Что Бог сочетал, того человек да не разлучает

A.С. Кашкин, кан­ди­дат бого­сло­вия, доцент

Вопрос о раз­воде в Свя­щен­ном Писа­нии

Акту­аль­ность данной темы в насто­я­щее время не вызы­вает сомне­ний, так как в связи с изме­не­нием в обще­стве отно­ше­ния к тра­ди­ци­он­ным цен­но­стям изме­ни­лось отно­ше­ние и к брач­ному союзу. С тре­во­гой и гру­стью при­хо­дится наблю­дать, как брак пере­стает счи­таться свя­щен­ным, вечным и неру­ши­мым союзом любя­щих сердец, нередко вос­при­ни­ма­ется как вре­мен­ное и мало к чему обя­зы­ва­ю­щее сожи­тель­ство. Раз­воды стали частым явле­нием, осо­бенно в раз­ви­тых стра­нах. Наи­бо­лее опас­ным кажется про­ник­но­ве­ние лег­ко­мыс­лен­ного отно­ше­ния к браку в хри­сти­ан­скую среду и уве­ли­че­ние коли­че­ства раз­во­дов в хри­сти­ан­ских, в том числе и пра­во­слав­ных семьях. Как отме­тил Свя­тей­ший Пат­ри­арх Кирилл в докладе на епар­хи­аль­ном собра­нии г. Москвы 23 декабря 2009 года, «по данным Феде­раль­ной службы госу­дар­ствен­ной ста­ти­стики за 2008 год, в России было заре­ги­стри­ро­ванο 1 млн 178 тыс. браков и 703 тыс. раз­во­дов, Таким обра­зом, можно ска­зать, что 60% браков рас­па­да­ются»1. Обра­тимся к сокро­вищ­нице истины и источ­нику всех хри­сти­ан­ских док­трин — Свя­щен­ному Писа­нию и все­сто­ронне иссле­дуем взгляды Библии на такое явле­ние, как развод.

При­сту­пая к рас­смот­ре­нию вопроса о раз­воде в Свя­щен­ном Писа­нии, сле­дует при­ни­мать во вни­ма­ние, что в раз­лич­ные моменты исто­рии чело­ве­че­ства и в разных куль­тур­ных и рели­ги­оз­ных тра­ди­циях имело место неоди­на­ко­вое отно­ше­ние к рас­тор­же­нию брач­ного союза. В част­но­сти, в древ­нем мире браки почти всегда устра­и­вали роди­тели, причем нередко против воли одного из супру­гов, и потому древ­ние люди рас­смат­ри­вали развод как свое есте­ствен­ное право. Кроме того, почти бес­прав­ное соци­аль­ное поло­же­ние жен­щины при­во­дило к тому, что муж­чина мог раз­ве­стись с ней по любому мало­зна­чи­тель­ному поводу. В част­но­сти, у хана­ан­ских наро­дов, окру­жав­ших Изра­иль, отно­ше­ние к свя­то­сти брака было довольно лег­ко­мыс­лен­ным, раз­воды и повтор­ные браки были рас­про­стра­нен­ным явле­нием2. В Египте и Месо­по­та­мии мужья также имели почти неогра­ни­чен­ную власть в вопро­сах раз­вода и иногда сами могли назна­чать размер содер­жа­ния бывшей жене (хотя в неко­то­рых кодек­сах зако­нов ого­ва­ри­ва­ется фик­си­ро­ван­ный размер мини­маль­ного содер­жа­ния)3.

В Свя­щен­ном Писа­нии о раз­воде и свя­зан­ных с ним про­бле­мах гово­рится очень редко, таких мест во всей Библии можно насчи­тать немно­гим более десятка. Сна­чала рас­смот­рим отрывки из книг Вет­хого Завета, име­ю­щие отно­ше­ние к теме раз­вода. И здесь сразу заме­тим, что в Ветхом Завете oб уста­нов­ле­нии раз­вода4. На Ближ­нем Востоке развод повсе­местно был обыч­ным явле­нием, потому и в Изра­иле он прак­ти­ко­вался задолго до заклю­че­ния Завета и появ­ле­ния зако­но­да­тель­ства, так что свя­щен­ные авторы вос­при­ни­мают его как уже нечто суще­ству­ю­щее. В Пяти­кни­жии про­из­во­ди­мые и сино­нимы слова «развод» упо­треб­ля­ются в сле­ду­ю­щих местах: Быт.21:8; Лев.21:7, 14; 22:13; Числ.30:10; Втор.22:13–19, 28–29; 24:1–4. Правда, боль­шая часть ука­зан­ных отрыв­ков не поз­во­ляет сде­лать какого-либо заклю­че­ния об отно­ше­нии к раз­воду в Ветхом Завете. Так, в Лев.21:7, 14 содер­жится запрет свя­щен­ни­кам жениться на «отвер­жен­ной мужем» жен­щине (эта запо­ведь повто­ря­ется в Иез.44:22), в Лев.22:13 гово­рится о праве раз­ве­ден­ной дочери свя­щен­ника есть свя­щен­ные при­но­ше­ния, назна­ча­е­мые в пищу свя­щен­ни­кам. Во Втор.22:13–19 и 22:28–29 содер­жатся запре­ще­ния муж­чине раз­во­диться с женой в тех слу­чаях, если он неспра­вед­ливо обви­нил ее в потере дев­ствен­но­сти до брака или если он обо­льстил ее, когда она была девуш­кой.

Един­ствен­ное место в Пяти­кни­жии, где отно­си­тельно подробно гово­рится о воз­мож­но­сти и при­чи­нах раз­вода, — Втор.24:1-4: Если кто возь­мет жену и сде­ла­ется ее мужем, и она не найдет бла­го­во­ле­ния в глазах его, потому что он нахо­дит в ней что-нибудь про­тив­ное, и напи­шет ей раз­вод­ное письмо, и даст ей в руки, и отпу­стит ее из дома своего, и она выйдет из дома его, пойдет, и выйдет за дру­гого мужа, но и сей послед­ний муж воз­не­на­ви­дит ее и напи­шет ей раз­вод­ное письмо, и даст ей в руки, и отпу­стит ее из дома своего, или умрет сей послед­ний муж ее, взяв­ший ее себе в жену, — то не может первый ее муж, отпу­стив­ший ее, опять взять ее себе в жену, после того как она осквер­нена, ибо сие есть мер­зость пред Гос­по­дом [Богом твоим], и не порочь земли, кото­рую Гос­подь Бог твой дает тебе в удел. Важ­ность этого отрывка в рас­смат­ри­ва­е­мом кон­тек­сте велика: именно это место в иудей­ском обще­стве ново­за­вет­ного пери­ода вос­при­ни­ма­лось как пред­пи­са­ние о раз­воде. В первую оче­редь отме­тим, что сам текст Втор.24:1–4 не явля­ется в бук­валь­ном смысле слова поста­нов­ле­нием, раз­ре­ша­ю­щим развод; зако­но­да­тель при­знает фак­ти­че­ское суще­ство­ва­ние этого соци­аль­ною явле­ния и пре­сле­дует лишь цель уста­но­вить над ним кон­троль и таким обра­зом смяг­чить зло, кото­рое он не мог иско­ре­нить5. Смысл же фраг­мента Втор. 24:1–4 совсем не в уста­нов­ле­нии раз­вода, а в другом: Моисей запре­щает воз­вра­ще­ние раз­ве­ден­ной жен­щины к своему пер­вому мужу, если она после этого всту­пала во второй брак (пророк Иере­мия ссы­ла­ется на этот закон, говоря об отно­ше­ниях Бога с Изра­и­лем [см.: Иер.3:1]). В началь­ных четы­рех стихах 24‑й главы Вто­ро­за­ко­ния содер­жится одно услов­ное сложно под­чи­нен­ное пред­ло­же­ние, причем в стихах 1–3 содер­жится его вто­ро­сте­пен­ная часть, где подробно опи­сана потен­ци­аль­ная ситу­а­ция, а в стихе 4 — глав­ное пред­ло­же­ние, в кото­ром содер­жится зако­но­да­тель­ное опре­де­ле­ние6. Если же гово­рить кон­кретно о воз­мож­но­сти раз­вода, то на осно­ва­нии дан­ного места можно заклю­чить лишь то, что закон Мои­се­евне запре­щал мужу раз­во­диться со своей женой. Потому неко­то­рые тол­ко­ва­тели пред­по­чи­тают отры­вок Втор.24:1–4 назы­вать не «поста­нов­ле­нием о раз­воде», а «зако­ном о запре­ще­нии повтор­ного брака после раз­вода»7. Сле­дует отме­тить, однако, что суще­ствует иная син­так­си­че­ская интер­пре­та­ция Втор.24:1–4, согласно кото­рой 24:1а счи­та­ется усло­вием, а 24:16–4 — заклю­че­нием. Именно так счи­тали совре­мен­ники Христа (книж­ники и фари­сеи), и потому пола­гали, что Моисей пове­ле­вает раз­ве­стись с женой, если муж найдет в ней «что-нибудь про­тив­ное». Однако такая точка зрения не нахо­дит под­держки среди боль­шин­ства пере­вод­чи­ков и ком­мен­та­то­ров.8

Теперь подробно про­ана­ли­зи­руем Втор. 24:1, так как именно в этом стихе изла­га­ются основ­ные прин­ципы рас­тор­же­ния брака в Изра­иле. Сна­чала пред­ста­вим бук­вально-экзе­ге­ти­че­ский ком­мен­та­рий наи­бо­лее важных выра­же­ний, содер­жа­щихся в данном стихе.

Если кто возь­мет жену и сде­ла­ется ее мужем. Попять смысл ука­зан­ной началь­ной фразы стиха легко, разве что та­кое выра­же­ние нам может пока­заться излишне многослов­ным (мы бы огра­ни­чи­лись сло­вами «если кто женится» или чем-то подоб­ным). Однако для лите­ра­туры древ­него време­ни такой оборот был харак­те­рен, и через него про­во­дится мысль, что ини­ци­а­тива заклю­че­ния брака при­над­ле­жала муж­чине9. Кроме того, сле­дует отме­тить важный момент, кото­рый выяв­ля­ется при сопо­став­ле­нии данной фразы с тек­стом Втор.24:5. Суще­ствует мнение, что фраг­мент 24:1–5 имеет хиа­сти­че­скую10 струк­туру в центре кото­рой нахо­дится 24:3, тогда как 24:1 и 24:5 соот­но­сятся друг с другом но смыслу. В 5‑м стихе 24‑й главы гово­рится о том, что муж­чина после заклю­че­ния брака в тече­ние года осво­бож­да­ется от воен­ной службы, чтобы «уве­се­лять» жену (по тексту сино­даль­ного пере­вода) или «при­не­сти сча­стье» жене (такой вари­ант ис­пользуется в New American Standard Bible). Хотя само нали­чие хиазма в 24:1–5 можно оспо­рить, вполне досто­вер­ным явля­ется заклю­че­ние, что муж­чина, всту­па­ю­щий в брак, при­ни­мает па себя ответ­ствен­ность и даже обя­зан­ность при­нести чело­ве­че­ское сча­стье жен­щине, кото­рая ста­но­вится его женой11. Однако из-за жесто­ко­сер­дия греш­ного чело­века этот идеал не всегда нахо­дит свое осу­ществ­ле­ние и воз­ни­кает си­туация, в кото­рой про­ис­хо­дит рас­тор­же­ние брака.

Она не найдет бла­го­во­ле­ния в глазах его. Словосочета­ние «обре­сти бла­го­во­ле­ние» часто исполь­зу­ется в Библии как для обо­зна­че­ния мило­сти Божией, так и для выра­же­ния чувств чело­века (Быт. 6:8; 18:3; 19:19; 30:27 и др.). Упо­треб­ле­ние этого обо­рота с отри­ца­тель­ной части­цей в данном кон­тек­сте ука­зы­вает на непо­сто­ян­ство чело­ве­че­ской любви и фактиче­ски озна­чает, что «она (т.е. жена) пере­стала нра­виться мужу»12.

