Главная » Алфавитный раздел » Девственность (девство) » Брак и девство при свете древнехристианской святоотеческой письменности
Распечатать Система Orphus

Брак и девство при свете древнехристианской святоотеческой письменности

( Брак и девство при свете древнехристианской святоотеческой письменности 0 голосов: 0 из 5 )

Л. И. Писарев

 

По поводу современных толков по вопросу о браке и девстве

Вечно живой, глубокий, интересный вопрос о браке и девстве в настоящее время (особенно со времени появления «Крейцеровой сонаты» графа Л. Толстого) очень сильно волнует русское общество. Он положительно составляет злобу дня и обсуждается всюду — и на страницах духовных и светских журналов, и на столбцах газет, и в различных кружках русской интеллигенции. Главная задача всех этих бесконечных споров, по-видимому, заключается в установлении надлежащего христианского взгляда на данный вопрос. Но при этом почти упускается из виду, что этот вопрос по преимуществу исторический. Его можно более или менее удовлетворительно решить только путем углубления в период седой старины древнехристианского самосознания, носителями которого были святые отцы и учители древней Церкви. Эти светильники христианской истины не менее нас интересовались данным вопросом и на разрешение его потратили много труда и усилий в своих многочисленных творениях. Эти творения особенно благовременно вспомнить теперь, когда разрешение данного вопроса, при всех усилиях современных публицистов и мыслителей, так туго подается вперед, выдвигает массу трудно разрешимых недоумений и бесплодно обостряет страсти спорящих сторон. Особенно важно и интересно обратиться к обильной и в то же время авторитетной сокровищнице святоотеческой письменности в виду того обстоятельства, что и представители современного церковного самосознания и их оппоненты сознают необходимость выяснения данного вопроса путем исторического исследования, путем углубления в самую «колыбель христианства», какой, несомненно, были первые века христианской эры [1]. Замечательно, что еще в эти века зарождения христианских идей так же, как и теперь, ожесточенно велись споры по вопросу о браке и девстве, еще тогда обозначились и все те типические решения его, которые теперь представителями той или иной спорящей партии гордо и самоуверенно выдаются за «новую» истину, за подлинный голос Христа.

Еще тогда, — на заре христианства, — с одной стороны, обозначился крайний реально-натуралистический взгляд на брак, как на состояние «святое» во всех своих подробностях. Так называемые пелагиане, главные защитники этого взгляда, проповедовали «апофеоз плоти», а самую сущность брака и его коренную основу полагали в полоообщении (commixtione) и в плотском пожелании (concupiscentia). Это пожелание объявлялось нормально святым, естественным благом природы (bonum naturale), при котором, понятно, исключалось всякое значение за христианским девством; последнее низводилось на степень противоестественного состояния подавляющего естественные склонности полового инстинкта[2].

С другой стороны, в первые же века обозначилась еще и иная крайне идеалистическая точка зрения на девство и брак. Гностики и манихеи, выходя из своих дуалистических взглядов на материю как на зло, как на порождение материального злого начала в мире вещей, наоборот, слишком ригористически и отрицательно смотрели на брачное состояние. Брак объявлялся у них «злом», «скверной»; они проповедовали его избегать, потому что он — средство противоестественного распространения зла — материи; его цель — подавление жизни чистого духа. По мнению маркионитов, этих видных представителей гностицизма, «рождение есть зло» [3], «продолжение человеческого рода — преступление», «рождаться — это значит заключать душу в темницу, в место казни» [4]. Во избежание этого естественного последствия брачного союза одни из гностиков проповедовали «безусловную воздержность» [5], а другие из крайнего презрения к нормальному браку, как средству распространения человеческого рода, считали похвальным даже блуд, как  средство, парализующее распространение рода. Отсюда — крайний антиномизм некоторых гностических сект, каковы николаиты и карпократиане. По словам Климента Александрийского, «они проповедовали независимость от всякого рода порядков и уставов» [6], регулирующих брачные отношения; «они смотрели на плотское любодеяние, как на какое-то священнодействие, и при этом еще смело воображали, что чрез него они переходят в Царство Божие [7]; они возвышали до степени святого состояния общение в плотских удовольствиях» [8]. Это общение они считали признаком свободы, которая якобы делает их «господами субботы» [9]. Отсюда был уже естественный переход к гнусной проповеди о коммунизме жен, как это мы и находим в системе учения гностиков — Карпократа и Епифания [10]. «Эта гнусная распутная коммуна», по выражению Климента [11], носила у них оргиастический характер свального греха, которым запечатлены были их религиозные экстатические пиршества.

Таким образом, еще в первые века христианства обозначились две противоположные, исключающие друг друга, крайние точки зрения на брак и девство [12]. С крайностями этих точек зрения святые отцы и учители Церкви и боролись в своих произведениях [13]. В них они представили не только опровержение взглядов своих противников, но высказали, кроме того, целый ряд положительных суждений, на основании которых можно составить целостное, ясное, точное и определенное учение по вопросу о браке и девстве.

Чтобы понять святоотеческое учение о девстве и браке, чтобы уразуметь все его типические особенности, необходимо иметь в виду те метафизические  посылки, из которых исходит и которыми определяется общее мировоззрение положительного христианства, выразителями которого были святые отцы и учители Церкви. В противоположность древнеязыческой философии, которая впадала в крайности или абсолютного идеализма или абсолютного реализма, христианство имеет в основе своего миросозерцания более широкую, всеобъемлющую, жизненную точку зрения на мир Божий. Все бытие в его целом и частях оно представляет творением единого благого Бога, всепроникающего все части своего совершенного творения; весь мир как в материальной, так и духовной части своего бытия есть благо по своей сущности. Между духом и  материей, между жизнью духовных и материальных существ, одинаково добрых по своей природной субсистенции, все различие в христианстве сводится к тому только, что блага духовные признаются имеющими самодовлеющее бытие, тогда как блага материальные — бытие служебное: первые сами в себе сосредоточивают конечную цель нравственно-религиозной жизни, вторые же, наоборот, имеют нравственную ценность только постольку, поскольку они служат средством к осуществлению высших духовно-нравственных целей.

При таких метафизических предпосылках христианства, положенных в основу своего мировоззрения, святые отцы и учители Церкви естественно должны были прийти к совершенно иному воззрению на девство и брак, сравнительно со своими оппонентами. В противоположность гностикам, которые отрицательно относились к материальному началу в жизни мира, а вместе с тем и к браку, как концентрации материальной жизни, святые отцы с точки зрения указанных метафизических основ положительного христианства не могли с предубеждением относиться к браку и считать его злом и скверной по одному только, что он является удовлетворением по преимуществу телесных запросов природы человека. С другой стороны, в противоположность пелагианам, которые, напротив, слишком близко к сердцу принимали интересы материального мира, слишком реалистически смотрели на материальную жизнь и вследствие этого почти совершенно исключали девство из своей программы нравственного благоповедения человека, святые отцы, исходя из возвышенных принципов своего нравственно-религиозного миросозерцания, должны были защищать интересы девства и его возвышенно-религиозные идеалы. Словом, отцы Церкви совершенно последовательно и логично приняли под свою защиту и девство и брак, как два состояния, в которых концентрируются интересы цельного человека, как существа духовно-нравственного, с одной стороны, и как существа телесного, с другой стороны. «Безбрачие и брак, — говорит Климент Александрийский, — предъявляют человеку каждый свои особенные требования и специальные обязанности, равно ценные в очах Господних» [14]. «И брак и девство суть благо», — вот общий приговор всех вообще древних церковных писателей[15].

Но, спрашивается, не раздваивается ли таким образом нравственно-религиозный идеал христианства, при таком двойственном направлении жизни не теряет ли этот идеал свою определенность [16]?

Святые отцы на этот вопрос отвечали утвердительно. По их общему соединенному мнению жизнь телесная в состоянии брачном и жизнь духовная в состоянии девственном действительно представляет из себя очевидное противоречие, но это зависит не от самого существа девства и брака, а от того обстоятельства, что самая жизнь наличного падшего человечества представляет из себя раздвоенность, диссонанс, издаваемый дурно настроенным инструментом, каким является природа падшего человека. Сознание этого диссонанса в жизни было настолько сильно в миросозерцании святых отцов, что они самую двойственность состояний — девственного и брачного — считали результатом ненормальных условий, среди которых проходит жизнь наличного падшего человечества. По их общему мнению, конечною целью нравственно-религиозного прогресса должно служить уничтожение этой раздвоенности и противоречия между жизнью девственной и жизнью брачной, сведение интересов той и другой к единству идеалов жизни брачно-девственной.

