Брак и девство при свете древнехристианской святоотеческой письменности

Л.И. Писа­рев

По поводу совре­мен­ных толков по вопросу о браке и дев­стве

Вечно живой, глу­бо­кий, инте­рес­ный вопрос о браке и дев­стве в насто­я­щее время (осо­бенно со вре­мени появ­ле­ния «Крей­це­ро­вой сонаты» графа Л. Тол­стого) очень сильно вол­нует рус­ское обще­ство. Он поло­жи­тельно состав­ляет злобу дня и обсуж­да­ется всюду — и на стра­ни­цах духов­ных и свет­ских жур­на­лов, и на столб­цах газет, и в раз­лич­ных круж­ках рус­ской интел­ли­ген­ции. Глав­ная задача всех этих бес­ко­неч­ных споров, по-види­мому, заклю­ча­ется в уста­нов­ле­нии над­ле­жа­щего хри­сти­ан­ского взгляда на данный вопрос. Но при этом почти упус­ка­ется из виду, что этот вопрос по пре­иму­ще­ству исто­ри­че­ский. Его можно более или менее удо­вле­тво­ри­тельно решить только путем углуб­ле­ния в период седой ста­рины древ­не­хри­сти­ан­ского само­со­зна­ния, носи­те­лями кото­рого были святые отцы и учи­тели древ­ней Церкви. Эти све­тиль­ники хри­сти­ан­ской истины не менее нас инте­ре­со­ва­лись данным вопро­сом и на раз­ре­ше­ние его потра­тили много труда и усилий в своих мно­го­чис­лен­ных тво­ре­ниях. Эти тво­ре­ния осо­бенно бла­го­вре­менно вспом­нить теперь, когда раз­ре­ше­ние дан­ного вопроса, при всех уси­лиях совре­мен­ных пуб­ли­ци­стов и мыс­ли­те­лей, так туго пода­ется вперед, выдви­гает массу трудно раз­ре­ши­мых недо­уме­ний и бес­плодно обост­ряет стра­сти спо­ря­щих сторон. Осо­бенно важно и инте­ресно обра­титься к обиль­ной и в то же время авто­ри­тет­ной сокро­вищ­нице свя­то­оте­че­ской пись­мен­но­сти в виду того обсто­я­тель­ства, что и пред­ста­ви­тели совре­мен­ного цер­ков­ного само­со­зна­ния и их оппо­ненты сознают необ­хо­ди­мость выяс­не­ния дан­ного вопроса путем исто­ри­че­ского иссле­до­ва­ния, путем углуб­ле­ния в самую «колы­бель хри­сти­ан­ства», какой, несо­мненно, были первые века хри­сти­ан­ской эры 1. Заме­ча­тельно, что еще в эти века зарож­де­ния хри­сти­ан­ских идей так же, как и теперь, оже­сто­ченно велись споры по вопросу о браке и дев­стве, еще тогда обо­зна­чи­лись и все те типи­че­ские реше­ния его, кото­рые теперь пред­ста­ви­те­лями той или иной спо­ря­щей партии гордо и само­уве­ренно выда­ются за «новую» истину, за под­лин­ный голос Христа.

Еще тогда, — на заре хри­сти­ан­ства, — с одной сто­роны, обо­зна­чился край­ний реально-нату­ра­ли­сти­че­ский взгляд на брак, как на состо­я­ние «святое» во всех своих подроб­но­стях. Так назы­ва­е­мые пела­ги­ане, глав­ные защит­ники этого взгляда, про­по­ве­до­вали «апо­феоз плоти», а самую сущ­ность брака и его корен­ную основу пола­гали в поло­ооб­ще­нии (commixtione) и в плот­ском поже­ла­нии (concupiscentia). Это поже­ла­ние объ­яв­ля­лось нор­мально святым, есте­ствен­ным благом при­роды (bonum naturale), при кото­ром, понятно, исклю­ча­лось всякое зна­че­ние за хри­сти­ан­ским дев­ством; послед­нее низ­во­ди­лось на сте­пень про­ти­во­есте­ствен­ного состо­я­ния подав­ля­ю­щего есте­ствен­ные склон­но­сти поло­вого инстинкта2.

С другой сто­роны, в первые же века обо­зна­чи­лась еще и иная крайне иде­а­ли­сти­че­ская точка зрения на дев­ство и брак. Гно­стики и мани­хеи, выходя из своих дуа­ли­сти­че­ских взгля­дов на мате­рию как на зло, как на порож­де­ние мате­ри­аль­ного злого начала в мире вещей, наобо­рот, слиш­ком риго­ри­сти­че­ски и отри­ца­тельно смот­рели на брач­ное состо­я­ние. Брак объ­яв­лялся у них «злом», «сквер­ной»; они про­по­ве­до­вали его избе­гать, потому что он — сред­ство про­ти­во­есте­ствен­ного рас­про­стра­не­ния зла — мате­рии; его цель — подав­ле­ние жизни чистого духа. По мнению мар­ки­о­ни­тов, этих видных пред­ста­ви­те­лей гно­сти­цизма, «рож­де­ние есть зло» 3, «про­дол­же­ние чело­ве­че­ского рода — пре­ступ­ле­ние», «рож­даться — это значит заклю­чать душу в тем­ницу, в место казни» 4. Во избе­жа­ние этого есте­ствен­ного послед­ствия брач­ного союза одни из гно­сти­ков про­по­ве­до­вали «без­услов­ную воз­держ­ность» 5, а другие из край­него пре­зре­ния к нор­маль­ному браку, как сред­ству рас­про­стра­не­ния чело­ве­че­ского рода, счи­тали похваль­ным даже блуд, как  сред­ство, пара­ли­зу­ю­щее рас­про­стра­не­ние рода. Отсюда — край­ний анти­но­мизм неко­то­рых гно­сти­че­ских сект, каковы нико­ла­иты и кар­по­кра­ти­ане. По словам Кли­мента Алек­сан­дрий­ского, «они про­по­ве­до­вали неза­ви­си­мость от вся­кого рода поряд­ков и уста­вов» 6, регу­ли­ру­ю­щих брач­ные отно­ше­ния; «они смот­рели на плот­ское любо­де­я­ние, как на какое-то свя­щен­но­дей­ствие, и при этом еще смело вооб­ра­жали, что чрез него они пере­хо­дят в Цар­ство Божие 7; они воз­вы­шали до сте­пени свя­того состо­я­ния обще­ние в плот­ских удо­воль­ствиях» 8. Это обще­ние они счи­тали при­зна­ком сво­боды, кото­рая якобы делает их «гос­по­дами суб­боты» 9. Отсюда был уже есте­ствен­ный пере­ход к гнус­ной про­по­веди о ком­му­низме жен, как это мы и нахо­дим в системе учения гно­сти­ков — Кар­по­крата и Епи­фа­ния 10. «Эта гнус­ная рас­пут­ная ком­муна», по выра­же­нию Кли­мента 11, носила у них орги­а­сти­че­ский харак­тер сваль­ного греха, кото­рым запе­чат­лены были их рели­ги­оз­ные экс­та­ти­че­ские пир­ше­ства.

Таким обра­зом, еще в первые века хри­сти­ан­ства обо­зна­чи­лись две про­ти­во­по­лож­ные, исклю­ча­ю­щие друг друга, край­ние точки зрения на брак и дев­ство 12. С край­но­стями этих точек зрения святые отцы и учи­тели Церкви и боро­лись в своих про­из­ве­де­ниях 13. В них они пред­ста­вили не только опро­вер­же­ние взгля­дов своих про­тив­ни­ков, но выска­зали, кроме того, целый ряд поло­жи­тель­ных суж­де­ний, на осно­ва­нии кото­рых можно соста­вить целост­ное, ясное, точное и опре­де­лен­ное учение по вопросу о браке и дев­стве.

Чтобы понять свя­то­оте­че­ское учение о дев­стве и браке, чтобы ура­зу­меть все его типи­че­ские осо­бен­но­сти, необ­хо­димо иметь в виду те мета­фи­зи­че­ские  посылки, из кото­рых исхо­дит и кото­рыми опре­де­ля­ется общее миро­воз­зре­ние поло­жи­тель­ного хри­сти­ан­ства, выра­зи­те­лями кото­рого были святые отцы и учи­тели Церкви. В про­ти­во­по­лож­ность древ­не­язы­че­ской фило­со­фии, кото­рая впа­дала в край­но­сти или абсо­лют­ного иде­а­лизма или абсо­лют­ного реа­лизма, хри­сти­ан­ство имеет в основе своего миро­со­зер­ца­ния более широ­кую, все­объ­ем­лю­щую, жиз­нен­ную точку зрения на мир Божий. Все бытие в его целом и частях оно пред­став­ляет тво­ре­нием еди­ного бла­гого Бога, все­про­ни­ка­ю­щего все части своего совер­шен­ного тво­ре­ния; весь мир как в мате­ри­аль­ной, так и духов­ной части своего бытия есть благо по своей сущ­но­сти. Между духом и  мате­рией, между жизнью духов­ных и мате­ри­аль­ных существ, оди­на­ково добрых по своей при­род­ной суб­си­стен­ции, все раз­ли­чие в хри­сти­ан­стве сво­дится к тому только, что блага духов­ные при­зна­ются име­ю­щими само­до­вле­ю­щее бытие, тогда как блага мате­ри­аль­ные — бытие слу­жеб­ное: первые сами в себе сосре­до­то­чи­вают конеч­ную цель нрав­ственно-рели­ги­оз­ной жизни, вторые же, наобо­рот, имеют нрав­ствен­ную цен­ность только постольку, поскольку они служат сред­ством к осу­ществ­ле­нию высших духовно-нрав­ствен­ных целей.

При таких мета­фи­зи­че­ских пред­по­сыл­ках хри­сти­ан­ства, поло­жен­ных в основу своего миро­воз­зре­ния, святые отцы и учи­тели Церкви есте­ственно должны были прийти к совер­шенно иному воз­зре­нию на дев­ство и брак, срав­ни­тельно со своими оппо­нен­тами. В про­ти­во­по­лож­ность гно­сти­кам, кото­рые отри­ца­тельно отно­си­лись к мате­ри­аль­ному началу в жизни мира, а вместе с тем и к браку, как кон­цен­тра­ции мате­ри­аль­ной жизни, святые отцы с точки зрения ука­зан­ных мета­фи­зи­че­ских основ поло­жи­тель­ного хри­сти­ан­ства не могли с предубеж­де­нием отно­ситься к браку и счи­тать его злом и сквер­ной по одному только, что он явля­ется удо­вле­тво­ре­нием по пре­иму­ще­ству телес­ных запро­сов при­роды чело­века. С другой сто­роны, в про­ти­во­по­лож­ность пела­ги­а­нам, кото­рые, напро­тив, слиш­ком близко к сердцу при­ни­мали инте­ресы мате­ри­аль­ного мира, слиш­ком реа­ли­сти­че­ски смот­рели на мате­ри­аль­ную жизнь и вслед­ствие этого почти совер­шенно исклю­чали дев­ство из своей про­граммы нрав­ствен­ного бла­го­по­ве­де­ния чело­века, святые отцы, исходя из воз­вы­шен­ных прин­ци­пов своего нрав­ственно-рели­ги­оз­ного миро­со­зер­ца­ния, должны были защи­щать инте­ресы дев­ства и его воз­вы­шенно-рели­ги­оз­ные идеалы. Словом, отцы Церкви совер­шенно после­до­ва­тельно и логично при­няли под свою защиту и дев­ство и брак, как два состо­я­ния, в кото­рых кон­цен­три­ру­ются инте­ресы цель­ного чело­века, как суще­ства духовно-нрав­ствен­ного, с одной сто­роны, и как суще­ства телес­ного, с другой сто­роны. «Без­бра­чие и брак, — гово­рит Кли­мент Алек­сан­дрий­ский, — предъ­яв­ляют чело­веку каждый свои осо­бен­ные тре­бо­ва­ния и спе­ци­аль­ные обя­зан­но­сти, равно ценные в очах Гос­под­них» 14. «И брак и дев­ство суть благо», — вот общий при­го­вор всех вообще древ­них цер­ков­ных писа­те­лей15.

Но, спра­ши­ва­ется, не раз­два­и­ва­ется ли таким обра­зом нрав­ственно-рели­ги­оз­ный идеал хри­сти­ан­ства, при таком двой­ствен­ном направ­ле­нии жизни не теряет ли этот идеал свою опре­де­лен­ность 16?

Святые отцы на этот вопрос отве­чали утвер­ди­тельно. По их общему соеди­нен­ному мнению жизнь телес­ная в состо­я­нии брач­ном и жизнь духов­ная в состо­я­нии дев­ствен­ном дей­стви­тельно пред­став­ляет из себя оче­вид­ное про­ти­во­ре­чие, но это зави­сит не от самого суще­ства дев­ства и брака, а от того обсто­я­тель­ства, что самая жизнь налич­ного пад­шего чело­ве­че­ства пред­став­ляет из себя раз­дво­ен­ность, дис­со­нанс, изда­ва­е­мый дурно настро­ен­ным инстру­мен­том, каким явля­ется при­рода пад­шего чело­века. Созна­ние этого дис­со­нанса в жизни было настолько сильно в миро­со­зер­ца­нии святых отцов, что они самую двой­ствен­ность состо­я­ний — дев­ствен­ного и брач­ного — счи­тали резуль­та­том ненор­маль­ных усло­вий, среди кото­рых про­хо­дит жизнь налич­ного пад­шего чело­ве­че­ства. По их общему мнению, конеч­ною целью нрав­ственно-рели­ги­оз­ного про­гресса должно слу­жить уни­что­же­ние этой раз­дво­ен­но­сти и про­ти­во­ре­чия между жизнью дев­ствен­ной и жизнью брач­ной, све­де­ние инте­ре­сов той и другой к един­ству иде­а­лов жизни брачно-дев­ствен­ной.

В этом послед­нем пункте миро­воз­зре­ние святых отцов по вопросу о дев­стве и браке входит в тесное сопри­кос­но­ве­ние с прин­ци­пами хри­сти­ан­ской антро­по­ло­гии; в ней и нужно искать ответа на вопрос, почему же, соб­ственно, суще­ствует раз­дво­ен­ность между иде­а­лами дев­ствен­ного и брач­ного состо­я­ния, в чем про­яв­ля­ется эта раз­дво­ен­ность, как ее избег­нуть, каково отно­си­тель­ное досто­ин­ство дев­ства и брака в про­цессе нрав­ственно-рели­ги­оз­ного совер­шен­ство­ва­ния чело­ве­че­ства?

Един­ство иде­а­лов дев­ствен­ного и брач­ного состо­я­ния по взгляду отцов и было досто­я­нием пер­во­быт­ной рай­ской жизни пра­ро­ди­те­лей чело­ве­че­ского рода — Адама и Евы. Вышедши из рук Творца совер­шен­ными, они не заклю­чали в своей нрав­ственно-духов­ной и телес­ной при­роде раз­дво­ен­но­сти иде­а­лов жизни: все суще­ство их невин­ной при­роды было про­ник­нуто един­ством стрем­ле­ний, помыс­лов и жела­ний. Цен­тром, к кото­рому сво­ди­лась вся их рай­ская жизнь как духовно-нрав­ствен­ная, так и физи­че­ская, был Бог17. И это потому, что дра­го­цен­ным досто­я­нием их при­роды было отсут­ствие в них той «плот­ской похоти» (concupiscentia), кото­рая в налич­ном падшем чело­ве­че­стве служит прин­ци­пом нрав­ственно-духов­ного раз­лада 18, кото­рая, соб­ственно и застав­ляет налич­ного чело­века при­бе­гать к дев­ству как к неко­то­рому «вра­чеб­ному сред­ству» 19, предо­хра­ня­ю­щему его от всех при­ра­же­ний похоти — греха, застав­ляет его, — по мет­кому и харак­тер­ному выра­же­нию св. Гри­го­рия Бого­слова, — как бы «исхо­дить из тела» 20. Таким обра­зом ясно, что это «исхож­де­ние из тела», сов­па­да­ю­щее при налич­ных усло­виях жизни с уда­ле­нием от брака, с дев­ством было совер­шенно излишне для пер­во­быт­ного чело­века. Послед­ний без всякой опас­но­сти для своей нрав­ственно-рели­ги­оз­ной цело­сти мог оди­на­ково без­грешно про­во­дить как жизнь брач­ную — супру­же­скую, так и жизнь без­брач­ную — дев­ствен­ную. Правда, ни книга Бытия, ни отцы Церкви — ком­мен­та­торы этой Свя­щен­ной книги, рас­кры­ва­ю­щей тайны миро­бы­тия, не дают ука­за­ний на то, что пра­ро­ди­тели до момента гре­хо­па­де­ния имели между собою брач­ные обще­ния. Все отцы — без исклю­че­ния — счи­тают их дев­ствен­ни­ками в бук­валь­ном смысле этого слова. «Адам и Ева, — гово­рит св. Зла­то­уст, — пре­бы­вали в том месте (то есть в раю), укра­ша­ясь дев­ством» 21. «В раю про­цве­тало дев­ство», — также реши­тельно выра­жа­ется прп. Иоанн Дамас­кин, этот систе­ма­ти­за­тор свя­то­оте­че­ских мнений пред­ше­ству­ю­щего пери­ода 22. Но бла­жен­ный Авгу­стин, этот глу­бо­кий мыс­ли­тель-бого­слов, зада­ва­ясь вопро­сом, каким обра­зом род чело­ве­че­ский мог бы рас­про­стра­ниться, если бы Адам и Ева не согре­шили и не были изгнаны из «рая сла­до­сти», реши­тельно и совер­шенно логично с точки зрения общих основ хри­сти­ан­ства, заяв­ляет, что «брак (nuptiae) суще­ство­вал бы в пер­во­быт­ном состо­я­нии, если бы никто и не согре­шил», что «зарож­де­ние детей (seminatio filiorum) про­ис­хо­дило бы и тогда в теле той (рай­ской) жизни» 23 и что «это рож­де­ние тел могло бы совер­шаться путем плот­ского обще­ния (per concubitum) до тех пор, пока число (людей) не достигло бы опре­де­лен­ного коли­че­ства» 24, пока не испол­ни­лось бы «опре­де­лен­ное Богом число святых, имев­ших своею целию соста­вить обще­ство граж­дан Свя­того града» 25.

Таким обра­зом, как союз «святых людей», не име­ю­щих в своей при­роде ника­кого гре­хов­ного раз­лада, как союз «граж­дан Свя­того града», брак пер­во­быт­ных людей мог быть только святым во всех своих частях — и духовно-нрав­ствен­ного и телес­ного обще­ния. По своей чистоте нрав­ственно-духов­ной он совер­шенно сов­па­дал с иде­а­лами дев­ства. И физи­че­ские поло­вые сно­ше­ния супру­гов при отсут­ствии плот­ской похот­ли­во­сти — этого кон­гло­ме­рата все­воз­мож­ных страстно-гре­хов­ных поры­вов — не могли нано­сить иде­ально-чистой при­роде пра­ро­ди­те­лей ника­кого вреда и таким обра­зом обез­раз­ли­чи­вали самую дев­ствен­ность, делали ее даже совер­шенно излиш­ней, потому что супру­же­ство — при усло­виях пер­во­быт­ного совер­шен­ства — было выра­же­нием самого чистого цело­муд­рия. «Тогда (в раю), — гово­рит Авгу­стин, — поло­вые члены при­во­ди­лись бы в дви­же­ние мано­ве­нием воли, как и все прочие члены чело­ве­че­ского тела; тогда супруг при­льнул бы к лону супруги (maritus uxoris) 26 без страст­ного вол­не­ния, с сохра­не­нием пол­ного спо­кой­ствия души и тела и при полном сохра­не­нии цело­муд­рия» 27.

Таким обра­зом, по взгляду Авгу­стина «о святой плоти», «о свя­то­сти поло­об­ще­ния» можно гово­рить в при­ло­же­нии к брач­ному супру­же­ству, заклю­чен­ному при усло­виях пер­во­бытно-чистого, непо­вре­жден­ного и цело­муд­рен­ного состо­я­ния чело­ве­че­ской при­роды, когда и дев­ство и брак были оди­на­ково чисты и святы и сво­ди­лись к един­ству одного общего цело­муд­ренно-чистого, брачно-дев­ствен­ного состо­я­ния.

Но это пер­во­быт­ное гар­мо­ни­че­ское соче­та­ние иде­а­лов дев­ства и брака, по взгляду отцов, роко­вым обра­зом нару­ши­лось с самого момента гре­хо­па­де­ния Адама и Евы. После утраты ими дра­го­цен­ного дара пер­во­быт­ной невин­но­сти уста­но­ви­лось уже совер­шенно иное соот­но­ше­ние между брач­ным и дев­ствен­ным состо­я­нием: прежде, до гре­хо­па­де­ния, совер­шенно без­раз­лич­ные в нрав­ственно-рели­ги­оз­ном отно­ше­нии, теперь, в падшем состо­я­нии, дев­ство и брак обосо­би­лись, при­об­рели каждый свои спе­ци­фи­че­ские черты в зави­си­мо­сти от тех усло­вий, в кото­рые самым актом гре­хо­па­де­ния была постав­лена нрав­ственно-духов­ная и физи­че­ская жизнь пад­шего чело­века.

Пси­хо­ло­гия пад­шего состо­я­ния, во всех подроб­но­стях раз­ра­бо­тан­ная отцами Церкви 28, и уяс­няет нам сущ­ность, харак­тер­ные осо­бен­но­сти, назна­че­ние и конеч­ную цель дев­ствен­ного и брач­ного состо­я­ния в жизни пад­шего чело­ве­че­ства.

Сущ­ность паде­ния, по смыслу учения отцов Церкви, заклю­ча­ется в отре­ше­нии чело­века от Бога, в гор­де­ли­вом само­услаж­де­нии своим соб­ствен­ным «я», в стрем­ле­нии осно­вать свое неза­ви­си­мое цар­ство на земле, в жела­нии сде­лать себя как бы вторым богом. Таким обра­зом, в акте паде­ния на место пер­во­быт­ного рай­ского послу­ша­ния Богу было постав­лено чело­ве­ком гор­де­ли­вое пре­воз­но­ше­ние своей лич­но­стью, на место без­раз­дель­ной любви к Богу — любовь к самому себе, на место духовно-нрав­ствен­ных стрем­ле­ний — нис­па­де­ние в мир земных инте­ре­сов, на место рай­ского бла­жен­ства, духов­ного по пре­иму­ще­ству, бла­жен­ство земное с пред­по­чти­тель­ным услаж­де­нием зем­ными радо­стями, и, как неиз­беж­ное отсюда роко­вое послед­ствие, на место гос­под­ства чело­века над землею, яви­лось его пора­бо­ще­ние миру, на место рай­ского бес­смер­тия яви­лись все­воз­мож­ные физи­че­ские стра­да­ния и, нако­нец, самое силь­ное из них — смерь физи­че­ская. Словом, для чело­века, по мет­кому выра­же­нию блж. Авгу­стина, созда­лась «несчаст­ная цепь обсто­я­тельств» 29, кото­рая зако­вала все суще­ство чело­века и нало­жила на него «жесто­кое и жалкое раб­ство» (duram miseramque servitutem) 30, от кото­рого он не в силах осво­бо­диться без осо­бен­ных с своей сто­роны подви­гов нрав­ственно-духов­ного и физи­че­ского само­усо­вер­шен­ство­ва­ния, а глав­ное — без особой Боже­ствен­ной помощи. В част­но­сти, опре­де­ляя самую сущ­ность этого «жесто­кого раб­ства», отцы Церкви усмат­ри­вают его основу в «плот­ской похоти» (concupiscentia, libido, epithymia,  pathos), кото­рой сопро­вож­да­ется физио­ло­ги­че­ский акт поло­вого обще­ния (concubitus). В виду особой интен­сив­но­сти поло­вой стра­сти, в виду ее тесной связи со всем суще­ством чело­века, она счи­та­ется отцами Церкви  «корнем греха», осно­вой всех порочно-гре­хов­ных помыс­лов, поже­ла­ний и стрем­ле­ний пад­шего чело­века. По мет­кому выра­же­нию Кли­мента Алек­сан­дрий­ского, заим­ство­ван­ному им у Пла­тона, она — «дикий и жесто­кий тиран» 31 чело­ве­че­ской при­роды, «она коман­дует всеми стра­стями» «из нее раз­ви­ва­ются бес­чис­лен­ные род­ствен­ные стра­сти, и бес­пут­ство обра­зует над ними венец» 32. Эта «страсть извра­щает харак­тер уста­вов при­роды» 33, чрез ее посред­ство про­ис­хо­дит нис­па­де­ние чело­века в мир земных инте­ре­сов, озем­ле­не­ние духа и его нрав­ственно-рели­ги­оз­ных потреб­но­стей; она порож­дает все­воз­мож­ные пороки духа и плоти34, и — страш­нее всего — соеди­ня­ясь с родо­вым союзом, она чрез него пере­дает всему чело­ве­че­скому роду зара­же­ние грехом 35. В этой стра­сти, таким обра­зом, полу­чает свою основу наслед­ствен­ность всех неду­гов — обще­ствен­ных, госу­дар­ствен­ных и семей­ных. Она состав­ляет как бы ту печать, кото­рой замкнут кру­го­во­рот мира бед­ствий. Непре­одо­ли­мая сила поло­вой стра­сти заклю­ча­ется в ее интен­сив­но­сти; она властно влечет к себе чело­века и, наде­ляя его самыми силь­ными поло­выми эмо­ци­ями, в то же время остав­ляет след в нрав­ственно-духов­ной при­роде чело­века, нару­шает ее рав­но­ве­сие, про­из­во­дит в ней то рас­строй­ство, кото­рое уве­ли­чи­ва­ется или умень­ша­ется в зави­си­мо­сти от извест­ной сте­пени энер­гии духа, кото­рый должен вести посто­ян­ную, оже­сто­чен­ную борьбу с похо­тью и только малыми частями выры­вает у нее и воз­вра­щает чело­веку нрав­ственно-духов­ное само­об­ла­да­ние36.