Потому что он нахо­дит в ней что-нибудь про­тив­ное. Этот стих явля­ется сре­до­то­чием 24:1, так как здесь содер­жится ука­за­ние на при­чину раз­вода — «что-нибудь против­ное». В еврей­ском тексте дан­ному сло­во­со­че­та­нию соответ­ствует выра­же­ние צֶרְזת רָבָר (‘erwat dabar), для интерпре­тации кото­рого необ­хо­димо выяс­нить зна­че­ние слова צֶרְזת. Дословно этот термин озна­чает «нагота, нагой, обнажен­ный»13, и в Библии он чаще всего упо­треб­ля­ется в этом бук­вальном своем зна­че­нии (Быт.9:22; Лев.18:7–17; 20:11–21, Плач.1:8; Иез.23:29). Па этом осно­ва­нии тол­ко­ва­тели дела­ют вывод, что при­чи­ной для раз­вода счи­та­ется раз­врат­ное пове­де­ние жены14, кото­рое было соблаз­ном для мужчин, мог­ло при­ве­сти к измене и, в конеч­ном счете, поро­чило само имя мужа. Однако в неко­то­рых местах слово צֶרְזת имеет более широ­кий смысл: уяз­ви­мое место (Быт. 42:9), срам­ное (Втор. 23:14), срам (1Цар. 20:30). Послед­ние фраг­менты позволя­ют ука­зан­ную во Втор. 24:1 при­чину раз­вода трак­то­вать как «нечто отвра­ти­тель­ное, постыд­ное, позор­ное»; такому пони­манию бла­го­при­ят­ствует и гре­че­ский пере­вод LХХ, где рас­сматриваемое сло­во­со­че­та­ние пере­дано ἄσχημον πρᾶγμα. Ка­кие же недо­статки или поступки жены могут обо­зна­чаться таким неопре­де­лен­ным выра­же­нием?

Вслед­ствие неяс­но­сти дан­ного выра­же­ния в иудей­ской тра­ди­ции воз­никли раз­лич­ные взгляды на при­чины, являв­шиеся осно­ва­ни­ями для раз­вода. Впо­след­ствии в I веке до Р.Х. в иуда­изме сфор­ми­ро­ва­лись два про­ти­во­по­лож­ных тече­ния: раввин Шаммаи и его после­до­ва­тели гово­рили о том, что в Законе под erwat dabar под­ра­зу­ме­ва­ется измена жены, кото­рая и явля­ется един­ствен­ной при­чи­ной для раз­вода. В то же время после­до­ва­тели дру­гого авто­ри­тет­ного изра­иль­ского зако­но­учи­теля, Гил­леля, гово­рили о том, что доста­точ­ным осно­ва­нием явля­ется любой недо­ста­ток жены, напри­мер, если под­го­рела при­го­тов­лен­ная женой пища или жена раз­била люби­мую посуду мужа. При этом раввин Акиба (II век до Р.Х.), один из после­до­ва­те­лей Гил­леля, выска­зал даже следу­ющее край­нее утвер­жде­ние: «Если кто увидит жен­щину кра­сивее своей жены, то он может дать этой послед­ней развод, ибо ска­зано: если она не найдет бла­го­во­ле­ния в его глазах»15. Понятно, что мнение Гил­леля в силу гре­хов­но­сти человече­ской при­роды было более попу­ляр­ным в ново­за­вет­ный пе­риод, потому и исто­рик Иосиф Флавий гово­рил, что с женой можно раз­во­диться по любой при­чине.16

Однако ука­зан­ные иудей­ские тол­ко­ва­ния пред­став­ляют собой край­но­сти. С одной сто­роны, неверно воз­зре­ние Шаммаи, так как в случае измены жены Закон опре­де­ляет ей на­казание и виде смерт­ной казни (см.: Втор.22:22), Конечно, в позд­ний послеп­лен­ный период бук­валь­ное испол­не­ние за­кона о нака­за­нии невер­ной жены было невоз­можно, вслед­ствие того, что рим­ляне лишили иудей­ские суды нрав выно­сить смерт­ные при­го­воры (именно поэтому иудеи иску­шали Христа вопро­сом, как посту­пить с жен­щи­ной, винов­ной в пре­любодеянии (см.: Ин. 8:4–5). Так что развод вслед­ствие пре­любодеяния в эпоху Нового Завета был един­ствен­ной допу­стимой реак­цией мужа (потому и пра­вед­ный Иосиф хотел раз­ве­стись с Девой Марией (см.: Мф. 1:19), однако все-таки мнение Шаммаи сле­дует при­знать несо­от­вет­ству­ю­щим кон­тексту Пяти­кни­жия. С другой сто­роны, либе­раль­ное мнение Гил­леля, ста­вив­шего кре­пость брач­ного союза в зави­си­мость от про­из­вола мужа, также явля­ется непри­ем­ле­мым, так как про­ти­во­ре­чит и учению о един­стве мужа и жены как одной плоти (см.: Быт. 2:24), и тому в целом отри­ца­тель­ному отно­шению к раз­воду, кото­рое, хотя и неявно, при­сут­ствует в Пя­тикнижии (подроб­нее об этом скажем далее). Потому кажет­ся наи­бо­лее верным сере­дин­ный взгляд, кото­рый можно сфор­му­ли­ро­вать сле­ду­ю­щим обра­зом: при­чи­нами раз­вода («про­тив­ное») в Ветхом Завете могли быть серьез­ные физи­ческие и нрав­ствен­ные недо­статки, кото­рые делали невоз­можной сов­мест­ную жизнь; бес­пло­дие17, болезни, исключа­ющие воз­мож­ность супру­же­ского обще­ния, нецеломудрен­ное пове­де­ние жены и др.

Напи­шет ей раз­вод­ное письмо. Тре­бу­ется состав­ле­ние юри­ди­че­ского доку­мента, кото­рый был сви­де­тель­ством о раз­воде. Бук­вально назва­ние этого доку­мента озна­чает «свиток раз­рыва»18 (סֵפֶר בֵּפִיתת), так как во время раз­вода проис­ходит разрыв «единой плоти», еди­ного орга­низма, кото­рым были муж и жена после заклю­че­ния брака. Обычай давать жене раз­вод­ное письмо мог быть заим­ство­ван израильтяна­ми в Египте19, хотя весьма веро­ятно, что именно Мои­се­ево зако­но­да­тель­ство сде­лало эту прак­тику обя­за­тель­ным усло­вием при раз­воде, тем более что о необ­хо­ди­мо­сти давать жен­щине раз­вод­ное письмо гово­рится дважды, в 1‑м и 3‑м сти­хах 24‑й главы. Нали­чие раз­вод­ного письма давало жен­щине право выйти замуж за дру­гого, кроме того, в раз­вод­ном пись­ме обычно муж ука­зы­вал при­чину раз­вода, что осво­бож­дало жен­щину от воз­мож­ных подо­зре­ний в ее непо­ря­доч­но­сти. Правда, неко­то­рые иудей­ские рав­вины счи­тали ука­за­ние при­чины необя­за­тель­ным. Впо­след­ствии в иуда­изме раз­вод­ное письмо стали обо­зна­чать тер­ми­ном «гет», и в одном из трак­татов Миптны («Гиттин» — мно­же­ствен­ное число слова «гет») были собраны пра­вила отно­си­тельно состав­ле­ния раз­вод­ных писем и пред­став­лены их образцы.

Даст ей в руки. Муж­чина обычно отда­вал раз­вод­ное письмо самой жен­щине непо­сред­ственно, что было символи­ческим дей­ствием, так как озна­чало пре­кра­ще­ние отно­ше­ний между быв­шими супру­гами. Согласно более позд­нему рав­винскому пра­вилу, муж в каче­стве аль­тер­на­тивы мог отдать раз­вод­ное письмо одной из рабынь жены20 или просто оста­вить его в ком­нате жены21.

Отпу­стит ее из дома своего. Здесь ука­зано еще одно важное дей­ствие мужа, кото­рое обычно сопро­вож­дало развод, — муж­чина удалял жену из своего дома, отныне они уже не жили вместе под одной крышей. Чаще всего раз­ве­ден­ная жена воз­вра­ща­лась в дом своих роди­те­лей; при этом, как ука­зывают неко­то­рые тол­ко­ва­тели, обычай тре­бо­вал, чтобы муж воз­вра­тил при­да­ное и доба­вил часть соб­ствен­ного иму­ще­ства, равную по сто­и­мо­сти при­да­ному22. Кроме того, если родите­ли жен­щины уми­рали и ей некуда было вер­нуться, то муж­чина должен был обес­пе­чить жен­щину жильем. Однако ясно, что даже если муж­чина испол­нял все эти усло­вия, все равно дети и боль­шая часть мате­ри­аль­ного иму­ще­ства оста­ва­лись в его власти, так что можно пред­ста­вить, какие душев­ные стра­да­ния и мате­ри­аль­ные лише­ния при­но­сил развод отвер­жен­ной жен­щине, не говоря уже о нега­тив­ном отно­ше­нии к ней обще­ства23!

Завер­шая анализ Втор. 24:1, заме­тим, что биб­лей­ский текст под­ра­зу­ме­вает, что ини­ци­а­тива раз­вода при­над­ле­жала только муж­чине, тогда как жен­щина не имела такого права. Правда, про­фес­сор А. П. Лопу­хин оспа­ри­вает это утвержде­ние и пыта­ется дока­зать, что жена также имела право требо­вать раз­вода, причем на тех же осно­ва­ниях, что и муж. Одна­ко аргу­менты нашего авто­ри­тет­ного сооте­че­ствен­ника весь­ма шаткие.

В част­но­сти, про­фес­сор А. П. Лопу­хин ука­зы­вает на яко­бы име­ю­ще­еся право на развод у налож­ницы, зафиксирован­ное в Исх. 21:7–11. Однако если вни­ма­тельно про­чи­тать дан­ный отры­вок, то в нем заклю­ча­ется сле­ду­ю­щий смысл: если жен­щина-еврейка будет про­дана в раб­ство, то по исте­че­нии опре­де­лен­ного срока (видимо, тех же семи лег, кото­рые уста­новлены для раба-муж­чины (см.: Втор. 15:12), гос­по­дин дол­жен взять ее в налож­ницы и обес­пе­чи­вать всем необ­хо­ди­мым. В ином случае он должен выдать ее за своего сына или позво­лить выку­пить ее. Если же он этого не сде­лает, то жен­щина имеет право выйти на волю без какой-либо ком­пен­са­ции.

Другой аргу­мент про­фес­сора А. П. Лопу­хина заключает­ся в том, что во Втор. 21:15 пред­по­ла­га­ется воз­мож­ный слу­чай, когда муж имеет двух жен и нена­ви­дит одну из них. «Что же застав­ляет его дер­жать эту послед­нюю у себя, если право раз­вода исклю­чи­тельно при­над­ле­жит мужу?» — вопро­шает этот экзе­гет и далее выска­зы­вает мысль, что «сама жена ог­раничивает это право у мужа»24, т.е. он не может раз­ве­стись, так как не имеет согла­сия жены на развод. Однако это еще более шаткий довод, потому что в ука­зан­ном отрывке из Вто­розакония гово­рится о нелю­би­мой, а не о нена­ви­ди­мой жене, а ведь само по себе явле­ние, когда муж­чина имеет несколько жен и отдает пред­по­чте­ние одной из них, сле­дует при­знать вполне есте­ствен­ным (напри­мер, семья Елканы (см.: 1Цар. 1). По эта любовь к одной из жен совсем не озна­чает, что муж­чина непре­менно должен желать раз­вода с осталь­ными,

Нако­нец, про­фес­сор А. П. Лопу­хин ука­зы­вает па то, что «рав­вины, часто прочно сто­я­щие па почве древ­не­иудей­ского пре­да­ния, вполне под­твер­ждают это право жены на развод»25, несмотря на то, что в тал­му­ди­че­ском тол­ко­ва­нии Втор. 24:1–4, при­во­ди­мом самим А. П. Лопу­хи­ным, гово­рится о раз­воде толь­ко по ини­ци­а­тиве мужа. Кроме того, в Мк. 10:12 подразумева­ется, что жена в ново­за­вет­ный период уже имела право разво­диться с мужем, однако есть все осно­ва­ния пола­гать, что само право жен­щины на развод, как и рав­вин­ские пред­пи­са­ния о нем, имеет срав­ни­тельно позд­нее про­ис­хож­де­ние. Скорее всего, при­зна­ние права жены тре­бо­вать рас­тор­же­ния брака в иудей­стве начи­нает фор­ми­ро­ваться только в эпоху эллиниз­ма, не исклю­чено, что неко­то­рое вли­я­ние па эго ока­зали гре­ческие и рим­ские обычаи.

