Возможна ли нравственность, независимая от религии?

В. П. Лега

В совре­мен­ном обще­стве прочно усто­я­лась мысль о неза­ви­си­мо­сти нрав­ствен­но­сти от рели­гии. К сего­дняш­нему дню атеизм раз­ра­бо­тал целую систему анти­ре­ли­ги­оз­ной аргу­мен­та­ции, кото­рая сво­дится к отри­ца­тель­ным отве­там на сле­ду­ю­щие вопросы:

  • необ­хо­димо ли быть веру­ю­щим, чтобы быть нрав­ствен­ным?
  • явля­ется ли хри­сти­ан­ство нрав­ствен­ным уче­нием?
  • дает ли хри­сти­ан­ство сво­боду?
  • необ­хо­димо ли суще­ство­ва­ние Бога и сверх­чув­ствен­ного мира для объ­яс­не­ния самого суще­ство­ва­ния морали?

Рас­смот­рим после­до­ва­тельно, насколько убе­ди­тельна ате­и­сти­че­ская аргу­мен­та­ция в каждой из назван­ных нами обла­стей.

Необ­хо­димо ли быть веру­ю­щим, чтобы быть нрав­ствен­ным?

Согласно ате­и­стам, нрав­ствен­ность не зави­сит от рели­гии, и поэтому быть нрав­ствен­ным чело­ве­ком вполне можно и не при­над­лежа ни к одной из миро­вых рели­гий.  При этом они ссы­ла­ются на тот факт, что поря­доч­ные люди есть и среди ате­и­стов, а под­лецы – и среди хри­стиан. Увы, к сожа­ле­нию, неко­то­рые хри­сти­ане (точнее, люди, назы­ва­ю­щие себя хри­сти­а­нами, но на деле ими не явля­ю­щи­еся) дают много пово­дов для ате­и­стов быть уве­рен­ными в своей правоте. Образ жизни подоб­ных «хри­стиан» отли­ча­ется от того идеала, кото­рый дал нам Иисус Хри­стос, и любви в их делах гораздо меньше, чем фари­сей­ства. Ведь, как гово­рил апо­стол Павел, «Если я говорю язы­ками чело­ве­че­скими и ангель­скими, а любви не имею, то я — медь зве­ня­щая или кимвал зву­ча­щий.  Если имею дар про­ро­че­ства, и знаю все тайны, и имею всякое позна­ние и всю веру, так что могу и горы пере­став­лять, а не имею любви, — то я ничто» (1Кор. 13:1–2).

Оче­видно, что лучшим дока­за­тель­ством необ­хо­ди­мо­сти рели­гии для нрав­ствен­но­сти была бы образ­цо­вая нрав­ствен­ная жизнь самих хри­стиан. Нужно пони­ма­ние того, что своим без­нрав­ствен­ным пове­де­нием люди, назы­ва­ю­щие себя хри­сти­а­нами, губят не только свою душу, но и нано­сят огром­ный вред Церкви и отвра­щают от Нее многих людей, гото­вых прийти к Богу, но сму­щен­ных таким явным про­ти­во­ре­чием веры и без­нрав­ствен­но­сти.

Соб­ственно говоря, взгляд на неза­ви­си­мость морали от рели­гии явля­ется доста­точно новым. Еще в XVIII веке даже такой про­тив­ник Церкви, как Воль­тер, писал, что «если бы Бога не было, его сле­до­вало бы выду­мать». Вели­кий фран­цуз­ский про­све­ти­тель пре­красно пони­мал, что народ, остав­лен­ный без нрав­ствен­ного руко­вод­ства свыше, обре­чен. И лишь в XIX веке рас­про­стра­ня­ются мысли о воз­мож­но­сти постро­е­ния ате­и­сти­че­ского обще­ства. И даже тот факт, что постро­е­ние такого обще­ства обо­шлось чело­ве­че­ству в десятки мил­ли­о­нов чело­ве­че­ских жизней, страш­ней­ших войн и тоталь­ного тер­рора, не убеж­дает ате­и­стов в своей неправоте. Ну что тут ска­жешь?.. «Если факты про­ти­во­ре­чат моей теории, то тем хуже для фактов»?

Конечно, нрав­ствен­ное пове­де­ние не явля­ется пре­ро­га­ти­вой только веру­ю­щего чело­века, и жизнь это спра­вед­ливо под­твер­ждает. Но сво­дится ли  нрав­ствен­ность только к пове­де­нию? А каков пере­чень нрав­ствен­ных тре­бо­ва­ний? И здесь ате­и­сти­че­ская нрав­ствен­ность выгля­дит по срав­не­нию с хри­сти­ан­ской как началь­ная школа по срав­не­нию с высшей: таких тре­бо­ва­ний по фор­ми­ро­ва­нию внут­рен­него мира, как в хри­сти­ан­стве, атеизм не знает. Убе­диться в этом сможет любой чело­век, загля­нув­ший хотя бы в попу­ляр­ную бро­шюру, где гово­рится о том, как гото­виться к испо­веди. Пере­чень грехов в ней поис­тине впе­чат­ляет.

Явля­ется ли хри­сти­ан­ство нрав­ствен­ным уче­нием?