Таким обра­зом, похоть, по взгляду отцов, состав­ляет основу ненор­маль­ного состо­я­ния падшей при­роды чело­века, она же сооб­щает осо­бен­ный спе­ци­фи­че­ский харак­тер и брач­ному супру­же­скому обще­нию, с кото­рым она неиз­бежно соеди­ня­ется в падшем чело­ве­че­ском орга­низме. Брак пад­шего чело­века, вслед­ствие при­ра­же­ния к нему плот­ской похоти, есть уже до неко­то­рой сте­пени удо­вле­тво­ре­ние похот­ли­во­сти, а вместе с тем слу­же­нием земным потреб­но­стям чело­века по пре­иму­ще­ству. Таким обра­зом брак по своему направ­ле­нию, зада­чам и сущ­но­сти пред­став­ляет уже полную про­ти­во­по­лож­ность браку пер­во­быт­ному, иде­аль­ному. Послед­ний должен мыс­литься союзом для рож­де­ния «неубы­ва­ю­щего опре­де­лен­ного Богом коли­че­ства людей», брак пад­шего чело­века есть уже родо­вой союз для вос­пол­не­ния убыли, посто­янно при­чи­ня­е­мой смер­тью; первый — был отоб­ра­же­нием цар­ствен­ного вели­чия чело­века, второй — знаком чело­ве­че­ского ничто­же­ства, посто­ян­ной борьбы со смер­тью; первый прямо и непо­сред­ственно про­из­во­дил «святых граж­дан Свя­того града», бес­смерт­ных и бла­жен­ных, второй же про­из­во­дит «детей Адама», то есть детей, зара­жен­ных грехом, смерт­ных, стра­да­ю­щих; первый от начала до конца был оду­хо­тво­рен­ным союзом, про­ник­ну­тым высо­чай­шими целями слу­же­ния Богу, второй есть по пре­иму­ще­ству слу­же­ние плоти и земным инте­ре­сам; первый в самом акте физио­ло­ги­че­ского поло­об­ще­ния должен мыс­литься святым, чистым, цело­муд­рен­ным, второй же, в физио­ло­ги­че­ском акте поло­об­ще­ния соеди­нен с похо­тью, этой нечи­сто­той, кото­рая загряз­няет самые святые моменты брач­ного союза. Первый делал совер­шенно излиш­ним дев­ство, уда­ле­ние от брач­ных обще­ний, второй же, наобо­рот, пред­по­ла­гает дев­ство, как состо­я­ние, отвле­ка­ю­щее чело­века от ненор­маль­ных усло­вий пад­шего брач­ного состо­я­ния, делает необ­хо­ди­мым, по выра­же­нию св. Гри­го­рия Бого­слова, «исше­ствие из тела» 37.

Из этой срав­ни­тель­ной харак­те­ри­стики выте­кает, что в браке пад­шего чело­века наряду с бла­гами, — есте­ствен­ными дарами при­роды, — при­ме­ша­лось и зло, как послед­ствие греха Адама. Отцы Церкви и зани­ма­ются част­ней­шим раз­ре­ше­нием того вопроса, что же именно в налич­ном браке пад­шего чело­века явля­ется благом и что злом — грехом?

Давая ответ на данный вопрос, святые отцы уста­нав­ли­вают между прочим общее руко­во­ди­тель­ное начало, по кото­рому можно опре­де­лить блага супру­же­ского союза. По взгляду Кли­мента Алек­сан­дрий­ского, нрав­ствен­ное зна­че­ние брак имеет в том случае, если все в нем совер­ша­ется и про­ис­хо­дит согласно с при­ро­дой. «При­рода, как в отно­ше­нии к пище, так и в отно­ше­нии к закон­ному браку поз­во­ляет поль­зо­ваться лишь тем, что есте­ственно, целе­со­об­разно, бла­го­при­стойно. Всякая чрез­мер­ность и неуме­рен­ность идут уже против зако­нов при­роды» 38. Прямым, есте­ствен­ным и зако­но­со­об­раз­ным назна­че­нием брач­ного союза явля­ется «рож­де­ние детей» (procreatio filiorum) 39. Отцы Церкви, в про­ти­во­по­лож­ность гно­сти­цизму и мани­хей­ству, реши­тельно наста­и­вали на поло­же­нии о благе рож­де­ния. «Слу­жить делу рас­про­стра­не­ния рода при помощи чест­ного супру­же­ского уста­нов­ле­ния (honesto ordine conjugali), нельзя счи­тать в чело­веке бес­чест­ным стрем­ле­нием (affectus)», — гово­рит Авгу­стин 40. «Брак, — гово­рится в «Поста­нов­ле­ниях Апо­столь­ских», — почтен и честен, и рож­де­ние детей чисто, ибо в добром нет ничего худого» 41. Сле­до­ва­тельно, это рож­де­ние детей состав­ляет благо супру­же­ства. Тем более что им обес­пе­чи­ва­ется бес­смер­тие чело­ве­че­ства 42, при его содей­ствии посто­янно вос­пол­ня­ется убыль, при­чи­ня­е­мая смер­тью 43. Что, дей­стви­тельно, прямое назна­че­ние брач­ного союза состоит в рож­де­нии детей, это, по мнению Авгу­стина, выте­кает из слов апо­стола Павла, кото­рый ясно, точно и опре­де­ленно сви­де­тель­ство­вал: желаю, чтобы моло­дые выхо­дили замуж, и при этом прямо отве­чал: зачем? — затем, чтобы рож­дать детей, быть мате­рями семей­ства (1Тим. 5:14) 44.

В част­но­сти, родо­вой акт, име­ю­щий своим прямым назна­че­нием рож­де­ние детей, состоит из двух глав­ных момен­тов — «поло­вого обще­ния» (concubitus, coitus) и «поло­вой стра­сти»  (concupiscentia), тесно свя­зан­ной с извест­ным поло­вым экс­цес­сом, завер­ше­нием кото­рого явля­ется «зарож­де­ние детей» (semitatio filiorum, procreatio filiorum). По взгляду отцов, поло­об­ще­ние (concubitus, coitus, commixtio sexuum) в связи с зарож­де­нием детей (seminatio filiorum, procreatio filiorum), как необ­хо­ди­мое орудие дето­рож­де­ния, при­ме­ни­мое даже к орга­низму пер­во­быт­ного чело­века, есть несо­мненно есте­ствен­ное и нор­маль­ное явле­ние при­роды, сле­до­ва­тельно — благо брач­ного союза 45.

В этом пункте свя­то­оте­че­ского учения о браке и заклю­ча­ется тот «Гор­диев узел», кото­рый состав­ляет пред­мет соблазна и нераз­ре­ши­мых недо­уме­ний для совре­мен­ных пуб­ли­ци­стов. Акт поло­об­ще­ния со свя­зан­ными с ним экс­цес­сами, в пред­став­ле­нии отцов, дей­стви­тельно трак­ту­ется и гре­хов­ным и негре­хов­ным в одно и то же время; полу­ча­ется таким обра­зом как бы про­ти­во­ре­чие, curculus in demonstrando. Чтобы рас­пу­тать этот «Гор­диев узел», необ­хо­димо вос­поль­зо­ваться весьма глу­бо­кими и мет­кими рас­суж­де­ни­ями блж. Авгу­стина.

Авгу­стин, про­из­водя нрав­ственно-рели­ги­оз­ную оценку плот­ской похоти (concupiscentia), при­ра­зив­шейся к поло­вому акту, рас­смат­ри­вает ее с двух точек зрения: а) транс­цен­ден­тально-конеч­ной и б) реально-нату­ра­ли­сти­че­ской. С точки зрения конеч­ных основ бытия, плот­ская похоть (concupiscentia), при­в­зо­шед­шая в при­роду чело­века только после греха Адама, как его есте­ствен­ное послед­ствие, есть без­услов­ное зло, и в объ­ек­тив­ном и субъ­ек­тив­ном отно­ше­ниях. В объ­ек­тив­ном отно­ше­нии она — зло потому, что состав­ляет отри­ца­ние совер­шенств пер­во­бытно-чистой иде­аль­ной орга­ни­за­ции телес­ных и духов­ных сил чело­века, — сла­бость (languor) при­роды, чрез кото­рую поте­ряна доб­ро­де­тель жизни 46. В субъ­ек­тив­ном отно­ше­нии она есть пре­ступ­ле­ние, за кото­рое повинно (reatus) пред Богом все чело­ве­че­ство потому, что все люди чрез посред­ство своего пра­отца Адама были участ­ни­ками в гре­хо­па­де­нии, были про­из­во­ди­те­лями ненор­маль­ного состо­я­ния чело­ве­че­ской при­роды и, сле­до­ва­тельно, ока­за­лись повин­ными во зле плот­ской похоти. Но с реально-нату­ра­ли­сти­че­ской точки зрения плот­ская похоть есть состо­я­ние уже вошед­шее в круг усло­вий насто­я­щего налич­ного миро­бы­тия, без нее теперь стал немыс­лим самый акт поло­об­ще­ния, сле­до­ва­тельно, она, явля­ясь злом в мета­фи­зи­че­ском смысле, есть в то же время грех, суще­ству­ю­щий и объ­ек­тивно и субъ­ек­тивно для каж­дого отдель­ного чело­века только до тех пор, пока он не будет отпу­щен и омыт в водах кре­ще­ния. Воды кре­ще­ния смы­вают пер­во­род­ную винов­ность (reatus) похоти, и она после этого явля­ется уже состо­я­нием невме­ня­е­мым чело­веку, если только он снова не будет поль­зо­ваться этой при­ра­зив­шейся к его при­роде силой пре­врат­ным обра­зом (inordinate). Пре­врат­ное направ­ле­ние дей­ствий (actus) похоти может снова быть источ­ни­ком гре­хов­но­сти для чело­века, сле­до­ва­тельно, снова созда­вать для него личную винов­ность. Таким обра­зом, по взгляду Авгу­стина, при­сут­ствие плот­ской похоти в орга­низме воз­рож­ден­ного члена Цар­ства Божия имеет чисто субъ­ек­тив­ное зна­че­ние: похоть — без­раз­лич­ное в нрав­ствен­ном отно­ше­нии состо­я­ние, если только она не полу­чает пре­врат­ного направ­ле­ния своих дей­ствий в воле, сердце и сове­сти чело­века, она — порок и грех, если направ­ля­ется на осу­ществ­ле­ние дей­ствий, ничего общего с пря­мыми целями брака не име­ю­щих. С точки зрения этого общего поло­же­ния, опре­де­ля­ю­щего нрав­ствен­ное досто­ин­ство похоти, Авгу­стин реши­тельно заяв­ляет, что только такое «брач­ное поло­об­ще­ние, кото­рое совер­ша­ется исклю­чи­тельно в целях дето­рож­де­ния, не влечет за собою вины» 47. «Соеди­не­ние мужа и жены ради рож­де­ния есть при­род­ное благо супру­же­ства, но дурно поль­зу­ется этим благом тот, кто поль­зу­ется им чисто живот­ным обра­зом, постав­ляя целью не стрем­ле­ние к про­дол­же­нию рода (voluntas propaginis), а насла­жде­ние похо­тью» 48. Это реше­ние Авгу­стина можно при­знать за выра­же­ние общего голоса всех древ­них хри­сти­ан­ских писа­те­лей. По край­ней мере, уже в несо­мненно древ­нем памят­нике хри­сти­ан­ской лите­ра­туры — «Поста­нов­ле­ниях апо­столь­ских» мы нахо­дим такие же реши­тель­ные суж­де­ния. «Закон­ное сово­куп­ле­ние мужа с женою, — гово­рится здесь, — бывает по мысли Божией, потому что Творец вна­чале сотво­рил муж­ской и жен­ский пол и бла­го­сло­вил их и сказал: пло­ди­тесь и раз­мно­жай­тесь и напол­няйте землю 49. Итак, если раз­ли­чие полов состо­я­лось по воле Бога для рож­де­ния потом­ков, то сле­дует, что и сово­куп­ле­ние мужа с женою согласно с Его мыслию…законного сово­куп­ле­ния не осуж­даем» 50. «Муж и жена, сово­куп­ля­ясь по закон­ному браку и вста­вая с общего ложа, пусть молятся, ничего не наблю­дая: они чисты, хотя бы и не омы­лись» 51. Во всех этих местах вне вся­кого сомне­ния име­ется в виду исклю­чи­тельно только такое поло­об­ще­ние, кото­рое в своих плот­ских поже­ла­ниях пре­сле­дует только цели рож­де­ния детей, именно цели, состав­ля­ю­щие закон­ное тре­бо­ва­ние при­роды.

Но от взора отцов Церкви не укры­лось в то же время весьма важное обсто­я­тель­ство. Налич­ная дей­стви­тель­ность усло­вий жизни пока­зы­вает, что брач­ное поло­об­ще­ние в зна­чи­тель­ной сте­пени есть выпол­не­ние «плот­ского долга» (debitum carnale), удо­вле­тво­ре­ние плот­ской похоти an und fur sich (самой по себе. — Перев. с нем.). Блж. Авгу­стин, сам лично пере­жи­вав­ший все поло­вые экс­тазы 52, с боль­шим сомне­нием отно­сится к факту суще­ство­ва­ния таких людей, кото­рые в брач­ных узах пре­да­ва­лись бы исклю­чи­тельно только чистому жела­нию иметь детей 53, и не отда­ва­лись бы в то же время во власть похот­ли­вых вожде­ле­ний. Акт рож­де­ния детей, совер­шенно отре­шен­ный от власт­ных уз похоти, как «момент высо­кого экс­таза» 54, совер­шенно лишен­ного страст­но­сти, суще­ствует скорее в теории, мыс­лится как идеал, а не дей­стви­тель­ный факт. Явля­ется вопрос, как же отно­ситься к такому поло­вому брач­ному обще­нию, где страст­ные поло­вые эмоции как бы засло­няют собою чистый акт дето­рож­де­ния. Отцы на этот счет выска­зали очень опре­де­лен­ное суж­де­ние. По мнению Авгу­стина, поло­вой супру­же­ский акт, совер­ша­е­мый по тре­бо­ва­нию плоти, ради удо­вле­тво­ре­ния похот­ли­вых вожде­ле­ний, не может быть осуж­ден как грех, если только при поло­вом обще­нии «супруги созна­тельно не избе­гают рож­де­ния детей (prolis generationem non vitaverint), не выка­зы­вают откры­того неже­ла­ния иметь их и не пре­пят­ствуют рож­де­нию каким-нибудь дурным спо­со­бом» 55. Самые слова апо­стола: и если женишься, не согре­шишь; и если девица выйдет замуж — не согре­шит (1Кор. 7:28), Авгу­стин отно­сит именно к той форме брач­ного обще­ния, когда супруги соеди­ня­ются не только ради рож­де­ния детей, но и для удо­вле­тво­ре­ния плот­ской похоти. «И конечно, — гово­рит он, — апо­стол (здесь) по снис­хож­де­нию (secundum veniam) доз­во­ляет (concedit) не самый брак (nuptias, то есть суще­ство брака — рож­де­ние детей), но то поло­об­ще­ние (concubitum), кото­рое бывает по невоз­дер­жа­нию не только ради рож­де­ния, но иногда и без вся­кого види­мого побуж­де­ния к рож­де­нию (aliquando nulla causa procreandi)» 56. Тем более нельзя осуж­дать похот­ли­вого поло­об­ще­ния еще и потому, что тайна зарож­де­ния детей и самый момент этого зарож­де­ния обык­но­венно сокрыты от взоров чело­века. Только тогда родо­вой акт со всеми сопут­ству­ю­щими ему экс­цес­сами и эмо­ци­ями пере­хо­дят гра­ницы нрав­ственно доз­во­лен­ного, когда тайна зарож­де­ния ста­но­вится уже оче­вид­ной, когда таким обра­зом поло­вое обще­ние при­об­ре­тает харак­тер без­услов­ного слу­же­ния одной только похоти и нахо­дится в явном про­ти­во­ре­чии с зако­нами при­роды. У Кли­мента Алек­сан­дрий­ского есть прямые ука­за­ния, когда именно coitus  явля­ется про­тив­ным при­роде, неце­ле­со­об­раз­ным и, сле­до­ва­тельно, предо­су­ди­тель­ным. Это, во-первых, в том случае, если жен­щина нахо­дится в пери­оде очи­ще­ния, когда семя, не сопри­ка­са­ясь с  matricis sulcis пор­тится и лиша­ется род­о­твор­но­сти; во-вторых, в том случае, если ста­но­вится оче­вид­ным самый факт зача­тия, когда матка уже закры­ва­ется и ста­но­вится более неспо­соб­ной к вос­при­я­тию семени. «В данном случае, — гово­рит Кли­мент Алек­сан­дрий­ский, — удо­воль­ствие от сно­ше­ний супру­же­ских ста­но­вится нече­сти­вым, несо­от­вет­ству­ю­щим идее брака и про­ти­во­ра­зум­ным» 57; здесь уже прямая «неспра­вед­ли­вость по отно­ше­нию к при­роде» 58.

Если, таким обра­зом, отцы счи­тали предо­су­ди­тель­ным похот­ли­вое брач­ное обще­ние, пере­хо­дя­щее гра­ницы при­род­ных потреб­но­стей поло­вой жизни, то тем более они должны были осу­дить такое супру­же­ское поло­об­ще­ние, кото­рое соеди­ня­ется с упо­треб­ле­нием средств и спо­со­бов, пре­пят­ству­ю­щих дето­рож­де­нию 59. Высшей же сте­пе­нью зло­упо­треб­ле­ния поло­вым обще­нием, по взгляду отцов, явля­ется блуд (stuprum, fornicatio, moiheia), и пре­лю­бо­де­я­ние (adulterium, porneia), то есть удо­вле­тво­ре­ние плот­ской похоти путем вне­брач­ных поло­вых сно­ше­ний. «Пре­лю­бо­де­я­ние (adulterium)  и блу­до­де­я­ние (fornicatio), — гово­рит Авгу­стин, — есть зло» 60, потому что тот и другой порок, по реши­тель­ному суж­де­нию «Поста­нов­ле­ний Апо­столь­ских», «про­тивны закону: первое — неспра­вед­ли­вость, второе — грех» 61. И пре­лю­бо­де­я­ние и блу­до­де­я­ние реши­тельно осуж­да­ются отцами как такие спо­собы поло­об­ще­ния, кото­рые сов­ме­щают в себе целый ряд поро­ков. В них обоих поло­вой акт, назна­чен­ный самой при­ро­дой для дето­рож­де­ния, полу­чает совер­шенно пре­врат­ное назна­че­ние, явля­ясь гнус­ной формой одного только удо­вле­тво­ре­ния поло­вых вожде­ле­ний. Кроме того, в пре­лю­бо­де­я­нии нано­сится вред цело­сти семей­ных уз, вно­сится обман и ложь в отно­ше­нии закон­ных мужа и жены, с одной сто­роны, и в отно­ше­нии роди­те­лей к детям, с другой сто­роны 62. Здесь, таким обра­зом, полное кру­ше­ние устоев семьи, этой основ­ной ячейки (copula), из кото­рой раз­ви­ва­ется и обще­ствен­ная и госу­дар­ствен­ная жизнь 63.

Отсюда вполне понятно, почему отцы Церкви при­ме­нили к пре­лю­бо­де­я­нию и блуду самую высшую норму осуж­де­ния. Тот и другой порок счи­та­лись без­услов­ным пре­пят­ствием к вступ­ле­нию в клир 64; винов­ный клирик под­ле­жал низ­ло­же­нию, а миря­нин — ана­феме 65. По мнению блж. Авгу­стина, даже рож­де­ние детей, «есте­ствен­ное благо» (naturale bonum) поло­вого союза, «не может изви­нять «зла пре­лю­бо­де­я­ния и блуда» 66: оба эти порока влекут за собой «вину смерт­ную» (culpam letalem) 67.

Таким обра­зом, в древ­ней хри­сти­ан­ской пись­мен­но­сти мы нахо­дим выде­ле­ние целого ряда форм поло­вого обще­ния с соот­вет­ству­ю­щей нрав­ственно-рели­ги­оз­ной оцен­кой. Осо­бенно рельефно эту оценку про­из­во­дит Авгу­стин. Самую низшую, пре­ступно-пороч­ную форму поло­об­ще­ния, вле­ку­щую за собою «вину смерт­ную» 68 состав­ляют по нему, блуд (fornicatio, stuprum) и пре­лю­бо­де­я­ние (adulterium), — эти две формы вне­брач­ных поло­вых сно­ше­ний. Но и в браке (in nuptiis) не всякое поло­об­ще­ние доз­во­ли­тельно и имеет оди­на­ко­вую нрав­ствен­ную цен­ность: во-первых, супру­же­ское поло­об­ще­ние, соеди­нен­ное с упо­треб­ле­нием средств и спо­со­бов, пре­пят­ству­ю­щих дето­рож­де­нию, сле­до­ва­тельно, поло­об­ще­ние с исклю­чи­тель­ным харак­те­ром «раб­ского слу­же­ния одним только поло­вым вожде­ле­ниям есть пре­ступ­ле­ние, равное блуду и пре­лю­бо­де­я­нию 69; далее, во-вторых, супру­же­ское поло­об­ще­ние в усло­виях, не допус­ка­ю­щих дето­рож­де­ния по самому состо­я­нию родо­вых орга­нов, есть также грех, — грех «неспра­вед­ли­во­сти по отно­ше­нию к при­роде» 70; потом, в‑третьих, поло­об­ще­ние «ради одного только удо­вле­тво­ре­ния похоти» (concupiscetntiae satiandae), но «с супру­гой», без явного нару­ше­ния зако­нов и целей дето­рож­де­ния, «влечет за собою вину, но изви­ни­тель­ную» (venialem culpam). И только такое, в‑четвертых, супру­же­ское поло­об­ще­ние, кото­рое, хотя и соеди­ня­ется с похот­ли­во­стью по усло­виям налич­ной падшей жизни чело­века, но с пря­мыми, ясно сознан­ными целями дето­рож­де­ния, уже не влечет за собой ника­кой вины (conjugalis concubitus generandi causa non habet culpam) 71. Послед­няя форма брач­ного супру­же­ского поло­об­ще­ния и состав­ляет, таким обра­зом, есте­ственно-закон­ную форму физио­ло­ги­че­ской сто­роны брач­ных обще­ний.

