День очищения в Ветхом Завете

Еврейский народ находился в союзе со святым Богом, поэтому он должен был быть также святым. «Святы будьте, ибо свят Я, Господь Бог ваш» (Лев.19:2). Святость была идеалом, к которому должен был стремиться еврейский народ. Но понятно, что еврейский народ не мог достичь этого идеала, он мог только приближаться к нему. Грех, внесенный в мир грехопадением, поработил человека, сделал его своим пленником. Человек, вопреки своим лучшим стремлениям, должен был делать зло (Рим.7:19–23). Кровь овнов и тельцов, ежедневно орошавшая жертвенник, не могла истребить греха (Евр.10:11), не могла сделать человека совершенным, в совести (Евр.9:9). Поэтому необходимо должен был существовать такой день, когда евреи могли бы освободиться, хоть на время, от тяготевшего над ними рабства греху. Таким днем был день очищения, так как, приносившиеся в этот день жертвы, освобождали еврейский народ от рабства греха. День очищения был, следовательно, таким днем, когда евреи получали средства, для приближения к своему идеалу. То обстоятельство, что в день очищения евреи освобождались от рабства греху, ясно показывает, что день этот имел весьма важное значение в их нравственной жизни. Большое значение дня очищения для еврейского народа, естественно, побуждает заняться исследованием постановлений об этом дне, и тем более, что не только в нашей отечественной, но даже в западной богословской литературе нет специального сочинения, посвященного дню очищения, а есть только исследования по отдельным вопросам, имеющим отношение к этому дню. Настоящее наше исследование имеет своею целью восполнить в учебной литературе пробел по вопросу о дне очищения. Предметом своим оно имеет день очищения с историко-археологической точки зрения. В нем мы будем говорить о том, как, и когда, праздновался день очищения, как совершались его различные церемонии, откуда он получил свое начало, и какое значение он имел для еврейского народа. Догматической стороны дня очищения, т. е. того, как возможно было очищение грехов в Ветхом Завете, в силу чего Бог прощал грехи народа и т. п., мы касаться не будем. Но и с историкоархеологической точки зрения мы будем рассматривать день очищения не за все время его существования.

В истории дня очищения нужно различать три периода. Первый период тянется от времен Моисея до плена. В этот период различные церемонии дня очищения довершались так, как предписано в 16 главе книги Левит. Второй период тянется от построения второго храма до разрушения Иерусалима, и храма в 70 году по P. X. В этот период произошли уже существенные изменения в совершении церемоний дня очищения, так как во время плена неизвестно куда исчез ковчег завета, имевший важное значение при совершении церемоний этого дня. Наконец, третий период тянется от разрушения Иерусалима и храма до наших дней. В этот период празднование дня очищения, совершение его церемоний, вследствие отсутствия храма, совершенно изменилось, так что не имеет ничего, почти, общего с теми постановлениями относительно этого дня, какие изложены в 16 гл. кн. Левит. В этот период мы уже не видим тех торжественных жертвоприношений, какие предписаны в 16 гл. кн. Левит. Вместо торжественных жертвоприношений мы видим только очистительные молитвы.

В своем исследовании мы будем иметь в виду день очищения только в первые два периода его существования. Относительно же того, как празднуется день очищения в третий период, мы совсем говорить не будем. Задача нашего исследования, подробно изложить церемонии дня очищения, указать их значение, а также указать происхождение и значение самого дня очищения. Для выполнения этой задачи мы не можем прямо приступить к изложению церемоний дня очищения. В западной богословской литературе распространилось мнение, будто 16 гл. кн. Левит, где излагаются эти церемонии, не подлинна в своем теперешнем виде, но что подлинны только некоторые части ее. Некоторые же западные толковники утверждают даже, будто вся эта глава не подлинна, но появилась в позднейшее послепленное время. В виду этого мы должны, прежде всего, доказать подлинность 16 гл. кн. Левит, так как в противном случае, мы не имели бы под собой твердой почвы. Доказав подлинность 16 гл. кн. Левит, мы должны непосредственно затем установить правильное понимание, встречающегося в этой главе, выражения לַעֲזָאזֵל , так как только при правильном понимании этого выражения можно дать правильное объяснение, изложенных в 16 гл. кн. Левит, церемоний дня очищения. Установить правильное понимание выражения לַעֲזָאזֵל будет иметь своею целью вторая глава нашего исследования. И только доказав в первой главе своего исследования подлинность 16 гл., утвердив на прочных основаниях свой главный источник, из которого мы можем почерпать сведения о церемониях дня очищения, и дав правильное объяснение выражения לַעֲזָאזֵל , мы в третьей главе приступим к изложению церемоний дня очищения, и указанию их значения. В четвертой главе мы укажем происхождение и значение дня очищения. Наконец, в пятой главе мы дадим объяснение 4 стиха 9 главы послания к Евреям, имеющего отношение к церемониям дня очищения. Это объяснение нужно отчасти в видах апологетических, чтобы защитить подлинность послания к Евреям, а главным образом, оно нужно для того, чтобы защитить изложенный нами ход очищения святого святых и святилища от возражения, основанного на этом месте послания. Метод нашего исследования критико-экзегетический. При объяснении каждого стиха, относительно которого существует в богословской экзегетической литературе несколько мнений, мы не сразу даем то объяснение, какое нам кажется наиболее верным, но сначала разбираем все, или только главные, неправильные объяснения, и только после этого даем то объяснение, которое, по нашему мнению, наиболее верно. Такой метод нам кажется наиболее целесообразным при решении вопросов, относительно которых существует разногласие. Указание несостоятельности отвергаемых объяснений, служит отрицательным доказательством защищаемого нами объяснения. Для читателя становится ясным, почему мы держимся по известному вопросу такого, а не иного мнения.

Источники, которыми мы пользовались при написании своего исследования, следующие:

Библия, или книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета. С. Петербург. 1892 г.

Віblіа Hebraica. Ed. Aug. Hahn. Lipsiae, 1890.

Віblіа sacra Polyglotta. Ed. Brianus Waltonus. London, 1657. T. I–II.

Babylonische Talmud, übers. Wünsche B. I. 1886.

Геродот. Истории. Перев. Мищенко, кн. I–II. 1885.

Флавий Иосиф. О войне Иудейской. Пер. Алексеева. С. Петербург, 1786.

Его же. Древности иудейские. Пер. Самуилова. С. Петербург, 1787.

Flarius losephus. Орera omniа. Ed. Sigebertus Have campus. T. I–II, 1726.

loma. Der Mischnatrdetal «Versohnungstag», herausgeg. und erklart v. H. Strack. Berlin, 1888.

Маймонид. Трактат о дне очищения. У Delilosch’a: Hebraerbrief. S. 749−61.

Mischna, oder der Text des Talmud, übers. loh. Rabe. T. I, II, 1760.

Philo. Opera omnia. Ed. Mangey. T. I, II. 1742.

Plutarchus. Opera omnia. T. II. 1620.

Plutarch's Werke. Moralische Schriften, übers. v. loh. Bahr. Th. 9. Stuttgart, 1831.

Lgolinus Blasius. Thesaurus antiquitatum sacrarum. T. XIV: Siphra, 1752. T. XVI: Pesictha, 1754. T. XVIII: loma Hierosolymitana, a также: Tosaphla-loma, 1755.

Творения святых отцов и учителей Церкви: ап. Варнавы, Иустина Мученика, Иринея Лионского , Тертуллиана, Оригена, Ефрема Сирина, Кирилла Александрийского, Епифания Кипрского, Феодорита Кирского¹.

Книги, во всем своем объеме, или только частями служившие нам пособием при написании исследования:

Bahr loh. Symbolik (les Mosaisches Cultus. В. II. Heidelberg, 1839.

Baudissin. Gr. Studien zur semitischen Religions geschichte. H. 1. 1876.

Его же. Die Gesschichte des alttestamentlichen Priesterthums. 1889.

Baumgarten M. Theologischer Commentar zum Allen Testament. Th. 2, 1844.

Bleck F. Der Hebraerbrief. Erberfeld. 1868.

Bochart. Hierozoicon. Ed. 4. 1712

Бругш. История фараонов. Пер. Властова. 1880.

Bunsen. Yollstandiges Bibelwerk В. I.

Calmet. Commentarius in librum Leviticum. 1755.

Carpzov I. G. Apparatus historico-criticus antiquitatum Veteris Testament, 1748.

Corneli à Lapide. Commentarius in Leviticum, 1714.

Delitzsch F. Commentar zum Brielle an die Hebräer. Leipzig. 1857.

Dilmman I. Die Bucher Exodus und Levitieus, 1880.

Ebers G. Aegypten und die Bucher Moses. В. I. 1878.

Елеонский О. История израильского народа в Египте. 1884.

Еwald H. Die Altertumen des Volkes Israel. 2 Ausg. 1854.

Фаррар Ф. Первые дни христианства. Пер. А. Лопухина. 1888.

Гедеон иеромон. (ныне епископ). Археология и символика ветхозаветных жертв. Казань, 1888.

Georg I. Die alteren jüdischen Feste mit einer Kritik der Geselzgebung des Pentateuch. Berlin, 1835.

Gesenius. Thesaurus philologicus et criticus linguae Hebraere et caldaeae, T. II, pars 2, 1839.

Гезениус. Еврейская грамматика. Пер. Коссовича.

Graf К. Die geschichtlichen Bucher des Alten Testaments. Leipzig, 1866.

Hamburger. Real-Encyclopédie fur Bibel und Talmud. Τh. I, 1884, th. II. 1874.

Haneberg D. Die religiösen Altertumen der Bibel. 2 Aufl. 1866.

Hengstenberg. Die Вuсeг Moses und Egyplen. Berlin, 1841.

Herzog. Real-Encyclopedia. В. II, XVI. 2 Aufl. В. XXI. 1 Aufl.

Hofmann I. Der Schriftbeweis. 2 Aufl, 1859.

Кейль Ф. Руководство к библейской археологии. Ч. 1, 1871, ч. 2, 1874.

Keil F. Biblisсhes Commentar über die Bucher Moses. В. II, 2 Aufl. 1870.

Его же. Der Brief an die Hebräer, 1885.

Keim Th. Geschichte lesu von Nazara. В. I. Zürich, 1871.

Koehler. Lehrbuch des biblischen Geschichte Alton Testaments. В. I, 1875.

Knobel A. Die Bücher Exodus und Leviticus. 1857.

Kuenen. Historisch-Kritische Einleitung in die Bucher des Allen Testament. В. 1. 1887.

Kurtz I. Der alttestamentliche Opfercultus. Th. 1. Milan. 1862.

Его же. Der Brief an die Hebräer. Milan, 1869.

Лебедев А. Ветхозаветное вероучение во времена патриархов. 1886.

Lenormant. Histoire ancienne de Lorient. T . II–III.

Lundius loh. Die alten jüdischen Heligthumer.

Martin I. Introduction à la critique générale de Ancien Testament. De l'Origine du Pentateuque. T. III. Paris, 1888−1889.

Масперо. Древняя история народов востока. Перевод с французского, 1895.

Maybaum. Die Entwicklung des altisraelil. Priesterthums, 1880.

Meyer I. Kritischi-exegetisches Commentar. Th. 13. Hebraerbrief, bearb. v. Lunemann. 3 Aufl. Gottingen. 1867.

Moll С. Der Brief an die Hebräer. 2 Aufl. 1865. У Lange: Theolog. homiletisches Bibel. Werk des N. T. Th. 12.

Ochler G. Théologie des Alton Testament. 3 Aufl. 1801.

Олесницкий Л. Ветхозаветный храм в Иерусалиме. Правосл. Палест. Сборник.T. V, вып. 1, 1889.

Переферкович. Талмуд, его история и содержание. Ч. 1. Мишна. С. Петербург, 1897 г.

Reuss Ed. Die Geschichte der Heiligen Schriften Alton Testam ents. 1881.

Ricmh. Handwörterbuch des biblischen Alterthums. В. I, II, 1884.

Rosenniüller Km. S. holia in Vetus Testamуnum. Pars 2. Ed. 2. 1748.

Schegg I. Biblische Archäologie. 1888.

Schenkel I. Bibel-Lexicon. В. I, V.

Schulz Herm. Alttestamentliche Théologie. 4 Aufl. 1889.

Spenccrus loh. De legibus Hebraeorum ritualibus. 1732.

Strack-Zockler. Kurzgefasster Commentar zu den Heiligen Schriften Alton und Neuen Testament. 1 Abth. 3 Lief. 1894.

Хрисанф епископ. Peлигия древнего мира в их отношении к христианству. T. III. С. Петербург, 1878.

Троицкий. Религиозное общественное и государственное состояние евреев во время судей. 1880 г.

Wangemann. Opfer nach Lehre der Heiligen Schrift. Th. I. Berlin, 1806.

Wellhausen I. Geschichte Israels. В. 1. 1878.

Велтистов В. Грех, его происхождение, сущность и следствия. 1885.

Vigouroux F. Dictionaire de la Bible. T. 1, 1895.

Winer. Real Worterbuch. В. I, II. 3 Aufl.

Властов Г. Священная летопись. T. II. 1877.

Zeitschrift fur die Historische Théologie. 1800.

Zeitschrift der deutschen Morgenland. (Gesellschaft, В. XXVI).

Zeitschrift fur die alttestament. Wissenschaft. В. IV, IX.

Кроме указанных сочинений, есть еще несколько сочинений, посвященных, преимущественно, вопросу о козле отпущения. Некоторые из этих сочинений относятся еще к XVII веку. Таковы: De hirco emissario Th. Koser'a, Iena, 1664; De hirco emissario W. Hескеl'a. Iena, 1008; De Azazelis hirco ejusque rilibus Schroder'a, Marburg, 1725. De hirco emissario ejusque rilibus Shafshausen᾽a, 1735 и некоторые другие. Но все эти сочинения уже устарели, потеряли научную ценность, поэтому совершенно почти не принимаются во внимание новейшими исследователями, писавшими по некоторым вопросам, имеющим отношение ко дню очищения.

Разделение мнений о единстве и подлинности 16-й главы. I. Разбор мнения, защищающего послепленное происхождение 16 гл. II. Разбор мнений, отрицающих единство 16 гл. III. Разбор мнения, отрицающего одновременное появление 16 гл. во всем ее составе.

Данные Богом постановления, относительно дня очищения, изложены в 16 главе книги Левит. Указание на этот день мы находим в главах 23:27−32 и в гл. 25:9 той же книги. Но это указание дает очень мало нового сравнительно с тем, что находится в 16 главе, и потому оно существенного значения не имеет, хотя оставлено быть не может.² Гораздо более значения имеет указание на день очищения, находящееся в кн. Чисел 29:7−10. Здесь упомянуты такие жертвоприношения, которые не упомянуты в 16 главе кн. Левит, которые хотя и не составляли принадлежности одного только дня очищения (ср. Чис.28:25−31), однако были существенной составной частью обрядов этого дня. Других прямых указаний на день очищения мы не находим в священных книгах Ветхого Завета. Таким образом, 16 глава кн. Левит служит почти единственным источником сведений относительно дня очищения.

То обстоятельство, что постановления о дне очищения, изложенные в 16 гл. кн. Левит, не упоминаются в последующей еврейской священной литературе, что не упоминается даже сам день очищения, и притом не упоминается там, где очень естественно ожидать его упоминания, дает повод отрицательной критике заподозрить подлинность 16 главы кн. Левит, строить всевозможные предположения о ее происхождении.

Довольно многочисленные и разнообразные мнения отрицательной критики, относительно 16 гл. кн. Левит, могут быть разделены на три рода. К первому роду относятся мнения, которые отрицают подлинность всей 16 главы, считая ее позднейшей послепленной вставкой в священнический кодекс, т. е. в кн. Левит.³ Ко второму роду относят те, которые, признавая существование 16 главы, по крайней мере, в существенных частях ее, в первоначальном священническом кодексе не признают ее, однако, подлинной в настоящем ее виде, но стараются доказать, что глава эта составлена из двух отрывков, находившихся в первоначальном священническом кодексе отдельно и независимо один от другого, причем при этом соединении отрывков, первоначальная редакция их потерпела много изменений, расширений и добавлений. Наконец, к третьему роду относят мнение, которое хотя и признает 16 главу подлинной во всем теперешнем ее составе, однако утверждает, что она явилась не сразу, но что на первых порах она содержала только постановление об очищении святилища, по случаю осквернения его Надавом и Авиудом, какое очищение должно было совершаться после каждого осквернения святилища, и что только впоследствии, когда было установлено очищать святилище и народ только один раз в год, и когда это впоследствии появившееся постановление, было прибавлено к первоначальному, 16 глава приняла тот вид, какой она теперь имеет.

I. Мнение, будто бы 16 глава неподлинна во всем теперешнем ее составе, будто она вышла не из под пера писателя кн. Левит, но представляет позднейшую вставку в эту книгу, поддерживается очень многими учеными-исследователями текста Священного Писания Ветхого Завета⁴.

Главным основанием для этого мнения служит то обстоятельство, что день очищения, кроме Пятикнижия, нигде не упоминается в священных книгах Ветхого Завета. Да и в Пятикнижии мы не находим указания на этот день в таких местах, где естественно было бы ожидать этого указания. Так, например, нет указания на этот день в кн. Исх.23:12, 14–17; Второзаконие, гл 16, где находятся указания на другие праздники. В 28-й и 29-й главах кн. Чисел, очень подробно излагаются постановления о жертвах ежедневных и праздничных, но здесь мы ни слова не находим относительно своеобразных жертв, обрядов и церемоний для очищения. А в кн. Исход 30:10, совершенно даже иначе говорится о ежедневной жертве примирения, чем в 16 главе кн. Левит.⁵ И в последующей еврейской священной литературе день очищения совершенно не упоминается. Так, во 2 кн. Пар.8:13 говорится, что во время Соломона «по уставу каждого дня, приносились всесожжения по заповеди Моисеевой, в субботы, и в новомесячия, и в праздники, три раза в год: в праздник Опресноков, и в праздник Седмиц, и в праздник Кущей». О дне очищения совершенно не упоминается. В 7-й главе той же книги говорится об освящении Соломоном своего храма. Если освящение храма, как повествует писатель этой книги, началось с освящения жертвенника, которое продолжалось с 8 по 14 число месяца Тишри (2Пар.7:7−9; 3Цар.8:2−65). Однако мы не находим здесь упоминания о дне очищения. Ездра, рассказывая в своей первой книге (3:1−3) о восстановлении жертвенника в месяце Тишри, непосредственно затем сообщает о праздновании праздника Кущей, который по закону праздновался в 15-й день этого месяца, т. е. спустя 5 дней после дня очищения. «И соорудили жертвенник Богу Израилеву, чтобы возносить на нем всесожжения Господу... всесожжения утренние и вечерние. И совершили праздник Кущей, как предписано, с ежедневным всесожжением в определенном числе, по уставу каждого дня» (Езд.3:2−4). О праздновании дня очищения, которое должно быть предшествовано празднованию праздника Кущей, он ничего не говорит. Равным образом ничего не говорит о праздновании дня очищения и Неемия, когда рассказывает об обнародовании Ездрой книги закона (гл. 8). Он повествует, что когда старейшины из всего народа собрались во второй день месяца Тишри к священнику Ездре, то «нашли написанное в законе, который Господь дал через Моисея, чтобы сыны Израилевы в седьмом месяце, в праздник, жили в кущах, и потому объявили и провозгласили по всем городам своим, чтобы сделать кущи по написанному. Все общество возвратившихся из плена, сделало кущи и жило в кущах» (ст. 14, 15:17). Старейшины, по славам Неемии, нашли в законе указание только на праздник Кущей, и потому тотчас объявили народу о праздновании этого праздника. Относительно дня очищения, который праздновался 10-го дня, они ничего не говорят. В 24-й день этого месяца, был установлен национальный пост для всех сынов Израиля (Неем.9:1−3). Таким образом, «большой пост дня очищения, без всяких других церемоний, мог праздноваться на 24-й день седьмого месяца после праздника Кущей, непосредственно после прочтения закона. Для празднования 10-годня не остается места».⁶ Пророк Захария также не упоминает о дне очищения. И даже мало того. Пророк Захария не только не упоминает об этом дне, но даже дает прямое, по мнению отрицательной критики, указание на то, что день очищения совсем не существовал до плена. Дело в том, что существенной особенностью дня очищения был пост. Между тем, пророк Захария свидетельствует, что евреи начали поститься в седьмой месяц только со времени плена. «И было ко мне слово господа Саваофа: скажи всему народу земли сей, и священникам, так. Когда вы постились и плакали в пятом и седьмом месяце, притом уже 70 лет, для Меня ли вы постились?» (7:4−5). И кроме того, пост, который евреи проводили во время плена в слезах, скоро должен был сделаться, по словам пророка, радостью, совершаться в радостный день. «Так говорит Господь Саваоф: пост четвертого месяца, и пост пятого, и пост седьмого, и пост десятого, сделается для дома Иудина радостью и веселым торжеством, только любите истину и мир», – пишет пророк (8:19).

Ничего не знает и не упоминает о дне очищения и пророк Иезекииль, хотя о других праздниках упоминает (45:21−5). У пророка Иезекииля мы находим учреждение очищения храма и святилища. Очищение это, согласно масоретскому тексту, Пешите, Вульгате и русскому переводу, должно быть совершаться в первый и седьмой день первого месяца, и притом без поста.⁷ Об очищении храма в десятый день седьмого месяца у Иезекииля ничего не говорится. 10-й день Тишри у Иезекииля называется началом года только (Иез.40:1), а не началом года, и вместе днем очищения, как в кн. Левит (Лев.25:9).

Это неупоминание последующими священными книгами дня очищения, а отчасти будто бы и прямые указания их на не существование этого дня в допленный период жизни еврейского народа, дают отрицательной критике основание с несомненностью будто бы заключать, что 16 гл. кн. Левит, где излагаются постановления относительно дня очищения, не написана автором книги Левит, но есть позднейшая послепленная вставка в эту книгу. Заключение здесь выводится таким образом. Раз день очищения в последующей еврейской литературе не упоминается, и притом не упоминается там, где он непременно должен был бы упоминаться, если бы он действительно существовал, то значит у евреев до плена совсем не было этого дня. А если у них до плена не было этого дня, то понятно, само собой, что не было бы и 16 главы кн. Левит, содержащей постановления относительно этого дня, потому что невозможно допустить, чтобы при существовании до плена 16 главы, установленный Богом день, праздновать который так настойчиво предписывается в 16-й главе (ст. 29:34), не праздновался, и не упоминался наравне с другими праздниками.

Итак, 16 гл. кн. Левит, в которой излагаются постановления относительно дня очищения, не подлинна, не принадлежит первоначальному автору кн. Левит, но позднее вставлена в его книгу.

К такому же заключению относительно 16-й гл. кн. Левит, приводит, по мнению отрицательной критики, и рассмотрение содержания всей этой книги. Из рассмотрения содержания всей этой книги, ясно, будто бы видно, что 16 глава не стоит в связи ни с предыдущим, ни с последующим. Стоящее в начале главы выражение: «и говорил Господь Моисею по смерти двух сынов Аароновых, когда они, преступив перед лицо Господне, умерли», выражение, которое ясно говорит о связи 16 главы с 10-й главой, по мнению отрицательной критики, есть обыкновенная форма перехода от одного рассказа к другому, сделанная лицом, внесшим 16 главу в кн. Левит.⁸ Внутренней связи с 10-й главой, гл. 16-я не имеет, как не имеет она связи и с 17-й главой. А как стоящая вне связи с предшествующем и последующим, 16 глава, естественно, должна быть признана неподлинной, не написанной автором кн. Левит, но позднее вставленной в эту книгу.

Наконец. против древности, а вместе с тем, конечно, и против подлинности гл. 16, по мнению отрицательной критики, говорит язык этой главы. В допленный период для обозначения поста употреблялось будто бы только слово צוֹם . В 16 гл. кн. Левит для обозначения поста употребляется исключительно выражение נֶפֶשׁ עָנָח , а это выражение стало употребляться для обозначения понятия поста только после плена.⁹ Правда, это же выражение употребляется в 23 гл. кн. Левит несколько раз (ст. 27, 29:32) и в кн. Чисел (Чис.29:7, 30:14). Но ведь во всех этих местах говорится о том же дне очищения, о котором говорится в 16 главе, поэтому все параллельные 16 гл. места, принадлежат автору этой главы. Если же в 16 главе, и параллельных ей в кн. Левит и Числах местах, для обозначения поста дня очищения, употребляется исключительно послепленное выражение, то понятно, что происхождение этой главы нужно отнести ко временам послепленным. Равно, как к послепленным временам нужно отнести и те параллельные 16 главе места, которые, говоря о посте дня очищения, содержат такие же выражения для обозначения понятия поста, какие содержит 16 глава.

На основании изложенных данных, отрицательная критика прямо заявляет, что 16 глава, содержащая постановления относительно дня очищения, не существовала до плена. Не существовал, следовательно, и день очищения. Но в таком случае естественным является вопрос, откуда взялась эта глава, что дало повод к составлению ее и внесению в кн. Левит? По мнению отрицательной критики в еврейском народе, по случаю общественных бедствий, пробудилось религиозное настроение, стремление к примирению с Богом. Это стремление выразилось в постах (Зах.7:3−5, 8:19), в очищении храма и святилища (Из.18:20). Учреждение дня очищения, как нельзя лучше соответствовало тогдашнему настроению народа. Этой именно целью, т. е. желанием удовлетворить общественному, религиозному настроению народа, несомненно, руководилось лицо, составившее теперешнюю 16 главу, чтобы сообщить ей больший авторитет, внесшее ее в кн. Левит. Религиозное настроение еврейского народа было, таким образом, главным поводом к учреждению дня очищения, а следовательно, и к составлению 16 главы, и внесению ее к в кн. Левит. А учрежденное Изекиилем очищение святилища и народа, послужило зародышевым зерном для тех церемоний, которые описываются в 16 главе.¹⁰

Но справедливо ли такое заключение отрицательной критики, относительно происхождения 16 гл. кн. Левит? Действительно ли излагающиеся в ней постановления относительно дня очищения, жертвы, церемонии и т. п., впервые были установлены только после плена? Главным основанием для заключения отрицательной критики, относительно послепленного происхождения, а следовательно, и дня очищения, служит, как выше уже замечено, неупоминание этого дня в последующей еврейской священной литературе,¹¹ и даже будто бы на прямое указание ее на не существование этого дня. Но действительно ли это основание настолько прочно, что дает полное право заключать о позднейшем происхождении 16 главы? Если мы рассмотрим доводы отрицательной критики в пользу позднейшего происхождения 16 гл., то увидим, что они вовсе не дают права на такое заключение, какое делает отрицательная критика. Рассмотрение доводов отрицательной критики мы сделаем в том же порядке, в каком они изложены у нас выше.

Прежде всего, говорит ли против существования дня очищения неупоминание этого дня в Пятикнижии в тех местах, где естественно ожидать этого упоминания? Нисколько. И в самом деле, в кн. Исх. (23:12, 14:17, 34:21−3) рядом с субботой поставлены только праздники: опресноков, жатвы, собирания плодов и праздник седмиц. О дне очищения здесь не упоминается. Но ведь не упоминаются здесь и праздники Пасхи и Кущей. А кто может отрицать существование и празднование этих праздников у евреев? Равным образом и в 16 гл. кн. Второзакония не один только день очищения не упоминается, но не упоминаются также праздники Жатвы и Собирания плодов, которые как видно из других мест Пятикнижия, были учреждены Богом, и праздновались евреями. Нисколько не говорит также против существования дня очищения, и неупоминание жертв и церемоний этого дня в 28 и 29 гл. кн. Чисел, где делается описание ежедневных и праздничных жертвоприношений. В этих главах содержится собственно описание только общих жертвоприношений, как ежедневных, так и праздничных. Особенных жертвоприношений разных праздников автор совершенно не касается. Поэтому не касается он весьма своеобразных, только в день очищения совершавшихся жертв и церемоний. Но что обряды и жертвоприношения дня очищения известны автору этих глав, на это указывают 7-й и 29-й стихи 29 главы, где упоминается как пост, так и примирительная жертва за грех, согласно с 16 гл. кн. Левит.¹² А что касается, наконец, 30:10 кн. Исход, где устанавливается ежегодное очищение кадильного жертвенника, то относительно этого места нужно сказать, что оно вовсе не стоит в противоречии с 16 гл., не «говорит совершенно иначе о ежегодной жертве примирения»,¹³ чем 16 глава. Здесь, напротив, вполне согласно с 16 гл., говорится об очищении кадильного жертвенника. В 16 гл. предписывается совершать очищение Святого Святых, Скинии собрания и жертвенника кровью жертвы за грех. Точно также в 30:10 кн. Исход предписывается «совершать очищение над рогами кадильного жертвенника однажды в год кровью очистительной за грех». И как в день очищения жертвенник очищался через возложение крови на рога его, точно так же и здесь, очищение кадильного жертвенника совершается через возложение на рога его крови очистительной жертвы за грех. Таким образом, 30:10 кн. Исход не говорит об особенной жертве примирения, но касается того же закона о дне очищения, о котором говорится в 16 гл. кн. Левит. Автор 16 гл. кн. Левит опустил подробное описание очищения кадильного жертвенника, потому что он говорил об этом очищении в 30 гл. кн. Исход, где он изложил постановления о жертвеннике курений. Поэтому 30:10 кн. Исход предписанием, чтобы первосвященник очищал также и кадильный жертвенник, восполняет это, намеренно сделанное опущение.¹⁴

Итак, рассмотрение заимствуемых отрицательной критикой из Пятикнижия, доводов в пользу позднейшего происхождения дня очищения, а следовательно, и 16 гл. кн. Левит, ясно показывает нам, что доводы эти вовсе не дают права заключать о не существовании дня очищения в допленное время. К такому же результату мы придем, когда рассмотрим доводы отрицательной критики, заимствуемые из позднейшей еврейской священной литературы. Прежде всего, относительно 8:13 2 книги Паралипоменон, нужно сказать, что нельзя здесь находить указания на не существование дня очищения. Мы здесь находим только неупоминание этого дня, а неупоминание не говорит о его не существовании. Здесь упоминаются только три праздника: праздник Опресноков, Седмиц и Кущей. Но ведь известно, что у евреев было семь праздничных дней, которые они должны были отправлять с субботним покоем и священным собранием. Три из них праздновались по семь дней, а четыре по одному только дню. Автор Паралипоменон упоминает здесь те три праздника, которые праздновались по семь дней, т. е. он упоминает, в данном случае, только те праздники, которые по продолжительности своей, по обилию жертвоприношений, приносимых в течении их, наконец, по торжественности, выделялись из среды других праздников. Известно, что празднование семидневных праздников было наиболее торжественно. К этим именно праздникам стекалось наиболее народу со всех концов еврейского царства. Это были национальные праздники, и потому наиболее популярные у еврейского народа. Однодневные праздники, к которым относится и день очищения, и по жертвоприношениям, и по численности собиравшихся во время их богомольцев, уступали семидневным праздникам, не были так торжественны и популярны, как эти последние. Потому они почти никогда не упоминаются в последующей еврейской литературе, хотя празднование их, или по крайней мере, некоторых из них, в последующее время несомненно продолжалось.

Нисколько не говорит также о не существовании дня очищения, неупоминание этого дня в 7-й гл. той же кн. Паралипоменон, и в 8-й гл. 3 кн. Царств, где повествуется об освящении Соломоном своего храма. Здесь меньше всего можно требовать упоминания о дне очищения. К чему автору, описывавшему такое важное, выдающееся, исключительное событие, как освящение храма, упоминать о таком обыкновенном, всем известном празднике, как день очищения? Но хотя здесь прямого упоминания о дне очищения автор не сделал, однако в его повествовании об обстоятельствах освящения Соломонова храма, можно находить указание на существование этого дня. Уже то обстоятельство, что Соломон освящение своего храма назначил на время, когда по закону Моисея должно было совершаться очищение скинии, показывает отчасти, что закон о дне очищения (а следовательно, и праздник) существовал в это время и что он определил время освящения храма. На содержание молитвы, произнесенной Соломоном по случаю освящения храма, также видно влияние дня очищения. Соломон, наиболее молится о прощении грехов (6:22; 3Цар.8:33) народа еврейского, о том, чтобы Бог сохранил завет и милость к рабам своим (6:14), услышал их молитву и помиловал их (6:21; 3Цар.8:39−49), избавил их от бездождия, голода, моровой язвы и др. бедствий (3Цар.8:35−7). А так как тоже самое всегда было предметом молитв, произносимых в день очищения, то можно думать, что день очищения, определивший время освящения храма Соломонова, определил и содержание молитвы, произнесенной во время этого освящения.¹⁵

Неупоминание дня очищения у Ездры (3:1−4), не исключает существование этого дня. Возникновение богослужения, о котором говорится в кн. Ездры, относится к 536-му году, т. е. к году возвращения из плена. Храм тогда не был еще устроен. Был поставлен только один жертвенник. Весьма возможно, что в виду отсутствия храма, церемонии дня очищения не были совершены. Закон Моисея о дне очищения, хотя и существовал, но остался без применения.

Неупоминание о дне очищения у Неемии (8:1−18), где повествуется об обнародовании Ездрою закона, также не говорит о не существовании этого дня. Неемия упомянул один только праздник Кущей, потому что это был большой, торжественный, народный праздник, такой праздник, в котором принимал участие весь народ. Помимо того, что праздник Кущей, по своим историческим воспоминаниям, и по числу жертвоприношений, в течении его ежедневно приносящихся, был более торжественен, чем день очищения, этот праздник, кроме того, был отпразднован, в данном случае, с особенным воодушевлением и торжественностью. Весь народ, собравшийся в Иерусалиме, как один человек (8:1), отпраздновал праздник Кущей с великой радостью, так отпраздновал, как не праздновал от времени Иисуса Навина до этого времени (8:17). Этот необыкновенный подъем духа, эта необыкновенная великая радость у народа, который сначала печалился и плакал (8:9), обратили на себя особенное внимание Неемии. Поэтому он, не упоминая о дне очищения, прямо говорит о праздновании праздника Кущей. Да и к чему было упоминать, в данном случае, о дне очищения, этом празднике слез, покаяния и сокрушении о грехах? А что старейшины наши в законе только предписание относительно праздника Кущей, а относительно дня очищения не нашли, то это не значит, что закона относительно этого дня не было. День очищения, покаяния и сокрушения о грехах, был им хорошо известен. Печальные события в жизни еврейского народа, постоянно напоминали им церемонии этого дня. Празднование веселых праздников, напротив, было как бы забыто ими. Поэтому для них оказалось некоторой находкой то, что они отыскали в книге закона постановление относительно праздника Кущей. Впрочем, имея в виду, что храма тогда не было, что священники старались возбудить в народе радость и веселие, увещевали его не печалиться и не плакать, можно допустить, что день очищения и не был отпразднован, так как он бы не соответствовал тому настроению, которое хотели возбудить в народе, и которое действительно, скоро проявилось. Обнародование закона священник Ездра хотел сделать веселым праздником для всего народа. Но так как народ стал плакать при чтении закона в первый день, то и решено было устроить торжественное празднование, чтобы возбудить в народе веселое настроение, а таким празднеством мог быть только праздник Кущей. День очищения, с его строгим постом, не мог возбудить веселого настроения в народе, поэтому он мог быть совершенно не празднуем. Но если даже и допустить, что день очищения не праздновался в данном случае, то это не дает еще права заключать, что дня этого совсем не было в законе. Он существовал, но мог тогда не праздноваться, в виду исключительных обстоятельств. Допустить, что во время обнародования закона день очищения не праздновался, тем более возможно, что храма, необходимого для совершения церемоний этого дня, тогда еще не было. Чтобы совершить празднование дня очищения, а равно и других, связанных со всеми частями храма праздников, Ездра должен был сначала восстановить храм, со всеми его богослужебными принадлежностями. Но восстановить все скоро было невозможно. Поэтому Ездра, скоро по возвращении на родину, не мог совершить празднование всех праздников, и притом так совершить, как предписывал закон. Он назначал празднование тех праздников, которые при тогдашних обстоятельствах могли быть отпразднованы, и празднование которых было наиболее необходимым. Словом, он делал все, как мог, а не как желал, или должен был делать.¹⁶ Чрезвычайный пост и покаяние 24-го дня 7-го месяца (9:1−3) по своей цели и характеру совершенно отличался от дня очищения. Они не исключают празднование этого дня, а еще менее, существования закона относительно этого дня.¹⁷ Если бы этот пост был постом дня очищения, и если бы день очищения раньше не существовал, но был бы отпразднован 24-го дня 7-го месяца первый раз, то невозможно понять почему в Моисеевом законе празднование его предписывается 10-го, а не 24-го дня, когда он был отпразднован первый раз, будто бы.

В кн. пророка Захарии нельзя находить основания для заключения о позднейшем происхождении дня очищения, а тем более нельзя находить даже прямого указания на несуществование этого дня. Что у евреев задолго до плена, был известен покаянный пост, этого никто отрицать не может. Если же Захария, упоминая о постах, указывает 4 поста, но поста дня очищения не упоминает, то это объясняется тем, что он был спрошен, собственно, о том, когда поститься по случаю бедствий Иерусалима (7:2−3). Сообразно вопросу, он дает ответ. Он указывает посты в воспоминание выдающихся бедствий Иерусалима. По мнению толковников,¹⁸ пост 4-го месяца 9-го дня был установлен в воспоминание взятия Иерусалима (Иер.39:2), пост 5-го месяца 7-го дня – в память сожжения города и храма (4Цар.25:3), пост 7-го месяца – в воспоминание умерщвления Годолии, начальника, поставленного Вавилонским царем для управления оставшимися в Палестине евреями, и в воспоминание уничтожения остатков еврейского государства (Иер.41). Наконец, пост 10-го месяца – в воспоминание обложения Иерусалима. О посте дня очищения пророк не говорит потому, что главное значение в празднике 7-го месяца 10-го дня, имел не пост, а очищение от грехов. Притом, пост этот не имел никакой связи с постами, установленными по случаю бедствий.

Нельзя также сказать, чтобы день очищения был совершенно не известен пророку Иезекиилю. На основании того, что пророк не упоминает дня очищения в 45:18 и далее, вовсе нельзя утверждать, что он не знал этого дня, пророк, в данном случае, говорит очень кратко относительно праздников.¹⁹ Он не упоминает здесь таких праздников, которые, несомненно, существовали. Но что день очищения существовал во время пророка Иезекииля, и что он был известен пророку, видно из установленного пророком очищения святилища и народа. Идея этого очищения, видимо, взята из известного пророку, хотя и не всегда беспрерывно исполняемого, более древнего закона, потому что иначе трудно понять, почему пророк учредил бы первую идею именно такого очищения, а еще труднее понять, как позднейшие евреи осмелились исполнению его идеи придать совершенно другое значение, и это значение выдать за Моисеево.²⁰

Итак, разбор заимствуемых из допленной и послепленной еврейской литературы доводов отрицательной критики в пользу позднейшего происхождения дня очищения, показывают, что доводы эти не дают права на несомненное заключение о несуществовании этого дня до плена. На основании некоторых мест, приводимых отрицательной критикой против существования дня очищения (напр., 2Пар. 8 и 7), напротив, можно заключать, что день этот несомненно был.

Точно также непрочны доводы отрицательной критики в пользу позднейшего происхождения дня очищения, заимствуемые из рассмотрения содержания книги Левит. Прежде всего, совершенно неверно, что 16 глава не имеет никакой внутренней связи ни с предшествующим, ни с последующим содержанием кн. Левит. На связь с предшествующим указывает 1-й ст. гл. 16, где прямо указывается, что 16 глава имеет связь с 10-й главой. Правда этот стих, как замечено выше, признается отрицательной критикой, как обыкновенная форма перехода. Но такое признание не имеет для себя никакого основания. Связь 16-й главы с 10-й, более внутренняя и тесная. Прежде всего, несомненно, что выражение 2-го стиха: «чтоб ему не умереть», указывает на 2-й стих 10-й главы, где говорится о смерти двух сыновей Аароновых, а выражение: «чтобы ... не входил, потому что в облаке буду являться» (2-й ст.), указывает на 3-й стих 10-й главы, где говорится, что Господь освящается в близких к Нему. Приказание 12 стиха брать угли с жертвенника, а не с другого какого-то места, очевидно стоит в неразрывной связи с 1-м стихом 10-й главы, где говорится, что сыновья Аарона взяли чуждый огонь. Кроме того, выражение 2-го стиха: «в облаке буду являться (אֵרָאֶח), указывает на связь 16-й главы с 9-й главой. Подобно тому, как в 9:4, 6 явление Господа и Его славы особенно ясно оттеняется, как подтверждение величайшей пунктуальности в исполнении богослужебных предписаний, также и здесь, в 16-й главе, с самого начала указывается на присутствие Господа в Святом Святых, потому прежде вступления в Святое Святых требуется принесение жертвы.²¹ Стихи 16, 19, 30 гл. 16, говоря о нечистотах, ясно указывают на 11−15 главы, где излагаются постановления о чистом и нечистом, т. е. указывают на связь 16 гл. с предшествующими главами.

Неверно также основание для мысли о позднейшем происхождении дня очищения, заимствованное из рассмотрения языка 16 гл. кн. Левит. Утверждение, что до плена для обозначения поста употреблялось только выражение, а стоящее в 16 гл. и параллельных ей местах, выражение נֶפֶשׁ עָנָח , обозначающее пост, есть выражение исключительно послепленное, совершенно неверно. Как то, так и другое выражение, употреблялось до плена, и притом часто эти выражения употребляется вместе. Так, например, оба эти выражения употребляются вместе в Псалмах (35:13), в кн. пророка Исайи (58:3, 5:10) и Иеремии (36:9). Имея это в виду мы, вопреки мнению отрицательной критики, должны признать оба эти выражения одинаково древними. И даже мало того. Имея в виду, что выражение נֶפֶשׁ עָנָח употребляется уже в кн. Моисея (Чис.30:14; Втор.8:3), между тем, как צום встречается впервые только в кн. Судей (20:26), можно думать, что первое выражение древнее последнего. То обстоятельство, что צום чаще употребляется, чем נֶפֶשׁ עָנָח , не имеет никакого значения при решении вопроса о древности этих выражений. Более частое употребление צום объясняется тем, что צום обозначает религиозный богослужебный пост, в то время как נֶפֶשׁ עָנָח обозначает пост в смысле смирения вообще.

Итак, доводы отрицательной критики в пользу позднейшего происхождения дня очищения, а следовательно и неподлинности 16 главы кн. Левит, либо непрочны, либо совершенно неверны. А раз неверны и непрочны посылки, то понятно, неверно и выводимое на основании их, заключение. Поэтому мы не можем согласиться с мнением отрицательной критики, что день очищения происхождения позднейшего.

И в самом деле, ведь неупоминание дня очищения не говорит о его несуществовании. Даже мало того, непразднование дня очищения нисколько не говорит о его несуществовании. Неупоминание этого дня может быть объяснено тем, что день этот не имел той популярности, какую имели три семидневных праздника, что он существенно отличался от них. День очищения был собственно, священническим праздником, народ в нем не принимал деятельного участия. Поэтому, по крайней мере, до плена, не имел в сознании и жизни еврейского народа того значения, какое имели три семидневных радостных праздника. Неудивительно, поэтому, что он не упоминается в последующей еврейской литературе, хотя существовал и праздновался.²² Непразднование этого дня в известное время может быть объяснено исключительными какими-либо обстоятельствами. Так, напр., во время Ездры и Неемии день очищения мог не праздноваться вследствие отсутствия храма. Если отрицать подлинность 16 гл. кн. Левит и параллельных ей мест Пятикнижия, если о происхождении дня очищения судить по тому, когда он упоминается в позднейшей еврейской литературе, то нужно заключать, что этот день появился только в первом веке по P. X., так как вполне ясное указание на него мы находим только в послании ап. Павла к евреям (9:3−7), у Иосифа Флавия²³ и у Филона Александрийского.²⁴ Но ведь так никто не заключает, так, несомненно, день этот существовал гораздо раньше.

По мнению отрицательной критики, день очищения появился только после плена. Причиною, вызвавшею его, было религиозное настроение, пробудившееся в народе по случаю общественных бедствий. Что в народе действительно появилось во время плена усиленное сознание греховности, это в общем верно, и это, несомненно, служило важной причиной того, что день очищения со времени плена, стал постоянно аккуратно праздноваться, получил гораздо большее значение в сознании и жизни народа, чем имел прежде. Но чтобы из настроения народа во время, и после плена, выводить все постановления 16 гл. кн. Левит относительно дня очищения, это совершенно невозможно. Благодаря плену, постановления 16 гл. кн. Левит получили не начало свое, а постоянное точное исполнение. Нельзя допустить, чтобы после плена, когда Моисеев закон получил особенно важное значение, когда вся жизнь евреев сводилась к тому, чтобы исполнить этот закон, возможна была вставка в закон. Это тем более невозможно, что после плена священник Ездра обнародовал закон. Последний, значит, был известен всем, еще не имея постановлений о дне очищения. Поэтому едва ли кто-либо решился составить все те постановления, которые мы находим в 16 гл. кн. Левит, и выдать их за Моисеевы. Такая подделка не могла бы быть тогда допущена.

Самое верное решение вопроса о времени происхождения дня очищения, а следовательно, и 16 гл. кн. Левит, мы получим тогда, когда обратим внимание на самую суть Моисеевой религии. Основной пункт Моисеевой религии, есть учение о едином Боге, который абсолютно свят. Идея святости Божьей, составляет душу и центральный пункт Моисеевой религии, и весь культ, посредственно и непосредственно, указывает на эту идею. А так как всякое верование, признающее Бога абсолютно святым, непременно вызывает в душе верующего сознание греховности и желание освободиться от этой греховности, то понятно,само собой, что и Моисеева религия, признающая Бога абсолютно святым, должна была вызывать в душе еврея сознание греховности. Если же так, т. е. если сознание греховности вызывалось в душе еврея самой его религией, то естественно, что не страдание народа привело к установлению дня очищения, но сама религия требовала установления этого дня. Поэтому нужно думать, что день очищения, который требовался самым основным, пунктом Моисеевой религии, несуществование которого было бы пробелом в этой религии, был установлен не во время, или даже после общественных бедствий израильского народа, как утверждает отрицательная критика, но скоро по выходе из Египта, вместе с установлением других празднеств.

На основании всего сказанного, можно с уверенностью утверждать, что день очищения существовал раньше плена. А если существовал день очищения, то понятно само собой, существовала и 16 гл. кн. Левит. Предполагать же, что глава эта составлена незадолго до плена, нет никаких оснований. Поэтому, мы по необходимости должны признать ее подлинной.

II. Ко второму роду мнений относительно 16 главы кн. Левит, отнесены нами те мнения, которые признавая существование 16 главы, по крайней мере, в существенных частях ее в первоначальном священническом кодексе, не признают ее, однако, подлинной в настоящем ее виде, но стараются доказать, что глава эта составлена из двух отрывков, находившихся в первоначальном священническом кодексе отдельно, и независимо один от другого, причем при этом соединении отрывков, первоначальная их редакция потерпела много изменений и расширений, и добавлений.

Мнение это высказано очень недавно, и приверженцев имеет немного. Впервые мнение это высказал Орт,²⁵ а затем Бенцингер.²⁶ Такого же мнения придерживаются Штрак и Цоклер.²⁷

А). Основываясь на 45:18−20 кн. пр. Иезекииля, Орт утверждает, что очищение святилища и очищение от грехов народа, суть две совершенно различные церемонии, которые первоначально находились отдельно одна от другой, и только впоследствии были соединены в один обряд дня очищения, что эти две различные церемонии могли быть различного происхождения. Отсюда, по мнению Орта, происходит та двойственность и отсутствие единства, какие мы замечаем при чтении 16 главы. Указать, что относится в 16-й гл. к первому отрывку, первоначально стоявшему отдельно, а впоследствии соединенному в нашей 16 главе, невозможно. Напротив, это легко сделать. По мнению Орта, первую составную часть главы, более древнюю, составляют стихи 1, 14, 11 в 14:16, а также большей частью своей, стихи 18а, 19, 23, 24а, 25а, 29а. Эта часть составляла первоначально закон относительно очищения святилища, закон, который был дан по поводу осквернения святилища Надавом и Авиудом, о чем рассказывается в 10-й главе. Такое происхождение этого закона вполне соответствует характеру первоначального автора священнического кодекса, который держался священнических воззрений и тенденций, «с головы до ног был священником». В остальных стихах главы, содержится нечто совершенно другое. Именно здесь говорится об очищении народа, какое очищение совершалось двумя, употреблявшимися для этой цели, козлами. Эта часть имеет свое начало не в священнических воззрениях, но в древнем народном обычае, который удовлетворял древней народной нужде в очищении, и который впоследствии ассимилировался с культом Иеговы.²⁸ Эти два отрывка были переработаны и соединены в одно, что составило теперешнюю 16 главу, «хотя очищение святилища и очищение народа, имеют также мало общего между собой, как и различные церемонии дня очищения. Первосвященник, вступающий в Святое Святых с курением и кроплением крови, и народ, следующий за козлом отпущения, также мало имеют общего между собой, как яйца Остары (der Ostara) и христианский праздник Пасхи.²⁹

Против этого мнения нужно, прежде всего, сказать, что оно имеет непрочное основание. Из 45:8−20 Иезекииля вовсе не следует, что о чищение святилища и народа совершенно различные вещи. Напротив, очищение святилища и народа тесно связаны между собой, так как нечистота народа бесчестит святилище. Притом же ниоткуда не видно, чтобы одновременно с очищением святилища, учрежденным прор. Изекиилем, существовало, и самостоятельно праздновалось очищение народа. Весьма правдоподобно, напротив, что как скоро вошел бы в употребление особый день очищения народа, то он соединился бы с Иезекиилевскими днями очищения храма, праздновался бы вместе с ними. Но доказать, что теперешний день очищения произошел именно путем соединения дней очищения святилища и народа, а не как-нибудь иначе, нельзя.³⁰

Деление стихов, сделанное Ортом, неудачно. После 4-го стиха. по Орту, следует 11-й стих, но на самом деле этот стих не может следовать за 4-м стихом, так как между 4-м и 11-м стихами нет связи. Стих 4-й скорее должен быть отнесен к церемониям очищения народа от грехов, потому что белые одежды, упоминаемые в этом стихе, указывающие на то смирение, покаяние и сокрушение в грехах, которыми должен быть проникнут народ, более соответствует церемониям очищения народа от грехов, чем церемониям очищения храма. На основании 16 и 19 стихов, нужно признать, что народ приносил жертву за грех, между тем о таком ничего не говорится в тех стихах, которые Орт приписывает первоначальному отрывку, а говорится в ст. 5−11, 15, т. е. в тех стихах, которые признаны им принадлежащими ко второму отрывку, вошедшими в состав теперешней 16 главы, отрывку более позднего происхождения сравнительно с первым. Стихи 29−34 не подтверждают предположения Орта, но напротив, говорят против него. Утверждая день очищения на все времена, они намека не делают даже на то, что церемонии этого дня составлены из двух частей. Напротив, в этих стихах утверждаются церемонии дня, как одно целое, принадлежащее одному автору.

Церемонии, относимые Ортом к различным временам, приписываемые различным авторам, здесь имеют одинаковое значение, одинаково утверждаются на все времена. Поэтому мнение Орта о происхождении 16 главы, должно быть отвергнуто. Глава эта, составляющая одно целое, должна быть приписана одному автору во всем своем теперешнем объеме. А раз вся она принадлежит одному автору, а не составляет соединение отрывков разных авторов и разных времен, то очевидно, что она подлинна во всем теперешнем ее составе. Единство, а следовательно, и принадлежность 16-й гл. одному автору, подтверждается тем, что в общем ход церемоний этой главы, похож на церемонии 9-й главы. Обряд козла отпущения, относимый Ортом ко второму, более позднему отрывку, похож на обряды 14-й гл., 6−7, 52:3 стихи, которые принадлежат первоначальному автору кн. Левит.³¹

Б). Слабые стороны мнения Орта о единстве, а следовательно, и подлинности 16 главы кн. Левит, скоро были замечены самой отрицательной критикой, и поэтому это мнение было отвергнуто. Иное решение вопроса о единстве и подлинности 16-й главы, предложил Бенцингер. По мнению этого критика, содержащая постановления относительно дня очищения, не имеет единства и последовательного расположения частей. Так, прежде всего, во 2-м стихе, мы находим повеление, «чтобы Аарон не во всякое время входил в святилище за завесу». Естественно ожидать противоположения, т. е. указания времени, когда можно входить во Святое Святых, но такое указание не дано тут же, а дано только в 29-м и 34-м стихах. Далее, в 6-м стихе, Аарону предписывается принести тельца в жертву за грех за себя и за дом свой, а в 11-м стихе предписывается принести в жертву за грех того же самого тельца. Нельзя выражение חִקְרִיב , понимать только в смысле: «приведет» для принесения жертву. Такое понимание этого выражения было у того лица, которое в 11-м ст. прибавило: «и заколет тельца в жертву за грех за себя».Но это понимание мало помогает делу, так как все-таки остается необъясненным странное буквальное сходство 6 и 11 стихов. Притом же, это понимание несостоятельно. Стоящее в 6-м стихе выражение: «почистит себя и дом свой», с несомненностью указывает на то, что 6-й стих предписывает принести в жертву тельца, а не привести только для жертвоприношения. Очищение могло быть совершено только через принесение в жертву, а не через приведение для жертвоприношения. Кроме этой трудности в объяснении происхождения 6-го и 11-го стихов, трудность представляет еще то, что в них очищение является условием для входа во Святое Святых, между тем, в ст. 14 и сл., очищение является следствием вхождения во Святое Святых и кропления там кровью. И во всей вообще церемонии дня очищения лежит тенденция, что только кропление кровью имеет очистительное значение, а согласно 6-му и 11-му стихам, между тем, очищение может быть совершено жертвою за грех без кропления кровью. Потом непонятно, что означает предписываемое в 25 ст., сожжение тука жертвы за грех, когда церемонии дня очищения окончены, первосвященник снял свои одежды и принес жертву всесожжения. Поставить предписания 25-го стиха в связь с предписанием ст. 27, нельзя, так как между ними вставлен стих 26-й. Непонятно, затем, почему только в 29-м стихе дается определение времени, когда можно входить во Святое Святых, а не в ст. 2-м, где это естественно ожидать. Равным образом непонятно, почему так поздно дается предписание о посте. Пост принадлежал к предварительным условиям праздника, поэтому он должен быть упомянут в начале, a не в конце предписаний относительно дня очищения. Непонятно также, почему также в 32-м стихе из всех важных церемоний дня очищения, не упомянуты ни кропление кровью, ни обряд козла отпущения, а упомянуты только, как характеристическая особенность этого дня, приказание, что первосвященник должен надеть льняные одежды, прежде чем приступит к совершению церемоний дня очищения. Наконец, вторая половина 34 ст.: « и сделал он (Аарон) так, как повелел Господь Моисею», не относится к вышеизложенным постановлениям относительно дня очищения, но к какому-либо другому предписанию, которое Аарон должен был также исполнять.³²

Bcе эти трудности, по мнению Бенцингера, указывают на неединство главы. К такому же результату, утверждает Бенцингер, мы придем, если будем рассматривать содержание 16 главы. Рассмотрение содержания этой главы ясно показывает, что она касается двух, совершенно различных вещей. С одной стороны, в ней делается предостережение Аарону относительно самовольного вхождения во Святое Святых, и наставление о предварительных условиях для этого вхождения. С другой стороны, учреждается ежегодный день очищения и дается подробное описание обрядов этого дня. Сначала эти учреждения находились отдельно одно от другого, но потом были соединены. Составитель предписаний дня очищения, нашел, что эти предписания наилучше могут быть помещены именно в этом месте, где они теперь находятся. С другой стороны, он хотел придать своим предписаниям форму истории, или поставить их в связь с историей, которая должна была дать побуждение к установлению закона. Но более подходящей для своей цели истории, чем рассказ о поступке и судьбе Надава и Авиуда, он не нашел. Поэтому он и поставил свои предписания в связь с этой историей.³³ Таким образом, получилась та двойственность, какую мы сейчас замечаем в 16 главе.