Теперь обра­тимся к ана­лизу закона о повтор­ном браке, изло­жен­ного в Втор. 24:2–4, На Ближ­нем Востоке подоб­ная ситу­а­ция, когда жен­щина, вышед­шая замуж во второй раз, после смерти вто­рого мужа или раз­вода с ним воз­вра­ща­лась к своему пер­вому мужу, была неред­ким и допу­сти­мым явле­нием, Почему же Гос­подь запре­щает такой образ дей­ствий? В биб­лей­ском тексте этот запрет объ­яс­ня­ется двояко: жен­щина была осквер­нена и сие есть мер­зость пред Гос­подом. Пред­ла­га­ются раз­лич­ные тол­ко­ва­ния этих выра­же­ний. Согласно одной из версии, эпитет «оскверне­на» не имеет уни­чи­жи­тель­ного зна­че­ния и отно­сится к жен­щине в том же смысле, в кото­ром он при­ла­га­ется к людям, нахо­дя­щимся в состо­я­нии риту­аль­ной нечи­стоты: роже­ни­цам, жен­щи­нам в кри­ти­че­ские дни и ко всем, кто погре­бает умер­ших. Сле­до­ва­тельно, жена после вто­рого брака для своего пер­вого мужа (и только для него одного) ста­но­вится в сим­во­ли­че­ском смысле нечи­стой, он не имеет права к ней при­ка­саться26. Но почему так про­ис­хо­дит? Для ответа на этот вопрос уместно вспом­нить про нечи­стоту, свя­зан­ную со смер­тью. Развод в пере­нос­ном смысле явля­ется анало­гом смерти, так как он явля­ется окон­ча­тель­ным и беспово­ротным раз­ры­вом между людьми27. Если раз­ве­ден­ная жен­щина выхо­дит замуж второй раз, то для своего пер­вого мужа она сим­во­ли­че­ски уми­рает, так что после­ду­ю­щее обще­ние с ней для него ста­но­вится невоз­мож­ным, такое обще­ние было бы мер­зо­стью пред Гос­по­дом.

Другое тол­ко­ва­ние бази­ру­ется патом, что в Лев. 18:20 и Чис. 5:13–14 слово осквер­не­ние упо­треб­ля­ется в кон­тек­сте супру­же­ской измены. Сам но себе второй брак не явля­ется пре­ступ­ле­нием, однако если жен­щина вер­нется к своему пер­вому мужу, то ее дей­ствия можно ква­ли­фи­ци­ро­вать как пре­лю­бо­де­я­ние, так как имело место только вре­мен­ное об­щение с другим муж­чи­ной, т.е. ситу­а­ция, ана­ло­гич­ная из­мене28. В этом случае сама жен­щина была «осквер­нена» че­рез сим­во­ли­че­ское пре­лю­бо­де­я­ние, а ее образ дей­ствий — мер­зость пред Гос­по­дом.

Нако­нец, укажем третье тол­ко­ва­ние, кото­рое поддержи­вается неко­то­рыми экзе­ге­тами. Брак явля­ется соеди­не­нием двух людей к одно целое, так что даже после раз­вода муж и жена — не чужие друг для друга, а словно брат и сестра. Потому если жена вновь воз­вра­ща­ется к пер­вому мужу, то этот акт сим­во­ли­че­ски счи­та­ется кро­во­сме­ше­нием. Однако сла­бость этого тол­ко­ва­ния заклю­ча­ется в том, что в Израи­ле не были запре­щены браки с близ­кими род­ствен­ни­ками супруга: муж­чина мог после смерти жены взять ее сестру (см.: Лев. 18:18) и, напро­тив, жен­щина могла выйти замуж за брата умер­шего мужа (см.: Втор. 25:5)29.

Таким обра­зом, из трех пред­став­лен­ных тол­ко­ва­ний ве­роятными кажутся первые два, тогда как третье — не более чем инте­рес­ное пред­по­ло­же­ние. В любом случае закон о зап­рещении повтор­ного брака играл поло­жи­тель­ную роль в се­мейных отно­ше­ниях изра­иль­тян. Во-первых, он застав­лял серьезно отно­ситься к раз­воду и удер­жи­вал от опромет­чивого поступка. Во-вторых, закон побуж­дал мужа после фак­ти­че­ского раз­вода скорее вос­ста­но­вить отно­ше­ния и при­ми­риться с женой, пока она не вышла замуж второй раз (есте­ственно, если сам муж рас­ка­ется в том, что рас­стался с ней). В‑третьих, закон защи­щал кре­пость вто­рого брака, так как в ином случае жена, имея жела­ние вер­нуться к пер­вому мужу, могла доби­ваться раз­вода со вторым мужем30. Нако­нец, запрет повтор­ного брака кос­венно защи­щал досто­ин­ство жен­щины, исклю­чал воз­мож­ность отно­ше­ния к ней как к рабыне или вещи, кото­рую можно на время пере­дать или про­дать дру­гому чело­веку, но впо­след­ствии пере­ду­мать и вер­нуть ее.

Завер­шая анализ Втор. 24:1–4, отме­тим, что предписа­ние о раз­воде, как сказал Спа­си­тель, было уступ­кой жесто­косердию иудеев31 (см.: Мф. 19:8), и даже по форме своего изло­же­ния Втор. 24:1 более похо­дит на кон­ста­та­цию укоре­нившегося в народе обычая или прак­тики32, чем на новое ус­тановление. По наряду с фак­ти­че­ским при­зна­нием права на развод в Законе содер­жа­лась мысль о ненор­маль­но­сти этого явле­ния. Во-первых, запреты раз­во­диться в неко­то­рых ис­ключительных слу­чаях (см.: Втор. 22:13–19 и 28–29), а также запрет выхо­дить раз­ве­ден­ной жен­щине замуж за свя­щенника (см.: Лев. 21:7) пока­зы­вают, что Ветхий Завет в це­лом отри­ца­тельно оце­ни­вал факт раз­вода33. Во-вторых, кос­венно гово­рит о нега­тив­ном отно­ше­нии к раз­воду запреще­ние повтор­ного брака муж­чины с бывшей женой, так как в этом случае развод вос­при­ни­ма­ется как окон­ча­тель­ное раз­рушение пер­вого брака, как смерть, кото­рая делает невоз­мож­ным воз­вра­ще­ние к преж­ней реаль­но­сти. В‑третьих, как счи­тает про­фес­сор А. П. Лопу­хин, сама необ­хо­ди­мость давать жене раз­вод­ное письмо суще­ственно затруд­няла бракоразвод­ный про­цесс, так как для состав­ле­ния письма необ­хо­димо было обра­щаться к леви­там — един­ствен­ному зна­ко­мому с пись­мен­но­стью сосло­вию34. Однако есть все осно­ва­ния пола­гать, что в биб­лей­скую эпоху труд­но­сти, сопря­жен­ные с состав­ле­нием раз­вод­ного письма, были все же мини­маль­ными; суще­ствен­ные про­блемы воз­никли лишь в позд­нем иудей­стве, когда еврей­ские учи­тели выра­бо­тали мно­же­ство правил отно­си­тельно состав­ле­ния раз­вод­ного письма с це­лью затруд­нить про­цесс рас­тор­же­ния брака35.

В про­ро­че­ских книгах тема раз­вода отра­жена в сле­ду­ю­щих местах: Ис. 50:1; Иср. 3:1,8; Мал. 2:13–16. В первых двух отрыв­ках сам прин­цип раз­вода не под­вер­га­ется оценке, а вос­при­ни­ма­ется как дан­ность, при чем в обоих сл у чаях про­роки ссы­ла­ются на опи­сан­ную во Втор. 24:1–4 про­це­дуру раз­вода как на твердо уста­нов­лен­ный и всем извест­ный обы­чай. В Ис. 50:1 звучит рито­ри­че­ский вопрос: Так гово­рит Гос­подь: где раз­вод­ное письмо вашей матери, с кото­рым Я от­пустил ее? И в конце стиха Гос­подь гово­рит, что за преступле­ния ваши отпу­щена мать ваша. Оче­видно, что здесь использу­ется обыч­ная для Вет­хого Завета ана­ло­гия между заве­том Бога с Изра­и­лем и отно­ше­ни­ями между мужем и женой. Расторже­ние завета опи­сы­ва­ется как развод, в резуль­тате кото­рого Гос­подь дал «матери изра­иль­тян» раз­вод­ное письмо (видимо, под «мате­рью» под­ра­зу­ме­ва­ется изра­иль­ское обще­ство в целом, а дети этой невер­ной матери — каждый в отдель­но­сти член из­бранного народа). Как в обыч­ном раз­вод­ном письме ука­зы­вали при­чину, по кото­рой муж отпус­кал жену, так и Гос­подь гово­рит, что Его разрыв с Изра­и­лем про­изо­шел вслед­ствие преступле­ний народа.

В Иер. 3:1,8 исполь­зу­ется та же ана­ло­гия между заве­том и брач­ными отно­ше­ни­ями. В 3:1 содер­жится ссылка на пред­писание Втор. 24:1–4 о запре­ще­нии повтор­ного брака, затем Иудея упо­доб­ля­ется жене, с кото­рой Гос­подь раз­велся из-за ее связей с мно­го­чис­лен­ными любов­ни­ками (богами Ханаа­на). И как невоз­мо­жен повтор­ный брак с преж­ней женой, осквер­нив­шей себя свя­зями с дру­гими муж­чи­нами, так и под­разумевается, что «у Иудеи нет ника­кой надежды на то, что Гос­подь примет ее обратно»36. Однако в конце стиха содер­жится обра­ще­ние Гос­пода к Иудее с при­зы­вом вер­нуться к Нему, т.е. по Своему без­гра­нич­ному мило­сер­дию Яхве вос­становит Свои отно­ше­ния с Изра­и­лем. Таким обра­зом, само воз­об­нов­ле­ние Завета пока­зано как чудо мило­сти Божией, кото­рая пре­воз­мо­гает чело­ве­че­ские законы и пред­став­ле­ния,

Иер. 3:8 явля­ется частью новой речи про­рока (а не про­дол­же­нием 3:1–5), и здесь уже гово­рится об Изра­иле, т.е. Се­верном цар­стве. Гос­подь неод­но­кратно при­зы­вал Изра­иль по­каяться в своих духов­ных блу­до­де­я­ниях (покло­не­нии богам Хана­ана и непра­виль­ном почи­та­нии Гос­пода в культе тель­цов), однако Изра­иль не внял этим обли­че­ниям. Потому Гос­подь дал Изра­илю «раз­вод­ное письмо», т.е. отвра­тил от него Свое лицо, пере­стал являть Изра­илю Свою милость и защи­щать от внеш­них врагов. Резуль­та­том это-то отвер­же­ния стало паде­ние Се­верного цар­ства, что должно было стать и уроком для Иудеи.

Наи­бо­лее суще­ствен­ное вни­ма­ние про­бле­мам, свя­зан­ным с раз­во­дом, уде­ля­ется в Мал. 2:13–16. Пророк Мала­хия, жив­ший в первой поло­вине V века до Р. Х., резко кри­ти­кует неко­торые без­за­ко­ния в семей­ной жизни своих совре­мен­ни­ков. Среди этих нару­ше­ний были и раз­воды с закон­ными женами, кото­рые во время дея­тель­но­сти про­рока Мала­хии стали обыч­ным и довольно рас­про­стра­нен­ным явле­нием. В Мал. 2:13–16 мы встре­чаем наи­бо­лее обсто­я­тель­ное и в то же время в силу своей кате­го­рич­но­сти исклю­чи­тель­ное для Вет­хого Завета осуж­де­ние раз­вода и учение о неру­ши­мо­сти брач­ного союза.

В первую оче­редь, пророк ука­зы­вает, что бро­шен­ные иуде­ями жены обли­вают сле­зами жерт­вен­ник Гос­пода с рыда­нием и воплем (Мал. 2:13а)37. При этом выра­же­ние «обли­вать сле­зами» не сле­дует пони­мать бук­вально, будто несчаст­ные жены восхо­дил и к самому жерт­вен пику и про­ли­вали слезы на нею. Здесь речь идет просто о плаче во дворе храма, где был жерт­вен­ник. Во Втором храме (как и в храме Соло­мона) не было отдель­ного двора для женщин, и жен­щины могли при­сут­ство­вать при жерт­воприношениях во внут­рен­нем дворе вместе с муж­чи­нами. И вот, отверг­ну­тые своими мужьями жены, созна­вая свое пол­ное бес­си­лие добиться чего-либо от чело­ве­че­ского пра­во­су­дия, при­хо­дили к свя­ти­лищу с плачем и воп­лями и здесь перед Все­ведущим и Пра­вед­ным Богом изли­вали скорбь своего сердца38.