Но физи­че­ский поло­вой акт, име­ю­щий своею прямою целию рож­де­ние детей, в браке имеет тесную непо­сред­ствен­ную связь с извест­ным пси­хи­че­ским настро­е­нием супру­гов. Только в этом послед­нем случае он при­об­ре­тает глу­бо­кие нрав­ственно-духов­ные основы, кото­рые сооб­щают ему осо­бен­ную нрав­ствен­ную цен­ность. Как «первая ячейка» (prima copula), из кото­рой раз­ви­ва­ется обще­ствен­ный орга­низм, име­ю­щий в своем осно­ва­нии «силу дружбы», родо­вой союз мужа и жены точно также в своей основе должен питаться тою же «силою дружбы» (vi amicitiae) 72. Но самую основу, так ска­зать, душу этой дружбы, должна состав­лять любовь (amor, charitas) — это осо­бен­ное чув­ство, кото­рое, захва­ты­вая и про­ни­кая собою все суще­ство супру­гов, сооб­щает всем их чув­ствам, мыслям и жела­ниям стро­гое един­ство и гар­мо­ни­че­ское соче­та­ние, создает в самом пси­хи­че­ском настро­е­нии их особую твер­дую устой­чи­вость (ordo charitatis) 73.

Эта пси­хи­че­ская устой­чи­вость, осно­ван­ная на объ­еди­ня­ю­щей, все­объ­ем­лю­щей и все­про­ни­ка­ю­щей силе любви, служит в свою оче­редь осно­ва­нием еще осо­бого пси­хи­че­ского состо­я­ния, кото­рое Авгу­стин назы­вает вер­но­стью (fides) и кото­рое точно также, по его воз­зре­нию, состав­ляет есте­ствен­ное благо брач­ного супру­же­ства 74. Харак­тер­ным при­зна­ком этого пси­хи­че­ского настро­е­ния служит без­услов­ная при­вя­зан­ность супру­гов друг к другу, такое «вза­им­ное супру­же­ское соуча­стие» (maritali consortium), при кото­ром вся душа одной поло­вины все­цело и нераз­дельно при­над­ле­жит другой поло­вине супру­же­ской четы. Такая непо­сред­ствен­ная спло­чен­ность супру­гов про­сти­ра­ется не только на сферу их духов­ных отно­ше­ний, но отра­жа­ется есте­ствен­ным обра­зом и на самом харак­тере их физио­ло­ги­че­ских обще­ний. Резуль­та­том этой доб­ро­де­тели, по Авгу­стину, и явля­ется такое физио­ло­ги­че­ско-пси­хо­ло­ги­че­ское состо­я­ние, при кото­ром жена, по слову апо­стола, не вла­деет своим телом, но муж, равно и муж не вла­стен над своим телом, но жена (1Кор. 7:4) 75.

В таком спло­чен­ном, тесном и без­раз­дель­ном духовно-нрав­ствен­ном еди­не­нии супру­гов, про­ник­ну­том чув­ством любви (charitatis) и вер­но­сти (fidei), и заклю­ча­ется основа и самая сущ­ность «супру­же­ского союза» (foedus uxorium). Если нет духовно-нрав­ствен­ного обще­ния у супру­гов, то тогда нет соб­ственно нрав­ствен­ных осно­ва­ний и побуж­де­ний и для их физи­че­ского поло­об­ще­ния. Послед­нее при отсут­ствии соот­вет­ству­ю­щей пси­хи­че­ской настро­ен­но­сти явля­ется уже пре­лю­бо­де­я­нием, осо­бенно в том случае, если кто-нибудь из супру­гов, хотя бы и мыс­ленно только, стал питать чув­ство к какой-нибудь другой особи, кото­рая, по его мнению, более под­хо­дит к его духовно-физи­че­скому строю. «Если муж, — гово­рит блж. Авгу­стин, — найдет достой­ную по своим свой­ствам и досто­ин­ствам (жен­щину), кото­рую он будет счи­тать равною себе, то он духовно (ipso animo) явля­ется пре­лю­бо­деем 76, хотя и не будет сово­куп­ляться с ней, и по-преж­нему будет сово­куп­ляться со своей женой, с кото­рой он не имеет уже супру­же­ского еди­не­ния (maritale consortium)). Да и сама жена, зная и в то же время желая такого отно­ше­ния к себе со сто­роны мужа, во всяком случае бес­стыдно (impudice) будет соеди­няться с ним, после того как она уже не имеет по отно­ше­нию к нему супру­же­ского союза (foedus uxorium)» 77.

Из такого воз­вы­шен­ного пред­став­ле­ния о духовно-нрав­ствен­ных усло­виях брач­ного союза есте­ственно выте­кает свя­то­оте­че­ское учение о браке, как союзе только одного мужа и только одной жены. Дей­стви­тельно, любовь и вер­ность, с одной сто­роны, и еди­но­бра­чие, с другой сто­роны, тесно свя­заны между собою, как при­чина и след­ствие. Если суще­ствует между супру­гами истин­ная и глу­бо­кая любовь и вза­имно-пре­дан­ная вер­ность, то тогда ясно, что возле одного мужа и одной жены немыс­лимо при­сут­ствие — даже в мысли (ipso animo) — какого-нибудь еще тре­тьего лица, и брак может быть только дву­лично-единым. И наобо­рот, если суще­ствует тесно спло­чен­ное един­ство двух особей — муж­чины и жен­щины, — то точно также ясно, что в основе его должны лежать только самая искрен­няя, непри­творно-святая любовь и вер­ность. Это соче­та­ние в браке одного мужа и одной жены состав­ляет не только пси­хо­ло­ги­че­скую тайну при­роды, но в то же время и тайну глу­боко-рели­ги­оз­ную. Брач­ный союз есть малень­кая цер­ковь, Цар­ство Божие в мини­а­тюре. Как Цер­ковь Хри­стова есть союз Еди­ного Христа с единым Телом (то есть орга­ни­че­ской сово­куп­но­стью) всех членов Церкви, так и союз мужа и жены, оду­хо­тво­рен­ный един­ством иде­а­лов, склон­но­стей и стрем­ле­ний, может быть орга­ни­че­ски единым соче­та­нием только одного мужа и только одной жены и, как такой, должен быть отоб­ра­зом того все­е­дин­ства, кото­рое имеет насту­пить в буду­щем Цар­стве Божием, когда у всех будет един дух и едино сердце ( 1Кор. 4, 5) 78.

Такое пред­став­ле­ние о брач­ном союзе, как испол­нен­ном глу­бо­кого таин­ствен­ного смысла и зна­че­ния, есте­ственно должно было раз­ре­шиться в брач­ном миро­воз­зре­нии отцов Церкви мыслью о без­услов­ном непо­вто­ря­е­мом еди­но­бра­чии мужа и жены. Но воз­зре­ния мы нахо­дим только в при­ме­не­нии к лицам цер­ковно-иерар­хи­че­ского слу­же­ния. Исходя из слов апо­стола Павла (1Тим. 3, 2; Тит. 1, 6), кото­рый пред­пи­сы­вал пред­сто­я­телю Церкви быть мужем единой (то есть един­ствен­ной) жены, блж. Авгу­стин еди­но­жен­ство для лиц свя­щен­ного клира мыслил без­условно-непо­вто­ря­е­мым. И эту непо­вто­ря­е­мость он вместе со св. Амвро­сием Медио­лан­ским 79 дово­дил даже до поло­жи­тель­ного запре­ще­ния — постав­лять в пред­сто­я­тели Церкви лиц, кото­рые еще в состо­я­нии язы­че­ства или при огла­ше­нии взяли себе другую жену 80. Это запре­ще­ние, по Авгу­стину, имеет в своем осно­ва­нии вовсе не взгляд на повтор­ный брак как на состо­я­ние гре­хов­ное, а един­ственно то сооб­ра­же­ние, что «лицо, кото­рое пре­вы­сило еди­нич­ное число супруг (excessit uxorem numerum singularem), теряет неко­то­рую норму таин­ства (normam quamdam sacramenti amisisse), необ­хо­ди­мую, если не для заслуги доброй жизни, то, по край­ней мере, для signaculum ordinationis ecclesiasticae» 81, то есть для оправ­да­ния того зна­че­ния в цер­ков­ной жизни, какое он должен иметь в ней чрез самый факт своего посвя­ще­ния. Он, — гово­рит блж. Авгу­стин, своим без­услов­ным еди­но­жен­ством должен зна­ме­но­вать един­ство (под­чи­нен­ной ему церкви), — то един­ство, кото­рое состав­ля­ется из всех язы­че­ских наро­дов и под­чи­ня­ется еди­ному мужу Христу» 82, заме­сти­те­лем кото­рого он явля­ется в жизни Церкви.

Соб­ственно таким же без­услов­ным по идее еди­но­жен­ство должно быть и для миря­нина. Каждый хри­сти­а­нин должен оста­ваться в про­дол­же­ние всей своей жизни мужем единой и един­ствен­ной жены 83. «Если муж, — гово­рит св. Гри­го­рий Бого­слов, — зна­ме­нует Христа, а жена — Цер­ковь (Еф. 5:32), то, по моему мнению (этим самым) Слово Божие не одоб­ряет двое­жен­ства, ибо если два Христа, то два и мужа; две и жены. Если же Хри­стос один, глава Церкви — одна, то и плоть одна, и всякая другая да будет отри­нута» 84.

Но налич­ная дей­стви­тель­ность слабой чело­ве­че­ской при­роды, не могу­щей дать твер­дых устоев для дости­же­ния хри­сти­ан­ского идеала без­услов­ного еди­но­бра­чия, слу­жила для отцов Церкви осно­ва­нием, чтобы уза­ко­нить в прак­тике жизни налич­ного чело­ве­че­ства — еще только сози­да­ю­щего свое совер­шен­ство — еди­но­бра­чие услов­ное, то есть про­дол­жа­ю­ще­еся только до смерти одного из супру­гов. Отцы Церкви, по сооб­ра­же­ниям нрав­ствен­ным и соци­аль­ным, вслед за апо­сто­лом Павлом (1Кор. 7:39), счи­тали воз­мож­ным допу­стить заклю­че­ние новых брач­ных уз в случае смерти одного из супру­гов.

Впро­чем, и в данном случае они нахо­дили вред­ным в нрав­ственно-рели­ги­оз­ном отно­ше­нии слиш­ком рас­ши­рять права на заклю­че­ние новых браков. Брак сам по себе, по идее своего уста­нов­ле­ния, оди­на­ково оста­ется святым и чест­ным, даже при повто­ре­нии 85. Но те усло­вия, кото­рые вызы­вают заклю­че­ние повтор­ных браков, и при кото­рых должна про­те­кать жизнь этих браков, зна­чи­тельно пони­жают их нрав­ствен­ное досто­ин­ство срав­ни­тельно с пер­выми брач­ными узами. В самом деле, первый брак имеет в своем осно­ва­нии глу­бо­кие искрен­ние, воз­вы­шенно-иде­аль­ные сер­деч­ные чув­ства и рас­по­ло­же­ния и в этом заклю­ча­ется его особая нрав­ствен­ная цен­ность. В повтор­ных же браках сер­деч­ные чув­ства уже в зна­чи­тель­ной сте­пени утра­чи­вают свою све­жесть, так как святая и чистая пре­лесть первой любви нико­гда больше не повто­ря­ется: «искрен­нюю любовь, этот залог нерас­тлен­ного дев­ства, по выра­же­нию св. Амвро­сия Медио­лан­ского, питает только юность, испол­не­ния святой невин­но­сти и пре­ле­сти» 86. В повтор­ных же браках более всего пре­об­ла­дает уже чув­ствен­ность, не сдер­жи­ва­е­мая высо­ким подъ­емом духа. Отсюда понятно, что отцы Церкви на здра­вых пси­хо­ло­ги­че­ских осно­ва­ниях в общем неодоб­ри­тельно отно­си­лись к повтор­ным бракам и допус­кали их только как уступку рас­слаб­лен­ной при­роде налич­ного чело­ве­че­ства, как вра­чеб­ное сред­ство против невоз­дер­жа­ния, как лучший исход в борьбе чело­века с чув­ствен­ными наклон­но­стями своего орга­низма, но допус­кали опять под усло­вием, чтобы и эти браки «были о Гос­поде» и имели в своем осно­ва­нии разумно-нрав­ствен­ные оправ­да­ния их пра­во­спо­соб­но­сти 87. Но мно­го­крат­ное поль­зо­ва­ние повтор­ными бра­ками как явное дока­за­тель­ство уни­же­ния нрав­ствен­ного досто­ин­ства чело­века, про­яв­ле­ния его низ­мен­ных инстинк­тов, отцы поло­жи­тельно осуж­дали и допус­кали соб­ственно только вто­ро­бра­чие и трое­бра­чие, как неко­то­рую норму, кото­рую не должен пере­сту­пать ни один член Цар­ства Божия 88.

Рас­смот­ре­ние нрав­ственно-пси­хо­ло­ги­че­ских основ брач­ного состо­я­ния совер­шенно логично должно было при­ве­сти отцов Церкви к обос­но­ва­нию нового вывода, кото­рым точно также опре­де­ля­ется одна из суще­ственно важных сторон есте­ственно-брач­ного союза. В самом деле, если брак в своем пси­хо­ло­ги­че­ском осно­ва­нии имеет духовно-нрав­ствен­ную спло­чен­ность супру­гов» (maritale consortium) и есте­ственно-физио­ло­ги­че­скую «рас­по­ло­жен­ность (appetitus) к поло­вому обще­нию», сле­до­ва­тельно, есть союз, в кото­ром духовно-физи­че­ское суще­ство супру­гов, пре­ис­пол­нен­ное любви (charitatis) и вер­но­сти (fidei), состав­ляет как бы одну общую гар­мо­ни­че­ски целост­ную при­роду, то отсюда ясно, что он должен отли­чаться харак­те­ром осо­бен­ной проч­но­сти и нераз­ру­ши­мо­сти. Эта «нераз­ру­ши­мость раз начав­ше­гося супру­же­ского союза и состав­ляет, по воз­зре­нию Авгу­стина, сущ­ность его как осо­бого свя­щен­ного обя­за­тель­ства» (cujusdam sacramenti res est) 89, кото­рое должно свято, твердо и нена­ру­шимо сохра­няться в про­дол­же­ние всей жизни одного из супру­гов. Нераз­ру­ши­мость брач­ного обя­за­тель­ства настолько тверда, что она, по взгляду блж. Авгу­стина, не может терять своей силы даже в случае пре­лю­бо­де­я­ния одного из супру­гов 90.

Этим послед­ним поло­же­нием вполне опре­де­ля­ется в свою оче­редь взгляд Авгу­стина и всех вообще древ­них хри­сти­ан­ских писа­те­лей, а ровно и юри­ди­че­ской прак­тики древ­ней Церкви, на харак­тер и усло­вия брач­ного раз­вода. «Брач­ные узы, — гово­рит Авгу­стин, — никоим обра­зом не могут быть раз­ру­шены до самой смерти какого-нибудь из супру­гов» 91. Впро­чем, это реши­тель­ное суж­де­ние Авгу­стина о нерас­тор­жи­мо­сти брач­ного союза тре­бует неко­то­рых суще­ствен­ных пояс­не­ний. Авгу­стин, а вместе с ним и прочие хри­сти­ан­ские писа­тели, упо­треб­ляя такую реши­тель­ную фор­мулу, имели в виду соб­ственно самую идею хри­сти­ан­ского брака, заклю­чен­ного при соблю­де­нии всех нор­мально-есте­ствен­ных усло­вий хри­сти­ан­ского брач­ного сожи­тия. Коль скоро «муж и жена, по выра­же­нию св. Амвро­сия Медио­лан­ского, свя­заны между собою как бы неко­то­рым любов­ным обя­за­тель­ством и скреп­лены между собою как бы неко­то­рыми око­вами любви» 92, брач­ный союз eo ipso явля­ется уже нераз­ру­ши­мым по самой своей идее и как такой не допус­кает мысли о раз­ру­ше­нии. Но налич­ная дей­стви­тель­ность жизни пад­шего чело­ве­че­ства обна­ру­жи­вает такие ненор­маль­ные усло­вия, кото­рые могут рас­ша­тать самые святые устои брака и таким обра­зом пред­ста­вить неко­то­рые пре­пят­ствия к сохра­не­нию без­услов­ной нераз­ру­ши­мо­сти брач­ного союза. Все эти пре­пят­ствия сво­дятся соб­ственно к одному греху пре­лю­бо­де­я­ния (adulterium). Явля­ясь выра­же­нием ненор­маль­ного пре­врат­ного поль­зо­ва­ния плот­ской стра­стью, пре­лю­бо­де­я­ние в то же время пред­по­ла­гает отсут­ствие в брач­ном союзе супру­гов нрав­ственно-пси­хо­ло­ги­че­ских основ — вза­им­ной супру­же­ской любви и вер­но­сти. Отсут­ствие в браке этих послед­них обу­слов­ли­вает собою невоз­мож­ность сохра­не­ния брач­ных отно­ше­ний в посто­ян­ной цело­сти, непо­вре­жден­но­сти и свя­то­сти. По общему воз­зре­нию Авгу­стина, коль скоро в супру­гах нет вза­им­ной любви и вер­но­сти, коль скоро хотя бы один из супру­гов явля­ется про­ник­ну­тым похот­ли­выми вожде­ле­ни­ями к дру­гому посто­рон­нему лицу, самое брач­ное сожи­тие их ста­но­вится уже невоз­мож­ным и пре­ступ­ным. Авгу­стин реши­тельно назы­вает такое сожи­тие пре­лю­бо­де­я­нием 93, а самих участ­ни­ков такого сожи­тия — и лицо, нару­шив­шее супру­же­скую вер­ность, и лицо, согла­ша­ю­ще­еся про­дол­жать брач­ное обще­ние при извест­но­сти факта нару­ше­ния супру­же­ской вер­но­сти — пре­лю­бо­де­ями 94. Таким обра­зом, брач­ное поло­вое обще­ние супру­гов при отсут­ствии нрав­ственно-пси­хо­ло­ги­че­ских устоев брака может — даже должно — пре­кра­титься и нару­шиться 95, но в то же время самое брач­ное обя­за­тель­ство (sacramentum nuptiarum), в кото­ром выра­жа­ется самая идея брач­ного союза, этот вечно святой и непо­ко­ле­би­мый идеал хри­сти­ан­ского брака, «не должно под­ле­жать раз­ру­ше­нию до самой смерти одного из супру­гов» 96; только смерть путем есте­ствен­ного раз­рыва физи­че­ской связи супру­гов пола­гает, нако­нец, есте­ствен­ный предел и их брач­ным обя­за­тель­ствам.

В виду нераз­ру­ши­мо­сти брач­ного обя­за­тель­ства до момента смерти одного из супру­гов, есте­ственно, не может воз­ни­кать нового брач­ного обя­за­тель­ства, сле­до­ва­тельно, нового брач­ного союза между одним из налич­ных супру­гов с другой посто­рон­ней особью. Всякая такая связь, по общему суду всех отцов, есть уже связь пре­ступ­ная, пре­лю­бо­дей­ная. Кли­мент Алек­сан­дрий­ский, выходя из слов Еван­ге­ли­стов Матфея (Мф. 5, 32; 19, 9), Марка (Мк. 10, 11–12) и Луки (Лк. 16:18), делает на осно­ва­нии их такой реши­тель­ный при­го­вор: «всякий (разу­ме­ется и закон­ный и неза­кон­ный) брак, заклю­чен­ный при жизни одного из супру­гов, — гово­рит он, — связь пре­ступ­ная в очах Спа­си­теля»97. «Аще кото­рый миря­нин, изгнав жену свою, поймет иную или иным отри­ну­тую, да будет отлу­чен», не менее реши­тельно заяв­ляет самый ранний кодекс юри­ди­че­ской прак­тики древ­ней хри­сти­ан­ской Церкви 98. Свя­щен­ное Писа­ние, запре­щая раз­ве­ден­ной жен­щине выхо­дить замуж, по-види­мому, не про­сти­рает своего запре­ще­ния на мужа. Но про­стое мол­ча­ние Свя­щен­ного Писа­ния, по совер­шенно резон­ному заме­ча­нию блж. Авгу­стина, нелепо пере­тол­ко­вы­вать в смысле доз­во­ле­ния мужу, отпу­стив­шему свою жену, жениться снова. Хотя бы в данном случае, гово­рит Авгу­стин, мужем руко­во­дило жела­ние выпол­нить «соци­аль­ную задачу про­дол­же­ния рода», все равно и ему — по смыслу Свя­щен­ного Писа­ния — непри­стойно раз­ры­вать раз заклю­чен­ный союз и жениться опять 99. Даже из жела­ния про­во­дить аске­ти­че­скую мона­ше­скую жизнь святые отцы нахо­дили неудоб­ным и пре­ступ­ным раз­ры­вать брач­ное обя­за­тель­ство и пре­кра­щать супру­же­ское обще­ние 100.

Таким обра­зом, по фор­муле блж. Авгу­стина, совер­шенно точно и опре­де­ленно выра­жа­ю­щей прак­тику и взгляды древ­ней хри­сти­ан­ской Церкви, брач­ный союз может только раз­об­щаться и «пре­ры­ваться» (separari), при том только по вине пре­лю­бо­де­я­ния 101, но «никоим обра­зом не раз­ру­шаться и пре­кра­щаться» (dissolvi), даже при суще­ство­ва­нии вины пре­лю­бо­де­я­ния 102.

В древ­ней  хри­сти­ан­ской пись­мен­но­сти мы нахо­дим ука­за­ние и самых причин нерас­тор­жи­мо­сти брач­ного союза. Глав­ное и, по-види­мому, доми­ни­ру­ю­щее зна­че­ние при­да­ется при­чи­нам юри­ди­че­ского свой­ства. Поня­тие о нерас­тор­жи­мо­сти мыс­лится, как прямой логи­че­ский вывод из поня­тия о брач­ном союзе, как дого­воре (foedis) бра­чу­ю­щихся лиц, вза­имно свя­зан­ных между собой целым рядом обя­за­тельств — мате­ри­аль­ных, духов­ных, мораль­ных. Как и во всяком другом дого­воре, все эти обя­за­тель­ства имеют свой смысл только в том случае, если они под­ле­жат без­услов­ному выпол­не­нию. Тем более что брач­ный союз и все брач­ные обя­за­тель­ства соеди­ня­ются с поте­рей для жен­ской поло­вины такого ничем невоз­на­гра­ди­мого дара при­роды, каким явля­ется дев­ствен­ная невин­ность 103. И с нрав­ственно-пси­хо­ло­ги­че­ской точки зрения брач­ный союз может быть только нерас­тор­жи­мым. Рас­тор­же­ние пред­по­ла­гает заклю­че­ние нового брач­ного дого­вора; но могут ли быть какие-либо нрав­ственно-пси­хи­че­ские осно­ва­ния к заклю­че­нию этого нового дого­вора, если суще­ствует ранее заклю­чен­ный дого­вор и бра­чу­ю­щи­еся не могли выпол­нить этого послед­него. Брак пред­став­ляет собой малень­кий мирок соци­аль­ных отно­ше­ний. Если в сфере вне­брач­ной соци­аль­ной жизни, напри­мер, тор­го­вая несо­сто­я­тель­ность обу­слов­ли­вает собою невоз­мож­ность заклю­че­ния новых тор­го­вых сделок, то тем более в мире брач­ных отно­ше­ний не могут так лег­ко­мыс­ленно раз­ры­ваться обя­за­тель­ства и узы, на кото­рых зиждутся устои обще­ствен­ной и госу­дар­ствен­ной жизни. Чтобы иметь право на заклю­че­ние новых брач­ных обя­за­тельств, нужно свято выпол­нить обя­за­тель­ства пер­вого брака, словом не раз­ры­вать его до самого того момента, когда есте­ствен­ная смерть одного из супру­гов не поло­жит есте­ствен­ный конец брач­ным обя­за­тель­ствам.