Попу­ляр­ным аргу­мен­том против хри­сти­ан­ства явля­ется и мнение о том, что оно будто бы без­нрав­ственно на том осно­ва­нии, что ставит на первое место выгоду. Чело­век, так ска­зать, согла­ша­ется вести нрав­ствен­ную жизнь из ожи­да­ния награды на небе­сах и боязни вечных муче­ний. Атеист же нрав­стве­нен без­от­но­си­тельно тому, полу­чит ли он награду или нет, поскольку ни на какую награду он не рас­счи­ты­вает. Однако утвер­ждать так может лишь чело­век, совер­шенно не зна­ко­мый с хри­сти­ан­ским уче­нием, не читав­шим ни Еван­ге­лия, ни отцов Церкви, ни хотя бы учеб­ник по нрав­ствен­ному бого­сло­вию. Ведь даже новичку в хри­сти­ан­стве известно учение о трех типах слу­же­ния Богу: раба, наем­ника и сына. Именно слу­же­ние сына – сво­бод­ное, созна­тель­ное слу­же­ние в любви – есть истин­ное слу­же­ние Богу: «Посему ты уже не раб, но сын; а если сын, то и наслед­ник Божий через Иисуса Христа» (Гал. 4:7). Глав­ный кри­те­рий нрав­ствен­но­сти – любовь, а не выгода, причем любовь жерт­вен­ная, не ищущая своего, ника­кой выгоды. «Любовь дол­го­тер­пит, мило­серд­ствует, любовь не зави­дует, любовь не пре­воз­но­сится, не гор­дится,  не бес­чин­ствует, не ищет своего, не раз­дра­жа­ется, не мыслит зла,  не раду­ется неправде, а сора­ду­ется истине» (1Кор. 13:4–6).Пример такой любви дал нам Иисус Хри­стос, при­неся Себя в жертву на кресте за все чело­ве­че­ство. Такой любви Он ждет и от нас: «Сия есть запо­ведь Моя, да любите друг друга, как Я воз­лю­бил вас.  Нет больше той любви, как если кто поло­жит душу свою за друзей своих» (Ин. 15:12–13).

Дает ли хри­сти­ан­ство сво­боду?

Еще более слож­ным и поэтому попу­ляр­ным среди ате­и­стов явля­ется вопрос о том, есть ли в хри­сти­ан­стве сво­бода. Каза­лось бы, что нет. Ведь даже сами пра­во­слав­ные назы­вают себя «рабами Божи­ими». Да и объ­яс­нить, как может быть сво­бо­ден чело­век, если Бог все­мо­гущ и от Него всё зави­сит – в т.ч. и буду­щее чело­века, — пред­став­ля­ется невоз­мож­ным. Пожа­луй, наи­бо­лее ярко эту мысль выра­зил Ж.-П.Сартр, ска­зав­ший, что даже если бы Бог и суще­ство­вал, это никак не повли­яло бы на чело­века в плане его сво­боды и ответ­ствен­но­сти. Коротко говоря, если чело­век сво­бо­ден, значит, Бога нет. Поэтому, пишет Сартр, «экзи­стен­ци­а­лизм – это не что иное, как попытка сде­лать все выводы из после­до­ва­тель­ного ате­изма»[1]. Таким обра­зом, атеист утвер­ждает, что пра­во­сла­вие подав­ляет сво­боду, утвер­ждая, что чело­век – это раб Божий и запре­щая чело­веку делать многое из того, что вполне доступно ате­и­сту. А там, где отсут­ствует сво­бода, отсут­ствует и этика.

Как это часто бывает, ате­и­сти­че­ские спе­ку­ля­ции на про­блеме сво­боды вызваны недо­ста­точ­ным пони­ма­нием того, что же такое сво­бода. Как пра­вило, рас­суж­де­ния и фило­со­фов, и про­стых обы­ва­те­лей не идут далее поверх­ност­ного пред­став­ле­ния — что сво­бо­ден тот чело­век, кото­рый имеет воз­мож­ность выбора. Отсюда дела­ется вывод, что поскольку, по их мнению, хри­сти­а­нин не имеет сво­боды (вслед­ствие либо все­мо­гу­ще­ства Божьего, либо огра­ни­че­ния со сто­роны дог­ма­тов и кано­нов), то, сле­до­ва­тельно, он не сво­бо­ден.

Однако в исто­рии фило­со­фии вопрос о сущ­но­сти сво­боды, постав­лен­ный серьезно, всегда при­во­дил к про­ти­во­по­лож­ным резуль­та­там. И даже те фило­софы, кото­рые отно­си­лись к Церкви весьма кри­ти­че­ски, рас­суж­дая о сво­боде, при­хо­дили к рели­ги­оз­ным выво­дам.

Прежде всего выяс­ним, как же отве­чали фило­софы на вопрос: что такое сво­бода? Каза­лось бы, ответ прост: сво­бода – это воз­мож­ность выбора. Чело­век сво­бо­ден, когда может делать то, что захо­чет, и наобо­рот, он несво­бо­ден, когда такого выбора лишен, как, напри­мер, в местах лише­ния сво­боды. Однако такой ответ был бы весьма поверх­ност­ным. Ведь понятно, что выбор – это свой­ство того суще­ства, кото­рое обла­дает сво­бо­дой. Сле­до­ва­тельно, сво­бода – это не сам выбор, а некое онто­ло­ги­че­ское свой­ство, обла­дая кото­рым, можно этот выбор осу­ществ­лять.

Одним из первых обра­тил вни­ма­ние на это свой­ство сво­боды гре­че­ский фило­соф Плотин. Его фило­со­фия чаще всего ассо­ци­и­ру­ется с уче­нием об эма­на­ции из Еди­ного, про­те­ка­ю­щей не по его (Еди­ного) воле, а по некоей необ­хо­ди­мо­сти, поскольку Единое настолько пере­пол­нено энер­гией, что не может не изли­вать ее. Оче­видно, что пред­став­ле­ние о том, что в эма­ни­ро­ва­нии Единое не сво­бодно, тоже имеет вполне обы­ден­ное пред­став­ле­ние о сво­боде: Единое было бы сво­бод­ным, если бы оно могло не только изли­вать, но и не изли­вать энер­гию. Вполне чело­ве­че­ское пред­став­ле­ние.