В 2:13б Мала­хия гово­рит о том, что Гос­подь вслед­ствие та­кого пове­де­ния иудеев не при­зи­рает более на. при­но­ше­ние и не при­ни­мает уми­ло­сти­ви­тель­ной жертвы из рук ваших. Как в Нагор­ной про­по­веди Гос­подь назы­вает тщет­ным при­но­ше­ние, если чело­век не при­ми­рился с ближ­ним (см.: Мф. 5:23–24), так и здесь через про­рока Он гово­рит, что не может при­нять при­носимые иуде­ями жертвы, потому что видит женщин, терпя­щих жесто­кие обиды. Однако смысл отвер­же­ния Богом жертв у про­рока Мала­хии имеет свою осо­бен­ность, так как здесь Бог не только высту­пает покро­ви­те­лем оби­жен­ных жен, но и Сам терпит оскорб­ле­ние от веро­лом­ства иудеев39. А каким обра­зом развод с женой оскорб­ляет Яхве, об этом пророк го­ворит далее, в 14‑м стихе.

Здесь Мала­хия в первую оче­редь ука­зы­вает, что Яхве был сви­де­те­лем между тобою и женою юности твоей, про­тив кото­рой ты посту­пил веро­ломно (Мал. 2:14а). Следо­вательно, брак явля­ется не про­стым дого­во­ром между дву­мя людьми, а заве­том, кото­рый вклю­чает в себя уча­стие не только мужа и жены, а трех­сто­рон­ние ответ­ствен­ные отно­шения, в кото­рых Бог высту­пает сви­де­те­лем, а супру­же­ская чета неиз­менно пред­стоит перед Ним. При этом именова­ние Бога «сви­де­те­лем», во-первых, озна­чает незри­мое при­сутствие Боса рядом с мужем и женой и при заклю­че­нии брач­ного союза между ними, и в тече­ние их сов­мест­ной жизни. Во-вторых, Бог явля­ется и сви­де­те­лем-мсти­те­лем, кото­рый в случае нару­ше­ния дого­вора Сам карает винов­ную сто­рону. Послед­ний аспект сви­де­тель­ства Бога нагляд­но про­явился в дни про­рока Мала­хии, когда Яхве отказал­ся при­ни­мать жертвы иудеев и попу­стил им пре­тер­петь раз­личные бед­ствия40.

Термин жена юности, упо­треб­ля­е­мый про­ро­ком, бук­вально обо­зна­чает жен­щину, на кото­рой чело­век женился в моло­дые годы41. В Библии этому наиме­но­ва­нию придает­ся отте­нок особой неж­но­сти и нрав­ствен­ной цен­но­сти (см.: Притч. 5:18–19; Ис. 65:6, 7, 9); также и Мала­хия про­водит идею, что «жена юности» — это та, с кем чело­век пе­режил лучшее время жизни и потому всегда должен сохра­нять к ней чув­ства любви и бла­го­дар­но­сти42.

В свете ска­зан­ного понятно, почему отно­ше­ние своих со­временников к «женам юности» пророк назы­вает «веролом­ством». Посред­ством этого выра­же­ния Мала­хия ука­зы­вает, что у мужа суще­ствуют обя­зан­но­сти по отно­ше­нию к жене, нару­ше­ние кото­рых есть пре­ступ­ле­ние, кото­рое реши­тельно осуж­да­ется и кара­ется Богом43.

Далее в 2:14б пророк Мала­хия назы­вает жену подру­гой мужа и закон­ной женой. В этих словах про­рока сфор­му­ли­ро­вана сущ­ность не только его взгляда на брак как на свя­щен­ный бого­уста­нов­лен­ный инсти­тут, но и его воз­вы­шен­ное пред­став­ле­ние о цен­но­сти жен­щины как лич­но­сти.

Термин подруга44, кото­рый Мала­хия отно­сит к жене, часто в Ветхом Завете упо­треб­ля­ется в форме муж­ского рода (חְַבֵר), обо­зна­чая близ­кого друга, с кото­рым чело­век делит радо­сти и печали (см.: Притч. 28:24; Ис. 1:23; Песн. 1:7, 8:13)45. Также при­ме­ча­тельно упо­треб­ле­ние Мала­хией сло­во­со­че­та­ния закон­ная жена. Более пра­виль­ный пере­вод этого выра­жения — завет­ная жена, так как в масо­рет­ском тексте этой фразе соот­вет­ствует אֵשֶת בֵּרית, у LХХ — γυν η διαθήκης, т. е. в обоих слу­чаях в каче­стве опре­де­ле­ния к слову «жена» исполь­зу­ется термин, озна­ча­ю­щий «завет». Это одно из трех мест во всем Ветхом Завете, где термин «завет» (евр. בְּרית; греч. διαθήκη) упо­треб­ля­ется для харак­те­ри­стики брач­ного союза (два других — Притч. 2:17 и Мал. 2:10)46.

Что же каса­ется смысла фразы она… закон­ная жена твоя (Мал. 2:14б), то П. В. Тихо­ми­ров пола­гает, что Мала­хия тем самым просто ука­зы­вает на жену-еврейку, то есть жен­щину, заклю­чив­шую тот же рели­ги­оз­ный завет с Гос­по­дом, что и ее муж, про­ти­во­по­став­ляя ее «дочери чужого бога»47. Однако эта точка зрения не отра­жает адек­ватно отно­ше­ние про­рока к брач­ному союзу как к завету. Потому нам кажется, что тер­мин завет­ная жена имеет более глу­бо­кий смысл, чем прида­ет ему оте­че­ствен­ный иссле­до­ва­тель, и явля­ется еще одним сви­де­тель­ством отно­ше­ния про­рока к брач­ному союзу как к завету, при заклю­че­нии кото­рого Яхве был сви­де­те­лем. На­зывая жену подру­гой мужа и завет­ной женой, Мала­хия та­ким обра­зом «высоко оце­ни­вает семей­ную жизнь, основан­ную на пожиз­нен­ном союзе одного муж­чины и одной жен­щины» и про­во­дит идею, что «цен­ность жены заклю­ча­ется в ее лич­но­сти, а не в физи­че­ской при­вле­ка­тель­но­сти»48.

В 2:15 пророк Мала­хия про­дол­жает кри­тику раз­во­дов, однако этот стих, точнее говоря, его первая поло­вина, явля­ется самым труд­ным для тол­ко­ва­ния во всей книге Мала­хии, и неслу­чайно неко­то­рые иссле­до­ва­тели назы­вают его «крес­том для тол­ко­ва­ния»49, Смысл еврей­ского текста таким, ка­кой он есть, понять невоз­можно, так что любой пере­вод этого стиха, вклю­чая все древ­ние пере­воды, содер­жит эле­менты тол­ко­ва­ния50. В част­но­сти, почти совер­шенно непо­ня­тен текст первой поло­вины 15-го стиха в рус­ском сино­даль­ном пере­воде. Эта тем­нота и неяс­ность ори­ги­наль­ного текста, а за ним и всех древ­них пере­во­дов объ­яс­ня­ется вме­ша­тель­ством редак­тора или пере­пис­чика, кото­рый, воз­можно, уни­что­жил следы диа­лога51, а также внес в биб­лей­ский текст собствен­ное пони­ма­ние52.

Среди мно­го­чис­лен­ных вари­ан­тов тол­ко­ва­ния этого сти­ха выде­лим три наи­бо­лее рас­про­стра­нен­ных. При этом от­правной точкой рас­суж­де­ний экзе­ге­тов во всех слу­чаях яв­ляется раз­лич­ное пони­ма­ние еврей­ского слова אֶתָר («один»), кото­рое можно рас­смат­ри­вать или как под­ле­жа­щее, или как допол­не­ние. Если אֶתָר — под­ле­жа­щее, то оно может озна­чать или Бога, или опре­де­лен­ную исто­ри­че­скую лич­ность (наи­бо­лее рас­про­стра­нен­ное тол­ко­ва­ние — Авра­ама). Если же אֶתָר — дополнение,то под­дан­ным словом могут подразу­меваться «одна» жена, «одно» (закон­ное) дитя Авра­ама (Иса­ак) и, нако­нец, «одна плоть», воз­ни­ка­ю­щая в резуль­тате бра­косочетания муж­чины и жен­щины53.

  • Вслед за тар­гу­мом и Дави­дом Кимхи многие толко­ватели, в том числе и П. В. Тихо­ми­ров, под­дер­жали идею, что «один» в Мал. 2:15 — это Авраам. Па него ука­зы­вают про­року обви­ня­е­мые им иудеи (сле­до­ва­тельно, началь­ная фраза — Разве не сделал этого один, и однако уцелел дух его? — явля­ется воз­ра­же­нием иудеев-оппо­нен­тов про­рока). Авраам, чело­век выда­ю­щийся в глазах Бога, не сделал ли в извест­ном смысле то же, что они, про­гнав от себя Агарь с их сыном Исма­и­лом? Вопро­сом на вопрос отве­чает им про­рок: что же сделал этот один? И пояс­няет: он сделал это не из коры­сти или чув­ствен­ного вле­че­ния, а ради того, чтобы сохра­нить за собой потом­ство, полу­чен­ное от Бога (т. е. Исаака и его сыно­вей) (вспом­ним, что Исмаил ста­но­вился для Исаака вес более опас­ным как стар­ший брат и сопер­ник его (см.: Быт. 21:3)). При таком пони­ма­нии слово «дух» в послед­ней фразе стиха может иметь зна­че­ние жизни либо под­ра­зу­ме­вать особое назна­че­ние еврей­ского народа. И то и другое надо «беречь», опа­са­ясь вызвать гнев Божий, и, зна­чит, не посту­пать «веро­ломно против жены юности своей»54. Такое тол­ко­ва­ние лучше всего согла­су­ется с тек­стом, кото­рый пред­став­лен в рус­ском сино­даль­ном пере­воде. Заме­тим, что един­ствен­ным, однако в то же время суще­ствен­ным не­достатком данной точки зрения явля­ется недо­ста­точ­ное вни­ма­ние про­рока Мала­хии к обна­ру­же­нию несостоятель­ности такого важ­ного аргу­мента своих про­тив­ни­ков.
  • Если встать на точку зрения, что «один» — это Бог, то полу­чим такой смысл 15-го стиха 2‑й главы: «Не Один ли создал пас и сохра­нил нам жизнь (или наш дух живым)? И что же Он хочет? Пра­вед­ного семени! Поэтому бере­гите ваши души и пе посту­пайте веро­ломно с женой юности сво­ей»55. Подоб­ным обра­зом данный стих звучит в англий­ских пере­во­дах Revised Standard Version и New English Bible. При таком пере­воде данный стих тол­ку­ется сле­ду­ю­щим обра­зом. Один Бог сотво­рил жизнь и дал ей про­дол­же­ние через брак. Цель брака как Богом уста­нов­лен­ного инсти­тута — рожде­ние детей, бла­го­че­сти­вого семени. Когда дети роди­лись, цель брака достиг­нута. Поэтому муж­чине не поз­во­ли­тельно раз­водиться со своей женой из-за того, что она поста­рела и поте­ряла свою при­вле­ка­тель­ность56.
  • Третья точка зрения отра­жена в ком­мен­та­рии Дж. Бол­дуин, кото­рая един­ствен­ным руко­во­дя­щим прин­ци­пом для истол­ко­ва­ния труд­ного 15-го стиха счи­тает сооб­ра­же­ние, что смысл текста должен быть соглас­ным с общей мыслью про­рока, зафик­си­ро­ван­ной в конце дан­ного стиха, где Мала­хия при­зы­вает мужей быть вер­ными своим женам. Этот экзе­гет пред­ла­гает счи­тать אֶתָר прямым допол­не­нием при гла­голе צָשָה, име­ю­щем зна­че­ние «сделал». В этом случае под субъек­том под­ра­зу­ме­ва­ется Бог, а начало 15-го стиха при­об­ре­тает такой смысл: «Не сделал ли Он одним (т, е. одной плотью)». Сле­ду­ю­щая фраза, кото­рая должна быть но смыслу свя­зана с нача­лом стиха, трудно под­да­ется интер­пре­та­ции в своем па- сто­я­щем про­чте­нии. Однако если изме­нить только одну глас­ную в слове שְאָר (букв, «оста­ток»), сохра­нив неиз­мен­ной кон­со­нант­ную основу дан­ного слова, то можем полу­чить слово שְאָר, име­ю­щее зна­че­ние «гоготь». В этом случае по­лучаем вари­ант, кото­рый пред­став­лен в Иеру­са­лим­ской Библии: «Не сотво­рил ли Он одну сущ­ность, име­ю­щую плоть и дух жизни»57. При таком пере­воде первая поло­вина 15-го стиха пре­вра­ща­ется к аллю­зию па Быт. 2:24, а весь стих при­об­ре­тает сле­ду­ю­щий смысл: «Бея сделал двух людей еди­ным орга­низ­мом с целью про­ис­хож­де­ния от них благочести­вого потом­ства. Только когда оба роди­теля верны своим брач­ным обетам, ста­но­вятся воз­мож­ными рож­де­ние детей и пра­ведная жизнь. Семья при­звана быть школой, в кото­рой жизнь в Боге изу­ча­ется и реа­ли­зу­ется на прак­тике» (см.: Втор. 11:19)58. Так как во время Мала­хии инсти­тут семьи ока­зался под угро­зой, то пророк высту­пил с резкой кри­ти­кой раз­во­дов.