Осо­бенно же твер­дую основу нерас­тор­жи­мо­сти сооб­щает браку хри­сти­ан­ство с его оду­хо­тво­рен­ными нрав­ствен­ными прин­ци­пами. Хри­сти­ан­ство влило живи­тель­ную струю в жизнь чело­ве­че­ства. Оно, есте­ственно, должно было ока­зать бла­го­твор­ное вли­я­ние и на брак, эту основу и «корень жизни» 104. Дей­стви­тельно, пока не было хри­сти­ан­ства, дав­шего чело­ве­че­ству новые живо­твор­ные силы, весь чело­ве­че­ский род, по взгляду отцов, пред­став­лял жалкую кар­тину нрав­ственно-рели­ги­оз­ной бес­по­мощ­но­сти и паде­ния, даже в тех учре­жде­ниях, кото­рые, по самому своему есте­ственно-при­род­ному назна­че­нию, должны слу­жить высшим рели­ги­озно-нрав­ствен­ным целям и потреб­но­стям 105. Таков, в част­но­сти, брак. В тво­ре­ниях древ­них хри­сти­ан­ских писа­те­лей, равно и у язы­че­ских поэтов и исто­ри­ков, мы нахо­дим самую живую, кон­крет­ную харак­те­ри­стику при­ни­жен­ного состо­я­ния, в каком нахо­ди­лись брач­ные отно­ше­ния у язы­че­ских наро­дов. Осо­бенно пред при­ше­ствием Христа язы­че­ский мир пред­став­лял позо­рище край­ней рас­пу­щен­но­сти нравов. Нрав­ствен­ные устои брака были рас­ша­таны. Брак был низ­ве­ден на сту­пень слу­же­ния низ­мен­ным чув­ствен­ным вожде­ле­ниям. «Апо­феоз плоти» и чув­ствен­ных насла­жде­ний состав­лял осо­бен­ность язы­че­ского рели­ги­оз­ного культа. Развод и рас­тор­же­ние браков были лег­ко­мыс­лен­ной игруш­кой в руках римлян. По сви­де­тель­ству Юве­нала,  жен­щины начи­нали хло­по­тать о раз­воде, когда еще не завяли зеле­ные ветки, укра­шав­шие двери домов при входе ново­брач­ных 106. Словом, в дохри­сти­ан­ском само­со­зна­нии брач­ное право было уже слиш­ком при­ни­жено, про­ник­нуто грубо чув­ствен­ными, зем­ными эго­и­сти­че­скими инте­ре­сами и побуж­де­ни­ями. Даже иудей, обла­дав­ший срав­ни­тельно воз­вы­шен­ными нрав­ственно-рели­ги­оз­ными поня­ти­ями, по одному только капризу — «жесто­ко­сер­дию» своего раз­вра­щен­ного сердца имел право «без всякой вины» вру­чить жене «раз­вод­ное письмо» (Мф. 19, 7–8), чтобы затем также лег­ко­мыс­ленно свя­зать себя новыми узами Гиме­нея. Такие лег­ко­мыс­лен­ные ско­ро­пре­хо­дя­щие склон­но­сти, руко­во­ди­мые в боль­шин­стве слу­чаев одной только чув­ствен­но­стью, хри­сти­ан­ство осу­дило в самом прин­ципе. Оно освя­тило есте­ственно-нрав­ствен­ные блага супру­же­ского союза, при­няло их под свое покро­ви­тель­ство, но в то же время при­вило к ним еще особое нрав­ственно-рели­ги­оз­ное содер­жа­ние, спе­ци­ально-хри­сти­ан­ские нрав­ствен­ные устои, кото­рые и сде­лали хри­сти­ан­ский брак учре­жде­нием особо устой­чи­вым, непо­ко­ле­би­мым, нена­ру­шимо-святым, если не в своем реаль­ном выра­же­нии, то, по край­ней мере, в самом идеале, к дости­же­нию кото­рого должна стре­миться хри­сти­ан­ская супру­же­ская пара.

Святые отцы очень рельефно и опре­де­ленно отте­няют осо­бен­но­сти брака, как хри­сти­ан­ского супру­же­ского союза. Брач­ный союз мужа и жены в хри­сти­ан­стве есть не только «основ­ная ячейка» (prima copula), из кото­рой раз­ви­ва­ется обще­ствен­ная и госу­дар­ствен­ная жизнь, как это было в дохри­сти­ан­ском мире, но в то же время основа нрав­ственно-рели­ги­оз­ной жизни, — школа, где должны вос­пи­ты­ваться нрав­ственно-рели­ги­оз­ные идеалы, заве­щан­ные Боже­ствен­ным осно­ва­те­лем хри­сти­ан­ства. Еще апо­стол Павел хри­сти­ан­ский супру­же­ский союз, пред­став­ля­ю­щий из себя малень­кое, но тесно спло­чен­ное обще­ство мужа, жены и детей, при­рав­ни­вал к церкви Хри­сто­вой (Еф. 5, 32; 5, 23), а каж­дого веру­ю­щего назы­вал храмом Духа Свя­того (1Кор. 6:19). Древ­ние хри­сти­ан­ские писа­тели вполне усво­или это меткое срав­не­ние апо­стола языков и ввели его в систему своего брач­ного миро­воз­зре­ния. Хри­сти­ан­ские супруги, по мысли святых отцов, должны быть не только роди­те­лями плот­ских детей, но и членов Цар­ства Божия, «порож­дать не только Адама», но и «сынов Христа» 107. Хри­сти­ан­ский супру­же­ский союз — это как бы питом­ник, где должны выра­щи­ваться буду­щие пред­ста­ви­тели Церкви, нрав­ственно стой­кие, «хри­сто­нос­ные, бого­нос­ные, све­то­нос­ные» 108. Хри­сти­ан­ский брак должен слу­жить источ­ни­ком освя­ще­ния и самих супру­гов, по слову апо­стола: свя­тится муж невер­ный от жены верной (1Кор. 7:14) 109. И это «освя­ще­ние каса­ется не одного только духа; не одних только рели­ги­оз­ных отно­ше­ний, но «и тела, нравов, всей жизни» 110. Весь чело­век должен пере­ро­диться, нахо­дясь в усло­виях брач­ной жизни: из плот­ского — сде­латься «членом Хри­сто­вым»111, даже и по телу (1Кор. 6:15) 112. Мы ужи видели выше, какое зна­че­ние в жизни чело­века при­пи­сы­ва­ется отцами плот­ской похоти, этому кон­гло­ме­рату всех чув­ственно-эго­и­сти­че­ских вожде­ле­ний чело­века. Эта похоть, прежде всего, и должна нахо­дить свое исце­ле­ние в брач­ном союзе закон­ных мужа и жены. Полу­чая в нем свое целе­со­об­раз­ное при­ло­же­ние, она в то же время должна быть не источ­ни­ком насла­жде­ния, но источ­ни­ком тихих, зако­но­мер­ных радо­стей дето­рож­де­ния 113. Супруги, удо­вле­тво­ряя тре­бо­ва­ниям при­роды, путем строго разум­ного упо­ря­до­чен­ного поль­зо­ва­ния плот­скими вожде­ле­ни­ями 114, шаг за шагом должны отво­е­вы­вать себе победу над похо­тью, выво­дить свою нрав­ственно-физи­че­скую и духов­ную при­роду из состо­я­ния раб­ства похоти и созда­вать в себе состо­я­ние духовно-нрав­ствен­ной сво­боды. «Брак, — гово­рит Кли­мент Алек­сан­дрий­ский, — должно хра­нить как свя­щен­ную статую: должно наблю­дать чистоту его и не бес­че­стить его» 115. «В браке, — гово­рит тот же Кли­мент, — мы должны быть, как бы без­брач­ными», должны жить «не для удо­вле­тво­ре­ния поже­ла­ний без­мер­ных» 116. Брак, таким обра­зом, есть «вра­чев­ство похоти» (remedium)117, «узда для не зна­ю­щего меры веще­ства» 118 и в то же время школа воз­дер­жа­ния и цело­муд­рия, кото­рые и состав­ляют «непо­роч­ность жизни»119, свя­тость и чистоту ее. Созда­вая в браке свое личное нрав­ствен­ное совер­шен­ство, хри­сти­ан­ские супруги тем самым пола­гают твер­дое осно­ва­ние нрав­ственно-рели­ги­оз­ного воз­вы­ше­ния детей, потом­ства, всего чело­ве­че­ства. Таким обра­зом, брак, по мысли Кли­мента Алек­сан­дрий­ского, имеет «хотя и слабое подо­бие Про­ви­де­ния» 120: оно есть орудие про­мыс­ли­тель­ной дея­тель­но­сти Божией в деле нрав­ственно-рели­ги­оз­ного про­гресса, посте­пен­ного воз­ве­де­ния чело­ве­че­ского рода к идеалу святой жизни, кото­рой лиши­лось чело­ве­че­ство в лице пра­отца Адама. «Рождая детей добрых», супруги тем самым «ста­но­вятся отоб­ра­зом Бога» 121, создав­шего чело­века для добра и добрым.

Понятно, для выпол­не­ния такого выс­шего духовно-нрав­ствен­ного пред­на­зна­че­ния хри­сти­ан­ские супруги нуж­да­ются в особой бла­го­дат­ной помощи со сто­роны Бога. Для них, по взгляду отцов, имеет вели­кое зна­че­ние уже самое таин­ство Кре­ще­ния. Чрез воды этого таин­ства они полу­чают «воз­рож­де­ние» 122, «сынов­ство по отно­ше­нию к Богу» 123, очи­ще­ние от пер­во­род­ной скверны греха, а глав­ное — про­ще­ние винов­но­сти за грех плот­ской похоти, пре­взо­шед­шей в ослаб­лен­ную при­роду чело­века вслед­ствие гре­хо­па­де­ния пра­ро­ди­те­лей. Воз­рож­ден­ные в водах кре­ще­ния хри­сти­ан­ские супруги ста­но­вятся чистыми пред Богом в самом зле плот­ских вожде­ле­ний 124. Но чтобы и дальше одер­жи­вать победу над этими вожде­ле­ни­ями, оста­ю­щи­мися даже в при­роде воз­рож­ден­ного чело­века для борьбы (ad agonem) 125, хри­сти­ан­ские супруги нуж­да­ются в полу­че­нии от Бога еще особой бла­го­дат­ной помощи. Блж. Авгу­стин и свт. Амвро­сий Медио­лан­ский дают очень ясные ука­за­ния на суще­ство­ва­ние особой спе­ци­ально-брач­ной бла­го­дати 126, кото­рая про­из­во­дит соот­вет­ству­ю­щие духовно-нрав­ствен­ные плоды 127, есте­ствен­ному союзу мужа и жены при­дает харак­тер выс­шего духовно-нрав­ствен­ного слу­же­ния и воз­во­дит его на поло­же­ние духов­ного, тесно спло­чен­ного союза Христа с Цер­ко­вью 128. Таким обра­зом, брач­ная бла­го­дать, сов­местно с дарами кре­ще­ния, как бы при­об­щает малень­кую цер­ковь хри­сти­ан­ской оду­хо­тво­рен­ной семьи к общему телу Церкви Хри­сто­вой, делает хри­сти­ан­ских супру­гов и их детей «удами Христа». У Амвро­сия Медио­лан­ского есть заме­ча­тель­ное место, где брач­ное супру­же­ство изоб­ра­жа­ется как обиль­ный отпрыск общего древа Хри­сто­вой церкви. «В Церкви, — гово­рит св. Амвро­сий, — ты видишь отпрыски, зацве­та­ю­щие цвет­ком дев­ства, а там как бы на поля­нах лесных мощно пре­успе­вает вдов­ство; в другом месте ты уви­дишь как бы ниву цер­ков­ную, напол­ня­ю­щую жит­ницы мира обиль­ными пло­дами супру­же­ства, (ты уви­дишь) и те вино­град­ные тиски Гос­пода Иисуса, кото­рые пере­пол­нены пло­до­но­ше­ни­ями (fetibus) как бы выдан­ной замуж вино­град­ной лозы, — те тиски, в кото­рых в изоби­лии воз­рас­тает дар вер­ного (fidelis) супру­же­ства» 129. Это бла­го­дат­ное пре­тво­ре­ние есте­ствен­ных связей мужа и жены в духовно-нрав­ствен­ный супру­же­ский союз и состав­ляет сокро­вен­ную тайну (sacramentum) при­ви­тия хри­сти­ан­ских супру­гов с их детьми к общему телу Церкви. Хри­сти­ан­ский брак в про­цессе этого пре­тво­ре­ния — «при­ня­тия духов­ного и бла­жен­ного семени, посе­ян­ного Самим Словом» 130, пред­став­ляет из себя особый нрав­ственно-рели­ги­оз­ный подвиг, в кото­ром как бы повто­ря­ется то «исто­ща­ние», кото­рому под­верг­нул себя «Слово, оста­вив­шее Отца Небес­ного и сошед­шее на землю, чтобы все­литься в жену и, уснув исто­ща­нием стра­да­ния, доб­ро­вольно уме­реть за нее и пред­ста­вить себя Цер­ко­вью слав­ною и непо­роч­ною» 131. Желая оче­видно ука­зать на этот духовно-бла­го­дат­ный эле­мент хри­сти­ан­ского брака, святые отцы и назы­вают его «браком о Гос­поде» (1Кор. 7:39), в про­ти­во­по­лож­ность есте­ствен­ному брач­ному союзу, кото­рый они назы­вали «браком по похоти» 132. В данном случае они желали отте­нить именно рели­ги­озно-нрав­ствен­ный харак­тер хри­сти­ан­ского брака, его «свя­тость» не только по духу, но и по телу 133, а также хри­сти­ан­ское еди­но­мыс­лие супру­гов и их при­над­леж­ность к лону Церкви Хри­сто­вой 134.

За недо­стат­ком исто­ри­че­ских фактов очень трудно судить о самом юри­ди­че­ском поло­же­нии, какое зани­мал брак в ряду чисто цер­ков­ных учре­жде­ний пер­вен­ству­ю­щего хри­сти­ан­ства. Но уже харак­тер, так ска­зать, цер­ков­но­сти брака, с каким он изоб­ра­жа­ется в тво­ре­ниях древ­них хри­сти­ан­ских писа­те­лей, по нашему мнению, служит доста­точ­ным осно­ва­нием утвер­ждать, что еще с самых первых времен хри­сти­ан­ства брак вошел в тесное сопри­кос­но­ве­ние с жизнью Церкви и в ней стал полу­чать свое освя­ще­ние. Сви­де­тель­ство св. Игна­тия Бого­носца, ясно и опре­де­ленно трак­ту­ю­щее, что «в браке должно всту­пать с согла­сия епи­скопа» 135, в зна­чи­тель­ной сте­пени под­твер­ждает это пред­по­ло­же­ние и воз­во­дит его на поло­же­ние почти несо­мнен­ного факта.

Таким обра­зом, по общему соеди­нен­ному мнению всех отцов Церкви, брак в хри­сти­ан­стве из состо­я­ния слу­же­ния похот­ли­вым вожде­ле­ниям и одним только родо­вым зада­чам жизни при­зы­ва­ется к слу­же­нию на пользу Цар­ства Божия. Супруги-хри­сти­ане должны порож­дать не только «Адама» (то есть есте­ствен­ных членов есте­ственно-плот­ского союза), но и «Христа» (то есть членов Цар­ства Хри­стова). Плот­ский союз мужа и жены пре­об­ра­зу­ется в духовно-нрав­ствен­ный союз для рож­де­ния потом­ства ради Христа. Он дела­ется уже малень­кой цер­ко­вью, в кото­рой нрав­ственно воз­рож­да­ются не только сами супруги, но и их дети — буду­щие члены Цар­ства Божия. Он явля­ется школой воз­дер­жа­ния и осво­бож­де­ния супру­гов из-под власти плот­ских вожде­ле­ний. В браке должно вос­пи­ты­ваться цело­муд­рие не только плоти, но и духа. Словом по своей идее хри­сти­ан­ский брак совер­шенно схо­дится с дев­ством. Хри­сти­ан­ство, таким обра­зом, ставит своим иде­а­лом воз­вра­ще­ние чело­ве­че­ства к един­ству брачно-дев­ствен­ного состо­я­ния, кото­рое было уделом пер­во­бытно-рай­ского состо­я­ния чело­ве­че­ства.

Дей­стви­тельно, Дева Мария, «под­няв­шая святое знамя непо­роч­ной чистоты» 136, давшая высо­кий обра­зец «святой дев­ствен­ной жизни» 137 одно­вре­менно была обра­зом и брач­ного мате­рин­ства. «Мария, — гово­рит Авгу­стин, — един­ствен­ная жен­щина, кото­рая не только духовно (spiritu), но и телесно (corpore) есть мать и дева: и мать Христа, и Дева Хри­стова» 138. В ней, таким обра­зом, гар­мо­ни­че­ски объ­еди­ни­лось и дев­ство и мате­рин­ство, как в плот­ском, так и духов­ном отно­ше­ниях. Она своей «мате­ро­дев­ствен­но­стью», как поется в цер­ков­ной песни 139, воз­вра­тила весь чело­ве­че­ский мир к идеалу пер­во­бытно-рай­ского состо­я­ния, когда и брак и дев­ство состав­ляли един­ство одного общего состо­я­ния брачно-дев­ствен­ного.

Суще­ство­ва­ние дев­ства, как осо­бого состо­я­ния, отдель­ного от брака, было бы совер­шенно излишне в хри­сти­ан­стве, если бы только все хри­сти­ане могли сов­ме­стить в себе то совер­шен­ство нрав­ственно-духов­ной и телес­ной орга­ни­за­ции, образ­цом кото­рого была Сама Бого­ма­терь Дева и Ее боже­ствен­ный Сын — Хри­стос. Но «мате­ро­дев­ствен­ность» была воз­мож­ным состо­я­нием только для Марии, потому что она родила не только совер­шен­ного и иде­ально невин­ного чело­века, но и Бога, словом, сде­ла­лась мате­рью Бого­че­ло­века Христа, в кото­ром гар­мо­ни­че­ски и орга­ни­че­ски соче­та­лись плоть и дух по идеалу пер­во­бытно-рай­ской жизни, утра­чен­ной чело­ве­че­ством чрез грех Адама. В виду этого и мате­рин­ство и дев­ствен­ность Марии оди­на­ково святы и иде­ально воз­вы­шенны, потому что один и тот же плод ее мате­рин­ства и дев­ства — совер­шен­ный Бог и совер­шен­ный чело­век — Хри­стос Иисус.

Но всех этих усло­вий, необ­хо­ди­мых для сов­ме­ще­ния брака и дев­ства в одно и то же время, нет в налич­ном чело­ве­че­стве. Налич­ные, даже обла­го­дат­ство­ван­ные хри­сти­ан­ством роди­тели все равно прямо и непо­сред­ственно порож­дают не Христа, но только Адама 140. Хри­сти­ан­ство еще только пере­со­здает усло­вия жизни, вли­вает в нрав­ственно-духов­ный и физи­че­ский орга­низм налич­ного чело­ве­че­ства новые живо­твор­ные силы, кото­рые только в длин­ном посту­па­тель­ном про­цессе борьбы могут при­бли­зить чело­века к дости­же­нию нрав­ственно-рели­ги­оз­ных иде­а­лов, носи­те­лями кото­рых были Бого­ма­терь Дева и Ее боже­ствен­ный Сын — Хри­стос. Вслед­ствие этого един­ство «мате­ро­дев­ствен­но­сти» для налич­ного чело­ве­че­ства может мыс­литься еще только как идеал, к кото­рому нужно стре­миться, но кото­рый выпол­нить налич­ный чело­век может только пре­бы­вая дев­ствен­ни­ком или брач­ным. Хри­сти­ан­ское дев­ство и хри­сти­ан­ский брак, при налич­ных усло­виях нрав­ственно-рели­ги­оз­ной и физи­че­ской жизни, могут быть только раз­об­щен­ными, если не в идеале (идеал конеч­ный один и тот же), то, по край­ней мере, в дей­стви­тель­но­сти.

В самом деле, брак должен удо­вле­тво­рять и потреб­но­стям плот­ского зем­ного суще­ство­ва­ния и потреб­но­стям высших рели­ги­озно-нрав­ствен­ных стрем­ле­ний. С одной сто­роны, Бог с Его выс­шими духовно-нрав­ствен­ными иде­а­лами поту­сто­рон­него небесно-духов­ного бытия, с другой сто­роны,  «доль­ний мир» с его зем­ными мате­ри­ально-плот­скими запро­сами состав­ляют пол­ноту жизни брач­ного чело­века в одно и то же время. Но обнять всю эту пол­ноту жизни в двух совер­шенно про­ти­во­по­лож­ных направ­ле­ниях без нару­ше­ния духовно-нрав­ствен­ных инте­ре­сов, для чело­века явля­ется делом трудно выпол­ни­мым, почти невоз­мож­ным. Трудно для него сов­ме­стить слу­же­ние Богу и слу­же­ние миру в то время, когда плот­ская похоть — этот фокус, в кото­ром отра­жа­ются все земные при­вя­зан­но­сти, инте­ресы и стрем­ле­ния, — еще не уни­что­жена и состав­ляет для налич­ного чело­века как бы вторую при­роду, прин­цип плот­ской жизни, без кото­рого не может обой­тись брач­ный союз даже при выпол­не­нии прямой цели брака — рож­де­ния детей, даже при самом высо­ком подъ­еме духа. Брач­ному чело­веку в виду этого при­хо­дится выдер­жи­вать посто­ян­ную упор­ную, посту­па­тельно-настой­чи­вую и часто бес­плод­ную и без­на­деж­ную борьбу, чтобы, по край­ней мере, осла­бить настой­чи­вые тре­бо­ва­ния и вле­че­ния похоти и, таким обра­зом, всту­пить на путь бес­пре­пят­ствен­ного слу­же­ния высшим духовно-нрав­ствен­ным потреб­но­стям. Нужен особый бла­го­датно-духов­ный подъем всех сил чело­века, чтобы не рас­се­и­ваться мир­скими инте­ре­сами 141, и таким обра­зом сде­латься истин­ным сыном Цар­ства Божия, «пло­до­нос­ной ветвию древа Божия». В виду этого осо­бого ослаб­лен­ного состо­я­ния нрав­ственно-духов­ных и физи­че­ских сил чело­века, кото­рые в браке полу­чают очень удоб­ную среду для отри­ца­тельно-пони­жа­тель­ного раз­ви­тия, хри­сти­ан­ство, по взгляду отцов, и пред­ла­гает дев­ство (virginitas) как особый отре­шен­ный от брака образ жизни. Это послед­нее в нрав­ственно-рели­ги­оз­ном отно­ше­нии имеет пре­иму­ще­ство пред браком уже по одному тому, что оно ставит иде­а­лом жизни исклю­чи­тельно только слу­же­ние рели­ги­озно-нрав­ствен­ным потреб­но­стям и во имя этих послед­них отре­ка­ется от выпол­не­ния задач и целей зем­ного, мате­ри­аль­ного бытия 142. Оно, по выра­же­нию св. Гри­го­рия Бого­слова, «есть исхож­де­ние из тела» 143, причем, не просто только отри­ца­ние запро­сов телес­ного бытия, а вместе с тем и запро­сов брач­ной жизни, но поло­жи­тель­ное слу­же­ние нрав­ственно-рели­ги­оз­ным потреб­но­стям, твер­дое, созна­тельно неуклон­ное шество­ва­ние по пути слу­же­ния высшим рели­ги­озно-нрав­ствен­ным иде­а­лам «есть сожи­тие с Чистым» 144, по выра­же­нию св. Гри­го­рия Бого­слова. Таким обра­зом, дев­ство есть не просто только без­бра­чие, не одно только охра­не­ние есте­ствен­ных пре­ро­га­тив без­брач­ного состо­я­ния (есте­ствен­ного цело­муд­рия), но вместе с тем при­ви­тие всему суще­ству чело­века осо­бого духовно-нрав­ствен­ного содер­жа­ния, есть «обо­же­ние чело­века» 145, состо­я­ние «ангель­ской чистоты» не только по телу, но и по духу 146. Дев­ство есте­ствен­ное, гово­рит блж. Авгу­стин, при­об­ре­тает харак­тер истинно-хри­сти­ан­ской, «святой дев­ствен­но­сти» (sanctae virginitatis), коль скоро оно «при плот­ской чистоте и нерас­тлен­но­сти» (in carne servetur), в то же время бывает «посвя­щено Богу» (Deo dedicata est), «сохра­ня­ется вслед­ствие рели­ги­оз­но­сти духа и обе­ща­ния» (spiritus religione ac devotione servatur), «сохра­ня­ется воз­дер­жа­нием бла­го­че­стия» (servat continentia pietatis). При таких усло­виях «плот­ская дев­ствен­ность» (virginitas corporis) при­об­ре­тает особую «духов­ность» (spiritualis est), как бы оду­хо­тво­ря­ется. В этом случае уже не плот­ская стыд­ли­вость вызы­вает особую духов­ную настро­ен­ность дев­ствен­но­сти, а, наобо­рот, «духов­ная чистота, внед­рен­ная ранее» служит зало­гом телес­ной стыд­ли­во­сти. Дев­ствен­ное воз­дер­жа­ние дела­ется духов­ным осо­бенно еще потому, что самое «плот­ское цело­муд­рие» (integritas carnis) «обе­ща­ется, посвя­ща­ется и охра­ня­ется» (vovetur, consecratur, servatur) «для самого Созда­теля души и тела» 147, есть, таким обра­зом, само­от­вер­жен­ная жертва Богу, кото­рая уне­ве­щи­вает дев­ствен­ника Христу 148.