Выделить, что принадлежит к первому закону, нетрудно. К нему принадлежат стихи 1:4, 6 (11а), 12−13, 34в, но впрочем, не полностью, так как в них есть вставки позднейшего происхождения. Так, в ст. 4 и 32, слова «одежды священные», составляют прибавку, потому что те одежды, про которые это выражение употреблено, составляют обыкновенные одежды первосвященника, как видно из кн. Исход, гл. 28. В ст. 6 и 11 выражение «за себя», также есть позднейшее добавление, равно как выражение ст. 11 «и заколет». Очищенный от этих добавлений закон этот представляет одно целое, и все, что можно сказать о неединстве главы, относится к церемониям дня очищения, а не к этому закону. Наоборот, все, что говорит за единство главы, относится к этому закону.³⁴

Вторую составную часть настоящей 16 главы, образуют стихи 5:7, 10, 14, 34а, т. е. те стихи, которые касаются ежегодного дня очищения. Стихи эти находятся в связи между собой. Но как в стихах первого учреждения, так и в стихах второго, есть вставки позднейшего происхождения, такие вставки, которые нарушают целость и единство постановлений о ежегодном дне очищения.³⁵ Постановление о ежегодном дне очищения, может быть разделено на две части, из которых первая обнимает стихи 5−28, исключая, конечно, стихи первого учреждения, а вторая, стихи 29−34а.

Вторая часть более древняя, сравнительно с первой. В ней предписывается вместо двукратного Иезекиилевского очищения храма, один ежегодный покаянный день, со строгим постом, день, в который помазанный священник должен совершать очищение, надев вместо обычных своих торжественных одежд, одежды льняные.³⁶ Что именно вторая часть, этого установления, т. е. стихи 29−34, принадлежат к более древнему времени, составляют первоначальный закон дня очищения, это видно из следующего. Место, где находятся эти стихи, есть самое подходящее для такого учреждения. Благодаря своему месту, эти стихи могут и должны быть понимаемы в связи, как учреждение относительно ежегодного повторения ранее описанных обрядов (в 9 гл. и ранее) очищения. Потом, никакого нового предписания относительно жертвенного животного и жертвенной обрядности, здесь не дается. Здесь дается то же, что раньше дано в гл. 9 и 29 кн. Исход, и гл. 15, 24 и сл., кн. Чисел. Далее, упоминание о том, что очищение должен совершать первосвященник помазанный, тоже говорит о древности,³⁷ так как впоследствии все священники были помазаны.³⁸

Между тем, как первая половина, т. е. стихи 5:7, 10:14, 28, почти все принадлежат к позднейшему времени, что действительно первая половина, излагающая обряды дня очищения почти целиком, есть позднейшее добавление, на это указывает, прежде всего, то, что эти своеобразные обряды совершенно не упомянуты у Неемии. Потом, стихи эти не составляют единого целого. Они не могут быть понимаемы как целый, самостоятельный закон, внесенный в Р2, т. е. во вторую редакцию кн. Левит, но составляют позднейшую переработку.

Не указывая того, что мнению Бенцингера, составляет вставку в разных стихах первой части 16 главы, мы переходим к изложению его доказательств в пользу позднейшего происхождения второй части этой главы, содержащей обряд козла отпущения и обряд кропления кровью. Прежде всего, если в слове עֲוָאִוִל видеть указание на злого демона, то церемонию козла отпущения нельзя считать древним народным обычаем, по необходимости ассимилировавшимся с культом Иеговы. Если бы действительно этот обычай был так вкоренен в народ, что по необходимости был принят в культ Иеговы, то мы непременно должны бы находить его следы где-либо в Ветхом Завете. От других остатков древнего язычества и древних народных обычаев мы находим массу следов в Библии, хотя эти остатки совсем не имели особенно важного значения в культе Иеговы. Кроме того, если бы Азазель играл такую роль среди демонов пустыни, и его почитание так крепко привилось в народе, что было принято в культ Иеговы, то он должен был быть упомянутым в 17 гл кн. Левит, где запрещается жертвоприношение и почитание этих демонов. А что кропление кровью есть обряд позднейшего происхождения, это можно доказать следующим рассуждением. Р2, т. е. вторая редакция кн. Левит, соединившая различных учреждения в одно, не содержит подробных постановлений о различных кроплениях кровью. В ее законе о жертве за грех (Чис.15) не говорится об особенном обряде жертвы за грех, и о различии этого обряда при частной и общественной жертве за грех. Сначала только при большой жертве за грех первосвященника и народа (Исх. 29:10−14; Лев. 8:9−11), говорится о кроплении кровью на рога жертвенника всесожжения. Потом стало употребляться кропление кровью на рога жертвенника при жертве за грех князя, или частного человека, затем при большой жертве первосвященника и народа, появляется семикратное кропление перед завесой и на рога кадильного жертвенника. Обряд кропления кровью в Святом Святых, совершавшийся в день очищения, составлял последнюю степень позднейшего развития обряда кропления, поэтому он поставлен после всех, содержащихся в кн. Левит постановлений относительно кропления кровью, составляя последнюю степень развития от простого обряда кропления к более сложному. Притом, если еще принять во внимание, что жертва за грех, для которой Р2 дает (Лев.9; Исх.29) такую простую церемонию, по достоинству и значению равнозначна с жертвой за грех 16-й гл., то станет совершенно ясно, что Р2 не содержала того обряда, который теперь есть в 16-й главе.

На возникающий естественно вопрос, когда же появились обряды козла отпущения и семикратного кропления кровью, Бенцингер отвечает, что до сих пор еще неизвестно, откуда возник обряд козла отпущения, а обряд кропления кровью есть простое, последовательное расширение обрядовых положений, заключавшихся в Р2. Как скоро стало входить в обычай, чтобы первосвященник входил в Святое Святых в день очищения, то ст. 1−4 стали относить к обряду дня очищения. А когда теория и практика ограничила вхождение в Святое Святых днем очищения, то этим de facto ст. 1−4 главы 16 перестали быть частью первоначального закона об очищении храма и народа, но сделались частью обряда дня очищения. Позднейшее лицо, составлявшее церемонию дня очищения, не могло поставить эту церемонию, как это естественно ожидать, после ст. 29−34а, так как уже в ст. 3−4, 11−13 содержится важная часть этой церемонии. Не могло это лицо и переставить эти законы, так как первый из них находится в связи с гл. 10. Поэтому ему по необходимости пришлось свои добавления поместить между этими законами, что и сделано. Второй закон через это был обращен в добавочное установление к обряду дня очищения. Таким способом составилась теперешняя 16 гл. с ее замечательным, отчасти загадочным изложением и содержанием.³⁹

Итак, по мнению Бенцингера, настоящая 16 гл. кн. Левит, не есть подлинное произведение Моисея, но представляет позднейшее соединение двух первоначальных законов, стоявших на первых порах отдельно один от другого, и при этом такое соединение, которое изменило, расширило первоначальный текст, и которое впоследствии приняло в себя много такого, чего совершенно не было в первоначальном тексте.⁴⁰

Но мы не можем признать удовлетворительным такой взгляд, на происхождение 16 гл. кн. Левит. Этот взгляд целиком, от начала до конца, основан на гипотезах, и притом на таких гипотезах, которые не имеют, и даже не могут иметь для себя прочного основания. И в самом деле, основная мысль этого мнения, есть утверждение, что 16 гл. не имеет единства, а напротив, отличается двойственным характером. Основанием для такого утверждения служит предположение, что первоначально (в Р1) две составные части настоящей 16 главы находились отдельно одна от другой, но впоследствии были соединены в Р2. Но спрашивается, что подтверждает такое предположение? В тексте мы ничего не находим такого, что подтверждало бы это предположение. Даже напротив того, текст, содержа между предполагаемыми первоначальными законами постановление об обрядах козла отпущения и кропления кровью, опровергает это предположение. Это чувствует и Бенцингер, поэтому он утверждает, что обряды козла отпущения и кропление кровью во Святом Святых, составляют позднейшую вставку, и что в Р2 не было этих обрядов.

Но помимо того, что мнение Бенцингера основано на гипотезах, оно не состоятельно само по себе. Правда, 16 глава представляет много трудностей для ее понимания, но трудности эти вовсе не такого рода, чтобы непременно заставляли думать, что глава потерпела много изменений и дополнений, и притом таких изменений, «которые из первоначального закона сделали нечто совершенно иное».⁴¹ Все указанные Бенцингером трудности, не непременно говорит против единства 16 главы. Отсутствие во 2-м стихе точного указания времени, можно объяснить не позднейшим сокращением (как Дильман), и не вытеснением этого указания указанием, данным в 29 стихе, а просто тем, что его здесь никогда не было. Автор 16 гл., говоря, чтобы Аарон не во всякое время входил во святилище за завесу, вовсе не имел в виду дать указание, когда именно Аарону можно войти за завесу. Он хотел только дать указание относительно условий вхождения за завесу. Его речь имеет такой смысл: входить во святилище можно не всегда, но только когда принесена жертва за грех, и когда первосвященник надел священные одежды. Относительно 6-го и 11-го стихов, нужно сказать, что חִקְרִיב ст. 6, может быть вопреки Бенценгеру, понимаемо как «приведет» для жертвоприношения, а не «принесет», так как в 11-м ст. прибавлено: «и заколет», чем яснее указывается, что только 11 стих содержит предписание о принесении в жертву тельца, 6-й же стих говорит только о приведении ко двору скинии. А что касается того, что в ст. 6-м и 11-м, очищение является условием для входа во Святое Святых, в ст. 14 оно является следствием этого вхождения и кропления кровью, то об этом нужно сказать, что здесь говорится о двух совершенно различных очищениях. Очищение 6-го и 11-го стихов, есть предварительное, но необходимое и всегда совершавшееся перед началом жертвоприношений, а очищение ст. 14 есть то очищение особенное, которое совершалось раз только в год, именно в день очищения, такое очищение, которое совершалось через кропление кровью во Святом Святых, и которое уничтожало все грехи народа и первосвященника.

Сожжение тука, предписываемое в ст. 25, никакого особенного значения не имеет, а представляет просто последнее заключительное жертвоприношение, поэтому оно и поставлено после обыденных жертвоприношений, которыми заканчивалось празднество дня очищения. А почему только в 29-м ст. дается предписание о посте и указывается время празднования дня очищения, то это объясняется способом изложения и предписаний относительно праздника. Автор сначала излагает все обряды и церемонии, которые должны были совершаться в день очищения, а затем указывает то время, когда должен был праздноваться этот день и вместе, как он должен праздноваться, т. е. как должен праздновать этот весь народ. Праздник этот не был народным, подобно, например, празднику Кущей. Главным деятелем в этот день был первосвященник, народ был пассивным участником в праздновании этого дня. Поэтому автор излагает все, что касается первосвященника, а потом установив все изложенные, совершаемые первосвященником церемонии на все времена, он указывает то участие, которое принимал в празднике народ. Такое участие выражалось только в посте и в воздержании от работы. Упоминание же в заключительных стихах только относительно поста, воздержания от работы и надевания священных одежд, и неупоминание таких своеобразных обрядов, как козла отпущения и кропления кровью, может быть объяснено тем, что автор в этих стихах вовсе не имел в виду повторить в кратких чертах все, прежде сказанное. Эти стихи вовсе не составляют обобщения прежде сказанного, как это обыкновенно думают. В них автор желает дать еще некоторые предписания и дополнительные указания относительно дня очищения. Прежде всего, он причисляет день очищения к числу праздников, называя его субботой покоя, или правильнее, самою большою субботой, самым большим праздником, שַׁבָּתוֹן שַׁבַּת (Лев.23:32). Тут же он указывает то настроение, в каком должно проводить этот день. В этот день он предписывает смирение, душевное сокрушение. נֶפֶשׁ עָנָח не значит только поститься, но означает пост с душевным сокрушением. Таким образом, автор, назвав день очищения праздником, и повторив затем предписание о сокрушении душ, этим самым указывает отличительную существенную черту этого праздника, именно сокрушение о грехах (ст. 31).

Признав день очищения праздником, и указав затем существенную характеристическую особенность этого праздника, автор дает далее некоторые дополнительные указания относительно совершителя церемоний дня очищения. Совершителем церемоний должен быть священник, который помазан, и который посвящен, чтобы «священнодействовать ему вместо отца своего» (32). Название совершителя «священником», хотя на самом деле все церемонии дня очищения совершал первосвященник, объясняется тем, что как Аарон, так и Елеазар, чаще всего называются в Пятикнижии священниками.⁴² Существенными особенностями совершителя, должны быть, таким образом, помазание и посвящение его, а также преемственное наследие своих прав от отца своего. Но при обладании всеми этими свойствами, совершитель только тогда может приступить к отправлению своих обязанностей, когда он облачится в священные одежды, когда «наденет он льняные одежды священные». На возражение Бенцингера, почему здесь упоминается только о надевании одежд, а не упоминается о других особенных церемониях дня очищения, нужно сказать, что здесь не упоминается ни о каких церемониях. Упоминание об одеждах в ст. 32 сделано для того, чтобы указать, какой должен быть совершитель. По связи с предыдущим, это упоминание может быть понято так: совершитель должен быть помазан, посвящен, унаследовавший свою власть от отца своего, и при всем том, во время отправлений церемоний дня очищения, непременно одетый во все священные одежды, специально назначенные для службы этого дня. Наконец, относительно утверждения Бенцингера, будто слова ст. 34: «и сделал он (Аарон) так, как повелел Господь Моисею», не относятся к вышеизложенным постановлениям относительно дня очищения, а относятся к какому-либо другому постановлению, которое должен был Аарон исполнить. Нужно сказать, что это утверждение ни на чем не основано.Слова эти, несомненно, должны быть понимаемы так: и делал или исполнял Аарон все предписания относительно дня очищения так, как это было объявлено Моисеем.

Итак, рассмотрение указанных Бенцингером трудностей, говорящих будто бы против единства 16 гл. кн. Левит, показывает нам, что сделанное Бенцингером на основании этих трудностей, заключение о неединстве 16 гл, совершенно не основательно. Одинаково также несостоятельно заключение Бенцингера о неединстве 16 гл., заимствуемое из рассмотрения содержания этой главы. Бенцингер утверждает, что 16 глава состоит из двух совершенно различных законов, которые первоначально имели только то общее между собой, что оба позволяли только первосвященнику входить во Святое Святых. Первый закон, есть установление относительно условия для безопасного вхождения Аарона в Святое Святых. Закон этот дан по поводу печальной судьбы Надава и Авиуда, о чем говорится в 10 гл. кн. Левит. Второй закон, есть учреждение ежегодного праздника очищения и обрядов для этого праздника.⁴³ Но если мы рассмотрим содержание 16 главы, то видим, что это утверждение Бенцингера несостоятельно. И в самом деле, внимательно всматриваясь в содержание этой главы, мы находим, что она представляет законченное целое, построенное логически, правильно и последовательно. Правда, строго выработанного, наперед обдуманного плана, глава эта не имеет. В ней часто говорится об одном и том же в двух, и даже в трех местах, но тем не менее, основная мысль – очищение от грехов, развивается логически правильно и последовательно. 1−5 стихи, представляют общие, или предварительные сведения и предписания относительно дня очищения. Здесь говорится о том, кто дал закон о дне очищения, когда и по какому поводу, а затем указывается, что должен сделать первосвященник, прежде чем приступить к совершению церемоний дня очищения. С 5 по 25 стихи излагаются обряды и церемонии дня очищения, совершаемые первосвященником. Здесь говорится об обряде двух козлов, о каждении в Святом Святых и кроплении там кровью, об очищении святилища, скинии собрания и жертвенника, об обряде козла отпущения, и наконец, о заключительных жертвоприношениях. Изложив предписания относительно церемоний, совершаемых первосвященником, и дав затем предписания касательно лиц, отводивших козла в пустыню и сжигавших остатки жертвы за грех (ст. 26−8), автор 16 главы указывает время, когда должен праздноваться день очищения, и как должен праздноваться, причисляет этот день к числу праздников и указывает его характеристическую особенность – сокрушение о грехах. В заключении он указывает, какой должен быть совершен совершитель церемонии дня очищения, что он должен очищать, и как часто очищать. Если же 16 гл. представляет логически правильное и последовательное развитие одной мысли об очищении от грехов, то само собой понятно, что нельзя утверждать, будто эта глава состоит из двух совершенно различных законов, как делает это Бенцингер. Воскурение фимиама в Святом Святых перед лицом ковчега завета, с одной стороны, и обряд двух козлов, а равно вхождение в Святое Святых с кровью жертвы и предписание о ежегодном повторении этого обряда, с другой стороны, не составляют содержания двух различных, соединенных будто бы в теперешней 16 главе, первоначальных законов, но составляют две стороны одной церемонии очищения от грехов, причем составляют две такие стороны, которые так тесно связаны между собой, так обуславливают одна другую, что совершенно не могут быть разделяемы, что сама церемония очищения от грехов, не может быть совершена, если эти две стороны разделить, поставить совершенно отдельно одну от другой.

Что действительно эти две стороны церемонии очищения тесно связаны между собой, на это указывают отчасти 2-й, а особенно, 1-й стихи. Во 2-м ст. сказано, что вхождение во Святое Святых наказывается смертью. Чтобы избежать этой участи, первосвященник, как видно из ст. 13, должен был воскурять фимиам перед лицом Господним. Поднимавшееся из кадильницы облако покрывало крышку, которая над ковчегом завета, и таким образом, отделяло первосвященника от ковчега завета. Отделенный облаком от места присутствия Иеговы, первосвященник мог безопасно оставаться в Святом Святых и совершать там предписанные церемонии. Теперь спрашивается, как мог первосвященник исполнить церемонию кропления кровью, если ранее он не свершал каждения, чтобы обеспечить себе безопасный вход и пребывание во Святом Святых. Несомненно, что кропление кровью всегда предшествовало каждению во Святом Святых. Если же мы допустим, как делает Бенцингер, что законы о кроплении и курении находились первоначально отдельно, то мы должны будем допустить, что вхождение в святое Святых и кропление там кровью, могло быть совершено без курения перед ковчегом завета, а это совершенно невозможно, как это видно из 13 стиха. Правда, Бенцингер утверждает,⁴⁴ что обряд кропления кровью не содержался в Р2, что он позднее вставлен в текст. Но в то же время, резюмируя свою критику 16 гл, он говорит: первоначальный священнический кодекс (Р2) содержал после рассказа об осквернении святилища, очищение его и ... установление, что только первосвященник может входить во Святое Святых, а вместе с тем содержал предписание относительно ежегодно повторяющегося очищения храма и народа.⁴⁵ Спрашивается, как совершалось очищение, предписываемое второй половиной 16 гл. по редакции Р2? В Пятикнижии нет указаний на какое-либо особенное очищение храма и народа, очищение, которое не совершалось бы кроплением крови. Напротив, очищение, как это видно из многих мест Пятикнижия, всегда совершалось с кроплением крови жертвы за грех (Исх. 30:10; Лев. 4:6−17, 9:7−15). Несомненно поэтому и очищение святилища, и народа, содержавшееся в Р2, совершалось кроплением крови. Если же так, т. е. если очищение и Р2 совершалось кроплением крови, то понятно, ему должно было предшествовать каждение в Святом Святых, так как иначе это кропление было бы невозможно. Если же кропление всегда необходимо соединялось с каждением, то нужно думать, что предписания о том и другом находились вместе в уже самой первой редакции кн. Левит, а не были соединены в последующих редакциях ее, как это утверждает Бенцингер. Предполагать же, что при очищении храма и народа, кроплению всегда предшествовало каждение, т. е., что эти церемонии совершались вместе, хотя предписания о них находились в разных местах, мы не имеем никакого основания. Поэтому, необходимо нужно думать, что раз каждение и кропление кровью всегда необходимо должны были совершаться непосредственно одно после другого, то и предписания о том и другом, всегда находились вместе, одно непосредственно за другим, и никогда никем не были соединяемы.

Итак, заключение Бенцингера о неединстве 16 гл., заимствованное из рассмотрения как отдельных стихов, так и всего содержания этой главы, нельзя признать состоятельным. Нельзя признать, следовательно, состоятельным и предложенное Бенцингером деление стихов. Почему, в самом деле, отнесши 6 и 11 стихи к первому закону, содержавшему очищение храма после осквернения его, Бенцингер относит ст. 14 ко второму закону? Ведь очищение храма после осквернения его могло быть совершено только через кропление. На это крапление и указывает ст. 14, который должен быть отнесен к первому закону. Кроме того, из ст. 14 видно, что очищение Святого Святых совершалось кровью того самого тельца, о котором говорится в отнесенных Бенцингером к первому закону, 6 и 11 стихах. А из ст. 18 видно, что кровью того тельца совершалось и очищение жертвенника. Но очищение Святого Святых и жертвенника совершалось, кроме того, еще кровью козла, как это видно из 15 и 18 стихов. Очевидно церемонии кропления кровью тельца и козла, совершались последовательно одна за другой (14−15). А эта попеременная последовательность церемоний кропления кровью тельца и козла, указывает, по нашему мнению, не только на связь самих церемоний, но и на связь предписаний относительно этих церемоний. На основании того, что церемонии каждения и затем кропления кровью тельца и козла, тесно связаны между собой (18), и попеременно следуют одна за другой, и даже обуславливают одна другую, с несомненностью можно утверждать, что предписания относительно этих церемоний всегда находились в тесной связи, в какой они находятся и сейчас, и что поэтому нельзя выделять в особые законы предписания об одних церемониях, от предписаний о других церемониях, как делает Бенцингер.

Не касаясь мелких, позднейших будто бы вставок, указываемых Бенцингером, в стихах первого закона, мы перейдем к рассмотрению второго закона, вошедшего будто бы в состав теперешней 16 главы. Закон этот составляют, как раньше указано, 5, 7−10, 14−32а стихи. По мнению Бенцингера, закон этот может быть разделен на две части, из которых вторая (29−34а) более древняя сравнительно с первой (5, 7−10, 14−28). Мы ничего не имеем против мнения Бенцингера о древности 28−34 стихов. Но мы не можем согласиться, чтобы эти стихи составляли не установление на все времена, учрежденного Моисеем дня очищения, а только установление вместо двукратного Иезекиилева очищения храма, одного ежегодного, покаянного дня со строгим постом, как думает Бенцингер. День очищения был установлен, как это мы старались выше доказать, гораздо раньше, чем пр. Иезекииль установил свое очищение храма, и следовательно, раньше, чем могло произойти соединений этих очищений. Если же день очищения был установлен ранее времени пророка Иезекииля, то само собой понятно, что ст. 29−34а не могут быть рассматриваемы, как установление одного дня очищения, вместо двукратного очищения храма при Иезекииле.

Не соглашаясь с мнением Бенцингера о происхождении второй половины второго закона, мы не можем также согласиться с его мнением о происхождении первой половины этого закона. Бенцингер утверждает, что эта половина почти вся позднейшего происхождения, доказательством чего служит, прежде всего, неупоминание, содержащихся в этой половине, церемоний у Неемии, а также то, что эта половина не составляет одного целого, не имеет единства. Что неупоминание у Неемии церемоний, предписываемых в первой половине второго закона, не служит доказательством того, что этих церемоний в первоначальной кн. Левит, не было. Это видно из того, что ранее сказано относительно неупоминания у Неемии дня очищения. А относительно утверждения Бенцингера, что стихи первой половины второго закона не имеют единства, не могут быть рассматриваемы как целый самостоятельный закон, внесенный в Р2. Нужно сказать, что действительно, эти стихи имеют мало связи сами по себе, рассматриваемые отдельно от стихов первого закона. Но если мы будем рассматривать эти стихи в связи со стихами первого закона, то мы ясно увидим, что они находятся в тесной связи между собой, составляют связное, последовательное, логически правильное развитие церемонии очищения от грехов. О тесной связи церемоний первого и второго закона, а следовательно, и стихов, содержащих эти церемонии, мы уже сказали выше, когда говорили о тесной связи кропления с каждением.

Но хотя уже тесная связь церемоний дня очищения говорит против позднейшего происхождения церемоний первой половины второго закона, тем не менее, мы рассмотрим эти церемонии в отдельности, чтобы еще более убедиться, что эти церемонии не позднейшего происхождения, но что они содержались в первоначальной редакции 16 главы. Вторая половина второго закона, т. е. стихи: 5:7−10, 1 4:2 8, содержит предписания относительно церемоний двух козлов и кропления кровью. О необходимой принадлежности церемонии кропления кровью к первоначальному священническому кодексу, мы уже сказали, когда утверждали, что предписываемые вторым законом очищение храма и народа, могло быть совершаемо только кроплением кровью. В добавление к сказанному мы здесь прибавим, что отсутствие в других местах Пятикнижия такой полной церемонии для жертвы за грех, какая дается в 16 гл. кн. Левит, не говорит против первоначального происхождения этой церемонии. Это отсутствие объясняется просто тем, что жертвы за грех упоминаемые в разных местах были частного характера. Через них совершалось очищение отдельных лиц (Лев.4:5), отдельных грехов (4:13−14) или очищение всего народа, но для какой-нибудь частной цели, как например, очищение для того, чтобы быть достойным явления Господа (9:4−24). Как жертвы, через которые совершалось частное очищение, они, естественно, не могли иметь такой полной торжественной церемонии, какую имеет общественная жертва дня очищения. Эта жертва приносилась не за отдельных лиц, не для очищения какого-либо одного греха, и не частной какой-либо цели, но за весь народ, для того, чтобы очистить его от всех грехов. Она имела целью совершить полное примирение народа Израильского с Богом, соответственно идее и цели Ветхого Завета, какого примирения не могла совершить никакая частная жертва. Соответственно такой важной своей цели, жертва за грех, приносимая в день очищения, естественно, необходимо должны была иметь и более полную, торжественную церемонию. Утверждать же, что жертва за грех, церемония которой излагается в 29 гл. кн. Исход и 9 гл. кн. Левит, по значению равнозначна с жертвой 16 главы, и что поэтому первоначальная редакция кн. Левит не содержала этой последней жертвы, так как не было нужды в ней, мы не имеем никакого основания. Напротив, часто употребляющееся в 16 гл. выражение относительно жертвы за грех, приносимой в день очищения, что эта жертва очищает первосвященника, его дом и все общество Израилево, что она же очищает святилище, скинию собрания и жертвенник от нечистот сынов Израилевых, и от преступлений их во всех грехах их, ясно показывает, что эта жертва не может быть приравнена к жертвам за грех, упоминаемых в 29 главе кн. Исход и 9 гл. кн. Левит, что она имеет гораздо большее значение, чем эти жертвы. Неудивительно, поэтому, что кровь этой жертвы вносилась за завесу в Святое Святых для кропления перед лицом Господним, тогда как кровь других, упоминаемых в Пятикнижии жертв за грех, дальше святилища не вносилась. Ею кропили 7 раз только во святилище перед Иеговой, против завесы, и то, только в том случае, когда эта жертва состояла из тельца, приносимого за первосвященника или все общество (Лев. 4:6−17). Если же жертва за грех приносилась за частного человека, то она даже в святилище не вносилась. Ею мазали только рога жертвенника всесожжений.

Церемонии жертвы за грех, приносимой в день очищения, хотя и отличаются особенной полнотой и торжественностью, сравнительно с церемониями других жертв за грех, тем не менее, их составные части присущи другим жертвам за грех. Кропление кровью, как тельца, так и козла, употреблялось при других жертвах за грех (Лев.4:9). Семикратное кропление было также известно (4:6–17, 8:11) . Кропление на жертвенник всесожжения было предписано при всякой жертве за грех. Особенность жертвы за грех, приносимой в день очищения, составляет только то, что кровью этой жертвы кропили в святом святых. Если эта особенность не упоминается в других местах Пятикнижия, то это потому, что она не могла быть упомянута в другом месте. Кропление в святом святых совершалось только в день очищения, поэтому оно не могло быть упомянуто ни в каком другом месте, как только при изложении церемоний дня очищения. Утверждение, что полной церемонии крови на первых порах не было, что она развилась впоследствии, на том основании, что мы не находим такой церемонии крови в 15 гл. Чисел, где излагаются законы о жертвах, по нашему мнению, совершенно несостоятельно. В 15 гл. Чисел дается общее предписание относительно жертв, поэтому здесь не могла быть указана подробно церемония крови, совершавшаяся при жертве за грех. Но что 15 гл. Чисел не исключает церемоний крови при жертве за грех, это ясно видно из 24−5 стихов этой главы.

Итак, вопреки мнению Бенцингера, мы должны признать, что церемония крови, совершавшаяся в день очищения, существовала в первоначальной редакции кн. Левит, а не составляет позднейшей вставки в эту книгу.

Равным образом к первоначальному тексту нужно отнести и обряд двух козлов, и в частности, обряд козла отпущения, признаваемый Бенцингером позднейшею вставкою в текст. Что козел приносился в жертву за грех, на это есть много указаний в Пятикнижии. Равным образом есть много указаний на то, что на приносимое в жертву животное возлагали руки. Особенность, не упоминаемую в других местах Пятикнижия, но упоминаемую в 16 гл., составляет то, что относительно предназначенных,в жертву за грех в день очищения, двух козлов бросали жребий, и затем одного козла отводили в пустыню. Впрочем, бросание жребия не неизвестно было израильтянами. Известно, что израильтяне по жребию определили, кому какую часть земли обетованной занять (Числ.33:54; И.Нав.18:11, 19:1–10, 17:24).

Бросали ли когда-либо жребий при жертвоприношениях, кроме дня очищения, об этом ничего не известно. Бенцингер, относя стихи, касающиеся обряда козлов к позднейшему времени, говорит только об обряде козла отпущения. По его мнению, обряд этот нельзя считать древним, так как он нигде не упоминается. Но неупоминание обряда козла отпущения не говорит против существования этого обряда. Обряд этот совершался только в день очищения. А так как день очищения не упоминается в последующей священной еврейской литературе, то конечно, не было достаточного повода к упоминанию и обряда козла отпущения. Но как неупоминание дня очищения не служит, как мы выше старались доказать, достаточным основанием для заключения о несуществовании этого дня, точно также нельзя утверждать, что обряда козла отпущения на первых порах не существовало, на том основании, что он не упоминается. Не говорит также против существования обряда козла отпущения то обстоятельство, что עֲוָאזֵל не упоминается в 17 гл. 7 ст. кн. Левит, где запрещается жертвоприношение и почитание демонов. Спрашивается, почему в данном месте должен быть непременно упомянут Азазель? Автор вовсе не имел в виду указать здесь какого-либо одного демона, допустим даже Азазела. Он хотел дать запрещение относительно почитания всех демонов вообще. «Запрещая закалать употребляемых в пищу животных где-либо кроме входа в скинию», закон Лев.17:7 имеет, очевидно, в виду устранить этим запрещением заклание животных в честь не одного только какого-либо, a всех вообще языческих богов. Какое-либо ограничение в понятии божеств, разумеющихся здесь у законодателя под сеирим, совершенно устраняется очевидною целью законодателя предотвратить возможность религиозного почитания всех других богов, кроме Бога Откровения.⁴⁶ Что автор 17 гл. Левит имел в виду запретить служение всем вообще демонам, а не одному какому-либо, на это указывает форма слова שְׂעִירִם , которое поставлено во множественному числе, а не в единственном. Если же автор в 17:7 Левит хотел дать запрещение относительно почитания всех демонов вообще, то понятно, что нет никакого основания ожидать здесь упоминания Азазела.

Из всего сказанного, относительно мнения Бенцингера о единстве и происхождении 16 гл. Левит, ясно следует, что мнение это нельзя признать состоятельным. Вопреки этому мнению, будто глава не имеет единства, состоит из двух совершенно различных законов, содержит много позднейших добавлений и вставок, мы на основании всего сказанного можем, напротив, с несомненностью утверждать, что глава эта проникнута внутренним единством, представляет законченное целое, представляет последовательное, правильное, логическое развитие одной мысли очищения от грехов, и что все содержащиеся в ней церемонии находились и в первоначальной редакции ее, а не составляют позднейших добавлений и вставок. Словом, мы с несомненностью можем утверждать, что 16 гл. Левит подлинна во всем своем теперешнем объеме.

III. Наконец, нам остается рассмотреть мнение Дилльмана о происхождении и подлинности 16 гл. кн. Левит. Мнение это составляет третий род мнений относительно 16 гл. По этому мнению⁴⁷ 16 гл. кн. Левит, содержащая предписания относительно обрядов и церемоний дня очищения, несомненно, содержалась в первоначальной редакции этой книги. На принадлежность этой главы к древнему первоначальному тексту кн. Левит, указывают некоторые встречающиеся в ней слова и выражения, а также характер изложения. Например, человек, который должен был, отвести козла отпущения, определяется словом עִתִּי, что означает (человека) нарочного, для определенной цели предназначенного. Земля, куда нужно было отвести козла отпущения, называется גְוֵרָה , что означает (землю) непроходимую. То и другое слово, кроме 16 гл., нигде больше не встречаются в еврейской священной литературе, а это показывает, что глава написана в глубокой древности. Кроме того, мы не встречаем здесь строго определенных терминов для обозначения святилища и святого святых. Святое святых здесь называется то просто חַקֹדֶשׁ , (2, 16, 20:27), то מִקְדַּשׁ חַקֹּדֶשׁ. Между тем, в позднейшее время термины קֹדֶשׁ и קָדָשׁים קֹדֶשׁ всегда употреблялись – первый только по отношению к святилищу, а второй – по отношению к святому святых. Притом святое святых здесь противополагается не святилищу, как это было в позднейшее время, а всей остальной скинии, обозначаемой просто מוֹעֵד אֹחֶל (16, 20:33). Очевидно, глава писана в то время, когда не вошли еще в обычай определенные термины для обозначения разных частей скинии. Потом, неупоминание алтаря кадильного, и название совершавшего церемонии священника «помазанным», есть также признак того, что глава эта написана в очень древнее время. Правда, то обстоятельство, что только с 29 ст. начинается речь о ежегодном большом очищении, может наводить на мысль, что первоначальный текст потерпел переработку. Но на самом деле на ст. 29−34 совсем не видно следов позднейшей руки.

Но относя 16 гл. к первоначальному тексту, Дилльман, тем не менее, утверждает, что глава эта не всегда содержала постановления о ежегодном дне очищения. Рассмотрение содержания этой главы показывает, по мнению Дилльмана, что она дается, прежде всего, как предостережение Аарона от самовольного входа в святое святых, и как наставление относительно цели входа в святое святых, и тех обрядов очищения, при исполнении которых возможен этот вход. А в 29-м и сл. стихах, она обращается в формальное учреждение дня очищения, который должен был праздноваться ежегодно один раз, именно в 10-й день 7-го месяца, и сопровождаться строгим постом, воздержанием от всякой работы, и, наконец, общим очищением святилища.

Очевидно, глава эта, поставленная в связь не с 11−15 гл. (хотя она и предполагает знакомство с понятием о чистом и нечистом) (16, 19:30), но поставленная в связь с историей Надава и Авиуда, была на первых порах такова. В ней Моисей, после осквернения святилища Надавом и Авиудом, установил очищение святилища. Это очищение совершено было согласно предписаниям 3−28 стихам, и затем совершалось после каждого осквернения, как видно из второй половины 34 стиха. Впоследствии, Моисей присоединил постановление о ежегодном большом очищении (29−34). По смыслу первоначального текста, описанные в 16 гл. обряды и церемонии должны были совершаться после каждого осквернения святилища, и непременно один раз в год при большом очищении. Только впоследствии, уже после Моисея, совершение предписанных в 16 гл. церемоний было ограничено только днем очищения. А так как находившееся во 2-м ст. указание времени вхождения во святое святых не согласовалось с позднейшею практикою, ограничившею это вхождение только днем очищения, стояло в противоречии с ст. 29 и 34а, то во втором стихе кое-что было переменено или выпущено.⁴⁸ Этим и объясняется то отсутствие связи между 2 и 3 стихами, какое мы замечаем в теперешней 16 главе. Но кроме опущения во втором стихе, правда, очень незначительного, влияние позднейшей руки заметно еще на стихах 4 и 32. По мнению Дилльмана, выражение 4 ст.: «это священный одежды», и ст. 32: «одежды священны», составляют позднейшее добавление, сделанное применительно к Исх.31:10, 35:19, 39:1, 41. Таким образом, настоящая 16 гл. за весьма малым исключением представляет подлинное произведение Моисея.

Мы, конечно, ничего не имеем против утверждения Дилльмана относительно древности и подлинности 16 главы. Но мы не можем согласиться с тем, чтобы глава эта вышла из под пера своего автора не сразу, а через прибавление, спустя некоторое время, к ст. 1−28 еще нескольких стихов, утверждающих праздник очищения, и указывающих время его совершения (29−34). По мнению Дилльмана, как сказано уже, 16 глава первоначально содержала церемонии, установленные Моисеем, для очищения храма, по случаю осквернения его Надавом и Авиудом. Церемонии эти должны были повторяться после каждого осквернения, и непременно один раз в год. И только впоследствии, через прибавление ст. 29−34, эти церемонии были обращены в учреждение дня очищения. Но такое решение вопроса о происхождении 16 гл . кн. Левит не может быть признано удовлетворительным. Прежде всего, отношение между ст. 1−28 и 29−34 вовсе не таково, чтобы стих 29 и след., обращали предыдущее в церемонии дня очищения. О таком обращении в ст. 29−34 совсем нет речи. А это показывает, что такое обращение не входило в план писателя 16 гл. Та связь, в которой находятся стихи 29−34 с предыдущими, показывает, напротив, что вся глава появилась одновременно. Изложив обряды дня очищения, автор в ст. 29 прямо говорит: «и да будет это для вас постановлением вечным: в седьмой месяц"·и т. д. Если бы изложенные в 1−28 стихах церемонии первоначально совершались не в день только очищения, a после каждого осквернения, то, естественно, автор, обращая эти церемонии, через прибавление ст. 29−34, в церемонии дня очищения, только сказал бы, что прежний обычай отменяется, что изложенные выше церемонии должны совершаться не после каждого осквернения святилища, а только в день очищения. Но ничего подобного мы не находим в ст. 29−34. Автор прямо, без всяких переходов присоединяет эти стихи к предыдущему. «И да будет это, – говорит он, – для вас вечным постановлением, потому что в этот день очищают вас». Выражение 30 ст.: «потому что в этот день очищают вас», прямо исключает всякую мысль о том, чтобы когда-либо очищение совершалось не в этот, а в какой-либо другой день. Кроме того, если согласиться, что церемонии 1−28 стихов совершались после каждого осквернения, то мы должны будем признать, что стихи 29−34, есть прибавление позднейшей руки, так как эти стихи не допускают толкования, чтобы очищение непременно совершалось после каждого осквернения. Мысль о том, чтобы очищение совершалось в какой-либо другой день, кроме означенного в 29 стихе, совершенно исключается ст. 29−34. Таким образом, не позднейшая практика ограничила совершение этих церемоний днем очищения, но 29-й ст. своим предписанием совершать очищение непременно только в 10-й день 7-го месяца. Если же стих 29 принадлежит первоначальному автору 16 гл., то непременно нужно отрицать повторение церемоний очищения, так как отрицает это повторение 29 ст. А раз мы допустим, что повторение существовало, но было отменено 29 стихом, то мы, как уже выше замечено, нашли бы указание на эту замену. Но указания нет, следовательно, и повторения не было. Наконец, если согласиться с Дилльманом, что ст. 1−28 содержать только очищение, установленное по случаю осквернения святилища Надавом и Авиудом, очищение, повторявшееся после каждого осквернения, и только спустя некоторое время обращенное в очищение дня очищения, тогда станет непонятным, зачем в 1−23 ст. говорится об очищении народа. Ведь если Надав и Авиуд осквернили святилище, то не нужно было вместе с очищением святилища очищать и народ. Предполагать же, что вместе с учреждением очищения святилища, по случаю осквернения его, было установлено и очищение народа, мы не имеем никакого основания, так как не было достаточного повода к такому установлению. Осквернение святилища не оскверняет всего народа. Если же, тем не менее, 1−28 ст. содержат вместе с очищением святилища и очищение народа, то понятно, что эти стихи не составляли первоначально только церемонии очищения святилища, данной по случаю его осквернения, и затем повторяющейся после каждого осквернения, но всегда составляли церемонии дня очищения. Таким образом, ст. 1−28, содержа вместе с очищением святилища очищение и народа, всегда были изложением постановлений о дне очищения, а не были·обращены в это изложение прибавлением впоследствии ст. 29−34, как думает Дилльман.

Но считая 16 гл. Левит подлинною, Дилльман, тем не менее, утверждает, что на ней заметно влияние позднейшей руки, хотя влияние очень незначительное. Это влияние отразилось в пропуске во втором стихе указания времени, когда можно было входить в святое святых, и во внесении в текст в ст. 4 выражения: «это священные одежды», и в ст. 32: «одежды священные». Относительно предполагаемого Дилльманом сокращения во втором стихе, мы уже сказали при разборе возражения Бенцингера против этого места, что здесь указания времени вхождения в святое святых никогда не было, так как автор вовсе не имел в виду дать его. Он хотел дать только указание относительно условий вхождения во святое святых. Одинаково несостоятельно мнение Дилльмана о добавлениях в ст. 4 и 32. Эти замечания об одеждах мог сделать сам автор, чтобы указать на ту святость, к которой призывался народ.⁴⁹ Если же в Исх.28:2−4 священными называются не только одежды Аарона, но и его сыновей, и вообще священнические одежды, то это не доказывает, что эти слова вставлены. Постоянное повторение при упоминании об одеждах дня очищения, что это ― священные одежды, сделано, вероятнее всего, применительно к Исх.31:10, 35:19, 39:1, 41, где различаются одежды священные и одежды служебные. Священными одежды дня очищения названы, может быть, еще потому, что хранились при скинии (Лев.16:23).⁵⁰

Из всего сказанного нами, кажется, с достаточною ясностью видно, что все возражения отрицательной критики против единства и подлинности 16 гл. кн, Левит должны быть признаны несостоятельными. Глава эта, вопреки мнению отрицательной критики, должна быть признана подлинной во всем своем теперешнем объеме.

Разделение мнений о происхождении слова עזאזל . I. Мнения, понимающие это слово в смысле названия того места, куда отводился козел отпущения. II. Мнения, по которым эти слово означает самого козла отпущения. III. Мнение, понимающее это слово в смысле «для удаления». IV. Мнение, понимающее это слово в смысле указания на злого духа. Основание этого мнения. Разбор возражений против него.

Доказав подлинность 16 гл. кн. Левит, мы в настоящей главе своего исследования ставим себе целью объяснить слово עֲזָאזֵל так, как мы только тогда можем изложить и правильно объяснить содержащиеся в 16 гл. церемонии, когда предварительно установим правильное понимание встречающегося в этой главе слова עֲזָאזֵל . Слово עֲזָאזֵל в священной, еврейской литератур, за исключением 16 гл. кн. Левит, нигде не встречается. В 16 гл. кн. Левит оно встречается только четыре раза, и притом без всяких определений и пояснений, по которым можно было бы судить о его происхождении и значении. Эта неопределенность, а равно неупотребление слова עֲזָאזֵל в последующей еврейской литературе, делают его очень трудным для объяснения. Тем не менее, толковники не останавливаются перед объяснением этого слова, не оставляют вопроса о его происхождении и значении открытым, но напротив, всегда стараются, так или иначе, объяснить его. Может быть, вследствие своей трудности слово עֲזָאזֵל привлекает к себе внимание толковников с самых древних времен до настоящего времени. Поэтому относительно этого слова составился «целый лес мнений», по выражению одного западного толковника.⁵¹

Свое объяснение слова עֲזָאזֵל мы не ограничим изложением только одного того мнения, которое нам кажется наиболее верным. Мы сначала разберем те мнения, которые не могут быть признаны состоятельными. Критический разбор несостоятельных мнений покажет нам, почему мы должны думать именно так, а не иначе, будет служить отрицательным доказательством истинности принятого нами мнения.

Для наглядности и для удобства объяснения слова, мы приведем здесь те стихи 16 гл. кн. Левит, в которых встречается это слово. «И бросит Аарон об обоих козлах жребий: один жребий для Господа, а другой жребий для отпущения (לַעֲזָאזֵל) , и приведет Аарон козла, на которого вышел жребий для Господа, и принесет его в жертву за грех; а козла, на которого вышел жребий для отпущения (לַעֲזָאזֵל), поставит живого пред Господом, чтобы совершить над ним очищение и отослать его в пустыню для отпущения (לַעֲזָאזֵל). И тот, кто отводил козла для отпущения (לַעֲזָאזֵל) должен вымыть одежды свои, омыть тело свое водою, и потом может войти в стан» (ст. 8‒10:26).

Мы не будем критически разбирать несостоятельные мнения каждое порознь. Это заняло бы слишком много места, и притом совершенно излишне, так как многие мнения, различаясь в мелочах, в существенном остаются похожими друг на друга, являются, так сказать, различными видами одного рода. Поэтому, что будет сказано против одного мнения, будет иметь силу и против всех других мнений, сродных с ним. Обыкновенно все мнения относительно слова עֲזָאזֵל , разделяют на четыре рода.⁵²

1). К первому роду относят те мнения, по которым под словом עֲזָאזֵל , нужно разуметь место, куда отсылался козел отпущения; ко втором роду те, по которым עֲזָאזֵל означает самого козла отпущения, отсылаемого в пустыню. К третьему роду те, по которым עֲזָאזֵל означает абстрактное понятие, именно, совершенное удаление козла. Наконец, к четвертому роду принадлежат те мнения, по которым слово עֲזָאזֵל означает обитающего в пустыне злого духа, к которому в день очищения отсылался нагруженный грехами козел отпущения.

I. Мнение, утверждающее, что עֲזָאזֵל означает место, куда отводился козел отпущения, очень древнее. Первоначально оно состояло в том, что под словом עֲזָאזֵל разумелась покрытая острыми камнями скала, с которой низвергался козел,⁵³ и которая находилась недалеко от горы Синая.⁵⁴ Впоследствии под словом עֲזָאזֵל стали понимать не скалу, но, или отдаленную пустыню вообще,⁵⁵ или какое-либо место в пустыне.⁵⁶ Но мнение это во всех его видоизменениях не может быть признано состоятельным. При толковании слова· עֲזָאזֵל , в смысле собственного имени, получаются такие трудности, которые заставляют оставить это толкование. Так, прежде всего, если слово· עֲזָאזֵל означает собственное имя горы, то спрашивается, почему оно ни разу впоследствии не запоминается? Ведь другие горы Аравийской пустыни, которые упоминаются в Пятикнижии, упоминаются в последующей еврейской литературе, хотя в культе евреев они никакого значения не имели. Непонятно также, почему при слове לַעֲזָאזֵל, если оно означает гору, не стоит слово הַר , т. е. гора. Во всех случаях, где упоминается собственное имя какой-либо горы, всегда стоит это слово (Быт.8:4, 10:30, 31:21; Исх.33:6; Числ.20:22, 27:12; Втор.4:48; 11:29, 29, 34:1). Потом, если закон предписывал отсылать козла отпущения непременно к скале· עֲזָאזֵל, то как мог он пополняться по завоевании евреями Палестины? Неужели евреи должны были из Палестины отсылать козла отпущения в пустыню Аравийскую, к скале עֲזָאזֵל для того, чтобы исполнить закон. Закон давался не для пустыни, но для Палестины, поэтому отправление козла не могло быть приурочено к какому-либо месту пустыни. Наконец, понимать под словом עֲזָאזֵל гору, не позволяет 8-й стих. Согласно этому стиху, Аарон вынимал жребий: один жребий для Господа, а другой לַעֲזָאזֵל. Эти два жребия определяли, какой козел должен быть для Господа и какой לַעֲזָאזֵל. Господь и עֲזָאזֵל очевидно здесь противопоставляются, как два существа, и Аарон по жребию определял какому из них назначить какого козла. Но само собой понятно, что никакого противоположения здесь не могло бы быть, если бы под словом עֲזָאזֵל разуметь гору, потому что какое же может быть противоположение между Богом, как лицом, и неодушевленным предметом?

Это мнение не избегает трудностей и тогда, когда под словом עֲזָאזֵל понимают не гору, а отдаленную пустыню вообще, или какое либо определенное место ее, хотя бы самое отдаленное и непроходимое. Все равно и при таком толковании противоположения между Господом и Азазелом, быть не может. A кроме того, при таком толковании в десятом стихе неизбежно получается излишняя тавтология. В этом стихе Аарону предписывается по совершении очищения отослать козла отпущения в пустыню לַעֲזָאזֵל. Если עֲזָאזֵל означает пустыню, то это выражение должно быть передано так: отослать козла отпущения «в пустыню в пустыню», что будет очевидной нелепой тавтологией. Чтобы избегнуть этой тавтологии, некоторые толковники под словом עֲזָאזֵל понимают не пустыню вообще, а самую отдаленную и непроходимую часть ее.⁵⁷ В подтверждение своего мнения они ссылаются на 22 ст., выражение которого: «в землю непроходимую», будто бы, указывает место отведения козла, служит толкованием слова עֲזָאזֵל. Но на самом деле это толкование тавтологии не устраняет, так как в сущности дело остается одно и тоже. Кроме того, такое толкование совершенно произвольно, так как ни откуда не видно, что местом отведения козла отпущения была какая-либо определенная, отдаленная часть пустыни. Из 22 ст. вовсе этого не видно. Выражение 22 стиха: «в землю непроходимую» составляет фигуральное изображение пустыни вообще, а не определение того места, куда отводился козел. Это видно из того же стиха. Сказав, что козел понесет грехи «в землю непроходимую», автор непосредственно затем прибавляет: «и пустит он козла в пустыню» (собственно, «в пустыне» בַּמִּדְבָּר). Очевидно, козел отпускался в пустыне вообще, а не в каком-либо определенном, непроходимом месте, и значит к пустыне нужно относить выражение: «в землю непроходимую».Да автору и не нужно было давать указания, что козел должен быть отведен в отдаленное место. Раз уже сказано, что козел должен быть отведен в пустыню», то само собой понятно, что он должен быть пущен где-нибудь подальше от стана.

Что козел отпускался в пустыне вообще, а не отводился в какое-либо отдаленное место, из которого он не мог бы выбраться, на это указывают случаи возвращения козла в стан.⁵⁸ Утверждать, что козел был отводим в такое место, откуда он не мог вернуться, нельзя уже потому, что это невозможно в действительности. Куда бы не завели козла, он все таки тем же самым путем мог вернуться назад. И он действительно возвращался. Случаи возвращения козла, вероятно, и были причиной, почему в позднейшее время не отпускали козла в пустыне, а низвергали со скалы, так что он разбивался вдребезги. Понимать выражение: «в землю непроходимую», в смысле указания определенного места отведения козла, и в смысле толкования к слову עֲזָאזֵל, не дозволяет сопоставление этого выражения и слова עֲזָאזֵל в той связи, в какой они находятся в 22 и 26 ст. Если бы слово עֲזָאזֵל означало какое-либо определенное место, или, допустим, место вообще, в таком случае оно в 26 ст., где говорится об отведении козла, не могло бы стоять с предлогом לְ, но должно бы стоять с предлогом אֶל, какой предлог поставлен в 22 ст., где также говорится об отведении козла в «землю непроходимую». Предлог לְ обозначает дательный падеж, и указывает для кого, или для чего, отправлялся козел, а не куда отправлялся. А это показывает, что слово עֲזָאזֵל не обозначает ни места вообще, ни какого-либо определенного, непроходимого места. Впрочем, мнение об отдаленном, непроходимом месте для отведения козла, основано не столько на каком-либо прочном, заимствованном из 16 гл. основании, сколько на теоретическом рассуждении, что козел должен быть отведен в непроходимое место, так как в противном случае он мог вернуться, и «таким образом, символика дня очищения не достигала бы своей цели».⁵⁹ Это теоретическое рассуждение заставляет защитников разбираемого мнения, относящееся к пустыне вообще выражение 22 ст.: «в землю непроходимую», считать указанием на определенное непроходимое место, которое будто бы служило местом отведения козла, и которое, как конкретное понятие, противопоставляется будто бы в 8 ст. под словом לַעֲזָאזֵל конкретному же понятию לַיהוָֹה.⁶⁰

Но с таким теоретическим рассуждением едва ли можно согласиться. Цель обряда отправления козла отпущения в пустыню состояла в том, чтобы наглядно представить удаление грехов от народа. Понятно, само собой, что эта цель достигалась независимо от того, далеко, или не особенно далеко отведен козел, потому что, как дальняя, так равно и ближняя пустыня одинаково были областью необитаемою, и, следовательно, землею непроходимою. Для наглядного представления удаления грехов нужно только то, чтобы козел, взяв на себя грехи, ушел в пустыню, сколько-нибудь удалился от стана. Поэтому, если бы грехи были отнесены на самое недалекое расстояние от стана, то и тогда они считались бы отнесенными в пустыню. Возвращение козла отпущения в стан не препятствует символике достигать своей цели. Раз козел отпущения предназначался для отнесения грехов в пустыню, то понятно, само собой, что по пришествии туда, он отдавал грехи тому, к кому они посылались, или же оставлял их там, куда они должны быть отнесены. Сам он, отдав грехи, так сказать, по принадлежности, переставал быть покрытым грехами, и поэтому с возвращением своим в стан не мог принести обратно грехов. Автор 16 главы, говоря в 22 ст., что козел должен отнести «все беззакония в землю непроходимую», очевидно желает выразить не то, что козел не должен возвращаться, а то, что грехи должны остаться в пустыне, не должны возвращаться. И грехи действительно не могли возвращаться, раз они были отнесены в пустыню, и, так сказать, отданы по принадлежности. Между тем, носитель их, козел, всегда имел возможность возвратиться, так как он был отводим, по крайней мере, во время второго храма, очень недалеко.⁶¹ Правда, в таком случае является вопрос, почему препятствовали возвращению козла, и чтобы предотвратить это возвращение, низвергали козла со скалы. В ответ на этот вопрос нужно сказать, что козел низвергался потому, что он был предназначен в жертву за грех, следовательно, был предназначен к смерти за грех. Первый козел, предназначенный в жертву за грех, погибал за грехи народа. Второй козел, также предназначен был в жертву за грехи народа, и поэтому также должен был погибнуть. Оба козла служили одному акту очищения от грехов, были одною жертвою за грех (16:5), поэтому оба должны были погибнуть. И они действительно погибали. Первый погибал во дворе скинии, второй, довершив то, что не мог исполнить первый, т. е. отнеся грехи в пустыню, должен был погибнуть в пустыне. Если бы второй козел не погиб, то он не мог бы быть жертвою за грех. Умереть же он должен был непременно в пустыне потому, что его нельзя было принести в жертву во дворе по возвращении, так как он был уже употреблен для акта очищения грехов. Для такого акта, так или иначе, служила всякая жертва, приносимая во дворе скинии. Принесение козла отпущения в жертву во дворе скинии по возвращении его из пустыни, было бы двойным принесением одного и того же жертвенного животного. Между тем, закон запрещал приносить Богу то, что ему заранее принадлежало (Лев.27:26). В случае же смерти козла в пустыне, такого повторения принесения быть не могло.