В этом последнем пункте мировоззрение святых отцов по вопросу о девстве и браке входит в тесное соприкосновение с принципами христианской антропологии; в ней и нужно искать ответа на вопрос, почему же, собственно, существует раздвоенность между идеалами девственного и брачного состояния, в чем проявляется эта раздвоенность, как ее избегнуть, каково относительное достоинство девства и брака в процессе нравственно-религиозного совершенствования человечества?

Единство идеалов девственного и брачного состояния по взгляду отцов и было достоянием первобытной райской жизни прародителей человеческого рода — Адама и Евы. Вышедши из рук Творца совершенными, они не заключали в своей нравственно-духовной и телесной природе раздвоенности идеалов жизни: все существо их невинной природы было проникнуто единством стремлений, помыслов и желаний. Центром, к которому сводилась вся их райская жизнь как духовно-нравственная, так и физическая, был Бог[17]. И это потому, что драгоценным достоянием их природы было отсутствие в них той «плотской похоти» (concupiscentia), которая в наличном падшем человечестве служит принципом нравственно-духовного разлада [18], которая, собственно и заставляет наличного человека прибегать к девству как к некоторому «врачебному средству» [19], предохраняющему его от всех приражений похоти — греха, заставляет его, — по меткому и характерному выражению св. Григория Богослова, — как бы «исходить из тела» [20]. Таким образом ясно, что это «исхождение из тела», совпадающее при наличных условиях жизни с удалением от брака, с девством было совершенно излишне для первобытного человека. Последний без всякой опасности для своей нравственно-религиозной целости мог одинаково безгрешно проводить как жизнь брачную — супружескую, так и жизнь безбрачную — девственную. Правда, ни книга Бытия, ни отцы Церкви — комментаторы этой Священной книги, раскрывающей тайны миробытия, не дают указаний на то, что прародители до момента грехопадения имели между собою брачные общения. Все отцы — без исключения — считают их девственниками в буквальном смысле этого слова. «Адам и Ева, — говорит св. Златоуст, — пребывали в том месте (то есть в раю), украшаясь девством» [21]. «В раю процветало девство», — также решительно выражается прп. Иоанн Дамаскин, этот систематизатор святоотеческих мнений предшествующего периода [22]. Но блаженный Августин, этот глубокий мыслитель-богослов, задаваясь вопросом, каким образом род человеческий мог бы распространиться, если бы Адам и Ева не согрешили и не были изгнаны из «рая сладости», решительно и совершенно логично с точки зрения общих основ христианства, заявляет, что «брак (nuptiae) существовал бы в первобытном состоянии, если бы никто и не согрешил», что «зарождение детей (seminatio filiorum) происходило бы и тогда в теле той (райской) жизни» [23] и что «это рождение тел могло бы совершаться путем плотского общения (per concubitum) до тех пор, пока число (людей) не достигло бы определенного количества» [24], пока не исполнилось бы «определенное Богом число святых, имевших своею целию составить общество граждан Святого града» [25].

Таким образом, как союз «святых людей», не имеющих в своей природе никакого греховного разлада, как союз «граждан Святого града», брак первобытных людей мог быть только святым во всех своих частях — и духовно-нравственного и телесного общения. По своей чистоте нравственно-духовной он совершенно совпадал с идеалами девства. И физические половые сношения супругов при отсутствии плотской похотливости — этого конгломерата всевозможных страстно-греховных порывов — не могли наносить идеально-чистой природе прародителей никакого вреда и таким образом обезразличивали самую девственность, делали ее даже совершенно излишней, потому что супружество — при условиях первобытного совершенства — было выражением самого чистого целомудрия. «Тогда (в раю), — говорит Августин, — половые члены приводились бы в движение мановением воли, как и все прочие члены человеческого тела; тогда супруг прильнул бы к лону супруги (maritus uxoris) [26] без страстного волнения, с сохранением полного спокойствия души и тела и при полном сохранении целомудрия» [27].

Таким образом, по взгляду Августина «о святой плоти», «о святости полообщения» можно говорить в приложении к брачному супружеству, заключенному при условиях первобытно-чистого, неповрежденного и целомудренного состояния человеческой природы, когда и девство и брак были одинаково чисты и святы и сводились к единству одного общего целомудренно-чистого, брачно-девственного состояния.

Но это первобытное гармоническое сочетание идеалов девства и брака, по взгляду отцов, роковым образом нарушилось с самого момента грехопадения Адама и Евы. После утраты ими драгоценного дара первобытной невинности установилось уже совершенно иное соотношение между брачным и девственным состоянием: прежде, до грехопадения, совершенно безразличные в нравственно-религиозном отношении, теперь, в падшем состоянии, девство и брак обособились, приобрели каждый свои специфические черты в зависимости от тех условий, в которые самым актом грехопадения была поставлена нравственно-духовная и физическая жизнь падшего человека.

Психология падшего состояния, во всех подробностях разработанная отцами Церкви [28], и уясняет нам сущность, характерные особенности, назначение и конечную цель девственного и брачного состояния в жизни падшего человечества.

Сущность падения, по смыслу учения отцов Церкви, заключается в отрешении человека от Бога, в горделивом самоуслаждении своим собственным «я», в стремлении основать свое независимое царство на земле, в желании сделать себя как бы вторым богом. Таким образом, в акте падения на место первобытного райского послушания Богу было поставлено человеком горделивое превозношение своей личностью, на место безраздельной любви к Богу — любовь к самому себе, на место духовно-нравственных стремлений — ниспадение в мир земных интересов, на место райского блаженства, духовного по преимуществу, блаженство земное с предпочтительным услаждением земными радостями, и, как неизбежное отсюда роковое последствие, на место господства человека над землею, явилось его порабощение миру, на место райского бессмертия явились всевозможные физические страдания и, наконец, самое сильное из них — смерь физическая. Словом, для человека, по меткому выражению блж. Августина, создалась «несчастная цепь обстоятельств» [29], которая заковала все существо человека и наложила на него «жестокое и жалкое рабство» (duram miseramque servitutem) [30], от которого он не в силах освободиться без особенных с своей стороны подвигов нравственно-духовного и физического самоусовершенствования, а главное — без особой Божественной помощи. В частности, определяя самую сущность этого «жестокого рабства», отцы Церкви усматривают его основу в «плотской похоти» (concupiscentia, libido, epithymia,  pathos), которой сопровождается физиологический акт полового общения (concubitus). В виду особой интенсивности половой страсти, в виду ее тесной связи со всем существом человека, она считается отцами Церкви  «корнем греха», основой всех порочно-греховных помыслов, пожеланий и стремлений падшего человека. По меткому выражению Климента Александрийского, заимствованному им у Платона, она — «дикий и жестокий тиран» [31] человеческой природы, «она командует всеми страстями» «из нее развиваются бесчисленные родственные страсти, и беспутство образует над ними венец» [32]. Эта «страсть извращает характер уставов природы» [33], чрез ее посредство происходит ниспадение человека в мир земных интересов, оземленение духа и его нравственно-религиозных потребностей; она порождает всевозможные пороки духа и плоти[34], и — страшнее всего — соединяясь с родовым союзом, она чрез него передает всему человеческому роду заражение грехом [35]. В этой страсти, таким образом, получает свою основу наследственность всех недугов — общественных, государственных и семейных. Она составляет как бы ту печать, которой замкнут круговорот мира бедствий. Непреодолимая сила половой страсти заключается в ее интенсивности; она властно влечет к себе человека и, наделяя его самыми сильными половыми эмоциями, в то же время оставляет след в нравственно-духовной природе человека, нарушает ее равновесие, производит в ней то расстройство, которое увеличивается или уменьшается в зависимости от известной степени энергии духа, который должен вести постоянную, ожесточенную борьбу с похотью и только малыми частями вырывает у нее и возвращает человеку нравственно-духовное самообладание[36].

Таким образом, похоть, по взгляду отцов, составляет основу ненормального состояния падшей природы человека, она же сообщает особенный специфический характер и брачному супружескому общению, с которым она неизбежно соединяется в падшем человеческом организме. Брак падшего человека, вследствие приражения к нему плотской похоти, есть уже до некоторой степени удовлетворение похотливости, а вместе с тем служением земным потребностям человека по преимуществу. Таким образом брак по своему направлению, задачам и сущности представляет уже полную противоположность браку первобытному, идеальному. Последний должен мыслиться союзом для рождения «неубывающего определенного Богом количества людей», брак падшего человека есть уже родовой союз для восполнения убыли, постоянно причиняемой смертью; первый — был отображением царственного величия человека, второй — знаком человеческого ничтожества, постоянной борьбы со смертью; первый прямо и непосредственно производил «святых граждан Святого града», бессмертных и блаженных, второй же производит «детей Адама», то есть детей, зараженных грехом, смертных, страдающих; первый от начала до конца был одухотворенным союзом, проникнутым высочайшими целями служения Богу, второй есть по преимуществу служение плоти и земным интересам; первый в самом акте физиологического полообщения должен мыслиться святым, чистым, целомудренным, второй же, в физиологическом акте полообщения соединен с похотью, этой нечистотой, которая загрязняет самые святые моменты брачного союза. Первый делал совершенно излишним девство, удаление от брачных общений, второй же, наоборот, предполагает девство, как состояние, отвлекающее человека от ненормальных условий падшего брачного состояния, делает необходимым, по выражению св. Григория Богослова, «исшествие из тела» [37].