Понятно и состо­я­ние дев­ствен­но­сти не избав­ляет чело­века прямо и непо­сред­ственно от борьбы с низ­мен­ными плот­скими наклон­но­стями и стрем­ле­ни­ями. Эта борьба даже еще силь­нее в состо­я­нии дев­ствен­но­сти, чем в состо­я­нии брач­ном. В браке вслед­ствие «уступки похоти», вслед­ствие удо­вле­тво­ре­ния страст­ных поры­вов, борьба при­об­ре­тает «более спо­кой­ное тече­ние» 149, брач­ный, пере­плы­вая «море жизни», имеет воз­мож­ность при­ста­вать к при­ста­ням 150. «Дева же при­нуж­дена посто­янно плыть по морю, и на этом море для нее нет при­ста­ней, и даже в том случае, если под­ни­ма­ется силь­ней­шая буря, ей не поз­во­ля­ется ввести ладью в при­стань и отдох­нуть» 151. Тем более, что по извест­ному пси­хо­ло­ги­че­скому закону, что не нахо­дится в нашей власти, то силь­нее влечет к себе 152, воз­буж­дает таким обра­зом необ­хо­ди­мость более уси­лен­ной и напря­жен­ной борьбы 153. Правда, трудна победа в этом боре­нии духа с плот­скими вожде­ле­ни­ями, но зато она ставит чело­века на высшую сту­пень нрав­ственно-духов­ного совер­шен­ства, вос­пи­ты­вает в нем бес­стра­стие, про­из­во­дит в нем особую сосре­до­то­чен­ность духа, кото­рая и служит осно­ва­нием к выра­ботке осо­бого состо­я­ния «свя­то­сти», при­бли­жа­ю­щего чело­века к дости­же­нию нрав­ственно-духов­ного идеала хри­сти­ан­ской жизни. Таким обра­зом, есте­ствен­ное, физи­че­ское цело­муд­рие дев­ствен­ника в подвиге борьбы посте­пенно оду­хо­тво­ря­ется и ста­но­вится зало­гом духовно-нрав­ствен­ного цело­муд­рия, нача­лом духовно-нрав­ствен­ного и вместе физи­че­ского нетле­ния 154, сле­до­ва­тельно, печа­тью победы над смер­тью.

Такое дев­ствен­ное цело­муд­рие, как «отоб­ра­же­ние внут­рен­ней кра­соты дочери царе­вой (Пс. 44:3,14) 155, как сово­куп­ность духовно-нрав­ствен­ной и физи­че­ской цель­но­сти при­роды, от начала до конца должно состав­лять акт чистой воли, непри­нуж­ден­ной сво­боды. Оно должно быть подви­гом, осно­ван­ным на есте­ственно-нрав­ствен­ных стрем­ле­ниях чело­века. В виду этого отцы без­условно запре­щали искус­ствен­ные сред­ства, исклю­ча­ю­щие нрав­ственно-сво­бод­ное раз­ви­тие лич­но­сти дев­ствен­ника. Самое избра­ние дев­ствен­ного состо­я­ния должно состав­лять резуль­тат сво­бод­ной реши­мо­сти, чуждой вся­кого нрав­ствен­ного и физи­че­ского при­нуж­де­ния. Сам Хри­стос, — по мысли блж. Авгу­стина, — при­нявши доб­ро­вольно рож­де­ние от Девы, «желал, чтобы дев­ство было сво­бод­ным про­яв­ле­нием воли» 156, было «не резуль­та­том необ­хо­ди­мо­сти, а выпол­не­нием сво­бод­ной реши­мо­сти» 157. Вот почему дев­ство в хри­сти­ан­стве только «пред­ла­га­ется» (offertur) 158, только «сове­ту­ется»  (consulitur) 159, только «пре­под­но­сится» (praeponitur) 160, но «не вынуж­да­ется» (non exigitur) 161, «не при­ка­зы­ва­ется» (non impertur) 162, «не нала­га­ется» (non imponitur) 163.

Сле­до­ва­тельно, уже в самой орга­ни­за­ции чело­века должны нахо­диться извест­ные задатки и рас­по­ло­же­ния к дев­ству, чтобы послед­нее могло ока­заться нрав­ствен­ным подви­гом. Отцы Церкви реши­тельно тре­бо­вали, чтобы при посвя­ще­нии в дев­ство не допус­ка­лось ника­кого при­нуж­де­ния, потому что «непоз­во­ли­тельно и непри­лично посту­пать насиль­ственно с тварию вели­кого Бога» 164; необ­хо­димо обра­щать вни­ма­ние «на воз­раст веры и стыд­ли­во­сти», должна при­ни­маться в сооб­ра­же­ние «душа девицы»165, «сила и рас­по­ло­же­ние к дев­ству» 166. Сво­бода выбора между браком и дев­ством была очень строго обстав­лена в древ­ней Церкви даже кано­ни­че­скими пра­ви­лами 167. Осо­бенно име­лось в виду, чтобы дев­ствен­ное состо­я­ние не соеди­ня­лось с какими-либо рас­че­тами и видами на внеш­ние пре­иму­ще­ства и выгоды. Дев­ство, изби­ра­е­мое только потому, что оно осво­бож­дает чело­века от стес­ни­тель­ных усло­вий семей­ной жизни, делает его сво­бод­ным от мир­ских забот ради его лич­ного спо­кой­ствия, не есть уже «святое дев­ство» и ника­кого нрав­ствен­ного зна­че­ния не имеет: оно ниже брака, заклю­чен­ного о Гос­поде 168. Язы­че­ские девы, несмотря на то, что сохра­няют свое физи­че­ское цело­муд­рие, все же, по взгляду св. Амвро­сия, не могут быть названы цело­муд­рен­ными, потому что «они про­дают свое цело­муд­рие» и охра­няют его из-за выгод своего внеш­него поло­же­ния 169, а не по искрен­ним стрем­ле­ниям к нрав­ственно-духов­ному воз­вы­ше­нию. Дев­ство в язы­че­ском мире было в боль­шин­стве слу­чаев про­стым без­бра­чием, охра­не­нием физи­че­ских пре­ро­га­тив без­брач­ного состо­я­ния по каким-либо лично-эго­и­сти­че­ским побуж­де­ниям. Правда, в иудей­ском мире, осо­бенно пат­ри­ар­халь­ного пери­ода, еще до при­ше­ствия Христа, были воз­вы­шен­ные образцы глу­боко духов­ного дев­ствен­ного состо­я­ния. Но тогда, по заме­ча­нию св. Гри­го­рия Бого­слова, «дев­ство явля­лось в малом числе людей; пока цар­ство­вал закон, оно, отте­ня­е­мое сла­быми крас­ками, только в немно­гих чертах про­си­я­вало сокро­вен­ным светом» 170. Оно было, таким обра­зом, мимо­лет­ным, слу­чай­ным, как бы инстинк­тив­ным про­яв­ле­нием выс­шего духовно-нрав­ствен­ного про­зре­ния отдель­ных лиц, особо чутких к нрав­ственно-рели­ги­оз­ным потреб­но­стям. Но общим уделом даже всего иудей­ского бого­из­бран­ного народа Божия было слу­же­ние плот­ским инте­ре­сам. По самому уровню своего нрав­ственно-рели­ги­оз­ного раз­ви­тия даже иудей­ский народ не был спо­со­бен к дев­ству, как осо­бому рели­ги­озно-нрав­ствен­ному подвигу, был неспо­со­бен потому, что и в самом браке он пре­сле­до­вал по пре­иму­ще­ству слу­же­ние похоти, чув­ствен­ным удо­воль­ствиям 171. В виду этого, по мысли отцов Церкви, и Боже­ствен­ное домо­стро­и­тель­ство вос­пи­ты­вало народ иудей­ский по пре­иму­ще­ству в усло­виях брач­ного состо­я­ния. Общим зако­ном для иудей­ского народа была обя­за­тель­ность брач­ной жизни, кото­рая совер­шенно исклю­чала про­яв­ле­ние дев­ствен­ного состо­я­ния, как осо­бого подъ­ема нрав­ственно-рели­ги­оз­ного духа.

По взгляду блж. Авгу­стина, вся миро­вая исто­рия нрав­ственно-рели­ги­оз­ного раз­ви­тия резко рас­па­да­ется именно на два пери­ода: вет­хо­за­вет­ный и ново­за­вет­ный. Ветхий Завет — это по пре­иму­ще­ству период внеш­него цар­ства плоти, упро­че­ния внеш­него цар­ства Мессии, под­го­тов­ле­ния физи­че­ских сил чело­века к слу­же­нию высшим духовно-нрав­ствен­ным иде­а­лам. Весь вет­хо­за­вет­ный период в бук­валь­ном смысле слова был вре­ме­нем дет­ства. Как в дет­стве укреп­ля­ются и фор­ми­ру­ются по пре­иму­ще­ству физи­че­ские силы чело­века, так и в вет­хо­за­вет­ный период укреп­лялся, совер­шен­ство­вался глав­ным обра­зом физи­че­ский орга­низм чело­века. Если в мес­си­ан­ском отно­ше­нии Новый Завет есть по пре­иму­ще­ству время бого­че­ло­ве­че­ства, то Ветхий Завет был глав­ным обра­зом вре­ме­нем чело­ве­ко­бо­же­ства. В Ветхом Завете в виду этого осо­бенно рельефно выдви­га­лась физио­ло­ги­че­ская сто­рона брач­ного союза — рож­де­ние детей. Послед­нее было нрав­ствен­ной обя­зан­но­стью для каж­дого члена еврей­ского обще­ства. Оно был рели­ги­оз­ным слу­же­нием цар­ству Мессии, потому что созда­вало потом­ство, из кото­рого должен был про­изойти обе­щан­ный Изба­ви­тель рода чело­ве­че­ского. В виду этого бес­ча­дие счи­та­лось позо­ром и поно­ше­нием, неис­пол­не­нием рели­ги­оз­ного долга пред зада­чами мес­си­ан­ского цар­ства. Тогда даже мно­го­жен­ство 172 в видах ско­рей­шего рас­про­стра­не­ния рода было до неко­то­рой сте­пени закон­ной формой жизни и изви­ни­тель­ным, добрым состо­я­нием для святых пат­ри­ар­хов.

Таким обра­зом, в дохри­сти­ан­ский период жизни чело­ве­че­ства, в период гос­под­ства плоти над духом, плот­ских инте­ре­сов над выс­шими духовно-нрав­ствен­ными потреб­но­стями чело­века, дев­ство со своими высо­кими нрав­ственно-духов­ными иде­а­лами как бы скры­ва­ется на время и совер­шенно обособ­ля­ется от брака. Дев­ство в дохри­сти­ан­ском мире про­дол­жает пре­бы­вать только в форме про­стого без­бра­чия, то есть охра­не­ния физио­ло­ги­че­ских качеств без­брач­ного состо­я­ния, по каким-либо сооб­ра­же­ниям эго­и­сти­че­ского, лично-корыст­ного свой­ства. Самый брак в язы­че­ском и иудей­ском мире при­ни­жа­ется до состо­я­ния слу­же­ния одним только физио­ло­ги­че­ским потреб­но­стям. Все рели­ги­озно-нрав­ствен­ное назна­че­ние брака в под­за­кон­ном чело­ве­че­стве огра­ни­чи­ва­ется выпол­не­нием внешне-родо­вой задачи мес­си­ан­ского цар­ства.

Хри­сти­ан­ство в лице своего Боже­ствен­ного Осно­ва­теля при­несло в мир новые нрав­ственно-рели­ги­оз­ные идеалы духа — и в то же время даро­вало чело­ве­че­ству сред­ства и силы к дости­же­нию этих иде­а­лов. Кос­нув­шись всех сторон жизни, оно есте­ственно про­явило свое бла­го­твор­ное пре­об­ра­зу­ю­щее вли­я­ние и по отно­ше­нию к дев­ству и браку, как к основ­ным формам жизни, к кото­рым сво­дятся соб­ственно все отно­ше­ния чело­века — госу­дар­ствен­ные, обще­ствен­ные, семей­ные, рели­ги­оз­ные. Это пре­об­ра­зу­ю­щее вли­я­ние хри­сти­ан­ства заклю­ча­ется в при­ви­тии дев­ству и браку высо­ких хри­сти­ан­ских иде­а­лов, кото­рые снова могут поста­вить чело­ве­че­ство на утра­чен­ный им путь пер­во­бытно-рай­ского нрав­ствен­ного и рели­ги­оз­ного совер­шен­ства.

Нрав­ствен­ное досто­ин­ство дев­ства опре­де­ля­ется также извест­ным отно­ше­нием к брач­ному состо­я­нию. Истинно-хри­сти­ан­ское, святое дев­ство (sacrata, sancta virginitas) должно исхо­дить из поня­тия о свя­то­сти хри­сти­ан­ского брач­ного союза, опре­де­ляться не пре­зре­нием к браку, а ува­же­нием к нему, как состо­я­нию доб­рому, закон­ному и нрав­ствен­ному. Это поло­же­ние состав­ляет соб­ственно исход­ное начало всех свя­то­оте­че­ских рас­суж­де­ний о дев­стве, как хри­сти­ан­ской доб­ро­де­тели. Дев­ство есть только пред­по­чте­ние одного блага (дев­ствен­но­сти) пред другим благом (брач­ным), — пред­по­чте­ние, выте­ка­ю­щее из жела­ния при помощи пер­вого — выс­шего по усло­виям дости­же­ния нрав­ствен­ного идеала — достиг­нуть высшей сту­пени нрав­ственно-рели­ги­оз­ного совер­шен­ства. При этом отцы, про­ти­во­по­ла­гая благо дев­ствен­ного состо­я­ния благу супру­же­скому, имели в виду соб­ственно выста­вить самое физи­че­ское состо­я­ния брач­ника как благо при­роды, как благо жизни. Дев­ствен­ник не должен с пре­не­бре­же­нием и осуж­де­нием отно­ситься к потере брач­ни­ком своего физи­че­ского цело­муд­рия: послед­нее, по общему хри­сти­ан­скому воз­зре­нию, само по себе есть еще вещь без­раз­лич­ная, как и все есте­ствен­ные блага при­роды 173. Но физи­че­ское цело­муд­рие при­об­ре­тает уже извест­ную нрав­ствен­ную цен­ность в том случае, если оно — при сохра­не­нии всех его физио­ло­ги­че­ских качеств — полу­чает особое назна­че­ние в деле слу­же­ния высшим нрав­ственно-рели­ги­оз­ным потреб­но­стям. В «святом» — хри­сти­ан­ском дев­стве это физи­че­ское цело­муд­рие при­но­сится в жертву Богу во имя само­от­вер­жен­ного слу­же­ния высшим духовно-нрав­ствен­ным инте­ре­сам. Рас­смат­ри­ва­е­мое в этом смысле хри­сти­ан­ское дев­ство пред­став­ляет из себя уже само­от­вер­женно-сво­бод­ный «обет Богу» (votum Dei), запе­чат­лен­ный внешне-физи­че­ским обра­зом в самом факте сохра­не­ния физи­че­ского цело­муд­рия. Посвя­щен­ная Богу дева (sacrata virgo) со всеми поло­жи­тель­ными каче­ствами своего физи­че­ского и нрав­ственно-духов­ного орга­низма ста­но­вится уже «неве­стою Христа» 174. Как свя­зан­ная со своим Жени­хом-Хри­стом извест­ными обя­за­тель­ствами, она не имеет нрав­ствен­ного права раз­ру­шать этот дев­ствен­ный союз и свя­зы­вать себя узами брака. «Та, кото­рая, — гово­рит Авгу­стин, — при­сту­пила (к при­ня­тию обета дев­ства) должна твердо дер­жаться его, пусть у Христа не отни­ма­ется ника­кое при­но­ше­ние. Когда (состо­я­ние дев­ства) сопря­жено со стрем­ле­нием, избра­нием и ответ­ствен­но­стью пред данным обетом (expetita, et electa, et voti debito oblata), тогда бывает предо­су­ди­тельно (damnabile) не только заклю­чать брак (capessere nuptias), но даже желать выйти замуж, хотя бы это жела­ние и не при­во­ди­лось в испол­не­ние» 175. Мат­ри­мо­ни­аль­ные вожде­ле­ния дев­ствен­ника состав­ляют уже грех пре­лю­бо­де­я­ния 176,  это — пре­ступ­ле­ние даже боль­шее прео­лю­бо­де­я­ния 177; это — «свя­то­тат­ство» (sacrilegium)178, осквер­не­ние «сло­вес­ной жертвы, бес­кров­ного закла­ния, при­не­сен­ного в дар Царю-Христу» 179.

Таким обра­зом, воз­дер­жа­ние (continentia) от брака в хри­сти­ан­стве воз­во­дится уже в доб­ро­де­тель, во имя кото­рой должно жерт­во­вать инте­ре­сами брач­ного состо­я­ния, — жерт­во­вать не потому, что самый брак — зло и грех, а потому, что воз­дер­жа­ние дев­ствен­но­сти прямо и непо­сред­ственно пре­се­кает зло плот­ской похоти в самом корне и ставит чело­века вне усло­вий телесно-плот­ской жизни, похот­ли­вой по самой своей орга­ни­за­ции. «В насто­я­щее время, — гово­рит блж. Авгу­стин, — нужно всту­пать в брак одним только тем, кото­рые не могут воз­дер­жаться, по слову апо­стола: если не удер­жатся, то пусть женятся: лучше жениться, нежели раз­жи­гаться» 180. Если же кто не чув­ствует в себе вол­не­ний похоти, властно вле­ку­щих к выпол­не­нию родо­вой задачи жизни, если есть при этом «рев­ность духа», устрем­ля­ю­щая ум, волю и сердце к гор­нему миру, то тогда лучше «при­нять подвиг свя­того дев­ства»181.

При этом отцы Церкви есте­ственно встре­ча­лись с вопро­сом: «если все люди поже­лают воз­дер­жи­ваться от брака и пре­бы­вать дев­ствен­ни­ками, то тогда как будет рас­про­стра­няться род чело­ве­че­ский?» Блж. Авгу­стин решает этот вопрос с точки зрения про­ви­ден­ци­аль­ной. «Мир, — гово­рит он, — все равно не кон­чится, пока не испол­нится пред­опре­де­лен­ное число святых людей»182. Амвро­сий же Медио­лан­ский при реше­нии этого вопроса обра­щает вни­ма­ние чита­те­лей на тот факт, что цело­муд­рие не ока­зы­вает вред­ного вли­я­ния на целость рода; напро­тив, «где мало дев, там и меньше и людей, а где стрем­ле­ние к цело­муд­рию силь­нее, там и людей бывает срав­ни­тельно больше. По опыту самой все­лен­ной, дев­ствен­ный образ жизни не счи­та­ется вред­ным, осо­бенно после того, как чрез деву пришло спа­се­ние, опло­до­тво­рив­шее рим­скую землю» 183.

Всеми при­ве­ден­ными рас­суж­де­ни­ями дается мате­риал и к реше­нию весьма труд­ного вопроса об отно­ше­нии дев­ства к браку.

И дев­ство и брак в миро­воз­зре­нии отцов оди­на­ково мыс­лятся как сред­ства вра­че­ва­ния невоз­держ­но­сти (remedia incontinentiae). Но самый харак­тер вра­че­ва­ния в том и другом случае раз­лич­ный. Брач­ник, ведя борьбу с вожде­ле­ни­ями плоти, все же живет среди этих вожде­ле­ний; в порыве нрав­ственно-рели­ги­оз­ного подъ­ема сил и энер­гии он только посте­пенно, мед­ленно дей­ству­ю­щими дозами как бы вли­вает в свой нрав­ственно-духов­ный и физи­че­ский орга­низм те живи­тель­ные силы, кото­рые дей­ствуют на него и на всю его жизнь оду­хо­тво­ря­ю­щим, нрав­ственно-пре­об­ра­зу­ю­щим обра­зом. Дев­ствен­ник же, наобо­рот: он сразу поры­вает все свои счеты с миром вожде­ле­ний, прямо и непо­сред­ственно ста­но­вится вне усло­вий жизни «доль­него мира», жерт­вует даже инте­ре­сами брака, при­но­сит в жертву Богу свое физи­че­ское цело­муд­рие, чтобы тем самым бес­пре­пят­ствен­нее и вернее идти по пути своего нрав­ственно-рели­ги­оз­ного усо­вер­шен­ство­ва­ния. Дев­ство, таким обра­зом, по мысли отцов, есть как бы хирур­ги­че­ский способ вра­че­ва­ния чело­века от всех при­ра­же­ний плот­ской жизни пад­шего чело­ве­че­ства. Брак же есть тоже «вра­че­ва­ние невоз­держ­но­сти», но другим более мед­лен­ным и менее целе­со­об­раз­ным тера­пев­ти­че­ским спо­со­бом.

Отсюда есте­ственно, что нрав­ственно-духов­ные плоды у брач­ника полу­ча­ются мед­лен­нее и позд­нее, тогда как у дев­ствен­ника, вслед­ствие реши­тель­ного рас­чета с телесно-плот­скими инте­ре­сами, они полу­ча­ются быст­рее и раньше 184. Самое нрав­ственно-рели­ги­оз­ное совер­шен­ство дев­ствен­ника в общем выше, чем совер­шен­ство брач­ного чело­века. По опре­де­ле­нию отцов, «дев­ство при­но­сит сто­крат­ный плод, вдов­ство шести­де­ся­ти­крат­ный, супру­же­ство трид­ца­ти­крат­ный» 185. Сле­до­ва­тельно, и воз­да­я­ние в Цар­стве Божием для брач­ника и дев­ствен­ника не одно и то же. Дев­ствен­ни­кам, пред­по­чти­тельно пред брач­ными людьми, при­над­ле­жит пол­ней­шая и совер­шен­ней­шая радость о Христе, как резуль­тат неуклон­ного  «сле­до­ва­ния по стопам Христа» 186. Брач­ник, рас­се­и­ва­ясь мир­скими вожде­ле­ни­ями, только мед­лен­ными шагами, неуве­ренно, шествует «по стопам Христа» и таким обра­зом успе­вает достиг­нуть срав­ни­тельно низшей сту­пени совер­шен­ства, а, сле­до­ва­тельно, срав­ни­тельно низшей сте­пени воз­да­я­ния в Цар­стве Божием 187.