Из всего сказанного видно, что козел отпускался в пустыне вообще, а не отводился в какое-либо непроходимое место, так как для такого отведения не только нет достаточного основания в тексте, но нет даже и необходимости. Если же так, т. е., если козел отпускался в пустыне вообще, т понятно, к пустыне нужно отнести выражение 22 ст.: «в землю непроходимую». Но отнеся это выражение к пустыне, мы уже не можем считать его толкованием слова, как делают защитники разбираемого мнения, так как при таком толковании получается в 10-м ст. указанная нами выше, нелепая тавтология: «отослать его в пустыню в пустыню». Таким образом, мы должны признать это толкование несостоятельным также, как и вышеуказанные видоизменения его.

II. Ко второму роду мнений относительно слова עֲזָאזֵל относится мнение, по которому слово это означает самого козла отпущения, отсылаемого в пустыню. Мнение это самое древнее из всех мнений, относительно слова עֲזָאזֵל: Оно высказано еще LXX толковниками в III веке до P. X., и с того времени находит себе приверженцев, вплоть до наших дней. Все защитники этого мнения, сходясь в том, что слово עֲזָאזֵל означает самого козла отпущения, расходятся в вопросе о происхождении этого слова. В то время, как одни из них считают это слово сложенным из существительного עֵז (коза) и глагола עָזַל (удалять, отделять), и переводят его выражением: «козел удаляющийся», другие, напротив, не считают этого слова сложным, но считают его страдательной формой от глагола, и переводят его словом «удаляемый, отпускаемый». Первого мнения о происхождении слова עֲזָאזֵל придерживаются: Симмах, который переводит это слово выражением: εἰς τράγον ἀπερχόμενον, ὣστε ἀποπέμπειν αὐτόν εἰς τήν ἀποπομπήν, т. е. на козла, отходящего для отослания его во отпущение; Акила, который переводит это слово выражением: εἰς τράγον ἀπολελυμένον εἰς τήν ἔρημον, т. е. на козла, отрешаемого в пустыню;⁶² блаженный Иероним, который переводит выражением: caper emissarius, и наконец, Лютер, который переводит выражением: der ledige Bock.⁶³ Второго мнения придерживаются LXX толковников,⁶⁴ которые переводит слово עֲזָאזֵל словом ἀποπομπαίος (8 и 10 ст.) διεσταλμένος εἰς ἄφεσιν, т.· е. отпускаемый, предназначенный к отпущению. Этого мнения придерживаются также некоторые святые отцы. Так, св. Кирилл Александрийский пишет: « не удаленному (ἀποπομπαίῳ) и не отвратителю бедствий Бог приказал посылать того козла, который должен был приноситься в жертву, как думает Юлиан, но скорее сам козел назван удаляемым (ὁ ἀποπομπαίος), потому что был удаляем от принесения в жертву, подобно тому, как Господним (κύριος) назван тот, который приносился в жертву».⁶⁵ Равным образом и блаж. Феодорит пишет: «отпущением назван самый козел, как отпускаемый в пустыню» (ó τρὰγος ἂποπоμπαίος ἐκλήθη, ώς ἀποπομπóμενος εὶς τὴν ἕρημον).⁶⁶

Но такое мнение нельзя назвать состоятельным. Прежде всего, нельзя согласиться, чтобы слово עֲזָאזֵל было сложено из существительного עֵז и глагола עָזַל עֵז по-еврейски, равно как и по-арабски, и по-халдейски, всегда означает козу,⁶⁷ а не козла, и, следовательно, слово עֲזָאזֵל, согласно этому мнению, должно означать не «козел отпускаемый», а «коза отпускаемая». Но ведь в пустыню отсылался козел, а не коза. Нельзя также согласиться с теми, которые, производя слово עֲזָאזֵל от глагола עָזַל, понимают под этим словом самого козла отпущения. При таком понимании получается много трудностей. Прежде всего, такому пониманию противоречат 10 и 26 ст., из которых ясно видно, что козел отпущения и עֲזָאזֵל не одно и тоже. В этих стихах с несомненной ясностью עֲזָאזֵל и отпускаемый козел различаются, трактуются, как два совершенно отдельные предмета, или, лучше сказать, существа. Согласно 10 ст. Аарон должен был совершить над козлом отпущения очищение и отослать его (אֹתוֹ) в пустыню לַעֲזָאזֵל. עֲזָאזֵל является здесь, таким образом, посторонним предметом или существом, к которому посылался козел. Равным образом и согласно 26 ст., козел отсылался לַעֲזָאזֵל, как к чему то постороннему. В противном же случае, т. е. если עֲזָאזֵל означает самого отсылаемого козла, выйдет нелепая мысль, будто козел отсылался к самому себе. Нельзя думать, что עֲזָאזֵל в 10 ст. составляет приложение к дополнению אֹתוֹ. Если бы עֲזָאזֵל было приложением, в таком случае оно не могло бы иметь при себе предлога לְ, но должно бы было по правилам еврейского языка стоять в винительном падеже.⁶⁸ Предлог לְ при слове עֲזָאזֵל показывает, что под этим словом нужно понимать совсем отдельное от козла понятие. Что עֲזָאזֵל не означает самого козла, на это ясно показывает еще стих восьмой. В этом стихе предписывается Аарону бросить жребий для того, чтобы определить, какой козел должен быть для Господа, т. е. для принесения в жертву Господу (9 ст.), и какой должен быть לַעֲזָאזֵל, т. е. для отослания его в пустыню לַעֲזָאזֵל (10 ст.).

Раз жребий бросался для определения, какой козел для жертвы Господу и какой для отослания לַעֲזָאזֵל, то уже само собой понятно, что עֲזָאזֵל должен быть чем-то посторонним по отношению к отпускаемому козлу, как посторонним существом является Бог по отношению к первому козлу. Далее, раз один жребий определял козла для Господа, то спрашивается, для чего определял козла второй жребий, если под словом עֲזָאזֵל понимать самого козла? Ведь тогда выйдет, что второй жребий определял козла для козла, что будет очевидной нелепостью.

Чтобы избегнуть этого затруднения, защитники разбираемого мнения в восьмом стихе выражение לַיחוֹה переводят: «назначенный для Господа», a выражение לַעֲזָאזֵל пepeводят: «zu einem Azazel, d. i. zu einem weit wegkommenden bestimint», что значит: «назначенный в азазела, или лучше азазелом, т. е. далеко отдаляющимся». Десятый стих они переводят так: «козел, которого жребий определил zu einem Azazel, т. e. азазелом (отсылаемым или отосланным)...чтобы отослать его в пустыню как азазела, т. е. отсылаемого». B 26 ст. они переводят: «тот, кто отводит козла, чтобы он сделался азазелом, т. е. отосланным, должен вымыть» и т. д.⁶⁹ В доказательство правильности такого перевода слова לַעֲזָאזֵל, они ссылаются на выражения לְנֶפֶשׁ הָיָח (Быт.2:7), לְמֶלֶךּּ (2Цар.5:3), т. е. на такие выражения, в которых предлог לְ указывает предел, к которому направляется действие, или означает то состояние или положение, в которое входит известный субъект или даже предмет.⁷⁰ Но такое толкование не может быть признано состоятельным потому, прежде всего, что в 8 ст. оно совсем произвольно два, совершенно одинаковым по своему строению выражения לַיהוָה и לַעֲזָאזֵל , передает различно. Потом, все указанные сейчас выражения (Быт.2:7; 2Цар. 5:3 и др.) нельзя считать аналогичными со словом לַעֲזָאזֵל. Все эти выражения, употребленные в тексте, привносят в него новую мысль, именно, они указывают то состояние, в которое перешел, или перейдет субъект. Слово же לַעֲזָאזֵל ничего нового не привносит в текст. Раз уже сказано в 10 ст., что козел отпущения должен быть отослан в пустыню, то само собой понятно, что он должен быть удаляемым, так как отослание и есть удаление. При таком толковании совершенно не имеет смысла прибавление слова לַעֲזָאזֵל в конце этого стиха. Выражение: «отослать его в пустыню», ясно указывает то состояние, в которое должен войти козел, именно, состояние удаления. Равным образом в 26 ст. слово «отводить» ясно показывает, что козел становился удаляемым от стана, и לַעֲזָאזֵל , стоящее после этого слова, является, поэтому, при таком толковании совершенно излишним. Впрочем, если мы и согласимся, что слово לַעֲזָאזֵל в 10 и 26 ст. может быть признано аналогичным указанным выше выражениям, то мы ни в каком случае не можем допустить, чтобы оно могло быть аналогичным этим выражениям в 8 ст. И в самом деле, если слово לַעֲזָאזֵל означает самого козла, означает то положение, в которое входил козел, то оно должно быть переведено: «определенный быть азазелом», т. е. отосланным!·Спрашивается, какой смысл тогда имеет слово, параллельное слову לַעֲזָאזֵל ? Переведя слово לַעֲזָאזֵל выражением: «определенный быть азазелом», мы не можем слово לַיהוָה перевести: «определенный для Бога», как переводят его защитники разбираемого мнения, но согласно переводу слова לַעֲזָאזֵל, должны перевести его выражением: «определенный быть Богом». К такому переводу принуждает ход мыслей 8 ст. Аарон бросал жребий для определения, какой козел должен быть לַיהוָה, и какой לַעֲזָאזֵל. Если второй козел, на которого выпал жребий לַעֲזָאזֵל, определялся быть азазелом, то, понятно, первый козел, на которого выпал жребий, согласно этому мнению, определялся быть Богом.⁷¹ Но сказать, что первый козел определялся быть Богом, нельзя. Нельзя, следовательно, сказать и того, что לַעֲזָאזֵל аналогично выше приведенным выражениям, указываемым защитниками разбираемого мнения.

Итак, мы должны признать, что мнение, понимающее под словом עֲזָאזֵל самого козла, отсылаемого в пустыню, должно быть признано несостоятельным.

III. Третий род мнений относительно слова עֲזָאזֵל , составляет то мнение, по которому это слово означает абстрактное понятие удаления. Согласно этому мнению, восьмой стих переводится так: «один жребий для Господа, а другой жребий для отпущения». В 10 и 26 ст. לַעֲזָאזֵל переводится выражением: «для отпущения». Такого перевода держатся наш русский синодальный а также славянский переводы. Мнение это среди толковников находит себе защитников только в нашем столетии,⁷² хотя начало ему положено еще LXX толковниками, которые לַעֲזָאזֵל перевели один раз в 10 ст. выражением: εὶς τὴν ἀποπομπήν.⁷³ Хотя это мнение устраняет тавтологию первого мнения, а также неудобства второго, тем не менее, оно должно быть признано несостоятельным, как признаны несостоятельными первые два мнения. Против такого мнения говорит уже то, почему автор, для выражения понятия удаления, избрал это именно, не употребляющееся в еврейском языке, слово. У евреев для выражения понятия удаления есть слово סוּר, которое часто в различных местах и видах употребляется в священной еврейской литературе, и между прочим, в Пятикнижии (Исх.32:8; Чис. 12:10, 14:9; Втор. 7:4, 9:12). Употребление необычного слова לַעֲזָאזֵל показывает, что автор имеет здесь в виду не удаление грехов, a нечто другое. Против такого мнения говорит также образование слова עֲזָאזֵל. Слово это должно быть признано отглагольным существительным, по своей форме примыкающим к причастиям (nomen paticipiale).Отглагольные же существительные, примыкающие по своей форме к причастиям, большею частью служат для выражения понятий конкретных, а не абстрактных.⁷⁴ Но особенно сильно говорит против такого понимания то обстоятельство, что в восьмом стихе לַעֲזָאזֵל противополагается לַיהוָה. Если бы לַעֲזָאזֵל означало: «для отпущения», то оно не могло бы противопоставляться לַיהוָה, так как абстрактное понятие не может противополагаться конкретному. Лицо и действие никогда не представляют естественной, соответствующей противоположности.⁷⁵ Кроме того, если לַעֲזָאזֵל значит: «для отпущения», то по противоположности вместо לַיהוָה должно бы стоять לִשְׁחִיטַה или לְבַּפָרָה , т. е. для принесения в жертву или для очищения.⁷⁶ Но так как в тексте стоит לַיהוָה, т. е. конкретное понятие, то и противоположное ему לַעֲזָאזֵל должно означать так же конкретное понятие, и, следовательно, не может быть переводимо выражением: «для отпущения». В виду этого, мнение, по которому слово עֲזָאזֵל означает абстрактное понятие удаления, должно быть признано несостоятельным.

IV. Наконец, четвертый род мнений относительно слова לַעֲזָאזֵל, составляют мнения, утверждающие, что это слово содержит указание на злое личное существо, которое противопоставляется в 8 ст. Богу, и к которому отсылались в день очищения грехи народа. Этот род мнений также, как первые три, имеет очень древнее происхождение.⁷⁷ Уже Иосиф Флавий признавал в слове לַעֲזָאזֵל личное существо, которому посылался козел отпущения.⁷⁸ Подобно Иосифу Флавию, многие иудейские раввины также видели в этом слове указание на злое существо, которое они называют Азазелом.⁷⁹ Такого же мнения держатся апокрифические книги Еноха⁸⁰ и Зогар,⁸¹ а также позднейшее мидраши.⁸² Зародившись среди еврейских писателей, это мнение все более и более распространяется, приобретает приверженцев. Святой Ириней Лионский⁸³ и Епифаний Кипрский⁸⁴ свидетельствуют, что этого же мнения держались еретики-гностики. Святой Кирилл Александрийский свидетельствует,⁸⁵ что Юлиан отступник утверждал, будто козел отпущения приносился в жертву злому духу Азазелу. Ориген в своем сочинении против Цельса утверждает,⁸⁶ что в восьмом стихе нужно разуметь демона, тождественного с сатаной. Поддерживалось это мнение и в более позднее время. Св. Кирилл Александрийский в своем 41 письме κ еп. Акакию доказывает, что в 8 ст. 16 гл., вопреки мнению некоторых, нельзя признавать указания на злое существо, так как злое существо не может противопоставляться Богу.⁸⁷ Блаженный Феодорит пишет, что иные «видели в слове לַעֲזָאזֵל некоего демона».⁸⁸ Свидетельствуют также о существовании этого мнения Исихий и Прокопий.⁸⁹ Но особенно много защитников находит ceбе это мнение в новое и новейшее время. Его придерживается преобладающее большинство толковников XIX в.⁹⁰ Все защитники этого мнения, сходясь в том, что в 8 ст. Иегове противополагается злое, личное существо, расходятся между собою в том, какое злое существо здесь нужно разуметь. В то время, как одни из них разумеют здесь под словом עֲזָאזֵל демона, другие утверждают, что עֲזָאזֵל есть нечто иное, как сатана, или диавол. Иные же говорят, что עֲזָאזֵל есть нечистое, демоническое существо, обитающее в пустыне, бывшее предметом народного верования еще до Моисея.

По нашему мнению, под словом עֲזָאזֵל нельзя разуметь какое-либо определенное злое существо. В день очищения израильтяне очищались от всех грехов своих. Они должны были с корнем уничтожить в себе все греховное. Следовательно, в этот день затрагивалась вся глубина греха, самая сущность его. Естественно, поэтому, думать, что под словом עֲזָאזֵל здесь нужно понимать весь диавольский мир, всех злых духов, с начальником их во главе. Отсылая все грехи свои в пустыню, народ израильский показывал не то, что он отрекается от одного какого-либо злого существа, но то, что он отрекается от всего злого мира.⁹¹ Нельзя упрекать такое толкование в абстрактном понимании слова עֲזָאזֵל. Диавольский мир, по сознанию Библии, не есть безличное, самостоятельное злое начало. Это есть совокупность личностей, созданных Богом, самостоятельно от него удалившихся.·Если же диавольский мир есть совокупность личностей, то, естественно, от него можно отрекаться, и он может сопоставляться с личным Богом.

Основания, на которых большинство толковников признает в слове לַעֲזָאזֵל указание на личное, злое существо, или лучше, на область личных, злых существ, следующие.⁹² Прежде всего, противопоставление Иеговы и עֲזָאזֵל в 8 ст. 16 гл. Аарон бросал жребий, для того чтобы узнать, какой козел должен быть לַיהוָה и какой לַעֲזָאזֵל. Так как выражение לַיהוָה должно быть переведено «для Бога», а Бог есть личность, то, естественно, и выражение לַעֲזָאזֵל должно означать личность, которая противополагается здесь Богу, и которой по жребию определялся здесь второй козел, и поэтому оно должно быть передано «для Азазела». Так как Азазел противополагается здесь Богу, то он должен быть признан существом злым. Что здесь под словом עֲזָאזֵל нужно разѵметь диавола вообще, т. е. весь диавольский мир, а не одного какого-либо злого духа, об этом уже сказано выше.

Далее, самое место, куда отводился козел, на которого выпал жребий לַעֲזָאזֵל, также говорит, что выражение לַעֲזָאזֵל содержит указание на диавольский мир. Козел, назначенный по жребию לַעֲזָאזֵל, отсылался в пустыню לַעֲזָאזֵל (ст. 10), в землю непроходимую, и там отпускался (22 ст.). Следовательно, то лицо, которое разумеется в слове לַעֲזָאזֵל, и к которому отсылался козел, живет в пустыне. Но известно, что у евреев пустыня всегда считалась местом пребывания злых духов. И у прор. Исайи пустыня представляется жилищем косматых леших, перекликающихся один с другим, местом, где отдыхает ночное привидение и находит себе покой (13, 21; 34:44). В кн. Товита и прοр.Баруха, находим также свидетельство о существовании у еврейского народа взгляда на пустыню, как на место пребывание демонов и бесов (Тов. 8, 3; Вар. 4:35). Но особенно ясно в Новом Завете пустыня представляется обиталищем злых духов. В евангелии Матфея сам Христос говорит: «когда нечистый дух выйдет из человека, то ходит по безводным местам ища покоя» (Мф.12:43; сравн. Лк.11:24). В Апокалипсисе подобно тому, как и у прор. Исайи (13:21 ), разрушенный Вавилон представляется «жилищем бесов и пристанищем всякому нечистому духу» (18:2).

Потом, цель обрядов дня очищения требует признать в слове לַעֲזָאזֵל указание на злого духа. Целью обрядов дня очищения было уничтожение грехов народа израильского и полное примирение c Богом. Но последняя цель ― полное примирение с Богом, не могла быть достигнута очищением народа о грехов через кропление кровью. И очищенный от грехов народ израильский стоял в известных отношениях к злому духу, и потому не мог войти в общение с Богом. Грехи находились еще в среде народа еврейского, и потому некоторым образом подчиняли его диаволу. Необходимо было поэтому, чтобы народ, очищенный по воле Иеговы от грехов, отрекся от диавола, возвратил ему то, что ему принадлежало, и что подчиняло ему народ. И мы действительно видим, что после очищения первосвященник от лица всего народа возлагал грехи на голову второго козла, и отсылал их לַעֲזָאזֵל в пустыню, в землю непроходимую (ст. 10:22), которая, как мы раньше говорили, была по еврейским понятиям жилищем злых духов.

Затем, мнение, признающее в слове לַעֲזָאזֵל злого духа, находит себе подтверждение в иудейском предании. По свидетельству иудейского предания, у евреев было верование, признающее Азазела злым духом. Согласно этому верованию, многие раввины видели в слове לַעֲזָאזֵל злого духа.⁹³ Β апокрифической кн. Еноха (6, 7; 8, 1 и дал.; 9, 6; 10, 4 и дал. 13, 1 и дал. 15 ,9 ; 69. 2) Азазел также считается злым духом. Здесь он признается одним из первых между падшими ангелами, соблазнявшими людей ко греху. Это иудейское предание поддерживали затем еретики-гностики.⁹⁴ В третьем веке Ориген признавал Азазела диаволом, и именно тем самым, который вошел в змея, и соблазнил Еву в раю.⁹⁵ Кроме того, самый факт бросания жребиев отчасти показывает, что в слове לַעֲזָאזֵל нужно видеть указание на личное, злое существо. Спрашивается, почему первосвященник не определял просто одного козла для принесения в жертву, а другого для отослания в пустыню, как определял он в другие праздники жертвенные животные для различных целей, но требовалось, непременно, решение самого Бога относительно козлов, какое решение получалось чрез бросание жребиев? Факт бросания жребиев непременно предполагает, что Иегове противополагается личное существо, по отношению к которому бросание жребиев здесь имеет ту цель, чтобы ясно показать безусловное превосходство Иеговы, устранить всякое сравнение (равенство этого существа с Иеговою). Наконец, образование слова לַעֲזָאזֵל также подтверждает мысль, что в этом слове нужно разуметь злого духа или диавола. Нельзя думать, что слово עֲזָאזֵל произошло чрез соединение עַזַאו или עַזַז «сильный» и אֵל «Бог», и означает «сильный Бог».⁹⁶ Образование имен чрез присоединение слова אֵל вошло в обычай только в позднейшее время. Нельзя согласиться также с тем мнением, по которому слово עֲזָאזֵל произошло от עַו עַזִיו, как семитические народы называли бога-опустошителя, причем слог אֵל на конце получился не чрез присоединение слова אֵל, но чрез принятие конечного слога לֵ .⁹⁷ С этим мнением согласиться нельзя, потому что оно составляет одно только предположение, не имеющее для себя ровно никакого основания. Самым правильным нам кажется то защищаемое большинством толковников мнение, которое производит слово עֲזָאזֵל от не употребляющегося в еврейском языке глагола עָזַל, который в арабском языке значит «удалять, отделять». Согласно этому мнению, слово עֲזָאזֵל образовалось так. Глагол עָזַל поставлен в редко употребляющейся форме Пэ́ал'ал, образующейся через повторение, второй и третьей буквы основы.⁹⁸ Первоначально עֲזָאזֵל писалось עֲזַלְזֵל, но потом буква ל была выпущена, вместо нее была поставлена буква, и под предшествующею согласною была поставлена долгая гласная (камец) вместо короткой (патах).⁹⁹ Так как глагольная форма Пэ‘ал‘ал имеет страдательное значение, и так как слово עֲזָאזֵל поставлено, очевидно, в причастии, то оно должно быть переведено: «удалившийся, или лучше, удаленный, отделенный». Название же личности, противопоставляющейся в 8 ст. Богу, именем «удалившийся, удаленный», всего лучше соответствует диавольскому миру с начальником его во главе, так как этот мир удалился от Бога. Представляя себе злые существа обитателями отдаленных, пустынных мест, автор кн. Левит, естественно, назвал эти существа удалившимися, или удаленными. Все приведенные основания¹⁰⁰ убеждают нас в том, что слово לַעֲזָאזֵל нужно понимать в смысле указания на злого духа, а не так, как понимают его первые три толкования.

Хотя толкование слова לַעֲזָאזֵל в смысле указания на злого духа, несомненно, самое лучшее из всех других толкований, так как оно наилучше объясняет обряд козла отпущения, тем не менее, оно оспаривается теми толковниками, которые придерживаются указанных· выше трех толкований. Главным основанием, или лучше, переходным пунктом для этого толкования служит противоположение в 8 ст. 16 гл. выражений לַיחוָח и לַעֲזָאזֵל. Но некоторые говорят, что в 8 ст. никакого противоположения нет.¹⁰¹ Здесь есть будто бы только выбор жертвенных животных для исполнения различных двух сторон акта очищения: для очищения грехов, и для отнесения их в пустыню. Такое возражение не может быть однако признано состоятельным. В 8 ст. не простой только выбор, так как при обыкновенном выборе жертвенных животных жребий никогда не бросался. Аналогия, которая заимствуется из обряда очищения человека от проказы (Лев.14:3 и дал.), и которою желают подкрепить это возражение, не подкрепляет его, но даже наоборот, она говорит против этого возражения. При очищении человека первосвященник без бросания жребиев определял, какую птицу убить, и какую отпустить на свободу. Одинаково несостоятельно то возражение, которое, хотя и признает противоположение в 8 ст., но утверждает, что здесь противополагаются жребии. Жребий לַיחוָח противополагается жребию לַעֲזָאזֵל. Надпись на жребиях לַיחוָח и לַעֲזָאזֵל означает, что жребии определяли козлов לַיחוָח и לַעֲזָאזֵל. Надпись לַיחוָח значит только, что это жребий Иеговы, а надпись לַעֲזָאזֵל, что это жребий לַעֲזָאזֵל.¹⁰² Но несостоятельность такого возражения видна будет сразу, если мы обратим внимание на то, что не жребий принадлежал Богу, и не жребий отсылался в пустыню, а козел, определяемый жребием. Выражение «жребий לַיחוָח» не значит «жребий Иеговы», так как не жребий сам по себе, как предмет, при помощи которого назначали козлов для двух разных целей, делался достоянием, частью Иеговы, но животное, определяемое этим жребием. Не кусок дерева, металла или пергамента, на котором было написано לַיחוָח делался частью (достоянием) Бога, но козел, на которого этот кусок выпал. Равным образом, не кусок пергамента, который носил название לַיחוָח, должен быть приписан לַיחוָח, но козел, на которого этот кусок выпал. Но этот второй козел должен так же отличаться от, как первый козел отличается от לַיחוָח. Говоря: «жребий для Бога» и «жребий для азазела», автор 16 гл., очевидно, заменяет по связи мысли одно понятие другим, т. е. употребляет метонимию.¹⁰³ Он ставит название жребия вместо козла, относительно которого бросался жребий. Кроме указанных двух возражений, заимствуемых из 16 гл. Левит, против понимания слова עֲזָאזֵל в смысле злого духа делают еще другие возражения. Так утверждают, что пониманию этого слова в смысле злого духа противоречит тот факт, что в Пятикнижии нет указаний на злого духа, и только впоследствии, после плена, у евреев появилась вера в злых духов.

Кроме того, когда стал упоминаться злой дух в священных книгах, то он всегда называется сатаною, а не азазелом. Азазелом злой дух, и то, только один определенный дух, стал называться очень поздно.¹⁰⁴ Но против этого нужно сказать, что мы вовсе не понимаем слово עֲזָאזֵל в смысле имени какого-либо определенного злого духа. Под этим словом мы разумеем, как раньше сказано, весь диавольский мир. Слово עֲזָאזֵל означающее ««отделенный, удаленный», представляет, по нашему мнению, такое же общее название злого духа, как и слово сатана, означающее «противник». Почему в священных книгах вместо названия עֲזָאזֵל стало употребляться впоследствии общее же название «сатана», об этом с несомненностью судить нельзя. Вероятнее всего, это произошло потому, что слово עֲזָאזֵל, образованное от неупотребляющегося в еврейском языке глагола עָזַל, было непонятно для большинства евреев. Поэтому и стали обозначать диавольский мир словом «сатана», которое было так же древне (Числ.22:22, 32; Иов.1:6, 7, 9, 12; 2:1‒5), как и слово עֲזָאזֵל, которое было понятно, так как употреблялось для обозначения различных предметов (1Цар.29:4; 3Цар.11:14, 23:25; Пс.11:6).

А что евреи были знакомы с идеею злого духа гораздо раньше плена, указание на это мы находим в древнейших еврейских книгах. Уже рассказ бытописателя о падении прародителей указывал евреям на существование злого духа, противника Божьего (Быт. 3 гл.). Во Второзаконии читаем: «приносили (израильтяне) жертвы бесам, а не Богу» (32:17). Русское слово «бесам», соответствует еврейскому שֵׁדִים, что значит «губитель, разрушитель». LXX толковников переводят его словом δαιμονίοις (Ср. Пс.105:37; Вар.4:7), которое означает демонов, или злых духов (1Кор.10:20).

Но особенно ясно говорит о знакомстве евреев с идеею злого духа кн. Иова, написанная задолго до плена. В этой книге (1:6‒12:2:1‒7) злой дух называется сатаною, т. е. противником, разумеется, Божьим, а отчасти и человеческом, так как он старается вредить человеку. Правда, эти указания древнейших еврейских книг очень кратки и неопределенны, по сравнению с той демонологией, какая была у евреев в позднейшее послепленное время. Но краткость и неопределенность представления евреев о злом духе, нисколько не говорит против защищаемого нами мнения. Для нас, в данном случае, важно лишь то, что у евреев представление о злом духе, хотя и краткое, тем не менее, было задолго до плена. Полнота и законченность послепленной иудейской демонологии по сравнению с краткостью и неопределенностью древнейшего еврейского представления о злом духе, нисколько не говорит о том, что эта демонология заимствована у какого-либо народа, появилась впервые после плена. Полнота и законченность говорят только о том, что первоначальные, краткие представления о злом духе развились впоследствии, как развились некоторые другие пункты еврейского вероучения.

Говорят также, что в слове לַעֲזָאזֵל нельзя видеть указания на злого духа потому, что в Моисеевом культе мы не находим, чтобы злой дух сопоставлялся с Богом. Такое сопоставление необходимо будто бы внушало бы народу мысль о равенстве Бога с злым духом, и повело бы к учреждению демонического культа.¹⁰⁵ Такое сопоставление Бога и злого духа в важнейший и священнический праздничный день, при торжественном богослужении, противоречило будто бы строгому еврейскому монотеизму, вводило дуализм в еврейское сознание, которое никогда не является дуалистическим.¹⁰⁶ Но это возражение, как и все предыдущие, должно быть признано неосновательным. Из того, что в Моисеевом культе мы не находим указания на сопоставление злого духа с Богом, вовсе не следует, что этого сопоставления быть не может. Злой дух, как существо хотя и созданное, тем не менее, враждебное Богу, всегда может сопоставляться и противополагаться Богу. Бог может сопоставляться с злым духом как две противоположности, как добро и зло. И такое сопоставление вовсе не внушало мысли о равенстве злого духа с Богом. Оно могло бы внушать мысль о равенстве тогда, когда жребий играл бы роль третейского судии, распределяющего козлов между Богом и злым духом. Но ничего подобного здесь нет. Жребий бросается по повелению Божию, и притом относительно козлов, принадлежавших Богу (7 ст.), составлявших одну жертву за грех (5 ст.). Каждый еврей, кроме того, знал, что все создано Богом, что Богом, следовательно, создан и злой дух, и что поэтому он не может быть равным Богу. Самый акт очищения народа от грехов показывал, что злой дух неравен Богу. Бог очищал народ от грехов, не спрашивая на это, так сказать, позволения у злого духа. Козел отсылался в пустыню, в область злого духа, уже после прощения грехов народа. Можно думать, поэтому, что сопоставление злого духа с Богом в великий день очищения сделано именно для того, чтобы показать превосходство и власть Иеговы над всем злыми духами. Так как народ еврейский долго странствовал по пустыне, следовательно, среди злых духов, и впоследствии он жил среди языческих народов, почитавших злых богов, или духов, то, естественно, у него мог возникнуть демонический культ. Чтобы предотвратить это, Бог установил день очищения, в который народу еврейскому наглядно указывалось превосходство и власть Иеговы перед всеми злыми духами, и, следовательно, ложность всех демонических культов. Из года в год повторявшееся очищение от грехов было лучшею проповедью для народа против увлечения языческими, демоническими культами.

Что сопоставление Бога с злым духом не приводило к учреждению демонического культа, это показывает факт отсутствия такого культа у евреев в позднейшее время. В позднейшее время евреи имели очень развитую демонологию. Злой дух нередко представляется противником Бога. Тем не менее демонического культа у евреев никогда не было. Что сопоставление Бога и злого духа в день очищения приводило израильтян не к мысли о равенстве, а напротив, к мысли о подчиненности злого духа Боту, на это мы находим указание в еврейском предании. В Талмуде читаем: «сатана целый год обвинял народ, но в день очищения он должен был замолкнуть».¹⁰⁷ Но если сопоставление Бога и злого духа не внушало евреям мысли о равенстве, то само собой понятно, что это сопоставление нисколько не противоречило строгому еврейскому монотеизму, не вводило дуалистического представления о Божестве, как утверждают защитники разбираемого возражения. Раз евреи знали, что сопоставляемый с Богом злой дух не есть существо самостоятельное, но обязан своим бытием Богу, то, конечно, у них никогда не могло возникнуть такое представление о Божестве, которое было бы противно монотеизму, и которое было бы подобно дуалистическому представлению, по которому доброе и злое начала всегда существовали независимо одно от другого.

Наконец, говорят, что нельзя понимать слово לַעֲזָאזֵל в смысле злого дѵха потому, что закон строго запрещает принесение жертв злым духам, между тем при таком толковании необходимо будто бы нужно признать, что козел отпущения отсылался в пустыню, как жертва злому духу. Если признать, говорят защитники этого возражения, в силу противоположности в выражении לַעֲזָאזֵל злое, личное существо, то в силу той же противоположности необходимо нужно признать, что второй козел был жертвою этому существу, как первый была жертвою Богу, так как оба козла названы жертвою за грех (ст. 5), и так как нет никакого основания одинаковым выражения לַיחוָח и לַעֲזָאזֵל понимать различно.¹⁰⁸ Но и это возражение должно быть признано несостоятельным. Мы здесь не будем приводить доказательств в пользу того, что козел отпущения не был жертвою злому духу. Эти доказательства будут приведены нами в следующей главе, при объяснении 21‒2 ст. 16 гл.кн. Левит. Здесь мы скажем только о том, действительно ли грамматическое сходство выражений לַיחוָח и לַעֲזָאזֵל, а также название обоих козлов жертвою за грех необходимо вынуждают признать козла отпущения такою же жертвою злому духу, какою жертвою был первый козел для Бога. По нашему мнению, ничто не принуждает непременно к такому признанию. Из названия обоих козлов жертвою за грех вовсе не следует, что раз один был жертвою Богу, то другой непременно должен быть жертвою злому духу. Из названия обоих козлов жертвою за грех следует только, что они названы так потому, что они оба погибали за грехи народа, как мы говорили выше, при разборе первого рода мнений относительно слова עֲזָאזֵל. Что два козла не составляли двух жертв Богу и злому духу, это видно из названия их в 5 ст. одною жертвою за грех (לֲחמָּאת). Слово חמַּאָהָ, поставленное в единственном числе, показывает, что два козла, служившие одному акту очищения от грехов, составляли одну жертву, и притом одному только Богу, так как оба они одинаково принадлежали Ему (ст. 7). Из грамматического сходства выражений לַיחוָח и לַעֲזָאזֵל также не следует, чтобы второй козел был жертвою злому духу точно в таком же смысле, как и первый Богу. Это показывают следующие стихи, из которых видно, что в то время, как первый козел был убиваем в скинии, второй, служивший одному делу с первым, составлявшей с ним одну жертву, должен был идти в пустыню и там погибнуть. Различие в судьбе козлов показывает, что оба они были жертвою не в одном и том же смысле, и что грамматически одинаковые выражения לַיחוָח и לַעֲזָאזֵל нужно понимать не одинаково, a несколько различно.

В каком же смысле второй козел был жертвою злому духу? По нашему мнению, козел отпущения был жертвою, или лучше сказать, назван жертвою злому духу в том смысле, что он отсылался в пустыню, и там перед лицом злого духа погибал. Как первый козел, имевший погибнуть в скинии перед лицом Бога, назван жертвою לַיהוָח, так точно и второй козел, предназначенный для отослания в пустыню и для погибели пред лицом злого духа, назван жертвою לַעֲזָאזֵל, т. е. жертвою злому духу. Признать же козла отпущения жертвою злому духу точно в таком же смысле, в каком первый козел был жертвою Богу, нельзя потому, что не было никакой цели приносить злому духу жертву за грех. Жертва приносилась для очищения народа от грехов.

Но какая цель отправлять козла отпущения в качестве жертвы за грех к злом у духу, когда грехи были уже прощены, и если от злого духа вовсе не зависело прощение грехов? Евреи хорошо знали, что Бог, не спрашиваясь у злого духа, может простить грехи, и что поэтому Ему одному только нужно принести жертву за грех. Не мог быть козел отпущения жертвою злому духу еще потому, что одно животное не может быть одновременно жертвою двум лицам. Для обыкновенного очищения от грехов требовалось одно жертвенное животное. Но в день очищения нужно было не только очистить народ от грехов, но и ясно представить их удаление в пустыню. Одно животное не могло исполнить этого, нужно было два. Как употребляющиеся для одного акта очищения от грехов, и притом вместо одного животного, оба козла дня очищения составляли одну жертву Богу. Спрашивается, как второй козел, составлявший одну жертву Богу с первым, мог быть в то же время жертвою злому духу? Как жертва Божья могла быть в то же время жертвою злого духа? Понятно, само собой, что этого быть не могло. Если же козел отпущения не мог быть жертвою злому духу, то значит разбираемое возражение несостоятельно.

Против защищаемого нами толкования слова לַעֲזָאזֵל делаются еще некоторые возражения, но возражения эти не важные, и потому мы не будем разбирать их. Для примера приведем одно из них. Говорят,¹⁰⁹ напр., что отослание грехов злому духу чуждо Библии. Но это неверно, так как противоречит 22 ст., где читаем: «и понесет козел на себе все беззакония в землю непроходимую», т. е. в пустыню, следовательно, к злому духу, который обитает в пустыне. В 14 гл. той же кн. Левит находим обряд, в котором проказу, т. е. физическую нечистоту, отсылали в поле с птицей (14, 7:53).¹¹⁰

Из всего сказанного относительно слова עֲזָאזֵל , ясно видно, что слово это не может быть понимаемо ни в смысле названия горы, ни в смысле обозначения самого козла отпущения, ни в смысле абстрактного выражения: «для отпущения», но в смысле указания на злого духа. Конечно, нельзя в этом слове видеть название какого-либо определенного злого духа. Такое понимание предполагало бы развитую демонологию у евреев в древнейшее время. На первых же порах евреи, как и все другие народы, обозначали весь диавольский мир одним общим именем. По нашему мнению, עֲזָאזֵל есть то общее название злого духа или злого начала, которое употреблялось евреями в древнейшее время, и которое впоследствии было заменено словом שָׂטָן.

I. Источники сведений относительно дня очищения. Название его. Время и повод его установления в связи с вопросом о вхождении Надава и Авиуда в святое святых. Условие вхождения в святое святых. Облако над крышкой. II. Приготовление первосвященника к совершению акта очищения. Утренние жертвы. Одежды и омовения первосвященника. Избрание животных, необходимых для акта очищения. Каждение во святом святых. III. Очищение скинии собрания и место народа. а). Очищение святого святых. б). Очищение святилища. в). Очищение жертвенника всесожжений. IV. Церемония козла отпущения. Очищение козла. Возложение на его голову грехов через возложение рук и исповедание. Отослание козла в пустыню. V. Жертвы всесожжения. Сожжение остатков жертвенных животных, служивших акту очищения. Праздничные жертвоприношения. Вечернее ежедневное жертвоприношение. Вечернее воскурение фимиама и возжжение светильника. VI. Послепленные церемонии, совершающиеся после отослания козла в пустыню; чтение закона и благословение во дворе женщин. Бал у первосвященника. Народный праздник. VII. Вопрос о том, сколько раз первосвященник входил во святое святых. Изъяснение дополнительных изъяснений относительно дня очищения. Общее обозрение церемонии дня очищения.

I. В настоящей главе мы ставим целью изложить и изъяснить те законоположения относительно дня очищения, какие содержатся в 16 гл. кн. Левит. Но так как не в одной только 16 главе книги Левит содержатся предписания относительно дня очищения, но некоторые постановления относительно этого дня содержатся в других местах Пятикнижия, именно: Чис. 29:7‒10; Исх.30:10; Лев.23:27‒32 и 25:9, то к объяснению постановлений 16 главы мы присоединим объяснение и этих, параллельных 16 главе, мест.

Изложение и изъяснение всех мест Пятикнижия, касающихся дня очищения, имеет целью дать ясное и полное представление, как праздновался евреями день очищения. Но в действительности это изложение и изъяснение не может дать такого представления, потому что в Пятикнижии мы находим только главные указания относительно церемоний дня очищения. Что касается подробностей, имеющих значение в общем ходе сложных церемоний дня очищения, то этих подробностей в Пятикнижии мы не находим. Поэтому, чтобы дать ясное и полное представление о ходе церемоний дня очищения, для этого необходимо пользоваться древней еврейской талмудической и раввинской литературой, в которой мы находим много, сравнительно с Пятикнижием, дополнительных сведений относительно церемоний дня очищения. Древняя еврейская литература, представляя священное предание еврейского народа, несомненно, должна иметь важное значение в деле изъяснения законоположений Моисея относительно дня очищения. Но было бы большой ошибкой думать, что все те дополнительные сведения относительно дня очищения, которые мы находим в еврейском предании, могут восполнять недостаточность, а отчасти, и неточность сведений, заключающихся в Пятикнижии. Если некоторые из сведений относительно дня очищения, находящиеся в древней еврейской литературе, и происходят от Моисея, передавая по преданию то, что было установлено Моисеем, но не занесено в Пятикнижие, то большинство этих сведений, несомненно, позднейшего происхождения.¹¹¹ Поэтому при изложении и изъяснении постановлений 16 гл кн. Левит относительно дня очищения, нужно пользоваться еврейскими преданиями с большой осторожностью.

Впрочем, признавая большинство еврейских преданий относительно дня очищения происшедшими в позднейшее время, а не от Моисея, мы не хотим этим сказать, что эти предания совершенно неверны, и потому совершенно не могут служить источником для описания церемоний дня очищения. Эти предания в большинстве случаев неверны, и потому почти совершенно не могут служить источником лишь тогда, когда мы описываем, как праздновался день очищения во время Моисея и после него, до плена вавилонского. Но они почти всегда верны, и служат несомненным источником для нас при описании того, как праздновали день очищения послепленные евреи. Известно, что храм Соломона был разрушен, ковчег завета исчез неизвестно куда, поэтому во втором храме во святом святых, на месте, где стоял ковчег завета, был положен камень. Известно, что под влиянием общественных бедствий в народе пробудилось религиозное настроение, усиленное сознание греховности. Все это не могло не оказать влияния на празднование дня очищения. И оно действительно оказало. Празднование дня очищения, оставаясь в существенном верным постановлениям Моисея, в подробностях значительно изменяется. Это-то послепленное, измененное празднование дня очищения преимущественно и описывается в древних еврейских преданиях. Поэтому, если еврейские предания должны иметь мало значения при описании того, как праздновался день очищения во времена Моисея и после него, то, напротив, они имеют важное значение при описании празднования этого дня послепленными евреями.

Кроме древней еврейской талмудической и раввинской литературы, для объяснения и изложения постановлений Моисея относительно дня очищения, должны иметь важное значение замечания об этом дне, какие мы находим в сочинениях отдельных, как еврейских, так и христианских древних писателей. Но нужно сказать, что замечания древних еврейских писателей, как, напр., Иосифа Флавия и Филона Александрийского, могут иметь значение преимущественно при описании послепленного празднования дня очищения. Равным образом, и замечания о дне очищения, встречающиеся у древних христиански писателей, могут иметь значение для описания преимущественно только послепленного празднования этого дня.

Пользуясь указаниями Пятикнижия, замечаниями древних еврейских и христианских писателей, еврейскими преданиями, мы имеем полную возможность ясно и точно изложить и изъяснить все постановления Моисея о дне очищения, имеем возможность указать, как праздновался день очищения в различные периоды жизни еврейского народа. Но мы не будем описывать отдельно, как праздновался день очищения до плена и после него. Излагая и изъясняя постановления 16 гл. кн. Левит о дне очищения, и этим указывая, как праздновался день очищения во время Моисея и после него до плена вавилонского, мы тут же будем указывать, какие произошли изменения и дополнения в праздновании этого дня после плена. Такое совместное указание празднования дня очищения до плена и после него, избавит нас от тех повторений, какие неизбежно должны быть при отдельном описании допленного и послепленного празднования дня очищения, так как то, и другое празднование в существенных своих чертах остается одно и то же.

Прежде чем излагать и изъяснять постановления Моисея относительно дня очищения, необходимо сначала указать название этого праздника, и прежде всего, указать то название, какое дается ему в священных книгах Ветхого Завета. Исходя из мысли, что день очищения имеет главною своею целью очищение сынов Израилевых от грехов, чтобы сделать их пред лицом Господним чистыми от всех грехов их (Лев.16:30‒34), писатель кн. Левит называет этот день днем очищения. «В десятый день, ―говорит он, ― седьмого месяца день очищения (הַבִּפֻּרִים יום ), священное собрание да будет у вас» (Лев.23:27). «И воструби трубою, ― пишет он в другом месте, ― в седьмой месяц, в десятый день месяца, в день очищения (הַבִּפֻּרִים יום) вострубите трубою по всей земле вашей» (Лев.25:9). В других местах Пятикнижия, где упоминается о дне очищения, мы не находим названия этого дня. В этих местах отмечается только существенная черта этого праздника, именно, очищение от грехов (Лев.16:30‒34; Чис.29:11, а также Исх.30:10). LXX толковников перевели выражение הַבִּפֻּרִים יום через ήμέρα ἕξιλασμου̃, что соответствует нашему названию «день очищений». Блаженный Иероним вышеуказанное название дня очищения перевел через dies expiationum, что собственно значить «день очищений». Такой перевод бл. Иероним сделал, несомненно, потому, что он хотел передать буквально слова подлинника, где существительное «очищение» поставлено во множественном числе. Но против такого перевода нужно сказать, что הַבִּפֻּרִים не значит «очищения», а «очищение» подобно тому, как מַיִם и שָׁמַיִם означают вода и небо, а не воды и небеса.

Последующие еврейские и греческие писатели, упоминая о дне очищения, называют его не днем очищения, а днем поста, исходя, очевидно, из той мысли, что в этот день все израильтяне должны были соблюдать строгий пост. Так, Иосиф Флавий, рассказывая в своих «Древностях иудейских» о завоевании Иерусалима Помпеем,¹¹² а также завоевании Иродом,¹¹³ в обоих случаях упоминает о празднике очищения, но называет его не днем очищения, как в Пятикнижии, а днем или праздником поста, хотя тот пост, о котором говорит Флавий, относится к третьему месяцу, а не к седьмому. Равным образом и Филон Александрийский, упоминая о дне очищения, называет его не днем очищения, а праздником поста (ἡ τῆς νηστείας ἡμέρα или ἡ νηστείας ἑορτή) ,¹¹⁴ или только постом, т. е. днем поста,¹¹⁵ а иногда просто величайшим праздником (ἑορτή ἡ μεγίστη).¹¹⁶ Просто постом (ἡ νηστεία) называет день очищения Плутарх.¹¹⁷

В талмудической литературе, как и в сочинениях Иосифа Флавия, Филона Александрийского и Плутарха, праздник очищения также не называется днем очищения. Здесь этому празднику даются различные названия. Наиболее часто встречается в талмудической литературе название יִומָא. Это название дня очищения сообщило свое имя почти всем тем талмудическим трактатам, которые говорят об этом дне. Так, в Мишне отдел, трактующий о дне очищения, называется יִומָא. Название это носят также те части Иерусалимской и Вавилонской Гемары, которые составляют толкование на трактат Мишны о дне очищения. Давая дню очищения халдейское название יִומָא раввины, очевидно, имели в виду обозначить особенно важное значение этого дня.

יִומָא значит не просто день, но день по преимуществу κατ ἕξοχήν, день величайший, имеющий преимущество перед всеми днями целого года.¹¹⁸ Позднее раввины стали называть день очищения для обозначения его важности не просто יִומָא, т. e. день, но великий день, רַבָּא יִומָא. Такое название дня очищения мы находим в Гемаре, как Иерусалимской, так и Вавилонской. В талмудической литературе встречается иногда для обозначения дня очищения название רַבָּא צום, что значит «великий пост». Такое название дано потому, что в день очищения предписывался самый строгий пост. Но так как у евреев после плена установлено много других постов, то для отличия поста дня очищения от других постов, раввины стали называть этот пост великим постом,¹¹⁹ а не просто постом, как писатель кн. Деяний св. апостолов, Плутарх и Филон Александрийский. Но из всех этих названий наиболее употребительным было название יִומָא, так как это название было употребляемо всегда в культовом или богослѵжебном языке. Простой народ называет праздник очищения בִּפֻּר יִום, что значит день очищения.¹²⁰ Это простонародное название дня очищения, почти тожественное с названием книги Левит, подобно этому последнему наилучше выражает суть праздника очищения.

Постановления относительно дня очищения, за небольшим исключением, почти все изложены в 16 главе кн. Левит, поэтому при изложении и изъяснении этих постановлений мы будем следовать тому·порядку, как они изложены в этой главе. Изложение постановлений о дне очищения предшествует в 16 гл. краткое введение, в котором говорится, кто, и когда установил день очищения. «И говорил Господь Моисею, ― читаем в самом начале главы, ― по смерти двух сынов Аароновых, когда они, приступив пред лице Господне, умерли». Из этих слов ясно видно, что день очищения установлен самим Богом, и что установление его последовало после смерти двух сынов Аарона: Надава и Авиуда, самовольно, с огнем чуждым, приблизившихся пред лице Господне. Упоминаемое здесь несчастье, случившееся с Надавом и Авиудом, описано в 10 гл. кн. Левит. Оно состояло в том, что вскоре по освящении скинии сыновья Аарона, Надав и Авиуд, взяли каждый свою кадильницу, положили курение и огня, но огня чуждого, которого не велел он приносить, и в таком виде приблизились пред лице Господне. В наказание за это «вышел огонь от Господа и сжег их, и умерли они пред лицом Господним (10:2). Почему сыновья Аарона были наказаны смертью, потому ли, что принесли огонь чуждый, или потому, что самовольно, не вовремя приблизились пред лице Господне, ясного указания на это в тексте не находим. Мнения толковников по этому предмету расходятся. В то время, как одни утверждают, что Надав и Авиуд наказаны за самовольное, несвоевременное приближение пред лице Господне, другие, напротив, говорят, что причиною строгого наказания было принесение пред лице Господне чуждого огня. Первое мнение поддерживается немецкими толковниками.¹²¹ Но против него нужно сказать, что ниоткуда не видно, чтобы Надав и Авиуд приблизились пред лице Господне не вовремя. Напротив, из сопоставления главы 9, а также 12 и 16 стихов главы 10, видно, что Надав и Авиуд были наказаны в день своего служения. Следовательно, о несвоевременности приближения речи быть не может. Не может быть речи и о самовольном вхождении. Из 1 ст. 16 главы ясно видно, что закон о вхождении в святое святых был дан после смерти Надава и Авиуда. Надав и Авиуд могли не знать, что входить в святое святых нельзя, так как постановление об этом не было еще дано. Как видно из 1 ст. 10 гл., Надав и Авиуд знали только, что нельзя приносить пред лице Господне огонь чуждый. А раз не было закона, то не могло быть в приближении ничего самовольного, незаконного, не могло быть преступления, a следовательно, и наказания. Но на самом деле наказание последовало, а это показывает, что Надав и Авиуд совершили преступление. В чем же состояло это преступление? На этот вопрос более правильно отвечает второе мнение, именно, то мнение, по которому Надав и Авиуд были наказаны за то, что принесли пред лице Господне огонь чуждый, тот огонь, которого Господь не велел им приносить. Мнение это находит для себя основание в самом тексте. Здесь не только указано на то, что принесенный огонь был «огонь чуждый», но еще прибавлено, что это был огонь, которого нельзя было приносить пред лице Господне (Лев.10:1; ср. Чис.3:4, 26:61). Это последнее замечание сделано для того, чтобы указать, что Надав и Авиуд допустили противозаконный поступок, не исполнили тех предписаний, какие требовались законом, и какие им были известны. LXX толковников, по-видимому, вину Надава и Авиуда полагали в принесении огня чуждого. Переводя 1 стих 16 гл., где упоминается о поступке и судьбе Надава и Авиуда, они перевели вторую половину стиха не словами: «когда они, приступив пред лице Господне, умерли», как этого требует подлинник, но словами: «когда они принесли огонь чуждый пред Господа и умерли».¹²² Такою переменою текста подлинника они, очевидно, хотели указать на то, что вина сыновей Аарона заключалась в принесены ими пред липце Господне огня чуждого, которого нельзя было приносить. Мнение, что именно принесение чуждого огня было причиною смерти Надава и Авиуда, ясно высказал блаженный Феодорит, а за ним многие другие толковники.

По мнению бл. Феодорита, опирающемуся на Лев.6:6., огонь, пожравший первые жертвы, был постоянно поддерживаем. Вина Надава и Авиуда состояла в том, что они вложили в свою кадильницу не этого огня, а чуждого. «История дает нам знать, ― пишет блаж. Феодорит, – что при совершении первой жертвы, приносимое в жертву попалено было огнем божественным. Этот-то огонь Владыка-Господь постановил хранить неугасимым, и подкладывать в него день и ночь дрова, чтобы к огню божественному не примешивался огонь рукотворенный. Поскольку Надав и Авиуд, дети Аароновы, нарушили этот закон и внесли огонь рукотворенный, то попалил их огонь божественный».¹²³ Мнение это, полагающее вину Надава и Авиуда в принесении чуждого огня, того огня, которого нельзя было приносить, должно быть признано правильным. Правда, это мнение, как и первое, заключает в себе мысль о самовольности. Но самоволие здесь заключалось не в факте приближения пред лице Господне, а в факте изменения Божественного постановления о том, что нельзя вносить пред лице Господне огонь чуждый, какое постановление было известно Надаву и Авиуду (10:1).

Правильность этого мнения зависит еще от решения того вопроса, куда приблизились Надав и Авиуд. Обыкновенно думают, что они вошли в святое святых и были за это наказаны смертью. Но против этого мнения нужно сказать, что Надав и Авиуд, как священники, не могли войти в святое святых. Туда мог входить один первосвященник, и то раз только в год, как это видно из данного после смерти Надава и Авиуда закона ( 16:32‒4). Правда, этого закона тогда еще не было. Но раз святое святых должно было быть таким местом, куда священники не могли входить, то, понятно, Бог не допустил бы того, чтобы Надав и Авиуд вошли туда. Стремлению их проникнуть во святое святых Бог каким-либо образом не дал бы осуществиться. Кроме того, за самовольное вхождение в святое святых Надав и Авиуд не могли быть наказаны смертью, потому что смертью наказывали за преступление закона. Между тем, закона о вхождении в святое святых тогда еще не было.