Из этой сравнительной характеристики вытекает, что в браке падшего человека наряду с благами, — естественными дарами природы, — примешалось и зло, как последствие греха Адама. Отцы Церкви и занимаются частнейшим разрешением того вопроса, что же именно в наличном браке падшего человека является благом и что злом — грехом?

Давая ответ на данный вопрос, святые отцы устанавливают между прочим общее руководительное начало, по которому можно определить блага супружеского союза. По взгляду Климента Александрийского, нравственное значение брак имеет в том случае, если все в нем совершается и происходит согласно с природой. «Природа, как в отношении к пище, так и в отношении к законному браку позволяет пользоваться лишь тем, что естественно, целесообразно, благопристойно. Всякая чрезмерность и неумеренность идут уже против законов природы» [38]. Прямым, естественным и законосообразным назначением брачного союза является «рождение детей» (procreatio filiorum) [39]. Отцы Церкви, в противоположность гностицизму и манихейству, решительно настаивали на положении о благе рождения. «Служить делу распространения рода при помощи честного супружеского установления (honesto ordine conjugali), нельзя считать в человеке бесчестным стремлением (affectus)», — говорит Августин [40]. «Брак, — говорится в «Постановлениях Апостольских», — почтен и честен, и рождение детей чисто, ибо в добром нет ничего худого» [41]. Следовательно, это рождение детей составляет благо супружества. Тем более что им обеспечивается бессмертие человечества [42], при его содействии постоянно восполняется убыль, причиняемая смертью [43]. Что, действительно, прямое назначение брачного союза состоит в рождении детей, это, по мнению Августина, вытекает из слов апостола Павла, который ясно, точно и определенно свидетельствовал: желаю, чтобы молодые выходили замуж, и при этом прямо отвечал: зачем? — затем, чтобы рождать детей, быть матерями семейства (1Тим. 5:14) [44].

В частности, родовой акт, имеющий своим прямым назначением рождение детей, состоит из двух главных моментов — «полового общения» (concubitus, coitus) и «половой страсти»  (concupiscentia), тесно связанной с известным половым эксцессом, завершением которого является «зарождение детей» (semitatio filiorum, procreatio filiorum). По взгляду отцов, полообщение (concubitus, coitus, commixtio sexuum) в связи с зарождением детей (seminatio filiorum, procreatio filiorum), как необходимое орудие деторождения, применимое даже к организму первобытного человека, есть несомненно естественное и нормальное явление природы, следовательно — благо брачного союза [45].

В этом пункте святоотеческого учения о браке и заключается тот «Гордиев узел», который составляет предмет соблазна и неразрешимых недоумений для современных публицистов. Акт полообщения со связанными с ним эксцессами, в представлении отцов, действительно трактуется и греховным и негреховным в одно и то же время; получается таким образом как бы противоречие, curculus in demonstrando. Чтобы распутать этот «Гордиев узел», необходимо воспользоваться весьма глубокими и меткими рассуждениями блж. Августина.

Августин, производя нравственно-религиозную оценку плотской похоти (concupiscentia), приразившейся к половому акту, рассматривает ее с двух точек зрения: а) трансцендентально-конечной и б) реально-натуралистической. С точки зрения конечных основ бытия, плотская похоть (concupiscentia), привзошедшая в природу человека только после греха Адама, как его естественное последствие, есть безусловное зло, и в объективном и субъективном отношениях. В объективном отношении она — зло потому, что составляет отрицание совершенств первобытно-чистой идеальной организации телесных и духовных сил человека, — слабость (languor) природы, чрез которую потеряна добродетель жизни [46]. В субъективном отношении она есть преступление, за которое повинно (reatus) пред Богом все человечество потому, что все люди чрез посредство своего праотца Адама были участниками в грехопадении, были производителями ненормального состояния человеческой природы и, следовательно, оказались повинными во зле плотской похоти. Но с реально-натуралистической точки зрения плотская похоть есть состояние уже вошедшее в круг условий настоящего наличного миробытия, без нее теперь стал немыслим самый акт полообщения, следовательно, она, являясь злом в метафизическом смысле, есть в то же время грех, существующий и объективно и субъективно для каждого отдельного человека только до тех пор, пока он не будет отпущен и омыт в водах крещения. Воды крещения смывают первородную виновность (reatus) похоти, и она после этого является уже состоянием невменяемым человеку, если только он снова не будет пользоваться этой приразившейся к его природе силой превратным образом (inordinate). Превратное направление действий (actus) похоти может снова быть источником греховности для человека, следовательно, снова создавать для него личную виновность. Таким образом, по взгляду Августина, присутствие плотской похоти в организме возрожденного члена Царства Божия имеет чисто субъективное значение: похоть — безразличное в нравственном отношении состояние, если только она не получает превратного направления своих действий в воле, сердце и совести человека, она — порок и грех, если направляется на осуществление действий, ничего общего с прямыми целями брака не имеющих. С точки зрения этого общего положения, определяющего нравственное достоинство похоти, Августин решительно заявляет, что только такое «брачное полообщение, которое совершается исключительно в целях деторождения, не влечет за собою вины» [47]. «Соединение мужа и жены ради рождения есть природное благо супружества, но дурно пользуется этим благом тот, кто пользуется им чисто животным образом, поставляя целью не стремление к продолжению рода (voluntas propaginis), а наслаждение похотью» [48]. Это решение Августина можно признать за выражение общего голоса всех древних христианских писателей. По крайней мере, уже в несомненно древнем памятнике христианской литературы — «Постановлениях апостольских» мы находим такие же решительные суждения. «Законное совокупление мужа с женою, — говорится здесь, — бывает по мысли Божией, потому что Творец вначале сотворил мужской и женский пол и благословил их и сказал: плодитесь и размножайтесь и наполняйте землю [49]. Итак, если различие полов состоялось по воле Бога для рождения потомков, то следует, что и совокупление мужа с женою согласно с Его мыслию…законного совокупления не осуждаем» [50]. «Муж и жена, совокупляясь по законному браку и вставая с общего ложа, пусть молятся, ничего не наблюдая: они чисты, хотя бы и не омылись» [51]. Во всех этих местах вне всякого сомнения имеется в виду исключительно только такое полообщение, которое в своих плотских пожеланиях преследует только цели рождения детей, именно цели, составляющие законное требование природы.

Но от взора отцов Церкви не укрылось в то же время весьма важное обстоятельство. Наличная действительность условий жизни показывает, что брачное полообщение в значительной степени есть выполнение «плотского долга» (debitum carnale), удовлетворение плотской похоти an und fur sich (самой по себе. — Перев. с нем.). Блж. Августин, сам лично переживавший все половые экстазы [52], с большим сомнением относится к факту существования таких людей, которые в брачных узах предавались бы исключительно только чистому желанию иметь детей [53], и не отдавались бы в то же время во власть похотливых вожделений. Акт рождения детей, совершенно отрешенный от властных уз похоти, как «момент высокого экстаза» [54], совершенно лишенного страстности, существует скорее в теории, мыслится как идеал, а не действительный факт. Является вопрос, как же относиться к такому половому брачному общению, где страстные половые эмоции как бы заслоняют собою чистый акт деторождения. Отцы на этот счет высказали очень определенное суждение. По мнению Августина, половой супружеский акт, совершаемый по требованию плоти, ради удовлетворения похотливых вожделений, не может быть осужден как грех, если только при половом общении «супруги сознательно не избегают рождения детей (prolis generationem non vitaverint), не выказывают открытого нежелания иметь их и не препятствуют рождению каким-нибудь дурным способом» [55]. Самые слова апостола: и если женишься, не согрешишь; и если девица выйдет замуж — не согрешит (1Кор. 7:28), Августин относит именно к той форме брачного общения, когда супруги соединяются не только ради рождения детей, но и для удовлетворения плотской похоти. «И конечно, — говорит он, — апостол (здесь) по снисхождению (secundum veniam) дозволяет (concedit) не самый брак (nuptias, то есть существо брака — рождение детей), но то полообщение (concubitum), которое бывает по невоздержанию не только ради рождения, но иногда и без всякого видимого побуждения к рождению (aliquando nulla causa procreandi)» [56]. Тем более нельзя осуждать похотливого полообщения еще и потому, что тайна зарождения детей и самый момент этого зарождения обыкновенно сокрыты от взоров человека. Только тогда родовой акт со всеми сопутствующими ему эксцессами и эмоциями переходят границы нравственно дозволенного, когда тайна зарождения становится уже очевидной, когда таким образом половое общение приобретает характер безусловного служения одной только похоти и находится в явном противоречии с законами природы. У Климента Александрийского есть прямые указания, когда именно coitus  является противным природе, нецелесообразным и, следовательно, предосудительным. Это, во-первых, в том случае, если женщина находится в периоде очищения, когда семя, не соприкасаясь с  matricis sulcis портится и лишается родотворности; во-вторых, в том случае, если становится очевидным самый факт зачатия, когда матка уже закрывается и становится более неспособной к восприятию семени. «В данном случае, — говорит Климент Александрийский, — удовольствие от сношений супружеских становится нечестивым, несоответствующим идее брака и противоразумным» [57]; здесь уже прямая «несправедливость по отношению к природе» [58].