Впро­чем, про­из­водя срав­ни­тель­ную нрав­ственно-рели­ги­оз­ную оценку дев­ства и брака, отцы Церкви имели в виду соб­ственно общий нрав­ственно-рели­ги­оз­ный уро­вень дев­ствен­ного и брач­ного состо­я­ния. Но этот уро­вень, по мнению отцов, может коле­баться до бес­ко­неч­но­сти, в зави­си­мо­сти от личных нрав­ственно-духов­ных качеств отдель­ных единиц всей массы чело­ве­че­ского рода. «Хотя супру­же­ство, — гово­рит свт. Гри­го­рий Бого­слов, — имеет земное начало, а без­брач­ная жизнь уне­ве­щи­вает все Царю-Христу; однако же, и дев­ство низ­ла­гает на тяже­лую землю и, напро­тив, супру­же­ская жизнь при­во­дит к небу» 188. Супру­же­ская жизнь — это, по мнению св. Гри­го­рия Бого­слова, состо­я­ние погру­же­ния в холод мир­ских забот, засты­ва­ния в доб­ро­де­ла­нии. Она, таким обра­зом, пред­став­ляет подо­бие зимы с ее сне­гами и бурями. Дев­ство же, рас­цве­та­ю­щее цве­тами доб­ро­де­те­лей, подобно весне с ее обнов­лен­ной при­ро­дой, цве­тами, бла­го­рас­тво­рен­ным воз­ду­хом. Но «как цветы, — про­дол­жает свое срав­не­ние Бого­слов, — бывают иногда и зимою, а снег пока­зы­ва­ется в весен­ние дни, и юность про­из­во­дит седины», так и супру­же­ство иногда рас­цве­тает цве­тами доб­ро­де­те­лей, а дев­ство про­из­во­дит холод зимних бурь 189. В этом послед­нем случае дев­ство уже теряет свое нрав­ствен­ное пре­иму­ще­ство и пре­вос­ход­ство пред браком. «Непо­роч­ный брак, — гово­рит св. Гри­го­рий Бого­слов, — пред­по­чти­тель­нее сомни­тель­ного дев­ства» 190.

Вчи­ты­ва­ясь в свя­то­оте­че­скую пись­мен­ность, нельзя не выне­сти и того убеж­де­ния, что отцы Церкви, про­из­водя срав­ни­тель­ную нрав­ственно-рели­ги­оз­ную оценку дев­ства и брака, имели в виду не самое дев­ствен­ное или брач­ное состо­я­ние, а те усло­вия и сред­ства, кото­рыми они рас­по­ла­гают при дости­же­нии нрав­ственно-рели­ги­оз­ного совер­шен­ства. Сле­до­ва­тельно, основа срав­не­ния заклю­ча­ется не в объ­екте, а в субъ­екте, в самой лич­но­сти спа­са­ю­ще­гося чело­века. Если муж и жена в про­цессе нрав­ственно-рели­ги­оз­ного усо­вер­шен­ство­ва­ния при­бли­жа­ются к идеалу жизни дев­ствен­ного состо­я­ния, если они «обя­за­лись супру­же­ством цело­муд­ренно и уде­ляют боль­шую часть Богу, а не плот­скому союзу» 191, «если все их попе­че­ние сосре­до­то­чено на Христе» 192, то тогда между таким истинно-хри­сти­ан­ским браком и истинно-хри­сти­ан­ским дев­ством нет раз­ли­чия. «Если жена, — гово­рит Гри­го­рий Бого­слов, — может дать тебе то же, что и Бог, то супру­же­ская жизнь равна без­брач­ной» 193. Она равна потому, что здесь уже про­ис­хо­дит при­бли­же­ние к един­ству иде­а­лов брачно-дев­ствен­ного состо­я­ния. Вот почему отцы Церкви таких супру­гов назы­вают даже дев­ствен­ни­ками по их нрав­ственно-рели­ги­оз­ному совер­шен­ству 194.

Но глу­боко раз­ли­ча­ется от «свя­того» хри­сти­ан­ского дев­ства такой брач­ный, хотя бы и хри­сти­ан­ский, союз, где «жена не может дать то же, что и Бог». «Между такими родами жизни нет равен­ства» 195, — гово­рит свт. Гри­го­рий Бого­слов. «Пре­кра­сен брак для тех, у кого нет воз­дер­жа­ния, но лучше дев­ство, умно­жа­ю­щее чадо­ро­дие души и при­но­ся­щее Богу бла­го­вре­мен­ный плод»196. Эта фор­мула, пред­ло­жен­ная прп. Иоан­ном Дамас­ки­ным, точно выра­жает общео­те­че­ский и обще­цер­ков­ный взгляд на иде­аль­ное дев­ство в его отно­ше­нии к браку, где «холод зимних бурь» не допус­кает твер­дого и неуклон­ного шество­ва­ния по пути нрав­ственно-рели­ги­оз­ного совер­шен­ство­ва­ния.

Из всего ска­зан­ного само собой сле­дует утвер­жде­ние, что хри­сти­ан­ское дев­ство имеет самую тесную связь с основ­ными поло­же­ни­ями хри­сти­ан­ской веро­учи­тель­ной и нра­во­учи­тель­ной системы, со всем хри­сти­ан­ством. В виду этого основ­ной тезис неко­то­рых пуб­ли­ци­стов, что «дев­ство состав­ляет плод празд­ной фан­та­зии визан­тий­ских мона­хов», что «учение о нем вносит неустра­ни­мый дис­со­нанс в миро­воз­зре­ние Церкви», что «послед­няя раз­два­и­ва­ется в своих иде­а­лах» 197, ока­зы­ва­ется пара­док­сом, не име­ю­щим в своем осно­ва­нии ни исто­ри­че­ских, ни дог­ма­ти­че­ских пред­по­сы­лок.


При­ме­ча­ния:

