего касав­шихся слу­же­ния диа­ко­нисс, запре­щал жен­щи­нам, остриг­шим волосы, “посе­щать чтимые всеми алтари” (Cod. Theodos. XVI.2.27). То есть запрет касался опре­де­лен­ных усло­вий посе­ще­ния алтаря. Подробно данная про­блема рас­смат­ри­ва­лась и на Помест­ном соборе в 1918 г. Однако окон­ча­тель­ных реше­ний так при­нято и не было, см.: Беля­кова Е. В. Указ. соч. С. 441–445.

Мате­ри­алы V Меж­ду­на­род­ной бого­слов­ской кон­фе­рен­ции РПЦ МП “ПРА­ВО­СЛАВ­НОЕ УЧЕНИЕ О ЦЕР­КОВ­НЫХ ТАИН­СТВАХ” Москва, 13–16 ноября 2007

Print Friendly, PDF & Email
Размер шрифта: A- 16 A+
Цвет темы:
Цвет полей:
Шрифт: Arial Times Georgia
Текст: По левому краю По ширине
Боковая панель: Свернуть
Сбросить настройки