Если, таким образом, отцы считали предосудительным похотливое брачное общение, переходящее границы природных потребностей половой жизни, то тем более они должны были осудить такое супружеское полообщение, которое соединяется с употреблением средств и способов, препятствующих деторождению [59]. Высшей же степенью злоупотребления половым общением, по взгляду отцов, является блуд (stuprum, fornicatio, moiheia), и прелюбодеяние (adulterium, porneia), то есть удовлетворение плотской похоти путем внебрачных половых сношений. «Прелюбодеяние (adulterium)  и блудодеяние (fornicatio), — говорит Августин, — есть зло» [60], потому что тот и другой порок, по решительному суждению «Постановлений Апостольских», «противны закону: первое — несправедливость, второе — грех» [61]. И прелюбодеяние и блудодеяние решительно осуждаются отцами как такие способы полообщения, которые совмещают в себе целый ряд пороков. В них обоих половой акт, назначенный самой природой для деторождения, получает совершенно превратное назначение, являясь гнусной формой одного только удовлетворения половых вожделений. Кроме того, в прелюбодеянии наносится вред целости семейных уз, вносится обман и ложь в отношении законных мужа и жены, с одной стороны, и в отношении родителей к детям, с другой стороны [62]. Здесь, таким образом, полное крушение устоев семьи, этой основной ячейки (copula), из которой развивается и общественная и государственная жизнь [63].

Отсюда вполне понятно, почему отцы Церкви применили к прелюбодеянию и блуду самую высшую норму осуждения. Тот и другой порок считались безусловным препятствием к вступлению в клир [64]; виновный клирик подлежал низложению, а мирянин — анафеме [65]. По мнению блж. Августина, даже рождение детей, «естественное благо» (naturale bonum) полового союза, «не может извинять «зла прелюбодеяния и блуда» [66]: оба эти порока влекут за собой «вину смертную» (culpam letalem) [67].

Таким образом, в древней христианской письменности мы находим выделение целого ряда форм полового общения с соответствующей нравственно-религиозной оценкой. Особенно рельефно эту оценку производит Августин. Самую низшую, преступно-порочную форму полообщения, влекущую за собою «вину смертную» [68] составляют по нему, блуд (fornicatio, stuprum) и прелюбодеяние (adulterium), — эти две формы внебрачных половых сношений. Но и в браке (in nuptiis) не всякое полообщение дозволительно и имеет одинаковую нравственную ценность: во-первых, супружеское полообщение, соединенное с употреблением средств и способов, препятствующих деторождению, следовательно, полообщение с исключительным характером «рабского служения одним только половым вожделениям есть преступление, равное блуду и прелюбодеянию [69]; далее, во-вторых, супружеское полообщение в условиях, не допускающих деторождения по самому состоянию родовых органов, есть также грех, — грех «несправедливости по отношению к природе» [70]; потом, в-третьих, полообщение «ради одного только удовлетворения похоти» (concupiscetntiae satiandae), но «с супругой», без явного нарушения законов и целей деторождения, «влечет за собою вину, но извинительную» (venialem culpam). И только такое, в-четвертых, супружеское полообщение, которое, хотя и соединяется с похотливостью по условиям наличной падшей жизни человека, но с прямыми, ясно сознанными целями деторождения, уже не влечет за собой никакой вины (conjugalis concubitus generandi causa non habet culpam) [71]. Последняя форма брачного супружеского полообщения и составляет, таким образом, естественно-законную форму физиологической стороны брачных общений.

Но физический половой акт, имеющий своею прямою целию рождение детей, в браке имеет тесную непосредственную связь с известным психическим настроением супругов. Только в этом последнем случае он приобретает глубокие нравственно-духовные основы, которые сообщают ему особенную нравственную ценность. Как «первая ячейка» (prima copula), из которой развивается общественный организм, имеющий в своем основании «силу дружбы», родовой союз мужа и жены точно также в своей основе должен питаться тою же «силою дружбы» (vi amicitiae) [72]. Но самую основу, так сказать, душу этой дружбы, должна составлять любовь (amor, charitas) — это особенное чувство, которое, захватывая и проникая собою все существо супругов, сообщает всем их чувствам, мыслям и желаниям строгое единство и гармоническое сочетание, создает в самом психическом настроении их особую твердую устойчивость (ordo charitatis) [73].

Эта психическая устойчивость, основанная на объединяющей, всеобъемлющей и всепроникающей силе любви, служит в свою очередь основанием еще особого психического состояния, которое Августин называет верностью (fides) и которое точно также, по его воззрению, составляет естественное благо брачного супружества [74]. Характерным признаком этого психического настроения служит безусловная привязанность супругов друг к другу, такое «взаимное супружеское соучастие» (maritali consortium), при котором вся душа одной половины всецело и нераздельно принадлежит другой половине супружеской четы. Такая непосредственная сплоченность супругов простирается не только на сферу их духовных отношений, но отражается естественным образом и на самом характере их физиологических общений. Результатом этой добродетели, по Августину, и является такое физиологическо-психологическое состояние, при котором жена, по слову апостола, не владеет своим телом, но муж, равно и муж не властен над своим телом, но жена (1Кор. 7:4) [75].

В таком сплоченном, тесном и безраздельном духовно-нравственном единении супругов, проникнутом чувством любви (charitatis) и верности (fidei), и заключается основа и самая сущность «супружеского союза» (foedus uxorium). Если нет духовно-нравственного общения у супругов, то тогда нет собственно нравственных оснований и побуждений и для их физического полообщения. Последнее при отсутствии соответствующей психической настроенности является уже прелюбодеянием, особенно в том случае, если кто-нибудь из супругов, хотя бы и мысленно только, стал питать чувство к какой-нибудь другой особи, которая, по его мнению, более подходит к его духовно-физическому строю. «Если муж, — говорит блж. Августин, — найдет достойную по своим свойствам и достоинствам (женщину), которую он будет считать равною себе, то он духовно (ipso animo) является прелюбодеем [76], хотя и не будет совокупляться с ней, и по-прежнему будет совокупляться со своей женой, с которой он не имеет уже супружеского единения (maritale consortium)). Да и сама жена, зная и в то же время желая такого отношения к себе со стороны мужа, во всяком случае бесстыдно (impudice) будет соединяться с ним, после того как она уже не имеет по отношению к нему супружеского союза (foedus uxorium)» [77].

Из такого возвышенного представления о духовно-нравственных условиях брачного союза естественно вытекает святоотеческое учение о браке, как союзе только одного мужа и только одной жены. Действительно, любовь и верность, с одной стороны, и единобрачие, с другой стороны, тесно связаны между собою, как причина и следствие. Если существует между супругами истинная и глубокая любовь и взаимно-преданная верность, то тогда ясно, что возле одного мужа и одной жены немыслимо присутствие — даже в мысли (ipso animo) — какого-нибудь еще третьего лица, и брак может быть только двулично-единым. И наоборот, если существует тесно сплоченное единство двух особей — мужчины и женщины, — то точно также ясно, что в основе его должны лежать только самая искренняя, непритворно-святая любовь и верность. Это сочетание в браке одного мужа и одной жены составляет не только психологическую тайну природы, но в то же время и тайну глубоко-религиозную. Брачный союз есть маленькая церковь, Царство Божие в миниатюре. Как Церковь Христова есть союз Единого Христа с единым Телом (то есть органической совокупностью) всех членов Церкви, так и союз мужа и жены, одухотворенный единством идеалов, склонностей и стремлений, может быть органически единым сочетанием только одного мужа и только одной жены и, как такой, должен быть отобразом того всеединства, которое имеет наступить в будущем Царстве Божием, когда у всех будет един дух и едино сердце ( 1 Кор. 4, 5) [78].