1. См.: Новый Путь. 1903. Июнь. С. 260.
2. August. De nuptiale et concupiscentia II, 5 § 14 // PL. T. 10. Сol. 444; ibid. I, 35 § 40 // PL. T. 10. Сol. 436.
3. Кли­мент Алек­сан­дрий­ский. Стро­маты. Кн. 3, гл. 3 / русск. пер. Кор­сун­ского. С. 314.
4. Кли­мент Алек­сан­дрий­ский. Стро­маты. Там же / русск. пер. С. 316.
5. Кли­мент Алек­сан­дрий­ский. Стро­маты. Кн. 3, гл. 18. С. 384.
6. Кли­мент Алек­сан­дрий­ский. Стро­маты. Кн. 3, гл. 5. С. 334.
7. Кли­мент Алек­сан­дрий­ский. Стро­маты. Кн. 3, гл. 4. С. 325.
8. Там же. С. 326.
9. Там же. С. 327.
10. Кли­мент Алек­сан­дрий­ский. Стро­маты. Кн. 3, гл. 2. С. 308–312.
11. Кли­мент Алек­сан­дрий­ский. Стро­маты. Кн. 3, гл. 6. С. 345. Ср. у блж. Фео­до­рита («Haereticorum fabularum compendium». Lib. 1 — «Ере­ти­че­ские басни». Кн. 1), Тер­тул­ли­ана («Апо­ло­гия». Гл. 7 и 9), Мину­ция («Окта­вий»), Авгу­стина («Об ересях». Гл. 7).
12. К этим двум край­но­стям сво­дятся соб­ственно и все совре­мен­ные отри­ца­тель­ные реше­ния вопроса о браке и дев­стве. Совре­мен­ный нату­ра­ли­сти­че­ский взгляд гг. Роза­нова, Рци (Реме­зова), прот. Уст-ского и т. д. С их уче­нием «о святой плоти», «о свя­то­сти поло­об­ще­ния», о све­де­нии всей сути хри­сти­ан­ского таин­ства брака к одному только поло­вому чув­ству, с их мне­нием о дев­стве как «выдумке мона­хов» — состав­ляет повто­ре­ние пела­ги­ан­ства. Взгляд же Л. Н. Тол­стого на брак как на мер­зость, как на зло, явля­ется отзву­ком еще более ста­ро­дав­них гно­сти­че­ских воз­зре­ний. Совре­мен­ное хлы­стов­ство с его экс­та­ти­че­ским рели­ги­оз­ным раз­вра­том есть соб­ственно про­дол­же­ние анти­но­мизма древ­них нико­ла­и­тов и кар­по­кра­тиан.
13. По вопросу о браке и дев­стве древ­ние хри­сти­ан­ские писа­тели начали писать еще очень рано. Важ­ней­шим из их трудов по дан­ному вопросу нужно при­знать сочи­не­ния: св. Кли­мента Рим­ского («Два посла­ния к дев­ствен­ни­цам» — рус­ский пере­вод см. в Трудах Киевск. Акад. за 1869, № 5), Кли­мента Алек­сан­дрий­ского (целый ряд отдель­ных глав в «Стро­ма­тах» и «Педа­гоге» — см. русск. пер. Н. Кор­сун­ского, 1890–1892), Тер­тул­ли­ана («О еди­но­жен­стве», «Уве­ща­ние к чистоте», «К жене» — см.: PL. T. 1–2), св. Мефо­дия Патар­ского («Пир десяти дев», русск. пер. под редак­цией проф. Ловя­гина, 1877 г. — это осо­бенно важное и инте­рес­ное сочи­не­ние по обсто­я­тель­но­сти и глу­бине мыслей, Кипри­ана Кар­фа­ген­ского («Об одежде дев­ствен­ниц», «О падших» — русск. пер. при Киевск. Акад., т. 2), «Поста­нов­ле­ния Апо­столь­ские» (отдель­ные главы, русск. пер. в Казани), свт. Васи­лия Вели­кого («Пред­на­чер­та­ние подвиж­ни­че­ства», «Слово подвиж­ни­че­ское и уве­ща­ние об отре­че­нии от мира», «Три слова о подвиж­ни­че­стве», «подвиж­ни­че­ские уставы» и др. — русск. пер. при Москов. Акад., изд. 2, т. 5), свт. Гри­го­рия Бого­слова («На цело­муд­рие», «К девам», «Похвала дев­ству», «Советы дев­ствен­ни­кам» и др. — русск. пер. при Москов. Акад. 1847, т. 5), свт. Гри­го­рия Нис­ского («О дев­стве», «О цели жизни по Боге», «К Олим­пию монаху» и др. — русск. пер. при Москов. Акад. 1865, т. 7), блж. Иеро­нима (целый ряд писем к дев­ствен­ни­цам и о дев­стве — русск. пер. при Киевск. Акад., т. 1–2), блж. Авгу­стина («О воз­дер­жа­нии», «О благе супру­же­ства», «О святом дев­стве», «О благе вдов­ства», «О пре­лю­бо­дей­ных супру­же­ствах», «О браке и похоти» — PL. T. 40, 44 — Aurelii Augustini: t. 6, 10 — это самые важные в древ­не­оте­че­ской пись­мен­но­сти труды по обсто­я­тель­но­сти, широте, глу­бине и систе­ма­тич­но­сти реше­ния вопроса о браке и дев­стве), свт. Иоанна Зла­то­уста («О дев­стве» и целый ряд других трак­та­тов — русск. пер. при Петерб. Акад., 1895, т. 1), свт. Амвро­сия Медио­лан­ского (целый ряд трак­та­тов о дев­стве и браке — русск. пер. Казанск. Акад., 1901), прп. Иоанна Дамас­кина (отдель­ный трак­тат в «Точн. излож. прав. веры» — русск. пер. проф. Брон­зова, 1895) и целый ряд спе­ци­ально-аске­ти­че­ских тво­ре­ний прпп. Мака­рия Вели­кого, Анто­ния Вели­кого, аввы Исаии, Марка Подвиж­ника, Иоанна Кас­си­ана, Нила Синай­ского, Ефрема Сирина, Иоанна Лествич­ника и др. (в «Доб­ро­то­лю­бии» — русск. пер. свт. Фео­фана, т. 1–4). — При ссыл­ках мы везде будем иметь в виду только ука­зан­ные здесь изда­ния, по пре­иму­ще­ству рус­ские для удоб­ства поль­зо­ва­ния ими.
14. Кли­мент Алек­сан­дрий­ский. Стро­маты. Кн. 3, гл.12. С. 363.
15. August. De bono conjugali, c. 23 § 29 // M. T. 6. Сol. 393. Ср.: «Поста­нов­ле­ния Апо­столь­ские» (кн. VI, § 28; русск. пер. С. 206–207): «брак почтен и честен, и рож­де­ние детей чисто; ибо в добром нет ничего худого».
16. Осо­бенно г. Роза­нов наста­и­вает на том, что «цер­ковь дво­ится при этой точке зрения (то есть при точке зрения цер­ков­ной на брак и дев­ство, как на состо­я­ния законно-нрав­ствен­ные) и что под покро­вом одной, в темных и белых ризах духо­вен­ства… мы имеем два и притом про­ти­во­по­лож­ные упо­ва­ния, спайку двух церк­вей: «белого покло­не­ния», «свет­лому Лику» и «тем­ного покло­не­ния» «тем­ному Лику» (При­ме­ча­ние г. Роза­нова к статье прот. Уст-ского: «Брак и дев­ство» — в книге Шара­пова: «Сущ­ность брака», 1901. С. 124, пр. 1).
17. Aug. De gratis Christi, c. 26. // M. T. 10. Col. 374; De civ. Dei 14, 7 // M. T. 7. Col. 414.
18. Aug. De nupt. et concup. 2, 35 // M. T. 10. Col. 471; De civ. Dei 14, 23 // M. T. 7. Col. 430.
19. Cвт. Гри­го­рий Бого­слов. Советы дев­ствен­ни­кам. Т. 5. С. 88): «дев­ство — вра­чев­ство и посо­бие против стра­стей».
20. Там же. Опре­де­ле­ния слегка начер­тан­ные. С. 342.
21. Свт. Иоанн Зла­то­уст. О дев­стве, § 14 // Полн. собр. соч.: В 12 т. СПб., 1895. С. 303.
22. Прп. Иоанн Дамас­кин. Точное изло­же­ние пра­во­слав­ной веры. Кн. 4, гл. 24. С. 263. — Дока­за­тель­ство дев­ствен­но­сти пра­ро­ди­те­лей Иоанн Дамас­кин видит в том факте, что Адам и Ева «оба были наги и не сты­ди­лись» (там же).
23. Aug. De nupt. et concup. 1. 1, c. 1 // M. T. 10. Col. 414.
24. Aug. De bono conjug., c. 2 // M. T. 6. Col. 374.
25. Aug. De civ. Dei XIV, 23, 26 // V. T. 7. Col. 430, 434; Opus imperf. III, 198 // M. T. 10. Col. 1332.
26. Назва­ние заим­ство­вано у Вир­ги­лия Aeneid. VIII, v. 406.
27. Aug. De civ. Dei XIV, 23 // V. T. 7. Col. 434. Блж. Авгу­стин допус­кает, что при сохра­не­нии пер­во­бытно-чистого нрав­ственно-духов­ного и физи­че­ского состо­я­ния чело­век стал бы «обсе­ме­нять родо­вое поле (arvum genitale), — этот сотво­рен­ный для рож­де­ния орган, — точно так же, как в насто­я­щее время обсе­ме­няет землю рука зем­ле­пашца» (De civ. Dei XIV, 23 // V. T. 7. Col. 431), тогда «м уж стал бы сеять потом­ство, а жена вос­при­ни­мать своими дето­род­ными чле­нами, при­во­ди­мыми в дви­же­ние, когда нужно и насколько нужно, посред­ством воли, без вся­кого воз­буж­де­ния похоти» (De civ. Dei XIB, 24 // V. T. 7. Col. 433). По Авгу­стину поло­вое обще­ние было необ­хо­ди­мо­стью при­роды пер­во­быт­ного чело­века, потому что и самые тела первых людей были еще только «душев­ными» (animalia), а не «духов­ными» (spiritualia), каких они могли бы достиг­нуть только в конеч­ном пери­оде своего нрав­ственно-рели­ги­оз­ного раз­ви­тия, когда и самая смерть пере­стала бы угро­жать чело­ве­че­ству и послед­нее пере­шло бы в состо­я­ние «спо­соб­но­сти не уми­рать» (posse non mori) — (De bono conjugali, c. 2 // M. T. 6. Col. 374).
28. Субъ­ек­тивно-пси­хо­ло­ги­че­ское состо­я­ние пад­шего чело­века изоб­ра­жа­ется глав­ным обра­зом в мно­го­чис­лен­ных трудах хри­сти­ан­ских писа­те­лей-аске­тов: прпп. Мака­рия Вели­кого, Нила Синай­ского, Иси­дора Пелу­си­ота, Иоанна Кас­си­ана, Марка Отшель­ника, свт. Васи­лия Вели­кого и т. д. Раз­ра­ботку этих взгля­дов см. в трудах: П. Поно­ма­рева: «Дог­ма­ти­че­ские основы хри­сти­ан­ского аске­тизма по тво­ре­ниям восточ­ных писа­те­лей-аске­тов IV века. Казань, 1899 и иеро­мо­наха Фео­дора: «Аске­ти­че­ские воз­зре­ния Иоанна Кас­си­ана Рим­ля­нина. Казань, 1902. Объ­ек­тивно-тео­ре­ти­че­ские основы пад­шего состо­я­ния глав­ным обра­зом — и при том строго систе­ма­ти­че­ски — выяс­нены блж. Авгу­сти­ном в его сочи­не­ниях, направ­лен­ных против пела­гиан. См. Migne. PL. T. 45 (Opp. Aug. T. 10). Раз­ра­ботку взгля­дов Авгу­стина на падшее состо­я­ние чело­века можно читать в моем труде: «Учение бл. Авгу­стина в его отно­ше­нии к Богу». Казань, 1894.
29. Aug. De civ. Dei, XIV, 15 // M. T. 7. Col. 423.
30. Aug. De civ. Dei XIII, 14 // M. T. 7. Col. 386.
31. Кли­мент Алек­сан­дрий­ский. Педа­гог. Кн. 2, гл. 10 / русск. пер. Кор­сун­ского. Яро­славль, 1890. С. 211.
32. Кли­мент Алек­сан­дрий­ский. Педа­гог. Кн. 2, гл. 10. С. 212.
33. Там же. С. 203.
34. «Плот­ская похоть, — гово­рит блж. Авгу­стин, — не только овла­де­вает всем телом, — и при том не только внеш­ним, но и внут­рен­ним обра­зом, — но при­во­дит в вол­не­ние и всего чело­века, соеди­няя и сме­ши­вая рас­по­ло­же­ние душев­ное с тре­бо­ва­нием плоти и сопро­вож­да­ется таким насла­жде­нием, силь­нее кото­рого нет ни одного между насла­жде­ни­ями телес­ными, так что в тот момент, когда оно дости­гает высшей сту­пени своей силы, теря­ется почти всякая про­ни­ца­тель­ность и бди­тель­ность мысли» (De civ. Dei 14, 16 // M. T. 7. Сol. 424–425).
35. «Вслед­ствие плот­ской похоти (concupiscentia carnis), кото­рая есть дочь греха, во всяком случае про­ис­хо­дит и потом­ство, под­твер­жден­ное пер­во­род­ному греху (originali et obligata peccato)» — Aug. De nupt. et concup. 1, 24 // M. T. 10. Сol. 429; Contra Julianum 3, 24; 4 // M. T. 10. Сol. 730. 756. 764.
36. «Чув­ствен­ная похоть, будучи раной и следом от греха (plaga et vestigium peccati) в то же время есть то, что влечет нас ко греху и что воз­жи­гает в нас грех (illecebra fomesque peccati), есть другой закон, коре­ня­щийся в членах наших и про­ти­во­бор­ству­ю­щий закону ума нашего, есть непо­ви­но­ве­ние нас самих нам же самим (illa ex nobis ipsis adversus nos ipsos inobedientia)» — Aug. De nupt. et concup. 2, 9 // M. T. 10. Сol. 448.
37. Свт. Гри­го­рий Бого­слов. Опре­де­ле­ния слегка начер­тан­ные. Т. 5. С. 342.
38. Кирилл Алек­сан­дрий­ский. Педа­гог. Кн. 2, гл. 10. С. 207.
39. Aug. De bono conjugali, c. 3 // V. T. 6. Col. 375; ср.: ibid., c. 18 § 21 // M. T. 6. Col. 388: «ради рож­де­ния уста­нов­лен брак».
40. Aug. De bono viduit., c. 8 § 11 // M. T. 6. Col. 437.
41. «Поста­нов­ле­ния Апо­столь­ские». Кн. 6, § 28. С. 206–207.
42. Aug. De bono conj. C. 3. M. T. 6. Сol. 375.
43. Свт. Иоанн Зла­то­уст. О дев­стве. Гл. 17. Т. I. С. 306.
44. Aug. De bono conj. C. 24 § 32 // M. T. 6. Сol. 394.
45. «По вза­им­ному согла­сию, — гово­рит Кли­мент Алек­сан­дрий­ский, — супруги (должны) сбли­жаться свя­зями бла­го­при­стой­ными для про­из­раж­де­ния детей». «Эти бла­го­при­стой­ные плот­ские связи не мер­зость» (Стро­маты, кн. 3, гл. 12 / русск. пер. с. 365). «Вза­им­ное вле­че­ние супру­гов друг к другу не есть явле­ние постыд­ное, если только оно не для той цели, чтобы пре­да­ваться невоз­держ­но­сти» (там же, с. 366).
46. Aug. De nupt. concup. II, 34. M. T. X, col. 471.
47. Aug. De bono conjug., с. 6 // M. T. 6. Сol. 337: conjugalis concubitus generandi causa non habet culpam ср. ibid, c. 10 §11 // M. T. 6. Col. 381: inculpablilis et solus ipse nuptialis (concubitus) est. По Авгу­стину «плот­ское услаж­де­ние (кото­рым сопро­вож­да­ется concubitus), обра­щен­ное уме­ря­ю­щим и сдер­жи­ва­ю­щим воз­дер­жа­нием на есте­ствен­ное поль­зо­ва­ние, не может быть даже и похо­тью (libido esse non potest)», то есть гре­хов­ным плот­ским вожде­ле­нием. De bono conjug., с. 16 § 18 // M. T. 6. Сol. 385; ср.: Rettr., c. 22 § 2.
48. Aug. De nupt. et concup. 1, 4 § 5 // M. T. 10. Col. 415.
49. Быт. 1, 28.
50. «Поста­нов­ле­ния Апо­столь­ские». Кн. 6, § 27, рус. пер. с. 205.
51. «Поста­нов­ле­ния Апо­столь­ские». Кн. 6, § 29. С. 208.
52. «Испо­ведь» Авгу­стина.
53. De bono conjugali, c. 17 § 19 // M. T. 6. Сol. 386.
54. Шара­пов: «По душе», статья в сбор­нике «Сущ­ность брака». С. 153.
55. Aug. De bono conjugali., с. 5 // M. T. 6. Сol. 376.
56. Aug. De bono conjug., с. 10 § 11 // M. T. 6. Сol. 381; ср.: De bono viduitatis c. 4 § 5 // M. T. 6. Col. 433; свт. Иоанн Зла­то­уст. О дев­стве. Гл. 15. Т. I. С. 304.
57. Кли­мент Алек­сан­дрий­ский. Педа­гог. Кн. 2, гл. 10. С. 208–209. «Поста­нов­ле­ния Апо­столь­ские» (кн. 6, § 28, с. 207) поло­жи­тельно запре­щают «иметь сооб­ще­ния с бере­мен­ными женами; ибо с ними сооб­ща­ются уже не для про­из­ве­де­ния детей, но для удо­воль­ствий, а бого­лю­бец не должен быть сла­сто­люб­цем».
58. Там же. Кн. 2, гл. 10. С. 211. Вся 10 глава «Педа­гога» посвя­щена подроб­ному обо­зре­нию тех ненор­маль­но­стей поло­вой жизни, кото­рые про­тивны зако­нам при­роды и потому должны быть осуж­дены хри­сти­ан­ством (р. п. с. 202–232). Подоб­ные же мысли можно читать у Афи­на­гора в его «Про­ше­нии за хри­стиан» (гл. 32–33; русск. пер. П. Пре­об­ра­жен­ского, изд. 2, 1895. С. 88–90): «Жену каждый из нас (хри­стиан) имеет только для дето­рож­де­ния. Как зем­ле­де­лец, бросив в землю семена, ожи­дает жатвы и больше уже не сеет, так и у нас (хри­стиан) мерою поже­ла­ния служит дето­рож­де­ние» (гл. 33).
59. Aug. De nono conjug., с. 5 // M. T. 6. Сol. 376; c. 11 § 12 // M. T. 6. Сol. 382; Кли­мент Алек­сан­дрий­ский. Педа­гог. Кн. 2, гл. 10. С. 214: «Кто непо­треб­ным обра­зом зло­упо­треб­ляет своим браком, чрез это он осквер­няет его все равно, что пре­лю­бо­де­я­нием».
60. Aug. De bono viduit., c. 4 § 6 // M. T. 6. Col. 434.
61. «Поста­нов­ле­ния Апо­столь­ские». Кн. 6, § 28, с. 205.
62. «Пре­лю­бо­деи, — гово­рится в «Поста­нов­ле­ниях Апо­столь­ских», — посту­пают неспра­вед­ливо, потому что рас­тле­вают чужие браки, раз­де­ляют надвое то, что сделал Бог единым, соде­лы­вают детей подо­зри­тель­ными, а мужа есте­ствен­ного удо­бо­об­ма­ны­ва­е­мым; любо­де­я­ние же есть рас­тле­ние соб­ствен­ной плоти, быва­ю­щее не для про­из­ве­де­ния детей, но для одного удо­воль­ствия, кото­рое есть знак невоз­дер­жа­ния, а не зна­ме­ние доб­ро­де­тели» (кн. 6, § 28, с. 205–206).
63. Aug. De bono conjug. C. 1; M. T. VI, col. 373.
64. Пра­вило Апо­столь­ское 61. («Пра­вила св. Апо­стол с тол­ко­ва­ни­ями»), изда­ние Моск. Общ. любит. духовн. про­све­ще­ния. 1876. Вып. 1. С. 125).
65. Прав. 27 Все­лен­ского Собора 4 (Изд. Моск. Общ. Люб. Дух. Пр. Вып. 2. С. 240). Здесь име­ется в виду соб­ственно похи­ще­ние женщин замуж­них для вне­брач­ного сожи­тия, как тол­куют Зонара, Ари­стин и Валь­са­мон (Там же. Вып. 2. С. 240–242); ср.: Прав. Ап. 67 (с. 134).
66. Aug. De nupt. et concup. 1, 1 // Τ. 10. Col. 413. Осуж­дая пре­лю­бо­де­я­ние и блуд, Авгу­стин в то же время не осуж­дает детей, рож­ден­ных от этих пре­ступ­ных связей: «filii (sunt) boni alulteriorum», потому что «семя чело­века от какого бы чело­века оно не исхо­дило, есть созда­ние Божие» (De bono conjug., c. 16 § 18 // M. T. 6. Col. 386; de nupt. et concup. 1, 1 // M. T. 10. Col. 413). Но и изви­нять «зло пре­лю­бо­дей­ных и блуд­ных связей» «благом рож­де­ния детей», по взгляду Авгу­стина, неспра­вед­ливо. Оправ­ды­вать подоб­ные связи и усмат­ри­вать в них нрав­ствен­ные каче­ства — это все равно, что при­ни­мать бла­го­тво­ре­ния от заве­до­мых воров, про­слав­лять мило­сер­дие тира­нов, захва­тив­ших власть неза­кон­ным спо­со­бом (De bono conjug., c. 14 § 16 // M. T. 6. Col. 384–385).
67. Aug. De bono conjug., c. 6 // M. T. 6. Col. 378.
68. Aug. De bono conjug., c. 6 // M. T. 6. Col. 378. По 20 пра­вилу Анкир­ского Собора. За пре­лю­бо­де­я­ние миря­нина поло­жено отлу­че­ние на 7 лет; по 1 пра­вилу Неоке­са­рий­ского Собора пре­лю­бо­де­я­ние кли­рика кара­лось окон­ча­тель­ным отлу­че­нием.
69. Ibid. c. 5 // M. T. 6. Сol. 376; c. 11 § 12, col. 382; ср.: Кли­мент Алек­сан­дрий­ский. Педа­гог. Кн. 2, гл. 10, с. 214. Aug. De nuptiis et conc. I, 15 // M. T. 10. Сol. 423–424): «Те супруги, кото­рые допус­кают это (то есть obsistunt pvopagationi prolis sive voto malo, sive opere malo), хотя и назы­ва­ются супру­гами, но на самом деле не супруги: они чест­ное имя брака упо­треб­ляют для при­кры­тия позора… Они оба, или один из них (то есть винов­ный в пре­ступ­ле­нии) явля­ются блуд­ни­ками, или пре­лю­бо­де­ями».
70. Кли­мент Алек­сан­дрий­ский. Педа­гог. Кн. 2, гл. 10, с. 208–209; Афи­на­гор. Про­ше­ние за хри­стиан, гл. 32–33, с. 88–90; «Поста­нов­ле­ния Апо­столь­ские». Кн. 6, § 28, с. 207. Что каса­ется Авгу­стина, то он, оче­видно, при­рав­ни­вает эту форму поло­об­ще­ния к сле­ду­ю­щей (тре­тьей), кото­рая, по его воз­зре­нию, влечет за собой вину, но изви­ни­тель­ную, ср.: De bono conj. c. 6 // M. T. 6. Сol. 378; ibid., c. 10, § 11. Col. 382.
71. Aug. De bono conj., c. 6 // M. T. 6, col. 377; ibid., c. 10 § 11. Col. 381; De nupt. et concup. I, 4 // M. T. 10. Col. 416.
72. Aug. De bono conjug., c. 1 // M. T. 6. Col. 373.
73. Ibid. c. 3, col. 375.
74. Aug. De nupt. et concup. I, 17 // M. T. 10. Сol. 424.
75. Aug. De bono conjug., с. 4 // M. T. 6. Сol. 376; ср.: Ibid. с. 24 § 32. Col. 394; c. 12 § 12. Col. 382: «Укра­ше­ние супру­же­ское состоит в вер­но­сти при воз­да­я­нии плот­ского долга» (reddendi carnalis debiti fides).
76. Вот почему один только похот­ли­вый взгляд на чужую жен­щину в Свя­щен­ном Писа­нии (Мф. 5:29) и у отцов Церкви счи­та­ется уже пре­лю­бо­де­я­нием. Этого похот­ли­вого взгляда даже не может быть при нор­мально-иде­аль­ном супру­же­ском союзе, когда души обоих супру­гов как бы орга­ни­че­ски слиты между собою.
77. Aug. De bono conjug., c. 5 // M. T. 6. Col. 577. — «Впро­чем, если жена будет сохра­нять вер­ность ложу (fidei thori) даже тогда, когда муж возь­мет себе другую жен­щину, если она сама при этом не будет помыш­лять о выходе замуж и будет воз­дер­жи­ваться от такого поступка, то ее, конечно, назвать пре­лю­бо­дей­цей нельзя» (ibid); ср.: De bono conjug., c. 4 // M. T. 6. Col. 376.
78. «Так как, — гово­рит блж. Авгу­стин, — из многих душ должно соста­виться единое цар­ство (una civitas) существ, име­ю­щих единую душу и единое сердце в Боге (Деян. 4:32), то поэтому и таин­ство (sacramentum) брака в насто­я­щее время назна­чено для одного мужа и одной жены» (Aug. De bono cojnjug., c. 18 § 21 // M. T. 6. Col. 387). «Это таин­ство еди­нич­но­сти брач­ных уз (sacramentum nuptiarum singularum) нашего вре­мени (то есть хри­сти­ан­ского) обо­зна­чает един­ство (unitatem) всех нас Богу, име­ю­щее осу­ще­ствиться в едином Цар­стве Небес­ном» (Там же, col. 388).
79. Письмо к Вер­челль­ской церкви. — Блж. Иеро­ним в письме к Океану (64 в русск. пер. Киевск. Акад., т. 2. С. 233–249) под­вер­гает это мнение бес­по­щад­ной кри­тике. По нему нет ника­ких осно­ва­ний — ни мораль­ных, ни дог­ма­ти­че­ских — запре­щать постав­ле­ние в кли­рики лицо, кото­рое было женато два раза: один раз до кре­ще­ния, а другой раз — после кре­ще­ния. Кре­ще­ние, омы­ва­ю­щее все грехи, должно по блж. Иеро­ниму как бы смы­вать и уни­что­жать самый факт брач­ного состо­я­ния до при­ня­тия кре­ще­ния. — Но озна­чен­ное мнение Иеро­нима, обос­но­ван­ное на софиз­мах, явно нахо­дится в про­ти­во­ре­чии с взгля­дами древ­ней Церкви, по кото­рым, брак, заклю­чен­ный до кре­ще­ния, не отвер­гался и счи­тался даже закон­ным (см. Шестой Все­лен­ский Собор, пр. 82). Напро­тив, по чисто мис­си­о­нер­ским сооб­ра­же­ниям, выра­жа­лось даже жела­ние, чтобы муж или жена про­дол­жали сожи­тель­ство даже с «невер­ным» (то есть не при­няв­шим хри­сти­ан­ства) супру­гом, или супру­гой, во испол­не­ние запо­веди Апо­стола: свя­тится муж невер­ный о жене верной (1Кор. 7:12–14).
80. Пра­вила Апо­столь­ские запре­щают ста­вить на какую-либо сте­пень «свя­щен­ного клира» только того, «кто по святом кре­ще­нии (а не до кре­ще­ния) двумя бра­ками обязан был» (Пр. 17), кто «взял в супру­же­ство вдову, или отвер­жен­ную от супру­же­ства (то есть раз­ве­ден­ную), или блуд­ницу, или рабыню, или позо­рищ­ную (то есть актрису)» (Пр. 18; ср.: 6 Всел. Соб. Пр. 3; Неок. Соб. Пр. 8, Анкир. Соб. Пр. 12). «Поста­нов­ле­ния Апо­столь­ские» тре­буют, чтобы «епи­скоп был муж одной жены — одно­брач­ной» (кн. 1 § 2, р. п. 18).
81. Aug. De bono conjug., с. 18, § 21 // M. T. 6. Col. 387.
82. Aug. De bonu conjug., c. 18 § 21 // M. T. 6. Col. 388.
83. Этого взгляда дей­стви­тельно и дер­жа­лись неко­то­рые отдель­ные хри­сти­ан­ские писа­тели: Тер­тул­лиан (см. в сочи­не­нии De monogamia // PL. T. 2), Афи­на­гор («Про­ше­ние за хри­стиан», гл. 33, c. 89–90: «Нужно всту­пать в один только брак; ибо второй брак есть бла­го­вид­ное пре­лю­бо­де­я­ние». «Отсту­па­ю­щий от первой жены, хотя бы она и умерла, есть при­кро­вен­ный пре­лю­бо­дей»), а также рас­коль­ники-мон­та­ни­сты и нова­ци­ане (см.: Aug. De bono viduit., c. 4 § 6 // M. T. 6. Col. 433).
84. Свт. Гри­го­рий Бого­слов. Слово 37. Т. 3. С. 219–220.
85. «Я ника­ких браков, — гово­рит блж. Авгу­стин (De bono viduit., с.12, § 15 // M. T. 6. Сol. 439), не смею осу­дить и лишить ува­же­ния из-за одной только их мно­го­чис­лен­но­сти». — «Не осуж­даю, — гово­рит блж. Иеро­ним (Письмо № 46 — к Пам­ма­хию, т. 2, с. 27) ни вторых, ни тре­тьих, даже, если можно ска­зать, осьмых браков».
86. Свт. Амвро­сий Медио­лан­ский. О вдо­ви­цах. Гл. 15, § 88, с. 109. Амвро­сий здесь очень подробно ука­зы­вает те нрав­ственно-пси­хо­ло­ги­че­ские осно­ва­ния, по кото­рым первый брак нужно счи­тать выше вто­рого брака.
87. Aug. De bono viduit., c. 4 § 5 // M. T. 6. Col. 433.
88. По сви­де­тель­ству «Поста­нов­ле­ний Апо­столь­ских» (кн. 3 § 2, с. 103), «одно­бра­чие, быва­ю­щее по закону, пра­ведно, как соглас­ное с волей Божией, а вто­ро­бра­чие после обе­ща­ния без­за­конно, не по соеди­не­нию, но по нару­ше­нию обе­ща­ния (разу­ме­ется обе­ща­ние вдо­вицы, давшей обет без­бра­чия), а трое­бра­чие есть знак невоз­дер­жа­ния, брак же быва­ю­щий сверх тре­тьего есть откры­тый блуд, и несо­мнен­ное рас­пут­ство. А жен­щи­нам моло­дым, по кон­чине их пер­вого мужа, да будет поз­во­лен и второй, чтобы не впали они в наре­ка­ние диа­воль­ское». — Кли­мент Алек­сан­дрий­ский («Стро­маты», кн. 3, гл. 12, с. 366) считал «непо­гре­ша­ю­щим против Писа­ния того, кто всту­пал во второй брак», хотя самый союз вто­ро­брач­ника нахо­дил не могу­щим «дости­гать выс­шего совер­шен­ства, пред­ла­га­е­мого Еван­ге­лием» по той при­чине, что «невоз­можно сохра­нить чистыми те узы, кото­рые разо­рвала смерть». — Свт. Амвро­сий Медио­лан­ский («О вдо­ви­цах», гл. 11, § 68, с. 99) почти схо­дится с Кли­мен­том во взгляде на вто­ро­бра­чие. «Мы, — гово­рит он, — не ставим пре­пят­ствий вто­рому браку, но в то же время не даем и совета на него»; «не одоб­ряем частого повто­ре­ния их» (то есть повтор­ных браков). — свт. Кирилл Иеру­са­лим­ский (Твор. в русск. пер. 1893, с. 57) нахо­дил «изви­ни­тель­ным всту­пать во второй брак, чтобы немощ­ным не жить блудно». — блж. Авгу­стин (De bono viduit., c. 4, § 5 // M. T. 6. Col. 433) считал «бла­жен­ной в Гос­поде верную (жен­щину), даже вто­рично выхо­дя­щую замуж после смерти мужа»; ср.: там же § 6. Сol. 433.
89. Aug. De bono cjonjug., c. 7 // M. T. 6. Col. 378; De nupt. et concup. I, 17 // M. T. 10. Col. 424. Sacramentum nuptiarum блж. Авгу­стин пони­мает здесь именно в юри­ди­че­ском смысле нена­ру­шимо-свя­щен­ного обя­за­тель­ства (sacramenti sanctitatem — de bono conjug., с. 24 § 32 // M. T. 6. Сol. 394), кото­рым должны быть скреп­лены брач­ные узы (conjugium = обо­юд­ное ярмо: очень харак­тер­ный и точный термин для обо­зна­че­ния брач­ного союза, обя­зы­ва­ю­щего супру­гов к вза­им­ному огра­ни­че­нию; ср. объ­яс­не­ние этого тер­мина в ука­зан­ном месте у Амвро­сия Медио­лан­ского «О дев­стве» гл. 6 § 33; рус. пер. в изд. Каз. Акад. С. 124).