Чтобы Надав и Авиуд вошли в святое святых, этого не видно из текста подлинника. Здесь сказано, что Надав и Авиуд принесли чуждый огонь «пред лице Господа». В других местах, где упоминается этот факт, также говорится только, что они принесли огонь чуждый пред лице Господне (Лев.16:1; Чис.3:4; 26:61). Выражение «пред Господа» или «пред лице Господне», не означает непременно святого святых. Оно употребляется для обозначения различных мест скинии (Лев.1:5; 4:4, 6‒7, 18; 16, 12, 13; Чис.16:16‒17; 38:40; 17:7). То обстоятельство, что Надав и Авиуд «пришли пред Господа» с кадильницами, наполненными курением, также не доказывает, что они вошли в святое святых. Для воскурения на жертвеннике кадильном и в святилище, священники входили с кадильницами, наполненными курением. О кадильницах Корея и его сообщиников, которые были принесены только ко входу скинии (Чис, 16, 18:37), замечено, что они были принесены «пред лице Господа» (16:38). Таким образом, из текста не следует непременно, будто Надав и Авиуд вошли в святое святых. Самое верное, что можно вывести из текста, это то, что Надав и Авиуд вошли в святилище. Нельзя также выводить мысли о вхождении Надава и Авиуда в святое святых из сопоставления 1 и 2 стихов 16 главы, как делает это Дилльман и другие западные толковники.¹²⁴ Слова второго стиха 16 гл.: «чтобы он не во всякое время входил в святилище», вовсе не содержат указания на какое-либо определенное, здесь только не названное время, в которое можно было входить в святое святых, и которого не наблюли Надава и Авиуд, так как закона о вхождении еще не было. Если же мы допустим здесь указание на какое-либо определенное время, то должны будем смотреть на это выражение, как на ограничение практиковавшегося обычая входить в святое святых во всякое время. Но такого обычая не могло быть. По божественному постановлению, выраженному в 16 гл., в святое святых мог входить только первосвященник, и то один раз в год. А какова была воля Божия во время, и после изречения этого постановления, такова она была и до него. Как после установления закона о вхождении в святое святых никто, кроме первосвященника, не мог входить в святое святых, так точно и до установления этого закона. Выражение: «чтобы он не во всякое время входил», очевидно, должно быть понимаемо в таком смысле, что входить в святое святых можно не во всякое время, т. е. не при всяких обстоятельствах, а по исполнении тех условий, какие необходимы для этого вхождения. A какие это условия, автор указывает в следующих стихах. Но как скоро мы признаем, что выражение: «не во всякое время» указывает не то, когда можно входить, а то, как нужно входить в святое святых, то, само собой понятно, нельзя будет сопоставлять 1 и 2 стихи, и из этого сопоставления выводить заключение, что Надав и Авиуд вошли в святое святых, но вошли не в то время, когда можно было входить, поэтому и поплатились жизнью за не соблюдение времени вхождения. Если во 2 ст. не имеется в виду какое-либо определенное время, когда можно было входить в святое святых, a повелевается непременно соблюдать известные условия вхождения, то, очевидно, автор в первом стихе имел в виду указать только на то наказание, какому подверглись Надав и Авиуд за приближение пред лице Господне, приближение, очевидно, преступное, противозаконное, ибо оно наказано смертью. Он не хочет сказать в первом стихе, что Надав и Авиуд не соблюли предписаний относительно входа в святое святых, и потому поплатились жизнью, так как таких предписаний еще не было. Он хочет сказать только, что Надав и Авиуд за то, что нарушили данное им повеление относительно курения, были наказаны смертью, и поэтому Аарон должен строго наблюдать те постановления, которые здесь излагаются, так как в противном случае его постигнет такое же наказание, какое постигло Надава и Авиуда.

В чем состояло преступление Надава и Авиуда, автор здесь не указывает. Он употребляет здесь только общее выражение, из которого нельзя вывести, куда собственно вошли Надав и Авиуд, а можно вывести только то, что это вхождение было преступлением, достойным смерти. LXX толковников, имея в виду все параллельные места, указывают, что это преступление было принесение чуждого огня, т. е. нарушение постановления относительно огня.

Таким образом, если и можно сопоставлять 1 и 2 стихи, то от мысли второго стиха о необходимости соблюдать условия для вхождения в святое святых нужно заключать, что в первом стихе имеется в виду не вхождение в святое святых, а только несоблюдение Надавом и Авиудом каких то известных им постановлений относительно огня.

Итак, мы должны признать, что Надав и Авиуд в святое святых не входили, а наказаны за нарушение известного им постановления относительно огня. Но в таком случае является вопрос, почему автор 16 главы пред изложением постановления о вхождении в святое святых, и о дне очищения, упоминает о наказании Надава и Авиуда за нарушение постановлений об огне? Упоминанием о наказании Надава и Авиуда за несоблюдение постановлений об огне, автор имеет в виду побудить первосвященников к самому точному исполнению постановлений о вхождении в святое святых. Кроме того, упоминанием о печальной судьбе Надава и Авиуда автор хотел указать, когда установлен день очищения. Хотя это указание не совсем определенно, тем не менее некоторые толковники стараются определить по этом указанию время, когда именно последовало установление дня очищения. Исходя из того, что скиния была поставлена и освящена, и священники поставлены в первый день первого месяца второго года по выходе из Египта (Исх.40:2, 9; Лев.8:6‒7:10), а также из того, что смерть Надава и Авиуда последовала в 8 день по освящении скинии (8:33; 9:1), некоторые толковники говорят, что день очищения установлен в 9 день первого месяца второго года по выходе из Египта. Но само собой понятно, что с несомненностью утверждать этого нельзя. Из 1 стиха 16 гл. нельзя заключать, что день очищения установлен на другой день по смерти Надава и Авиуда. Из этого стиха можно только заключать, что установление дня очищения последовало скоро после смерти Надава и Авиуда. Да и самый день освящения скинии точно определить нельзя. В 1 ст. 1 гл. кн. Чисел Господь повелевает сосчитать израильтян. Это было в первый день второго месяца по выходе из Египта, следовательно, месяц спустя после освящения скинии. В 1ст. 7 гл. скиния представляется только что законченною и освященною, а во втором стихе той же главы, счисление израильтян представляется также уже законченным, или, по крайней мере, совершающимся. Начальники, заведовавшие перечислением народа, принесли непосредственно после очищения скинии, или даже в день его (Чис.7:1‒2, 10:84) свои приношения. Таким образом, выходит, что исчисление, начатое месяц спустя после освящения скинии, представляется ко времени ее освящения, если не законченным, то во всяком случае, совершающимся. Это противоречие показывает, что указания времени в Пятикнижии не всегда верны, и потому на основании этих указаний ничего с несомненностью утверждать нельзя.

Изложение постановлении о дне очищения начинается приказанием Аарону под страхом наказания смертью, непременно в точности исполнять эти постановления. «И сказал Господь Моисею, ― читаем здесь, ― скажи Аарону, брату твоему, чтобы он не во всякое время входил в святилище за завесу, пред крышку, что на ковчеге, дабы ему не умереть; ибо в облаке Я буду являться над крышкою» (2 ст.). В то время, как постановления о других праздниках и жертвах Моисей должен быть передавать Аарону и сыновьям его (Лев.6:8‒2 5, 17:2, 22:2), постановления о празднике очищения, о его жертвах он должен был передать только Аарону. Это объясняется тем, что постановления о дне очищения могли исполняться только первосвященником. Простые священники исполнять эти постановления не могли. Первое постановление, заключающееся в словах: «чтобы он не во всякое время входил в святилище», говорит, как уже выше замечено, о необходимости под страхом смерти исполнять условия вхождения в святое святых. Мы здесь ничего больше не будем говорить в пояснение этих слов. Скажем только, что в них некоторые¹²⁵ видят полное запрещение входа в святое святых, переводя эти слова так: «чтобы он во всякое время не входил». Но несостоятельность такого перевода ясно видна из дальнейших стихов той же 16 гл. Что здесь под словом «святилище» нужно разуметь святое святых, это ясно из следующих слов того же стиха. Названо здесь святое святых святилищем несомненно потом, что в то время, в которое написана эта глава, не было еще тех строго определенных терминов для обозначения различных частей скинии, какие были выработаны впоследствии.

В виду того, что нам придется впоследствии при описании церемоний, совершаемых первосвященником, упоминать те принадлежности святого святых, которые здесь указаны, мы для более ясного представления хода церемоний скажем несколько слов об этих принадлежностях. Под упоминаемой здесь завесой нужно разуметь не ту, которая отделяла святилище от двора, а ту, которая разделяла святилище и святое святых. Эта завеса отличалась от первой тем, что она была соткана с изображениями херувимов, каковых изображений на первой завесе не было (Исx.26:31‒36), и висела она на четырех столбах, а не на пяти (26, 32:37). Названа она в подлиннике פָּרכֶת, что значит деление, разделение, так как она разделяла внутреннюю скинию на две части.¹²⁶ LXX толковников, Вульгата и Пешита, переводит פָּרֹבֶת словом завеса (καταπέτασμα, velum). Что разуметь под крышкой, что на ковчеге, мнения толковников об этом расходятся. В подлиннике крышка эта названа פָּרכֶת. LXX толковников перевели בַּפֹּרֶת словом ίλαστήριον (Исх.25:17), Вульгата и Пешита перевели словом propitiatorium, что значит «умилостивление, очистилище». Переводя так, переводчики, очевидно, хотели указать на то, что на этой крышке происходило очищение народа от грехов (Лев.16:14). Но такое понимание, слова בַּפֹּרֶת нельзя признать правильным, ниоткуда не видно, чтобы בַּפֹּרֶת имело специальным назначением очищать грехи. Толковники позднейшего времени стали считать בַּפֹּרֶת просто крышкою ковчега завета, но и это мнение едва ли состоятельно. Что בַּפֹּרֶת не обозначает только крышки ковчега завета, это видно из того, что предмет, обозначаемый этим словом, всегда представляется чем-то отдельным от ковчега, но очень важным, более важным, чем ковчег (1Пар.28:11; Исх.30:6; Чис.7:89), что этот предмет должен быть положен не где-либо, а именно на ковчег (Исх.25:21; 40:20), что он описывается отдельно, независимо от ковчега, что сделан он был из чистого золота, в то время как ковчег был сделан из дерева, обложенного золотом, наконец, из того, что в1Пар.28:11, все святое святых называется домом очистилища (каппорет), а Мидраш и Талмуд все здание святилища разделяют на три части: святое, святое святых и каппорет.¹²⁷ Указание, где должно положить בַּפֹּרֶת, было бы совершенно излишнее, если бы это была крышка, само собой понятно, что крышка кладется сверху того, что она закрывает. Самым вероятным нужно признать то мнение, по которому בַּפֹּרֶת, есть массивная, золотая плита, или доска такой же длины и ширины, как ковчег завета (Исх.37:1‒6). Плита эта составляла покрывало для всего ковчега,¹²⁸ что и отмечено словом ἐπίθεμα, которым LXX толковников перевели слово בַּפֹּרֶת в 6 ст. 37 гл. кн. Исх. На плите было сделано изображение двух херувимов. Изображение одного – с одного края плиты, a изображение другого ― с» другого края.

Изображения херувимов стояли с простертыми кверху крыльями, прокрывая ими плиту. Лица херувимов были обращены друг к другу и к плите (Исх.25:1 8‒20, 37:7; Чис.7:89). Назначение плиты было не составлять место, где очищались грехи, как думают защитники первого мнения, не служит простою крышкою для ковчега, как думают защитники второго мнения, но главным образом быть седалищем Бога, быть тем местом, где являлся Бог и возвещал Моисею свою волю (Исх.25:22, 30:6; Чис.7:89), a вместе с тем, конечно, покрывать ковчег и быть местом очищения грехов.

Так как בַּפֹּרֶת составлял место присутствия Божия, то понятно, это и служило главной причиной, почему Аарон не должен был во всякое время входить в святое святых ««пред крышку», а должен был прежде непременно исполнить те условия, какие нужны были для входа в святое святых. Господь, запретив под страхом смерти входить во всякое время в святое святых, вслед затем добавляет: «ибо в облаке Я буду являться над крышкою»,¹²⁹ желая, очевидно, заказать причину своего запрещения. Выражение: «Я в облаке буду являться над крышкою», с давних пор возбуждает между толковниками споры, которые состоят в том, какое облако здесь разумеется. В то время, как одни толковники говорят, что здесь разумеется облако, которое указывало евреям путь в пустыне, и которое покрыло скинию, когда она была устроена (Исх.40:34‒8; Чис.9:15‒23), другие, напротив, говорят, что здесь нужно разуметь то облако, которое выходило из кадильницы первосвященника и покрывало בַּפֹּרֶת, лежавший на ковчеге свидетельства.¹³⁰ Так как для нас не имеет особенно важного значения вопрос о том, какое здесь разумеется облако, то мы не будем подробно останавливаться на этом вопросе. Не излагая и не опровергая доказательств, приводимых защитниками второго мнения, мы укажем лишь основания, приводимые защитниками первого мнения. Что облако 2 стиха и облако 13 стиха не тожественны между собою, это видно из того, во-первых, что облако 13 стиха называется не просто облаком, но «облаком курения» . Потом, облако курения 13 ст. предохраняло первосвященника от угрожающей ему опасности, как это видно из слов ««и облако курения покроет крышку, которая над ковчегом откровения, дабы ему не умереть». Между тем облако 2 стиха угрожало смертью, что ясно видно из слов ««чтобы он не во всякое время входил в святилище...., дабы ему не умереть, ибо в облаке Я буду являться над крышкою». Далее, сопоставление различных мест Пятикнижия, нам кажется, также дает основание утверждать, что во 2 стихе нельзя разуметь облако курения. Из кн. Исход (25:22, 30:6) и Чисел (7:89), узнаем, что Бог всегда являлся над крышкою среди двух херувимов. Оттуда Он всегда говорил с Моисеем, открывал последнему свою волю. А во 2 гл. 25 ст. кн. Чисел читаем, что Господь, желая облегчить Моисею бремя управления народом, назначил из среды старейшин народа 70 мужей. Свою волю о назначении старейшин, Бог возвестил Моисею, сошедши (явившись) «в облаке». Нельзя думать, что здесь разумеется облако курения, так как с курением в святое святых никто не входил. Да и самое выражение «сошел וַיֵרֶד Господь в облаке», прямо указывает не на облако курения, а на то облако, которое в виде столба стояло над скиниею, и нижняя часть которого как бы опиралась на крышку ковчега. Если же в настоящем случае явление Бога произошло несомненно не в облаке курения, то, понятно, нет никакого основания утверждать, что явление, о котором говорится во 2 стихе, происходило в облаке курения. Затем, явление Бога в облаке, о котором говорится во 2 ст., служит причиною, почему Аарон не мог входить в святое святых во всякое время. Если это явление происходило в облаке курения, в таком случае мы должны будем признать явление Бога зависящим от принесения курения. Но думать так, это значит признавать очевидную нелепость.

Итак, необходимо нужно, согласно еврейскому преданию, признать, что «Владыка Бог являл свое присутствие в очистилище (kapporeth), и открывая благодать свою, бывал там видим не во мраке, не в дыме, не в огне, как на Синае, но в светозарном облаке» (ἐν νεφέλῃ φωτοειδῇ).¹³¹

II. Указав на то, что во всякое время, не исполнив предписаний относительно входа в святое святых, первосвященник входить туда не мог, автор 16 главы непосредственно затем указывает, что именно первосвященник должен был сделать, прежде чем войти безнаказанно в святое святых. «Вот с чем должен входить Аарон в святилище» и т. д. Ни о каких других приготовлениях первосвященника ко входу в святое святых, и к совершению церемоний дня очищения, автор 16 гл. не говорит. Между тем, в еврейском предании мы находим много постановлений, происшедших будто бы от Моисея, относительно приготовления первосвященника ко входу· в святое святых, и к совершению церемоний очищения сынов Израиля от грехов.

Согласно еврейскому преданию, приготовления первосвященника ко дню очищения начинались за семь дней до этого праздника. За семь дней до дня очищения первосвященника отделяли в особую комнату при храме.¹³² Отделяли первосвященника для того, чтобы не коснулось его что-либо нечистое, что могло бы осквернить его, и, таким образом, сделать его неспособным к совершению церемоний дня очищения.¹³³ Вместе с отделением первосвященника обыкновенно назначали заместителя,¹³⁴ который в случае, если бы первосвященник умер, или вследствие осквернения сделался бы неспособным к совершенно церемоний очищения, заступил бы его место.¹³⁵ Этот заместитель, если ему приходилось священнодействовать в день очищения, имел все права первосвященника.¹³⁶ В течение 7 дней своего пребывания в особой комнате при храме, первосвященник должен был читать места закона, касающиеся дня очищения. Если же первосвященник был неученый, то назначали старейшин, которые читали ему эти места.¹³⁷ Есть мог первосвященник что хотел, и сколько хотел, только накануне дня очищения ему давали мало есть в виду того, что обильное питание склоняет ко сну, а первосвященник накануне дня очищения должен был не спать всю ночь. В эту ночь он изъяснял писание молодым священникам, а если был неученый, то ему читали какую-нибудь учительную или пророческую книгу. Причем, если он засыпал, когда ему читали, то молодые священники всеми силами старались развлечь его.¹³⁸ Накануне дня очищения приводили во двор животных, приносимых в жертву в день очищения для того, чтобы первосвященник научился убивать их.¹³⁹ Вместе с тем учили первосвященника как брать курение, убеждали его, что класть в кадильницу угли нужно по входе в святое святых, а не пред входом, как утверждали саддукеи.¹⁴⁰ Когда первосвященник усвоил себе ход и способ совершения церемонии, то его заклинали совершать все по уставу. По преданно первосвященник будто бы плакал, когда его заклинали, а плакал потому, что его подозревают в саддукействе.¹⁴¹

Все указанные предания относительно приготовления первосвященника во времена Моисея и после него, несомненно, не существовали, и потому не могут быть рассматриваемы как постановления Моисея. Прежде всего, при скинии не было никаких комнат, где мог бы жить первосвященник. Правда, при храме Соломона много было комнат (З Цар.6:5), но та комната, которую все еврейские предания единогласно называют жилищем первосвященника, во время его приготовления ко дню очищения,¹⁴² несомненно, имела позднейшее происхождение. Как видно из Вавилонского Талмуда, отделение первосвященника в особую комнату появляется во 2 храме, и то после смерти Симона праведного.¹⁴³ На позднейшее происхождение указанных приготовлений первосвященника указывает тот факт, что многих первосвященников учили совершению церемоний дня очищения, и затем заклинали совершать все по уставу. В период первого храма, a тем более при Моисее, этого быть не могло. Это могло быть только при втором храме, и то в позднейшее время его существования, когда первосвященниками часто были саддукеи, отрицавшие фарисейские предания относительно обрядовой стороны богослужения дня очищения, и когда первосвященники менялись почти ежегодно, и потому, естественно, могли не знать подробностей сложных церемоний дня очищения.¹⁴⁴

Что указываемые преданием постановления относительно приготовления ко дню очищения не происходит от Моисея, это видно из того, что они не соблюдались. Иосиф Флавий свидетельствует, что Матфей первосвященник (5‒4 до P. X.) спокойно спал в ночь накануне дня очищения, и это не делало его неспособным совершить церемонии этого дня. Неспособным к совершению церемоний он сделался только потому, что видел во сне, будто бы он совокупился с женою, и это воспрепятствовало ему приступить к священнодействию. Поэтому, говорит Иосиф Флавий, случилась нужда поставить другого первосвященника на один только день. Избранным на один день первосвященником был Иосиф, сын Еллемов.¹⁴⁵ Так как богослужение дня очищения было очень продолжительно, по причине большого количества различных церемоний, то оно начиналось очень рано. Ровно в 12 часов ночи, когда двор был полный уже народа, приходили священники и очищали от углей жертвенник всесожжений.¹⁴⁶ Когда всходила заря,¹⁴⁷объявляли, что настало время приносить жертвы.¹⁴⁸ Первосвященник приходил в храм, надевал золотые одежды и приносил обыкновенные утренние жертвы (Чис.29:11). После принесения этих жертв первосвященник снимал дорогие первосвященнические одежды, мылся, надевал белые одежды, и приступал к совершению церемоний дня очищения. Хотя в 16 гл. ничего не говорится о том, что в день очищения должны быть приносимы обыденные утренние жертвы, но тем не менее, нельзя признать неправильным, или только происшедшим в позднейшее время то предание, которое говорит, что в день очищения приносились обыденные жертвы. Это предание находится в полном согласии с повелением Моисея непременно каждый день приносить утреннюю и вечернюю жертву, как это видно из кн. Исход (29:38–42; 30:7‒8:27–20; Лев.24:3). Неправильным нужно признать только мнение некоторых раввинов, будто непосредственно после утренних жертвоприношений приносили тех 7 агнцев и тельца, принесение которых предписывается в Чис.29:7‒11.¹⁴⁹ Общераспространенное предание утверждает, напротив, что эти жертвы приносились после жертвоприношений, описываемых в 16 гл.¹⁵⁰

Непосредственно после утренних жертвоприношений, как сейчас было сказано, первосвященник приступал к совершению церемоний дня очищения. В 16 гл. первым делом, которое должен был исполнить первосвященник, указано приведение к жертвеннику тельца в жертву за грех, и овна во всесожжение. Но в виду того, что в 32 ст. сказано, что очищение от грехов первосвященник должен был совершать в белых священных одеждах, нужно думать, что прежде приведения тельца и овна первосвященник надевал белые льняные одежды. Какие именно одежды надевал первосвященник, это указано в ст. 4. Это были хитон, нижнее платье, пояс и кидар. Хитон כְּתנֶת был одеждою, которою носил не один только первосвященник, а и простые священники. Какой формы он был, текст не указывает определенно. Известно только, что хитон был обыкновенно не сшит, а соткан из виссона (Исх.28:39–41; 39:27). По иудейскому преданию,¹⁵¹ хитон ― это длинная одежда, шедшая от шеи до ступни ног, что весьма вероятно, так как хитон носили и в обыденной жизни, и притом не только мужчины (Быт.37:3), но и женщины (2Цар.13:18). Хитон дня очищения отличался от обыкновенного хитона тем, что был белый, льняной.

Нижнее платье מִבְנָס также было одеждою общею у священников с первосвященником. Это платье представляло своего рода панталоны. Оно было коротко, простиралось от бедер до чресл. Как и хитон, оно обыкновенно не было сшито, а соткано из виссона (Исх.39:28; 28:42). Нижнее платье дня очищения было сделано не из виссона, а из льна, и было белого цвета. Пояс אַבְנֵת обыкновенно приготовлялся «из крученого виссона, и из голубой, пурпуровой и червленой шерсти» (Исх.39:29), т. е. из тех четырех тканей, из которых состояла завеса святого. В день очищения употреблялся пояс льняной, белого цвета. По преданию ширина пояса была в три, или четыре пальца, а длина в тридцать два локтя. При надевании пояс много раз обвивали вокруг тела, концы его, опускаясь вниз, достигали ступни ног. Во время работы концы пояса закладывались на левое плечо, для того чтобы они не касались земли и не мешали работать.¹⁵² Пояс носился как первосвященником, так и священниками (Исх.28:40).

Наконец, кидар מִצְנֶפֶת был головным убором. Это была своего рода митра, имевшая вид чалмы, так как на ней была гиацинтовая повязка. На передней стороне кидара, над лбом первосвященника, была привязана гиацинтовым шнурком золотая диадема, т. е. золотая дощечка, и на ней вырезана надпись: «святыня Иеговы». Кидар дня очищения был льняным, белый.

Других первосвященнических одежд, которые надевались обыкновенно на праздники, и которые составляли специально первосвященнические одежды, как, напр, подир, ефод и др., первосвященник для совершения церемонии дня очищения не надевал. Нельзя думать, что первосвященник не надевал специально ему только принадлежащих одежд потому, что должен был входить в святое святых не как первосвященник, а как простой священник.¹⁵³ Такому пониманию противоречит, прежде всего, то, что одежды первосвященника в день очищения, существенно отличались от одежд священнических. Как раньше сказано, пояс обыкновенных священников приготовлялся из тех четырех разноцветных тканей, из которых приготовлена была завеса святилища. Между тем, пояс первосвященника в день очищения был льняной, совершенно белый. И кидар, надеваемый первосвященником, также отличался от священнического кидара. Такого кидара священники никогда не носили. Кроме того, такое важнейшее дело, как посредничество между Богом и народом, необходимо требовало, чтобы его совершал не простой священник, а такое лицо, которое было бы представителем не только всех священников, но и всего народа. Таким лицом, конечно, мог быть только первосвященник.¹⁵⁴

Что же касается того, почему первосвященник в день очищения надевал не свои разноцветные, дорогие одежды, но не дорогие, льняные, белые одежды, то это объясняется тем, что день очищения не был днем веселья и радости, но был днем самоуничижения, сокрушения о грехах. Поэтому недорогие, белые одежды лучше всего соответствовали общему характеру этого дня. Недорогие, лишенные всяких украшений, всякого великолепия, свойственного обычным одеждам первосвященника (Исх.28:2), льняные одежды дня очищения выражали то покаяние, смирение и сокрушение о грехах, какими должно было быть проникнуто в этот день все общество сынов израилевых.¹⁵⁵ Эти одежды были самыми подходящими для того, кто со смиренным сознанием своей греховности шел в святое святых пред лице Божие, просить прощение не только своих грехов, но и всего народа (Иез.9:2). Белизна одежд указывала на ту нравственную чистоту и невинность, какая необходима для того, чтобы приблизиться пред лице Господне.¹⁵⁶ Мнение,¹⁵⁷ будто белые одежды дня очищения были торжественнее всех других одежд, прямо противоречит Исх.28:2.

Что одежды дня очищения не были обыкновенные, священнические одежды, на это указывает то, что они называются священными. Правда, и другие одежды называются священными (Исх.28:2‒4; 29:29; 35:21; 40:13). Но одежды дня очищения были священными преимущественно перед другими одеждами, так как в них первосвященник приближался пред лице Господне. Название одежд дня очищения священными произошло, может быть, от того, что они хранились (16:23) в скинии собрания,¹⁵⁸ или, может быть, от того, что они приготовлялись на средства скинии, и притом в самой скинии.¹⁵⁹ Прежде, чем надевать льняные одежды дня очищения, первосвященник должен был омыть тело свое. «И пусть омывает он, ― читаем в 14 ст., ― тело свое водою и надевает их». Омовение имело важное значение в обрядовом законе Моисея, поэтому под страхом смерти предписывалось непременно соблюдать его. Аарон и сыновья его должны были омываться при всяком вступлении в скинию и принесение жертвы. «Умовение рук, которыми священнослужители касались священных вещей и отправляли священные действия, и ног, которыми они ступали во святилище, как телесное очищение, было образом внутренней чистоты, символом освящения сердца, и потому именно неисполнение его влекло за собою смерть».¹⁶⁰ Умовение, как символ внутренней, нравственной чистоты, особенно было естественно и даже необходимо в день очищения, когда первосвященник входил в святое святых, где не могло быть ничего порочного, нечистого. Согласно свидетельству 16 гл., первосвященник два раза омывался в день очищения. Первый раз пред надеванием белых, льняных одежд (ст. 4), а второй раз пред надеванием обыкновенных своих торжественных одежд, которые он надевал для принесения всесожжения за себя и всесожжения за народ (ст. 24). Но иудейское предание единогласно говорит, что первосвященник омывал свое тело в день очищения не два раза, а пять раз, и кроме того, десять раз умывал только руки и ноги.¹⁶¹ Все тело свое первосвященник омывал при всякой перемене одежд.¹⁶² А так как он, по преданию, надевал золотые одежды три раза, именно, для совершения утренних жертвоприношений, для принесения жертвоприношения за себя и за народ (26:24), и затем для совершения вечерних жертвоприношений, a белые одежды два раза ― для совершения церемоний дня очищения, и затем для того, чтобы взять кадильницу из святого святых, то, понятно, он должен был пять раз омывать свое тело. Руки и ноги первосвященник умывал прежде, и после всякого надевания одежд.¹⁶³ Что умывание имело важное значение, это видно из того, что Бог под страхом смерти повелевает исполнять постановления об умовении (Исх.30:20–1). Понятно, умовения дня очищения имели еще более важное значение, чем умовение других дней, так как в этот день первосвященник входил в святое святых, приближался пред лице Бога. Иудейское предание считает умовения дня очищения настолько важными, что раз они не исполнены совсем, то совершенное первосвященником священнодействие будет незаконно, а сам первосвященник достоин смерти. Если же первосвященник не исполнит одного какого-либо умовения, но утром, пред началом священнодействий умоет руки и ноги, а также все тело, то его священнодействие будет законно.¹⁶⁴

Омыв все тело свое, и облачившись в белые, льняные одежды, первосвященник приступал к совершению церемоний очищения. Прежде всего, он брал необходимых для очищения животных. От своего лица, и от лица всего священства, он брал тельца в жертву за грех и овна во всесожжение, а от общества сынов израилевых он брал двух козлов в жертву за грех и одного овна во всесожжение. «Вот с чем должен входить Аарон в святилище, ― читаем в 16 гл. ― с тельцом в жертву за грех и с овном во всесожжение. И от общества сынов израилевых пусть возьмет двух козлов в жертву за грех и одного овна во всесожжение» (З:5). За грех первосвященника обыкновенно приносился телец, равным образом для всесожжения от лица священника обыкновенно избирался овен, как это видно из Лев.4:3‒4, 8:18, 9:2. Поэтому жертвы лица первосвященника в день очищения по материалу своему ничем не отличались от обыкновенных жертв первосвященника. Что касается жертв, приносимых в день очищения от лица народа, то они несколько отличались от обыкновенных жертв. Обыкновенно за грех всего народа приносился телец (Лев.4:13 ‒21), во все праздники, новомесячия, при освящении скинии и храма приносили козла (Числ.7, 16, 22; 28, 15, 22, 30; 29:5, 11, 16, 19; Лев.9:2; Езд.6:17). В день очищения за грех народа приносили не одного козла, а двух козлов. Всесожжение от лица народа было обычное (Лев.23:18; Чис.7:15; 28:11; 29:2).

Центр всех церемоний дня очищения составляли церемонии тельца и двух козлов, так как кровью этих животных совершалось очищение от грехов. Церемонии эти начинались с того, что первосвященник брал тельца и приводил ко входу скинии. «И принесет (лучше, приведет) Аарон тельца в жертву за грех за себя, и очистит себя и дом свой».¹⁶⁵ В 16 гл. мы не находим подробных указаний, как совершалось приведение ко входу скинии тельца, предназначенного для очищения первосвященника и его дома. Но иудейское предание очень подробно говорит об этом приведении. По иудейскому преданию первосвященник брал тельца и ставил его передом на юг, а голову поворачивал на запад, по направлению к святому святых.¹⁶⁶ Затем он клал обе свои руки на голову тельца, и обративши лицо на запад, исповедовал грехи свои и своего дома, т. е. всего священства. Он говорил: «О, Господи! умоляю, я провинился, преступил (разум. закон), согрешил пред лицом Твоим, я и дом мой! О, Господи! умоляю, очисти провинности, преступления и грехи, то, в чем я провинился, что преступил и в чем согрешил пред лицом Твоим я и дом мой! Прости (очисти), как написано в законе Моисея, раба Твоего, где сказано: ибо в сей день очищают вас, чтобы сделать вас чистыми от всех грехов ваших, чтобы вы были чисты пред лицом Господним». Все присутствовавшие на возглас первосвященника отвечали:«благословенно буди славное имя царства его во веки вечные».¹⁶⁷

Оставив тельца, первосвященник обращался к двум козлам. «И возьмет (Аарон) двух козлов, читаем в 16 гл., и поставит их пред лицом Господним у входа скинии собрания; и бросит Аарон об обоих козлах жребии: один жребий для Господа, а другой жребий для отпущения (לַעֲזָאזֵל) и приведет Аарон козла, на которого вышел жребий для Господа, и принесет его в жертву за грех, а козла, на которого вышел жребий для отпущения (לַעֲזָאזֵל) поставит живого пред Господом, чтобы совершить над ним очищение и отослать его в пустыню для отпущения» (לַעֲזָאזֵל, 7‒10)¹⁶⁸. Как относительно приведения тельца, так равно и относительно приведения козлов, иудейское предание сохранило много таких подробностей, каких мы не находим в книге Левит. По преданию, козлы дня отпущения должны быть одинаковы по своему цвету, по величине, по стоимости, и, кроме того, должны быть покупаемы в одно время, хотя это последнее свойство не имело важного значения. Поэтому, если один из козлов куплен сегодня, а другой вчера, то они все-таки годились для церемонии дня очищения. Если один из козлов умер прежде, чем был брошен жребий, то на его место брали другого, а если умер после того, как был брошен жребий, то приводили другую пару козлов и бросали жребий, и затем брали из второй пары того козла, на которого вышел такой же жребий, какой выпал на умершего.¹⁶⁹ Для приведения ко входу скинии предназначенных для церемоний козлов, первосвященник шел не один, а в сопровождении своего викария (второго первосвященника) и одного из глав семейств, которые находились, один по правую, а другой по левую руку первосвященника. Первосвященник ставил козлов у входа скинии, одного по правую, а другого по левую руку. Сопровождавшие также становились, один с одной, а другой с другой стороны.¹⁷⁰ У входа скинии первосвященник бросал жребий, чтобы узнать, который козел для принесения в жертву, и который для отпущения в пустыню. Бросание жребия происходило так. У входа была особая урна, на которой были две деревянные, впоследствии золотые дощечки. На этих дощечках, или лучше жребиях, были надписи, на одной было написано לַיהוָֹה , а на другой לַעֲזָאזֵל. Жребии эти были совершенно одинаковы. Первосвященник потрясал урну и опускал в нее обе руки, одновременно вынимал жребии и громко читал надписи на них. Жребий, вынутый правой рукой, он клал на козла, стоявшего по правую руку, a жребий, вынутый левой рукой, на козла, стоявшего по левую руку.¹⁷¹ Причем считалось особенно хорошим предзнаменованием, если жребий с надписью לַיהוָֹה первосвященник вынул правой рукой. В таком случае израильтяне веселились, в противном же случае, т. е. если этот жребий вынут левой рукой, они печалились.¹⁷² Предание говорит, будто бы в течение 40-летнего первосвященства Симона Праведного жребий לַיהוָֹה всегда был вынимаем правой рукой. После же его смерти он вынимаем был то правой, то левой. В течение сорока лет, предшествовавших разрушению Иерусалима, жребий לַיהוָֹה будто бы ни разу не был вынут правой рукой.¹⁷³ Так как козлы были одинаковы, то нужно было наметить, который козел должен быть принесен в жертву, и который отведен в пустыню. Обыкновенно первосвященник намечал козлов тотчас по вынутии жребиев. Козла, на которого вышел жребий לַיהוָֹה, первосвященник отмечал тем, что на шее его привязывал красную ленту, и затем ставил его на том месте, где убивали жертвенных животных. Козла же отпущения он намечал тем, что клал ему на голову, или привязывал к рогам красную ленту, и потом ставил его на том месте, откуда он должен был быть уведенным в пустыню.¹⁷⁴ После того, как козлы были назначены, первосвященник опять возвращался к своему тельцу, возлагал на него руки, исповедовал над ним грехи и потом убивал его.

Второе исповедание над тельцом в общем похоже на первое. Оно читалось так: «О, Господи! умоляю, я провинился, преступил (закон), согрешил пред лицом Твоим, я и дом мой, и сыновья Аарона, народ священный Твой! О, Господи! умоляю, очисти провинности, преступления и грехи, то, в чем я провинился, что преступал и в чем согрешил пред лицом Твоим, я и дом мой и сыновья Аарона, народ священный Твой! Очисти, как написано в законе Моисея, раба Твоего: ибо в сей день очищают вас» и т. д. (16:30). Все присутствовавшие в храме отвечали: «благословенно буди сланное имя царства его во веки вечные». Не все, конечно, указываемые преданием, изложенные здесь подробности относительно приведения ко входу скинии жертвенных животных произошли от Моисея. Многие из них, несомненно, произошли в позднейшее время, и указывают лишь на то, как совершалось приведение животных после плена во время второго храма. Послепленного происхождения без всякого сомнения те исповедания, какие произносил первосвященник при возложении рук на голову тельца, или, по крайней мере, вторая половина этих исповеданий, где приводятся слова Бога к Моисею: «потому что в этот день очищают нас» и т. д. (16:30). Что касается возложения рук и исповедания вообще, то свидетельство предания об этом нельзя назвать происшедшим в позднейшее время, хотя в 16 гл. об этом ничего и не сказано. Из кн. Левит видно, что принесение жертвы за грех всегда сопровождалось руковозложением (4:4:15). Из кн. же Чисел видно, что та же жертва всегда сопровождалась исповеданием грехов (5:6‒7). Поэтому весьма естественно, что принося в день очищения тельца в жертву за грех свой, первосвященник возлагал на тельца руки и исповедовал грехи. А что исповедание грехов обыкновенно происходило одновременно с руковозложением, на это указывает 21 ст. 16 гл. Таким образом, предание сохранило то, что было во времена скинии и первого храма, но что автор 16 гл. пропустил, как само собой подразумевающееся. Равным образом к допленному периоду нужно отнести некоторые подробности, указываемые преданием, относительно бросания жребиев. Хотя в Пятикнижии (Чис.33:54) и в книге Иисуса Навина (18:11; 19:1, 10, 17, 24, 32:40) не указано подробно, как тогда бросали жребий, но слова עָלָה и יָצָא , употребляющиеся для выражения бросания жребиев, приводят, по мнению толковников, к мысли, что жребии вынимались во время Моисея из урны, т. е. так, как говорит предание, так как עָלָה и יָצָא означают выходить из чего-либо (Втор.28:43).·

Позднейшим, хотя и допленным, пожалуй, нужно признать только свидетельство, будто при приведении козлов и при бросании жребиев непременно присутствовали викарии первосвященника (sagan) и один из глав семейств. Известно, что вторых священников во время скинии не было, они появились незадолго до плена. Позднейшим также нужно признать постановление о намечивании козлов при помощи красной ленты. Это намечивание не очень нужно было, так как непосредственно после вынутия жребиев одного козла ставили в одном месте, а другого в другом. Вернее всего, что это постановление позднейшего происхождения, и сделано оно применительно к словам прор. Исайи: «если будут грехи ваши, как багряное, как снег убелю; если будут красны, как пурпур, как волну убелю» (1:18). На это применение к приведенным словам пророка находим указание в самом предании.¹⁷⁵ По преданию, лента козла отпущения сначала вывешивалась в храме, и будто бы часто делалась белою, что служило явным признаком благоволения Божия прощения грехов. При Симоне Праведном в течение 40 лет лента всегда будто бы делалась белою, а за 40 лет до P. X. будто бы ни разу не сделалась белою.¹⁷⁶ Приведя ко входу скинии животных, необходимых для очищения, первосвященник начинал самое дело очищения. Так как первосвященник, как и все священники, не свободен был от грехов, то прежде, чем очищать грехи народа, он должен был очистить свои грехи и своего дома, т е. всего священства. Так он действительно и делал. Прежде чем очищать народ, он очищал себя и свой дом, для чего убивал «не от народа приводимого, но на свои средства доставляемого» (ἐκ τω᷉ν ιδίων ἀναλωμάτων) тельца.¹⁷⁷ «И приведет Аарон тельца, ― читаем в 16 гл. ― в жертву за грех за себя, и очистит себя и дом свой, и заколет тельца в жертву за грех за себя» (ст. 11). Что здесь под выражением «дом свой» надо разуметь священство, это ясно видно из 33 ст. той же главы. Поэтому нельзя признать правильным мнение раввина Иуды, отрицаемое другими раввинами, будто под выражением «дом свой» разумеется жена первосвященника, и будто бы вместе с назначением священника, имевшего в случае нужды заменить первосвященника, этому последнему назначали также вторую жену, так как в случае смерти жены, первосвященник не мог бы исполнить постановления об очищении себя и своего дома. Но убивши тельца, первосвященник не мог тотчас же идти с кровью этого тельца в святое святых. Святое святых было местом присутствия Бoгa, пред лице которого человек не мог приближаться безнаказанно, не исполнив известных предписаний. ГІоэтому Аарон, прежде чем войти с кровью тельца для очищения себя и своего дома, должен был внести в святое святых курение, для того, чтобы облаком этого курения покрыть крышку, и тем обезопасить себе вход с кровью. В виду этого первосвященник, убив тельца, собирал его кровь в сосуд, который отдавал особому священнику для взбалтывания, чтобы кровь не застыла,¹⁷⁸ а сам отправлялся за курением. Постановление относительно внесения в святое святых курения прежде внесения туда крови, изложено в 16 гл. довольно подробно. «И возьмет ― читаем здесь, ― Аарон полную кадильницу горящих угольев с жертвенника, который пред лицом Господним, и полные горсти благовонного, мелко истолченного курения, и внесет за завесу; и положит курение на огонь пред лицом Господним, и облако курения покроет крышку, которая над ковчегом откровения, чтобы ему не умереть» (12:13). Но тем не менее иудейское предание сообщает еще много, хотя и не особенно существенных, но тем не менее важных подробностей относительно акта каждения в святом святых.

По данным 16 главы и предания, каждение в святом святых происходило следующим образом. Первосвященник брал кадильницу и наполнял ее углями.¹⁷⁹ Кадильница эта, по преданию, отличалась от обыкновенно употреблявшейся кадильницы. Она была более легкая и имела для удобства более длинную рукоятку, чем обыкновенная кадильница. Сделана она была из красного, а не из желтого золота.¹⁸⁰ Угли первосвященник брал с жертвенника, «который пред лицом Господним». Какой это жертвенник, автор 16 гл. не указывает. Нельзя думать, что здесь разумеется кадильный жертвенник, так как на кадильном жертвеннике не было совсем углей. Несомненно, здесь имеется в виду жертвенник всесожжений, где постоянно поддерживался огонь (Лев.6:9, 12‒13). Иудейское предание свидетельствует, что угли первосвященник брал с жертвенника, стоявшего во дворе.¹⁸¹ Впрочем, раввинская литература говорит более о том только, что угли первосвященник должен брать с западной стороны¹⁸² жертвенника, и о том, с какого жертвенника он должен брать. Она не говорит, предполагая, что здесь само собой разумеется жертвенник всесожжения, так как нигде, кроме этого жертвенника, не поддерживался тот вечный огонь, о котором говорится в кн. Левит (6:12‒13).¹⁸³ Набрав полную кадильницу углей, первосвященник шел за курением. Священники, по преданию, подносили ему сосуд с курением, из которого он брал полные горсти курения и клал в небольшой, специально для этого дня приготовленный сосуд. Курение должно было быть благовонным. Приготовлялось оно из благовонных веществ, каждого поровну (Исх30:34‒6). Отличие курения дня очищения от обыкновенного состояло в том, что оно было мельче, и клалось в кадильницу в большом количестве, чем в другие дни.¹⁸⁴ Состоять оно должно было из всех предписанных законом веществ. Если же одного какого-либо вещества не хватало, первосвященник достоин бы смерти.¹⁸⁵ Первосвященник брал кадильницу в правую руку, сосуд с курением в левую, и шел в святое святых.¹⁸⁶ Придя туда, он ставил кадильницу на землю между шестами ковчега,¹⁸⁷ и клал в нее курение. Во время второго храма, как известно, ковчега не было. Вместо него был, возвышавшийся на три пальца над землею камень, будто бы тот самый, на котором стоял ковчег завета. На этом камне первосвященник ставил кадильницу.¹⁸⁸ Курение первосвященник должен был класть на огонь, как видно из 12 ст., по входе,¹⁸⁹ а не пред выходом в святое святых, как утверждали саддукеи.¹⁹⁰ Относительно того, как первосвященник клал курение на огонь, ни в Библии, ни в древнем предании, определенного указания не находим. Поэтому нужно признать неосновательным то мнение, по которому первосвященник, войдя в святое святых, брал сосуд с курением в зубы, или концами пальцев, и затем брал курение горстями и клал на огонь.¹⁹¹ Постановление 12 ст. о набирании курения горстями, указывает только, сколько нужно было брать курения, а не как брать, и относится к насыпанию курения в золотой сосуд для внесения в святое святых, а не к насыпанию в кадильницу уже в святом святых.

Значение, которое имело принесение курения в святое святых, состояло в том, что облако курения покрывало крышку, которая над ковчегом откровения, чтобы ему (Аарону) не умереть. Защищенный облаком курения первосвященник мог безбоязненно стоять пред лицом Бога, пока дым, поднимаясь из кадильницы, не наполнял святое святых.¹⁹² Воскурив фимиам и оставив его там, первосвященник, всегда обращенный лицом к ковчегу, выходил из святого святых. Выйдя за завесу в святилище,¹⁹³ первосвященник читал довольно краткую молитву, краткую для того, чтобы не испугать народ. Молитва эта, содержание которой указывает на послепленное ее происхождение, приписываемая Симону Праведному, читалась так.¹⁹⁴ «Господи Боже наш, Боже отцов наших, пусть будет благоугодно Тебе, чтобы не случился с нами плен ни в этот день, ни в этот год; если же случится с нами плен в этот день и в этот год, то пусть будет плен наш на месте закона (תורַה שֶׁל לִמְקום). Господи Боже наш, Боже отцов наших, пусть будет благоугодно Тебе, чтобы мы не терпели нужды ни в этот день, ни в этот год; если же у нас будет нужда в этот день и в этот год, то пусть будет нужда наша нуждою в заповедях. Господи Боже наш, Боже отцов наших, пусть будет благоугодно Тебе, чтобы год этот был годом дешевизны, годом обилия, годом, даров, годом дождливым, теплым и тенистым (закрывающим землю от солнца),¹⁹⁵ и чтобы Израиль, народ Твой, не нуждался так, чтобы один человек не искал поддержки у другого, чтобы Ты не обращался к молитве путешественников» (так как они просят, чтобы не было дождя). Потом первосвященник молился о народном благоденствии, и долгоденствии вообще.

III. А. Покрыв облаком крышку и тем обезопасив себе вход с кровью, первосвященник начинал акт очищения от грехов. Сначала он очищал, как выше сказано, грехи свои и своего дома. Об этом очищении в 16 главе читаем следующее: «и возьмет (Аарон) крови тельца, и покропит перстом своим на крышку спереди, и пред крышкою семь раз покропит кровью с перста своего» (ст. 14).

Это краткое описание не говорит определенно относительно того, как совершалось кропление, поэтому между толковниками этого стиха существует разногласие. Прежде всего, является вопрос, сколько здесь разумеется кроплений – одно или два.

Блаженный Иероним разумеет здесь одно кропление, а не различных два, поэтому он перевел этот стих так: «и возьмет крови тельца и покропить перстом семь раз против очистилища к востоку. Такого же мнения держится преосвящ. м. Филарет.¹⁹⁶ Согласно этому мнению, первая половина 14 ст. представляет только общее выражение относительно кропления. Вторая половина точнее определяет, как должно было совершаться кропление. Но такое мнение не может быть признано состоятельным. Выражения חַבַּפּרֶת עַל־פּנְיֵ и הַבַּפּרֶת לִפְנֵי ясно указывают, что здесь нужно разуметь не одно кропление, а два различных. Впрочем, если мы и согласимся, что здесь имеется в виду одно кропление, то в таком случае совершенно непонятным будет конец 15 ст., где приводятся оба эти выражения, а не одно какое-либо, что было бы весьма естественно, если бы эти выражения имели в виду одно и то же кропление,

Поэтому мы должны признать, что в 14 ст. имеется в виду двоякого рода кропление. Первое кропление указывается выражением: קֵדְמָה הַבַּפּרֶת פְּנֵי עַל, а второе выражением לִבְּנֵי חַבַּפֹּרֶת. Первое кропление совершалось так. Первосвященник кропил на лицо крышки спереди, т. е. на переднюю сторону крышки. На такой способ кропленая указывает слово קֵדְמָה. Слово это, переводимое обыкновенно по-русски «спереди», значит собственно «на восток». Но его нельзя понимать в том смысле, что первосвященник кропил на восток, как понимают LXX толковников (κατ ὰνατολάς), Вульгата (ad orientem), Таргум Онкелоса, а также переводы: самаританский, арабский и наш славянский («на востоки»).¹⁹⁷ Для такого кропления первосвященнику нужно было заходить за ковчег, и оттуда кропить на восток. A кроме того, относительно такого кропления нельзя было сказать, что оно совершалось חַפַפּרֶת פְּנֵי עַל, так как лицо капорета и восседающего на нем Бога, предполагается обращенным к святилищу. Очевидно, слово קֵדְמָה нужно относить не к слову «покропит», а к словам «на лицо крышки». Оно показывает, на какое место ковчега первосвященник должен был кропить, а не в каком направлении кропить. Мысль выражения может быть передана так: «покропить на лицо крышки, которое обращено на восток», или просто: «покропить на восточную сторону крышки»,¹⁹⁸ что тождественно выражению: «покропитъ на крышку спереди» (Ср. Исх.27:13).¹⁹⁹

Второе кропление совершалось так. Первосвященник кропил перед крышкою на пол, на что указывает выражение הַכַּפּרֶת לִפְנֵי. Иудейское предание не сообщает ничего определенного относительно того, как совершалось кропление в святом святых в первом храме. Для пояснения 14 стиха раввины сообщили много противоречащих друг другу преданий.²⁰⁰ Все предания единогласно говорят только, что первосвященник кропил так, как будто он бил кого.²⁰¹ Относительно того, сколько раз первосвященник кропил, ясного указания в тексте не находим. Здесь есть только указание, что перед ковчегом первосвященник кропил 7 раз. Сколько раз кропил он на крышку спереди, это не определено. Но нельзя тем не менее думать, что он кропил на крышку спереди семь раз, точно так же, как и перед ковчегом.²⁰²

В 14 ст. говорится, как выше указано, о различных кроплениях. О втором кроплении говорится, что оно должно быть совершено перед крышкою, и при этом указано, что оно должно быть семикратное. Если бы оба эти кропления были семикратны, то автору не зачем было бы говорить отдельно о каждом из них. Два самостоятельные, полные предложения, говорящие о двух семикратных кроплениях, могли бы быть так соединены в одно, как соединены они в одно в конце 15 стиха. Если же автор в 14 ст., говорит отдельно и полно о каждом кроплении, и если он только о втором, кроплении сказал, что оно должно быть семикратное, то понятно, нет никакого основания думать, что и первое кропление было семикратное.

Автор высказал все, что было постановлено о кроплениях, и прибавлять к его словам ничего нельзя. Подтверждением того, что кропление на крышку спереди было однократное, а не семикратное, служит кропление, употреблявшееся во времена второго храма. Во времена второго храма, когда, как известно, ковчега завета не было, первосвященник кропил, по единогласному свидетельству предания, один раз вверх и семь раз вниз.²⁰³ И в арабском переводе к словам 14 стиха, говорящим о первом кроплении, прибавлено выражение: una vice, т. е. один раз. Очевидно, переводчик был того мнения, что первое кропление было однократное.

Итак, согласно тексту и преданию, акт кропления кровью в святом святых совершался следующим образом. Первосвященник, воскурив фимиам, возвращался во двор. Здесь он брал кровь тельца из рук священника, который мешал ее в cocyде для предотвращения сгущения,²⁰⁴ и шел в святое святых. Придя туда, он становился на то место, на котором стоял раньше при воскурении фимиама,²⁰⁵ и затем кропил²⁰⁶ один раз на крышку спереди и семь раз на землю пред ковчегом, и выходил оттуда. Семикратное кропление совершалось в знак полноты и совершенства. Блаженный Феодорит объясняет иначе семикратное кропление. «Поскольку в семи днях, – говорит он, вращается жизнь, и каждый, так сказать, день прегрешаем в большом или малом, то равночисленное дням кропление крови приносилось за совершаемые в них прегрешения».²⁰⁷

Очистив себя и свой дом, первосвященник мог совершить очищение всего народа. Постановление об очищении народа, изложено в 16 гл. очень кратко. Здесь читаем: «и заколет козла в жертву за грех за народ, и внесет кровь его за завесу, и сделает с кровью его то же, чти делал с кровью тельца, и покропит ею на крышку и пред крышкою» (15). Восполняя указания текста преданием, мы имеем возможность ясно представить акт очищения народа. Он состоял в следующем. Первосвященник после кропления кровью тельца в святом святых, приходил во двор, убивал козла, предназначенного жребием в жертву за грех народа, брал его кровь в особый сосуд и шел в святое святых. Там он делал с кровью козла то же, что и с кровью тельца, т. е. кропил один раз на крышку спереди и семь раз пред крышкою.²⁰⁸

Но в очищении нуждались не только священники и народ. Сыны Израилевы своими грехами и преступлениями сквернили скинию (ст. 16), поэтому первосвященник очистив себя, дом свой и весь народ, должен был очистить «святое святых и скинию собрания и жертвенник». Об очищении скинии в 16 гл. говорится очень кратко и обще. Сказав относительно вхождения в святое святых и кропления там кровью, автор непосредственно затем говорит об очищении святого святых: «и очистить святилище от нечистот сынов Израилевых и от преступлений их, во всех грехах их» (16 ст.). Что здесь под словом святилище הֵקדֶשׁ нужно разуметь святое святых, это видно из 17, 20, 23, 27 стихов. Когда совершалось очищение святого святых, автор не говорит. Но имея в виду замечание 27 стиха, что кровь тельца и козла «внесена была для очищения святилища», (ср. 16, 17b) нужно думать, что очищение святого святых совершалось во время входа туда первосвященника и кропления кровью. Первосвященник кропил в святом святых на крышку и пред крышкою. По мнению толковников,²⁰⁹ первое кропление, касавшееся крышки, очищало первосвященника, его дом и весь народ. Второе же кропление на землю пред крышкой, очищало то место, где находилась крышка, т. е. очищало святое святых. Нельзя согласиться с мнением Делича,²¹⁰ что при очищении первосвященника кровью тельца, и при очищении народа кровью козла, происходило одновременно и очищение святого святых. Если бы эти очищения происходили одновременно, в таком случае не зачем было бы устанавливать двоякое кропление в святом святых.

В. Непосредственно за очищением святого святых следовало очищение святилища. Об этом очищении сказано в 16 главе так же обще и неопределенно, как и об очищении святого святых. «Так должен поступить он, –читаем здесь, –со скиниею собрания, находящеюся у них среди нечистот их». Что под скиниею собрания здесь нужно разуметь святилище, это видно из ст. 17, 20, 23, 33, где скиниею собрания называется особая часть всей скинии, именно та часть, в которой находился (Лев.4:5–7) кадильный жертвенник, пред входом которой стоял жертвенник всесожжения (Исх.40:6), ко входу которой приводили животных, предназначенных в жертву (Лев.16:7).²¹¹

Как совершалось очищение святилища, автор не указывает. Он замечает только, что «ни один человек не должен быть в скинии собрания, когда входить он (Аарон) для очищения святилища, до самого выхода его» (16:17). Из выражения יַעְמֶֹה, т. е. «так он должен поступить» (ст. 16), можно вывести заключение (ср. Исх.22:30, 23:11), что очищение святилища совершалось так же, как и очищение святого святых, т. е. кроплением крови. Но как совершалось это кропление, на основании только этого выражения с несомненностью сказать нельзя. Многие толковники утверждают, что выражение «так он должен поступить со скиниею собрания», указывает на то, как совершалось кропление при очищению святилища. По их мнению, так как в святом святых кропление совершалось на крышке и пред крышкой, а в святилище крышке соответствовал кадильный жертвенник, то будто бы несомненно, что при очищении святилища первосвященник кропил на кадильный жертвенник (собственно, согласно Исх.30:10, на рога его) и пред ним.²¹² Причем кропление на жертвенник и пред ним, имело такое же значение, как и кропление в святом святых на крышку и пред ней.²¹³ Но с этим мнением едва ли можно согласиться. Из выражения: «так он должен поступить с скиниею собрания», нельзя выводить, будто очищение святилища должно совершаться точь-в-точь так, как и очищение святого святых. Из этого выражения, как уже замечено, можно заключать только, что очищение святилища, как и очищение святого святых, должно было совершаться кроплением крови. Если бы очищение святилища совершалось кроплением крови на кадильный жертвенник и пред ним, то что было бы упомянуто в 30 гл. 10 ст. Исхода, где по справедливому признанию тех же толковников дается восполнение того, что пропущено в 16 гл. Между тем, в этом месте мы находим только указание на возложение крови очистительной жертвы за грех на рога жертвенника, о кроплении же перед жертвенником здесь ничего не говорится.