Итак, мы при­вели три воз­мож­ных вари­анта истолкова­ния 15-го стиха. Назвать какой-либо из ука­зан­ных вариан­тов без­упреч­ным невоз­можно, так как все они в той или иной сте­пени бази­ру­ются на небес­спор­ном исправ­ле­нии библей­ского текста, кото­рый, однако, все экзе­геты согласно счита­ют испор­чен­ным. Досто­верно и заслу­жи­вает осо­бого внима­ния только то, что во всех вер­сиях тол­ко­ва­ния 15-го стиха содер­жится идея о раз­ви­тии про­ро­ком Мала­хией своей аргу­ментации против прак­тики раз­во­дов. Пророк как бы подво­дит своих слу­ша­те­лей к рез­кому и откры­тому осуж­де­нию раз­вода, кото­рое явля­ется апо­геем обли­чи­тель­ной речи Мала­хии и звучит далее, в 16‑м стихе.

В мно­го­чис­лен­ных пере­во­дах Мал. 2:16 содер­жится раз­лич­ный смысл, причем суще­ствен­ные рас­хож­де­ния имеют место в пере­воде первой поло­вины стиха, тогда как вто­рая — посему наблю­дайте за духом вашим и не посту­пайте веро­ломно (по тексту сино­даль­ного пере­вода) — звучит при­мерно оди­на­ково во всех вари­ан­тах. Во-первых, это замет­ное отли­чие объ­яс­ня­ется раз­лич­ным пере­во­дом соответству­ющих еврей­ских слов (в част­но­сти, началь­ный союз בִּי мо­жет быть пере­ве­ден или в услов­ном зна­че­нии «если», или в при­чин­ном — «ибо»). Во-вторых, неко­то­рые версии явля­ются резуль­та­том особой, отлич­ной от масо­рет­ской, вока­лизации кон­со­нант­ного еврей­ского текста. Попы­та­емся ра­зобраться, какой из вари­ан­тов про­чте­ния и тол­ко­ва­ния наи­более соот­вет­ствует тому, что хотел доне­сти до своей ауди­тории пророк Мала­хия.

В рус­ском сино­даль­ном пере­воде, кото­рый пред­став­ляет адек­ват­ный смысл масо­рет­ского текста, первая поло­вина ана­лизируемого стиха пере­ве­дена сле­ду­ю­щим обра­зом: Если ты нена­ви­дишь ее, отпу­сти, гово­рит. Гос­подь Бог Изра­и­лев. По­добный вари­ант принят также в Вуль­гате (сит odio habuens, dimitte) и, как ука­зы­вает П.В. Тихо­ми­ров, в араб­ском перево­де и тар­гуме59. По боль­шин­ство совре­мен­ных пере­вод­чи­ков и ком­мен­та­то­ров резко воз­ра­жают против этой версии, так как такое пони­ма­ние текста содер­жит идею раз­ре­ше­ния муж­чине раз­во­диться со своей женой в том случае, если он ее воз­ненавидит60. По это совсем про­ти­во­ре­чит кон­тек­сту и всем тем мыслям, кото­рые были выска­заны про­ро­ком в предыду­щих стихах61.

В срав­не­нии с первым более при­ем­ле­мым кажется вари­ант пере­вода Мал. 2:16, пред­став­лен­ный в Сеп­ту­а­гинте: ἀλλὰ ἐὰν μισήσας ἐξαποστείλῃ, λέγει κύριος ὁ θεὸς του Ισραηλ, και καλύψει ἀσέβεια ἐπι τὰ ἐνθμήματά σου, λέγει κύριος παντοκράτωρ, что озна­чает: «И если, воз­не­на­ви­дев, отпу­стишь ее, гово­рит Гос­подь Бог Изра­и­лев, то покроет нече­стие помыслы твои, гово­рит Гос­подь Все­дер­жи­тель»62. Этой тра­ди­ции сле­дует сла­вян­ский пере­вод («По аще воз­не­на­ви­дев отпу­стиши ю, гла­го­лет Гос­подь Бог Изра­и­лев, и покрыст нече­стие по­мышления твоя, гла­го­лет Гос­подь Все­дер­жи­тель»), Из но­вых пере­во­дов сход­ное чтение мы нахо­дим у М. Лга­тера («Wer ihr abergram ist und sie verstunt, spricht der Herr, der Gott Israels») и в New English Bible63. В вари­анте Сеп­ту­а­гинты уже содер­жится осуж­де­ние раз­вода, однако оно здесь пред­став­лено в скры­той, несколько сгла­жен­ной форме, что не соот­вет­ствует изло­жен­ному ранее учению о браке как о завете, при заклю­че­нии кото­рого Бог был свидете­лем. И поэтому совре­мен­ные пере­вод­чики и тол­ко­ва­тели реши­тельно заяв­ляют, что Мал. 2:16а сле­дует пере­во­дить таким обра­зом: Ибо Я нена­вижу развод, гово­рит Гос­подь, Бог Изра­и­лев. Такой смысл дости­га­ется посред­ством изме­не­ния масорст­ской вока­ли­за­ции, в резуль­тате чего глагол שָנֵא пре­вра­ща­ется в при­ча­стие שנֵא, при кото­ром под­ра­зу­ме­ва­ется место­име­ние 1‑го лица един­ствен­ного числа64. Этому пони­ма­нию бла­го­при­ят­ствует то обсто­я­тель­ство, что 2‑я поло­вина 16-го стиха имеет под­ле­жа­щее пер­вого лица65. Впер­вые данный вари­ант в несколько изме­нен­ном виде нашел свое отра­же­ние в первом из англий­ских пере­водов — King James Version (начало XVII века)66. В насто­ящее время чтение «Я нена­вижу развод» (англ. «I hate divorce») содер­жится почти во всех англий­ских пере­во­дах (King James Version), в совре­мен­ных немец­ком и укра­ин­ском пере­во­дах67. Также этому вари­анту пере­вода от­дается пред­по­чте­ние как в иссле­до­ва­ниях рус­ских ученых рубежа XIX–XX веков (А. Грецов, П. Тихо­ми­ров), так и в совре­мен­ных ком­мен­та­риях запад­ных биб­ле­и­стов68.

При этом почти все сто­рон­ники пере­вода «Я нена­вижу развод» утвер­ждают, что текст Мал. 2:16 был наме­ренно испор­чен уже в древ­но­сти еврей­скими книж­ни­ками69, кото­рые «хотели при­ве­сти учение Мала­хии в согла­сие со Втор. 24:1, где раз­ре­ша­ется развод»70. Также опре­де­лен­ную роль в зак­реплении невер­ного чтения сыг­рали масо­реты, предложив­шие вока­ли­за­цию, затруд­нив­шую доступ к ори­ги­наль­ному тексту Мала­хии. Поэтому древ­ние и после­ду­ю­щие перевод­чики имели дело уже с иска­жен­ным тек­стом, вслед­ствие чего неверно пере­дали мысль про­рока, кото­рый, как мы уже ука­зывал и, считал развод нару­ше­нием духа закона.

Итак, мы при­ни­маем аргу­мен­та­цию новей­ших экзе­ге­тов и отдаем пред­по­чте­ние пере­воду Ибо Я нена­вижу развод, гово­рит Гос­подь, Бог Изра­и­лев. Правда, в таком случае перед нами встает про­блема, свя­зан­ная с явным несо­от­вет­ствием такого чтения содер­жа­ще­муся в законе раз­ре­ше­нию раз­во­диться со своими женами (см.: Втор. 24:1). Однако это про­ти­во­ре­чие явля­ется кажу­щимся, ибо, как мы уже гово­рили, во Втор. 24:1 содержит­ся пред­пи­са­ние о запре­ще­нии повтор­ного брака, а о разреше­нии раз­вода прямо не тво­рится; развод здесь «по умол­ча­нию» пред­став­лен как рас­про­стра­нен­ный в народе обычай, а не повое уста­нов­ле­ние, исхо­дя­щее от Бога. Кроме того, обра­тим внима­ние на пере­вод архи­манд­рита Мака­рия (Глу­ха­рева), в кото­ром данный стих звучит так: «Ибо Я не люблю раз­во­дов, гово­рит Иетова Бог Изра­и­лев»71. Здесь также содер­жится осуж­де­ние раз­вода, но, выра­жен­ное в такой форме, оно вполне сов­ме­стимо с дев­те­ро­но­ми­че­ским поста­нов­ле­нием. Откро­ве­ние Божие­было посте­пен­ным, и потому Гос­подь на ранней стадии Своих отно­шений с Изра­и­лем допу­стил суще­ство­ва­ние неко­то­рых обыча­ев, харак­тер­ных для жесто­ко­серд­ного народа. Но вслед­ствие не­изменяемости Бога мы можем твердо быть уве­рен­ными в том, что и во вре­мена Моисея Гос­подь не бла­го­во­лил раз­воду, что и тогда развод был дея­нием, про­тив­ным Боже­ствен­ной воле. Од­нако открыто о Своем отно­ше­нии к раз­воду Гос­подь воз­ве­стил только через Мала­хию, одного из послед­них про­ро­ков Вет­хого Завета. Акту­аль­ность же идеи о нерас­тор­жи­мо­сти брач­ного со­юза в дни про­рока Мала­хии несо­мненна. В про­ти­во­вес рас­про­стра­нив­шейся в 1‑й поло­вине V века до Р. Х. в Иудее пагуб­ной прак­тике раз­во­дов, угро­жав­ших раз­ру­ше­нию инсти­тута семьи72, про­рок обра­ща­ется к пер­во­на­чаль­ному идеалу нерас­тор­жи­мо­сти брач­ного союза, при­го­тов­ляя тем самым путь ясному учению Гос­пода нашего Иисуса Христа73.

Завер­шая раз­го­вор о том, как в Свя­щен­ном Писа­нин Вет­хого Завета рас­смат­ри­ва­ются вопросы, свя­зан­ные с раз­во­дом, необ­хо­димо упо­мя­нуть о мерах но рас­тор­же­нию сме­шан­ных браков, пред­при­ня­тых свя­щен­ни­ком Ездрой и намест­ни­ком Иудеи Пее­мией в сере­дине V века до Р. Х., т.е. вскоре после вре­мени дея­тель­но­сти про­рока Мала­хии. О про­блеме смешан­ных браков и ее ради­каль­ном реше­нии Ездрой и Нее­мией го­ворится в 1Езд. 10–11 и Неем. 13:23–29. Пози­ция обоих ука­зан­ных руко­во­ди­те­лей еврей­ского парода по отно­ше­нию не сме­шан­ным бракам была бес­ком­про­мисс­ной: тре­бо­вался раз­вод иудеев с женами-ино­пле­мен­ни­цами. Сле­до­ва­тельно, раз­вод в данном случае вос­при­ни­мался как деяние необ­хо­ди­мое и даже поло­жи­тель­ное в нрав­ствен­ном смысле. Но озна­чает ли такая пози­ция кос­вен­ную под­держку или одоб­ре­ние разво­да в прин­ципе? Конечно нет, так как в этом случае речь идет о браках про­ти­во­за­кон­ных в своем осно­ва­нии и потен­ци­ально опас­ных для рели­ги­оз­ной жизни иудей­ской послеп­лен­ной общины. Чтобы убе­диться в этом, необ­хо­димо сде­лать неболь­шой экс­курс в исто­рию воз­ник­но­ве­ния про­блемы сме­шан­ных браков в иудей­ской общине вскоре после воз­вра­ще­ния из пле­на и оце­нить опас­ность этого явле­ния.