Такое представление о брачном союзе, как исполненном глубокого таинственного смысла и значения, естественно должно было разрешиться в брачном мировоззрении отцов Церкви мыслью о безусловном неповторяемом единобрачии мужа и жены. Но воззрения мы находим только в применении к лицам церковно-иерархического служения. Исходя из слов апостола Павла (1 Тим. 3, 2; Тит. 1, 6), который предписывал предстоятелю Церкви быть мужем единой (то есть единственной) жены, блж. Августин единоженство для лиц священного клира мыслил безусловно-неповторяемым. И эту неповторяемость он вместе со св. Амвросием Медиоланским [79] доводил даже до положительного запрещения — поставлять в предстоятели Церкви лиц, которые еще в состоянии язычества или при оглашении взяли себе другую жену [80]. Это запрещение, по Августину, имеет в своем основании вовсе не взгляд на повторный брак как на состояние греховное, а единственно то соображение, что «лицо, которое превысило единичное число супруг (excessit uxorem numerum singularem), теряет некоторую норму таинства (normam quamdam sacramenti amisisse), необходимую, если не для заслуги доброй жизни, то, по крайней мере, для signaculum ordinationis ecclesiasticae» [81], то есть для оправдания того значения в церковной жизни, какое он должен иметь в ней чрез самый факт своего посвящения. Он, — говорит блж. Августин, своим безусловным единоженством должен знаменовать единство (подчиненной ему церкви), — то единство, которое составляется из всех языческих народов и подчиняется единому мужу Христу» [82], заместителем которого он является в жизни Церкви.

Собственно таким же безусловным по идее единоженство должно быть и для мирянина. Каждый христианин должен оставаться в продолжение всей своей жизни мужем единой и единственной жены [83]. «Если муж, — говорит св. Григорий Богослов, — знаменует Христа, а жена — Церковь (Еф. 5:32), то, по моему мнению (этим самым) Слово Божие не одобряет двоеженства, ибо если два Христа, то два и мужа; две и жены. Если же Христос один, глава Церкви — одна, то и плоть одна, и всякая другая да будет отринута» [84].

Но наличная действительность слабой человеческой природы, не могущей дать твердых устоев для достижения христианского идеала безусловного единобрачия, служила для отцов Церкви основанием, чтобы узаконить в практике жизни наличного человечества — еще только созидающего свое совершенство — единобрачие условное, то есть продолжающееся только до смерти одного из супругов. Отцы Церкви, по соображениям нравственным и социальным, вслед за апостолом Павлом (1Кор. 7:39), считали возможным допустить заключение новых брачных уз в случае смерти одного из супругов.

Впрочем, и в данном случае они находили вредным в нравственно-религиозном отношении слишком расширять права на заключение новых браков. Брак сам по себе, по идее своего установления, одинаково остается святым и честным, даже при повторении [85]. Но те условия, которые вызывают заключение повторных браков, и при которых должна протекать жизнь этих браков, значительно понижают их нравственное достоинство сравнительно с первыми брачными узами. В самом деле, первый брак имеет в своем основании глубокие искренние, возвышенно-идеальные сердечные чувства и расположения и в этом заключается его особая нравственная ценность. В повторных же браках сердечные чувства уже в значительной степени утрачивают свою свежесть, так как святая и чистая прелесть первой любви никогда больше не повторяется: «искреннюю любовь, этот залог нерастленного девства, по выражению св. Амвросия Медиоланского, питает только юность, исполнения святой невинности и прелести» [86]. В повторных же браках более всего преобладает уже чувственность, не сдерживаемая высоким подъемом духа. Отсюда понятно, что отцы Церкви на здравых психологических основаниях в общем неодобрительно относились к повторным бракам и допускали их только как уступку расслабленной природе наличного человечества, как врачебное средство против невоздержания, как лучший исход в борьбе человека с чувственными наклонностями своего организма, но допускали опять под условием, чтобы и эти браки «были о Господе» и имели в своем основании разумно-нравственные оправдания их правоспособности [87]. Но многократное пользование повторными браками как явное доказательство унижения нравственного достоинства человека, проявления его низменных инстинктов, отцы положительно осуждали и допускали собственно только второбрачие и троебрачие, как некоторую норму, которую не должен переступать ни один член Царства Божия [88].

Рассмотрение нравственно-психологических основ брачного состояния совершенно логично должно было привести отцов Церкви к обоснованию нового вывода, которым точно также определяется одна из существенно важных сторон естественно-брачного союза. В самом деле, если брак в своем психологическом основании имеет духовно-нравственную сплоченность супругов» (maritale consortium) и естественно-физиологическую «расположенность (appetitus) к половому общению», следовательно, есть союз, в котором духовно-физическое существо супругов, преисполненное любви (charitatis) и верности (fidei), составляет как бы одну общую гармонически целостную природу, то отсюда ясно, что он должен отличаться характером особенной прочности и неразрушимости. Эта «неразрушимость раз начавшегося супружеского союза и составляет, по воззрению Августина, сущность его как особого священного обязательства» (cujusdam sacramenti res est) [89], которое должно свято, твердо и ненарушимо сохраняться в продолжение всей жизни одного из супругов. Неразрушимость брачного обязательства настолько тверда, что она, по взгляду блж. Августина, не может терять своей силы даже в случае прелюбодеяния одного из супругов [90].

Этим последним положением вполне определяется в свою очередь взгляд Августина и всех вообще древних христианских писателей, а ровно и юридической практики древней Церкви, на характер и условия брачного развода. «Брачные узы, — говорит Августин, — никоим образом не могут быть разрушены до самой смерти какого-нибудь из супругов» [91]. Впрочем, это решительное суждение Августина о нерасторжимости брачного союза требует некоторых существенных пояснений. Августин, а вместе с ним и прочие христианские писатели, употребляя такую решительную формулу, имели в виду собственно самую идею христианского брака, заключенного при соблюдении всех нормально-естественных условий христианского брачного сожития. Коль скоро «муж и жена, по выражению св. Амвросия Медиоланского, связаны между собою как бы некоторым любовным обязательством и скреплены между собою как бы некоторыми оковами любви» [92], брачный союз eo ipso является уже неразрушимым по самой своей идее и как такой не допускает мысли о разрушении. Но наличная действительность жизни падшего человечества обнаруживает такие ненормальные условия, которые могут расшатать самые святые устои брака и таким образом представить некоторые препятствия к сохранению безусловной неразрушимости брачного союза. Все эти препятствия сводятся собственно к одному греху прелюбодеяния (adulterium). Являясь выражением ненормального превратного пользования плотской страстью, прелюбодеяние в то же время предполагает отсутствие в брачном союзе супругов нравственно-психологических основ — взаимной супружеской любви и верности. Отсутствие в браке этих последних обусловливает собою невозможность сохранения брачных отношений в постоянной целости, неповрежденности и святости. По общему воззрению Августина, коль скоро в супругах нет взаимной любви и верности, коль скоро хотя бы один из супругов является проникнутым похотливыми вожделениями к другому постороннему лицу, самое брачное сожитие их становится уже невозможным и преступным. Августин решительно называет такое сожитие прелюбодеянием [93], а самих участников такого сожития — и лицо, нарушившее супружескую верность, и лицо, соглашающееся продолжать брачное общение при известности факта нарушения супружеской верности — прелюбодеями [94]. Таким образом, брачное половое общение супругов при отсутствии нравственно-психологических устоев брака может — даже должно — прекратиться и нарушиться [95], но в то же время самое брачное обязательство (sacramentum nuptiarum), в котором выражается самая идея брачного союза, этот вечно святой и непоколебимый идеал христианского брака, «не должно подлежать разрушению до самой смерти одного из супругов» [96]; только смерть путем естественного разрыва физической связи супругов полагает, наконец, естественный предел и их брачным обязательствам.