90. Aug. De bono conjug., с. 7 // M. T. 6. Сol. 378; Кли­мент Алек­сан­дрий­ский. Стро­маты. Кн. 2, гл. 23. С. 302.
91. Aug. De bono conjug., с. 15 § 17 // M. T. 6. Сol. 385: connubium nullo modo potest nisi alicujus eorum morte dissolvi; ibid. C. 13 § 15, col. 384: non licet dissolvere conjuguim.
92. Свт. Амвро­сий Медио­лан­ский. О дев­стве. Гл. 6, § 32. С. 124.
93. Под пре­лю­бо­де­я­нием Авгу­стин и другие отцы разу­мели нару­ше­ние вер­но­сти «брач­ному ложу» (fidem thori) не только самым фактом вне­брач­ного поло­вого обще­ния (de bono conjug. C. 7 // M. T. 6. Сol. 378), но и одним только похот­ли­вым вожде­ле­нием.
94. Aug. De bonu conjug., с. 5 // M. T. 6. Сol. 577; Ерма. Пас­тырь. Кн. 2, запов. 4 / рус. пер. П. Пре­об­ра­жен­ского. Изд. 2, 1895. С. 183.
95. По общему голосу отцов Церкви, муж жены, нару­шив­шей «вер­ность брач­ному ложу», должен «отпу­стить» ее (dimittere), то есть лишить ее брач­ного обще­ния (только брач­ного обще­ния, а не совер­шенно изгнать из семьи: «кто раз­во­дится» — то есть изго­няет — «с своей женой, тот отпус­кает ее на связь пре­ступ­ную, то есть при­нуж­дает ее искать связи пре­ступ­ной». Кли­мент Алек­сан­дрий­ский. Стро­маты», кн. 2, гл. 23, с. 302; «Гос­подь не поз­во­ляет ни отпус­кать» — то есть изго­нять — «ту, кото­рую кто лишил дев­ства, ни жениться на другой» — Афи­на­гор. Про­ше­ние за хри­стиан. Гл. 33, р. п. с. 90) и оста­ваться одним (Aug. De bono conjug., с. 7 // M. T. 6. Сol. 378; Ерма. Пас­тырь. Кн. 2, запов. 4. С. 183), до тех пор, пока жена «не рас­ка­ется», не оста­вит своей пре­ступ­ной святи и снова «не обра­тится к своему мужу» (Авгу­стин, Ерм). В этом послед­нем случае муж снова должен при­нять жену на брач­ное обще­ние (Авгу­стин, Ерма: «если не примет ее — жены — муж, он согре­шит и допус­кает себе грех вели­кий»), если только ее нрав­ствен­ное рав­но­ве­сие еще не пошат­ну­лось настолько, чтобы даль­ней­шее брач­ное сожи­тие могло сохра­нять свою нрав­ственно-пси­хи­че­скую цен­ность (Ерма: «должно при­ни­мать (павшую) греш­ницу, кото­рая рас­ка­и­ва­ется, но не много раз).
96. Aug. De bono conjug., c. 15, § 17 // M. T. 6. Col. 385.
97. Кли­мент Алек­сан­дрий­ский. Стро­маты. Кн. 2, гл. 23, с. 302; ср. Афи­на­гора «Про­ше­ние за хри­стиан», гл. 32, с. 89; свт. Васи­лия Вели­кого «Гомилии на Шестод­нев», бесед. V, 1 § 5, блж. Иеро­нима Тол­ко­ва­ние на Еван­ге­лие от Матфея с. 19; Ерма. Пас­тырь. Кн. 2, запов. 4 / русск. пер. П. Пре­об­ра­жен­ского, изд. 2, 1895. С. 183: «Доколе муж не знает греха (пре­лю­бо­де­я­ния) жены, он не грешит, если живет с нею. Если же муж узнает о грехе своей жены, и она не пока­ется, но будет оста­ваться в своем пре­лю­бо­де­я­нии, то он согре­шит, если будет жить с нею, и сде­ла­ется таким обра­зом участ­ни­ком в ее пре­лю­бо­дей­стве… Запо­ве­ду­ется всем, чтобы вы (то есть раз­ве­ден­ные супруги) оста­ва­лись оди­но­кими, как муж, так и жена».
98. «Пра­вила Апо­столь­ские», пост. 48; р. п. в изд. О. Л. Д. Пр., вып. 1, с. 102; Кар­фа­ген­ский собор в пра­виле 102 поста­но­вил: «По еван­гель­скому и апо­столь­скому учению ни остав­лен­ный женою, ни отпу­щен­ная мужем пусть не соче­та­ются с другим лицом, но или пусть так и оста­ются, или пусть при­ми­рятся между собою»; ср. свт. Васи­лий Вели­кий. Пр. 21; 6 Всел. Собор. Пр. 87, 97.
99. Aug. De bono conjug., с. 7 // M. T. 6. Сol. 378. Таким обра­зом прак­тика совре­мен­ной цер­ков­ной юрис­дик­ции, доз­во­ля­ю­щей вступ­ле­ние в новый брак неви­нов­ной поло­вине, в древ­них хри­сти­ан­ских воз­зре­ниях, — логич­ных с точки зрения общих нрав­ственно-дог­ма­ти­че­ских основ хри­сти­ан­ства, — совер­шенно не нахо­дит оправ­да­ния.
100. Aug. De conjugiis adulterinis 1, VII, § 7 // M. T. 6. Сol. 455: «Пре­ступно (culpabile) уда­ляться от мужа, не впав­шего в блуд, даже в том случае, если (жена) желает оста­ваться без­брач­ной (innupta)… даже при вза­им­ном жела­нии не выра­жайте жела­ния рас­хо­диться: иначе все, кото­рым захо­чется пре­бы­вать в воз­дер­жа­нии, будут думать, что им доз­во­ли­тельно уда­ляться от мужей, даже против их жела­ния»; ср. «Пра­вила Апо­столь­ские» 5: «Епи­скоп, или пре­сви­тер, или диакон да не изго­нит жены своея под видом бла­го­го­ве­ния. Аще же изго­нит, да будет отлу­чен от обще­ния цер­ков­ного»; Ган­гр­ский собор, Пр. 14: «Если жен­щина оста­вит мужа и, гну­ша­ясь браком, захо­чет сде­латься отшель­ни­цей, да будет ана­фема».
101. Очень широ­кое пони­ма­ние сущ­но­сти пре­лю­бо­де­я­ния у отцов Церкви (не в смысле только фак­ти­че­ского вне­брач­ного поло­об­ще­ния, но и в смысле вся­кого страст­ного вожде­ле­ния к посто­рон­нему лицу, — вожде­ле­ния, сде­лав­ше­гося извест­ным какой-либо заин­те­ре­со­ван­ной сто­роне супру­же­ского союза) не только не сужи­вает пре­делы брач­ного раз­вода-раз­об­ще­ния, напро­тив рас­ши­ряет их: соб­ственно всякое более или менее замет­ное, важное и глу­бо­кое потря­се­ние нрав­ственно-пси­хи­че­ских устоев брака ведет уже к раз­об­ще­нию супру­гов, кото­рое, впро­чем, нико­гда, по пони­ма­нию отцов, не должно при­ни­мать юри­ди­че­ской формы нару­ше­ния самого брач­ного обя­за­тель­ства. Сле­до­ва­тельно, самый развод-раз­об­ще­ние, по смыслу свя­то­оте­че­ского учения, имеет чисто субъ­ек­тив­ное зна­че­ние; его налич­ность опре­де­ля­ется само­со­зна­нием самих же супру­гов.
102. Все поводы к брач­ному рас­тор­же­нию, выстав­ля­е­мые защит­ни­ками раз­вода, сво­дятся, соб­ственно к низ­менно-эго­и­сти­че­ским чув­ствен­ным побуж­де­ниям. Гово­рят, что не сошлись харак­те­рами! Но когда заклю­чался брак, соли­дар­ность харак­те­ров была же налицо? Гово­рят, что жена изме­нила! Но совре­мен­ные быто­пи­са­тели-рома­ни­сты пре­красно живо­пи­суют, что адюль­тер мужа и жены есть резуль­тат рас­ша­тан­но­сти нравов, а вовсе не брач­ного режима — цер­ков­ного. Самый адюль­тер совре­мен­ного бра­ко­раз­вод­ного про­цесса — фаль­си­фи­ци­ро­ван­ный; сде­лайте развод еще более легким, «несчаст­ных браков» будет еще больше. Уни­чтожьте развод совер­шенно, и несчаст­ных браков не будет, — не будет потому, что к несча­стию браков и стре­миться будет бес­цельно. Для уни­что­же­ния брач­ных кру­ше­ний и драм нужна не лег­кость брач­ного раз­вода, а вос­пи­та­ние самых людей в созна­нии брач­ных иде­а­лов, уни­что­же­ние той тле­твор­но­сти среды, кото­рая разъ­едает устои браков и создает их несча­стия.
103. Афи­на­гор. Про­ше­ние за хри­стиан. Гл. 33: «Гос­подь не поз­во­ляет кому-либо отпус­кать ту, кото­рую он лишил дев­ства» (русск. пер., с. 89–90).
104. Свт. Гри­го­рий Бого­слов. Похвала дев­ству. М., 1847. Т. 5. С. 60.
105. Изоб­ра­же­ние нрав­ственно-рели­ги­оз­ного состо­я­ния язы­че­ского обще­ства вообще, и обще­ственно-семей­ной жизни в част­но­сти см. у Кли­мента Алек­сан­дрий­ского («Стро­маты», «Педа­гог») и других древ­не­хри­сти­ан­ских апо­ло­ге­тов (Тер­тул­ли­ана, Тати­ана, Афи­на­гора, св. Иустина).
106. Seidel. Zur Zeit Jesu. 1884. — Стра­хов. Хри­сти­ан­ское учение о браке. С. 19.
107. «Верные жен­щины, обле­чен­ные узами супру­же­ства, явля­ются духовно мате­рями Хри­сто­выми, поскольку они выпол­няют волю Отца». Aug. De sancta virg., с. 6 § 6 // M. T. 6. Сol. 399.
108. Св. Игна­тий Бого­но­сец. Посл. к Ефе­ся­нам. 9, с. 273; ср. Филад. 2, с. 297.
109. Похваль­ное слово свт. Гри­го­рия Бого­слова в честь своего отца Гри­го­рия – стар­шего (Orat. XVIII) служит пре­крас­ной, живо напи­сан­ной иллю­стра­цией, каким обра­зом, под вли­я­нием своей супруги-хри­сти­анки, Гри­го­рий-отец посте­пенно пришел к свету еван­гель­ского учения и достиг высо­ких сту­пе­ней нрав­ственно-рели­ги­оз­ного совер­шен­ства.
110. Кли­мент Алек­сан­дрий­ский. Стро­маты. Кн. 3, гл. 6. С. 339.
111. Aug. De bono viduit., с. 3 § 4 // M. T. 6. Сol. 432.
112. Ср.: свт. Игна­тия Бого­носца посл. к Еф. гл. 10 / русск. пер. П. Пре­об­ра­жен­ского. Изд. 2, 1895. С. 274.
113. Кли­мент Алек­сан­дрий­ский. Педа­гог. 3, 12, с. 325: «святые нравы в супру­же­ских отно­ше­ниях рас­про­стра­няют бла­го­уха­ние чистых радо­стей по всему дому».
114. «Воз­дер­жа­ние супру­же­ское обык­но­венно смяг­чает плот­скую похоть, в узде воз­дер­жа­ния заклю­ча­ется такое уме­ря­ю­щее начало (moderamen), что даже в самом супру­же­стве уже более не рас­про­стра­ня­ется неуме­рен­ная воль­ность, но сохра­ня­ется извест­ная мера, или для удо­вле­тво­ре­ния только тре­бо­ва­ний со сто­роны сла­бо­сти супруги, или же для рож­де­ния детей». Aug. De continentia 1, 12 § 27 // M. T. 6. Сol. 368.
115. Кли­мент Алек­сан­дрий­ский. Стро­маты. Кн. 2, гл. 23, с. 302.
116. Кли­мент Алек­сан­дрий­ский. Стро­маты. Кн. 3, гл. 14, с. 375.
117. Блж. Иеро­ним. Письмо к Пам­ма­хию против Иови­ни­ана, русск. пер. изд. Киевск. Акад. Т. 2. С. 36.
118. Свт. Гри­го­рий Бого­слов. Похвала дев­ству / русск. пер. 1847, т. 5. С. 53.
119. Кли­мент Алек­сан­дрий­ский. Кн. 3, гл. 12.
120. Кли­мент Алек­сан­дрий­ский. Кн. 7, гл. 12, с. 859.
121. Кли­мент Алек­сан­дрий­ский. Педа­гог. Кн. 2, гл. 10, с. 202.
122. Кли­мент Алек­сан­дрий­ский. Стро­маты. Кн. 3, гл. 12, с. 370.
123. Там же.
124. Блж. Авгу­стин (De nupt. et conc. 1, 25, 26 // M. T. 10. Col. 429–430): «Похоть плоти в кре­ще­нии отпус­ка­ется (dimitti), но не так, чтобы ее совер­шенно не суще­ство­вало (non ut non sit), но так, что она не вме­ня­ется более во грех (ut in tus) уже совер­шенно отпу­щена (soluto), она сама еще оста­ется и до тех пор вся наша сла­бость не исце­ля­ется совер­шенно, пока чрез посред­ство посте­пенно со дня на день пре­успе­ва­ю­щего воз­рож­де­ния внут­рен­него чело­века и внеш­ний чело­век не обле­чется в нетле­ние… Итак, и в кре­ще­нии оста­ется нечто такое, что не отпус­ка­ется совер­шенно, так как в том смерт­ном теле оста­ется пре­бы­вать еще плот­ская похоть (concupiscentia carnalis)… Она только посте­пенно может умень­шаться в пре­успе­ва­ю­щих и воз­держ­ных»; ср. свт. Мефо­дия Патар­ского «О вос­кре­се­нии», гл. 21; р. п. с. 193.
125. Aug. De peccat. merit. 2, 4 // M. T. 10. Col. 152–153; De nuptiis et concupis. I, 33 § 38; ib. col. 435.
126. «Супру­же­ская стыд­ли­вость (pudicitia conjugalis), — гово­рит блж. Авгу­стин, — есть дар Божий (donum Dei), о кото­ром сам апо­стол (Павел) гово­рил: желаю, чтобы все люди были, как и я, но впро­чем каждый свой дар имеет от Бога (1Кор. 7:7) —Aug. De nupt. et conc. I, 3 § 3 // M. T. 10. Col. 415; Aug. De continentia I, § 1 // M. T. 6. Col. 349: «супру­же­ская чистота (castitas conjugalis), кото­рая соблю­да­ется только в том случае, если воз­дер­жи­ва­ются от неза­кон­ного сово­куп­ле­ния, есть дар Божий»; Кли­мент Алек­сан­дрий­ский («Педа­гог» 3, 11, с. 305) гово­рит о кра­соте души жены-хри­сти­анки, как дей­ствии «света пра­вед­но­сти, исхо­дя­щего от Духа Свя­того»; ср.: Aug. De bono viduitatis c. 17, § 21 // M. T. 6. Col. 444, где прямо гово­рится: «Бог верным супру­гам даро­вал бла­го­дать (gratiam), чтобы воз­дер­жи­ваться от пре­лю­бо­де­я­ний и любодеяний»;cвт. Амвро­сия Медио­лан­ского «О вдо­ви­цах» гл. 13 § 79; р. п. с. 194 гово­рится о «бла­го­дати» (gratia) брака, как «сред­стве, вра­чу­ю­щем невоз­дер­жа­ние»; ibid. гл. 10 § 62б р. п. с. 95.
127. Свт. Амвро­сий Медио­лан­ский. О вдо­ви­цах. Гл. 11, § 70–71, с. 99–100: «Подвиг воз­дер­жа­ния (име­ется в виду подвиг воз­дер­жа­ния и дев­ствен­ницы, и вдо­вицы, и замуж­ней жен­щины), сооб­раз­ный с избыт­ком даро­ван­ной бла­го­дати (gratia)» вызы­вает и соот­вет­ствен­ные «раз­лич­ные награды».
128. По мнению Мефо­дия (фраг­мент VIII из сочи­не­ния «О сотво­рен­ном», р. п. с. 249), самая «цер­ковь назы­ва­ется так потому, что она вызвала на бой чув­ствен­ные удо­воль­ствия».
129. «О дев­стве» гл. 7, § 34; рус. пер. с. 125; того же Амвро­сия «О вдо­ви­цах» гл. 14, § 83, с. 106: «На ниве церкви можно узреть ее пло­до­ро­дие, как она — то укра­ша­ется цве­тами цело­муд­рия, то обо­га­ща­ется подви­гами вдов­ства, то изоби­лует пло­дами брака»; ср.: Aug. De bono viduit. 3, § 4 // M. T. 6. Сol. 432: «Благо вер­ного супру­же­ства явля­ется настолько вели­ким, что (люди в этом состо­я­нии) служат чле­нами Хри­сто­выми»; Св. Мефо­дий Патар­ский («Пир десяти дев», речь 2, гл. 7. СПб., 1877. С. 19): «Цер­ковь упо­доб­ля­ется цве­ту­щему и раз­но­об­раз­ней­шему лугу, как укра­шен­ная и увен­чан­ная не только цве­тами дев­ства, но и цве­тами дето­рож­де­ния и воз­дер­жа­ния».
130. Свт. Мефо­дий Патар­ский. Там же. С. 27.
131. Свт. Мефо­дий Патар­ский. Пир десяти дев. Речь 3, гл. 8. С. 27. — В данном месте таким обра­зом про­во­дится очень глу­бо­кое срав­не­ние хри­сти­ан­ского брака с Бого­во­пло­ще­нием Христа, кото­рое было «исто­ща­нием» во имя высших рели­ги­озно-нрав­ствен­ных целей спа­се­ния рода чело­ве­че­ского.
132. Св. Игна­тий Бого­но­сец. Посл. к Поли­карпу. Гл. 5, с. 310): «должны всту­пать в брач­ный союз с согла­сия епи­скопа, чтобы брак был о Гос­поде, а не по похоти».
133. Кли­мент Алек­сан­дрий­ский. Стро­маты. Кн. 3, гл. 12, с. 371): «замуж­няя может в Гос­поде зани­маться делами мужа и Гос­под­ними, чтобы быть святою и телом и духом».
134. Тер­тул­лиан (Ad uxorem 3, 3) браку «о Гос­поде», заклю­ча­е­мому между хри­сти­а­ни­ном и хри­сти­ан­кой, про­ти­во­по­став­ляет сме­шан­ный брак, напри­мер, хри­сти­а­нина с нехри­сти­ан­кой, и наобо­рот. При этом он очень подробно рас­кры­вает неудоб­ство подоб­ных браков в нрав­ственно-рели­ги­оз­ном отно­ше­нии: такие сме­шан­ные браки, нано­ся­щие вред рели­ги­озно-нрав­ствен­ному само­со­зна­нию верной пол­вины, Тер­тул­лиан назы­вает даже пре­лю­бо­де­я­нием и любо­де­я­нием (ibid). По свт. Кипри­ану Кар­фа­ген­скому (De lapsis 6, M. T. IV, col. 433), заклю­чать такие браки — это значит: prostituere membra Christi. — Но в то же время рас­тор­же­ние брач­ных отно­ше­ний, заклю­чен­ных еще до при­ня­тия таин­ства Кре­ще­ния, святые отцы, напро­тив, поло­жи­тельно запре­щали в том случае, если не после­до­вало на это рас­тор­же­ние еди­но­глас­ного реше­ния со сто­роны обоих супру­гов.
135. Св. Игна­тий Бого­но­сец (Посл. к Поли­карпу, Гл. 5). В «Поста­нов­ле­ниях Апо­столь­ских» (кн. 8, § 32, с. 292) точно также можно видеть ука­за­ние на цер­ков­ное освя­ще­ние брака в словах: «Если веру­ю­щий имеет налож­ни­цей рабу, то пусть пере­ста­нет иметь ее налож­ни­цей и женится по закону, и если — сво­бод­ную, то пусть женится на ней по закону». Ср. также у Тер­тул­ли­ана весьма важное место, где дела­ется ука­за­ние на уча­стие Церкви в брач­ных делах: «У нас также и тайные связи (occultae conjunctiones), то есть напе­ред не явлен­ные в церкви (non prius apud ecclesiam professae), под­вер­га­ются опас­но­сти быть сочтен­ными наравне с пре­лю­бо­де­я­нием и блудом (juxta moechiam et fornicationem)» — (Ad uxorem 2, 9; De pudicitia 4). — Свт. Амвро­сий Медио­лан­ский («О вдо­ви­цах», гл. 15 § 89, с. 109) отно­си­тельно хри­сти­ан­ского супру­же­ства гово­рит: «Боже­ствен­ный закон связал супру­гов между собою небес­ным авто­ри­те­том».
136. Свт. Амвро­сий Медио­лан­ский. О дев­стве. Гл. 5, § 35, с. 178.
137. Свт. Амвро­сий Медио­лан­ский. О дев­ствен­ни­цах. Кн. 2. Гл. 2 § 6; с. 18; Aug. De sancta virg. С. 4. § 4. M. T. VI, col. 398.
138. Aug. De sancta virg., с. 6 § 6 // M. T. 6. Сol. 399.
139. Канон на Пяти­де­сят­ницу прп. Иоанна Дамас­кина; песнь 9. Ирмос — пере­вод проф. Ловя­гина «Бого­слу­жеб­ные каноны». СПб., изд. 2, 1875. С. 107.
140. Aug. De sancta virg., с. 6 § 6 // M. T. 6. Сol. 399.
141. По взгляду блж. Авгу­стина, «скорбь плот­ская», нахо­дя­щая для себя удоб­ную среду в усло­виях брач­ной жизни, затя­ги­вает чело­века в тину житей­ских инте­ре­сов и отстра­няет его от слу­же­ния Богу. В виду этой скорби апо­стол Павел и выска­зы­вал сожа­ле­ние по адресу брач­ного чело­века в своем посла­нии Корин­фя­нам (1Кор. 7 ). Aug. De sancta virg. C. 16 § 16 // M. T. 6. Col. 403.
142. «Дев­ство — пре­крас­ный дар нашей жизни, дар тем, в кото­рых огнь любви к дев­ству поверг долу перст­ную жизнь, подъ­емля отсель крыла их ума к пре­вы­спрен­нему Богу». — Свт. Гри­го­рий Бого­слов. Похвала дев­ству. Т. 5. С. 49.
143. Свт. Гри­го­рий Бого­слов. Опре­де­ле­ния слегка начер­тан­ные. Т. 5. С. 342.
144. Свт. Гри­го­рий Бого­слов. К девам. Т. 5. С. 105.
145. Св. Мефо­дий Патар­ский. Пир десяти дев. Речь 8, гл. 1; р. п. с. 64. — По Мефо­дию, «дев­ство чрез пере­мену одной буквы полу­чает назва­ние почти обо­жеств­ле­ния: оно упо­доб­ляет Богу вла­де­ю­щего им и посвя­щен­ного в его нетлен­ные тайны.
146. Свт. Амвро­сий Медио­лан­ский. О дев­ствен­ни­цах. Кн. 1, гл. 3 § 11, с. 6.
147. Aug. De sancta virginitate., c. 8 § 8 // M. T. 6. Col. 400.
148. Aug. De sancta virg. C. 5 § 5 // M. T. 6. Сol. 399.
149. Свт. Иоанн Зла­то­уст. О дев­стве. С. 47.
150. Там же. С. 348.
151. Там же. Т. 1. С. 348.
152. Там же. С. 319.
153. При­меры осо­бенно уси­лен­ной борьбы со стра­стями вообще и с плот­ской похо­тью в част­но­сти пред­став­ляют нам древ­ние хри­сти­ан­ские писа­тели в фактах соб­ствен­ной жизни. См. осо­бенно у блж. Иеро­нима в его пись­мах к Павле и Евсто­хии, у блж. Авгу­стина в его «Испо­веди», у прп. Ефрема Сирина в его аске­ти­че­ских тво­ре­ниях.
154. Свт. Амвро­сий Медио­лан­ский. О дев­стве. 1, 5, § 20, с. 10; Aug. De sanct. virg., с. 13 § 12 // M. T. 6. Сol. 401.
155. Aug. De bono viduit., с. 19 § 23 // M. T. 6. Сol. 445–446.
156. Virginitatem esse liberam. — De sancta virgin., с. 4 § 4 // M. Т. 6. Сol. 398.
157. Non ex necessitate, sed ex potestate voluntatis — там же, с. 30б, col. 412.
158. Ibid., c. 30. Col. 412.
159. Ibid. С. 14 § 14. Сol. 402.
160. Свт. Амвро­сий Медио­лан­ский. О вдо­ви­цах. Гл. 12, § 72. С. 100.
161. Aug. De sanct. Virg., с. 30 // M. T. VI. Сol. 412. К дев­ству Гос­подь только рас­по­ла­гает, как «ad opus superorogationis», а не как «ad oрus praecepti».
162. Aug. De sancta virg., с. 4, § 4. Сol. 398. «Хри­стос святое дев­ство approbvare maluit, quam imperare.
163.Свт. Амвро­сий Медио­лан­ский. О вдо­ви­цах. Гл. 12, § 72. С. 100.
164. Свт. Гри­го­рий Бого­слов. Советы дев­ствен­ни­кам. Т. 5. С. 95: «Не удаляй деву, жела­ю­щую иметь мужа, от заму­же­ства, но и стре­мя­щу­юся к Богу не вводи насильно в дом к мужу».
165. Свт. Амвро­сий Медио­лан­ский. О дев­стве. Гл. 7, § 39–40. С. 127.
166. Свт. Гри­го­рий Бого­слов. Советы дев­ствен­ни­кам. Т. 5. С. 94.
167. «Должны не без испы­та­ния без­вре­менно прии­мати изби­ра­ю­щих житие мона­ше­ское», «должно прии­мати обет жизни по Бозе, яко уже твер­дый и про­ис­хо­дя­щий от веде­ния и рас­суж­де­ния, после пол­ного рас­кры­тия разума» (6 Всел. Соб. Пр. 40; ср. Васи­лий Вели­кий, пр. 18), «искренно при­леп­ля­ю­ще­гося к оному (то есть мона­ше­ству) одоб­ряем» (6 Всел. Соб. пр. 43; ср. Кон­стан­тина вто­рого дву­крат­ного. Пр. 5).
168. Aug. De sancta virg. C.13–14 § 13–14 // M. Т. 6. Сol. 402; ср.: свт. Иоанн Зла­то­уст. О дев­стве, § 6–7; с. 295–296. — По Авгу­стину, воз­дер­жа­ние (continentia) языч­ни­ков, не име­ю­щее в своем осно­ва­нии дости­же­ния высших хри­сти­ан­ских иде­а­лов, стоит в нрав­ствен­ном отно­ше­нии ниже хри­сти­ан­ского брака, оно есть уже «блу­до­де­я­ние о Гос­поде»: nuptae fidelium (то есть истинно-верных хри­стиан, живу­щих о Гос­поде) virginitati anteponuntur impiarum, virgines (языч­ни­ков) impiae, ut a vero Deo fornicentur (De bonj conj., с. 8 // M. T. 6. Сol. 379.
169. Свт. Амвро­сий Медио­лан­ский. О дев­стве. 1, 4 § 15. С. 8.
170. Свт. Гри­го­рий Бого­слов. Т. 5. С. 57.
171. Свт. Иоанн Зла­то­уст. О дев­стве, § 30. Т. 1. С. 315.
172. Мно­го­жен­ство в Ветхом Завете было допу­щено, по взгляду Авгу­стина, по есте­ственно-соци­аль­ным сооб­ра­же­ниям: «ratio naturalis vel socialis admittit» (de bono conjug., с. 17 § 20 // M. T. 6. Сol. 387), «gentes illius societas sinebat» (там же) — При мно­го­жен­стве, однако, не допус­ка­лось в Ветхом Завете мно­го­муж­ство, потому что мно­го­муж­ство физио­ло­ги­че­ски не есть необ­хо­ди­мое усло­вие для мно­го­ча­дия, оно не оправ­ды­ва­ется ни нрав­ствен­ными, ни соци­аль­ными сооб­ра­же­ни­ями (De bono conjug., с. 17 § 20 // M. T. 6. Сol. 397).
173. Что слу­же­ние Богу в дев­ствен­ном состо­я­нии не исчер­пы­ва­лось одним только сохра­не­нием есте­ствен­ных даров физи­че­ского цело­муд­рия, что потеря этого послед­него не исклю­чала воз­мож­но­сти состо­я­ния «посвя­щен­ной Богу дев­ствен­но­сти, — это дока­зы­ва­ется уже тем фактом, что и состо­я­ние вдов­ства, посвя­щен­ного Богу, в миро­со­зер­ца­нии отцов точно также мыс­ли­лось «дев­ством о Гос­поде». См. у блж. Авгу­стина (в сочи­не­нии De bono viduitatis) и у свт. Амвро­сия Медио­лан­ского (De viduis).
174. Свт. Гри­го­рий Бого­слов. Слово 37. Т. 3. С. 223–224.
175. Aug. De bono viduit. с. 9 § 12 // M. T. 6. Сol. 437–438. — Запре­ще­ние всту­пать в брак тому, кто дал обет дев­ства, было строго уза­ко­нено и древне-кано­ни­че­скими поста­нов­ле­ни­ями. «Деве, посвя­тив­шей себя Гос­поду Богу, равно и мона­ше­ству­ю­щим, не поз­во­ля­ется всту­пати в брак. Аще ли обре­тутся тво­ря­щии сие, да будут лишены обще­ния цер­ков­ного» (4 Всел. Соб. пр. 16).
176. Aug. De bono viluit., с. 11 // M. T. 6. Сol. 439. — «Монах, обли­чен­ный в любо­де­я­нии или поем­лю­щий жену в обще­ние брака и сожи­тие, под­ле­жит по пра­ви­лам, епи­ти­мии блу­до­дей­ству­ю­щих» (6 Всел. Соб. Пр. 44). Паде­ние девы при­рав­ни­ва­ется к пре­лю­бо­де­я­нию (Свт. Васи­лий Вели­кий. Пр. 60) и нака­зы­ва­ется епи­ти­мией, нала­га­е­мой на двое­брач­ных (Анкирск. Соб. Пр. 19); ср. 4 Всел. Соб. Пр. 16.
177. Aug. De bono vid., с. 11 // M. T. 6. Сol. 439.
178. Aug. De bono vid., с. 20, col. 447.
179. Свт. Гри­го­рий Бого­слов. Советы дев­ствен­ни­кам. Т. 5. С. 94.
180. Aug. De bono conjug., с. 10 // M. T. 6. Сol. 381.
181. Aug. De sancta virg., с. 9 § 9 // M. T. 6. Сol. 460; ср. Амвро­сия «О вдо­ви­цах» гл. 11, § 71, р. п. 99–100.
182. Aug. De bono viduit., с. 23 // M. T. 6. Сol. 449; Idem. De bono conjug., c. 10 // M. T. 6. Col. 381.
183. Свт. Амвро­сий Медио­лан­ский. О дев­стве. Гл. 7, § 36. С. 126.
184. Aug. De sancta virg., с. 28. // M. T. 6. Сol. 411.
185. Aug. De sancta virg., c. 45, § 46 // M. T. 6. Col. 423; Hieron. Contra Juvinianum I. I и в Комм. In Matth. C. 13; ср. Свт. Амвро­сия Медио­лан­ского «О дев­ствен­ни­цах» 1, 10, § 60, р. п. с. 27.
186. Aug. De sancta virg., c. 27, § 27 // M. T. 6. Col. 411.
187. Ibid., c. 28. Сol. 411.
188. Свт. Гри­го­рий Бого­слов. Т. 5. С. 46–47.
189. Свт. Гри­го­рий Бого­слов. Там же.
190. Свт. Гри­го­рий Бого­слов. Т. 5. С. 94.
191. Свт. Гри­го­рий Бого­слов. С. 115.
192. Там же. Т. 5. С. 115.
193. Там же.
194. Кли­мент Алек­сан­дрий­ский. Стро­маты. С. 861; Свт. Гри­го­рий Бого­слов. Т. 5. С. 117.
195. Свт. Гри­го­рий Бого­слов. Т. 5. С. 115.
196. Прп. Иоанн Дамас­кин. Точное изло­же­ние пра­во­слав­ной веры. Кн. 4, гл. 24. С. 263.
197. См. в книге г. Шара­пова «Сущ­ность брака» статью прот. Уст­ского «Брак и дев­ство» и при­ме­ча­ния к ней г. Роза­нова. С. 115–125.

Print Friendly, PDF & Email
Размер шрифта: A- 16 A+
Цвет темы:
Цвет полей:
Шрифт: Arial Times Georgia
Текст: По левому краю По ширине
Боковая панель: Свернуть
Сбросить настройки