Браки с ино­пле­мен­ни­цами полу­чили широ­кое рас­про­стра­не­ние вслед­ствие того, что иудей­ская община была мало­чис­лен­ной и слабой в поли­ти­че­ском отно­ше­нии. Поэтому знат­ные иудеи, чтобы нала­дить дру­же­ские отно­ше­ния с сама­ря­нами и дру­гими сосед­ними наро­дами, стали заклю­чать брач­ные союзы с пред­ста­ви­тель­ни­цами этих наро­дов74, несмотря на то, что закон Мои­сеев кате­го­ри­че­ски запре­щал такие браки из-за воз­мож­ного впа­де­ния в идо­ло­по­клон­ство (см.: Исх. 34:11–16; Втор. 7:3–4). При этом частич­ное под­тверждение того, что после плена браки с ино­пле­мен­ни­цами заклю­ча­лись в основ­ном по поли­ти­че­ским моти­вам, можно видеть в словах Неемпи, кото­рый срав­ни­вает браки своих со­временников с бра­ками царя Соло­мона, многие из кото­рых, как известно, пер­во­на­чально «боль­шей частью явля­лись скреп­ле­нием поли­ти­че­ских союзов»75. Однако впо­след­ствии они при­вели к тому, что царь стал при­сут­ство­вать при отправ­лении язы­че­ских обря­дов и фак­ти­че­ски впал в идолопоклон­ство, стал слу­жить Астарте… и Мил­хому (3Цар. 11:4–5). Подоб­ная опас­ность угро­жала и послеп­лен­ной иудей­ской общине.

Неко­то­рые иссле­до­ва­тели, однако, отри­цают эту опас­ность, оши­бочно считая, что иудеи жени­лись только на сама­рян­ках, причем на тех, кото­рые хотели при­нять иудей­скую рели­гию (т.е. стать про­зе­ли­тами)76. Однако это мнение про­тиворечит как словам про­рока Мала­хии, кото­рый назы­вает таких жен доче­рями чужого бога (Мал. 2:11), так и свиде­тельству Неемии о том, что ко вре­мени его вто­рого намест­ничества многие иудеи взяли себе в жены азо­тя­нок, аммо­ни­тя­пок и моави­тя­нок, и дети от этих браков даже не умели го­ворить по-еврей­ски (см.: Неем. 13:24)77. На этом осно­ва­нии можно пола­гать, что иудеи жени­лись не на про­зе­лит­ках, а на языч­ни­цах, кото­рые, выйдя замуж за иудеев, все же «остава­лись пре­дан­ными своим обы­чаям и идо­ло­по­клон­ству, справ­ляли язы­че­ские празд­ники и вну­шали детям с пер­вого про­буж­де­ния их ума язы­че­ские учения и воз­зре­ния»78. Опас­ность усу­губ­ля­лась еще и тем, что хотя в вет­хо­за­вет­ные вре­мена муж­чина был бес­спор­ным главой семьи, но жен­щина вес же имела над ним «власть любви» и потому могла оказы­вать па него вли­я­ние79. А так как иудеи в 1‑й поло­вине V века сами скеп­ти­че­ски отно­си­лись к своей рели­гии, к слу­жению Яхве, то жены-языч­ницы вполне могли отвра­тить иудеев от покло­не­ния истин­ному Богу, так что «иудей­скому обще­ству снова гро­зила опас­ность сде­латься язы­че­ским»80. Поэтому пророк Мала­хия с такой рев­но­стью и обли­чает иуде­ев за браки с языч­ни­цами, говоря о «веро­лом­стве» Иуды и осквер­не­нии Иудой свя­тыни Яхве (см.: Мал. 2:11), и поэто­му Ездра и Неемия кате­го­ри­че­ски тре­бо­вали раз­вода с ино­племенницами. Попутно заме­тим, что тре­бо­ва­ние раз­вода с ино­пле­мен­ни­цами совсем не озна­чало, что Ездра и Неемия вос­при­няли бы раз­воде закон­ными женами-иудей­ками по мало­важ­ной при­чине как нор­маль­ное явле­ние.

В Свя­щен­ном Писа­нии Нового Завета о раз­воде говорит­ся в сле­ду­ю­щих местах: Мф. 5:31–32; 19:1–12; Мк. 10:2–12; Лк. 16:18 и 1Кор. 7:10–15:27. В Нагор­ной про­по­веди в Мф. 5:31–32 (та же мысль выска­зы­ва­ется в Лк. 16,18) Хри­стос пря­мо поле­ми­зи­рует с Втор. 24:1–4 и уста­нав­ли­вает новый взгляд на рас­тор­же­ние брака: развод по любой при­чине, кро­ме пре­лю­бо­де­я­ния81, явля­ется гре­хов­ным дей­ствием. Более того, пре­лю­бо­де­я­ние как един­ствен­ная при­чина для раз­вода назы­ва­ется потому, что в этом случае брак уже фак­ти­че­ски раз­ру­шен и юри­ди­че­ское оформ­ле­ние раз­вода — только кон­ста­та­ция факта. В осталь­ных же слу­чаях офи­ци­аль­ный развод не при­зна­ется Гос­по­дом дей­стви­тель­ным, так как брач­ные обя­за­тель­ства сохра­ня­ются в тече­ние всей жизни чело­века, потому и раз­ве­ден­ный супруг, всту­па­ю­щий во второй брак, вино­вен в грехе пре­лю­бо­де­я­ния82.

Наи­бо­лее подробно отно­ше­ние Христа к раз­воду раскры­вается в его ответе фари­сеям, изло­жен­ном в Мф. 19:1–12 и Мк. 10:2–12. Из этих двух тек­стов возь­мем за основу вари­ант еван­ге­ли­ста Матфея, так как здесь все тон­ко­сти полеми­ки Гос­пода с фари­се­ями пред­стают более рельефно. Итак, фари­сеи спро­сили Христа: По всякой ли при­чине позволитель­но чело­веку раз­во­диться с женою своею (Мф. 19:3)? И за­метим, что они задали этот вопрос, иску­шая Христа. Приве­дем две точки зрения на суть иску­ше­ния, посред­ством кото­рого фари­сеи пыта­лись Христа зама­нить в ловушку. Согласно одной версии, выра­жен­ной в тол­ко­ва­нии свя­ти­теля Иоанна Зла­то­уста, оппо­ненты Христа делали упор на противопостав­ление Втор. 24:1 и выска­зан­ного Хри­стом в Нагор­ной про­поведи отри­ца­тель­ного отно­ше­ния к раз­воду: если бы Хрис­тос повто­рил ска­зан­ное ранее, то Его обви­нили бы в про­ти­во­ре­чии Мои­се­еву Закону, а если бы Он одоб­ри­тельно выска­зался о раз­воде, то упрек­нули бы в рас­хож­де­нии с преж­ними соб­ствен­ными сло­вами83. Иное объ­яс­не­ние сущ­но­сти иску­ше­ния Христа со сто­роны фари­сеев бази­ру­ется на суще­ство­ва­нии в то время двух точек зрения па при­чины раз­вода (Шаммаи и Гил­леля), о кото­рых уже было нами ска­зано в данной работе. Если бы Гос­подь отве­тил в духе воз­зре­ний Шаммаи, то всту­пил бы в про­ти­во­ре­чие с попу­ляр­ным среди иудеев мне­нием Гил­леля, а если бы выска­зал либе­раль­ную точку зрения, то навлек бы на себя обви­не­ния кон­сер­ва­то­ров в потвор­стве чело­ве­че­ской стра­сти84. Таким обра­зом, любой из двух воз­мож­ных отве­тов давал иудеям повод к новым об­винениям Спа­си­теля.

Вопреки ожи­да­ниям оппо­нен­тов, Гос­подь очень мудро ведет дис­кус­сию и дает ответ на пред­ло­жен­ный вопрос не сразу, по обра­ща­ется к дру­гому авто­ри­тет­ному биб­лей­скому тексту85. Цити­руя Быт. 1:27 и 2:24, Хри­стос ука­зы­вает на изна­чаль­ный твор­че­ский замы­сел Бога, выра­жен­ный в исто­рии тво­ре­ния чело­века, и фор­му­ли­рует новый прин­цип: что Бог соче­тал, того чело­век да не раз­лу­чает (Мф. 19:6). После бра­ко­со­че­та­ния муж и жена ста­но­вятся одной плотью, при­чем в сози­да­нии этого нового орга­низма при­ни­мает уча­стие Сам Бог, так что всякие чело­ве­че­ские попытки раз­ру­шить этот союз гре­ховны по своей сути. Свя­ти­тель Иоанн Злато­уст, ком­мен­ти­руя выдви­ну­тый Хри­стом прин­цип нерастор­жимости брака, гово­рит: «Этими сло­вами Он пока­зы­вает, что раз­во­диться — дело про­тив­ное как при­роде, так и закону: при­роде, поскольку рас­се­ка­ется одна и та же плоть; закону, поскольку вы поку­ша­е­тесь раз­де­лить то, что Бог соеди­нил и не велел раз­де­лять»86.

Однако фари­сеи пыта­ются воз­ра­зить Христу, ссы­ла­ясь на Втор. 24:1: Как же Моисей запо­ве­дал давать раз­вод­ное письмо и раз­во­диться спею? (Мф. 19:7) Исполь­зу­е­мое в дан­ном тексте ска­зу­е­мое ἐνετείλατο про­ис­хо­дит от гла­гола ἐντέλλομαι, кото­рый озна­чает «при­ка­зы­вать, велеть». Следо­вательно, в самой фор­му­ли­ровке этой фразы отра­жено отно­шение к раз­воду вопро­ша­ю­щих: они уве­рены, что Моисей за — пове­дал раз­во­диться с женой, если муж найдет для этого дос­таточное осно­ва­ние. Гос­подь же в ответе кор­рек­ти­рует Своих оппо­нен­тов: Моисей по жесто­ко­сер­дию вашему поз­во­лил (ἐπέτρεψεν — А.К.) вам раз­во­диться с женами вашими (Мф. 19:8). Сле­до­ва­тельно, Моисей неза­по­ве­дал, не пове­лел раз­во­диться, а только поз­во­лил (раз­ре­шил) это делать, т.е. допу­стил развод как уступку гре­хов­ной при­роде чело­века, но в то же время уста­но­вил кон­троль закона над этим соци­аль­ным явле­нием. Моисей предо­ста­вил чело­веку выбор: в случае воз­ник­но­ве­ния серьез­ной про­блемы муж­чина мо­жет раз­ве­стись с женой, испол­нив все фор­маль­ные требова­ния, однако иде­а­лом и в Ветхом Завете оста­ва­лась неруши­мость брака. Таким обра­зом, «под­вер­гая кри­тике букву зако­на, на кото­рую ссы­ла­ются фари­сеи, Иисус дает тол­ко­ва­ние, отве­ча­ю­щее духу закона»87. Хри­стос теперь прямо тре­бует хра­нить кре­пость брач­ного союза и гово­рит о раз­воде но лю­бой при­чине (кроме измены) как о гре­хов­ном поступке; суж­де­ние Гос­пода настолько кате­го­рично, что даже Его уче­ники шоки­ро­ваны: Если такова обя­зан­ность чело­века к жене, то лучше не жениться (Мф. 19:10).

Нако­нец, рас­смот­рим послед­ний фраг­мент Нового Завета, где уде­ля­ется вни­ма­ние про­бле­мам, свя­зан­ным с раз­во­дом, — 1Кор. 7:10–15. Апо­стол Павел рас­смат­ри­вает ситу­а­цию, кото­рая была частой на заре хри­сти­ан­ства: если один из супру­гов ста­но­вился хри­сти­а­ни­ном, а другой оста­вался языч­ни­ком, то в семей­ных отно­ше­ниях могли воз­ник­нуть пробле­мы. Что делать в таком случае? Апо­стол повто­ряет учение Иисуса Христа о неру­ши­мо­сти брач­ного союза и гово­рит, что хри­сти­а­нин не должен быть ини­ци­а­то­ром раз­вода, так как не­верующий муж освя­ща­ется женою веру­ю­щею, и жена неверу­ющая освя­ща­ется мужем веру­ю­щим. (1Кор. 7:14). Однако если неве­ру­ю­щий супруг хочет раз­ве­стись, то в этом случае верую­щий супруг сво­бо­ден от своих обя­зан­но­стей. Правда, возмож­ны два пони­ма­ния этого текста: или апо­стол Павел гово­рит о том, что хри­сти­а­нин, остав­лен­ный языч­ни­ком, должен жить отдельно, но не всту­пать в новый брак, ожидая при­ми­ре­ния и вос­со­еди­не­ния семьи (если при этом винов­ник раз­вода также пре­бы­вает в без­бра­чии), или же хри­сти­а­нин юри­ди­че­ски сво­боден и может всту­пить в брак с другим чело­ве­ком88. Вторая точка зрения кажется более обос­но­ван­ной, так как в еврей­ской тра­ди­ции выра­же­ние «не связан» (исполь­зу­е­мое апо­сто­лом Павлом) упо­треб­ля­лось в раз­вод­ных пись­мах по отно­ше­нию к жене и озна­чало, что жен­щина имеет право на новое замуже­ство89. Сле­до­ва­тельно, апо­стол Павел допол­няет учение Христа о нерас­тор­жи­мо­сти брака и ука­зы­вает, что развод при­зна­ется закон­ным по еще одной при­чине (наряду с пре­лю­бо­де­я­нием): если супруг-языч­ник (или ино­ве­рец) отка­зы­ва­ется жить с хри­стианином вслед­ствие его рели­ги­оз­ных убеж­де­ний и сам наста­и­вает на раз­воде.