Собственно говоря, очищение святого святых, и указанное в 30:10 Исх. очищение кадильного жертвенника, это две вещи совершенно непохожие друг на друга. В святом святых кровь кропилась на переднюю сторону крышки, а здесь она возлагается на все четыре рога. В святом святых кропление совершается и пред крышкой, a здесь о таком кроплении ничего не говорится. Общее между этими очищениями только то, что то и другое совершается кровью очистительной жертвы за грех. Кроме того, нельзя признать правильным того утверждения защитников разбираемого мнения, что кадильный алтарь в святилище соответствовал крышке в святом святых, что этот алтарь имел самое важное значение, был главною святынею святилища, и что поэтому первосвященник, естественно, должен был кропить на этот алтарь и пред ним.

Известно, что при некоторых жертвах за грех, как, напр., при жертве за грех первосвященника (Лев.4:3–7), и при жертве за грех всего общества израилева (Лев.4:13–18), кровь вносилась в святилище. Но в этих случаях она кропилась не на кадильный жертвенник и перед ним, как бы следовало ожидать, если бы жертвенник этот имел самое важное значение во всем святилище, а, напротив того, она кропилась сначала за жертвенником пред завесою, разделявшею святилище от святого святых, и потом только она возлагалась на рога жертвенника кадильного (Лев.4:6, 7:17–18).

Очевидно, в святилище самое важное значение имел не жертвенник, a место пред завесою святого святых, и несомненно именно то место, которое приходилось прямо пред ковчегом завета, между двумя шестами его. Можно поэтому думать, что при очищении святилища кропление крови совершалось не на алтарь кадильный и пред ним, а пред завесою святого святых, «пред лицом Господним» (Лев.4:6–17; ср. 16:13), и затем на рога жертвенника кадильного, согласно Исх. 30:10. Такое предположение тем более вероятно, что как в указанных случаях, так и в день очищения, приносимая в святилище кровь была кровь жертвы за грех первосвященника и всего народа.²¹⁴ Кроме того, такое предположение находится в согласии с иудейским преданием, которое единогласно говорит, что в день очищения кропление в святилище совершалось между алтарем кадильным и завесой, прямо против ковчега завета, находящегося в святом святых. Правда, единогласно утверждаемое преданием кропление в день очищения в святилище, пред завесою, отличается от кропления пред завесою, которое совершалось для очищения первосвященника и народа, и о котором говорится в Лев.4:6–17. В то время, как это последнее кропление совершалось семь раз пред завесою, кропление пред завесою в день очищения совершалось не 7, а 8 раз: один раз вверх и 7 раз вниз, на землю. Но это различие ни сколько не говорит против достоверности предания о кроплении пред завесою. Напротив, это различие говорит в пользу достоверности предания. Кропление пред завесою в святилище в день очищения не могло быть другим, но именно восьмикратным. Дело в том, что автор 16 гл., сказав об очищении святого святых и святилища, непосредственно затем²¹⁵ прибавляет: «и так очистит он (Аарон) себя, дом свой и все общество израилево» (17 ст.). Очевидно, при очищении как святого святых, так и святилища, происходило и очищение священства и всего народа. Спрашивается, какое кропление в святилище очищало сыновей Израиля? В святом святых их очищало, как мы выше сказали, кропление на переднюю сторону крышки. Что же очищало их в святилище? Кропление на рога кадильного жертвенника очищало, как видно из Исх.30:10, один только жертвенник. Кропление на землю между жертвенником и завесою очищало, как и кропление на землю в святом святых, то место, где совершалось оно, т. е. очищало святилище.²¹⁶ Очевидно, должно было существовать кропление, которое очищало бы израильтян. Таким кроплением, несомненно, было кропление пред завесою вверх, по направлению к ковчегу завета, то самое кропление о котором говорит предание. Это кропление, в соответствие очищающему израильтян однократному кроплению в святом святых на крышку, было однократное.

Таким образом, руководясь указаниями кн. Левит ( 16:16–17), кн. Исход (30:10) и иудейским преданием, мы с несомненностью можем думать, что очищение святилища в день очищения совершалось так. Первосвященник, покропив кровью тельца в святом святых, выносил эту кровь в святилище и ставил на особом месте. Здесь же он ставил и кровь козла, по совершении ею кропления в святом святых.²¹⁷ Затем он брал кровь тельца и кропил ею на завесу, отделявшую святилище от святого святых, сначала вверх один раз, а потом семь раз вниз, перед завесою прямо против ковчега. Так же кропил он и кровью козла.²¹⁸ После кропления перед завесой первосвященник кропил на рога жертвенника, согласно Исх.30:10. Как совершалось это кропление, смешанною ли кровью тельца и козла, или каждою отдельно, неизвестно. Из Исх.30:10 можно выводить заключение скорее в пользу кропления кадильного жертвенника смешанною кровью.

Такое заключение подтверждается иудейским преданием, по которому первосвященник смешивал кровь тотчас после кропления пред завесой,²¹⁹ и очищал кадильный жертвенник смешанною кровью. Правда то, что говорит предание об очищении кадильного жертвенника, нужно отнести к жертвеннику всесожжений, как это будет показано ниже. Но для нас в данном случае важно лишь то, что по сознанию предания, кадильный жертвенник очищался смешанною кровью.

С. За очищением святилища следовало, согласно 16 гл., очищение жертвенника всесожжений. Об очищении жертвенника всесожжений говорится в 16 гл. довольно подробно.

«И выйдет он (Аарон) к жертвеннику, – читаем здесь, – который пред лицом Господним, и очистит его; и возьмет крови тельца и крови козла, и возложит на роги жертвенника со всех сторон, и покропит на него кровью с перста своего семь раз, очистит его, и освятит его от нечистот сынов Израилевых» (ст. 18–19).

Но прежде, чем объяснять как совершалось очищение жертвенника всесожжений, необходимо доказать, что в приведенных словах говорится об очищении именно этого жертвенника, а не кадильного жертвенника, как говорит иудейское предание, а за ним многие новейшие толковники. По иудейскому преданию,²²⁰ первосвященник непосредственно после кропления перед завесой приступал к очищению алтаря кадильного. Причем очищение это он совершал не согласно кн. Исх. 30:10, а согласно приведенным словам 16 гл.

Об очищении жертвенника всесожжений предание ничего не говорит. Но что предание совершенно ошибочно относит эти стихи к очищению кадильного жертвенника, и что на самом деле они относятся к очищению жертвенника всесожжений, это видно из самого предания. Описывая очищение кадильного жертвенника, предание говорит, что первосвященник, помазав роги этого алтаря, кропил затем на самый алтарь, но кропил не на угли, лежащие нем, а на пространство, очищенное от углей.²²¹ Но ведь известно, что на кадильном жертвеннике углей не было и быть не могло (Исх.30:9). Не могло быть, следовательно, и того кропления на кадильный жертвенник, о котором говорит предание. Очевидно, кропление, о котором говорит предание, совершалось не на кадильный жертвенник, а на жертвенник всесожжений, на котором угли лежали постоянно (Лев.6:12–13) и кропить на который можно было, следовательно, только по снятии углей. Вслед за преданием относят 18 и 19 стихи к очищению кадильного жертвенника и многие толковники, как прежнего, так и нового времени. Но мнение этих толковников нельзя признать состоятельным. Рассмотрение 18 и 19 стихов в связи с предыдущим и последующим, а также в соотношении с другими местами Пятикнижия, показывает, что в этих стихах говорится об очищении жертвенника всесожжений, а не кадильного жертвенника. Выражение: «и выйдет», может обозначать не что иное, как только выход первосвященника из святилища во двор, а не из святого святых в святилище, потому что во второй половине 16 ст. была речь о деятельности первосвященника в святилище. Хотя выражение: «и выйдет» имеет отношение к словам 17 ст.: «когда входит он для очищения святилища до самого выхода его», но из этого нельзя еще выводить заключения, что это выражение говорит о выходе из святого святых в святилище. Выражения 17 ст.: «когда входит», и «до самого выхода его», говорят о входе со двора в святилище и о выходе во двор. «Из 17 ст., – говорит Куртц,²²² – только тогда можно было бы выводить мысль о вхождении в святое святых и выходе из него в святилище, когда здесь было бы сказано: когда войдет он в святилище для очищения לְכַפֵּד בַּקּדֶשׁ בְּבאוֹ. Между тем, здесь сказано: когда входит он для очищения святилища, בַּקּדֶֹשׁ לְכַפֵּר בְּבֹאוֹ». Таким выражением автор хотел сказать не о вхождении именно в святое святых, а о вхождении в скинию вообще. Кроме того, 17 стихом автор не то хочет сказать, что только в тот момент, когда первосвященник входит в святое святых, никто не должен быть в скинии, а напротив, хочет сказать, что никто не должен входить в скинию во все то время, когда там священнодействует первосвященник.

Замечание 18 ст., что первосвященник должен выйти к жертвеннику, «который пред лицом Господним», не дает никакого указания на то, какой здесь жертвенник имеется в виду, так как выражение: «пред лицом Господним», употребляется для обозначения различных мест скинии.²²³ Так, оно употребляется для обозначения места перед ковчегом завета ( 16:13), перед завесою снятого снятых (Лев.4:6–17), и наконец, во дворе перед завесою святилища (Лев.1:5). В 12 ст. о жертвеннике, с которого первосвященник должен был брать угли для внесения в святое святых, сказано, что он «пред лицом Господним». A несомненно, что в 12 ст. разумеется жертвенник всесожжений, с чем согласны и защитники разбираемого мнения. Далее, если мы согласимся, что 18 и 19 ст. говорят об очищении кадильного жертвенника, в таком случае 10 ст. 30 главы кн. Исход, где дается определенное и точное предписание об ежегодном очищении кадильного жертвенника, потеряет всякое значение, окажется совершенно излишним. Наконец, подтверждением того, что 18 и 19 стихи говорят об очищении жертвенника всесожжений, служат стихи 20 и 33-й. В этих стихах дается общее обозрение тех очищений, которые должен был совершить первосвященник в день очищения. Он должен был очистить святое святых, скинию собрания и жертвенник. Перечислением предметов, подлежащих очищению, автор хотел указать различные стадии одного общего очищения, какое ежегодно должно было совершаться в десятый день седьмого месяца. Так как стадий, или лучше сказать, пунктов очищения автор указывает три, а не два, считает, следовательно, очищение жертвенника, о котором речь в 18 и 19 ст., особой стадией то, очевидно, очищение, совершавшееся в святилище, согласно второй половине 16 ст., не тождественно с очищением, о котором говорят 18 и 19 стихи. Тождественность этих двух очищений нельзя допустить еще потому, что точное, несомненное предписание об очищении кадильного жертвенника (Исх.30:10) существенно разнится от очищения того жертвенника, о котором здесь говорится.

Итак, мы должны с несомненностью признать, что очищение, о котором говорят стихи 18 и 19, относится не к кадильному жертвеннику, а к жертвеннику всесожжений, составляя третью и последнюю стадию акта очищения от грехов и нечистот, совершавшегося в десятый день седьмого месяца.²²⁴

Отвергнув доводы толковников, утверждающих, что 18 и 19 ст. относятся к очищению кадильного жертвенника, мы не можем оставить без внимания того мнения, по которому стихи эти должны быть отнесены к очищению алтаря кадильного потому, что жертвенник всесожжений совсем не очищался в день очищения, так как он не нуждался ни в каком очищении, раз он был очищен при своем освящении, и раз он очищался каждою жертвою за грех. Мнение, что жертвенник всесожжений не нуждался ни в каком очищении, раз над ним совершено очищение при его освящении (Исх.29:36–7),²²⁵ и раз он в течение года каждый раз, при жертве за грех, очищался кровью этой жертвы, нельзя признать состоятельным. Ведь и первосвященник при своем поставлении был помазан, и конечно, очищен, освящен, тем не менее, он ежегодно должен был очищать себя. Ежедневное очищение жертвенника всесожжения не делает излишним ежегодного его очищения. Ведь грехи народа очищались постоянно ежедневными и праздничными жертвами, тем не менее, они должны были очищаться в день очищения. Точно также должен был очищаться в день очищения жертвенник всесожжений, несмотря на то, что он очищался ежедневными и праздничными жертвами.

Как же совершалось очищение жертвенника всесожжений? Согласно 18 и 19 ст., оно совершалось так. Первосвященник непосредственно после очищения святилища выходил во двор, и тотчас же приступал к очищению жертвенника. Он брал кровь тельца и козла, и возлагал на роги жертвенника, а потом семь раз кропил с перста своего на самый жертвенник. Что именно кропление совершалось на жертвенник, а не перед жертвенником,²²⁶ на это указывает выражение עָלָיו וְהִזָה, что значит: «и покропить на него». Не кропил первосвященник перед жертвенником всесожжений, а только на него потому, что но дворе, как совершенно справедливо замечает Куртц,²²⁷не все пространство было местом откровения Божия, a только один жертвенник всесожжений. Кровь, оставшуюся от кроплений, первосвященник выливал у основания жертвенника всесожжений, как делал он при обычных жертвоприношениях за грех (Лев.4:7–18, 8:15).²²⁸

IV. Совершив очищение святилища, скинии собрания и жертвенника (ст. 20),²²⁹ первосвященник должен был, согласно постановлениям 16 гл., привести живого козла, для того чтобы возложить на него грехи всего народа, и отослать в пустыню. Обряд отослания живого козла в пустыню, или, лучше сказать, обряд козла отпущения, начинался раньше очищения святилища, скинии собрания и жертвенника. Он начинался непосредственно после бросания жребиев, относительно предназначенных в жертву козлов. Бросив жребий, первосвященник должен был одного козла поставить у входа скинии для принесения в жертву, другого же, «на которого вышел жребий для отпущения», он должен был «поставить живого пред Господом, чтобы совершить над ним очищение, и отослать его в пустыню» (ст. 10). Так как отослание козла в пустыню должно было совершаться после очищения скинии и народа, то автор 16 гл., указав кратко в 10 ст. на отпущение козла в пустыню, не говорит подробно, как совершалось это отпущение, но начинает излагать постановления относительно скинии и всего народа. И только после изложения постановлений об очищении скинии и народа, он указывает как совершалось отпущение козла. «Приведет Аарон живого козла, – читаем здесь, – и возложит обе руки свои на голову живого козла, и исповедает над ним все беззакония сынов израилевых и все преступления их, и все грехи их, и возложит их на голову козла,·и отошлет с нарочным человеком в пустыню. И понесет козел на себе все беззакония их в землю непроходимую; и пустит он козла в пустыню» (20:2). Таким образом, обряд козла отпущения состоял в совершении над ним очищения, в возложении на голову его рук, исповедании грехов, возложении их на голову козла и, наконец, в отослании козла в пустыню לַעֲזָאזֵל.

В чем состояло очищение, совершавшееся, согласно 10 ст., над козлом отпущения, об этом между толковниками существует разногласие. Выражение: עָלָיו לְכַפֵר, содержащее постановление об этом очищении, настолько неопределенно, не ясно и трудно для истолкования, что некоторые считают его поздним, неудачным комментарием.²³⁰ Но преобладающее большинство толковников считает это выражение подлинным, и потому старается дать ему такое или иное объяснение. Некоторые толковники²³¹ переводят это выражение так: ad expiandum Deum, т. e. для умилостивления Бога. Но такое понимание совершенно неверно. Следующие далее слова: «отослать его (אֹתו) в пустыню», ясно показывают, что Бога нельзя подразумевать здесь в слове עָלָיו. Совершенно неверно также то мнение, которое переводит עָלָיו לְכַפֵר выражением: ut per eum или eo fiat expiatio, т. e. чтобы через него, или посредством него, совершилось очищение.²³² Очищение совершалось единственно только посредством кропления крови. Никаким другим средством оно не могло быть совершено. Не могло быть совершено, следовательно, очищение посредством козла отпущения, и тем более, что оно совершалось в день очищения кровью козла, принесенного в жертву. Притом козел отпущения, как видно из 21:2 ст., имел целью не очищение от грехов, a отнесение их в пустыню. Считать козла отпущения средством очищения не позволяет самое выражение עָלָיו לְכַפֵר. Если бы козел служил здесь средством очищения, то было бы сказано: בּו לְבַפֵּר а не עָלָיו. Для обозначения средства очищения, при глаголе בָּפַר употребляется предлог בְּ (Лев.17:11, 7:7, 19:22; Исх.29:33; Чис.5:8, 35:33; 1Цар.3:14 и мн. др.). Предлог עַל при этом глаголе всегда означает объект очищения (Лев.1:4, 4:26, 31:35, 5:6; 8:15, 14:53; 16:16–18; Исх.29:36).

Некоторые толковники переводят выражение עָלָיו לְכַפֵר словами: «чтобы совершить над ним очищение». Так же передает это выражение и наш русский перевод. Против такого перевода возражать нельзя, так как он верно передает мысль подлинника. Но такой перевод не совсем точен и определен. Он не указывает, в чем состояло совершавшееся над козлом отпущения очищение, и кто был объектом его – сам козел или народ. Толковники, предлагающие такой перевод, утверждают, что объектом очищения быль народ израильский, очищение же состояло в тех церемониях, какие предписываются в 21–2 стихах.²³³ Такое толкование не ново. Уже LXX толковников своим переводом: του̃ έξιλάσασϑαι ἐπ» αὺτου᷉,²³⁴ и Вульгата: ut fundat preces super eo, т. e. чтобы умилостивить (помолиться) над ним, а также самаританский, сирский, арабский и халдейский переводы, которым, собственно, следуют защитники разбираемого перевода,²³⁵ ясно показывают, что объектом очищения, совершавшегося над козлом отпущения, был народ израильский, a очищение состояло в церемониях 21–22 стихов.²³⁶ Чтобы доказать правильность такого толкования, защитники его утверждают, что то очищение, к которому был предназначен, согласно 30 ст., козел отпущения, и по совершении которого он должен был быть уведен в пустыню, находило свое осуществление только в церемониях, предписанных в 21–22 ст. Других церемоний, которые могли бы быть осуществлением предписанного в 10 ст. очищения, мы не находим в 16 гл. Поэтому, необходимо выражение עָלָיו לְכַפֵר перевести не согласно с буквой подлинника: «чтобы очистить его», но: «чтобы совершить над ним очищение». Причем, под очищением здесь нужно разуметь те церемонии, которые указываются в 21–22 ст. Правда, возложение рук, говорят защитники такого понимания, исповедание грехов, возложение их на голову козла и отослание в пустыню, не есть очищение, так как очищение совершается только кроплением крови. Но тем не менее, эти церемонии могут быть признаны очищением, вследствие тесной связи своей с предшествующим очищением кровью первого козла, на какую связь указывает идеальное единство козлов, составлявших, согласно 5 ст., одну только жертву за грех.²³⁷ «Возложение грехов рукою первосвященника должно было изображать акт, который имеет в своем предположении очищение народа и святилища, который при обычных очищениях, заключаясь в них implicite, может отсутствовать, но который должен быть налицо, explicite в тот день, когда очищение от грехов нужно было представить наглядно». ²³⁸

Но с таким пониманием выражения עָלָיו לְכַפֵר согласиться нельзя, так как оно не имеет достаточно прочных оснований. Прежде всего, нельзя согласиться, чтобы очищение, предписываемое выражением עָלָיו לְכַפֵר, имело своим объектом народ израильский. Предлог עַל при глаголе כָּפַד , как сказано выше, указывает объект очищения. Слова 10 стиха: «чтобы совершить над ним (לָלָיו) очищение, отослать его (אֹתוֹ) в пустыню», ясно показывают, что предмет очищения и отослания один и тот же, т. е. козел. Что в слове לָלָיו разумеется козел, а не сыны израилевы или грехи их, это видно из местоименного суффикса 3-го лица единственного числа ו, соединенная с предлогом עַל. Согласиться, что объектом очищения здесь служит народ израильский, нельзя еще потому, что народ не нуждался более ни в каком очищении, так как он был очищен кровью первого козла. Думать, что церемонии козла отпущения должны были иметь, подобно церемониям первого козла, очистительное значение потому, что оба козла составляли одну жертву за грех (ст. 5), также нельзя, так как оба козла названы одною жертвою за грех не потому, чтобы оба они очищали, а потому, что оба они погибали за грехи народа. Первый погибал от руки первосвященника во дворе скинии, а второй должен был погибнуть в пустыне.²³⁹ Впрочем, если бы мы даже согласились, что очищение, совершавшееся над козлом отпущения, очищало израильтян, то, тем не менее, нельзя допустить, чтобы оно состояло в тех церемониях, какие предписываются в 21–2 ст. Очищение всегда совершалось единственно только кроплением крови жертвенного животного. Церемонии же рукоположения, исповедания грехов никогда не имели очистительного значения. Не могли они иметь такого значения и в день очищения. Единственное значение, какое могут иметь эти церемонии, состоит в том, что они наглядно показывали израильтянам, что грехи их прощены и удалены от них.

Самым верным нужно признать то мнение, по которому объектом очищения, совершавшегося над козлом отпущения, был сам козел, которое выражение: עָלָיו לְכפֵּר переводит словами: «чтобы очистить его». Нельзя только согласиться, чтобы очищение козла отпущения состояло в освящении его для той богослужебной цели, какая указывается в 21–22 стихах, освящение, которое совершалось через стоящего козла отпущения перед лицом Господним во время церемоний очищения скинии и народа.²⁴⁰ Одно стояние перед лицом Господним никогда не имело очистительного, или даже освятительного значения, и поэтому одно стояние перед лицом Господним во время очищения, никогда не называется очищением.

Необходимо признать, что очищение, совершавшееся над козлом отпущения, состояло в очищении его кровью первого козла.²⁴¹ Признать такое очищение необходимо потому, что во всех случаях, где в этой главе употребляется глагол כָּפַר для обозначения очищения, это последнее совершалось кроплением крови. Правда, против такого мнения многие толковники возражают, но все их возражения нельзя назвать основательными. Так, возражают, что в 16 гл. нет никакого упоминания об очищении козла отпущения кроплением крови первого козла. Но против этого нужно сказать, что неупоминание нисколько не говорит против существования церемонии очищения козла отпущения. 16 глава не содержит всех церемоний, совершавшихся в день очищения. Многое в ней опущено, и может быть восполнено при помощи других мест Пятикнижия, или даже предания. С этим согласны и противники защищаемого нами мнения. Очень, естественно поэтому, что автор 16 гл. не указал в 21–22 ст. церемонии очищения козла отпущения. Он считает ее подразумевающеюся само собой, так как упоминание о ней сделано в 10 ст. и притом в таком выражении, с каким он всегда соединял, по крайней мере в 16 гл., представление о кроплении кровью.

Очищение козла отпущения кроплением крови первого козла, не есть что-либо особенное, нигде не имеющее ничего себе подобного, и потому долженствующее быть упомянутым. В 14 гл. кн. Левит мы находим церемонии, очень похожие на церемонии двух козлов в день очищения. Здесь говорится об очищении от проказы человека и дома. В том и другом случае употреблялось две птицы, из которых одна убивалась, а другая живою пускалась из города в поле. Птицу, которую живою пускали в поле, священник должен был омочить в крови птицы убитой (14:6–7, 51–53). Говорят также, что очищение козла отпущения не могло совершаться кроплением крови первого козла, потому что козел отпущения, как жертва за грех, был чистый. «Очищение жертвенного животного есть contradictio in adjecto, так как жертвенное животное, как таковое, есть субъект, а не объект очищения.²⁴² Да и к чему, – говорят, – очищать козла отпущения, когда он предназначался для отнесения грехов в пустыню?». Против того возражения нужно сказать, что очищение козла отпущения тогда было бы contradictio in adjecto, если бы этот козел служил для очищения грехов, был бы субъектом очищения. Но на самом деле он не был субъектом очищения отъ грехов. Субъектом этого очищения был первый козел.

Козел отпущения, как раньше сказано, называется жертвою за грех (5 ст.) потому, что он погибал за грехи народа, а вовсе не потому, чтобы он очищал народ. Его назначение состояло только в том, чтобы отнести грех в пустыню. Он должен был представлять собою весь израильский народ, очищенный от грехов, и относящие свои грехи в пустыню. Чтобы выполнить это свое назначение, козел отпущения должен был быть свободным от всякой нечистоты. Кроме того, очищение козла отпущения кровью первого козла, имело целью показать, что народ достиг очищения от грехов только через кропление кровью первого козла, и что только благодаря этому очищению, он может отослать свои грехи, как прощенные, уже в пустыню.²⁴³

В заключение разбора мнений относительно выражения עָלָיו לְכַפֵּר , нельзя не сказать еще нисколько слов о мнении Келера. Последний, принимая во внимание, что глагол כָּפַר значит: «покрывать», переводит это выражение словами: «чтобы покрыть его», разумеется, грехами.²⁴⁴ Это мнение, облегчающее, по-видимому, понимание выражения עָלָיו לְכַפֵּר, не может быть однако признано правильным, так как во всех тех случаях, где говорится о религиозно-нравственных и богослужебных отношениях, глагол כָּפַר никогда не значит: «покрывать», но напротив, всегда означает «очищать». Понятие покрывания выражается глаголом כָסָה.²⁴⁵

Продолжение церемоний козла отпущения составляло возложение на него грехов всего народа для отослания в пустыню. Возложение грехов на козла отпущения совершалось через возложение на его голову обеих рук первосвященника, и исповедание грехов. Возложение рук составляло обычную церемонию при жертвах всесожжения (Лев.1:4, 8:18; Исх.29:15; Чис.8:12), при жертвах мирных (Лев.3:2, 8:13, 8:22; Исх.29:19) и при жертвах за грех (Лев.4:4, 15:24, 29:33, 8:14; Исх.29:10). Отличие руковозложения, употреблявшегося в день очищения от руковозложений других дней, состояло в том, что первосвященник клал на голову козла не одну, a две руки. Так он должен был делать при всех возложениях рук, какие ему приходилось совершать в день очищения.²⁴⁶ При возложении рук первосвященник, по иудейскому преданию, сильно нажимал между рогами.²⁴⁷ Вместе с возложением рук на голову козла отпущения, соединялось исповедание грехов. В какой форме читалось исповедание грехов, автор 16 гл. не указывает. Он замечает только, что первосвященник «исповедает над ним все беззакония сынов израилевых, и все преступления их, и все грехи их».

Предание сохранило формулу исповедания над козлом отпущения. Если эта формула и принадлежит в своих подробностях позднейшему послепленному периоду, тем не менее, можно с несомненностью утверждать, что в существенных своих мыслях она существовала уже в глубокой древности, так как по своему содержанию она вполне согласна с тем свидетельством, какое дается в 16 гл. относительно содержания произносимого Аароном исповедания. Формула исповедания, сообщаемая преданием, таков. «О, Господи, умоляю! провинился, преступил, согрешил пред лицом твоим народ твой, дом Израиля! О, Господи, умоляю! очисти провинности, преступления и гpexи, то, в чем провинился, что преступил, в чем согрешил пред лицом твоим народ твой, дом Израиля, как написано в законе Моисея, раба твоего, где сказано: ибо в сей день очищают вас, чтобы сделать вас чистыми от всех грехов ваших, чтобы вы были чисты пред лицом Господним» (Лев.16:30). Стоявшие во дворе священники и народ, услышав имя Божие, произносимое первосвященником, кланялись, молились, падали на лица свои и говорили: «благословенно буди славное имя царства его во веки вечные».²⁴⁸ Исповедание грехов совершалось обыкновенно при возложении рук на голову козла, потому что голова считалась местом, где находились грехи (Иер.23:19; Иез.9:10, 11:21, 16:43, 17:19, 22:31; Пс.7:17).

Совершавшееся над козлом отпущения исповедание грехов с возложением рук, имело целью, как видно из 21 ст., возложение на голову козла всех грехов народа израильского для отослания их в пустыню. Нагруженного грехами козла отпущения отсылали в пустыню, обыкновенно, «с нарочным человеком». Слово עִתִּי, употребленное здесь для обозначения того человека, который должен был отвести козла в пустыню, означает временного, только для данного случая заранее предназначенного (араб. paratus ad illum) человека.²⁴⁹ Для отведения козла в пустыню назначали обыкновенно не израильтянина, а иноплеменника, так как израильтяне неохотно соглашались на это дело. Если же почему-либо нельзя было послать иноплеменника, то посылали израильтянина,²⁵⁰ но всегда непременно мирянина. Левит или священник никогда не мог отводить козла отпущения в пустыню.²⁵¹ Местом отослания козла отпущения служила пустыня (ст. 10, 21‒2), названная в 22 ст. «землею непроходимою». Выражение: גְּזֵרָה אֶל־אֶרֶץ , здесь только употребленное, переводится некоторыми толковниками словами «в известную землю.²⁵² Но такой перевод нельзя признать верным, גְּזֵרָה אֶרֶץ означает землю удаленную, отрезанную от обитаемых мест. Такое именно значение придают этим словам LXX толковников (εὶς γην ἄβατον), Вульгата и самаританский (in terrain solitariam), таргум Иоанна (in locum desolatum,),²⁵³ Онкелоса (in terram inhabitabilem), сирский (in terram incultam) и арабский (in terram sejunctam) переводы.

Последним актом обряда козла отпущения, было, согласно 16 гл., отпущение этого козла на свободу в пустыне. «И понесет козел, – читаем здесь, – на себе все беззакония их в землю непроходимую; и пустит он козла в пустыню». Как видно из 10 ст., козел отпущения отсылался в пустыню לַעֲזָאזֵל. Последнее выражение нельзя понимать в том смысле, что отводивший козла отпускал его в пустыню на свободу, о каком отпущении говорится в словах 21 ст.: «и пустит он козла в пустыню». Русское выражение: «для отпущения», составляет неверный перевод еврейского слова לַעֲזָאזֵל, которое должно быть переведено словами «для Азазела». Поэтому, согласно 10 и 22 ст., последний акт обряда козла отпущения состоял в отпущении козла в пустыне для Азазела. Под Азазелом здесь нужно понимать диавола, который по еврейским понятиям обитал в пустыне, и которому евреи отсылали свои грехи в день очищения.²⁵⁴

Таким образом, обряд козла отпущения, согласно 16 гл., состоял в следующем. Первосвященник, бросив жребий, поставлял козла отпущения перед лицом Господним. Затем, по совершении очищения святилища, скинии собрания и жертвенника, οн очищал козла,²⁵⁵ возлагал на него руки, исповедал грехи, и тем возлагал их на голову козла. Покрытый грехами κοзел отпущения был отводим заранее предназначенным для того человеком в пустыню, где он был отпускаем на свободу. Главною целью отослания козла в пустыню, было отнесение грехов всего народа израильского в землю непроходимую к Азазелу, виновнику всего злого, греховного.

В послепленный период произошли некоторые добавления, и даже изменения в обряде козла отпущения. Так, в послепленное время непосредственно перед бросанием жребия, намечали козлов. На голову козла отпущения клали, как раньше мы говорили, красную ленту, которая сначала вывешивалась в храме, и по низвержении козла, обыкновенно, будто бы, делалась белой, что служило явным знаком благоволения Божия, указанием, что грехи прощены. Впоследствии лента эта отправлялась вместе с козлом отпущения в пустыню. Там она была разрываема на две части, из которых одна клалась на голову низвергаемого козла, а другая на скалу, на кустарник.²⁵⁶ Произошло также добавление к постановлениям 16 гл. относительно отведения козла в пустыню. По иудейскому преданию при выведении козла из города на него плевали, дергали за шерсть, били,²⁵⁷ и кричали: «пошел вон,, пошел вон», или: «неси прочь (грехи), уходи, неси прочь, уходи».²⁵⁸ По выходе из стен города, отводивший козла не был оставлен один. Он сопровождался почти до самого места, до которого он должен был отвести козла. Но так как евреям в праздничные дни нельзя уходить из дому на далекое расстояние, то по всему пути от стен города до места отведения козла было устроено десять палаток, одна от другой на расстоянии субботнего пути. В этих палатках была пища для отводившего козла, а также были люди, которые должны были провожать козла до следующей палатки. От стен города до первой палатки провожали отводившего старейшины. Находившиеся в последней палатке провожали не более субботнего пути, но они должны были видеть, что делал отводивший козла по приходе на назначенное место.²⁵⁹ Отводился козел после плена не вообще в пустыню, как предписано в 16 главе, а к одному определенному месту, к скале, называемой Zuk,²⁶⁰ причем козел не отпускался здесь на свободу, как это сказано в 22 ст., а низвергался со скалы, так что разбивался вдребезги. Откуда у евреев взялся противоречащий постановлениям 16 гл. обычай низвергать козла со скалы, достоверно сказать нельзя. Можно только думать, что низвержение козла совершалось для предотвращения его возвращения, и тем более, что место, куда отводился козел отпущения, находилось не особенно далеко от стен города. В предании мы не находим указания, почему низвергали козла, но мы находим здесь указание на один случай, когда козел, отведенный в пустыню, остался жив и попал к сарацинам, которые съели его.²⁶¹ Вероятно, во избежание возвращения козла, а также во избежание случаев, подобных указанному, и было установлено низвергать козла со скалы.

По низвержении козла со скалы, отводивший тотчас давал знать в город, что козел уже низвержен. Известие о низвержении козла доходило до города очень быстро, так как по всему пути до места отведения козла был устроен своего рода телеграф. На всех возвышенностях по дороге были расставлены люди, которые держали в руках куски материи, нечто вроде флага. Такой же кусок материи имел при себе и отводивший козла отпущения. Лишь только козел был низвергнут со скалы, отводивший его махал своим флагом. Стоявший на следующей возвышенности человек, видя махание, начинал махать своим флагом, и тем давал знать следующему, что козел низвергнут. Так весть о низвержении козла очень быстро достигала города.²⁶²

Впрочем, такой способ передачи известия о низвержении козла вошел в употребление пo иудейскому преданию, в позднейшее время. Первоначально же узнавали это иначе. Перед отведением козла отпущения снимали с него ленту, положенную на него после бросания жребиев, и вешали на воротах храма. И вот в тот момент, когда козел приходил в пустыню, лента из красной делалась белою.²⁶³ Но само собой понятно, что это предание нельзя считать достоверным. Оно представляет измышление раввина Измаила, сделанное применительно к словам прор. Исаии: «если будут грехи ваши, как багряное, как снег убелю» (1:18).

Спрашивается, в каком отношении стоит обряд козла отпущения к обряду первого козла? Представляет ли он нечто самостоятельное, или же находится в тесной связи с обрядом первого козла? Почти все толковники согласны, что обряд козла отпущения не представляет чего-либо независимого, самостоятельного по отношению к обряду первого козла. И в самом деле, день очищения имел главною целью своею очищение от грехов. Но это очищение совершалось чрез кропление кровью. Так как в обряде козла отпущения никакого очищающего грехи кропления не было, то понятно, что этот обряд не может иметь самостоятельного значения в деле очищения, но должен быть рассматриваем, как добавление к обряду первого козла.

Зачем нужно было установление этого обряда? Оно нужно было для ясного представления акта очищения от грехов. В акте очищения нужно различать два момента, взаимно дополняющие друг друга: очищение от грехов и затем их отнесение, удаление. Первый момент – очищение от грехов, совершался кроплением крови первого козла. Второй – удаление грехов, совершался через удаление второго козла в пустыню. Один обряд первого козла не мог представить этих двух моментов, поэтому и был установлен обряд козла отпущения.

Что обряд первого козла и обряд козла отпущения представляют только два различные момента одного акта очищения, на это указывает то, что два козла, употреблявшиеся для двух различных обрядов, называются חַטָּאת, т. е. одною жертвою за грех. Следовательно, два козла это не две жертвы, а одна.²⁶⁴ Употребляли двух козлов, а не одного, вследствие физической невозможности представить два момента очищения посредством одного козла.²⁶⁵ Очистив своею кровью народ от грехов, один козел не мог затем отнести их в пустыню. Для этого требовалось, чтобы он остался жив после своего заклания, что не возможно. Поэтому и употребляли второго козла, который должен был продолжить акт очищения от грехов. Как продолжатель дела первого козла, второй козел был, так сказать, alter ego первого.

Очищение от грехов и их удаление не различные совершенно вещи, это одно и то же дело, рассматриваемое с различных сторон, или с различных точек зрения. Дело в том, что израильтяне, вследствие своих грехов, становились в известные ненормальные отношения как к Богу, так и к Азазелу. Необходимо было в день очищения восстановить нормальные отношения. Восстановление нормальных отношений к Богу состояло в примирении с Богом через уничтожение грехов, составлявших средостение между Богом и израильтянами. Это примирение совершалось через принесение в жертву и кропление кровью первого козла. Но примирение с Богом не могло быть совершенным до тех пор, пока народ израильский стоял в известных отношениях к Азазелу. Необходимо поэтому было прекратить всякие отношения к злому духу, удалить то, что подчиняло его власти народ израильский, т. е. необходимо было отослать грехи в пустыню к Азазелу. Это совершенное освобождение народа от грехов, a следовательно, и уничтожение ненормальных отношений к Азазелу, совершалось через отослание второго козла в пустыню.

Если же козел отпущения служил для израильтян средством прекращения ненормальных отношений к Азазелу, подобно тому как первый козел служил средством восстановления нормальных отношений к Богу, то, естественно, является вопрос, в каком отношении стоял козел отпущения к Азазелу? Был ли он жертвою ему, или имел какое-либо иное значение? Древнейшее толкование обряда козла отпущения утверждает, что этот козел был даром, или подарком для Азазела. Такого мнения держатся многие толковники нового времени до 18 и даже начала 19 века.²⁶⁶ Но все толковники новейшего времени утверждают, напротив, что козел отпущения не был жертвою Азазелу. В подтверждение своего взгляда толковники новейшего времени приводят много доказательству из которых мы укажем только некоторые, более основательные.²⁶⁷ Признать в козле отпущения жертву Азазелу не позволяет, прежде всего, дух еврейской религии, который не допускает никакого иного служения и жертвоприношения, как только служение и жертвоприношение Иегове. Во всех постановлениях еврейской религии мы не находим ничего похожего на жертвоприношение злому духу. Напротив, в 17 гл. 7 ст. кн. Левит дается прямое запрещение приносить жертвы демонам (Втор.32:17; Пс.105:36‒7. Ср. Исх.34:15; Чис.25:2). Далее, в 5 ст. 16 гл. оба козла называются жертвою за грех, a понятие жертвы за грех, как справедливо замечает Генгстенберг, предполагает святость, ненависть ко греху со стороны того, кому она приносится. У злого же духа не может быть ненависти ко греxy. Потом, оба козла составляют одну жертву за грех, оба поставляются пред лицом Господним у входа в скинию собрания (16:7), и о назначении их испрашивается решение Иеговы при помощи жребиев. Следовательно, нельзя смотреть на одного козла, как на жертву Иеговы, а на другого, как на жертву Азазелу, но нужно признать, что оба козла принадлежат Иегове. Затем, козел прежде отведения в пустыню очищался кроплением крови первого козла. К чему, спрашивается, очищать козла, если бы он предназначался в жертву Азазелу?

Кроме того, грехи отсылались в пустыню с козлом отпущения уже после принесения за них жертвы. Поэтому не было никакой нужды приносить за них новую жертву.

Наконец, по постановлениям еврейской религии о жертвах, никакое животное не могло быть жертвою без пролития крови. Между тем, козел отпущения отсылался в пустыню живым.²⁶⁸ Святые отцы также утверждали, что козел отпущения не был жертвою демону. Так, бл. Феодорит пишет: «иные, понимая это неразумно, думали, что упоминаемое здесь слово Азазел, есть некий демон. Но они предполагали сие по великой простоте ума своего. Ибо возможно ли, чтобы Изрекший: да не будут тебе бози инии разве Мене; да не поклонишися, ни послужиши Богу иному, кроме Мене (Исх.20:3‒5), повелел какому то демону отделять жертву, одинаковую с приносимой Ему самому. Должно обратить мысль на то, что отпускаемого козла Бог повелел принести в жертву Ему же (Лев.16:5‒10). Посему не Богу какому или демону отсылаем был козел, но оба козла приносимы были истинному Богу».²⁶⁹

Какую же цель имело отослание козла отпущения в пустыню к Азазелу, если этот козел не был жертвою Азазелу? Различные толковники отвечают на этот вопрос различно, но это различие не доходит до противоположности. Поэтому одно мнение не исключает других. Основная мысль всех мнений та, что отослание грехов с козлом отведения в пустыню, имело в виду заявить Азазелу, что народ вступил в общение с Богом, так как грехи его прощены, и что поэтому Азазел не может иметь никаких претензий по отношению к народу израильскому. Отсылая свои грехи с козлом отпущения, народ показывал, что Азазел не может иметь никакого отношения к народу, так как то, что ставило народ в известные отношения к нему, уничтожено и удалено.

Конечно, эта основная цель отослания не исключает и других целей, указываемых толковниками. Так, напр., можно принять, как несомненное, что отослание козла отпущение с грехами имело целью показать, что народ отрекается от всего злого, что Азазел своими ухищрениями ничего не может сделать народу израильскому, что этот народ нисколько не боится его, может радостно ходить пред ним, смеяться над ним, торжествовать над ним.²⁷⁰ Можно принять также, что отослание грехов к Азазелу имело в виду показать израильтянам, что грешники не могу оставаться в царстве Божьем, и в случае, если они не освободятся от своих грехов, необходимо станут жилищем злых духов!²⁷¹

V. Отослав козла отпущения в пустыню, и таким образом окончив церемонии очищения израильтян от грехов, первосвященник переходил к принесению жертв всесожжений за себя и народ. Всесожжения эти состояли из двух овнов, которые заранее брались: один из собственных средств первосвященника (3 ст.), a другой от всего «общества сынов израилевых» (ст. 5). Но так как принесение всесожжений не имело очистительного значения,²⁷² не составляло существенной части акта очищения от грехов, a было добавлением к нему, то первосвященник, прежде чем приступить к принесению всесожжений, должен был снять белые льняные одежды и надеть снова торжественные одежды.

Перемена одежд совершалась, согласно 16 гл., так. Первосвященник, непосредственно после отослания козла отпущения, шел в святилище, сбрасывал с себя белые одежды и оставлял их там. Затем он омывал тело свое водою, надевал свои первосвященнические дорогие одежды, и выходил для совершения всесожжений за себя и за народ. Где первосвященник мылся и потом надевал свои одежды, об этом автор 16 гл. ничего не говорит. Он замечает только, что омовение и переодевание должно было совершаться «на святом месте». Но нельзя думать, чтобы омовение тела первосвященника, совершалось в умывальнике, который стоял во дворе, так как этот умывальник·стоял под открытым небом, и был предназначен только для омовения рук и ног первосвященника и священников (Исх.30:18 и дал.). Выражение 24 ст.: «и выйдет», указывает, что омовение и переодевание совершалось в каком-то помещении, из которого первосвященник должен был выйти для того, чтобы начать принесение жертв всесожжения. Выражение же: «и омоет тело свое водою на святом месте», показывает, что место омовения находилось при скинии, а не вдали от нее, где-нибудь во дворе.

Во времена второго храма омовение совершалось в одной из комнат, построенных вокруг храма.²⁷³ Первосвященник, сняв в святилище белые льняные одежды, омывал свое тело, надевал торжественные первосвященнические одежды, и затем выходил для совершения всесожжений за себя и народ. Почему первосвященник, прежде надевания своих торжественных одежд, должен был омыть все тело свое, указания на это в тексте мы не находим. Некоторые говорят,²⁷⁴ что первосвященник через омовение очищался от той нечистоты, которою он запятнался при возложении грехов народа на голову козла отпущения. Но это объяснение неверно, так как возложение грехов не оскверняло человека. Жертвователь, переносивший грехи свои на жертвенное животное, никогда не омывался, а он необходимо омывался бы, если бы акт перенесения грехов на жертву действовал оскверняющим образом.

Неверно также и то объяснение, которое причину омовения первосвященника видит в постановлении 20 ст. 30 гл. кн. Исход,²⁷⁵ где предписывается омовение при всяком вхождении в скинию собрания, и всяком приближении к жертвеннику для служения. Известно, что первосвященник, внесши кровь некоторых жертв во святилище для кропления перед завесой, выходил оттуда не омываясь, подходил к жертвеннику, выливал остаток крови у его основания, и непосредственно затем сжигал тук, и другие части жертвы на жертвеннике (Лев.4:710, 18‒19). Кроме того, если бы каждому вхождению в святое, и приближению к алтарю для служения, предшествовало непременно омовение, в таком случае первосвященник должен был мыться прежде вхождения во святилище для снятия белых одежд. Вероятнее всего первосвященник мылся прежде надевания торжественных одежд для принесения жертв всесожжений не почему-либо другому, а «в знак полученного очищения».²⁷⁶ Такое объяснение вполне согласно с целью жертв всесожжения.

Всесожжения приносились всегда для того, чтобы показать, что человек предает всего себя Богу, со всем своим телом, со всеми органами и силами.²⁷⁷ В день очищения, когда народ получал прощение и очищение от грехов, когда он вступал в союз с Богом, естественно было свидетельствовать через принесение всесожжений свою полную преданность Ему. И мы действительно видим, что непосредственно после акта очищения, когда еще не окончены церемонии с остатками животных, служивших делу очищения, первосвященник спешит принести жертвы всесожжения за себя и народ, чтобы засвидетельствовать, что он, как и народ, весь, охотно предает себя Иегове всем своим существом. А чтобы показать, что весь Израиль предает себя Иегове не с грехами своими, а очищенным от грехов, первосвященник омывает все свое тело водою. Омовением своего тела первосвященник, кроме того, еще указывал, что народ, предавшийся воле Иеговы, благодаря очищению, чистым, безгрешным, должен быть всегда таким, потому что только такой дар благоприятен Богу.

Давая такое толкование значения и цели жертв всесожжений, мы нисколько не противоречим ст. 24, где сказано, что первосвященник, принесши жертвы всесожжения, «очистит себя и народ». Хотя жертвам всесожжения и приписывается очистительная сила (Лев.1:4, 14:20), как и жертвам вины и за грех, тем не менее, жертвы всесожжения не есть собственно жертвы за грех. В законе, при изложении церемоний, очищающих грехи, никогда не встречается одна только жертва всесожжения, но напротив, она встречается всегда вместе с жертвою вины, или жертвою за грех.

Что жертвы всесожжения не имеют одинаковой цели с жертвою за грех, это видно из того, что они приносились в таких случаях, когда совсем не имелось в виду очищение от грехов (Исх.32:6). Жертвы всесожжения, как самостоятельные жертвы, употреблялись для выражения радостного настроения народа, и должны были приноситься «в дни веселия, в праздники и в новомесячия» (Чис.10:10). Радостное настроение должны были выражать жертвы всесожжения и в тех случаях, когда они приносились вместе с жертвами вины и за грех. Поэтому и жертвы всесожжения, приносимые в день очищения после жертв за грех, выражали радость народа по случаю полученного очищения от грехов. Принося эти жертвы, первосвященник показывал, что народ с радостью предает себя воле Иеговы. Очистительное значение эти жертвы имели постольку, поскольку через них, или лучше сказать, через выраженное в них благочестивое настроение, Бог умилостивляется, делается склонным не обращать внимания на нравственные недостатки, присущие человеку. Говоря о жертвах всесожжения, что через них первосвященник «очистит себя и народ», автор 16 гл., очевидно, придерживался древнего обычая приписывать всякой жертве очистительное значение. Древние говорят часто об очищении и умилостивлении там, где нет никакой жертвы за грех.²⁷⁸

Как совершалось принесение жертв всесожжений, автор 16 гл. не указывает. Но нужно думать, что в день очищения принесение жертв всесожжений отличалось от обычного принесения этих жертв. Обыкновенно жертвы всесожжения приносились так. Лицо, приносившее жертву, возлагало на нее руку и затем убивало ее. Священник собирал кровь, и кропил ею на жертвенник всесожжения со всех сторон. Потом лицо, приносившее жертву, снимало кожу с нее, рассекало ее (жертву) на части, которые священники клали на дрова на огонь, и таким образом сжигали. Вместе с тем сжигался тук жертвы всесожжения, а также ее внутренности и голени, предварительно вымытые водою (Лев.1:4‒9, 8:1 8‒21).

В день очищения принесение жертв всесожжений совершалось иначе. Особенности принесения этих жертв в настоящий день состояли в том, что все решал один первосвященник, между тем, как в другие дни в принесении этих жертв участвовали священники, а также лицо, приносившее жертву, которое должно было возлагать руку и затем убивать животное (Лев.1:3‒4). Кроме того, в день очищения вместе с жертвами всесожжения сожигался тук жертвы за грех. О сожжении тука жертвы за грех, автор 16 гл. делает только краткое замечание: «а тук жертвы за грех воскурит на жертвеннике» (25). Один ли только тук сожигался, или с ним сожигалось еще что-нибудь, автор не указывает. Но руководясь другими местами кн. Левит (4:8‒9, 8:16, 9:10; Исх.29:13), а также иудейским преданием, можно думать, что вместе с туком сожигались почки.²⁷⁹ Остатки жертвы за грех сожигались вне стана. «А тельца за грех и козла за грех, – читаем в 16 гл. ,– которых кровь внесена была для очищения святилища, пусть вынесут вон из стана и сожгут на огне кожи их, и мясо их, и нечистоту их» (ст. 27). В книге Левит находим двоякого рода постановления относительно остатков жертвы за грех. В одних случаях здесь предписывается, чтобы остатки жертвы за грех съедались священниками, в других же случаях предписывается, чтобы они сжигались вне стана на чистом месте. При жертвах за грех отдельного человека остатки обыкновенно съедались священниками «на святом месте, на дворе скинии собрания» (Лев.6:26). При жертвах же за грех первосвященника и всего общества, остатки обыкновенно сжигались «вне стана на чистом месте» (Лев.4:12, 21 и др).

Почему так происходило, различные толковники говорят различно. Одни, напр., утверждают, что священник мог есть остаток жертвы за грех, раз только эта жертва не за него приносилась, а за другого человека.²⁸⁰ Но если бы такое объяснение было верно, то первосвященник мог бы есть остатки жертвы за грех общества, между тем, они сожигались (Лев.4:21).

Наиболее вероятным нужно признать то мнение, по которому сожигались остатки той жертвы за грех, кровь которой вносилась во святилище.²⁸¹ Это мнение находит для себя основание в 6 гл. кн. Левит. Здесь, вслед за постановлением о съедении остатков жертвы за грех, читаем: «а всякая жертва за грех, от которой кровь вносится в скинию собрания для очищения в святилище, должна быть съедаема, ее должно сжигать на огне». В ст. 18, 10-ой гл. той же книги, Моисей говорит сыновьям Аарона относительно жертвы за грех: «вот, кровь ее не внесена внутрь святилища, вы должны были есть ее на святом месте, как повелено мне». Та жертва, кровь которой вносилась в святилище, так сказать, непосредственно соприкасалась с самим Богом, делалась настолько святой, что священник не мог ее есть. Притом у евреев было убеждение, что нельзя есть того, к чему прикасался сам Бог (Быт.32:32). Несомненно, следовательно, что и в день очищения остатки жертвы за грех не съедались священником, а сожигались вне стана не по какой-либо другой причине, а единственно потому, что кровь жертвы за грех вносилась не только в святилище, но даже в святое святых.²⁸² На внесение крови жертвы за грех в святое святых, как на причину сожжения остатков вне стана, указывает автор 16 гл. своим выражением: «которых кровь внесена была для очищения святилища», похожим на постановление 30 ст. 6 гл.

Кто и где сожигал остатки жертвы за грех, приносимой в день очищения, автор 16 гл. точно не указывает. Из 27 ст. видно только, что сожжение совершалось не самим первосвященником, а другими людьми, и что совершалось оно вне стана. Предание также не указывает, кто и где сожигал остатки. В Мишне мы находим неопределенное выражение, из которого ничего нельзя вывести. Здесь читаем, что первосвященник, собрав тук с жертвы за трех, «отдавал остатки ее отнести на то место, где они сожигались».²⁸³ Из сопоставления некоторых мест книги Левит, можно заключать, что остатки сожигались священниками (Лев.4:12‒21, 8:17). Относительно места сожжения находим свидетельство у Иосифа Флавия, который говорит, что в день очищения иудеи «одного козла, выведя за стан, пускают в пустыню, слагая на него грехи всего народа; другого же, не чистив ни мало, сожигают с кожею на самом чистом месте подле града».²⁸⁴ Это свидетельство Иосифа Флавия, вполне согласное с 27 ст., находит себе подтверждение в других местах кн. Левит, где находим указания, что вне стана было особое чистое место, куда выносили пепел с жертвенника всесожжения (4:12, 6:11). На этом месте сожигались остатки жертвы за грех первосвященника и всего общества (4:12:21). Можно думать, с несомненностью, что на этом именно месте сожигались и остатки жертвы за грех, приносимой в день очищения. Сожжение в день очищения остатков жертвы за грех на этом чистом месте, всего более соответствовало высокой святости этой жертвы. Установлено было сожжение остатков жертвы за грех не потому, чтобы остатки эти сделались нечистыми вследствие того, что на них будто бы переходили грехи народа,²⁸⁵ так как в таком случае нечистым был бы и тук, но потому, что сожжение есть самый чистый и самый совершенный способ уничтожения чего-либо священного. Сожжение самым верным образом уничтожало возможность употребления священного, такого употребления, которое было бы оскорблением святыни.²⁸⁶

В заключение церемоний дня очищения автор 16 гл. дает постановление о лицах, участвовавших в церемониях этого дня, именно, об отводившем козла в пустыню к Азазелу, и о сожигавших остатки жертвы за грех. Он говорит: «и тот, кто отводит козла для отпущения (לַעֲזָאזֵל), должен вымыть одежды свои, и омыть тело свое водою, и потом может войти в стан (ст. 26). Кто сожжет их (тельца и козла), тот должен вымыть одежды свои, и омыть тело свое водою, и после того может войти в стан» (ст. 28). Почему отводившие козла к Азазелу, а равно и сжигавшие остатки жертвы за грех, должны были мыться, автор 16 гл. не указывает. Нельзя согласиться, чтобы отводивший мылся потому, что прикасался к козлу отпущения, нагруженному грехами.²⁸⁷ Прикосновение к животному, на которого возлагали грехи, не оскверняло человека. Нельзя, равным образом, согласиться, чтобы лица, сжигавшие остатки жертвы за грех, мылись потому, что осквернялись через прикосновение к этим остаткам,²⁸⁸ так как остатки жертвы за грех вовсе не были чем-либо оскверняющим, но напротив, были «великою святынею» (Лев.6:29). Оскверняющее значение имел собственно акт уведения, и сожжения остатков. Дело в том, что для отведения козла отпущения к Азазелу, а равно для сожжения остатков жертвы за грех нужно было удаление за стан, который был местом всякой чистоты, и особенно в день очищения, между тем, как пространство за станом было напротив, местом всего скверного (Чис.5:1‒3). Удаление за стан для отведения козла отпущения, и для сожжения остатков жертвы за грех, естественно, делало человека нечистым, делало для него возможным такое осквернение, которого он не заметил, поэтому, чтобы войти в стан, в общество только что очищенного народа, ему нужно было омыть свое тело, чтобы очистить себя.²⁸⁹

Такое толкование находит себе подтверждение в иудейском предании. По сознанию иудейского предания, оскверняло отводившего козла отпущения не прикосновение к этому козлу, a удаление за стан. По мнению некоторых раввинов, отводивший становился нечистым не тотчас, как прикоснулся к козлу отпущения, но когда доходил до того места, где низвергал козла. Но большинство раввинов утверждает, что отводивший становился нечистым тотчас, как вышел из стен города.²⁹⁰ Если же отводивший козла становился нечистым тотчас, по выходе из стен города, то понятно, что и сжигавшие становились нечистыми, лишь только они вышли за стан, и потому должны были очиститься через омовение своего тела и своих одежд. Если бы лица, участвовавшие в церемониях дня очищения, осквернялись через прикосновение к нечистому, то они должны были бы подвергнуться более строгому очищению, считались бы нечистыми, по крайней мере, до вечера того же дня. Между тем, мы видим, что им предписывается самое простое и самое обыкновенное очищение, какое предписывалось в случаях незначительных осквернений. Это показывает, что предписание 26 и 28 ст. об очищении, имеет в виду не важное осквернение через прикосновение к нечистому, a осквернение через пребывание в стране нечистого.