В виду неразрушимости брачного обязательства до момента смерти одного из супругов, естественно, не может возникать нового брачного обязательства, следовательно, нового брачного союза между одним из наличных супругов с другой посторонней особью. Всякая такая связь, по общему суду всех отцов, есть уже связь преступная, прелюбодейная. Климент Александрийский, выходя из слов Евангелистов Матфея (Мф. 5, 32; 19, 9), Марка (Мк. 10, 11–12) и Луки (Лк. 16:18), делает на основании их такой решительный приговор: «всякий (разумеется и законный и незаконный) брак, заключенный при жизни одного из супругов, — говорит он, — связь преступная в очах Спасителя»[97]. «Аще который мирянин, изгнав жену свою, поймет иную или иным отринутую, да будет отлучен», не менее решительно заявляет самый ранний кодекс юридической практики древней христианской Церкви [98]. Священное Писание, запрещая разведенной женщине выходить замуж, по-видимому, не простирает своего запрещения на мужа. Но простое молчание Священного Писания, по совершенно резонному замечанию блж. Августина, нелепо перетолковывать в смысле дозволения мужу, отпустившему свою жену, жениться снова. Хотя бы в данном случае, говорит Августин, мужем руководило желание выполнить «социальную задачу продолжения рода», все равно и ему — по смыслу Священного Писания — непристойно разрывать раз заключенный союз и жениться опять [99]. Даже из желания проводить аскетическую монашескую жизнь святые отцы находили неудобным и преступным разрывать брачное обязательство и прекращать супружеское общение [100].

Таким образом, по формуле блж. Августина, совершенно точно и определенно выражающей практику и взгляды древней христианской Церкви, брачный союз может только разобщаться и «прерываться» (separari), при том только по вине прелюбодеяния [101], но «никоим образом не разрушаться и прекращаться» (dissolvi), даже при существовании вины прелюбодеяния [102].

В древней  христианской письменности мы находим указание и самых причин нерасторжимости брачного союза. Главное и, по-видимому, доминирующее значение придается причинам юридического свойства. Понятие о нерасторжимости мыслится, как прямой логический вывод из понятия о брачном союзе, как договоре (foedis) брачующихся лиц, взаимно связанных между собой целым рядом обязательств — материальных, духовных, моральных. Как и во всяком другом договоре, все эти обязательства имеют свой смысл только в том случае, если они подлежат безусловному выполнению. Тем более что брачный союз и все брачные обязательства соединяются с потерей для женской половины такого ничем невознаградимого дара природы, каким является девственная невинность [103]. И с нравственно-психологической точки зрения брачный союз может быть только нерасторжимым. Расторжение предполагает заключение нового брачного договора; но могут ли быть какие-либо нравственно-психические основания к заключению этого нового договора, если существует ранее заключенный договор и брачующиеся не могли выполнить этого последнего. Брак представляет собой маленький мирок социальных отношений. Если в сфере внебрачной социальной жизни, например, торговая несостоятельность обусловливает собою невозможность заключения новых торговых сделок, то тем более в мире брачных отношений не могут так легкомысленно разрываться обязательства и узы, на которых зиждутся устои общественной и государственной жизни. Чтобы иметь право на заключение новых брачных обязательств, нужно свято выполнить обязательства первого брака, словом не разрывать его до самого того момента, когда естественная смерть одного из супругов не положит естественный конец брачным обязательствам.

Особенно же твердую основу нерасторжимости сообщает браку христианство с его одухотворенными нравственными принципами. Христианство влило живительную струю в жизнь человечества. Оно, естественно, должно было оказать благотворное влияние и на брак, эту основу и «корень жизни» [104]. Действительно, пока не было христианства, давшего человечеству новые животворные силы, весь человеческий род, по взгляду отцов, представлял жалкую картину нравственно-религиозной беспомощности и падения, даже в тех учреждениях, которые, по самому своему естественно-природному назначению, должны служить высшим религиозно-нравственным целям и потребностям [105]. Таков, в частности, брак. В творениях древних христианских писателей, равно и у языческих поэтов и историков, мы находим самую живую, конкретную характеристику приниженного состояния, в каком находились брачные отношения у языческих народов. Особенно пред пришествием Христа языческий мир представлял позорище крайней распущенности нравов. Нравственные устои брака были расшатаны. Брак был низведен на ступень служения низменным чувственным вожделениям. «Апофеоз плоти» и чувственных наслаждений составлял особенность языческого религиозного культа. Развод и расторжение браков были легкомысленной игрушкой в руках римлян. По свидетельству Ювенала,  женщины начинали хлопотать о разводе, когда еще не завяли зеленые ветки, украшавшие двери домов при входе новобрачных [106]. Словом, в дохристианском самосознании брачное право было уже слишком принижено, проникнуто грубо чувственными, земными эгоистическими интересами и побуждениями. Даже иудей, обладавший сравнительно возвышенными нравственно-религиозными понятиями, по одному только капризу — «жестокосердию» своего развращенного сердца имел право «без всякой вины» вручить жене «разводное письмо» (Мф. 19, 7–8), чтобы затем также легкомысленно связать себя новыми узами Гименея. Такие легкомысленные скоропреходящие склонности, руководимые в большинстве случаев одной только чувственностью, христианство осудило в самом принципе. Оно освятило естественно-нравственные блага супружеского союза, приняло их под свое покровительство, но в то же время привило к ним еще особое нравственно-религиозное содержание, специально-христианские нравственные устои, которые и сделали христианский брак учреждением особо устойчивым, непоколебимым, ненарушимо-святым, если не в своем реальном выражении, то, по крайней мере, в самом идеале, к достижению которого должна стремиться христианская супружеская пара.

Святые отцы очень рельефно и определенно оттеняют особенности брака, как христианского супружеского союза. Брачный союз мужа и жены в христианстве есть не только «основная ячейка» (prima copula), из которой развивается общественная и государственная жизнь, как это было в дохристианском мире, но в то же время основа нравственно-религиозной жизни, — школа, где должны воспитываться нравственно-религиозные идеалы, завещанные Божественным основателем христианства. Еще апостол Павел христианский супружеский союз, представляющий из себя маленькое, но тесно сплоченное общество мужа, жены и детей, приравнивал к церкви Христовой (Еф. 5, 32; 5, 23), а каждого верующего называл храмом Духа Святого (1Кор. 6:19). Древние христианские писатели вполне усвоили это меткое сравнение апостола языков и ввели его в систему своего брачного мировоззрения. Христианские супруги, по мысли святых отцов, должны быть не только родителями плотских детей, но и членов Царства Божия, «порождать не только Адама», но и «сынов Христа» [107]. Христианский супружеский союз — это как бы питомник, где должны выращиваться будущие представители Церкви, нравственно стойкие, «христоносные, богоносные, светоносные» [108]. Христианский брак должен служить источником освящения и самих супругов, по слову апостола: святится муж неверный от жены верной (1Кор. 7:14) [109]. И это «освящение касается не одного только духа; не одних только религиозных отношений, но «и тела, нравов, всей жизни» [110]. Весь человек должен переродиться, находясь в условиях брачной жизни: из плотского — сделаться «членом Христовым»[111], даже и по телу (1Кор. 6:15) [112]. Мы ужи видели выше, какое значение в жизни человека приписывается отцами плотской похоти, этому конгломерату всех чувственно-эгоистических вожделений человека. Эта похоть, прежде всего, и должна находить свое исцеление в брачном союзе законных мужа и жены. Получая в нем свое целесообразное приложение, она в то же время должна быть не источником наслаждения, но источником тихих, закономерных радостей деторождения [113]. Супруги, удовлетворяя требованиям природы, путем строго разумного упорядоченного пользования плотскими вожделениями [114], шаг за шагом должны отвоевывать себе победу над похотью, выводить свою нравственно-физическую и духовную природу из состояния рабства похоти и создавать в себе состояние духовно-нравственной свободы. «Брак, — говорит Климент Александрийский, — должно хранить как священную статую: должно наблюдать чистоту его и не бесчестить его» [115]. «В браке, — говорит тот же Климент, — мы должны быть, как бы безбрачными», должны жить «не для удовлетворения пожеланий безмерных» [116]. Брак, таким образом, есть «врачевство похоти» (remedium)[117], «узда для не знающего меры вещества» [118] и в то же время школа воздержания и целомудрия, которые и составляют «непорочность жизни»[119], святость и чистоту ее. Создавая в браке свое личное нравственное совершенство, христианские супруги тем самым полагают твердое основание нравственно-религиозного возвышения детей, потомства, всего человечества. Таким образом, брак, по мысли Климента Александрийского, имеет «хотя и слабое подобие Провидения» [120]: оно есть орудие промыслительной деятельности Божией в деле нравственно-религиозного прогресса, постепенного возведения человеческого рода к идеалу святой жизни, которой лишилось человечество в лице праотца Адама. «Рождая детей добрых», супруги тем самым «становятся отобразом Бога» [121], создавшего человека для добра и добрым.