Под­водя итог нашему ана­лизу содер­жа­щихся в Ветхом и Новом Завете выска­зы­ва­ний о раз­воде, еще раз скажем о том, что Библия реши­тельно заяв­ляет о неру­ши­мо­сти брака, так что развод при­зна­ется не только ненор­маль­ным, но и грехов­ным явле­нием. Уже в Ветхом Завете иногда явно, иногда в скры­той форме обна­ру­жи­ва­ется отри­ца­тель­ное отно­ше­ние к раз­воду; в Новом Завете открыто и твердо развод отверга­ется в прин­ципе. Важно, что подоб­ного отно­ше­ния к раз­воду мы не нахо­дим ни в одной из древ­них куль­тур: ни в ближне­восточной прак­тике, ни в более совер­шен­ных эллинистичес­кой и рим­ской тра­ди­ции. Таким обра­зом, Свя­щен­ное Писа­ние впер­вые в исто­рии выра­жает кар­ди­нально отлич­ный от других рели­ги­озно-куль­тур­ных тра­ди­ций взгляд на брак как нерас­тор­жи­мый союз муж­чины и жен­щины, повли­яв­ший на фор­ми­ро­ва­ние прин­ци­пи­ально нового отно­ше­ния к раз­воду, кото­рое нашло свое выра­же­ние в хри­сти­ан­ской Церкви.


При­ме­ча­ния:

1 Доклад Свя­тей­шего Пат­ри­арха Мос­ков­ского и всея Руси Кирилла на епар­хи­аль­ном собра­нии г. Москвы 23 декабря 2009 г. // http://www.patriarchia.ru/db/text/969773.html

2 См.: Brown R. The Message of Deuteronomy. Not by bread alone. Leicester, 1997. P. 227.

3 См.: Уолтон Д.Х., Мэтьюз В.Х. Чава­лес М.У. Биб­лей­ский куль­турно-исто­ри­че­ский ком­мен­та­рий: В 2 ч. Ч. 1: Ветхий Завет / Пер. с англ. Под общ. Ред. Т. Г. Батух­ти­ной. Спб., 2003. С. 216.

4 См.: Brown R. Op. cit. P. 227.

5 См.: Colentso J. W. The New Bible Commentary by bishops and other clergy of the Anglican Church. Part V. Introduction to Deuteronomy. The Book of Deuteronomy. London, 1873, P. 106.

6 См.: Utley B. Old Testament. V.3. Book of Deuteronomy [Элек­трон­ный pecypc]. — Элек­трон. ct. — Режим доступа: http://www.ibiblio.org/freebiblecommentary/ (на 24.04.2010)

7 Reider J. Deuteronomy with commentary. Philadelphia: The Jewish Publication Society of America, 1937. P. 220.

8 Constable T. L. Notes on Deuteronomy. 2009 [Элек­трон­ный ресурс]. Элек­трон. ст. Режим доступа: http://www.soniclight.com/constablc/notes/pdf/deuteronomy.pdf

9 Bratdier R.G., Hatton H.A. Λ Hahdbook on Deuteronomy [Элек­трон­ный pecypc] / Libronix Digital Library System 3.0 — Эле­та­рон. ct.— Режим доступа: http://ptf.сom/down1oad/libronix_digital_library_system/2142/

10 «Хиазм обрат­ный поря­док рас­по­ло­же­ния парал­лель­ных эле­мен­тов (ab/b’a’), что создает эффект “пере­се­че­ния” (само назва­ние про­ис­хо­дит от гре­че­ской буквы “χ” (хи), име­ю­щей форму креста). Этот прием инте­ре­сен, он при­дает раз­но­об­ра­зие форме, однако нема­ло­ва­жен и для смысла. <…> Иногда он исполь­зу­ется для акцен­ти­ро­ва­ния цен­траль­ного эле­мента. Раз­вер­ну­тый хиазм (напри­мер, abcc’b’a’) мы нахо­дим также в Ам. 6, 4б-6а или abcb’a’ в Ис. 55:8–9». (Йенсон Ф.П. Поэзия в Библии // Новый биб­лей­ский ком­мен­та­рий. Ч. 2. Ветхий Завет. Псал­тирь — Книга Про­рока Мала­хии. СПб., 2000. С. 12.)

11 См.: Christensen Duane L. Deuteronomy 21:10–34:12. / Word Biblical Commentary Vol. 6b [Элек­трон­ный ресурс] / Libronix Digital Library System 3.0—Электрон. ct. — Режим доступа: http://ptf.com/download/libronix_digital_ library_system/2142/

12 Bratdier R.G., Hatton HA. Op. cit; Utley B. Old Testament, v. 3. Book of Deuteronomy [Элек­то­рон­ный ресурс]. — Элек­то­рон. ст. Режим доступа:: http://www.ibiblio.org/freebiblecommentary/

13 Штейн­берг О.Н. Еврей­ский и хал­дей­ский эти­мо­ло­ги­че­ский сло­варь к книгам Вет­хого Завета. Т, 1. Вильна, 1878. С. 368.

14 См.: Christensen Duane L. Op. cit.

15 Лопу­хин А.П. Брак и соеди­нен­ные с ним отно­ше­ния но зако­нам Мо­исея //Христианское Чтение, 1679. I. С. 90.

16 См.: Sproul R.C. The Intimate marriage. Wheaton, 1986 [Элек­трон­ный ре­сурс] / Libronix Digital Library System 3.0 — Элек­трон, ст. — Режим доступа: http://ptf.com/dowTi1oad/libTO’nix_digital_1ibrary_system/2142/

17 Хотя в Ветхом Завете не гово­рится о бес­пло­дии жены как достаточ­ной при­чине для раз­вода, тем не менее можно быть уве­рен­ным, что этот недо­ста­ток счи­тался суще­ствен­ным, так как в древ­но­сти рож­де­ние детей было основ­ной и почти един­ствен­ной целью брака.

18 Герц И. Тора. Пяти­кни­жие и гаф­та­рот. Иврит­ский текст с рус­ским пере­во­дом и клас­си­че­ским ком­мен­та­рием «Сон­чино». М.; Иеру­са­лим, 2001, С. 1244.

19 Keti К., Delitzsck F. Commentary on Deuteronomy // Keil К., Delitzsch F. Commentary’ on the Old Testament [Элек­трон­ный ресурс]. — Элек­трон. ст. — Режим доступа: http://www.davidcox.com.mx/library/K/Keil%20&%20Delitzsdi%20-%20Commentary% 20on%20 Deuteronomy %20(b).pdf

20 См.: Лопу­хин А.Л. Указ. соч. С. 92.

21 См.: Reider J. Op. cit, P. 221.

22 См.: Maxmell J.C. Deuteronomy // The Preacher’s Commentary (Элект­ронный ресурс] / Libroniх [Digital Library System 3.0 — Элек­трон. ст. — Ре­жим доступа: http://ptf. с om/do wnload/libronix_digit al_library _system/ 2142/

23 См.: Deuteronomy // The New American Commentary, V. 4 [Электрон­ный ресурс] / Libronix Digital Library System 3.0 — Элек­трон, ст. — Режим доступа: http://ptf.com/download/libronix_digital library system/2142/

24 Лопу­хин А.П. Указ. соч. С. 94.

25 Там же.

26 См.: Colenso J. W. The New Bible Commentary by bishops and other clergy of the Anglican Church. Part V. Introduction to Deuteronomy. The Book of Deuteronomy. London, 1873, P. 107.

27 см.: Christensen Duane L. Op. cit.

28 См.: Deuteronomy // The New American Commentary, V. 4 [Элек­трон­ный ресурс] / Libronix Digital Library System 3,0 — Элек­трон. ст.— Режим доступа: http://ptf.com/download/libronix digital_1ibrary_system/2142/

29 Cm.: Constable T. L. Op. cit.

30 См.: Driver S.R. A critical and exegetical commentary on Deuteronomy [Элек­трон­ный ресурс] / libronix Digital Library System 8.t) — Элек­трон, ст. — Режим доступа: http://ptf.com/download/libronix_digital_library_system/2142/

31 Свя­ти­тель Иоанн Зла­то­уст так объ­яс­няет необ­хо­ди­мость в законе о раз­воде для жесто­ко­серд­ного народа: «В самом деле, если бы закон при­нуждал дер­жать жену и нена­вист­ную, то нена­ви­дев­ший легко мог бы убить ее. А народ иудей­ский на это был спо­со­бен. Если иудеи не щадили своих детей, умерщ­вляли про­ро­ков и кровь про­ли­вали как воду, тем более они не поща­дили бы жен. Поэтому Зако­но­да­тель и допу­стил мень­шее зло, чтобы пре­сечь боль­шее» (Иоанн Зла­то­уст, свт. Тол­ко­ва­ние на свя­того Матфея еван­ге­ли­ста. Беседа XVII // Тво­ре­ния: В 12 т. Т. 7, Кн. 1. М., 2001. С. 196).

32 См.: Тихо­ми­ров П .В. Пророк Мала­хия. Сер­гиев Посад, 1903. С. 336.

33 См.: Von Allmen J. J. Marriage // A companion to the Bible. NY, P. 255.

34 Лопу­хин А. П. Указ. соч. С. 91; см, также: Лопу­хин А. П. Семей­ные отно­ше­ния по зако­нам Моисея // Хри­сти­ан­ское Чтение. 1878. ТТ. С, 357.

35«Муд­рецы обя­зали писать раз­вод­ное письмо по строго определен­ным мно­го­чис­лен­ным пра­ви­лам, кото­рые тре­буют спе­ци­аль­ного изуче­ния. Раз­вод­ное письмо, напи­сан­ное в про­из­воль­ной форме без учета того, что должен быть выбран опре­де­лен­ный пер­га­мент и исполь­зо­ваны осо­бые чер­нила, не при­зна­ется еврей­ским судом, Муж, заду­мав­ший развес­тись с женой, был вынуж­ден обра­щаться к про­фес­си­о­наль­ному писцу, кото­рый мог выпол­нить свою работу, только полу­чив раз­ре­ше­ние еврей­ского суда данной общины. Для того чтобы полу­чить раз­ре­ше­ние напи­сать раз­вод­ное письмо, муж должен был объ­яс­нить суду при­чину, по ко­торой он соби­ра­ется рас­торг­нуть брак. Далеко не всегда он мот с легкос­тью сде­лать это» (Герц Й. Указ. соч. С. 1386.).

36 Мак­ко­и­вил Дж. Г. Книга Про­рока Иере­мии //Новый биб­лей­ский ком­ментарий… С. 284.

37 Пророк Мала­хия в ука­зан­ном стихе ясно не гово­рит, кто именно по­крывает сле­зами жерт­вен­ник Яхве, поэтому тол­ко­ва­тели пред­ла­гали и иные вари­анты объ­яс­не­ния данных слов, отлич­ные от при­ве­ден­ного в основ­ном тексте нашей работы. В част­но­сти, выска­зы­ва­лось предполо­жение, что пророк здесь исполь­зует гипер­болу и ведет речь о мужьях, ко­торые были винов­ни­ками раз­во­дов и сами чув­ство­вали, что совер­шают без­за­ко­ние. Поэтому, чтобы успо­ко­ить свою совесть, они готовы были при­не­сти Гос­поду дары и «попла­кать» у жерт­вен­ника. Однако недоста­ток такого тол­ко­ва­ния в том, что, как ука­зы­вает П. В. Тихо­ми­ров, такое пред­по­ло­жи­тель­ное пове­де­ние иудей­ского народа совер­шенно не соот­ветствует харак­теру эпохи. Напро­тив, из книги про­рока Мала­хии мы зна­ем, что его совре­мен­ники страшно пре­не­бре­гали своими обя­зан­но­стями по отно­ше­нию к храму и. вместо того, чтобы при­бе­гать к Богу и со слеза­ми молить Его мило­сти, роп­тали против Яхве и кощун­ство­вали, Потому наи­бо­лее веро­ятно, что слова про­рока Мала­хии о плаче и сте­на­нии пред жерт­вен­ни­ком отно­сятся к иудей­ским жен­щи­нам, пре­зри­тельно отверг­нутым своими мужьями (См.: Тихо­ми­ров П. В. Пророк Мала­хия. Сер­гиев Посад, 1903. С. 362–364; см, также: Pismo Swiete Star ego Testaments. T 13. С 2. Poznan, 1968. S. 487).