Все изложенные нами до сих пор церемонии, составляют принадлежность собственно одного только дня очищения. Они, так или иначе, служат для выражения акта очищения от грехов. Но день, в который совершалось очищение от грехов, был посвящен Богу. Это была суббота покоя, т. е. праздник. У израильтян в этот день должно было быть священное собрание (Лев.23:27; Чис.29:7). В этот день они должны были воздержаться от всякой работы (16:29, 23:28; Чис.29:7). Если же день очищения был праздником, в который полагалось священное собрание, то понятно, что в этот день должны были приноситься обычные праздничные жертвы. И мы действительно видим, что в день очищения, кроме жертвоприношений, совокупность которых составляла единый акт очищения от грехов, которые (жертвоприношения) так или иначе служили делу очищения, приносились еще жертвоприношения, которые были общи всем праздникам. Жертвоприношения эти не указаны в 16 гл. кн. Левит. Здесь указаны только жертвоприношения, имеющие такое или иное отношение к делу очищения от грехов. Праздничные жертвоприношения, приносившиеся в день очищения, указаны в книге Чисел, где мы находим подробное изложение постановлений относительно праздничных жертв. «И в десятый день сего седьмого месяца.... – читаем в 29 гл. кн. Чисел, – приносите всесожжение Господу в приятное благоухание: одного тельца, одного овна, семь однолетних агнцев; без порока пусть будут они у вас; и при них в приношение хлебное пшеничной муки, смешанной с елеем, три десятых части ефы на тельца, две десятых части ефы на одного овна, и по десятой части ефы на каждого из семи агнцев, одного козла в жертву за грех, сверх жертвы за грех, приносимой в день очищения, и сверх всесожжения постоянного и хлебного приношения его и возлияния их» (ст. 7‒11). Указание на праздничные жертвы находим в 27 ст. 23 гл. кн. Левит. Когда приносились эти жертвоприношения, в тексте ясно не указано. По мнению толковников, жертвоприношения эти приносились по совершении всех церемоний, предписанных в 16 гл. Мнение это нужно признать справедливым, так как оно находит себе подтверждение не только в самой идее этих жертвоприношений, но и в иудейском предании. Последнее единогласно свидетельствует, что совершавшиеся в день очищения праздничные жертвоприношения приносились уже после очистительного акта.²⁹¹

Как совершалось приношение праздничных жертв в день очищения, в тексте тоже не указано. Но необходимо думать, что в приношении их в день очищения не было никаких особенностей сравнительно с приношением в другие праздничные дни. К этому побуждает нас с одной стороны, то, что праздничные жертвоприношения дня очищения так же, как и жертвоприношения других праздников, называются «всесожжением Господу в приятное благоухание» (Чис.28:8, 24:27; 29:2, 13:36), а с другой стороны то, что по материалу своему ничем они не отличаются от жертвоприношений других праздников. Правда, в кн. Чисел мы не находим указания, как совершалось приношение праздничных жертвоприношений и в другие праздники. Тем не менее, имея в виду, что праздничные жертвы всесожжения отличались от обыкновенного всесожжения только большим количеством жертвенных животных, что как праздничные, так и обычные всесожжения называются одинаково всесожжением в приятное благоухание Богу (Лев.2:9), мы с несомненностью можем утверждать, что эти жертвоприношения приносились также, как обыкновенные жертвы всесожжения.

И в самом деле, праздничные жертвы состояли из одного тельца, одного овна и семи однолетних агнцев, причем на каждое животное полагалась определенная мера лучшей муки, смешанной с елеем. К этим жертвам всесожжения присоединялся еще один козел в жертву за грех. Но ведь и обычные жертвы всесожжения состояли из тех же животных, так как по закону во всесожжение можно было приносить как крупные, так и мелкие животные (Лев.1:3‒10). Относительно животных, служивших материалом для праздничных жертвоприношений дня очищения, автор кн. Чисел замечает: «без порока пусть будут они у вас» (29:8). Это требование беспорочности в жертвенных животных, основано на том, что всесожжение приносилось «Господу в приятное благоухание», для того, «чтобы быть благоугодным Ему» (Лев.22:21). Ничто порочное не могло быть приятно и угодно Богу. Но одно отсутствие порока не делало еще животного годным для жертвы. По законам Моисеевым, кроме беспорочности требовалось еще, чтобы животное жертвы всесожжения было мужеского пола (Лев.1:3‒10). Относительно агнцев, приносимых в жертву в день очищения, замечено, что они должны быть однолетними. Это требование применялось всегда, когда приносились в жертву агнцы. Для обозначения возраста, в который агнцы могли быть приносимы в жертву, употребляется выражение בֶּן־שָׁנָה, что значит сын года. LXX толковников переводят это выражение словом ενιαύσιος, а Вульгата словом anniculam, что значит «годовалый, однолетний». Нельзя это выражение понимать в том смысле, что ягненок должен иметь непременно один год, для того чтобы быть годным для жертвы,²⁹² так как такое понимание противоречит 27 ст. 22 гл. кн. Левит, где читаем: «когда родится теленок, или ягненок, или козленок, то семь дней он должен пробыть при матери своей, а от восьмого дня и далее будет благоугоден для приношения в жертву Господу». Очевидно, выражение подлинника: «сын года», нужно понимать в том смысле, что агнцы могли приноситься в жертву на первом году своей жизни, начиная с восьмого дня. Обыкновенно же из мелкого скота приносили в жертву однолетних.²⁹³ Из крупного скота приносили обыкновенно трехлетних, хотя иногда приносили и семилетних (Суд.6:25).²⁹⁴

Указанные животные приносились во всесожжение не одни, а вместе с лучшею мукою, смешанною с елеем, причем на тельца полагалось три десятых части ефы муки, на овна две десятых, а на агнца одна десятая часть. Приношение лучшей муки с елеем составляло один из видов хлебной жертвы. Хлебное приношение праздничных дней отличалось от обыденного, приносимого по свободному желанию, тем, что состояло из муки и елея (Чис.28:20‒28, 29:3‒9, 14 и дал.), в то время как обыденное состояло из муки, елея и ладана (Лев. гл. 2). Кроме того, частное хлебное приношение, приносилось ли оно вместе с жертвою всесожжения или самостоятельно, сожигалось не все, а только часть его, за исключением, впрочем, частного мучного приношения, приносимого священником за себя, которое было все сжигаемо (6:23). Остатки частного приношения обыкновенно отдавались, как великая святыня, священникам для съедения (2:3‒10, 7:10). Мучное же приношение, приносимое в праздничные дни, всецело сожигалось на жертвеннике всесожжений вместе с жертвенным животным. Количество муки, соединяемое с тем или иным жертвенным животным, зависело от величины животного. Чем животное было больше, тем больше муки с ним соединяли. В то время как при сожжении тельца употреблялось три десятых части ефы муки, при сожжении овна употреблялось две десятых части, а при сожжении ягненка только одна десятая часть.²⁹⁵ Кроме указанных животных, приносимых во всесожжение в день очищения, как и в другие праздники, приносился еще один козел в жертву за грех. Относительно этого козла автор замечает, что он приносился «в жертву за грех, сверх жертвы за грех, приносимой в день очищения» (Чис.29:11). В подлиннике это место читается так: הַבִּפֻּרִים חַטָּאת מִלְּבַד, что собственно значит: «кроме жертвы за грех очищения», т. е. кроме жертвы, приносимой для очищения.²⁹⁶ Этим замечанием автор хочет указать на то, что настоящий козел не входит в счет двух козлов, о которых говорится в 16 гл. кн. Левит, которые приносились для очищения от грехов, но что он составляет отдельную жертву за грех.

Чтобы в обряде праздничной жертвы за грех, состоящей из козла, приносимой в день очищения, были какие-либо особенности, сравнительно с обрядом обыкновенной жертвы за грех, этого ни откуда не видно. Поэтому нужно думать, что обряд как праздничного всесожжения, так и жертвы за грех, ничем не отличался от обряда обыкновенного всесожжения, и обыкновенной жертвы за грех. Мы не будем указывать, как совершалось приношение праздничного всесожжения, так как обряд всесожжения уже указан нами выше, при объяснении 24 ст. 16 гл. кн. Левит. Заметим только, что мучное приношение, всецело сжигавшееся с праздничными жертвами всесожжений, обыкновенно смешивали с маслом, солили²⁹⁷ (Лев.2:13 ), затем клали горстями на жертвенник, и таким образом сжигали (Лев.2:2:9).

Что же касается жертвы за грех, то принесение ее совершалось так. По возложении руки на голову козла, его убивали, затем священник, или первосвященник, брал кровь, кропил на рога жертвенника всесожжений,²⁹⁸ остаток выливал у основания жертвенника. Потом сжигался тук жертвенного животного, и наконец, выносили за стан кожу его, и все его остатки, и там сжигали на чистом месте (Лев.4:23‒6).

Принесением козла в жертву за грех не оканчивались жертвоприношения дня очищения. После принесения козла приносилась еще обычная ежедневная жертва всесожжения (Чис.29:11), которая никогда не могла быть оставляема, но всегда, во все дни года должна быть приносима (Исх.29:38). Она состояла из двух агнцев, из которых один приносился утром, а другой, вечером. К каждому агнцу присоединяли хлебное приношение, состоящее из одной десятой части ефы пшеничной муки, смешанной с маслом, и возлияние, состоящее из одной четверти гина²⁹⁹ вина (Исх.29:38‒42; Чис.28:3‒8).

Согласно 11 ст. 29 гл. кн. Чисел, вечернее всесожжение составляло последнее жертвоприношение дня очищения. Но имея в виду 7 и 8 стихи 30 гл. Исход, необходимо нужно думать, что после ежедневного всесожжения с возлиянием, первосвященник воскурял благовонное курение на кадильном алтаре, и кроме того, зажигал лампады на семисвечнике, который должен был гореть постоянно (Исх.27:20; Лев.24:3‒4). Хотя воскурение фимиама на алтаре кадильном, и зажигание лампад на семисвечнике, и не указано в 29 гл. кн. Чисел, но несомненно, то и другое соблюдалось, так как было прямое постановление о постоянном исполнении того и другого, такое же постановление, как и об упоминаемом в 29 гл. ежедневном всесожжении. Как совершалось это обычное, вечернее богослужение, мы не буде указывать, так как оно не имеет отношения ни к совершающемуся в этот день очищению от грехов, ни ко дню очищения, как празднику вообще. Упоминаем мы о нем потому, что оно служило заключением всех сложных церемоний дня очищения.

VI. Так совершались в день очищения церемонии, следовавшие за отосланием козла отпущения в пустыню. После плена во времена второго храма, произошли некоторые перемены в совершении этих церемоний. Какие именно произошли перемены, это можно проследить по раввинской и талмудической литературе. Согласно указаниям этой литературы, церемонии, следовавшие за отосланием козла в пустыню, совершались так. Непосредственно после отослания козла отпущения, первосвященник идет к тельцу и козлу, кровь которых была внесена в святое святых, режет их на части, и отделяет тук, который должно было сжигать вместе с двумя овнами, приносимыми во всесожжение за первосвященника и народ. Все остатки козла и тельца первосвященник передавал затем другим лицам, которые должны были вынести их за стан, и там сжечь на чистом месте. Во время,³⁰⁰ как сжигали остатки, а не по получении известия о низвержении козла,³⁰¹ первосвященник шел во двор женщин, и там читал постановления о дне очищения.³⁰² Так как это чтение не было богослужебным действием, то первосвященник мог совершать его в своих обыкновенных одеждах, но если хотел, то мог читать в белых, льняных одеждах, которые он надевал для совершения церемоний очищения.³⁰³

Чтение во дворе женщин происходило так. Служитель храма брал книгу закона и отдавал ее главе общества. Глава общества отдавал ее викарному первосвященнику (sagan), а этот последний – первосвященнику. Первосвященник вставал,³⁰⁴ брал книгу закона, и стоя читал из нее сначала 16 гл., а потом 27‒32 ст. 23 гл. кн. Левит. Затем он складывал книгу, прикладывал ее к своей груди и говорил: «написано еще более об этом празднике, чем я вам прочитал». Отрывок из кн. Чисел 29:7 первосвященник читал наизусть. Это было потому, что всех книг закона не показывали общему собранию. Кроме того, из двух книг закона нельзя было читать, так как у евреев не было обычая переходить от чтения одной книги закона к другой. От чтения закона можно было перейти к чтению пророков, от чтения пророков больших можно было перейти к пророкам малым. От одного большого пророка к другому переходить нельзя было. Так объясняют раввины.³⁰⁵ Но Маймонид присоединил более правдоподобное объяснение. Дело в том, что каждая кн. Моисеева составляла особый свиток. При чтении произошла бы пауза, если бы первосвященник взял свиток, состоящий из книги Чисел, и стал искать нужное место. Народ, после плена не понимавший по-еврейски, мог бы подумать, что прочитали не из той книги, из какой нужно было читать. Он мог бы заподозрить первую книгу.³⁰⁶ Так как народ, как сейчас замечено, не понимал после плена по-еврейски (Неем.8:8), то при чтении присутствовал толковник, который переводил то, что читал первосвященник.³⁰⁷

После чтения закона, первосвященник произносил восемь благословений (בְּדָכות). Первое было обычное благословение. Оно произносилось до чтения и после него.³⁰⁸ Содержанием его было благодарение Бога за дарование закона. К обычному благословенно присоединялось еще семь. В первом из них первосвященник просил Бога, чтобы Ему благоугодно было принять молитвы и службы Израиля. Оно читалось так. «Господи, Боже наш, пусть будет приятен Тебе народ израильский и молитвы его. Продолжи службу дома Твоего и праздники Израиля. Милостиво прими молитву в любви, и пусть будет благоугодна Тебе служба народа Твоего Израиля. Пусть глаза наши увидят, как Ты милосердно возвращаешься в Сион. Благословен еси, Господи, в Сион возвращающий славу (schehinah) свою». Во втором благословении первосвященник благодарил Бога за то, что Он всегда является Отцом народа израильского, что Он утром, в полдень и вечером каждого дня посылает благодеяния, что милосердию Его нет конца. Третье благословение составляло просьбу о прощении грехов. Оно читалось так. «Прости нам, Отче наш, ибо мы согрешили. Прости нам, Царь наш, ибо мы преступили закон Твой. Прости, так как Ты всегда прощаешь и извиняешь. Благословен еси Ты, Господи, который милостив и много прощаешь».³⁰⁹ После этих благословений произносилось еще четыре. В первом первосвященник просил, чтобы храм существовал всегда, и чтобы всегда в нем пребывал Бог. Во втором первосвященник просил, чтобы Бог помогал народу израильскому, чтобы у него всегда были цари. В третьем первосвященник молился за все священство, просил, чтобы Бог милостиво принимал службы священников и благословлял их. Наконец, в четвертом он просил за все читающиеся когда-либо в храме молитвы, прошения и песнопения. Последнее благословение он заключал словами: «помоги, Господи, народу Твоему, Израилю, потому что народ Твой Израиль нуждается в помощи. Благословен еси, Господи, выслушивающий молитвы».³¹⁰

После чтения и благословений первосвященник снимал белые одежды, если он читал в них, хотя он, как уже выше замечено, мог снять их раньше чтения. Сняв белые одежды, первосвященник омывал свое тело в особой комнате, называемой הַפַּרְוָה,³¹¹ надевал торжественные первосвященнические одежды, и выходил во двор для совершения³¹² всесожжения, состоящего из двух овнов, за себя и за народ. Вместе с этим всесожжением он сожигал тук тельца и козла, кровь которых была внесена в святое святых.³¹³ За этим всесожжением следовало всесожжение праздничное, состоявшее из одного тельца, одного овна, семи агнцев и одного козла в жертву за грех.³¹⁴ По совершении праздничного всесожжения первосвященник приносил обычное всесожжение. После этого всесожжения он снимал дорогие одежды, омывал свое тело, надевал белые льняные одежды, и шел в святое святых для того, чтобы взять оттуда сосуд, в котором он нес курение в святое святых при первом вхождении туда, и который он оставил там, а также кадильницу с курением и углями, которую он оставил между двумя шестами ковчега завета, так же при первом вхождении в святое святых.³¹⁵ Выйдя из святого святых, первосвященник снимал белые льняные одежды, омывал все свое тело, надевал дорогие первосвященнические одежды, совершал обычное ежедневное воскурение фимиама, и наконец, возжигал лампады на семисвечнике.³¹⁶ Возжжение семисвечника было последним богослужебным действием первосвященника. После этого возжжения он снимал дорогие первосвященнические одежды, надевал свои собственные, и шел домой, сопровождаемый народом. Вечером он устраивал своим друзьям бал ( טוֹב יום ), радуясь, что счастливо вышел из святилища.

Впрочем, веселием заканчивал день очищения не один только первосвященник, со своими друзьями. Народ также веселился в этот день, но особенно веселилась молодежь. По свидетельству раввина Симеона, сына Гамалиила, дочери Израиля одевались в день очищения в белые, чисто вымытые платья, и шли на виноградную гору. Если у какой либо девицы платья не было, то она должна была занять у другой, так как неимение в этот день чистого платья считалось неприличным, стыдило девицу. Собравшись на горе, девицы танцевали и пели песни, обращаясь к находящимся тут же иудейским парням. Раввин Симеон привел одну из этих песен. Она читается так: «молодец, подними глаза твои и посмотри, что ты должен избрать. Не обращай внимания на красоту, но на род (родовитость). Миловидность обманчива, и красота суетна, но жена, боящаяся Господа, достойна хвалы. Дайте ей от плода рук ее, и да прославят ее у ворот дела ее» (Пр.31:30‒1). «Пойдите и посмотрите, дочери сионские, на царя Соломона в венце, которым увенчала его мать его в день бракосочетания его, в день радостный для сердца его» (П. Песн.3:11).

Конечно, не все указанные добавления, а отчасти и изменения в совершении церемоний, следовавших за отосланием козла в пустыню, должны быть признаны происшедшими в позднейшее время. Некоторые церемонии, указываемые преданием, но не указываемые в Пятикнижии, не могут быть позднейшего происхождения. Так, напр., указываемое преданием постановление о четвертом вхождении первосвященника в святое святых должно быть признано постановлением Моисея. Предание, в данном случае, указывает то, что было установлено первоначально, но что не было внесено в 16 гл., так как оно само собой подразумевалось здесь. Происшедшим, несомненно, в позднейшее время, нужно признать сообщаемое преданием постановление, относительно чтения закона во дворе женщин, и произносимых здесь благословений. Чтения закона во дворе женщин, после отослания козла отпущения, не могло быть во времена Моисея, потому что закона писанного тогда еще не было. Только к концу жизни своей Моисей предал письмени то, что было открыто ему Богом. Если бы было дано постановление о чтении закона, то в 16 гл. было бы упомянуто о нем, но ничего подобного мы здесь не находим. A кроме того, в скинии Моисеевой никакого женского двора не было. Здесь был один общий двор для мужчин и для женщин. Вероятнее всего, что обычай читать закон во дворе женщин появился после плена, когда народ, забывший во время плена закон, снова пожелал с ним познакомиться, когда «его уши были приклонены к книге закона» (Неем.8:3), когда он, «как один человек собирался» в Иерусалим, и здесь «от рассвета до полудня» слушал чтение закона (Неем.8:3).

Что касается постановления относительно произносимых во дворе женщин благословений, то его также нужно признать происшедшим в позднейшее время. У евреев было благословение (Чис.6:23‒7), но оно произносилось обыкновенно не во время богослужения, а по окончании его (Сир.50:21‒3). Притом, указываемые преданием благословения и по форме, и по содержанию своему, существенно разнятся от благословения, приведенного в кн. Чисел. Это собственно не благословения, а молитвы, прошения. В них первосвященник не призывал имя Божие для благословения (Чис.6:27), не «преподавал устами своими благословение Господа, не хвалился именем Его» (Сир.50:22), но просил, умолял Бога. Предметом молитвы служит не то, что преподавалось благословением, указанным в кн. Чисел. Через благословение, показанное в кн. Чисел, народу преподавался мир и милость Божия, т. е. преподавалось то, что нужно было еврейскому народу всегда и везде. Между тем, в указываемых преданием благословениях первосвященник просит о том, что нужно было еврейскому народу в известное время, и при известных обстоятельствах. Кроме просьбы о помощи, о прощении грехов, в этих благословениях первосвященник просит о том, чтобы богослужение не прекращалось, чтобы храм существовал всегда, чтобы цари (конечно, еврейские, существовали всегда. Очевидно, благословения эти составлены в то печальное для еврейского народа время, когда службы прекратились, если и не совсем, то, по крайней мере, был уже промежуток времени, когда они не совершались в то время, когда храма уже не было, и царей не было, а если и были, то существованию их грозила опасность. Таким временем было время послепленное. когда богослужение и храм были восстановлены, после долгого промежутка несуществования их, когда евреи добились некоторой самостоятельности, с еврейским управителем во главе, и когда они по опыту знали, что все это они могут потерять.

Наконец, относительно вечера, устраиваемого, по преданию, первосвященником в день очищения, нужно сказать, что постановление, или лучше сказать, обычай устраивать вечер, появился только после плена. До плена такой обычай не мог появиться, так как он стоял в прямом противоречии с тем настроением, каким должен быть проникнут первосвященник в день очищения, а также с ясно выраженным предписанием о самом строгом посте в этот день. Правда, это противоречие существовало и после плена. Но дело в том, что еще в первое время после плена еврейские начальники не были такими буквалистами в понимании закона, какими они стали в позднейшее время после плена. Во времена Неемии, напр., евреи руководились еще, так сказать, духом закона. Известно, что по закону (Лев.23:32) праздник продолжался от вечера до вечера. Следовательно, если строго придерживаться буквы закона, вечером в субботу можно работать. Но на самом деле еврейские начальники не позволяли работать в субботу. Неемия говорить о себе: «когда смеркалось у ворот иерусалимских, перед субботою, я велел запирать двери и сказал, чтобы не отпирали их до утра после субботы» (13:19). Если же еврейские начальники еще после плена на первых порах не дозволяли работать вечером в субботу, то невозможно допустить, чтобы они устраивали у себя вечер в день очищения, когда был предписан самый строгий пост. Всего вероятнее, обычай устраивать вечер у первосвященника в день очищения появился в позднейшее послепленное время, когда еврейские первосвященники и священники в своих толкованиях закона стали уклоняться от его духа, и привязываться к его букве, стали позволять принимать пищу в день очищения. Нельзя, конечно, думать, чтобы этот обычай сразу стал всегда соблюдаться, лишь только он первый раз появился. Напротив, нужно думать, что он на первых порах соблюдался только иногда, и впоследствии только он стал соблюдаться каждый год.

Такое предположение имеет для себя некоторые основания. В Мишне, содержащей фарисейские предания, говорится, что в день очищения не всегда можно было принимать пищу, но только в некоторые дни. Здесь мы читаем: «если день очищения случится в субботу, то жертвенные хлебы вечером разделялись между священниками; а если случится в пятницу, то ели вечером козла дня очищения».³¹⁷ Между тем, ап. Варнава, говоря,³¹⁸ что священники ели жертвенное мясо дня очищения, не указывает уже никаких ограничений. Очевидно, в его время еврейские священники ежегодно уже позволяли себе есть мясо, уже не обращали внимания на то, в какой день недели случился праздник очищения. Следовательно, обычай устраивать вечер у первосвященника сначала соблюдался только в те годы, в которые день очищения приходился в субботу или пятницу, и только впоследствии, много времени спустя после плена, он стал соблюдаться ежегодно, как свидетельствует об этом Мишна.³¹⁹ Виновниками того, что этот обычай стал ежегодно соблюдаться, были, несомненно, саддукеи, много времени спустя после плена, однако задолго до Р. Хр. захватившие власть у фарисеев, которые дозволяли принимать пищу, a следовательно, и устраивать вечер в доме первосвященника только иногда. Известно, что саддукеи были большими буквалистами. Они требовали самого точного исполнения закона. Никаких фарисейских преданий, составлявших толкование закона, они не признавали. Закон нужно, по их мнению, понимать так, как написано. Написано: «око за око, зуб за зуб», так нужно и поступать. Девизом их было: «сохранение Моисеевых постановлений; ничего кроме закона».³²⁰ Понятно, что так те буквалисты не могли не завести обычая принимать вечером в день очищения пищу, a следовательно, и устраивать бал, раз в законе написано, что праздник должен продолжаться от вечера до вечера.

Относительно сообщаемого преданием постановления о народном празднике в день очищения, нужно сказать, что оно также позднейшего происхождения. Это видно из той песни, которая пелась еврейскими девицами. Она почти вся состоит из выдержек, заимствованных из позднейшей еврейской литературы. Но нельзя сказать, чтобы народный праздник появился после плена. Появление народного праздника, если он только существовал, хотя это сомнительно в виду постановления о строгом посте и сокрушении душ, должно быть отнесено к допленному времени. После плена народ еврейский всеми силами старался исполнить в точности закон, поэтому тогда не мог появиться, противоречащий закону, народный праздник. Кроме того, послепленное время было временем постоянных общественных бедствий, постоянного угнетения еврейского народа. Последний не знал тогда веселия (Неем.8:10; 1Мак.1:39). Неемия отмечает, как факт редкий и необычайный, то, что народ веселился при первом праздновании праздника Кущей после плена. «Радость была весьма великая», – говорит он (8:17). Поэтому, если радость народа во время праздника Кущей, радость законная и естественная, так как праздник этот был праздником радости и веселия, отмечается, как факт необычайный, то нельзя ни в каком случае думать, чтобы народ веселился в печальный день очищения, и тем более, что не только не было постановления о народном празднике в день очищения, но напротив, этот праздник стоял в противоречии с ясно выраженным постановлением о строгом посте в этот день. Но если нельзя допустить, чтобы народный праздник праздновался в послепленное время, то тем более нельзя допустить, чтобы он мог получить тогда свое начало. Он стоял в прямом противоречии с общим тогдашним народным настроением, и уже поэтому одному он не только не мог появиться в послепленное время и привиться в народе, но не мог даже праздноваться.

Когда он возник определенно сказать нельзя. На основании выше приведенной песни, петой еврейскими девицами, можно с несомненностью относить его происхождение к послесоломоновскому времени. Это время было самое благоприятное для его возникновения. Известно, что, после разделения еврейского царства, народ еврейский не исполнял предписаний своего закона (4Цар.23:21‒3). Тогда почти все евреи, начиная со своих царей, увлекались язычеством, поклонялись на горах и высотах всевозможным ваалам, астартам и другим языческим богам (4Цар.23:4‒24). Даже мало того, что закон не исполнялся, самая книга закона была затеряна. Никто не знал не только ее содержания, но даже места ее нахождения (4Цар.22:8, 10:13). Когда первосвященник Хелкия нашел ее случайно (2Пар.34:14), то это нахождение было чем-то вроде открытия.Кроме того, известно, что во времена разделения царства еврейского, праздники праздновались не согласно закону. Писатель четвертой книги Царств говорит: «и повелел царь всему народу, сказав: совершите пасху Господу Богу вашему, как написано в сей книге завета, потому что не была совершена такая пасха от дней судей, которые судили Израиля,³²¹ и во все дни царей израильских и царей иудейских» (23:21‒2). Всего вероятнее, что именно в это время получило начало народный праздник в день очищения.

В то время, как сообщаемое преданием постановление о чтении закона во дворе женщин, и произношении там благословений должно быть признано происшедшим после плена, a постановление о народном празднике, происшедшим до плена, но только после разделения еврейского царства, постановление о вхождении первосвященника в святое святых за кадильницей должно быть признано, как уже выше замечено, происшедшим одновременно с происхождением других постановлений относительно дня очищения. Но признать одновременность происхождения этого постановления с происхождением других постановлений требуется 16-ой главой, ходом церемоний, изложенных в этой главе. Предание, указывая это постановление, не вводит в церемонии дня очищения ничего нового. Оно сообщает то, что было первоначально установлено, но что опущено в 16 гл., как само собой подразумевающееся. И в самом деле, согласно 12 ст., первосвященник должен был внести за завесу угли и курение. Но курение он должен был положить, как видно из 13 ст., «пред лицем Господним», т. е. в святом святых. Значит, он нес угли и курение отдельно. Положив курение на огонь в святом святых, первосвященник не мог тотчас же вынести обратно кадильницу с горящим курением, так как необходимо нужно было, чтобы «облако курения покрыло крышку, которая над ковчегом свидетельства, чтобы ему не умереть». Между тем, первосвященник не мог долго оставаться в святом святых. Произнеся там краткую молитву, он должен был, как раньше сказано, тотчас выходить оттуда, чтобы не испугать народ. Следовательно, кадильница оставалась в святом святых после ее внесения туда. После вхождения с курением и кадильницей, первосвященник должен был входить с кровью для кропления. Внеся кровь в святое святых и покропив ею, первосвященник тотчас же выносил ее обратно, так как он должен был кропить ею еще в святилище, и на жертвенник всесожжений (16‒19). Выходя с кровью из святого святых, первосвященник не мог захватить с собой сосуд с курением и кадильницу с горящими углями, так как крайне неудобно ходить впотьмах с такими тремя предметами, как кровь, курящаяся кадильница и сосуд с курением, с такими предметами, с какими нужно очень осторожно обращаться. Поэтому, нужно думать, что кадильница и сосуд с курением находились во все время службы в святом святых. Во все время службы дым из кадильницы поднимался пред лицом Господним в приятное благоуханье Господу, а если так, т. е. если кадильница и сосуд с курением находились все время в святом святых, то, само собой понятно, первосвященник должен был после службы идти в святое святых, чтобы взять их оттуда.

Относительно того, когда именно после службы первосвященник выносил из святого святых кадильницу и сосуд с курением, указаний в священных книгах не находим, поэтому необходимо руководствоваться указанием предания. А так как предание говорит, что эта церемония совершалась после вечерней жертвы, то нам ничего не остается, как только согласиться с ним.³²²

VII. Вопрос о вхождении первосвященника в святое святых в день очищения после вечерней жертвы, имеет близкое отношение к вопросу о том, сколько раз первосвященник входил в день очищения в святое святых. Так как этот вопрос в данном случае имеет важное значение для нас, и так как он решается неодинаково, то мы не можем обойти его молчанием, но должны так или иначе решить его.

Некоторые,³²³ на основании свидетельства ап. Павла, что первосвященник входил в святое святых «однажды в год», а равно на основании такого же свидетельства третьей кн. Маккавейской (1:11), Иосифа Флавия,³²⁴ полагают, что первосвященник входил в святое святых только один раз. Но это мнение совершенно неверно. Оно противоречит 16 гл., где с несомненной ясностью говорится о двух вхождениях. Кроме того, выражение: «однажды в год», встречающееся в приложении к очищению жертвенника курений (Исх.30:10), вовсе не указывает сколько раз первосвященник входил в святое святых. Оно говорит только, что он мог входить только в один день в году, в другие же дни он не мог входить.

Что все указанные выше свидетельства, о вхождении первосвященника в святое святых, содержат только постановление, ограничивающее вхождение в святое святых одним только днем, а не говорят о том, сколько раз в этот день можно было входить, на это указывает находящееся во всех свидетельствах прибавление: «в год». Однажды в год, а не однажды в день, должен был первосвященник входить в святое святых. Подтверждением такого толкования служит выражение 34 ст. 16 гл.: «однажды в год» ( בַּשָׁנָה אַחַת). Согласно этому выражению, очищение народа должно было совершаться однажды в год. Но на самом деле очищение народа совершалось не один раз в год, т. е. не в один прием, а по крайней мере, два раза, вместе с очищением святого святых (ст. 17:27). Не говорю о том, что кропление в святилище также имело очистительное значение для народа. Очевидно, это выражение имеет в виду указать только время, когда совершалось очищение, т. е. указать один определенный день. Но оно вовсе не имеет в виду указать, во сколько приемов совершалось очищение, или, что одно и то же, сколько раз первосвященник должен был входить в святое святых для совершения очищения народа. Несомненно, такую же цель имеют и вышеприведенные свидетельства о вхождении первосвященника в святое святых.³²⁵ Наконец, физически невозможно исполнить при одном вхождении в святое святых то, что приписывает 16 гл. кн. Левит.

Другие толковники утверждают, напротив, что первосвященник входил в святое святых в день очищения два раза. Основанием для такого мнения служит свидетельство 16 гл. кн. Левит и свидетельство Филона Александрийского. Но относительно 16 гл. нужно сказать, что здесь содержится свидетельство не о двукратном, а о троекратном вхождении первосвященника в святое святых. И в самом деле, из 13 и 14 ст. этой главы ясно видно, что первосвященник не одновременно входил в святое святых с курением и с кровью тельца, но входил сначала с одним (ст. 12), a потом с другим (14). Кроме того, из 13 ст. видно, что первосвященник должен был класть угли в кадильницу только по входе в свято святых. А из 12 ст. видно, что кадильница с углями и курение вносились вместе. Очевидно, первосвященник первый раз шел с кадильницей в одной руке и с курением в другой. Если же так, то понятно само собой, что первосвященник не мог при первом вхождении взять с собой кровь тельца, а должен был войти второй раз в святое святых, чтобы внести ее туда.

Относительно свидетельства Филона, согласно которому первосвященник, решившийся войти в святое святых три, или четыре раза (τρὶς ἢ καὶ τετράκις), наказывался смертью, нужно сказать, что это свидетельство не заслуживает веры. Оно приведено в речи Ирода Агриппы к императору Каию,³²⁶ а не от лица самого Филона. Ирод Агриппа не знал хорошо обязанностей первосвященника, и поэтому допустил в своей речи много неточного, и прямо неверного относительно этих обязанностей.³²⁷

Итак, несомненно, в 16 гл. кн. Левит говорится о трех вхождениях в святое святых. Имея в виду прежде указанное вхождение, совершавшееся после вечерней жертвы, мы должны признать, что первосвященник входил в святое святых в день очищения четыре раза. Первый раз входил для воскурения фимиама, второй – для кропления кровью козла, третий раз – для кропления кровью козла, и, наконец, четвертый раз – для вынесения из святого святых кадильницы и сосуда с курением.

Изложив постановления относительно церемоний дня очищения, автор 16 гл. дает затем дополнительные постановления относительно этого дня. Он указывает, когда должен праздноваться день очищения, и как причислять этот день к числу еврейских праздников. И, наконец, дает заключительные постановления относительно совершающегося в этот праздник очищения от грехов. Именно, он указывает, какой должен быть совершитель церемоний очищения, что он должен очищать, и как часто очищать.

По данному Богом постановлению, которое должно быть для народа еврейского уставом вечным, день очищения праздновался в седьмой месяц, в десятый день месяца (16:29, 23:27, 25:9; Чис. 29:7). Почему именно в этот месяц и в этот день должно было совершаться очищение Израиля от грехов, автор 16 гл. не указывает. Иудейские раввины придумали много объяснений этого. По их мнению, день очищения праздновался в седьмом месяце, потому что в этом месяце был создан мир, а в десятый день месяца потому, что в этот день Адам пал и получил помилование, или же потому, что в этот день Моисей получил на горе Синай вторые скрижали.³²⁸ Но это мнение составляет одно только гадание, не имеющее для себя никакого основания. Более справедливым нужно признать мнение новейших толковников. Новые и новейшие толковники утверждают, что день очищения праздновался в седьмом месяце, потому что этот месяц был месяц субботний, священный, преимущественно праздничный.³²⁹ И в самом деле, в этом месяце первое число (новолуние) праздновалось торжественнее, чем в другие месяцы (Ср. Лев.23:24‒5 и Чис.28:11‒15). С этого месяца начинался субботний и юбилейный год (Лев.25:3:9). В этом месяце праздновался величайший еврейский национальный праздник Кущей (Лев.23:34). Кроме того, седьмой месяц был временем окончания экономического года. К этому месяцу евреи кончали свои полевые работы (23:39). Только окончив работы и очистившись от грехов, народ мог, действительно, с радостью отпраздновать свой радостный национальный праздник Кущей. Поэтому естественно было назначить празднование дня очищения не в другое, а именно в это время.

А почему день очищения праздновался именно в десятый, а не в другой какой-либо день, это объясняется тем, что число десять, подобно тому, как и семь, было священным числом. Оно служило для выражения полноты и совершенства. Кроме того, десятое число каждого месяца считалось особенным днем. Оно заключало первую треть месяца (декаду). Известно, что у древних народов употреблялось деление месяца на три части. Заключительный день каждой части считался особенным днем. У некоторых народов в этот день приносили особую жертву.³³⁰ В конце первой декады, а не в конце второй или третьей, праздновался день очищения потому, что он должен был праздноваться ранее праздника Кущей, так как по отношению к этому празднику он составлял предпразднество. Хотя очищение от грехов совершалось в десятый день седьмого месяца, однако празднование дня очищения начиналось девятого числа: «это для вас суббота покоя, и смиряйте души ваши; с вечера девятого дня месяца, от вечера до вечера празднуйте праздник ваш» (Лев.23:32). Обычай начинать праздник с вечера предыдущего дня существовал у евреев потому, что они придерживались лунного счисления времени (Быт.1:5; Исх.12:6; Неем.13:19).³³¹

Указав, когда должен праздноваться день очищения, автор 16 гл. указывает затем, как он должен праздноваться и почему. «И да будет сие для вас, – говорит он, – вечным постановлением: в седьмой месяц, в десятый день месяца, смиряйте души ваши и никакого дела не делайте, ни туземец, ни пришлец, поселившийся между вами; ибо в сей день очищают вас, чтобы сделать вас чистыми от всех грехов ваших, чтобы вы были чисты пред лицем Господним» (29‒30). Совершающийся в этот день акт очищения от грехов определял, таким образом, как должен праздноваться день очищения. Народ израильский, чтобы получить прощение грехов, должен был смирять души свои, т. е. соблюдать строгий пост (16:29, 23:27, 32; Чис.29:7), а также оставить все свои занятия и всецело посвятить себя Иегове. Предписываемый в день очищения пост был единственным постом, установленным Моисеем. Впоследствии y евреев появился обычай поститься в другие дни. Но появившиеся впоследствии посты не были регулярными, ежегодно соблюдающимися. Они были устанавливаемы по поводу различных, отдельных случаев, как частной, так и общественной жизни (Суд.20:26; 1Езд.10:6; Неем.9:1; 1Цар.1:7; 7:6; 20:34; 31:13; 2Цар.1:12). Между тем, пост дня очищения соблюдался ежегодно, был обязателен для всего народа. За несоблюдение поста человек наказывался смертью. «А всякая душа, которая не смирит себя в этот день, истребится из народа своего» (Лев.23:29). Хотя в этих словах пост предписывается самым решительным образом, под страхом смерти, тем не менее, по свидетельству иудейского предания, некоторым лицам, в виде исключения или послабления, дозволялось не поститься. Мы не будем указывать здесь кому, и при каких обстоятельствах, позволялось не поститься, так как это не имеет существенного значения для нас.³³²

Вместе с воздержанием от пищи израильтяне должны были воздерживаться от всякой работы. «Никакого дела не делайте в день сей, ибо это день очищения, дабы очистить вас пред лицем Господа Бога вашего» (23:28, 31, 16:29; Чис.29:7). В виду важности акта очищения от грехов, совершающегося в день очищения, все израильтяне (Лев.23:31) должны были воздерживаться решительно от всякой работы (בָּל־מְלָאבָה).³³³ Между тем, в другие праздники они должны были воздерживаться от עֲבֹדָה בָּל־מְלָאבָת, т. е. от всякой работы (Лев.23:7, 21:25, 35; Чис.28:18:25), связанной с трудом. Легкая работа, как, напр., приготовление кушания, дозволялась в этот праздник (Исх.12:16). Как нарушение поста, так равно и нарушение постановления о воздержании от всякой работы, наказывалось смертью. «Если какая душа будет делать какое-нибудь дело в день сей, Я истреблю ту душу из народа ее» (Лев.23:30).³³⁴

Постановление о воздержании от пищи и работы касалось не одних только израильтян. Оно должно было соблюдаться всеми иностранцами, жившими среди еврейского народа. «Смиряйте души ваши и никакого дела не делайте, ни туземец, ни пришлец, поселившийся между вами», – читаем в 29 ст. 16 гл. Но нельзя разуметь здесь под пришельцем всякого иностранца, который случайно очутился между евреями, а пришельца обрезанного. Только тот пришелец, который был обрезан (Исх.12:48), мог вступить в еврейское общество. Только обрезанный и поселившийся среди евреев пришелец мог иметь те же права, какие они имели, мог также приносить жертвы, как они приносили (Исх.12:48‒49; Чис.9:14, 15:14‒16), словом, мог быть пред Господом тем же, чем были евреи (Чис.15:15). Думать, что к пришельцам имело отношение только постановление о воздержании от всякой работы, постановление же о воздержании от всякой пищи их не касалось,³³⁵ нет никакого основания. В 29 ст. совершенно одинаково запрещается как то, так и другое, и притом как туземцам, так и пришельцам. Равным образом на всех, т. е. на туземцев и на пришельцев, распространялась угроза наказания смертью, в случае неисполнения ими постановлений относительно поста и воздержания от всякой работы, раз ясно сказано, что «один закон и одни права должны быть для вас и для пришельца, живущего у вас» (Чис.15:16).

Кроме воздержания от пищи и работы от израильтян требовалось,, чтобы они собрались при скинии. «В десятый день того же седьмого месяца, день очищения, священное собрание да будет у вас» (Лев.23:27; Чис.29:7). Автор 16 гл. не указывает постановления относительно священного собрания, но это последнее требовалось самою идеею дня очищения. В этот день израильтяне получали прощение грехов. Но они могли получить его тогда, когда собирались в скинии, и здесь, в лице своего представителя – первосвященника, входили в святое святых, пред лице самого Бога. Всякий израильтянин чувствовал, что он виновен пред Богом, и потому, естественно, он должен был спешить в день очищения во двор скинии, чтобы испросить себе у Бога прощение грехов. По идее, собственно каждый израильтянин должен был входить в день очищения в святое святых пред лицо самого Бога. Но так как это невозможно, то от лица всего народа входил один первосвященник. Кроме того, всегда тот, за кого приносилась жертва, возлагал руки на жертвенное животное и исповедывал свои грехи. А так как в день очищения жертва приносилась за весь народ, то, понятно, он должен был присутствовать в скинии, чтобы здесь исповедать свои грехи в то время, когда первосвященник от лица его (народа) возлагал руки на голову жертвенного животного. Выражение: «священное собрание» означает, что народ из разных мест должен непременно идти к месту скинии. Сначала, когда все евреи жили вокруг скинии, это было возможно. Но впоследствии, когда они расселились на большом пространстве земли ханаанской, это стало невозможными. У евреев впоследствии развился обычай путешествовать издалека к месту скинии во время праздников, но путешествовать, конечно, не все могли. В периоды особенно большого подъема религиозного чувства народ, если не весь, то почти весь, собирался во время праздников в Иерусалим (2Пар.7:8‒10, 5:2‒3; 3Цар.8:65‒6; Неем.8:1). Собрание народа в день очищения, равно как и в другие праздники, производилось при помощи труб (Лев.25:9; Чис.10:3‒10).

Указав, как должен праздноваться день очищения, автор 16 гл. говорит затем, что день этот есть один из самых великих праздников. «Это суббота покоя для вас», – пишет он (16:31). שַׁבַּתוֹן שַׁבַּת собственно значит покой покоя, т. е. самый совершенный, самый полный покой. Другие праздники, в праздновании которых народ принимал более деятельное участие, называются הַג. Это, так сказать, народные праздники (Исх.13:6, 23:16, 34:22).

День очищения был праздник, преимущественно, священнический. Народ в этот день деятельного участия в праздновании не принимал. Он должен был только с сокрушением о грехах стоять во дворе скинии. Даже священники, которые в субботу, также названную שַׁבַּתוֹן שַׁבַּת (Исх.31:15), могли приносить жертвы, в день очищения должны были оставаться только зрителями, совершающихся в скинии, церемоний. Существенную черту праздника очищения составляла не радость, a сокрушение о грехах, которое особенно оттеняется автором.

Наконец, в заключение к 16 гл., автор говорит о том, какой должен быть совершитель очищения, что он должен очищать, и как часто очищать. Мы не будем говорить здесь, что первосвященник очищал, и как часто очищал. Об этом мы подробно говорили выше. Относительно совершителя церемоний здесь дается постановление, о котором мы еще ничего не сказали, которое содержит важное указание.

Совершителем церемоний мог быть только тот первосвященник, который помазан, и который унаследовал свои иерархические права от отца своего. «Очищать же, – читаем в 32 ст., – должен священник, который помазан, и который посвящен, чтобы священнодействовать ему вместо отца своего». Что здесь под словом «священник» нужно разуметь первосвященника, это видно, прежде всего, из того, что совершителем церемонии здесь выставляется Аарон, который был первосвященником. Потом, в Пятикнижии обыкновенно называются священниками (kohen) как Аарон, так и Елеазар. Название «великий священник», т. е. первосвященник, встречается редко (Лев.21:10; Чис.35:25‒28; Нав.20:6). Как совершалось посвящение и помазание первосвященника, об этом мы говорить не будем, так как это не имеет никакого отношения к церемониям дня очищения.

В заключение, для более ясного представления последовательного хода церемоний дня очищения, мы укажем кратко эти церемонии в том порядке, в каком они следовали одна за другой. Приготовившись (во времена второго храма в течение семи дней) к совершению церемоний дня очищения, первосвященник утром, десятого числа Тишри, приступал к совершению обычных утренних жертв. После утренних жертв он снимал дорогие первосвященнические одежды, омывал тело свое и надевал белые льняные одежды. Облачившись, первосвященник брал необходимых для церемоний животных. Он брал тельца, приводил его ко входу скинии, возлагал на голову его руки и исповедывал грехи. Оставив тельца, первосвященник брал двух одинаковых козлов и приводил их ко входу скинии. Здесь он бросал жребий, какого козла принести в жертву, и какого отослать в пустыню к Азазелу. Обозначив при помощи ленты обоих козлов (во время второго храма), первосвященник возвращался к тельцу, возлагал на него руки, исповедал грехи и потом убивал его. Затем он брал кадильницу с углями, и сосуд с курением, и шел в святое святых. Здесь он клал курение в кадильницу, читал небольшую молитву, наполнял дымом святое святых и выходил оттуда. Потом он брал кровь тельца и опять шел в святое святых, кропил здесь один раз на переднюю сторону крышки ковчега завета, и семь раз на землю перед ковчегом. Выйдя из святого святых, первосвященник убивал козла, и с кровью его опять шел в святое святых. Покропив здесь кровью козла так же, как и кровью тельца, первосвященник выходил в святилище.·Здесь он кропил сначала кровью тельца один раз вверх, по направлению к завесе, прямо против ковчега завета, и семь раз вниз, на пол, между жертвенником курений и завесой. Также кропил он и кровью козла. Смешав кровь, первосвященник кропил затем на рога жертвенника курений.

За очищением святилища следовало очищение жертвенника всесожжений. Первосвященник кропил смешанною кровью на рога этого жертвенника, потом на середину его, и наконец, остаток крови выливал у основания жертвенника. После очищения святилища, скинии собрания и жертвенника, первосвященник приводил живого козла, возлагал на него руки, исповедывал грехи и отдавал его нарочному человеку для отведения в пустыню. Отослав козла отпущения первосвященник (во время второго храма) шел во двор женщин и читал постановления относительно дня очищения. После чтения он произносил восемь благословений. Вслед затем он снимал белые одежды, омывал тело свое, надевал торжественные первосвященнические одежды, и приносил всесожжение за себя и за народ. Вместе с тем он сожигал тук жертвы за грех. Так как день очищения был праздником, то к описанным жертвоприношениям присоединялось еще принесение праздничных жертв. За праздничными жертвами следовали обычные вечерние жертвы, после которых первосвященник снимал торжественные одежды, надевал льняные белые, и шел в святое святых для того, чтобы вынести оттуда кадильницу и сосуд с курением, которые остались там после первого вхождения первосвященника. Вынеся кадильницу и сосуд с курением, первосвященник опять снимал белые одежды, омывал тело свое, надевал дорогие одежды, совершал обычное ежедневное вечернее воскурение фимиама, возжигал лампады на семисвечнике и этим заканчивал богослужение дня очищения. Сняв первосвященнические одежды, первосвященник надевал свое собственное, будничное платье и шел домой, сопровождаемый народом.

I. Возможность вопроса о происхождении дня очищения. Сведения о Тифоне и его культе. Различие в обрядах Тифона и козла отпущения. Появление Тифона у египтян. Время почитания Тифона, как доброго бога, и превращение его в злого бога. Происхождение церемонии козла отпущения. II. Государственное, религиозно-нравственное и прообразовательное значение дня очищения.

I. Предметом настоящей главы будет вопрос о происхождении и значении дня очищения. Изложив подробно совершавшиеся в день очищения церемонии, мы должны сказать еще о происхождении и значении этих церемоний. На первый взгляд вопрос о происхождении церемоний дня очищения является странным, и даже совершенно излишним. В начале 16 гл. автор ее пишет: «и говорил Господь Моисею по смерти двух сынов Аароновых, когда они, приступивши пред лице Господне, умерли, и сказал Господь Моисею: скажи Аарону, брату твоему, чтобы он не во всякое время входил» и т. д. Такое замечание, сделанное автором 16 гл. прежде изложения церемоний дня очищения, ясно показывает, что все эти церемонии суть установления Божии, и следовательно, своим происхождением они обязаны не чему-либо другому, а исключительно одному только Богу. Такое замечание, по-видимому, исключает всякую возможность вопроса о происхождении церемоний дня очищения. Раз сказано, что церемонии эти установлены Богом в пустыне Синайской, то этим ясно указывается время, и место их происхождения. Так действительно и думали древние, ортодоксальные писатели. Они считали все учреждения Моисеева культа, впервые открытыми Богом через Моисея, и следовательно, впервые появившимися у евреев после Синайского законодательства.³³⁶ Но такое представление дела верно только в том отношении, что после Синайского законодательства весь еврейский культ, как существовавший ранее, так и вновь учрежденный, получил окончательную, божественную санкцию. А поскольку оно отрицает существование угодных Богу обрядов до законодательства, оно является уже крайностью. Несомненно, и до законодательства евреи имели известный, довольно развитой культ, который, поскольку соответствовал промыслительным намерениям Божьим относительно Израиля, вошел и в Моисеевы постановления. Это подтверждается и данными самого Пятикнижия. Среди культовых установлений еврейской религии, происхождение которых в Пятикнижии относится ко времени Синайского законодательства, есть много таких, которые, очевидно, существовали у еврее гораздо раньше этого законодательства. Достаточно сравнить первый и последний стихи кн. Левит, и 6-й ст. 32 гл. кн. Исход. В начале книги Левит, содержащей культовые постановления Моисеевой религии, говорится, что закон о жертвах был дан «из скинии собрания» (1:1), т. е. уже по устроении скинии. А в конце этой книги прямо сказано: «вот заповеди, которые заповедал Господь Моисею для сынов Израилевых на горе Синай (27:34; ср. 26:46). В книге же Исход, рассказывая о том, как евреи слили себе золотого тельца, автор говорит: «Аарон поставил пред ним (тельцом) жертвенник и провозгласил Аарон, говоря: завтра праздник Господу. На другой день они встали рано и принесли всесожжение, и привели жертвы мирные» (32:5‒6). Спрашивается, каким образом евреи до возвращения Моисея с горы, могли приносить всесожжения и жертвы мирные, если постановления о жертвах даны только после этого возвращения, когда была устроена скиния. Очевидно, у евреев до Синайского законодательства были культовые постановления относительно некоторых жертв.

Что евреи до Синая имели некоторые постановления относительно жертв, это видно из слов Господа, сказанных по случаю поклонения золотому тельцу. «Скоро уклонились они, – говорит Господь, – от пути, который Я заповедал им: сделали себе литого тельца, и поклонились ему, и принесли ему жертвы» (Исх.3:8). Здесь, прежде всего, самое выражение: «уклонились от пути, который Я заповедал им», указывает на существование культа («пути») до законодательства. Так как евреи не получали откровений Божьих относительно культа во все время своего пребывания в Египте, и затем во время путешествия до горы Синай, то очевидно обряды жертв мирных и всесожжений были им известны задолго до Синайского законодательства.³³⁷

Но кроме постановлений о некоторых жертвоприношениях, у евреев были задолго до Синайского законодательства и праздники. На существование у евреев праздников до Синайского законодательства указывает отчасти выражение Аарона: «завтра праздник Господу» (Исх.32:5). Особенно же ясно на это указывает тот факт, что Моисей и Аарон требовали у фараона отпустить народ для того, чтобы он совершил служение Богу (Исх. 7616, 8:1, 20, 28; 9:1, 13; 10:3), «потому что, – говорили они, – у нас праздник Господу» (10:9). Тем не менее, в кн. Левит (23:2‒4:44) происхождение праздников относится ко времени Синайского законодательства. Если же среди культовых постановлений, относимых Пятикнижием ко времени Синайского законодательства, есть такие, которые существовали у евреев ранее этого законодательства, то очевидно нельзя весь культ еврейской религии считать впервые открытым через Моисея. Многое из этого культа было не открыто впервые через Моисея во время Синайского законодательства, но санкционировано этим законодательством. Все обрядовые установления, существовавшие у евреев до Моисея, были санкционированы во время Синайского законодательства, были возведены тогда на степень божеских приказаний. В этом смысле, т. е. в смысле получения высшей санкции, все существовавшие до Моисея постановления могут быть названы дарованными впервые на Синае, хотя, как не общеобязательные, они могли существовать гораздо раньше. Но раз мы признаем, что постановление закона не есть непременно его первоначальное происхождение, но есть, может быть, только санкционирование его, то для нас не будет казаться странным вопрос о происхождении дня очищения, хотя день этот и установлен Богом. Напротив, для нас, в таком случае, вопрос этот будет казаться возможным, и даже вполне естественным и законным.