Однако сам Плотин пони­мает сво­боду иначе и пишет для этой цели трак­тат «О воле и сво­боде Пер­во­еди­ного». Для Пло­тина сво­бодно не то суще­ство, кото­рое может выби­рать, а то, кото­рое ни от чего не зави­сит. Суще­ство­ва­ние Еди­ного ничем не обу­слов­лено, оно суще­ствует в силу своей соб­ствен­ной при­роды, и поэтому оно абсо­лютно сво­бодно. Ведь Единое выше всего, над ним ничего нет, ничто не понуж­дает его к дея­тель­но­сти, оно дей­ствует в силу только своей соб­ствен­ной при­роды. А это и есть истин­ная сво­бода. «Что каса­ется того сомне­ния, может ли быть сво­бод­ным суще­ство, если оно пови­ну­ется своей при­роде, то мы в свою оче­редь спро­сим: разве можно счи­тать суще­ство зави­си­мым тогда, когда оно ничем извне не при­нуж­да­ется сле­до­вать чему-либо дру­гому? Разве суще­ство, стре­мя­ще­еся к благу, нахо­дится под дав­ле­нием необ­хо­ди­мо­сти, когда это его стрем­ле­ние выте­кает из его соб­ствен­ного жела­ния и из уве­рен­но­сти, что пред­мет его жела­ния есть благо? Напро­тив, неволь­ным бывает его уда­ле­ние от блага, вынуж­ден­ным бывает его стрем­ле­ние к тому, что не есть его благо, и быть в раб­стве озна­чает не что иное, как лишиться воз­мож­но­сти сле­до­вать своему благу из-за под­чи­не­ния какой-нибудь силе, отда­ля­ю­щей от блага. … Ведь о таком суще­стве нельзя даже ска­зать, что оно дей­ствует сооб­разно с при­ро­дой, потому что в нем дея­тель­ность не отлична от сущ­но­сти, потому что для него суще­ство­вать значит то же, что и дей­ство­вать, и если оно дей­ствует не ради чего-либо дру­гого и не в зави­си­мо­сти ни от чего дру­гого, то как ему не быть сво­бод­ным?» (VI. 8, 4). При­ве­дем сле­ду­ю­щее срав­не­ние, пояс­ня­ю­щее мысль Пло­тина. Куль­тур­ный чело­век нико­гда, напри­мер, не ударит ребенка. Он скажет, что он не может его уда­рить,  – не потому, что у него нет физи­че­ской спо­соб­но­сти это сде­лать, и не потому, что кто-то ему запре­щает, а потому, что он пол­но­стью сво­бо­ден от низ­мен­ных стра­стей и под­чи­ня­ется лишь истине и благу, став­шим неотъ­ем­ле­мыми частями его при­роды.

Это откры­тие Пло­тина будет в даль­ней­шем очень часто исполь­зо­ваться для реше­ния раз­лич­ных фило­соф­ских и бого­слов­ских про­блем. При­ме­няя это опре­де­ле­ние сво­боды отцы Церкви смогут пре­одо­леть соблазны ересей (как, напри­мер, блаж. Авгу­стину такое пони­ма­ние сво­боды помо­жет пре­одо­леть оши­боч­ные выводы ереси Пела­гия, а преп. Мак­симу Испо­вед­нику — неправоту моно­фе­лит­ства). В Новое время фило­софы объ­яс­нят, как можно мыс­лить сво­боду в рамках при­род­ного детер­ми­низма (Спи­ноза, напри­мер, пока­жет, что истин­ная сво­бода воз­можна лишь на пути позна­ния Бога).

Рас­смот­рим эти аргу­менты.

Печаль­ные след­ствия из пони­ма­ния сво­боды воли как выбора между добром и злом пока­зал блаж. Авгу­стин в поле­мике с извест­ным ере­си­ар­хом Пела­гием. По Пела­гию выхо­дило, что если сво­бода есть выбор между добром и злом, то сам чело­век ней­тра­лен по отно­ше­нию к этим поня­тиям. Отсюда выте­кают и глав­ные выводы пела­ги­ан­ства: о непо­вре­жден­но­сти при­роды чело­века в пер­во­род­ном грехе, о ненуж­но­сти Церкви для спа­се­ния и т. п. Авгу­стин в ответ на это ука­зы­вает, что сво­бода – это не сам по себе выбор, а некая более глу­бо­кая сила, спо­соб­ная осу­ществ­лять этот выбор. Так, в работе «О сво­боде воли» Авгу­стин пишет: «Ведь воля наша не была бы волей, не будь она в нашей власти. Ну а если она в нашей власти, то она у нас сво­бодна» (III, 3, 8). Иначе говоря, Авгу­стин, как и Плотин, счи­тает, что сво­бода — это неза­ви­си­мость. Именно поэтому сво­бо­ден Бог: все в Его власти, над Богом ничто не довлеет. Бог ни от чего и ни от кого не зави­сит, поскольку Он – суб­стан­ция, ибо, как Он сказал Моисею, «Я есть Сущий». Бог есть любовь, Он абсо­лютно сво­бо­ден и именно поэтому не может согре­шить. Чело­век также имеет от Бога эту спо­соб­ность (будучи обра­зом Божиим), но, поскольку чело­век не все­мо­гущ, то про­яв­ля­ется эта спо­соб­ность как выбор. Чело­век может обре­сти бóль­шую сво­боду лишь в Боге, в полном Ему послу­ша­нии.