38 См.: Тихо­ми­ров П.В. Указ. соч. С. 392–364. Неко­то­рые тол­ко­ва­тели оспа­ри­вают воз­мож­ность при­сут­ствия женщин во дворе Иерусалимско­го храма. Против такого воз­зре­ния П. В. Тихо­ми­ров ука­зы­вает, во-первых, на отсут­ствие в законе какого-либо запре­ще­ния вхо­дить жен­щи­нам сюда, во-вторых, на повест­во­ва­ние о плаче Анны, матери про­рока Саму­ила, во дворе скинии (1Цар. 1). Отдель­ный двор для женщин, как счи­тает небе­зосновательно оте­че­ствен­ный иссле­до­ва­тель, появился только в храме Ирода (См,: Маги­стер­ский диспут и. д. доцента П. В. Тихо­ми­рова // Бого­словский Вест­ник. 1903. III, С. 119).

39 См.: Тихо­ми­ров П.В. Пророк Мала­хия… С. 368.

40 Там же. С. 372.

41 Там же. С. 374.

42 См: Блей­зинг К. А. Книга про­рока Мала­хии // Тол­ко­ва­ние ветхозавет­ных книг от книги Исаии по книгу Мала­хии. Ашфорд, 1996. С. 595,

43 См.: Тихо­ми­ров П. В. Указ. соч. С. 374.

44 В масо­рет­ском тексте — חְַבֵרת (подруга, сообщ­ница), у LХХ — κοινωνάς = слав, общ­ница, в Вуль­гате — patriceps (соучаст­ница), в англий­ских пере­во­дах — companion.

45 См.: Baldwin J. С. Haggai, Zechariah, Malachi Leicester, 1972, Р, 239 (חְַבֵר — сото­ва­рищ, друг, еди­но­душ­ный, соучаст­ник, ровня по званию). См.: Штейн­берг О.П. Указ, соч. С. 121.

46 См.: Вааb O. J. Marriage // Interpreter’s Dictionary of the Bible. V. 3 (K‑Q). NY, Nashville. 1962. P. 284.

47 Тихо­ми­ров П. В. Указ. соч. С. 376.

48 См.: Baldwin J. G. Op. cit. P. 217.

49 Тихо­ми­ров П. В. Указ, соч. С. 376.

50 См.: Baldwin J. G. Op, cit. P. 217.

51 См.: Тихо­ми­ров П. Л. Указ. соч. С. 326.

52 См.: Baldwin J.G. Op. cit. P 240.

53 См.: Блей­зит К.А. Указ. соч. С. 595.

54 Там же.

55 Oesterhy W.O.E., Robinson Т. П. An Introduction to the Books of the Old Testament. London, 1949, P. 429; сравни Malachi // The One volume Bible commentary. NY, 1954, P. 614.

56 Cm.: Malachi // The One volume Bible commentary. NY, 1954. P. 614.

57 «Did Tie not create a single being, having flesh and the breath of life?»

58 См.: Baldwin J.G. Op. cit. Pp. 240–241.

59 Тихо­ми­ров П. В. Указ. соч. С. 399.

60 Епи­скоп Ириней (Кле­мен­тьев­ский) в этом смысле и тол­кует Мал. 2:16, говоря о том, что иудеи «горше согре­шают, удер­жи­вая жен нена­ви­ди­мых при себе, нежели отпус­кая их», а также «легче согре­шает тот, кто жену отпус­кает, нежели кто вводит в дом многих сово­купно жен» {см.: Ириней (Кле­мен­тьев­ский), еп. Тол­ко­ва­ние на два­на­де­сять про­ро­ков. Ч. IV. СПб., 1909. С. 223).

61 См.: Baldein J. G. Op. cit. P. 240.

62 Юнге­ров П. А. Книги XII малых про­ро­ков в рус­ском пере­воде с гре­ческого текста LXX. Казань, 1913. С. 128.

63 «If a man divorces or puts away Iris spouse, lie overwhelm s her with cruelty, says the Lord of Hosts, the God of Israel».

64 См.: Тихо­ми­ров П. В. Указ. соч. С. 400–402.

65 Там же. С. 400.

66 В пере­воде King James Version о Боге гово­рится в 3‑м лице: «For the Lord, the God of Israel saith, that he hateth putting away». Этот же вари­ант (т.е. «Он нена­ви­дит развод») содер­жится и в серб­ском пере­воде 1‑й поло­вины XIX века, сде­лан­ном Джурой Дапи­чи­чем («Jер Господ Бог Изра­и­льев вели да мрзи напу­шта­нье»)

67 New International Bible: «I hate divorce — says the Lord, God of Israel». New Jerusalem Bible: «For I hate divorce, says Yahweh, God of Israel». New Revised Standard Version: «For I hate divorce, says the Lord, the God of Israel». Укра­ин­ский пере­вод И. Оги­енко: «Бо нена­ви­жду розтид, — гово­рить Гос­подь Бог Iзраiлiв».

68 Исклю­че­нием явля­ется «Новый биб­лей­ский ком­мен­та­рий», в кото­ром Г.П. Хью­д­жен­бер­гер, автор статьи, посвя­щен­ной книге Мача­хии, гово­рит о том, что пере­вод «Я нена­вижу развод» можно допу­стить лишь с боль­шим трудом, так как еврей­ский глагол שָנֵא, кото­рый можно пере­ве­сти раз­лич­ными фор­мами гла­гола «нена­ви­деть», в Библии часто использует­ся в кон­тек­сте брач­ных отно­ше­ний. Этот глагол посто­янно пере­дает отри­ца­тель­ное отно­ше­ние мужа к жене (Быт. 19:39; Втор. 22:13,16; Суд. 15:2). И поэтому глагол и Мал. 2:16 отно­сится не к Яхве, а к мужу. На этом осно­вании Хью­д­жен­бер­гер скло­ня­ется к тому пере­воду, кото­рый пред­став­лен в Сеп­ту­а­гинте (См.: Хью­д­жен­бер­гер Г.П. Книга про­рока Малахии//Новый биб­лей­ский ком­мен­та­рий… С. 559). Однако несо­сто­я­тель­ность этого аргу­мента заклю­ча­ется в сле­ду­ю­щем. Глагол שָנֵא встре­ча­ется и в другом месте книги Мала­хии — в 1, 3, где он исполь­зу­ется для выра­же­ния отно­ше­ния Яхве к Едому («Я Исава воз­не­на­ви­дел»), Поэтому вполне воз­можно, что пророк мог исполь­зо­вать этот же глагол для выра­же­ния отно­ше­ния Яхве к раз­воду.

69 См.: Тихо­ми­ров П. В. Указ. соч. С.326.

70 Baldwin J. G. Op. cit. P. 2–10.

71 Мака­рий (Глу­ха­рев), архим. Про­ро­че­ские книги Вет­хого Завета (опыт пере­ло­же­ния на рус­ский язык). М, 1863. С. 92.

72 См.: Вольф Г.М. Мала­хия // Еван­гель­ский сло­варь биб­лей­ского бо­гословия, СПб., 2002. С. 551.

73 См.: March A. Malachi // A New Catholic commentary on Holy Scripture, NY, Nashville, 1969. P. 739.

74 См.: Гретц Г. Исто­рия евреев от древ­ней­ших времен до настояще­го. Т. 3. Одесса, б/г. С. 99–100.

75 Иванов А ., прот. Исто­ри­че­ские книги Свя­щен­ного Писа­ния Вет­хого Завета. Л., 1990. С. 32.

76 См.: Гретц Г., Указ. соч. С. 99–100.

77 Г. Гретц не игно­ри­рует пол­но­стью это сви­де­тель­ство Неемии, однако сильно пре­умень­шает его зна­че­ние, необос­но­ванно говоря о том, что в сме­шан­ные браки с язы­че­скими паро­дами всту­пали только те иудеи, кото­рые жили иа пери­фе­рии, вблизи границ тер­ри­то­рии, зани­ма­е­мой ев­рейской общи­ной (см.: Гретц Г. Указ. соч. С. 110).

78 Миби­хов М. Л. Исто­рия еврей­ского народа. СПб., 1901. С. 10.

79 См.: Von Allmen J.J. Marriage… Р. 254.

80 Казан­ский П.И. Иудеи по воз­вра­ще­нии из плена вави­лон­ского // Чтения в обще­стве люби­те­лей духов­ного про­све­ще­ния. 1876. № 5. С. 330.

81 Упо­треб­ля­е­мый в гре­че­ском тексте термин πορνεία также имеет зна­чения «блуд» и «про­сти­ту­ция».

82 «Не гово­рят Ему; Ты велел не остав­лять жену, — потому что об этом законе уже гово­рено было; они не вспом­нили этих слов, а с на­мерением уда­ли­лись от них, и с ковар­ным умыс­лом, желая более уло­вить Его и поста­вить в необ­хо­ди­мость про­ти­во­ре­чить закону, … спра­шивают: “поз­во­ли­тельно”? думая, что Он забыл Свои слова, и гото­вясь, если Он скажет, что сле­дует отпус­кать, обра­тить против Него соб­ствен­ные Его слова и ска­зать; для чего же Ты гово­рил прежде не так? — а если повто­рит преж­ние свои слова, то про­ти­во­по­ло­жить ему закон Мои­сеев» (Иоанн Зла­то­уст, сет. Тол­ко­ва­ние на свя­того Мат­фея еван­ге­ли­ста. Беседа LХII // Тво­ре­ния: В 12 т. Т. 7. Кн. 2. М., 2001. C. 634).

83 «Не гово­рят Ему; Ты велел не остав­лять жену, — потому что об этом законе уже гово­рено было; они не вспом­нили этих слов, а с на­мерением уда­ли­лись от них, и с ковар­ным умыс­лом, желая более уло­вить Его и поста­вить в необ­хо­ди­мость про­ти­во­ре­чить закону, ..спра­ши­вают: “поз­во­ли­тельно”? думая, что Он забыл Свои слова, и гото­вясь, если Он скажет, что сле­дует отпус­кать, обра­тить против Него соб­ствен­ные Его слова и ска­зать; для чего же Ты гово­рил прежде не так? — а если повто­рит преж­ние свои слова, то про­ти­во­по­ло­жить ему закон Мои­сеев» — (Иоанн Зла­то­уст, свт. Тол­ко­ва­ние на свя­того Мат­фея еван­ге­ли­ста. Беседа LXII // Тво­ре­ния: В 12 т. Т. 7. Кн. 2. М., 2001. С. 634).

84 См.: Sproul R.C. Op. cit.

85 Инте­ресно, что Гос­подь, цити­руя фраг­менты 1‑й и 2‑й плат книги Бытия, спра­ши­вает фари­сеев: «Не читали ли вы»? В этом вопросе есть доля иронии: неужели иудей­ские зако­но­учи­тели не читали началь­ных глав Торы? Если же им этот текст хорошо изве­стен, то почему они упус­кают из виду содер­жа­ще­еся в нем учение о неру­ши­мо­сти брач­ного союза, почему не рас­сматривают про­блему раз­вода в кон­тек­сте всего Закона? (Sproul R.C. Op. cit)

86 Иоанн Зла­то­уст, свт. Тол­ко­ва­ние на свя­того Матфея еван­ге­ли­ста. Беседа LХII // Тво­ре­ния: В 12 т. Т. 7. Кн. 2. М., 2001. С. 635.

87 Кас­сиан (Без­об­ра­зов), еп. Лекции по Новому Завету. Еван­ге­лие от Марка. Париж, 2003. С. 100.

88 См.: Sprout R. C. Op. cit.

89 См.: Кинер К. Указ. соч. С. 399.

Print Friendly, PDF & Email
Размер шрифта: A- 16 A+
Цвет темы:
Цвет полей:
Шрифт: Arial Times Georgia
Текст: По левому краю По ширине
Боковая панель: Свернуть
Сбросить настройки