Кроме того, очень многие культовые постановления, дарованные народу еврейскому в пустыне Синайской через Моисея, находят себе если не тождественный, то во всяком случае очень похожие, культовые установления у других народов, притом у таких народов, с которыми евреи находились в известных отношениях, которые (как, напр., египтяне) гораздо раньше евреев жили высокою культурною жизнью, имели гораздо раньше Синайского законодательства развитой культ, похожий на культ еврейский. Поэтому некоторые западные ученые утверждают, будто Синайское законодательство есть только санкционирование заимствованных евреями у египтян культовых установлений, будто и установление дня очищения в пустыне Синайской, есть только санкционирование заимствованного евреями у египтян культа Тифона. Если же некоторые западные ученые утверждают, что церемонии козла отпущения заимствованы из египетского культа Тифона, то вопрос о происхождении дня очищения не может быть назван излишним и странным, но напротив, должен быть признан вполне естественным и законным.

При решении вопроса о происхождении дня очищения, мы преимущественно будем иметь в виду мнение некоторых западных ученых, утверждающее будто церемонии козла отпущения заимствованы из культа Тифона. Свое мнение о происхождении обрядов козла отпущения из Египта, западные ученые обосновывают на том, что у египтян был культ Тифона, несколько напоминающий обряды козла отпущения.³³⁸ С таким мнением однако согласиться нельзя, так как оно не имеет для себя прочных оснований. Признать такое мнение не позволяет, с одной стороны, то, что между египетским культом Тифона и обрядами козла отпущения нет ничего общего, а с другой стороны то, что это мнение противоречит несомненным историческим данным о времени почитания Тифона, как злого бога. Чтобы нагляднее показать, что культ Тифона и обряды козла отпущения не имеют ничего общего между собою, мы изложим подробно, насколько позволяют сохранившиеся до нашего времени сведения, египетские представления о Тифоне и особенно о его культе.

Тифон (Tυφω̃ν и Τυφω̃ς) был одним из почитаемых в Египте богов. По-египетски он назывался Set или Sutekh, что значит «господствующий».³³⁹ Он царствовал в Египте раньше Ора, которым он был свергнут с престола.³⁴⁰ Долгое время он преследовал Ора за свержение с престола,³⁴¹ но ничего не достиг. Скрыт он в Сербонидском озере.³⁴² Тифон сначала был добрым богом, принадлежал к числу добрых богов. Египтяне почитали его, приносили ему жертвы,³⁴³ праздновали день его рождения также, как праздновали они день рождения других богов.³⁴⁴ Впоследствии, он является то злым, то добрым. Ему, с одной стороны, приносят жертвы, с другой – стараются оскорблять его.³⁴⁵ Наконец, он делается злым богом, который из ненависти и вражды делает страшные вещи, все приводит в расстройство, всю землю и море наполняет несчастьями.³⁴⁶ Египтяне считали его виновником всякого зла. Они приписывали ему болезни и другие физические бедствия.³⁴⁷ Ему, по мнению египтян, принадлежат все злые звери, вредные растения. От него зависит дурной исход дела.³⁴⁸ Так как Тифон был богом разрушителем, то ему посвящали из диких животных самых свирепых, каковы крокодил и гиппопотам.³⁴⁹ Спустя некоторое время, когда власть Тифона стала упадать, египтяне стали посвящать ему осла, как самое глупое животное.³⁵⁰ Изображали Тифона обыкновенно в виде тех животных, которые ему были посвящены. Так, в Гермополисе было изображение Тифона в виде гиппопотама. Для обозначения могущества этого бога, а также для обозначения его всеразрушающего характера, на гиппопотаме ставили изображение ястреба, борющегося со змеем.³⁵¹ Цвет Тифона, по верованию египтян, был рыжий,³⁵² поэтому ему приносили в жертву обыкновенно рыжих животных. .Животное, которое имело хотя бы один белый или черный волос, не могло быть принесено Тифону. В виду этого, прежде принесения жертвы, особые священники внимательно осматривали жертвенных животных. И если жертвенное животное было годно для жертвы, то священники отмечали его. Отмечивание состояло в том, что рога животного заворачивали в папирус и накладывали на него особую глиняную печать, на которой был изображен человек, стоящий на коленях, со связанными позади руками, и с воткнутым в горло ножем.³⁵³ Животные, которые были приносимы Тифону, считались у египтян нечистыми, демоническими.³⁵⁴ В этих животных поселялись будто бы души нечестивых людей,³⁵⁵ и даже самого Тифона.³⁵⁶ Люди с рыжими волосами также считались египтянами нечистыми, поэтому они остерегались рыжих людей,³⁵⁷ часто оскорбляли их, чтобы нанести оскорбление Тифону.³⁵⁸

Относительно культа Тифона очень мало известно. Древние греческие историки, изучавшие культ и мифологию египтян, не говорят подробно, как египтяне почитали Тифона. Они говорят только, что египтяне иногда приносили в жертву этому богу различных, посвященных ему животных для того, чтобы задобрить, умилостивить его. Иногда же они в насмешку низвергали осла со скалы, или же оскорбляли людей рыжего цвета. Оскорбление египтяне наносили Тифону обыкновенно тогда, когда они замечали, что власть его ослабляется и разрушается³⁵⁹ добрыми богами, когда, следовательно, не опасно было оскорблять его.

Как совершалось оскорбление, состоящее, преимущественно, в низвержении со скалы осла, ничего не известно. Более известно о почитании Тифона. Почитали и задобряли его обыкновенно тогда, когда замечали, что власть его усиливается, «когда случалась сильная, обременительная засуха, которая порождала в высшей степени опасные болезни, или другие какие необыкновенные, чрезвычайные несчастья».³⁶⁰ Почитание Тифона обыкновенно происходило так. Священники брали несколько каких-либо почитаемых животных и во мраке, спокойно и молчаливо уводили их (ὑπò σκότους μετὰ σιωπη̃ς καὶ ήσυχίας). Приведя животных в назначенное место, священники сначала пугали их различными угрозами, но если, несмотря на это, бедствие не прекращалось, то они посвящали животных для жертвоприношения и затем убивали (ἂν δ’ ἐπιμείνη, καθιερούσι καὶ σφάττουσιν), в убеждении, что это является некоторым наказанием этого демона, или в другое время, при величайших (несчастьях), великой очистительной жертвой (ώς δή τινα κολασμòν ὄντα του̃ δαίμονος τούτου ἢ καθαρμòν ἄλλως μέγαν ἐπὶ μεγίστοις).³⁶¹ Прежде, чем принести жертву, священники произносили над головой жертвеннаого животного заклинания, или лучше, проклятия (τῇ κεφαλῇ του̃ ίερίου καταρασάμενοι), потом отрубали голову, и бросали ее в древнее время в реку, a впоследствии, продавали иностранцам.³⁶²

Вот почти все, что известно о культе Тифона. О самом Тифоне сохранились еще некоторые мифологические сведения, но они для нас, в данном случае, никакого значения не имеют, поэтому мы их опустим.

Из приведенных сведений о культе Тифона легко можно видеть, что этот культ не имеет ничего общего с церемониями козла отпущения, совершавшимися в день очищения, и что, следовательно, совершенно не состоятельно мнение, утверждающее зависимость церемоний козла отпущения от этого культа. Чтобы доказать независимость церемоний козла отпущения от культа Тифона, мы должны обратить внимание не на внутреннюю, а на внешнюю сторону этих церемоний и этого культа.³⁶³

Рассматриваемые с чисто внешней стороны, культ Тифона и церемонии козла отпущения, по нашему мнению,·не имеют ничего общего между собою. Прежде всего, здесь совершенно различные животные. В то время как у евреев к Азазелу отсылался козел, Тифону приносился бык в случае почтения, и осел в случае насмешки. Притом египтяне приносили в жертву не одно только животное, a несколько (ἔνια τω᷉ν τιμωμένων), между тем, евреи отсылали одного только козла.³⁶⁴

Далее, совершителями церемоний у египтян и у евреев были не одни и те же лица. У египтян все делали священники. Они брали животных, и сами же уводили их. У евреев, напротив, козла в пустыню отводил особый человек, и не только священник, но даже простой левит не мог отводить его. Участие первосвященника в церемониях козла отпущения состояло только в том, что он намечал козла, очищал его и возлагал на него грехи всего народа.

Затем, самые церемонии были у египтян и у евреев не одни и те же. У евреев церемонии состояли в том, что на голову избранного и очищенного козла возлагали грехи народа, отправляли в пустыню, и там отпускали на свободу, по крайней мере, во времена Моисея (Лев.16:22). Между тем, у египтян священники произносили над головою животного заклинания, а по приведении его в назначенное место различными угрозами пугали его, и даже убивали и приносили в жертву, если бедствие не прекращалось.

У евреев церемонии козла отпущения совершались торжественно, при громадном стечении народа, у египтян же это совершалось без особой торжественности. Священники уводили животных спокойно, молчаливо и во мраке, т. е. скрытно, и может быть, даже ночью (ὑπò σκότους).

Потом место, куда отводили козла, также показывает, что церемонии козла отпущения не имеют ничего общего с культом Тифона. У евреев козел отсылался в пустыню, в землю непроходимую, т. е. необитаемую, разоренную. У египтян же местом отведения животных не была пустыня. Собственно говоря, в сохранившихся до нашего времени сведениях о культе Тифона нет прямого указания, куда священники отводили животных. Но имея в виду, что отводимые животные были убиваемы и приносимы в жертву, если бедствие не прекращалось, мы можем думать, что они были уводимы не в пустынное, но в какое-либо особенное, определенное место, где был жертвенник, на котором они могли бы быть принесены в жертву.³⁶⁵ В пустыне никакого жертвенника быть не могло. Если же козел отсылался в пустыню, а животные Тифона отсылались в какое-либо особое место, приспособленное для жертвоприношений, то понятно, само собой, что между культом Тифона и церемониями козла отпущения нет никакого сходства.

Толкование жертвоприношения отводимых священниками животных в том смысле, что это жертвоприношение совершалось не там, куда отводились животные, а в храме, нисколько не оправдывает разбираемого нами мнения, но, напротив, опровергает его. Чтобы быть принесенными в храме, животные Тифона должны были возвратиться обратно из того места, куда они были заведены. Если же они возвращались, то естественно, что отведение их не имеет ничего общего с церемониями козла отпущения, который после своего уведения в пустыню никогда не возвращался в стан. Защитники разбираемого мнения утверждают,³⁶⁶ что животные Тифона отсылались в пустыню, но делают они это только для того, чтобы доказать зависимость церемоний козла отпущения от культа Тифона. Достаточных оснований для такого утверждения они не имеют. Единственное основание, которое они приводят в подтверждение своего мнения, заимствуется ими из тех, очень немногих и неопределенных свидетельств, в которых Тифон является жителем пустыни.³⁶⁷ Исходя из мысли о Тифоне, как жителе пустыни, они желают находить подтверждение своего мнения в выражении: ὑπò σκότους μετὰ σιωπὴς καὶ ήσιχίας, и потому переводят его не словами: «спокойно и молчаливо, во мраке», а словами: «спокойно и молчаливо в темное место» (an einen dunkeln Ort),³⁶⁸ т. е. в пустыню. Но это основание несостоятельно. Новейшие исследования о Тифоне показали, что он не был жителем пустыни. «Пустыня весьма редко приписывается Тифону, как место его жительства, и весьма ошибаются, если пребывание его в пустыне считают его характеристической чертой».³⁶⁹ Если же Тифон не был жителем пустыни, то, естественно, и животных его священники не отводили в пустыню. Если же так, то церемонии козла отпущения, и отведение животных, посвященных Тифону, не имеют ничего общего между собою.

Кроме того, время, в которое совершались церемонии козла отпущения, показывает, что эти церемонии не имеют ничего общего с культом Тифона. Церемонии козла отпущения совершались регулярно каждый год, и притом один раз в год, в одно определенное время, именно, в 10-й день месяца Тишри. Для отведения же животных в жертву Тифону, у египгян не было определенно указанного времени. Согласно свидетельству греческих историков, священники отводили животных, посвященных Тифону, лишь тогда, когда страну постигали какие-либо общественные бедствия, а осла, для насмешки над Тифоном, низвергали лишь тогда, когда замечали, что власть его ослаблена, почти уничтожена.

Церемония отведения животных в Египте отличалась, таким образом, случайным характером. Если бы в течение нескольких, и даже многих лет не случилось никакого общественного несчастья, то эта церемония совершенно не исполнялась бы. Имея в виду, что согласно сохранившимся до нас сведениям, священники отводили и приносили в жертву животных, посвященных Тифону, лишь в случае сильной засухи, грозившей чрезвычайными, необыкновенными общественными бедствиями и страшными болезнями, можно думать, что отведение это совершалось очень редко.

Случайность отведения животных Тифона, и ежегодно совершавшееся отсылание козла отпущения, также показывают, что эти церемонии не имели ничего общего между собою. Что отведение животных Тифона и отсылание козла отпущения не похожи друг на друга, это показывает, наконец, цель, с которой совершалась та, и другая церемония. Мы не говорим здесь о внутренней стороне этих церемоний, о внутреннем их значении, о том, что одна из них имеет целью удалить нравственное бедствие (грех), а другая бедствие физическое (болезни и т. п.). Мы говорим о цели этих церемоний с внешней, формальной стороны. В то время, как у евреев отослание козла отпущения, имело целью удалить уже существующее несчастье, у египтян отведение животных Тифону, имело целью удалить, или, лучше сказать, предотвратить угрожающее бедствие, такое бедствие, которого в действительности еще нет. Все это показывает, что отослание козла отпущения и отведение животных, посвященных Тифону, не имеют ничего общего между собою. Если же так, то понятно само собой, что церемонии козла отпущения не стоят в зависимости от культа Тифона, и что, следовательно, должно быть признано совершенно несостоятельным то мнение, которое утверждает эту зависимость.

Признать мнение о зависимости церемоний козла отпущения от культа Тифона не позволяют еще те несомненные, исторические сведения о времени почитания Тифона, как злого бога, которые сохранились до нашего времени. Те сведения о почитании Тифона, как злого бога, которые сообщаются греческими историками, относятся не к первоначальным временам почитания этого бога, как думают защитники разбираемого мнения,³⁷⁰ но ко временам позднейшим.³⁷¹ Первоначально же Тифон считался добрым богом, принадлежал к кругу богов добрых. Первоначально, даже имени Тифона не было. Египтяне называли бога, обозначаемого этим именем, Сетом (Set). Имя Тифон было дано Сету греческими историками. Это имя чисто греческого происхождения. Из Египта его никак нельзя вывести.³⁷²

Что Тифон первоначально был добрым богом, указания на это мы находим у самих греческих историков, изображавших этого бога злым. Так, мы находим свидетельство, что в Египте, даже в периоды упадка могущества и власти Тифона, некоторые не издевались над ним, подобно коптам (χοζτιται), но приносили ему жертвы,³⁷³ праздновали день его рождения.³⁷⁴ Но особенно много указаний на то, что Тифон первоначально был добрым богом, мы находим в сохранившихся до нашего времени египетских памятниках, как тο: в папирусах, в надписях на стенах храмов, гробниц и т. п.

На основании сохранившихся до нас указаний древности, можно думать, что первоначально в Египте только культ Осириса и Изиды был общераспространенным. Остальные же культы отличались местным характером.³⁷⁵ Местным характером, следовательно, должен был отличаться первоначально и культ Тифона. И мы, действительно, видим, что первоначально Тифон почитался только на севере Египта. Так, он был главным богом нома Усеб, на западной сторон Нила.³⁷⁶ Почитался он также в номе Омбос (Ombos), находившемся на юге верхнего Египта.³⁷⁷ Но особенно почитали Тифона на самом севере Египта, на берегах Средиземного моря. Так, он почитался в земле Та-ше, т. е. в земле моря. В виду того, что Тифон почитался здесь под видом крокодила, главный город этой страны назывался при Птоломеях Крокодилополисом.³⁷⁸ Следы почитания Тифона находятся также в номе Кабазитес, лежащем на берегу моря, на правой стороне Болбитийского рукава.³⁷⁹ Самое море Средиземное считалось морем Тифона.³⁸⁰

Если же Тифон первоначально был добрым богом и, кроме того, местным, то спрашивается, когда, и почему он сделался общеегипетским, и почему из доброго он превратился в злого? Чтобы ответить на эти вопросы, нужно иметь в виду, что в очень раннее время северная часть Египта заселена была семитическими племенами, у которых был бог Сет. За 18 вв. до нашей эры мы встречаем уже в верхнем Египте семитическое племя, почитающее Сета.³⁸¹ В позднейшее время все больше и больше приходило сюда семитических племен, почитавших главным богом своим Сета. Так, в конце царствования XII,I и в начале XIV династий, в Египет приходят гиксы, которые овладевают ими, и долгое время управляют. К началу царствования XIX династии в странах, лежащих к северо-востоку от Египта, образовалось могущественное царство хитов. Египетские цари сначала враждебно относились к хитам, но потом, видя могущество последних, завязали с ними сношения, стали жить с ними в дружбе, и наконец, породнились с царем их.³⁸² Как у гиксов, так и у хитов, главным богом был Сутех, или просто Сет.³⁸³ Само собой понятно, что сношения с народами, почитавшими Сета, а также довольно продолжительное правление гиксов в Египте, не могли не оказать влияния на египтян, на их религиозные воззрения. Живя в верхней части Египта, вместе с пришлыми семитическими племенами, египтяне могли воспринимать не только обычаи и привычки пришельцев, но и религиозные представления их, их культ. Очень естественно, поэтому, думать, что почитание Сета перешло к египтянам от населявших северную часть Египта семитических племен. Такое предположение тем более вероятно, что в Египет перешло много ханаанских богов. Так, в надписях встречаются такие божества, как Ваал, Астарта и др., иностранное происхождение которых не может подлежать никакому сомнению.³⁸⁴ Правда, против такого предположения могут сказать то, что Сет находился в древнейшем египетском пантеоне. Он считается у греческих историков братом и убийцею Осириса, и поэтому он не может быть признан заимствованным у семитических племен, пришедших в Египет довольно поздно. Но это возражение не уничтожает справедливости нашего предположения. Египтологи³⁸⁵ доказали, что имя Сет, есть имя вторичное, данное злому богу Апепу. Древнейший злой бог египтян назывался Апеп. Изображался он в виде змея, что и указывает на его древность (Быт. гл. 3). Он, собственно, принадлежал к древнейшему пантеону египетских богов. Впоследствии, он был оставлен, а его черты перенесены на сделавшегося ненавистным для египтян бога Сета. Если же так, то присутствие в древнем египетском пантеоне злого бога (конечно, Апепа, а не Сета) нисколько не препятствует считать Сета заимствованным от семитических племен.

Что Сет был заимствован египтянами, на это указывает, во-первых, то, что он считался богом иностранцев, и именно, семитов,³⁸⁶ во-вторых, то, что египтяне считали его рыжим, и остерегались рыжих людей. Рыжими же, или желтокожими, были семиты верхнего Египта, поэтому бога их египтяне считали также рыжим. Семитов всего естественнее нужно разуметь под теми рыжими людьми, которых египтяне остерегались, и обижали для того, чтобы нанести оскорбление Сету, или Тифону.³⁸⁷ Наконец, в-третьих, в пользу заимствования Сета у семитов говорит то, что этого бога почитали цари гиксов, владевших Египтом.³⁸⁸

Будучи заимствован у населявшиих северный Египет семитических племен, Сет на первых порах был местным богом, но впоследствии, когда почитатели его, гиксы, овладели Египтом, он начинает все более и более распространяться. Этому распространению главным образом способствовало то, что цари гиксов были почитателями этого бога. Уже второй царь гиксов Сет-Нубу, принимает имя этого бога.³⁸⁹ И последующие цари, владевшие Египтом, также были почитателями Сета, принимали его имя. Один из них (Апопи) отличался такою ревностью в почитании Сета, что не признавал никакого другого бога, кроме одного Сета. «Он избрал себе божественным господином бога Сета и не служил ни одному из богов, которым молились во всей стране. Он выстроил ему святилище превосходной работы и долговечное. Он установил празднества и дни для жертвоприношений во всякое время богу Сутеху».³⁹⁰ Распространившись в Египте, Сет оставался добрым богом вплоть до конца царствования Рамзеса Великого, т. е. до самого, или почти до самого исхода евреев из Египта. Еще Рамзес Великий приносил молитвы и приношения богу Сету так же, как и другим богам.³⁹¹ И только впоследствии, когда северные и северо-восточные народы не угрожали Египту, потеряли свое могущество, почитаемый ими бог Сет превращается в Египте из доброго в злого.

Что было причиной, побудившей египтян оставить почитание Сета, считать его злым богом, и даже оскорблять, достоверно неизвестно. Но можно думать, что причиною этого была ненависть египтян к гиксам. Египтяне страшно не любили гиксов. В сохранившихся египетских памятниках очень много говорится о гиксах, и во всех этих памятниках египтяне не находят слов выразить свою ненависть к гиксам.³⁹² Египтяне, будучи порабощены полудиким, кочующим племенем гиксов, не могли хорошо относиться к своим завоевателям, так как они считали себя более культурными. Они считали для себя мерзостью сидеть даже за одним столом с кочевником (Быт.43:32). Но кроме сознания своего превосходства перед гиксами, ненавидеть последних заставляли египтян те притеснения, какие им приходилось терпеть от своих завоевателей. Завоевав Египет, гпксы обложили его податями. Царю гиксов Апопи, весь мир приносил свои произведения, и северная страна также делала, принося все хорошие предметы в Та-Мери, т. е. в нижний Египет.³⁹³ К этому чисто экономическому, или материальному притеснению присоединялось еще притеснение религиозное. Царь Апопи, как выше сказано, не признавал ни одного египетского бога, а поклонялся одному только своему богу Сету. И не только он сам поклонялся только Сету, но принуждал к этому и своих подданных. «Ежедневно, встав от сна, приносил он жертвы богу Сету (Сутху), между тем, как вассалы государя присутствовали при этом с гирляндами цветов, совершенно также, как это делалось в храме Фра-Гармахис».³⁹⁴ Апопи захотел подчинить культу своего бога Сета и фиванского князя.³⁹⁵ Конечно, такое преследование и отрицание культа древних египетских богов не могло не возбуждать у египтян ненависти к гиксам, так как оно было очень оскорбительно для набожных египтян, и особенно для фивян, которые издавна привыкли усердно почитать Аммона Ра, царя богов. И вот, когда позорное иго было сброшено, гиксы были выгнаны из Египта, египтяне, естественно, излили всю свою злость и ненависть на Сета, бога своих притеснителей.³⁹⁶ Вместо почитания они стали оскорблять его. Правда, гиксы были изгнаны гораздо раньше исхода евреев из Египта, тем не менее Сет до самого почти исхода считался добрым богом. Только много времени спустя по изгнании гиксов, Сет является злым богом, которого египтяне решаются оскорблять. Это продолжавшееся некоторое время по изгнании гиксов почитание Сета, как бога доброго, объясняется привычкой народа. В течение продолжительного времени господства гиксов, народ привык почитать Сета, и не скоро жрецам, фанатическим защитникам культа древних богов, удалось поселить в народе ту ненависть к Сету, которую питали к нему они. Потом, известно, что гиксы не были сразу совсем изгнаны из Египта. Они долго держались еще в северных египетских областях. Война за освобождение продолжалась 150 лет.³⁹⁷ Составляя на севере Египта еще большую силу, гиксы не снесли бы оскорбления своих религиозных чувств, нанесенного им через оскорбление их главного бога Сета, но соединившись с другими почитателями Сета, могли бы опять вторгнуться в Египет и завоевать его. Этого боялись египтяне, и поэтому продолжали почитать Сета. На это постепенное, осторожное превращение египтянами ненавидимого ими Сета в злого бога, указывает свидетельство греческого историка, что египтяне оскорбляют Сета (Тифона) тогда, когда они замечают, что власть его уменьшается, а когда замечают, что власть его увеличивается, то они почитают его.³⁹⁸

Почитать Сета после изгнания гиксов заставляло египтян, может быть, еще то обстоятельство, что вскоре после этого изгнания на северо-востоке от Египта образовалось могущественное царство хитов, у которых главным богом, как уже сказано, был также Сет, и которые находились в тесных, дружественных отношениях с Египтом. Эти дружественные отношения не позволяли египтянам учреждать оскорбительный для Сета культ. Оскорбление Сета хиты могли счесть своим оскорблением.³⁹⁹

Впрочем, по каким причинам Сет сделался злым, для нас в данном случае это не особенно важно. Для нас важнее то, что он сделался злым только после исхода евреев из Египта.⁴⁰⁰ Если же только после исхода евреев Сет сделался злым богом, то, понятно само собой, не могло быть во время исхода и того культа Сета, который описан греческими историками, и который, по утверждению защитников разбираемого мнения, был заимствован евреями. Раз культа не было, не было и заимствования.

Но в таком случае спрашивается, откуда возникли у евреев церемонии козла отпущения? Некоторые западные толковники отвечают на этот вопрос в том смысле, что церемонии эти составляют древний, до Моисеевский, народный обычай, вошедший впоследствии в культ еврейской религии.⁴⁰¹ Такое мнение, однако, не может быть признано состоятельным. Не говоря уже о том, что это мнение составляет одно только предположение, не имеющее для себя ровно никаких оснований, оно не может быть признано правильным потому, что народный обычай не может сделаться религиозным обрядом. Bо всем еврейском культе мы не находим ни одного такого обряда, который первоначально был бы каким-либо народным обычаем. Религиозным обычаем отсылание козла до Моисея также не могло быть. Обряды козла отпущения имели целью представить удаление грехов в пустыню.

Какую же цель мог иметь до Моисеевский религиозный обычай отсылать козла в пустыню, если только этот обычай существовал? Ведь очищение народа от грехов до Моисея не было. Не могло быть, следовательно, и их отсылания, не могло быть, значит, обычая отсылать козла. До Моисея были у евреев только жертвы всесожжения и жертвы мира, или спасения.⁴⁰² Жертва за грех, очищающая народ от грехов, появилась при Моисее.

На основании всего сказанного мы с несомненностью можем утверждать, что церемонии козла отпущения не были заимствованы у египтян из культа Тифона, не существовали у самих евреев раньше Моисея, но были впервые установлены Богом в пустыне Синайской, когда был установлен день очищения.

II. Указав происхождение церемоний дня очищения, мы укажем затем их значение для народа еврейского. Но прежде, чем говорить о значении церемоний, мы скажем о значении для народа еврейского дня очищения вообще, и только после этого скажем о значении церемоний.

Какое же значение имел день очищения для народа еврейского? День очищения, рассматриваемый сам по себе, по своей идее безотносительно к его церемониям, по нашему мнению, имел очень большое значение для народа еврейского. Хотя этот день имел чисто нравственную цель, тем не менее, он имел большое государственное, политическое значение в жизни еврейского народа.

Народ еврейский, как известно, перешел в Египет еще в кочующий период своей жизни, когда начало общественности у него еще не было развито. Только в Египте он усвоил себе начало общественности и государственности. Но довольно продолжительное, рабское состояние его в Египте не дало этому началу развиться и окрепнуть, а напротив, почти совершенно уничтожило его. Ко времени исхода евреи представляли не более, как класс рабов, не имевших ничего общего между собою, кроме религии Иеговы, но и эту свою общую религию они стали забывать, стали увлекаться египетским культом. Правда, у евреев сохранилось деление на 12 колен, деление, которое должно было напоминать им об их общем происхождении от патриарха Иакова.

Но на самом деле деление на 12 колен только разъединяло евреев. Каждое колено живет своею отдельною, самостоятельною жизнью. Во время путешествия по пустыне каждое колено идет отдельно, и имеет свое отдельное счисление. Каждое колено зорко следит за своими правами, и не желает поступиться ими в пользу другого колена (Числ.36, ср. 27:1‒7). Каждое колено приносит одинаковые дары к скинии, по случаю ее освящения (Числ. 7), имеет своего представителя в числе соглядатаев (Числ. 13), выставляет в случае нужды одинаковое число воинов (Числ.31:4). Начальники колен и главы семейств стараются захватить власть в свои руки, и не желают подчиняться другим (Числ. 16).

Все это показывает, что у евреев не было сознания своего единства, не было твердого начала общественности и государственности. Эти отсутствие общественности, отсутствие сознания единства и общности интересов особенно проявилось во времена Судей. Рувим и Гад спокойно живут за Иорданом в то время, когда большая часть западных колен ведет войну с Иавином, царем Асорским (Суд. 5:16–17). Но западные колена также не всегда помогали Рувиму и Гаду, когда последние подпадали рабству и просили у них помощи (Суд.12:1‒2). Колена не только не помогают друг другу, но напротив, стараются ослабить одно другое, воюют одно с другим (Суд., гл. 20). Отсутствие общественности и сознания единства интереса, ясно видно из заключительных слов писателя кн. Судей: «в те дни не было царя у Израиля, каждый делал то, что казалось ему справедливым» (Суд.21:25). И в последующее время у евреев обнаруживалось отсутствие сознания единства и общности интереса (2Цар.2:8–10), что в конце концов, привело к разделению еврейского царства на две половины (3Цар. 12).

Но несмотря на все это стремление к разъединению, еврейский народ остался одним народом, не разделился навсегда на несколько частей. После более или менее продолжительного разделения, он снова сплачивается в одно целое, живет одними идеалами. Несомненно, что одною из причин, сплачивавших народ еврейский, были праздники, и особенно день очищения. Каждый израильтянин чувствовал виновность перед Богом, чувствовал необходимость примирения с Ним, необходимость очищения от грехов. Но очищение от грехов могло быть совершено только первосвященником, и притом только в одно время и в одном месте, именно, там, где находилась скиния и ковчег завета. Естественно, поэтому, что каждый израильтянин, где бы он ни находился, какие интересы не преследовал бы, томимый жаждою духовного облегчения, очищения от грехов и примирения с Богом, шел к тому месту, где совершалось очищение от грехов. Здесь, видя торжественные богослужебные церемонии, слушая чтение закона, он, естественно, проникался сознанием единства еврейского народа. Находясь в храме Иеговы, чувствуя свою близость к Нему, он переносился мыслью в ту отдаленную эпоху, когда Иегова был особенно близок к народу еврейскому. Почувствовав близость Иеговы, почувствовав духовное облегчение, каждый израильтянин старался быть близким к Иегове, принадлежать к Его народу, жить вместе с Ним. Поэтому он не отделялся совсем, но старался быть как можно ближе с народом еврейским, старался жить с ним, если не телом, то, по крайней мере, духом. То есть, говоря иначе, он привязывался к одному месту, к одному центру.

Что день очищения имел централизующее для евреев значение, это ясно видно из слов Иеровоама: «если народ сей будет ходить в Иерусалим, – говорил Иеровоам, – для жертвоприношения в доме Господнем, то сердце народа сего обратится к государю своему, Ровоаму, царю Иудейскому» (3Цар.12:27). Можно думать, что Иеровоам здесь имеет в виду прежде, и более всего, вхождение в Иерусалим в великий день очищения, так как в этот день израильтяне более, чем в другие праздники, стремились в Иерусалим. Другие праздники евреи могли праздновать дома, «в шатрах своих», день же очищения они должны были праздновать в скинии. Предписание праздновать день очищения при скинии, а также жажда духовного очищения, примирения с Богом, общения с Ним, естественно, побуждали благочестивых израильтян как можно чаще ходить ко храму в великий день очищения от грехов.

Централизующее значение дня очищения станет для нас еще более ясным и несомненным, если мы обратим внимание на то, что по сознанию евреев, человек мог получить прощение грехов только в случае примирения со своим ближним. «Грехи, которые были между человеком и Богом, – читаем мы в древнейшем еврейском толковании на кн. Левит,⁴⁰³ – день очищения очищает, а которые были между человеком и его ближним, день очищения не очищает, пока он не помирится с ближним..., пока не удовлетворит ближнего». И это примирение, по сознанию евреев, было настолько необходимо для получения прощения грехов, что человек усиленно должен стремиться к достижению его. «Если согрешил человек против ближнего своего, – говорит еврейское предание, – необходимо сказать ему: «согрешил я против тебя». Если послушает, хорошо, если нет, то пусть приведет людей, чтобы в присутствии их помириться с ним.⁴⁰⁴ Если кто пожелал помириться с ближним, но тот не желает, то он должен трижды просить его».⁴⁰⁵ Но раз непременно требовалось от отдельных лиц примирение с ближним, то, понятно, оно требовалось и от целой группы лиц. Не только отдельный еврей должен был для получения очищения помириться со своим ближним, но и целые колена должны были в день очищения мириться между собою, забывать существовавшую между ними вражду. Вследствие этого еврейский народ не мог всегда жить отдельными группами, враждебно настроенными друг ко другу, способными разойтись и навсегда забыть друг друга. Напротив, томимый жаждою духовного облегчения, он должен был для получения этого облегчения каждый год забывать все появившиеся среди него в течение года раздоры и несогласия, должен был составлять одну семью детей Божьих, объединенную одним желанием получить прощение грехов. И это из года в год повторявшееся примирение отдельных групп еврейского народа имело, несомненно, немалое значение в деле объединения этого народа.

Мы можем, поэтому, с несомненностью утверждать, что день очищения имел громадное государственное значение для еврейского народа, так как он централизовал этот народ, не давал ему разойтись и быть затертым другими, более сильными народами.

Но кроме значения государственного, день очищения имел еще нравственное значение для народа еврейского. Нравственное значение дня очищения несравненно более, чем значение государственное. Можно сказать, что этот день имел преимущественно нравственное значение, так как удовлетворял преимущественно нравственным потребностям народа еврейского. Нравственное значение дня очищения состояло, во-первых, в том, что он удовлетворял присущему евреям, как и всем вообще народам, стремление к примирению с Богом, к очищению от грехов. Стремление к очищению от грехов, к примирению с Богом, к восстановлению нормальных отношений к Нему, было присуще всем народам древности. У всех народов мы находим обряды и жертвоприношения, при помощи которых они стараются восстановить союз с Богом. Правда, языческие народы древности стремятся своими жертвами к примирению с своим языческим богом, так как истинного понятия о Боге они не имели. Но в основе всех жертвоприношений, которыми язычники примирялись со своим богом, несомненно, лежит мысль, что союз между Богом и человеком расторгнут, и что его необходимо восстановить. Если же у язычников было стремление к примирению с Богом, то тем более оно было у евреев, которые имели истинное понятие о Боге. И день очищения, удовлетворявший этому стремлению, несомненно, имел весьма важное значение для народа еврейского.

Во-вторых, нравственное значение дня очищения состояло в том, что этот день помогал народу еврейскому достигать того нравственного идеала, к которому он должен был стремиться. Нравственный идеал, к которому должен был стремиться народ еврейский, есть святость. Бог заключил союз с народом еврейским, но Бог свят, поэтому и народ еврейский для того, чтобы быть в союзе с Богом, должен быть святым. «Святы будьте, ибо свят Я, Господь Бог ваш» (Лев.19:2; 11:44–45; 20:7). Между тем, народ еврейский не был, да и не мог быть святым. Грех, внесенный в природу человека, извратил ее, так что она стала более склонна ко грех, чем к добру. Человек не мог делать добра, но против своей воли делал зло (Рим.7:19). «Все уклонились, сделались равно непотребными; нет делающего добро ни одного» – говорит Псалмопевец (13:3). Естественно, поэтому, что день очищения, когда тяготеющая над человеком тяжесть греха была уничтожаема, когда, по выражению Талмуда, должен был замолкнуть виновник греха – сатана, имел, весьма важное значение для евреев в деле достижения ими своего нравственного идеала святости. Освободившись от тяжести грехов, содеянных в течение года, народ еврейский мог с новыми силами вступить в борьбу с грехом, мог с большей энергией противоборствовать «иному закону, находящемуся в членах его, и делающему его пленником греха» (Рим.7:23), словом, с большим успехом мог достигать своего нравственного идеала – святости.

В-третьих, нравственное значение дня очищения состояло в том, что он поддерживал в народе еврейском веру в исполнение данных Богом обетований. Заключив союз с народом еврейским, Бог дал этому народу различные обетования, исполнить которые Он обещал в том случае, когда евреи сохранят Его заповеди. Если же они не сохранят заповедей Божьих, то обетования не исполнятся (Втор.28:62, 30:5). И не только не исполнится то, что было обещано, но впоследствии будет отдано другим то, что сначала евреям дано было (Втор.30:18). Но из истории известно, что народ еврейский никогда почти не исполнял заповедей Божьих, что другие народы часто отнимали у него часть, или даже почти всю данную ему по обетованию землю Ханаанскую, притесняли всевозможными способами, и в конце концов, забрали в плен. При таких обстоятельствах у евреев могло возникнуть сомнение в исполнении обетований Божьих. Евреи могли подумать, что за свои грехи они совсем оставлены Богом. Только день очищения показывал им, что все сомнения в исполнении обетований не основательны. Очищая в этот день народ израильский от грехов, Бог указывал, что Он вовсе не забыл этот народ, по попрежнему, несмотря на все его беззакония, любит его, прощает ему все грехи. Если же Господь любит свой народ, то этот последний может надеяться, что все данные ему обетования исполнятся. Таким образом, день очищения, празднуемый в самые тяжелые времена жизни народа еврейского, поддерживал веру в исполнение обетований Божьих, возбуждал надежду на лучшее будущее.

Наконец, в-четвертых, нравственное значение дня очищения состояло в том, что он вызывал в народе еврейском сознание греховности и виновности пред Богом, побуждал его к раскаянию, к нравственному исправлению. Хотя в еврейском храме лилась ежедневно кровь жертвы за грех, тем не менее, евреи не могли получить при помощи ее полного очищения от грехов. Для достижения полного очищения нужно было идти пред лицо самого Бога, умолять Его о прощении, нужно было кропление не на жертвенник всесожжений и не в святилище, но перед лицом самого Бога – в святом святых. А это делалось только в день очищения, когда первосвященник шел в святое святых, перед лицо самого Бога, для того, чтобы просить Его о полном и совершенном прощении.

Но в святом святых лежал закон, который евреи постоянно нарушали. Явившись в лице своего первосвященника пред лицо Бога, евреи являлись в тоже время пред лицо постоянно нарушаемого ими закона. В то самое время, когда они в лице своего первосвященника просили о полном прощении, лежащий у ног Бога закон обвинял их (Втор.31:26), доказывая их преступность, показывая, что за свои грехи они должны быть наказаны, а не прощены. Евреи не могли возражать. Стоя пред законом, они, как в зеркале, видели свой нравственный образ, сознавали, что они греховны. В то же время, входя в святое святых, перед лицо Бога с просьбою о прощении и очищении, и здесь постоянно встречая своего обвинителя, т. е. закон, они убеждались, что они до тех пор не могут получить полного очищения, пока закон будет свидетельствовать против них, что обвинения закона служат препятствием для достижения ими полного очищения и примирения с Богом. Поэтому у них, естественно, являлось желание нравственно исправиться, исполнить закон для того, чтобы он не свидетельствовал против них (Втор.31:26).

Правда, несмотря на греховность евреев, несмотря на свидетельство против них закона, Бог прощает и очищает их от грехов. Но как? Через кровь. Первосвященник для испрошения полного очищения народа, должен войти перед лицо Бога и закона с кровью. Предписанием, чтобы первосвященник входил в святое святых с кровью, Бог подтверждал справедливость обвинение закона, показывая, что для полного очищения и примирения евреи должны умереть. Если же Бог прощал евреям грехи, то только за то смирение (белые одежды первосвященника), и раскаяние и сокрушение о грехах (пост), которые они проявляли в этот день.

Что день очищения действительно приводил евреев к мысли, что только за раскаяние они могут получить прощение грехов, указание на это мы находим в еврейском предании. «Жертва за грех, и преступление, и смерть, и день очищения, очищают только в случае раскаяния. Если человек раскается, то прощается ему, если не раскается, то не прощается.⁴⁰⁶ «Жертва за грех и жертва за преступление, и день очищения, очищают только кающихся».⁴⁰⁷

Указав значение для народа еврейского дня очищения вообще, мы скажем о том, какое значение для народа еврейского имели церемонии этого дня, и прежде всего, скажем, какое значение имела церемония козла отпущения.

Церемония козла отпущения, как раньше уже было сказано, имела значение отречения от диавола. Отослание козла отпущения в пустыню, показывало еврейскому народу, что грехи его удалены, и что он должен отречься от всего злого, если желает быть в союзе с Богом. Но кроме того, отсылание козла в пустыню к Азазелу, убеждало евреев, что Иегова есть истинный Бог, что Он своею силою и могуществом превосходит демонических существ, которым кланялись другие народы. Евреи знали, что виновник греха – злой дух, так как у них было представление о злом духе. Но в день очищения они видели, что Бог очищает народ от грехов, и предписывает отослать их к злому духу, не испрашивая у последнего позволения на это. Такое уничтожение принадлежащих злому духу грехов, ясно показывало евреям, что злой дух подчинен Иегове, что он не есть Бог, что, следовательно, ложны те религии и культы, в которых дух почитается. Ежегодно повторявшееся отсылание козла отпущения в пустыню с грехами, удерживало евреев от увлечения демоническимъкультом, какой культъ был у всех народов, с которыми евреи входили в такое или иное сношение. Этим, так сказать, уничтожением злого духа в день очищения, по нашему мнению, можно объяснить тот факт, что у евреев никогда не было демонического культа, хотя была развитая демонология.

Остальные церемонии, совершавшиеся не в один только день очищения, имели, несомненно, такое же значение, как и в другие дни. Указание значения этих церемоний относится к вопросу о значении еврейского культа вообще, а не культа дня очищения. Поэтому здесь мы скажем только несколько слов о некоторых из этих церемоний.

Церемония жертвы за грех, кропление кровью этой жертвы, необходимое для очищения, указывали народу на его греховность, на то, что он собственно должен умереть, что он должен получать очищение своею кровью. Кропление кровью в святом святых показывало недостаточность жертв, ежедневно приносимых для получения полного очищения, показывало, что полное очищение может исходить только непосредственно от Бога. Значение исповедания грехов и возложения их на голову жертвенных животных, указывало на то, что народ Божий должен гнушаться грехов, должен по возможности удалять их от себя.

Кроме государственного и религиозно-нравственного значения дня очищения для еврейского народа, этот день имел еще преобразовательное значение. Дав Адаму обетование, что Семя жены сотрет главу змия (Быт.3:15), избрав, затем, народ еврейский носителем этого обетования, Бог, естественно, должен был подготовлять евреев к исполнению этого обетования разными прообразами. И Он, действительно, подготовлял. Почти вся обрядовая сторона еврейской религии имела целью подготовить евреев к исполнению данного Богом обетования. Естественно поэтому, что и обряды дня очищения имели прообразовательное значение. Можно даже сказать, что обряды дня очищения, посредством которых евреи получали очищение от грехов, освобождались от власти диавола, имели преимущественно преобразовательное значение, так как обетование состояло в искуплении человека от власти диавола. Беспрестанно лившаяся ручьями кровь тельцов и овнов не могла истребить греха человека (Евр.10:11), не могла навсегда доставить ему полного примирения с Богом. Получив в день очищения прощение всех грехов своих, вступив в союз с Богом, народ еврейский не мог долго находиться в этом союзе. Своим нарушением закона он скоро уничтожал этот союз. Поэтому скоро за всеобщим очищением снова начинались жертвы за грех, снова обычным порядком лилась кровь жертвенных животных. Эта недостаточность для полного, всегдашнего очищения не только жертв обыденных, но даже жертвы великого дня очищения, жертвы, кровь которой вносилась пред лицо самого Бога, эта постоянная повторяемость вхождения первосвященника в святое святых для того, чтобы получить прощение всех грехов, обращали мысли и думы лучш их ветхозаветных мужей к той великой, умилостивительной Жертве, которая навсегда может загладить все грехи народа, обращали мысли и думы к тому великому Первосвященнику, который не будет часто входить в святое святых, но раз войдя туда, может приобрести вечное искупление (Евр.9:12).

По мнению отцов и учителей Церкви, церемонии дня очищения не только ясно показывали недостаточность ветхозаветных очистительных жертв, и таким образом обращали взоры лучших ветхозаветных мужей к великому Первосвященнику, имеющему принести жертву, навсегда заглаждаюшую грехи людей, но указывали на различные обстоятельства жизни этого Первосвященника, на различные Его свойства.

Говоря о прообразовательном значении церемоний дня очищения. святые отцы и учители Церкви говорят преимущественно о значении двух козлов, употреблявшихся в этот день для акта очищения от грехов. Толкование прообразовательного значения козлов не одинаково у отцов. Некоторые святые отцы полагали, что оба козла указывали на различные обстоятельства жизни Иисуса Христа: один – на одни, а другой – на другие обстоятельства. Древнейший представитель этого мнения св. ап. Варнава полагал, что подобие и сходство козлов между собою указывают на то, что оба козла обозначают одного и того же Иисуса Христа. Первый козел, приносимый в жертву за грех, указывал на смерть Христа, второй, отсылаемый в пустыню, оплеванный, обруганный, проклятый, избитый, указывал на те страдания, которые должен был претерпеть Христос. Красная лента, возлагавшаяся на голову второго козла, означала терновый венец Христа и Его багряницу. «Почему проклятый козел увенчивается? – спрашивает ап. Варнава, – потому что иудеи увидят Его в тот день, в длинной червленой одежде вокруг тела, и будут говорить: не Тот ли это, которого мы некогда уничижили, пронзили, подвергли осмеянию и распятию? Поистине это Тот, который называл Себя тогда Сыном Божиим».⁴⁰⁸

Св. Иустин Мученик полагал, что «два козла во время поста, по повелению одинаковые, из которых одного отпускали, а другого приносили в жертву, возвещали (иудеям) двоякое пришествие Христа. Первое, когда старцы вашего города и священники вывели Его, как козла отпущенного, наложили на Него руки и умертвили, а другое – пришествие Его, так как вы на том же месте Иерусалима узнаете Того, кого вы обесчестили, и кто был приношением за всех грешников, желающих покаяться и соблюдать пост».⁴⁰⁹ Такого же мнения держался Тертуллиан, который утверждал, что козел отпущения означал страдания Христа, а козел убитый означал признаки второго пришествия Христа.⁴¹⁰ Отцы позднейшего времени утверждали, что два козла означали два естества во Христе. Блаж. Феодорит пишет, что «козел, закалаемый в жертву, прообразовал удобостраждущую плоть, а отпускаемый изображал бесстрастие Божества».⁴¹¹ Св. Кирилл Александрийский говорит: «оба козла обозначали, очевидно, одного и того же Христа, умирающего за нас по плоти и побеждающего смерть по своей божественной природе».⁴¹² Некоторые полагали, что только один козел прообразовал Христа. Так, Ориген утверждал, что козлы означали: один Христа, а другой – Варраву или даже двух разбойников, распятых вместе со Христом.⁴¹³

Трудно согласиться, чтобы козлы имели именно такое прообразовательное значение, какое усвояют им отцы и учители Церкви. То, напр., обстоятельство, что козла отпущения били, всячески оскорбляли прежде отослания в пустыню, не имело того значения, какое приписывает ему ап. Варнава. Из кн. Левит не видно, чтобы Моисеем был установлен обычай оскорблять козла. Если же этого обычая Моисей не установил, то он не мог иметь прообразовательного значения. Прообразовательное значение имели те обряды, которые были установлены Богом через Моисея, через которые Богу угодно было открывать народу еврейскому различные обстоятельства из жизни Спасителя.

I. Свидетельство ап. Павла о положении кадильного жертвенника. Мнения, понимающие под словом θυμιατήριον, кадильницу. II. Мнения, утверждающие, будто в 4 ст. 9 гл. послания сделана ошибка. Мнение, будто здесь имеется в виду леонтопольский кадильный жертвенннк. III. Мнение, будто кадильный жертвенник находился в промежуточном пространстве храма, называемом в храме Соломона давирон. IV . Мнение, будто в 4 ст. 9 гл. говорится только о принадлежности кадильного жертвенника святому святых, а не о действительном нахождении его там. Разбор возражений против этого мнения.

I. В третьей главе мы старались доказать, что очищение святого святых состояло в кроплении кровью на переднюю сторону каппорета и перед ним, a очищение святилища состояло в кроплении на завесу, перед ней и на кадильный жертвенник, стоявший в святилище перед завесою. Думать, что именно так, а не иначе, совершалось очищение святого святых и святилища, заставляет не только 16 гл. кн. Левит, но и свидетельства других книг Пятикнижия, указывающие местонахождение различных принадлежностей святого святых и святилища, а также свидетельство иудейского предания. Между тем, на основании свидетельства апостола Павла можно заключать, что очищение святого святыхъи святилища совершалось несколько иначе, так как, по свидетельству этого апостола, кадильный жертвенник (θυμιατήριον) находился не перед второю завесою, а за второю завесою (μετὰ το δεύτερον καταπέτασμα), т. е. в святом святых. Следовательно, очищентие святого святых состояло в кроплении кровью не только на каппорете и перед ним, но также в кроплении, согласно 30 гл. 10 ст. кн. Исход, и на кадильный жертвенник, находящийся, по свидетельству апостола, в святом святых. И очищение святилища, следовательно, состояло только в кроплении на завесу и перед ней.

Так как свидетельство ап. Павла представляет на первый взгляд церемонии очищения святого святых и святилища несколько иначе, чем мы указали раньше, и так как это свидетельство находится в одном из памятников глубокой древности, то мы не можем обойти его молчанием, но должны внимательно рассмотреть его, и тем более, что оно принадлежит великому апостолу языков, «тщательно наставленному в отеческом законе» (Деян.22:3), «неумеренному ревнителю отеческих преданий» (Гал.1:14).

Внимательно рассмотреть свидетельство апостола в данном случае, мы необходимо должны для того, чтобы защитить описанный нами ход церемоний очищения святого святых и святилища от возражения, основанного на этом свидетельстве. Рассмотрение этого свидетельства нужно еще, кроме того, в видах апологетических. Несмотря на свидетельство древне-христианского предания о принадлежности послания к евреям апостолу Павлу, в западной богословской литературе распространилось, и почти установилось мнение, что это послание не принадлежит ап. Павлу. Основанием для такого мнения служит, между прочим, свидетельство этого послания о местонахождении кадильного жертвенника в святом святых. Невозможно, говорят западные толковники, допустить, чтобы ап. Павел, хорошо знавший отеческие законы и предания, бывавший в Иерусалимском храме, мог написать, что кадильный жертвенник находился «за второю завесою», т. е. в святом святых. Если же, тем не менее, в послании к евреям, приписываемом обыкновенно ап. Павлу, написано, что кадильный жертвенник находился в святом святых, то, очевидно, не ап. Павел писал это послание, а кто-либо другой, не знавший хорошо местонахождения различных принадлежностей храма.

Для удобства и более наглядного представления свидетельства ап. Павла, мы приведем это свидетельство полностью, в связи с предыдущим и последующим. «Устроена была первая скиния, – пишет апостол, – в которой был светильник, и трапеза, и предложение хлебов, и которая называется святое. За второю же завесою была скиния, называемая святое святых, имевшая золотую кадильницу (μετὰ δε το δεύτερον καταπέτασμα σκηνὴ ή λεγομένη ἄγια άγίων, χρυσου̃ν ἔχουσα θυμιατήριον), и обложенный со всех сторон золотом ковчег завета, где были: золотой сосуд с манною, жезл Аарона расцветший, и скрижали завета, а над ним херувимы славы, осеняющие свяилище» (ίλαστήριον).

Прежде, чем объяснять свидетельство апостола о положении кадильного жертвенника,⁴¹⁴ мы должны сначала решить вопрос, что апостол разумеет под словом θυμιατήριον. На этот вопрос различные толковники отвечают различно. В то время, как одни положительно утверждают, что здесь разумеется кадильница, другие, напротив, утверждают, что здесь разумеется кадильный жертвенник. Некоторые же, хотя и признают «в высшей степени вероятным», что здесь разумеется кадильный жертвенник, однако утверждают, что «придти к какому-либо положительному решению касательно того, какую именно из этих двух храмовых принадлежностей разумеет апостол, нельзя, так как кадильница и жертвенник курения тесно связаны с обрядами великого дня очищения, который здесь имеется в виду писателем.⁴¹⁵ По нашему мнению, признание вопроса о θυμιατήριον неразрешимым, также не справедливо, как не справедливо утверждение, что под этим словом нужно разуметь кадильницу. Рассмотрев основания, приводимые в пользу мнения, что θυμιατήριον здесь означает кадильницу, мы придем к заключению, что основания эти не состоятельны. Защитники этого мнения утверждают, что θυμιατήριον есть та кадильница, которую первосвященник употреблял в день очищения для каждения в святом святых.⁴¹⁶ В подтверждение своего мнения они ссылаются на то, что кадильный жертвенник всегда называется θυσιαστήριον – θυμιάματος (Исх.30:1), или θυσιαστήριον χρυσου̃ν (Исх.40:5–26), но никогда не называется θυμιατήριον. Слово θυμιατήριον употреблено LXX толковниками только два раза (2Пар.29:19; Иез. 8:11) при переводе только два раза встречающегося еврейского слова מִקְמֶרֶת, и оба раза оно употреблено в смысле кадильницы.

Но это мнение нельзя признать состоятельным. Прежде всего, хотя слово θυμιατήριον употребляется у LXX толковников в смысле кадильницы, однако оно не обозначает только кадильницу. Слово это есть, собственно, по своей форме имя прилагательное в среднем роде, и обозначает все, что относится к курению. Употребленное же самостоятельно, как имя существительное, оно означает вообще сосуд, в котором курение находится или сожигается, безотносительно к тому, велик или мал этот сосуд, подвижный или неподвижный. Поэтому оно употребляется как для обозначения кадильницы, так равным образом для обозначения кадильного жертвенника. В смысле кадильницы оно употребляется у Иосифа Флавия⁴¹⁷ и у некоторых греческих писателей.⁴¹⁸ В смысле кадильного жертвенника оно также употребляется у греческих писателей,⁴¹⁹ а особенно у Иосифа Флавия⁴²⁰ и Филона.⁴²¹ В апостольский век это слово в единственном числе⁴²² употребляется исключительно в смысле кадильного жертвенника. Так, оно употребляется у Филона. И последующие писатели, как, напр., Климент Александрийский и Ориген также употребляли это слово только в смысле кадильного жертвенника.⁴²³ Если же слово θυμιατήριον употреблялось не только в смысле кадильницы, но и для обозначения кадильного жертвенника, и притом в последнем смысле оно было наиболее употребительно в апостольский век, то мы не находим нужды под θυμιατήριον послания к евреям непременно разуметь кадильницу. Напротив, имея в виду, что тогда обыкновенно словом θυμιατήριον обозначали кадильный жертвенник, мы можем думать, что и в послании к евреям этим словом обозначен кадильный жертвенник, а не кадильница. Подтверждением такого предположения служит разбираемое место послания. Здесь дается перечисление принадлежностей святилища и святого святых. В числе принадлежностей святилища указаны только светильник, трапеза и предложение хлебов. В числе принадлежностей святого святых указан θυμιατήρίον и ковчег завета, со всеми его принадлежностями. Если под словом θυμιατήριον разуметь кадильницу, в таком случае кадильный жертвенник не только не упоминается в числе принадлежностей святилища, где он, однако, находился, согласно свидетельству многих мест Пятикнижия и писателей⁴²⁴ апостольского века, но не упоминается даже совсем в числе принадлежностей скинии, хотя, несомненно, он был в числе этих принадлежностей.⁴²⁵ Думать же, что автор послания забыл упомянуть кадильный жертвенник, ни в каком случае нельзя, потому что этот жертвенник, по сознанию евреев, составлял одну из самых важных принадлежностей скинии. По свидетельству второй Маккавейской книги (2:4–5), в записях, приписываемых пр. Иеремии, этот пророк перед разрушением Иерусалима спрятал в пещере на той горе, «с которой Моисей восшед видел наследие Божие», из всех принадлежностей скинии только ковчег завета, кадильный жертвенник и самую скинию. В последующее время, когда ковчега завета уже не было, кадильный жертвенник составлял главную святыню храма, поэтому в случае опасности он тщательно прятался иудеями, чтобы неприятели не взяли его. По свидетельству Иосифа Флавия,⁴²⁶ римляне, при разрушении Иродова храма, в числе добычи взяли из принадлежностей святилища только светильник и трапезу с хлебами предложения. Эти же предметы изображены на триумфальной арке императора Гита в Риме. Кадильного жертвенника нет на арке.⁴²⁷ Очевидно, он был спрятан. Если же, по сознанию иудеев, кадильный жертвенник составлял самую существенную и важную принадлежность святилища, то невозможно допустить, чтобы писатель послания забыл упомянуть этот жертвенник, а упомянул неважную, только в день очищения употреблявшуюся, кадильницу. Нарочно обойти молчанием кадильный жертвенник для писателя послания не было никакой цели. Естественнее всего, поэтому, утверждать, что под θυμιατήριον в послании к евреям нужно разуметь не кадильницу, употреблявшуюся в день очищения, но кадильный жертвенник.