Для опро­вер­же­ния ереси моно­фе­лит­ства преп. Мак­симу вновь при­хо­дится вер­нуться к вопросу о соот­но­ше­нии сво­боды воли чело­века и Бога, постав­лен­ному и по-своему решен­ному Авгу­сти­ном, а поэтому и вообще к вопросу о сво­боде. Сво­бода воли – это свой­ство при­роды чело­века, а не его ипо­стаси, ведь сво­бодно желают все люди, а чего желает каждый кон­крет­ный инди­вид – это другой вопрос. Если бы сво­бода воли была свой­ством ипо­стаси, тогда один чело­век мог бы обла­дать сво­бо­дой, а другой – не обла­дать. Но сво­бода чело­века – это его сущ­ност­ное свой­ство, как бы глу­боко грех ни проник в его при­роду. А уж как кон­крет­ный чело­век вос­поль­зу­ется своей сво­бо­дой, зави­сит от него самого – его знаний, вос­пи­та­ния и т.п. Таким обра­зом, Максим Испо­вед­ник раз­ра­ба­ты­вает учение о двух волях в чело­веке – при­род­ной и гно­ми­че­ской. При­род­ная воля – это сущ­ност­ное свой­ство чело­века, образ Божий в нем, данный ему от сотво­ре­ния чело­века, а гно­ми­че­ская воля – это про­яв­ле­ние при­род­ной в кон­крет­ных обсто­я­тель­ствах. Правда, гно­ми­че­ская и при­род­ная воля во Христе состав­ляют одно целое, ведь Хри­стос не вос­при­нял чело­ве­че­ского греха. Поэтому и путь спа­се­ния состоит в сле­до­ва­нии Христу – под­чи­нить свою гно­ми­че­скую волю при­род­ной, т.е. боже­ствен­ной, и стать сво­бод­ной, как сво­бо­ден Бог.

Фило­со­фию Спи­нозы обычно трак­туют как полный детер­ми­низм. Однако сам Спи­ноза считал иначе, пола­гая, что его фило­со­фия – это путь к истин­ной сво­боде чело­века. Спи­ноза исхо­дит из той же тра­ди­ции, что Плотин и Авгу­стин, и ука­зы­вает, что «сво­бод­ной назы­ва­ется такая вещь, кото­рая суще­ствует по одной только необ­хо­ди­мо­сти своей соб­ствен­ной при­роды и опре­де­ля­ется к дей­ствию только сама собой»[2]. Иначе говоря, сво­бод­ным явля­ется тот, кто сам опре­де­ляет себя в своем соб­ствен­ном дей­ствии. Поэтому Спи­ноза делает вывод, что сво­бод­ным в соб­ствен­ном смысле явля­ется только Бог, Кото­рый явля­ется при­чи­ной самого себя; только Бог Сам опре­де­ляет Себя к дей­ствию и дей­ствует в соот­вет­ствии с необ­хо­ди­мо­стью только Своей соб­ствен­ной при­роды.

Чело­век тоже может дей­ство­вать сво­бодно, но его сво­бода осу­ществ­ля­ется не в свое­во­лии, кото­рая, как пока­зы­вает Спи­ноза, есть не более чем зави­си­мость от стра­стей, а на пути позна­ния истины. Чело­век может сво­бодно выби­рать, сво­бодно дей­ство­вать лишь в том случае, если он упо­до­бится Богу. Поскольку же одним из атри­бу­тов Бога явля­ется мыш­ле­ние, то обре­те­ние чело­ве­ком сво­боды ста­но­вится воз­мож­ным лишь на пути разума, точнее, разум­ного позна­ния Бога.  В силу того, что все явле­ния вос­хо­дят по при­чинно-след­ствен­ным связям в конце концов к Богу, то «чем больше познаем мы еди­нич­ные вещи, тем больше мы познаем Бога»[3]. Как только чело­век начи­нает пони­мать, что он часть при­роды и вклю­чен в необ­хо­ди­мую связь явле­ний, когда он начи­нает позна­вать необ­хо­ди­мую связь явле­ний, — тогда он дей­стви­тельно ста­но­вится сво­бод­ным.

Спи­нозу часто обви­няют в пан­те­изме и даже в ате­изме. Однако Спи­ноза считал свое учение истинно рели­ги­оз­ным, соот­вет­ству­ю­щим пра­виль­ному пони­ма­нию Бога. «…Оно учит, что мы дей­ствуем лишь по воле Бога и при­частны боже­ствен­ной при­роде, и тем более, чем совер­шен­нее наши дей­ствия и чем более и более мы познаем Бога. Сле­до­ва­тельно, это учение, кроме того, что оно дает совер­шен­ный покой духу, имеет еще то пре­иму­ще­ство, что учит нас, в чем состоит наше вели­чай­шее сча­стие или бла­жен­ство, а именно — в одном только позна­нии Бога, веду­щем нас лишь к тем дей­ствиям, кото­рые вну­ша­ются любо­вью и бла­го­че­стием. Отсюда нам ста­но­вится ясным, как далеки от истин­ной доб­ро­де­тели те, кото­рые за свою доб­ро­де­тель и пра­вед­ные дей­ствия ожи­дают себе от Бога вели­чай­ших наград, как за вели­чай­шие услуги; как будто бы сама доб­ро­де­тель и слу­же­ние Богу не были самим сча­стьем и вели­чай­шей сво­бо­дой»[4].

Подход Спи­нозы может быть полез­ным для более глу­бо­кого пони­ма­ния хри­сти­ан­ства — напри­мер, при ответе на вопрос, почему хри­сти­а­нин должен счи­тать себя рабом Божиим. Дей­стви­тельно, это может пока­заться про­ти­во­ре­ча­щим духу хри­сти­ан­ства, ведь Хри­стос принес людям истин­ную сво­боду: «Итак, стойте в сво­боде, кото­рую даро­вал нам Хри­стос, и не под­вер­гай­тесь опять игу раб­ства» (Гал. 5:1), — пишет ап. Павел. В дей­стви­тель­но­сти же это про­ти­во­по­став­ле­ние сво­боды и раб­ства про­ис­те­кает из-за недо­ста­точ­ного пони­ма­ния того, что такое сво­бода. Хри­сти­ан­ство утвер­ждает, что сво­бода может быть обре­тена лишь в истине: «…позна­ете истину, и истина сде­лает вас сво­бод­ными» (Ин. 8:32).  Гре­хов­ное же свое­во­лие всегда есть раб­ство греху: «всякий, дела­ю­щий грех, есть раб греха» (Ин. 8:34). Таким обра­зом, сво­бода в Боге про­ти­во­по­став­ля­ется раб­ству стра­стям. Страсть – это нечто стра­да­тель­ное, пас­сивно вос­при­ни­ма­е­мое. Чело­век не может изба­виться от стра­стей, но может им либо под­чи­ниться (и тогда он несво­бо­ден, ста­но­вится рабом стра­стей), либо гос­под­ство­вать над ними (и тогда он ста­но­вится сво­бод­ным). Стра­сти дей­ствуют, как пра­вило, из-за под­чи­не­ния чело­века чув­ствен­ным удо­воль­ствиям, телу. Тело же – это меха­низм, оно несво­бодно, и чело­век, под­чи­няя себя телу, также теряет сво­боду. Истин­ная сво­бода дости­га­ется тогда, когда чело­век дей­ствует не так, как хочется (как пра­вило — как хочется телу), а так, как надо, т.е. под­чи­няет себя истине.