Понятно, для выполнения такого высшего духовно-нравственного предназначения христианские супруги нуждаются в особой благодатной помощи со стороны Бога. Для них, по взгляду отцов, имеет великое значение уже самое таинство Крещения. Чрез воды этого таинства они получают «возрождение» [122], «сыновство по отношению к Богу» [123], очищение от первородной скверны греха, а главное — прощение виновности за грех плотской похоти, превзошедшей в ослабленную природу человека вследствие грехопадения прародителей. Возрожденные в водах крещения христианские супруги становятся чистыми пред Богом в самом зле плотских вожделений [124]. Но чтобы и дальше одерживать победу над этими вожделениями, остающимися даже в природе возрожденного человека для борьбы (ad agonem) [125], христианские супруги нуждаются в получении от Бога еще особой благодатной помощи. Блж. Августин и свт. Амвросий Медиоланский дают очень ясные указания на существование особой специально-брачной благодати [126], которая производит соответствующие духовно-нравственные плоды [127], естественному союзу мужа и жены придает характер высшего духовно-нравственного служения и возводит его на положение духовного, тесно сплоченного союза Христа с Церковью [128]. Таким образом, брачная благодать, совместно с дарами крещения, как бы приобщает маленькую церковь христианской одухотворенной семьи к общему телу Церкви Христовой, делает христианских супругов и их детей «удами Христа». У Амвросия Медиоланского есть замечательное место, где брачное супружество изображается как обильный отпрыск общего древа Христовой церкви. «В Церкви, — говорит св. Амвросий, — ты видишь отпрыски, зацветающие цветком девства, а там как бы на полянах лесных мощно преуспевает вдовство; в другом месте ты увидишь как бы ниву церковную, наполняющую житницы мира обильными плодами супружества, (ты увидишь) и те виноградные тиски Господа Иисуса, которые переполнены плодоношениями (fetibus) как бы выданной замуж виноградной лозы, — те тиски, в которых в изобилии возрастает дар верного (fidelis) супружества» [129]. Это благодатное претворение естественных связей мужа и жены в духовно-нравственный супружеский союз и составляет сокровенную тайну (sacramentum) привития христианских супругов с их детьми к общему телу Церкви. Христианский брак в процессе этого претворения — «принятия духовного и блаженного семени, посеянного Самим Словом» [130], представляет из себя особый нравственно-религиозный подвиг, в котором как бы повторяется то «истощание», которому подвергнул себя «Слово, оставившее Отца Небесного и сошедшее на землю, чтобы вселиться в жену и, уснув истощанием страдания, добровольно умереть за нее и представить себя Церковью славною и непорочною» [131]. Желая очевидно указать на этот духовно-благодатный элемент христианского брака, святые отцы и называют его «браком о Господе» (1Кор. 7:39), в противоположность естественному брачному союзу, который они называли «браком по похоти» [132]. В данном случае они желали оттенить именно религиозно-нравственный характер христианского брака, его «святость» не только по духу, но и по телу [133], а также христианское единомыслие супругов и их принадлежность к лону Церкви Христовой [134].

За недостатком исторических фактов очень трудно судить о самом юридическом положении, какое занимал брак в ряду чисто церковных учреждений первенствующего христианства. Но уже характер, так сказать, церковности брака, с каким он изображается в творениях древних христианских писателей, по нашему мнению, служит достаточным основанием утверждать, что еще с самых первых времен христианства брак вошел в тесное соприкосновение с жизнью Церкви и в ней стал получать свое освящение. Свидетельство св. Игнатия Богоносца, ясно и определенно трактующее, что «в браке должно вступать с согласия епископа» [135], в значительной степени подтверждает это предположение и возводит его на положение почти несомненного факта.

Таким образом, по общему соединенному мнению всех отцов Церкви, брак в христианстве из состояния служения похотливым вожделениям и одним только родовым задачам жизни призывается к служению на пользу Царства Божия. Супруги-христиане должны порождать не только «Адама» (то есть естественных членов естественно-плотского союза), но и «Христа» (то есть членов Царства Христова). Плотский союз мужа и жены преобразуется в духовно-нравственный союз для рождения потомства ради Христа. Он делается уже маленькой церковью, в которой нравственно возрождаются не только сами супруги, но и их дети — будущие члены Царства Божия. Он является школой воздержания и освобождения супругов из-под власти плотских вожделений. В браке должно воспитываться целомудрие не только плоти, но и духа. Словом по своей идее христианский брак совершенно сходится с девством. Христианство, таким образом, ставит своим идеалом возвращение человечества к единству брачно-девственного состояния, которое было уделом первобытно-райского состояния человечества.

Действительно, Дева Мария, «поднявшая святое знамя непорочной чистоты» [136], давшая высокий образец «святой девственной жизни» [137] одновременно была образом и брачного материнства. «Мария, — говорит Августин, — единственная женщина, которая не только духовно (spiritu), но и телесно (corpore) есть мать и дева: и мать Христа, и Дева Христова» [138]. В ней, таким образом, гармонически объединилось и девство и материнство, как в плотском, так и духовном отношениях. Она своей «матеродевственностью», как поется в церковной песни [139], возвратила весь человеческий мир к идеалу первобытно-райского состояния, когда и брак и девство составляли единство одного общего состояния брачно-девственного.

Существование девства, как особого состояния, отдельного от брака, было бы совершенно излишне в христианстве, если бы только все христиане могли совместить в себе то совершенство нравственно-духовной и телесной организации, образцом которого была Сама Богоматерь Дева и Ее божественный Сын — Христос. Но «матеродевственность» была возможным состоянием только для Марии, потому что она родила не только совершенного и идеально невинного человека, но и Бога, словом, сделалась матерью Богочеловека Христа, в котором гармонически и органически сочетались плоть и дух по идеалу первобытно-райской жизни, утраченной человечеством чрез грех Адама. В виду этого и материнство и девственность Марии одинаково святы и идеально возвышенны, потому что один и тот же плод ее материнства и девства — совершенный Бог и совершенный человек — Христос Иисус.

Но всех этих условий, необходимых для совмещения брака и девства в одно и то же время, нет в наличном человечестве. Наличные, даже облагодатствованные христианством родители все равно прямо и непосредственно порождают не Христа, но только Адама [140]. Христианство еще только пересоздает условия жизни, вливает в нравственно-духовный и физический организм наличного человечества новые животворные силы, которые только в длинном поступательном процессе борьбы могут приблизить человека к достижению нравственно-религиозных идеалов, носителями которых были Богоматерь Дева и Ее божественный Сын — Христос. Вследствие этого единство «матеродевственности» для наличного человечества может мыслиться еще только как идеал, к которому нужно стремиться, но который выполнить наличный человек может только пребывая девственником или брачным. Христианское девство и христианский брак, при наличных условиях нравственно-религиозной и физической жизни, могут быть только разобщенными, если не в идеале (идеал конечный один и тот же), то, по крайней мере, в действительности.

В самом деле, брак должен удовлетворять и потребностям плотского земного существования и потребностям высших религиозно-нравственных стремлений. С одной стороны, Бог с Его высшими духовно-нравственными идеалами потустороннего небесно-духовного бытия, с другой стороны,  «дольний мир» с его земными материально-плотскими запросами составляют полноту жизни брачного человека в одно и то же время. Но обнять всю эту полноту жизни в двух совершенно противоположных направлениях без нарушения духовно-нравственных интересов, для человека является делом трудно выполнимым, почти невозможным. Трудно для него совместить служение Богу и служение миру в то время, когда плотская похоть — этот фокус, в котором отражаются все земные привязанности, интересы и стремления, — еще не уничтожена и составляет для наличного человека как бы вторую природу, принцип плотской жизни, без которого не может обойтись брачный союз даже при выполнении прямой цели брака — рождения детей, даже при самом высоком подъеме духа. Брачному человеку в виду этого приходится выдерживать постоянную упорную, поступательно-настойчивую и часто бесплодную и безнадежную борьбу, чтобы, по крайней мере, ослабить настойчивые требования и влечения похоти и, таким образом, вступить на путь беспрепятственного служения высшим духовно-нравственным потребностям. Нужен особый благодатно-духовный подъем всех сил человека, чтобы не рассеиваться мирскими интересами [141], и таким образом сделаться истинным сыном Царства Божия, «плодоносной ветвию древа Божия». В виду этого особого ослабленного состояния нравственно-духовных и физических сил человека, которые в браке получают очень удобную среду для отрицательно-понижательного развития, христианство, по взгляду отцов, и предлагает девство (virginitas) как особый отрешенный от брака образ жизни. Это последнее в нравственно-религиозном отношении имеет преимущество пред браком уже по одному тому, что оно ставит идеалом жизни исключительно только служение религиозно-нравственным потребностям и во имя этих последних отрекается от выполнения задач и целей земного, материального бытия [142]. Оно, по выражению св. Григория Богослова, «есть исхождение из тела» [143], причем, не просто только отрицание запросов телесного бытия, а вместе с тем и запросов брачной жизни, но положительное служение нравственно-религиозным потребностям, твердое, сознательно неуклонное шествование по пути служения высшим религиозно-нравственным идеалам «есть сожитие с Чистым» [144], по выражению св. Григория Богослова. Таким образом, девство есть не просто только безбрачие, не одно только охранение естественных прерогатив безбрачного состояния (естественного целомудрия), но вместе с тем привитие всему существу человека особого духовно-нравственного содержания, есть «обожение человека» [145], состояние «ангельской чистоты» не только по телу, но и по духу [146]. Девство естественное, говорит блж. Августин, приобретает характер истинно-христианской, «святой девственности» (sanctae virginitatis), коль скоро оно «при плотской чистоте и нерастленности» (in carne servetur), в то же время бывает «посвящено Богу» (Deo dedicata est), «сохраняется вследствие религиозности духа и обещания» (spiritus religione ac devotione servatur), «сохраняется воздержанием благочестия» (servat continentia pietatis). При таких условиях «плотская девственность» (virginitas corporis) приобретает особую «духовность» (spiritualis est), как бы одухотворяется. В этом случае уже не плотская стыдливость вызывает особую духовную настроенность девственности, а, наоборот, «духовная чистота, внедренная ранее» служит залогом телесной стыдливости. Девственное воздержание делается духовным особенно еще потому, что самое «плотское целомудрие» (integritas carnis) «обещается, посвящается и охраняется» (vovetur, consecratur, servatur) «для самого Создателя души и тела» [147], есть, таким образом, самоотверженная жертва Богу, которая уневещивает девственника Христу [148].