Что θυμιατήριον не обозначает кадильницы, употреблявшейся в день очищения, это станет для нас очевидным, если мы обратимъ внимание на следующее. По свидетельству послания к евреям, θυμιατήριον находился «за второю завесою». Между тем, та кадильница, которою первосвященник кадил в день очищения, не могла находиться за второю завесою. Дело в том, что первосвященник входил в святое святых первый раз для того, чтобы воскурить фимиам, и тем закрыть ковчег завета от своих взоров, чтобы не умереть. Если бы кадильница находилась в святом святых, то первосвященнику пришлось бы сначала идти за ней перед лицо Господне без фимиама, что грозило ему смертью. Ни из писания, ни из предания, ни из известных иудейских писателей не видно, чтобы первосвященник первоначально входил в святое святых за кадильницей. Напротив, везде читаем, что он первый раз входил с углями и курением, следовательно, с кадильницей, которая, поэтому, не могла быть «за второю завесою», но, очевидно, была вне этой завесы. Д а и самое слово θυμιατήριον показывает, что предмет, обозначенный этим словом, не есть кадильница дня очищения.

Кадильницу дня очищения LXX толковников называют словом πυρείον. И в подлиннике она называется не מִקְמֶרֶת, что соответствовало бы греческому θυμιατήριον, но מַחְתָּה , что соответствует греческому πυρείον. Потом, прибавленное к слову θυμιατήριον определение χρυσου̃ν, также показывает, что предмет, обозначенный словом θυμιατήριον, не есть кадильница дня очищения.

На основании 27 гл. 19 ст. кн. Исход, где сказано, что «все принадлежности скинии для всякого употребления в ней» были сделаны из меди, можно думать, что и кадильница (собств. угольница) дня очищения была медная, и составляла одну из угольниц жертвенника всесожжений (Исх.27:3, 38:3; Чис.4:14), употреблявшихся для воскурения фимиама, и принесения его перед лицо Господне (Лев.1:1).⁴²⁸ Правда, в позднейшее время, во время второго храма, первосвященник употреблял для каждения в святом святых в день очищения золотую кадильницу, как видно из предания, но эту кадильницу предание⁴²⁹ называет не מִקְמֶרֶת, что соответствовало бы θυμιατήριον, но, согласно 16 гл. кн. Левит, называет מַחְתָּה, что соответствует греческому πυρείον. И хранилась эта золотая кадильница не в святом святых, а в особой комнате, устроенной специально для хранения сосудов. Нельзя также разуметь под словом θυμιατήριον тот золотой сосуд, в котором первосвященник в левой руке⁴³⁰ носил в день очищения в святое святых курение для того, чтобы положить последнее на огонь перед лицом Господним. Сосуд этот по преданию называется כַּף,⁴³¹ и это не есть кадильница, а просто фимиамник. Золотой сосуд כַּף был известен еще во времена Моисея (Исх.25:29; Чис.7:14, 20:26 и др.). Но этот сосуд нельзя разуметь под словом θυμιατήριον, во-первых, потому, что LXX толковников переводят слово כַּף в тех местах, где оно означает⁴³² фимиамник, словом ϑυἷσχη, а не ϑυμιατήριον. Во-вторых, потому, что этот сосуд хранился не в святом святых, а в особой комнате לִשְׁבַּת הַבֵּלִים, где хранились все сосуды храма.⁴³³

Итак, мнение толковников, утверждающих, будто под словом ϑυμιατήριον разумеется кадильница, должно быть признано несостоятельным. Равным образом, несостоятельно мнение и тех западных ученых, которые полагают, что находящийся «за второю завесою» ϑυμιατήριον, есть золотой, кадильный столик, на котором первосвященник при вхождении в святое святых ставил кадильницу с углями,⁴³⁴ или же, что это есть не что иное, как находившийся в святом святых сосуд, наполненный курением, которое издавало благовонный запах, хотя и не было сожигаемо на огне.⁴³⁵

Мнение, будто ϑυμιατήριον есть золотой столик, на котором первосвященник ставил кадильницу при вхождении в святое святых, нельзя признать состоятельным, потому что оно не имеет для себя никакого основания. В 16 гл. кн. Левит не сказано, где первосвященник ставил кадильницу при вхождении в святое святых во времена скинии. Предание также ничего не говорит об этом. Предание сохранило известие о том, где ставилась кадильница только во времена первого храма. Но известие это довольно неопределенное.⁴³⁶ Из него невозможно вывести заключения, что кадильница ставилась на каком-либо золотом столике. Из него, напротив, можно вывести заключение, что никакого золотого столика, на котором бы первосвященник ставил кадильницу, в святом святых не было.

Описав подробно прохождение первосвященника между двумя завесами, предание говорит⁴³⁷ только, что первосвященник приближался к ковчегу завета, и ставил кадильницу между двумя шестами ( הַבַּדִּים שְׁנֵי בֵין הַמַּחְתָּה אֶת נָתַן).·Ни о каком столике оно ничего не говорит. Но если предание о том, где ставилась кадильница во время первого храма, говорит только косвенно против разбираемого нами мнения, то то же известие относительно времен второго храма уже прямо говорит против этого мнения, так как оно (предание) прямо говорит, что первосвященник ставил кадильницу на «камне основания», т. е. на том самом камне, на котором стоял ковчег завета.⁴³⁸

Одинаково так же несостоятельно и второе мнение, признающее, что ϑυμιατήριον есть стоявший в святом святых сосуд, наполненный благовонным курением. Мнение это несостоятельно потому, что оно подобно тому, как и первое, не имеет для себя никакого прочного основания. Слова кн. Исход (30:36): «полагай его (благовонный фимиам) пред ковчегом свидетельства в скинии собрания, где Я буду являться тебе», составляющие основание этого мнения, вовсе не содержат того, что утверждает это мнение. Из этих слов вовсе не следует, чтобы фимиам клался в святом святых, да еще в особом сосуде. Выражение הָעֵדֻת לִפְנֵי не указывает непременно на святое святых, но может относиться и к святилищу, именно, к кадильному жертвеннику, о котором также сказано, что он находится הָעֵדֻת אֲרון לִפְנֵי, т. е. пред лицом ковчега свидетельства (Исх.40:5). А если мы обратим внимание на то, что повеление полагать фимиам пред ковчегом свидетельства дано тотчас после постановлений относительно кадильного жертвенника, то для нас станет очевидным, что здесь имеется в виду именно этот жертвенник, стоявший перед лицом ковчега свидетельства, устроенный специально для воскурения фимиама пред лицом Господним. Кроме того, положение фимиама перед ковчегом не имело бы смысла, так как благовоние исходит от фимиама только в случае сожигания его на огне, почему и предписано сожигать ежедневно благовонный фимиам на кадильном жертвеннике (30:7).

Наконец, нельзя признать правильным мнение проф. Олесницкого.⁴³⁹ По мнению этого археолога, 4 ст. 9 гл. послания к евреям нужно объяснять так. На кадильном жертвеннике, стоявшем в святилище, был «особенный, художественный очаг, названный в тексте по своему положению наверху жертвенника, его крышею (גַג).⁴⁴⁰ На этом очаге пылали на жертвеннике горящие угли, и курились благовония. Верхняя часть жертвенника представляла, таким образом, вид угольницы, фимиамника, или кадильницы. Стоявший наверху жертвенника очаг не был неотделимой принадлежностью этого жертвенника. Он мог быть отделен от последнего, как лампады от светильника.⁴⁴¹ В день очищения «первосвященник, взяв с жертвенника каждений очаг, или кадильницу с курившимися угольями, вносил ее в святое святых, по особенному обряду, назначенному для дня очищения». Тогда жертвенник каждений, хотя остававшийся в святом, но как уже не исполнявший в этот момент своей функции каждения, переставал существовать для святого, и существовал для святого святых.⁴⁴² Правда, именем έσχάρα мог называться весь кадильный жертвенник, а не один только очаг, стоявший наверху его, но о перенесении всего жертвенника здесь не можетъ быть речи, так как всего жертвенника нельзя было поставить на ковчеге завета. Очевидно, переносился в святое святых, и ставился на ковчеге завета один только очаг (έσχάρα). Об этом перенесении и свидетельствует ап. Павел в 4 ст. 9 гл. послания к евреям, поместив θυμιατήριον за второю завесою.⁴⁴³

С таким мнением однако нельзя согласиться. Мнение это основывается на предположении, что очаг кадильного жертвенника переносился в день очищения в святое святых. Но ведь такого предположения доказать нельзя,⁴⁴⁴ так как ни в предании, ни в писании, ни слова не сказано о перенесении очага кадильного жертвенника в святое святых. Ссылка проф. Олесницкого на 4 ст. 9 гл. послания, не есть доказательство его предположения, так как этот стих, ни слова не говорящий не только о перенесении очага, но даже о самом существовании его, не принуждает к такому, именно, пониманию его, какое дает проф. Олесницкий. Может быть этот стих вовсе не говорит о перенесении очага, а говорит о чем-либо другом. Утверждение проф. Олесницкого, что этот стих говорит именно о перенесении очага кадильного жертвенника в святое святых, а не о чем-либо другом, есть одно только предположение.

Что θυμιατήριον послания не есть перенесенный в святое святых подвижной очаг кадильного жертвенника, если бы такой очаг действительно и существовал, это видно из следующего. Прежде всего, слово много раз встречается в священных книгах Ветхого Завета. Но LXX толковников ни разу не переводят его словом ϑυμιατήριον. Потом, словом ϑυμιατήριον в апостольский век обозначали весь кадильный жертвенник, а не какую-либо часть его. Поэтому можно думать, что и в послании под словом·ϑυμιατήριον разумеется весь жертвенник. Правда, и проф. Олесницкий утверждает, что словом ϑυμιατήριον апостол называет весь жертвенник, но этого утверждать нельзя, если под этим словом разуметь только очаг кадильного жертвенника, так как очаг, отдельно взятый от жертвенника, не составляет жертвенника, и поэтому не может быть назван жертвенником. Затем, та кадильница, которую употреблял первосвященник в день очищения, называется не, что соответствовало бы предполагаемому проф. Олесницким подвижному очагу кадильного жертвенника, но מַחְתָּה. Наконец, на основании свидетельства кн. Исход (27:19), что «все сосуды скинии для всякого употребления в ней» были сделаны из меди, мы, как это уже замечено выше, можем думать, что и кадильница дня очищения была медная. Между тем, очаг, который по предположение проф. Олесницкого, первосвященник переносил в святое святых, был золотой, как это видно из той же книги Исход (30:З, 37:26). И послание называет ϑυμιατήριον золотым. Правда, во время второго храма первосвященник употреблял золотую кадильницу для воскурения фимиама в святом святых в день очищения, но эта кадильница не была очагом кадильного жертвенника, а составляла по свидетельству предания, обыкновенный сосуд для воскурения фимиама, отличающийся от сосудов, в другие дни для той же цели употребляемых, только тем, что был более легкий, с более длинной рукояткой. На основании всего этого мы должны признать несостоятельным мнение проф. Олесницкого, будто ϑυμιατήριον послания к евреям, есть перенесенный в святое святых подвижной очаг кадильного жертвенника.

Несостоятельным нужно признать также и утверждение проф. Олесницкого, будто первосвященник, войдя в святое святых, ставил кадильницу на ковчег завета. В писании, правда, ничего не сказано о том, где первосвященник ставил кадильницу. Зато предание очень ясно говорит, что кадильница, употребляемая первосвященником в день очищения для курения в святом святых, ставилась не на ковчеге завета, а между двумя шестами. Описав подробно шествие первосвященника в святое святых, предание говорит: הַבַּדִּים שְׁנֵי בֵין הַמַּחְתָּה אֶת נָתַן לָאָרוֹן הִגִּיעַ , т. е. подходил (приближался) к ковчегу, ставил кадильницу между двумя шестами.⁴⁴⁵

На основании всего сказанного мы можем с несомненностью утверждать, что под словом ϑυμιατήριον в послании к евреям разумеется не кадильница дня очищения, не золотой столик, на котором ставилась эта кадильница, не сосуд, наполненный благовонным курением, и не очаг кадильного жертвенника, но кадильный жертвенник, составлявший существенную принадлежность святилища.

Но если под словом ϑυμιατήριον разуметь кадильный жертвенник, в таком случае, естественно, является вопрос, почему этот жертвенник отнесен в послании к принадлежностям святого святых? По этому вопросу в богословской экзегетической литературе существует много различных мнений. Некоторые, например, говорят, что писатель послания к евреям сделал ошибку, отнеся кадильный жертвенник к принадлежностям святого святых.⁴⁴⁶ Экзегеты, утверждающие это, признают, что писателем послания к евреям был не ап. Павел, а александриец Аполлос. Последний, как не живший в Иерусалиме, не знал хорошо расположения принадлежностей храма, поэтому, естественно, при описании их сделал ошибку. Свои сведения о скинии и храме Аполлос почерпал из книг священного писания Ветхого Завета. Здесь же даются, будто бы, весьма неопределенные сведения относительно положения кадильного жертвенника. Из этих сведений, будто бы, можно вывести заключение, что кадильный жертвенник находился в святом святых. Читая, напр., 5 ст. 40 главы книги Исход: «поставь золотой жертвенник для курения пред ковчегом откровения» ( הָעֵדֻת אֲרוֹן לִפְנֵי) ἐναντίον τη̃ς κιβωτου̃ μαρτυρίου) (Ср. Исх.30:6, 40:26; Лев.4:7), или же 22 ст 6 главы третьей книги Царств: «весь жертвенник, который пред давиром ( אֲשֶׁר־לַדְּבִיר הַמִּזְבֵּחַ ) обложил (Соломон) золотом», Аполлос, незнакомый с расположением принадлежностей храма, естественно, будто бы, мог подумать, что кадильный жертвенник находится в святом святых. Неупоминание в 35 ст. 26 гл. кн. Исход кадильного жертвенника в числе принадлежностей святилища, а равно и то обстоятельство, что этот жертвенник окроплялся в день очищения, какой день и имеется в виду в послании, тою же кровью, которою окроплялся ковчег завета, также, будто бы, могло наводить Аполлоса на мысль, что кадильный жертвенник был принадлежностью святого святых. С таким мнением нельзя однако согласиться. Утверждение, что писателем послания к евреям был Аполлос, есть одно только предположение, притом такое предположение, которого на основании священного писания нельзя доказать, так как нельзя доказать, что ап. Павел не мог быть писателем этого послания. Если же мы обратимся к преданию, то здесь найдем не подтверждение, а опровержение этого предположения. По общему, и самому древнему сознанию Церкви, это послание приписывалось ап. Павлу.⁴⁴⁷ Впрочем, если бы мы даже и согласились, что писателем послания был александриец Аполлос, почерпавший свои сведения относительно кадильного жертвенника из книг Ветхого Завета, то и тогда мы не можем согласиться с этим мнением, так как сведения, сообщаемые книгами Ветхого Завета относительно положения кадильного жертвенника, вовсе не так неопределенны, чтобы могли привести к ошибочной мысли, будто этот жертвенник находится в святом святых.

5 ст. 40 гл. кн. Исход, который, будто бы, наиболее наводит на мысль о принадлежности кадильного жертвенника к святому·святых, на самом деле не так неопределен, как утверждают это защитники разбираемого мнения. Этот стих, рассматриваемый в связи с предыдущими и последующими стихами той же 40 главы, напротив, дает ясное указание на то, что кадильный жертвенник находился в святилище. И в самом деле, в начале главы Господь повелевает Моисею поставить в первый день первого месяца скинию собрания, и потом дает указания относительно ее принадлежностей. Прежде всего, Моисей должен поставить ковчег завета, несомненно, в святом святых, и затем он должен закрыть ковчег завесою. Так как ковчег ничем не покрывался, то под завесою здесь нѵжно разуметь завесу святого святых. Закрыв завесою ковчег, т. е. святое святых, Моисей должен затем поставить в скинии стол и светильник. Вместе с тем, он должен поставить кадильный жертвенник, и после этого «повесить покров у входа в скинию».

Следующий предмет, который Моисей должен был поставить, был жертвенник всесожжений. Этот жертвенник был поставлен «пред входом в скинию собрания» уже по закрытии входа в скинию. Так как кадильный жертвенник отнесен к предметам, которые были поставлены после закрытия святого святых завесою, и прежде закрытия завесою святилища, и которые, несомненно, принадлежали к святилищу, то для всякого, даже никогда не видавшего ни скинии, ни храма, было ясно, что кадильный жертвенник был поставлен в святилище, а не в святом святых. Самое большее, что можно было вывести из 5 ст., это то, что кадильный жертвенник был поставлен близко к завесе. Еще менее можно придти к мысли о принадлежности кадильного жертвенника святому святых, читая такие места, как Исх.30:6, 40:26; Лев.4:7. Во всех этих местах кадильный жертвенник представляется стоящим «пред завесой» ( הַפָּרֹכֶת לִפְנֵי ). Поэтому, хотя о нем не сказано, что он стоял «вне завесы», как сказано о столе и светильнике (Исх.26:35, 40:22), тем не менее выражение «пред завесою» ясно показывает, что он находился вне завесы. Выражение 3 кн. Царств (6:22) אֲשֶׁר־לַדְּבִיר הַמִּזְבֵּחַ также не заставляет думать, что кадильный жертвенник был принадлежностью святого святых, так как в той же книге (3Цар.7:48–49; ср. 2Цар.4:19–20) этот жертвенник перечисляется в числе принадлежностей святилища. Для всякого, читающего это выражение, ясно было, что выражение אֲשֶׁר־לַדְּבִיר употреблено автором вместо הַדְּבִיר לִפְנֵי אֲשֶׁר, т. е. употреблено сокращенное выражение вместо полного.⁴⁴⁸ Равным образом не может приводить к мысли, будто кадильный жертвенник находился в святом святых, и то обстоятельство, что этот жертвенник не упомянут в 35 ст. 26 гл. кн. Исход, и что он окроплялся тою же кровью, которою окроплялся ковчег. Неупоминание кадильного жертвенника в числе принадлежностей святилища в 35 ст. 26 главы кн. Исход не указывает на принадлежность этого жертвенника святому святых потому, что в 33 ст. той же главы ясно сказано о внесении за завесу одного только ковчега откровения, а также потому, что в других местах кадильный жертвенник называется в числе принадлежностей святилища (Исх.31:8, 35:13–15). A кропление одною и тою же кровью на ковчег и кадильный жертвенник не может наводить на мысль о принадлежности последнего святому святых, потому что тою же кровью окроплялся и жертвенник всесожжений, однако автор не только не относит его к принадлежностям святого святых, но даже совсем не упоминает его.

Но что писатель послания к евреям, на основании свидетельств священного писания о кадильном жертвеннике, не мог придти к мысли о принадлежности этого жертвенника святому святых, это особенно ясно из сопоставления 7 стиха 30 главы кн. Исход, и постановления о том, что в святое святых может входить только первосвященник, и то, всего один только раз в год, постановления, известного писателю послания (9:7). В кн. Исход (30:7) прямо говорится, что Аарон «каждое утро» должен воскурять фимиам на кадильном жертвеннике. Как же он исполнил бы это постановление, если бы кадильный жертвенник находился в святом святых? Ведь, в святое святых, как утверждает это сам писатель послания, первосвященник мог входить один только раз в год. Очевидно, писатель послания не по ошибке отнес кадильный жертвенник к принадлежностям святого святых, но сделал это сознательно, так как он мог знать, и наверное, знал, что этот жертвенник находился в святилище. Что писатель послания, будь это даже и не ап. Павел, а александриец Аполлос, или вообще кто-либо другой, никогда не видавший Иерусалимского храма, мог знать, и действительно, знал местонахождение кадильного жертвенника, и потому не по ошибке поместил этот жертвенник в числе принадлежностей святого святых, это признает большинство толковников, как древнего, так и нового времени. Эти толковники утверждают, что в 4 ст. 9 гл. послания, кадильный жертвенник не по ошибке, а сознательно помещен писателем послания «за второю завесою», поэтому стараются дать этому стиху такое или иное объяснение.

Из этих объяснений наименее справедливым нужно признать то, по которому 4 ст. 9 гл. послания не содержит ошибки, но указывает на действительное положение кадильного жертвенника, так как этот жертвенник действительно, будто бы, находился в святом святых.⁴⁴⁹ Основанием своим это мнение имеет те места писания, в которых указывается близкое отношение кадильного жертвенника к святому святых, а также самый 4 ст. 9 гл. 2⁴⁵⁰ послания к евреям. Но это основание далеко не прочно. Из свидетельств книг писания о кадильном жертвеннике нельзя вывести заключения, что этот жертвенник находился в святом святых, как об этом мы уже говорили выше. А что касается свидетельства послания к евреям, то хотя это свидетельство само по себе имеет полное историческое значение, заслуживает полного внимания со стороны археологов при решении вопроса о положении кадильного жертвенника, тем не менее, в данном случае оно не может быть основанием для такого или иного объяснения, так как оно само составляет ту трудность, для решения которой оно приводится.

Не более состоятельно и мнение тех, которые, признавая, что кадильный жертвенник находился в святилище, объясняют 4 ст. 9 гл. послания тем, что утверждают, будто писатель послания имеет в данном случае в виду не скинию Моисея и не Иерусалимский храм, но построенный первосвященником Онией Леонтопольский храм, где кадильный жертвенник действительно, будто бы, находился в святом святых.⁴⁵¹ Мнение это основывается на том предположении, что в Леонтопольском храме кадильный жертвенник находился в святом святых. Но это предположение нельзя признать состоятельным, так как оно не имеет для себя никакого прочного основания. Ни откуда не видно, чтобы кадильный жертвенник в Леонтопольском храме находился не в святилище, как в Иерусалимском храме, но в святом святых. Из сохранившихся свидетельств о Леонтопольском храме можно сделать только противоположное этому мнению заключение. Иосиф Флавий, упоминая о построении Леонтопольского храма, говорит, что Ония τòν ὂμοιον τῷ ἐν Ἰερоσολύμοις ᾠκοδόμησεν ἰερόν,⁴⁵² или что Ония убедил египетского цяря дозволить построить τῷ Θεῷ ναòν παραπλήσιον τῷ ἐν Ἰεροσολύμοις,⁴⁵³ или построил τòν ναòν πρòς τòν ἐν Ίεροσολύμοις.

Уже на основании этих общих выражений можно заключить, что Леонтопольский храм был похож на Иерусалимский, и что Леонтопольский кадильный жертвенник по своему устройству и местонахождению ничем не отличался от Иерусалимского.

Что кадильный жертвенник Леонтопольского храма ничем не отличался от Иерусалимского кадильного жертвенника, это особенно ясно видно из тех слов Иосифа Флавия, где он указывает отличие Леонтопольского храма от храма Иерусалимского.⁴⁵⁴ Указав внешнее⁴⁵⁵ различие, Флавий указывает затем различие во внутреннем устройстве. По свидетельству его, внутреннее устройство Леонтопольского храма отличалось от Иерусалимского только тем, что вместо стоячего светильника (λυχνία) в нем была устроена золотая люстра, или паникадило (λυχνός), висевшее на золотой цепи (χρυσής άλύσεως ἐξεκρέμασεν). Относительно различая в устройстве и положении кадильного жертвенника, Флавий ничего не говорит. Он сделал замечание только относительно жертвенника всесожжений, что этот жертвенник был устроен πρòς τòν οἴκοι, т. е. как дома. Невозможно допустить, чтобы Флавий, указавший различие в устройстве светильника, сделавший замечание, что жертвенник всесожжений, сравнительно неважный, как святыня, был устроен πρòς τòν οἴκοι, не указал различия в положении или устройстве кадильного жертвенника, если бы только это различие действительно существовало. Он непременно указал бы это различие, так как кадильный жертвенник составлял гораздо большую святыню святилища, чем светильник. Если же он, тем не менее, не указывает никакого различия, то мы можем, с несомненностью, утверждать, что никакого различия и не существовало, что кадильный жертвенник Леонтопольского храма точно также, как и Иерусалимского, стоял не в святом святых, но в святилище.

Что кадильный жертвенник Леонтопольского храма стоял в святилище, а не в святом святых, это видно из сопоставления тех немногих свидетельств относительно богослужения этого храма, какие сохранились до нашего времени. Филон,⁴⁵⁶ имея в виду практику Леонтопольского храма, как это утверждает Визелер, пишет, что в этом храме первосвященник совершал «молитвы и приношения фимиама ежедневно» (εὺχὰς καὶ ϑυσίας καϑ·έκάστην ήμέραν). Иосиф же Флавий пишет,⁴⁵⁷ что первосвященник Ония просил разрешения на построение храма для того, чтобы «почитать Бога по обычаям отеческим» (τοίς πατρίοις ἔϑεσι ϑεραπεύειν τòν Θεòν). Так как в Иерусалимском храме ежедневные молитвы и приношения фимиама совершались в святилище, а не в святом святых, то можно думать, что и в Леонтопольском храме, где Бога почитали «по обычаям отеческим», ежедневные молитвы и приношения фимиама, о которых говорит Филон, совершались также в святилище. А так как ежедневное приношение фимиама, совершавшееся в святилище, могло быть приносимо только на кадильном жертвеннике (Исх.30:7), то необходимо нужно думать, что и в Леонтопольском храме оно совершалось также на кадильном жертвеннике, который поэтому, естественно, должен был стоять в святилище. Утверждать же, как это делает Визелер, что для совершения молитв и приношений фимиама, о которых говорит Филон, первосвященник ежедневно входил в святое святых, мы не имеем никакого права, так как Филон об этом не говорит ни одного слова. Ссылка на 27 ст. 7 гл. послания не может дать основания для такого утверждения, так как свидетельство Филона и 27 ст. 7 гл. послания говорят не об одном и том же. Филон говорит о ежедневной жертве курения, a послание о ежедневной жертве за грех. Потом, в 27 ст. 7 гл. послания вовсе не говорится о вхождении первосвященника в святое святых (ср. 10:11). Наконец, еще нужно доказать, чт писатель послания в этом месте, подобно Филону, имеет в виду Леонтопольский храм.⁴⁵⁸

Впрочем, если бы мы и согласились, что в Леонтопольском храме кадильный жертвенник находился в святом святых, и что туда ежедневно входил первосвященник, то и тогда бы мы не имели права объяснять 4 ст. 9 гл. послания к евреям ссылкою на Леонтопольский храм, так как нельзя доказать, что писатель послания имеет в виду этот храм, а не Иерусалимский.

Само послание не только не подверждает этого предположения, но, напротив, приводит к несомненному убеждению, что писатель его не имел в виду Леонтопольского храма. В храме Леонтопольском вместо стоячего светильника (λυχνία) было, как свидетельствует Иосиф Флавий, висячее паникадило (λυχνός).⁴⁵⁹ В храме же, который имеется в виду послании, был стоячий светильник (λυχνία), как это видно из самого послания (9:2). Потом, в храме Леонтопольском первосвященник ежедневно, будто бы, входил в святое святых, как утверждает это Визелер. В храме же, который имеется в виду в послании, первосвященник входил в святое святых только один раз в год, как это видно из 7 ст. 9 гл. послания. Утверждение Визелера,⁴⁶⁰ будто 7 ст. 9 гл. послания имеет тот смысл, что первосвященник, хотя ежедневно входил в святое святых, однако с кровью он входил только раз в год, не имеет для себя никакого основания. Все это приводит к несомненному убеждению, что писатель не имел в виду Леонтопольского храма. А если так, то понятно само собой, что 4 ст. 9 гл. этого послания нельзя объяснять ссылкою на Леонтопольский храм, но нужно объяснять как-нибудь иначе.

Нельзя однако 4 ст. 9 гл. послания к евреям объяснять так, как он объясняется в примечании к переводу толкования св. Ефрема Сирина на послание к евреям.⁴⁶¹ Сущность этого толкования такова. «В ветхозаветном храме, кроме святилища и святого святых, было еще третье, промежуточное отделение, не упоминаемое в библии и иудейских источниках. Отделение это в скинии и в храме Соломоновом занимало пространство непосредственно перед и за завесой, от кадлльного жертвенника до ковчега завета, причем кадильный жертвенник стоял или непосредственно у самой завесы, или даже и под завесою святого святых в точном смысле, если только эта завеса, подобно завесе святого, спускалась только до половины высоты столбов, т.е. на пять локтей, оставляя открытым нижнее, пятилоктевое пространство (ковчег мог стоять на камне, или вообще на какой-либо подставе)». Такое положение кадильного жертвенника станет для нас понятным, если мы предположим, что упоминаемый в храме Соломоновом давир и святое святых, принимаемые в строгом смысле, означают не одно и то же, но что давир (заднее отделение храма в 20 куб. локтей) вмещал в себе святое святых Моисеевой скинии (10 куб. локтей) с ковчегом завета в неприкосновенном их виде. Между святым святых и дверями давира получалось, таким образом, пространство в несколько (пять) локтей. В этом пространстве и стоял прежний Моисеев, но заново обложенный кедровыми досками и золотом, кадильный жертвенник (3Цар.6:20). «В 20-локтевый давир была внесена часть скинии, соответствовавшая святому святых, (10 локт.) в целом, т. е. неразобранном виде; ковчег завета занял свое прежнее место в святом святых под крылами сделанных Соломоном херувимов, причем из-под завесы святого святых выдвинулись и были видны в давире из святого (когда были отворены двери давира) концы шестов ковчега, имевших 10-локтевую длину; жертвенник каждений был поставлен в давире, в пространстве от дверей давира до святого святых и ковчега, при или даже и под завесою святого святых». Основанием для этого мнения служат те места, в которых говорится о близком отношении кадильного жертвенника скинии к завесе и ковчегу завета (Исх.27:21; ср. 26:31–36, 40:3–6, 30:6–36); особенно Лев.16:12–13, а также свидетельство Иосифа Флавия,⁴⁶² что кадильный жертвенник, стоявший между светильником и трапезою, находился ἔνδον.

Относительно же храма Соломонова это мнение основывается на словах третьей кн. Царств, где кадильный жертвенник называется жертвенником אֲשֶר־לַדְּבִיר, т. е. жертвенником, что для давира, или просто жертвенником давира (6:22; ср. 2Пар.2:6), а также на 3Цар.8:3–9; 2Пар.5:5–10; особенно 3Цар.8:8 и 2Пар.5:7 и 9; 3Цар.6616; 2 Макк.2:4–5. Кроме указанных мест священнего писания, основанием для этого мнения служит свидетельство вавилонского Талмуда (Іома 54а), что святое святых могло быть доступно не только священникам, но и взору мирян, а также упоминаемый в Мишне, и подробно описанный в Гемаре к ней, довольно сложный и продолжительный процесс прохождения первосвященником какого-то промежуточного (между двумя завесами) пространства между святым и святым святых в день очищения, и наконец, сирский перевод послания к евреям, где вместо «за завесою» стоит «под завесою» (sub velamine).

Хотя это мнение гораздо лучше объясняет 4 ст. 9 гл. послания, чем все вышеуказанные мнения, однако и оно не может быть признано состоятельным. Это мнение все, от начала до конца, состоит из предположений, не имеющих для себя несомненных оснований, что сознает и сам составитель его, заметивший относительно своего мнения, что «все это, конечно, только может быть». Мы не будем разбирать здесь предположения, действительно ли в ветхозаветном храме, кроме святилища и святого святых, существовало еще промежуточное пространство, так как этот вопрос относится к археологии храма вообще. Мы допустим, что промежуточное пространство существовало. Но, допустив это, мы не можем согласиться, чтобы кадильный жертвенник занимал такое положение, какое указываетъ это мнение. Допустим, что в Моисеевой скинии и Соломоновом храме промежуточное пространство находилось непосредственно перед, и за завесой. Но откуда известно, что кадильный жертвенник находился в этом пространстве? Разбираемое мнение утверждает, что кадильный жертвенник стоял «или непосредственно у самой завесы, или даже и под завесою святого святых в точном смысле», если завеса оставляла открытым нижнее, пятилоктевое пространство. Но ведь для такого утверждения нет прочных оснований. Из всех тех мест Пятикнижия, в которых говорится об отношении кадильного жертвенника к завесе и ковчегу, никак нельзя вывести этого. Из Лев.16:12–13 ничего нельзя выводить, так как в этом месте говорится не о кадильном жертвеннике, а о жертвеннике всесожжений. Из других мест, приводимых в подтверждение этого мнения, никак нельзя вывести заключения, что кадильный жертвенник находился «под завесой». Если бы кадильный жертвенник находился «под завесой», то о нем нельзя было бы сказать, что он находился הַפָּרֹכֶת לִפְנֵי , т. е. «перед завесой» (Исх.30:6, 40:26). Самое большее, что можно вывести из приводимых в пользу этого мнения мест свящ. Писания, это то, что кадильный жертвенник находился гораздо ближе к завесе, чем стоявшие в святилище светильник и трапеза. Равным образом и из свидетельства Иосифа Флавия, что кадильный жертвенник стоял ἔνδоν (внутри), нельзя вывести, что этот жертвенник стоял «под завесой». Так как в этом месте, равно как и в других местах у Иос. Флавия,⁴⁶³ кадильный жертвенник поставляется в середине (μεταξύ) между светильником и трапезой, которые, несомненно, находились в святилище, то нужно думать, что ἔνδоν означает только то, что кадильный жертвенник занимал более внутреннее место, чем эти принадлежности святилища, стоял дальше от входа в святилище,⁴⁶⁴ а не на одной линии с ними.⁴⁶⁵

Утверждая, что кадильный жертвенник стоял под завесою, разбираемое мнение предполагает, что «эта завеса спускалась только до половины высоты столбов», т. е. на пять локтей, оставляя открытым нижнее, пятилоктевое пространство, а ковчег мог стоять на камне, или вообще на какой-либо подставе. Но такое предположение, не имея для себя никакого прочного основания, находит себе противоречие во многих свидетельствах Писания, относительно завесы. Так, этому предположению противоречит повеление «закрыть ковчег завесою» (Исх.40:3), название завесы святого святых завесою для преграды, или точнее, «завесою закрывающею» (35:12). Ковчег не был бы закрыт, и завеса не была бы закрывающею, если бы опускалась только на пять локтей, и если бы под ней стоял кадильный жертвенник, так как священники ежедневно при воскурении фимиама (Исх.30:7), и очень часто при кроплении кровью на рога жертвенника (Лев.4:7–18), могли бы видеть ковчег.

Свидетельство вавилонского Талмуда, будто святое святых было доступно не только священникам, но и взору мирян, не заслуживает доверия, так как оно стоит в прямом противоречии с 16 гл. кн. Левит. В этой главе первосвященнику под страхом смерти запрещалось входить в святое святых перед лицо ковчега (ст. 2). Первосвященник мог стоять перед лицом ковчега, только будучи отделен от последнего облаком курения (ст. 13). Если же первосвященнику так строго запрещено было смотреть на ковчег, то еще более строго это запрещено было, конечно, священникам, или даже мирянам. И они, поэтому, наверное никогда не видали ковчега.

Кроме того, свидетельство вавилонского Талмуда, относящееся, конечно, ко времени второго храма, противоречит свидетельству Иосифа Флавия. Иосиф Флавий говорит, что когда льняное покрывало завесы святилища, спускавшейся только «до середины столбов», было стянуто, то святилище делалось доступным для взоров, а особенно в праздничные дни. Непонятно, почему Иос. Флавий, сказавший, что завеса святилища спускалась только «до середины столбов», и что в случае, если стянуто льняное покрывало этой завесы, святилище было доступно взорам, не только ни слова не сказал, что и завеса святого святых спускалась лишь до середины столбов, и что в случае, если льняное покрывало завесы святилища было сдвинуто, было видимо не одно только святилище, а вместе с тем, было видимо и святое святых, что было бы естественно, если бы нижнее, пятилоктевое пространство последнего было открыто, так не только не сказал этого, но, напротив, весьма ясно и определенно сказал, что святое святых ἄβατον καὶ ἄχραντον καὶ ἀϑέατον ἦν πα᷉σιν, т. е. святое святых было для всех недоступно, неприкосновенно и невидимо (недоступно взорам).⁴⁶⁶ Если же вопреки свидетельству вавилонского Талмуда, святое святых было для всех недоступно и невидимо, то необходимо нужно думать, что завеса святого святых была спущена во всю длину столбов, и, следовательно, кадильный жертвенник не мог стоять под ней.

Предполагать, что ковчег завета был не виден, так как стоял на высокой подставе, как предполагает это мнение, нет никакого основания. О какой-либо подставе, на которой ковчег мог стоять, и притом стоять так высоко, чтобы его нельзя было видеть в пятилоктевое отверстие под завесой, в священном Писании мы никаких указаний не находим. Предание, положим, свидетельствует, что ковчег стоял на подставе, называемой «камень основания». Но эта подстава, как свидетельствует то же предание, возвышалась над землею всего только на три пальца הָאָרֶץ מִן גּבוֹהָה אֶצְבָּעוֹת שָׁלשׁ.⁴⁶⁷ Стоя на такой подставе, ковчег был бы виден из святилища, и следовательно, не был бы закрыт, вопреки ясному предписанию закрыть ковчег (Исх.40:3). Впрочем, как бы высоко не стоял ковчег, священник при воскурении фимиама, или кроплении кровью на рога кадильного жертвенника, если бы этот последний стоял под завесой, всегда мог видеть ковчег. Но на самом деле он не мог видеть его (Лев.16:2–13), и никогда не видел,⁴⁶⁸ а поэтому свидетельство вавилонского Талмуда должно быть признано неверным, как неверно большинство свидетельств, сообщаемых этим Талмудом, или же оно должно быть понимаемо иначе, чем понимает его разбираемое нами мнение. Его, пожалуй, можно понимать в том смысле, что взору мирян была доступна только завеса святого святых, а не принадлежности его. Принадлежностей святого святых никогда нельзя было видеть, так как там было всегда темно. Предание говорит, что первосвященник, пройдя пространство между двух завес, шел к свету, который исходил от ковчега ( אֲרון שֶׁל לְאורו ). Впоследствии же, когда ковчега завета в святом святых не было, он шел к месту ковчега, где нужно были кропить מְגַשֵׁשׁ, т. е. ощупью, так как света не было.⁴⁶⁹

Думать, что завеса святого святых не опускалась на 5 локтей, и что кадильный жертвенник не стоял под ней, заставляет ясно выраженное предписание «повесить завесу на крючках» (Исх.26:33). Завеca святого святых могла бы опускаться на пять локтей только в том случае, если бы она лежала на колоннах в виде балдахина. Но она не могла лежать на колоннах в виде балдахина, так как она должна была висеть на крючках.

Итак, завеса святого святых не опускалась на пять локтей только, и кадильный жертвенник не стоял под ней. Но кадильный жертвенник не только не стоял «под завесой», но не стоял и «непосредственно у самой завесы», как предполагает это мнение. Прямых доказательств того, что кадильный жертвенник не стоял у самой завесы непосредственно, нет в священном Писании, но мы находим здесь косвенные доказательства этого. Часто встречающееся относительно кадильного жертвенника выражение, что он стоял הַפָּרֹכֶת לִפְנֵי, т. е. перед лицом завесы (Исх.30:6, 40:26), дает, по нашему мнению, ясное доказательство того, что он стоял не «непосредственно у самой завесы», а в некотором отдалении от нее.

Но еще более убедительное косвенное доказательство того, что кадильный жертвенник стоял в некотором отдалении от завесы святого святых, представляет 4 гл кн. Левит. Здесь говорится, что с кровью за грех первосвященника, равно как и всего общества (4:6–7, 17–18), священник входил в святилище, и там кропил сначала пред завесою, а потом на рога кадильного жертвенника. Уже одно указание на то, что священник кропил сначала пред завесою, а потом на рога жертвенника, указывает, что завеса и жертвенник находились не в одном месте, но что завеса находилась дальше от входа в святилище, а жертвенник ближе. Если бы они находились в одном месте или очень близко, т. е. если бы кадильный жертвенник стоял непосредственно у самой завесы, тогда писатель кн. Левит не мог бы сказать, что сначала совершалось кропление пред завесой, а потом на рога кадильнаго жертвенника, так как оба эти кропления в таком случае совпали бы. Кропление пред завесой было бы кроплением на кадильный жертвенник. Предполагать же, что кропление пред завесой совершалось в некотором отдалении от нее, пред стоявшим у самой завесы жертвенником, нельзя потому, во-первых, что такое кропление не было бы кроплением перед завесой, но перед жертвенннком, а во-вторых, потому, что перед жертвенником никогда вообще не кропили. Необходимо, поэтому, думать, что кадильный жертвенник стоял не у самой завесы. Но если в Писании мы не находим прямых свидетельств о том, что кадильный жертвенник стоял в отдалении от завесы, зато в предании находим очень ясные указания на это. Описывая, как первосвященник входил в святое святых, предание говорит, что прежде, чем дойти до южной стороны завесы, первосвященник проходил мимо светильника, трапезы и кадильного жертвенника.⁴⁷⁰ Кроме того, предание говорит, что первосвященник по выходе из-за завесы, кропил на завесу снаружи (מִבַּחוץ)⁴⁷¹ один раз, и перед завесой семь раз, причем при кроплении он стоял против двух шестов ковчега.⁴⁷² Если бы кадильный жертвенник, стоявший против двух шестов ковчега, стоял непосредственно у самой завесы, тогда первосвященник, покропив один раз на завесу вверх, не мог бы кропить семь раз перед завесой вниз на землю, так как место это было бы занято кадильным жертвенником. Кропление перед завесой, если бы кадильный жертвенник стоял у самой завесы, было бы кроплением на этот жертвенник. Если бы первосвященник кропил перед стоящим у самой завесы жертвенннком, тогда предание сказало бы, что он кропил не перед завесой, но перед кадильным жертвенником. Правда, указанные нами свидетельства предания о положении кадильного жертвенника, относятся ко времени второго храма. Но это не умаляет их доказательности в данном случае. Дело в том, что второй храм строился при жизни очевидцев первого храма, а первый храм строился по образцу скинии. Следовательно, каково было расположение принадлежностей святилища во втором храме, таково оно было и в первом храме и в скинии Моисеевой.

Но раз кадильный жертвенник не стоял ни под завесой, ни непосредственно у самой завесы, то в таком случае является вопрос, почему апостол поместил этот жертвенник за второю завесою, т. е. в святом святых. Нельзя признать состоятельным то решение поставленного вопроса, какое дает разбираемое нами мнение, будто апостол потому отнес кадильный жертвенник к святому святых, что он находился в промежуточном пространстве между святилищем и святым святых, называемом в храме Соломоновом давиром, какое пространство, хотя и не было святым святых в строгом смысле, но могло быть названо так в послании потому, что находилось в последней части храма. Такое объяснение не может быть признано состоятельным, потому что в скинии Моисея, которая имеется в виду в объясняемом месте послания, и в которой промежуточное пространство, предполагаемое этим мнением, находилось «непосредственно пред и за завесой », кадильный жертвенник, как и раньше сказали, не стоял ни «под завесой», ни «непосредственно у самой завесы », т. е. не стоял в том промежугочном пространстве, какое предполагается разбираемым мнением, но стоял в некотором отдалении от завесы.

Нет достаточных данных и для предположения того, что кадильный жертвенник стоял в давире храма Соломонова. Единственное основание, которое приводится для подтверждения этого предположения, заключается в следующих словах третьей кн. Царств: «Соломон обложил золотом אֲשֶר־לַדְּבִיר בָּל־הַמִּזְבֵּחַ, т. е. весь жертвенник, который (что) для давира» (6:22).⁴⁷³ Из этого места нельзя вывести заключения, что кадильный жертвенник стоял в давире. Из этого места, имея в виду 2Пар.2:6, можно вывести только заключение, что кадильный жертвенник имел особенное значение в храм Соломона, сравнительно с другими принадлежностями святилища, почему и поставлен был близко к давиру. Но заключать, что кадильный жертвенник стоял в давире нельзя, так как этого не дозволяет 3Цар.7:48–49 и 2Пар.4:19–20. В этих местах кадильный жертвенник не выделяется от прочих принадлежностей святилища, но упоминается вместе с ними, и только благодаря своему большему сравнительно с ними значению, и своей близости к святому святых, назван первым между ними. «И сделал Соломон, – читаем здесь, – все вещи, которые в храме Господа: золотой жертвенник и золотой стол, на котором хлебы предложения, и светильники – пять по правую сторону и пять по левую сторону, пред задним отделением храма». Выражение «пред задним отделением храма» (букв. пред лицом давира – הַדְּבִיר לִפְנֵי), относится ко всем перечисленным принадлежностям храма. Но светильник и трапеза, несомненно, находились в святилище, поэтому нужно думать, что и перечисленный рядом с ними кадильный жертвенник также находился в святилище. И так как о всех этих предметах сказано, что они находились הַדְּבִיר לִפְנֵי, т. е. перед лицом давира, то значит перед лицом давира, а не в давире, находился и названный среди этих предметов кадильный жертвенник. Следовательно, выражение אֲשֶר־לַדְּבִיר поставлено вместо חַרְּ לִפְנֵי אֲשֶר, т. е. поставлено сокращенное выражение вместо полного.⁴⁷⁴

Такое предположение находит себе подтверждение в предании. Предание сохранило свидетельство о существовании давира. Сказав о прохождении первосвященником в день очищения между двух завес, предание говорит: הַדְּבוֹר מָקוֹם וֶּה אַמָּה בֵינֵחֶן שְׁלמֹהֹ שֶֶׁעֲשָׂה, т. e. между ними локоть (расстояние). Это место давира, который сделал Соломон.⁴⁷⁵ Но это же предание очень ясно свидетельствует, что кадильный жертвенник не стоял в давире, так как по этому преданию первосвященник прежде, чем доходил до давира, проходил мимо кадильного жертвенника.⁴⁷⁶

Если мы обратимся к различным переводам выражения: אֲשֶר־לַדְּבִיר, то также увидим, что кадильный жертвенник не стоял в давире. Сирский перевод, который в послании поставляет ϑυμιατήριον sub velamine, т. е. под завесое, и который служит одним из оснований этого мнения, в настоящем месте относит кадильный жертвенник к принадлежностям не давира, но святилища, так как он выражение אֲשֶר־לַדְּבִיר передает словами: altare sanctuarii, т. e. алтарь святилища.

Подобно сирскому, и арабский перевод не относит кадильного жертвенника к давиру. Выражение אֲשֶר־לַדְּבִיר он передает словами: intra domum altare, т. е. внутри дома жертвенник, или просто: внутренний жертвенник в противоположность внешему. Называя кадильный жертвенник внутренним, и не указывая местонахождения его, арабский перевод, очевидно, считает само собой понятным, что этот жертвенник стоял в святилище, но называет его внутренним только для того, чтобы не подумать, что здесь разумеется жертвенник внешний, т. е. жертвенник всесожжений. Равным образом, и LXX толковников не помещают кадильного жертвенника в давире. Их перевод 22 ст.: «καὶ ὄλον τὀ ἔσω τοῦ δαβείρ ἐπετάλοσε τῷ χρυσίῳ», т. е. «всю внутренность давира украсил золотом», ни слова не говорит о местонахождении кадильного жертвенника в давире. Латинский перевод (altare oraculi) и халдейский перифраз (כַּפּוֹרֵי לְבֵית מַדְבְּחָא בָּל) также не говорят с несомненной ясностью и определенностью о принадлежности кадильного жертвенника давиру. Они называют кадильный жертвенник принадлежащим давиру, или дому каппорета, может быть потому, что этот жертвенник стоял близко к дому каппорета, или к давиру.

Итак, нет несомненных оснований для предположения, будто кадильный жертвенник стоял в давире храма Соломона, поэтому мы необходимо должны думать·«что этот жертвенник стоял в святилище». А если так, т. е. если кадильный жертвенник стоял в святилище, а не в предполагаемом этим мнением промежуточном пространстве – давире, то само собой понятно, что разбираемое мнение не состоятельно. Впрочем, если бы мы даже и допустили, что кадильный жертвенник стоял в промежуточном пространстве, называемом в храме Соломона давиром, то и тогда мы не могли бы признать это мнение состоятельным, так как и тогда оно не объясняет 4 ст. 9 гл. послания. Дело в том, что, по посланию, кадильный жертвенник стоял в той части храма, которая находилась за второю завесою, которая называлась святое святых, в которой был ковчег завета, и в которую первосвященник входил только один раз в год. Но этого нельзя сказать о промежуточном пространстве, называемом в храме Соломона давиром, где по этому мнению стоял кадильный жертвенник. Давир был перед второю завесою, он не мог называться святым святых, в нем не было ковчега, в него ежедневно входили для воскурения фимиама на кадильном жертвеннике, если этот жертвенник стоял в нем.

После всего сказанного видно, что очищение святилища и святого святых совершалось так, как мы указали в 3-й главе. Но защитой изложенного нами хода церемоний очищения святилища и святого святых, мы не можем закончить свою речь. Настоящая глава имеет еще, как выше сказано, апологетическую цель: показатъ, что 4 ст. 9 гл. послания к евреям не препятствует приписать это послание ап. Павлу. Поэтому, после всего доселе сказанного, мы должны еще сказать, почему ап. Павел, знаток закона и преданий, поместил кадильный жертвенник «за второю завесою».

IV. На вопрос, почему кадильный жертвенник, стоявший перед второю завесою, отнесен в послании к евреям за вторую завесу, отвечает следующее, защищаемое многими толковниками мнение. Кадильный жертвенник действительно находился в святилище, но отнеся его к святому святых, писатель послания к евреям не сделал ошибки. Дело в том, что писатель послания рассматривал ветхозаветный храм в день очищения, когда завеса святого святых открывалась, и поэтому святилище представляло как бы одну часть храма вместе со святым святых. Представляя себе храм с открытой завесой святого святых, писатель, естественно, отнес кадильный жертвенник к принадлежностям святого святых, хотя на самом деле, он был принадлежностью святилища.

Правда, естественно, возникает вопрос, почему писатель послания не отнес в таком случае к принадлежностям святого святых трапезу и светильник, которые также находились в святилище? В отет на этот вопрос защитники этого мнения говорят, что кадильный жертвенник занимал особое положение среди других принадлежностей святилища, что он находился в особом отношении к святому святых, так как он поставляется всегда пред завесой, против ковчега завета. О нем говорится отдельно от других принадлежностей святилища (Исх.25:26–30). В ежедневном богослужение он имел большее значение, чем другие принадлежности святилища, так как на нем ежедневно утром и вечером (Исх.30:7–8) воскурялся фимиам перед лицом Иеговы. Воскурение же фимиама было важным священнодействием в ветхозаветном богослужении, настолько важным, что оно поставляется целью построения храма (2Пар.2:6). Все это вместе взятое и могло быть причиною того, почему писатель послания, представлявший себе храм в день очищения, когда открывалась завеса святого святых, отнес кадильный жертвенник к принадлежностям святого святых. И это он тем более мог сделать, что в книгах Ветхого Завета кадильный жертвенник представляется находящимся в небесном жилище Иеговы, которому (жилищу) соответствовало на земле святое святых храма. Равным образом, и в Новом Завете кадильный жертвенник представляется находящимся в небесном святилище (Апок.8:З). Следовательно, говорят защитники этого мнения, отнесение писателем послания кадильного жертвенника к принадлежностям святого святых сделано не потому, чтобы этот жертвенник находился в святом святых, так как он, несомненно, находился в святилище, но потому, что этот жертвенник по своему значению и положению более приближался к принадлежностям святого святых, чем к принадлежноетям святилища. Кроме того, писатель послания не дает здесь археологического описания расположения частей храма и принадлежностей его, но перечисляет то, «в чем отражалась религиозная особенность и достоинство Моисеева святилища, особенно его символический и типический характер».⁴⁷⁷ Выражение ἔχоυσα нужно понимать не в смысле нахождения кадильного жертвенника в святом святых, но в смысле принадлежности этого жертвенника святому святых, благодаря его особенному положению и значению в святилище.

Изложенное сейчас объяснение кажется нам наиболее удовлетворительным, так как оно наилучше объясняет 4 ст. 9 гл. послания. Но против этого объяснения делают возражения. Говорят, например, что нельзя объяснять отнесение кадильного жертвенника к принадлежностям святого святых иначе, как только в смысле действительного его нахождения там, так как в послании выразительно сказано, что он находился «за второю завесою». Но раз писатель послания, как утверждает это мнение, рассматривает святое святых без завесы, то это возражение не имеет силы. Выражение «за второю завесою», очевидно, нужно понимать в том смысле, что кадильный жертвенник по своему значению должен быть отнесен к принадлежностям святого святых, т. е. к принадлежностям, находящимся обыкновенно за второю завесою. Говорят также,⁴⁷⁸ что слово ἔχουσα не может быть понимаемо в смысле принадлежности только кадильного жертвенника святому святых, так как ковчег завета, названный после кадильного жертвенника и соединенный с ним союзом καὶ (и), действительно находился в святом святых. Мы не имеем, будто бы, права понимать слово ἔχουσα в приложении к кадильному жертвеннику так, а в приложении к ковчегу завета иначе. Но на самом деле слово ἔχουσα не имеет той определенности, какую ему приписывают. По мнению толковников,⁴⁷⁹ слово ἔχουσα двусмысленно, допускает много толкований. И действительно, если мы обратим внимание на то, что некоторых предметов, названных посл ἔχουσα, не было в святом святых, то для нас станет очевидным, что ἔχουσα нельзя понимать одинаково по отношению ко всем указанным здесь предметам.

Итак, мы должны признать, что помещение кадильного жертвенника «за второю завесою», не есть плод незнания писателем послания расположения принадлежностей храма, но сделано сознательно. А потому 4 ст. 9 гл. не препятствует приписать послание ап. Павлу, т. е. не препятствует признать его подлинным.