Сво­бода, как утвер­ждает и хри­сти­ан­ство, и Спи­ноза, обре­та­ется не на путях свое­во­лия, кото­рое ведет лишь к раб­ству, а на пути позна­ния истины и под­чи­не­ния себя ей. Сво­бода есть познан­ная необ­хо­ди­мость — так задолго до Маркса вполне мог бы выска­заться Спи­ноза. Дей­стви­тельно, в наш науч­ный и тех­но­ло­ги­че­ский век можно видеть, как уве­ли­чи­ва­ется сво­бода чело­века в мире за счет позна­ния зако­нов при­роды и при­ме­не­ния их в раз­лич­ных тех­ни­че­ских устрой­ствах. Но в основе этих пре­об­ра­зо­ва­ний лежит убеж­де­ние чело­века в том, что законы при­роды от чело­века не зави­сят, что чело­век, так ска­зать, «раб» этих зако­нов. Правда, мате­ри­а­лизм слиш­ком сузил пони­ма­ние мира, хри­сти­ан­ское же пони­ма­ние мира гораздо шире узко-ате­и­сти­че­ского. Кроме мира мате­ри­аль­ного, в кото­ром дей­ствуют законы при­роды, суще­ствует мир духов­ный, у кото­рого тоже есть свои «законы» — прежде всего нрав­ствен­ные прин­ципы, пони­ма­е­мые в хри­сти­ан­стве как запо­веди. Их тоже можно и нужно позна­вать. Зная нрав­ствен­ные запо­веди и посту­пая согласно им, чело­век тоже ста­но­вится более сво­бод­ным, — подобно тому, как более сво­бод­ным ста­но­вится ученый, познав­ший законы при­роды. В этом смысл еван­гель­ской фразы «Позна­ете истину, и истина сде­лает вас сво­бод­ными» (Ин. 8:32). Иначе говоря, сво­бода – это познан­ная истина. А тот, кто истины не знает или бун­тует против нее, всегда будет рабом – в данном случае рабом греха. Хотя будет пола­гать, что дей­ствует сво­бодно. А тот, кто посту­пает в соот­вет­ствии с зако­нами при­роды и хри­сти­ан­скими запо­ве­дями, будет дей­стви­тельно сво­бод­ным, хотя со сто­роны его поступки могут казаться несво­бод­ными.

Необ­хо­димо ли суще­ство­ва­ние Бога и сверх­чув­ствен­ного мира для объ­яс­не­ния самого суще­ство­ва­ния морали?

В ответе на этот вопрос ате­и­сти­че­ская фило­со­фия также нако­пила кое-какой потен­циал. Даются разные ответы, но в целом их можно свести к двум типам: нрав­ствен­ность есть или эле­мент орга­ни­за­ции обще­ства, или резуль­тат эво­лю­ции чело­века.

Для опро­вер­же­ния этих ате­и­сти­че­ских теорий необ­хо­димо разо­браться в самом фено­мене морали. Прежде всего заме­чаем, что нрав­ствен­ность свя­зана со сво­бо­дой воли чело­века. Это факт был поня­тен уже для антич­ных фило­со­фов. Так, Ари­сто­тель писал: «…доб­ро­де­тель, так же как и пороч­ность, зави­сит от нас. И в чем мы властны совер­шать поступки, в том — и не совер­шать поступ­ков» (Ник. эт. III, 7). Дей­стви­тельно, никто не вме­няет неоду­шев­лен­ной вещи в вину то, что она совер­шила тот или иной посту­пок, никто не назо­вет без­нрав­ствен­ными, скажем, ураган или шторм, ведь они не сво­бодны и не в их власти отме­нить свои дей­ствия. В их дей­ствиях, как мы гово­рим, про­яв­ля­ются законы при­роды. Несколько слож­нее, но в прин­ципе так же обстоит дело и с пове­де­нием живот­ных; они тоже не сво­бодны в своих дей­ствиях, иначе мы, напри­мер, пода­вали бы в суд на собаку за то, что она нас поку­сала, а не на ее хозя­ина, кото­рый вывел ее на про­гулку без поводка и наморд­ника.

Основ­ной вклад в обос­но­ва­ние этики со сто­роны пони­ма­ния чело­века как сво­бод­ного суще­ства внес И. Кант. Он сле­дует в пони­ма­нии сво­боды той же тра­ди­ции, кото­рая идет от Пло­тина, Авгу­стина и Спи­нозы, кото­рые отме­чали, что сво­бода — это не все­доз­во­лен­ность, не выбор между добром и злом, а неза­ви­си­мость, само­до­ста­точ­ность. Ана­ли­зи­руя фено­мен нрав­ствен­но­сти, Кант при­хо­дит к выводу, что сво­бо­дой в этом смысле обла­дает разум, име­ю­щий свое соб­ствен­ное зако­но­да­тель­ство. Прак­ти­че­ский разум не зави­сит от мира внеш­него, от мира явле­ний (этика авто­номна, а не гете­ро­номна) — значит, разум сво­бо­ден. «Но эта неза­ви­си­мость есть сво­бода в нега­тив­ном смысле, а соб­ствен­ное зако­но­да­тель­ство чистого и, как чистого, прак­ти­че­ского разума есть сво­бода в поло­жи­тель­ном смысле. Сле­до­ва­тельно, мораль­ный закон выра­жает не что иное, как авто­но­мию чистого прак­ти­че­ского разума, т. е. сво­боды, и эта сво­бода сама есть фор­маль­ное усло­вие всех максим»[5]. Нали­чие в нас кате­го­ри­че­ского импе­ра­тива пока­зы­вает, что разум сво­бо­ден, как бы ни каза­лось неко­то­рым про­ти­во­ре­чием, что разум под­чи­ня­ется долгу и одно­вре­менно сво­бо­ден.

Сво­бода у чело­века воз­можна потому, что чело­век есть не только явле­ние, но и вещь в себе, а она, как ука­зы­вает Кант в «Кри­тике чистого разума», не под­чи­ня­ется вре­мени и про­стран­ству. При­чинно-след­ствен­ные связи, при­род­ный детер­ми­низм всегда дей­ствуют во вре­мени и про­стран­стве. Сво­бода — это неза­ви­си­мость от детер­ми­низма при­роды, поэтому и чело­век как суще­ство сво­бод­ное дей­ствует не в про­стран­стве и вре­мени и потому не под­чи­ня­ется детер­ми­на­ции при­род­ного мира.

Рас­суж­де­ния Канта пред­став­ля­ются осо­бенно важ­ными в наше время, когда дове­рие разуму велико как нико­гда. Своей стро­гой логи­кой Кант пока­зы­вает, что рас­су­док, иссле­ду­ю­щий только при­чинно-след­ствен­ные связи, ока­зы­ва­ется бес­силь­ным в обла­сти нрав­ствен­но­сти. Дей­стви­тельно, если весь мир под­чи­нен при­чинно-след­ствен­ным отно­ше­ниям, то сво­боды нет и, соот­вет­ственно, нет нрав­ствен­но­сти. А если нрав­ствен­ность все же есть, то есть и сво­бода, так что не все в мире под­чи­нено прин­ципу детер­ми­низма. Мате­ри­аль­ный мир нахо­дится в про­стран­стве и вре­мени и, сле­до­ва­тельно, под­чи­нен детер­ми­ни­сти­че­ским зако­нам. Значит, надо при­знать нали­чие души и духов­ного мира, в кото­рых коре­нится нрав­ствен­ная при­чин­ность.

Эти рас­суж­де­ния всегда ставят в тупик ученых-ате­и­стов: либо нрав­ствен­ность суще­ствует, значит суще­ствуют душа и Бог, либо Бога и души нет, а значит, нет и нрав­ствен­но­сти. А отсюда сле­дует совсем уж абсурд­ный вывод: если мир только мате­ри­а­лен, то нельзя под­хо­дить к чело­веку с точки зрения морали, ведь он посту­пает не сво­бодно, а в силу зако­нов при­роды; его нельзя ни осуж­дать, ни награж­дать, ведь это все равно что осуж­дать чело­века за то, что он, сва­лив­шись в про­пасть, падает вниз, а не летит вверх. Однако вся орга­ни­за­ция совре­мен­ного обще­ства бази­ру­ется на неяв­ном при­зна­нии неправоты мате­ри­а­ли­стов, о чем писал еще Воль­тер: «Вдо­ба­вок им (мате­ри­а­ли­стам) необ­хо­димо утвер­ждать, будто ника­кой сво­боды воли не суще­ствует, и на этом осно­ва­нии они вынуж­дены раз­ру­шать все обще­ствен­ные связи, а также верить, будто пред­опре­де­ле­ние столь же трудно постичь, как сво­боду воли, хотя на прак­тике они сами это опро­вер­гают. Пусть же бес­при­страст­ный чита­тель, взве­сив по зрелом раз­мыш­ле­нии все «за» и «против» отно­си­тельно суще­ство­ва­ния бога-творца, посмот­рит теперь, на чьей сто­роне веро­ят­ность истины»[6].

Совре­мен­ный атеизм чутко чув­ствует эту про­блему, но отка­зы­ваться от стрем­ле­ния свести сво­боду к мате­ри­аль­ной при­чин­но­сти не соби­ра­ется. Напри­мер, извест­ный совре­мен­ный ученый-биолог, эво­лю­ци­о­нист Конрад Лоренц, созда­тель это­ло­гии — науки о пове­де­нии живых существ, так рас­суж­дает по этому поводу: «Второе пре­пят­ствие (очень пагуб­ное) к само­по­зна­нию — это эмо­ци­о­наль­ная анти­па­тия к при­зна­нию того, что наше пове­де­ние под­чи­ня­ется зако­нам есте­ствен­ной при­чин­но­сти… Смут­ное, похо­жее на клау­стро­фо­бию чув­ство несво­боды, кото­рое напол­няет многих людей при раз­мыш­ле­нии о все­об­щей при­чин­ной пред­опре­де­лен­но­сти при­род­ных явле­ний, конечно же, свя­зано с их оправ­дан­ной потреб­но­стью в сво­боде воли и со столь же оправ­дан­ным жела­нием, чтобы их дей­ствия опре­де­ля­лись не слу­чай­ными при­чи­нами, а высо­кими целями»[7]. Пыта­ясь пре­одо­леть кан­тов­скую логику, ученый пишет: «Мы и мораль­ный закон рас­смат­ри­ваем не как нечто данное a priori, но как нечто воз­ник­шее есте­ствен­ным путем, — точно так же, как он (Кант. — В.Л.) рас­смат­ри­вал законы неба. Он ничего не знал о вели­ком ста­нов­ле­нии орга­ни­че­ского мира. Быть может, он согла­сился бы с нами?»[8].

Иногда сво­боду свя­зы­вают с физи­че­ской кар­ти­ной реаль­но­сти, находя ее основы в кван­то­вом инде­тер­ми­низме. Ведь даже фено­мен такой есть, назы­ва­е­мый «сво­бода воли элек­трона». Однако и этот ответ неве­рен. Во-первых, элек­троны и в куске железа, и в чело­ве­че­ском теле оди­на­ковы, но железо не обла­дает сво­бо­дой, а чело­век – обла­дает. Во-вторых, так назы­ва­е­мая сво­бода элек­трона в дей­стви­тель­но­сти явля­ется про­яв­ле­нием веро­ят­ност­ных меха­низ­мов функ­ци­о­ни­ро­ва­ния мик­ро­мира, а веро­ят­ность и сво­бода – далеко не одно и то же. Хотя бы потому, что веро­ят­ность под­чи­ня­ется мате­ма­ти­че­ским рас­че­там, сво­бода воли же – никак к мате­ма­тике не может быть све­дена.

Ответ Лоренцу и другим мате­ри­а­ли­стам, можно ска­зать, дал сам Кант: «Но многие все еще думают, что они могут объ­яс­нить эту сво­боду по эмпи­ри­че­ским прин­ци­пам, как и всякую другую при­род­ную спо­соб­ность, и рас­смат­ри­вают ее как пси­хо­ло­ги­че­ское свой­ство, объ­яс­не­ние кото­рого воз­можно после более глу­бо­кого иссле­до­ва­ния при­роды души и моти­вов воли, а не как транс­цен­ден­таль­ный пре­ди­кат при­чин­но­сти суще­ства, при­над­ле­жа­щего к чув­ственно вос­при­ни­ма­е­мому миру (а ведь именно в этом все дело), и таким обра­зом сводят на нет пре­вос­ход­ное откры­тие, кото­рое делает для нас чистый прак­ти­че­ский разум посред­ством мораль­ного закона, а именно откры­тие умо­по­сти­га­е­мого мира через осу­ществ­ле­ние вообще-то транс­цен­дент­ного поня­тия сво­боды, а тем самым отри­цают и сам мораль­ный закон, кото­рый совер­шенно не допус­кает какого-либо эмпи­ри­че­ского осно­ва­ния опре­де­ле­ния»[9].

Конечно, это­ло­гия Лоренца имеет огром­ное зна­че­ние: помимо чисто науч­ной цен­но­сти, она поз­во­ляет опре­де­лять те поступки, кото­рые вызваны био­ло­гией чело­века, а не его сво­бод­ным выбо­ром, что осо­бенно важно, напри­мер, в судо­про­из­вод­стве, когда необ­хо­димо опре­де­лить, совер­шено ли было пре­ступ­ле­ние созна­тельно или же оно было некон­тро­ли­ру­е­мым аффек­том. Но именно поэтому оче­видно, что это­ло­гия Лоренца при­об­ре­тает смысл лишь в сово­куп­но­сти с уче­нием о сво­боде, ибо только раз­ли­че­ние гете­ро­ном­ной и авто­ном­ной этики поз­во­ляет отли­чить соб­ственно сво­бод­ный посту­пок (и, соот­вет­ственно, нрав­ственно вме­ня­е­мый) от вынуж­ден­ного, несво­бод­ного и, сле­до­ва­тельно, неосуж­да­е­мого поступка.

Учение Канта о долге как основе этики вызвало неод­но­знач­ную реак­цию фило­со­фов и осо­бенно бого­сло­вов. Очень попу­ляр­ным был и оста­ется взгляд, что Кант в своем нрав­ствен­ном учении пол­но­стью отка­зы­ва­ется от рели­гии. Архи­манд­рит Платон (Игум­нов) по этому поводу пишет: «Пола­гая идею долга в жест­кие рамки интел­лек­ту­аль­ного про­цесса и игно­ри­руя при этом внут­рен­ний рели­ги­оз­ный опыт, Кант, по словам Н.О. Лос­ского, обед­нил мир и чудо­вищно обед­нил поня­тие Бога»[10]. В.Ф. Асмус в пре­ди­сло­вии к пуб­ли­ка­ции «Кри­тики прак­ти­че­ского разума» также пишет: «Кант пере­вер­нул при­знан­ное в его время не только бого­сло­вами, но и мно­гими фило­со­фами отно­ше­ние между мора­лью и рели­гией. Он при­знал мораль авто­ном­ной, неза­ви­си­мой от рели­гии. Больше того, он поста­вил самое веру в бога в зави­си­мость от морали. Чело­век мора­лен не потому, что бог пред­пи­сал ему мораль»[11] (4, т. 4(1), с. 6–7).

Дей­стви­тельно, Кант не пишет о необ­хо­ди­мо­сти веры в Бога для того, чтобы быть нрав­ствен­ным. Но опять же нужно понять замы­сел и метод Канта. При­чи­ной подоб­ных обви­не­ний явля­ется пута­ница в опре­де­ле­нии жанра кан­тов­ских работ по этике. Кант — не бого­слов и не мета­фи­зик. Он писал не бого­слов­скую работу, а скорее науч­ный труд. Он — ученый и иссле­дует только то, что можно с оче­вид­но­стью при­знать всем и каж­дому. Таково нрав­ствен­ное чув­ство, суще­ству­ю­щее у каж­дого чело­века, неза­ви­симо от его рели­ги­оз­ных взгля­дов, и выве­ден­ный на осно­ва­нии его ана­лиза нрав­ствен­ный закон, долг, кате­го­ри­че­ский импе­ра­тив. Каков источ­ник нрав­ствен­ного долга — ответ на этот вопрос выхо­дит за рамки кан­тов­ского иссле­до­ва­ния, потому что на него невоз­можно дать строго рас­су­доч­ный, науч­ный ответ. Поэтому, на наш взгляд, упре­кать Канта в отсут­ствии рели­ги­оз­ного ответа об источ­нике нрав­ствен­но­сти столь же логично, сколь и упре­кать автора работы по физике в том, что он не пишет о рели­ги­оз­ных осно­ва­ниях опи­сы­ва­е­мых им зако­нов при­роды. Однако Кант пре­красно пони­мает необ­хо­ди­мость ответа на этот вопрос, как и пони­мает, что дать абсо­лютно исчер­пы­ва­ю­щий ответ на него невоз­можно. В уже цити­ро­вав­шемся пате­ти­че­ском отрывке, посвя­щен­ном долгу, Кант ставит этот вопрос в отно­ше­нии долга: «…где же твой достой­ный тебя источ­ник и где корни твоего бла­го­род­ного про­ис­хож­де­ния?..»[12]. И дает ответ, кото­рый, по его мнению, воз­можно дать, не изме­няя науч­ному методу: «Это может быть только то, что воз­вы­шает чело­века над самим собой (как частью чув­ственно вос­при­ни­ма­е­мого мира), что свя­зы­вает его с поряд­ком вещей, един­ственно кото­рый рас­су­док может мыс­лить и кото­рому вместе с тем под­чи­нен весь чув­ственно вос­при­ни­ма­е­мый мир … Это не что иное, как лич­ность, т. е. сво­бода и неза­ви­си­мость от меха­низма всей при­роды, рас­смат­ри­ва­е­мая вместе с тем как спо­соб­ность суще­ства, кото­рое под­чи­нено особым, а именно данным соб­ствен­ным разу­мом, чистым прак­ти­че­ским зако­нам; сле­до­ва­тельно, лицо как при­над­ле­жа­щее чув­ственно вос­при­ни­ма­е­мому миру под­чи­нено соб­ствен­ной лич­но­сти, поскольку оно при­над­ле­жит и к умо­по­сти­га­е­мому миру»[13]. Кант дает фило­соф­ский ответ, ответ со сто­роны разума, а не веры: факт суще­ство­ва­ния нрав­ствен­но­сти вынуж­дает нас при­знать суще­ство­ва­ние Бога и бес­смерт­ной души. А это очень важный вывод, весьма зна­чи­тель­ный вклад в хри­сти­ан­скую апо­ло­ге­тику.

Необ­хо­ди­мость именно такого реше­ния вопроса о про­ис­хож­де­нии нрав­ствен­ного чув­ства в чело­веке под­твер­ждает своими рас­суж­де­ни­ями и извест­ный рус­ский фило­соф XIX в. В.Д. Куд­ряв­цев-Пла­то­нов, кото­рый раз­ви­вает мысль Канта в сле­ду­ю­щем направ­ле­нии: чело­век как нрав­ствен­ное суще­ство обла­дает сво­бо­дой, но «если бы чело­век был без­условно авто­но­мен, сам по себе давал закон, то, оче­видно, он дал бы себе такой закон, кото­рый вполне соот­вет­ство­вал бы дан­ному состо­я­нию его при­роды, был бы испол­ни­мым для него зако­ном, кото­рому бы он под­чи­нялся вполне сво­бодно и охотно. Но таков ли закон нрав­ствен­ный? В своей реаль­ной форме он пред­ла­гает такие тре­бо­ва­ния, кото­рые, по созна­нию каж­дого, нико­гда вполне не могут быть испол­нены»[14].

Итак, можно сде­лать основ­ные выводы:

  1. Хри­сти­ан­ская нрав­ствен­ность пре­вос­хо­дит ате­и­сти­че­скую и вклю­чает ее в себя.
  2. Истин­ная сво­бода дости­га­ется только в Боге. Мате­ри­а­лист, живу­щий по зако­нам тела, нико­гда не обре­тет истин­ной сво­боды, он всегда будет под­чи­няться детер­ми­ни­сти­че­ским зако­нам при­роды и умень­шать данную ему от при­роды сво­боду. В обла­сти нрав­ствен­ной это про­яв­ля­ется как сле­до­ва­ние стра­стям и похо­тям.
  3. Мате­ри­а­лизм и атеизм не могут в прин­ципе объ­яс­нить факт суще­ство­ва­ния морали, поскольку осно­вы­ва­ются на мате­ри­а­ли­сти­че­ском детер­ми­низме, исклю­ча­ю­щем сво­боду.

При­ме­ча­ния:

[1] Сартр Ж.-П. Экзи­стен­ци­а­лизм — это гума­низм // Сумерки богов. М., 1989. С. 344.
[2]  Спи­ноза Б. Этика // Спи­ноза Б. Избран­ные про­из­ве­де­ния: В 2 т. М., 1957. С. 362.
[3] Там же. С. 606.
[4] Там же. С. 452.
[5] Кант И. Кри­тика прак­ти­че­ского разума // Собра­ние сочи­не­ний: В 6 т. М., 1965. Т. 4(1). С. 351.
[6] Воль­тер. Фило­соф­ские сочи­не­ния. М., 1988. С. 243.
[7] Лоренц К. Агрес­сия. М., 1994. С. 219–220.
[8] Там же. С. 233.
[9] Кант И. Цит. соч. С. 422.
[10] Архи­манд­рит Платон. Пра­во­слав­ное нрав­ствен­ное бого­сло­вие. Троице-Сер­ги­ева Лавра, 1994. С. 84.
[11] Асмус В.Ф. Этика Канта // Кант И. Цит. соч. С.6–7.
[12] Кант И. Цит. соч. С. 413.
[13] Кант И. Цит. соч. С. 413–414.
[14] Куд­ряв­цев-Пла­то­нов В.Д. Началь­ные осно­ва­ния фило­со­фии. Сер­гиев Посад, 1915. С. 186–187.

Print Friendly, PDF & Email
Размер шрифта: A- 16 A+
Цвет темы:
Цвет полей:
Шрифт: Arial Times Georgia
Текст: По левому краю По ширине
Боковая панель: Свернуть
Сбросить настройки