Понятно и состояние девственности не избавляет человека прямо и непосредственно от борьбы с низменными плотскими наклонностями и стремлениями. Эта борьба даже еще сильнее в состоянии девственности, чем в состоянии брачном. В браке вследствие «уступки похоти», вследствие удовлетворения страстных порывов, борьба приобретает «более спокойное течение» [149], брачный, переплывая «море жизни», имеет возможность приставать к пристаням [150]. «Дева же принуждена постоянно плыть по морю, и на этом море для нее нет пристаней, и даже в том случае, если поднимается сильнейшая буря, ей не позволяется ввести ладью в пристань и отдохнуть» [151]. Тем более, что по известному психологическому закону, что не находится в нашей власти, то сильнее влечет к себе [152], возбуждает таким образом необходимость более усиленной и напряженной борьбы [153]. Правда, трудна победа в этом борении духа с плотскими вожделениями, но зато она ставит человека на высшую ступень нравственно-духовного совершенства, воспитывает в нем бесстрастие, производит в нем особую сосредоточенность духа, которая и служит основанием к выработке особого состояния «святости», приближающего человека к достижению нравственно-духовного идеала христианской жизни. Таким образом, естественное, физическое целомудрие девственника в подвиге борьбы постепенно одухотворяется и становится залогом духовно-нравственного целомудрия, началом духовно-нравственного и вместе физического нетления [154], следовательно, печатью победы над смертью.

Такое девственное целомудрие, как «отображение внутренней красоты дочери царевой (Пс. 44:3,14) [155], как совокупность духовно-нравственной и физической цельности природы, от начала до конца должно составлять акт чистой воли, непринужденной свободы. Оно должно быть подвигом, основанным на естественно-нравственных стремлениях человека. В виду этого отцы безусловно запрещали искусственные средства, исключающие нравственно-свободное развитие личности девственника. Самое избрание девственного состояния должно составлять результат свободной решимости, чуждой всякого нравственного и физического принуждения. Сам Христос, — по мысли блж. Августина, — принявши добровольно рождение от Девы, «желал, чтобы девство было свободным проявлением воли» [156], было «не результатом необходимости, а выполнением свободной решимости» [157]. Вот почему девство в христианстве только «предлагается» (offertur) [158], только «советуется»  (consulitur) [159], только «преподносится» (praeponitur) [160], но «не вынуждается» (non exigitur) [161], «не приказывается» (non impertur) [162], «не налагается» (non imponitur) [163].

Следовательно, уже в самой организации человека должны находиться известные задатки и расположения к девству, чтобы последнее могло оказаться нравственным подвигом. Отцы Церкви решительно требовали, чтобы при посвящении в девство не допускалось никакого принуждения, потому что «непозволительно и неприлично поступать насильственно с тварию великого Бога» [164]; необходимо обращать внимание «на возраст веры и стыдливости», должна приниматься в соображение «душа девицы»[165], «сила и расположение к девству» [166]. Свобода выбора между браком и девством была очень строго обставлена в древней Церкви даже каноническими правилами [167]. Особенно имелось в виду, чтобы девственное состояние не соединялось с какими-либо расчетами и видами на внешние преимущества и выгоды. Девство, избираемое только потому, что оно освобождает человека от стеснительных условий семейной жизни, делает его свободным от мирских забот ради его личного спокойствия, не есть уже «святое девство» и никакого нравственного значения не имеет: оно ниже брака, заключенного о Господе [168]. Языческие девы, несмотря на то, что сохраняют свое физическое целомудрие, все же, по взгляду св. Амвросия, не могут быть названы целомудренными, потому что «они продают свое целомудрие» и охраняют его из-за выгод своего внешнего положения [169], а не по искренним стремлениям к нравственно-духовному возвышению. Девство в языческом мире было в большинстве случаев простым безбрачием, охранением физических прерогатив безбрачного состояния по каким-либо лично-эгоистическим побуждениям. Правда, в иудейском мире, особенно патриархального периода, еще до пришествия Христа, были возвышенные образцы глубоко духовного девственного состояния. Но тогда, по замечанию св. Григория Богослова, «девство являлось в малом числе людей; пока царствовал закон, оно, оттеняемое слабыми красками, только в немногих чертах просиявало сокровенным светом» [170]. Оно было, таким образом, мимолетным, случайным, как бы инстинктивным проявлением высшего духовно-нравственного прозрения отдельных лиц, особо чутких к нравственно-религиозным потребностям. Но общим уделом даже всего иудейского богоизбранного народа Божия было служение плотским интересам. По самому уровню своего нравственно-религиозного развития даже иудейский народ не был способен к девству, как особому религиозно-нравственному подвигу, был неспособен потому, что и в самом браке он преследовал по преимуществу служение похоти, чувственным удовольствиям [171]. В виду этого, по мысли отцов Церкви, и Божественное домостроительство воспитывало народ иудейский по преимуществу в условиях брачного состояния. Общим законом для иудейского народа была обязательность брачной жизни, которая совершенно исключала проявление девственного состояния, как особого подъема нравственно-религиозного духа.

По взгляду блж. Августина, вся мировая история нравственно-религиозного развития резко распадается именно на два периода: ветхозаветный и новозаветный. Ветхий Завет — это по преимуществу период внешнего царства плоти, упрочения внешнего царства Мессии, подготовления физических сил человека к служению высшим духовно-нравственным идеалам. Весь ветхозаветный период в буквальном смысле слова был временем детства. Как в детстве укрепляются и формируются по преимуществу физические силы человека, так и в ветхозаветный период укреплялся, совершенствовался главным образом физический организм человека. Если в мессианском отношении Новый Завет есть по преимуществу время богочеловечества, то Ветхий Завет был главным образом временем человекобожества. В Ветхом Завете в виду этого особенно рельефно выдвигалась физиологическая сторона брачного союза — рождение детей. Последнее было нравственной обязанностью для каждого члена еврейского общества. Оно был религиозным служением царству Мессии, потому что создавало потомство, из которого должен был произойти обещанный Избавитель рода человеческого. В виду этого бесчадие считалось позором и поношением, неисполнением религиозного долга пред задачами мессианского царства. Тогда даже многоженство [172] в видах скорейшего распространения рода было до некоторой степени законной формой жизни и извинительным, добрым состоянием для святых патриархов.

Таким образом, в дохристианский период жизни человечества, в период господства плоти над духом, плотских интересов над высшими духовно-нравственными потребностями человека, девство со своими высокими нравственно-духовными идеалами как бы скрывается на время и совершенно обособляется от брака. Девство в дохристианском мире продолжает пребывать только в форме простого безбрачия, то есть охранения физиологических качеств безбрачного состояния, по каким-либо соображениям эгоистического, лично-корыстного свойства. Самый брак в языческом и иудейском мире принижается до состояния служения одним только физиологическим потребностям. Все религиозно-нравственное назначение брака в подзаконном человечестве ограничивается выполнением внешне-родовой задачи мессианского царства.

Христианство в лице своего Божественного Основателя принесло в мир новые нравственно-религиозные идеалы духа — и в то же время даровало человечеству средства и силы к достижению этих идеалов. Коснувшись всех сторон жизни, оно естественно проявило свое благотворное преобразующее влияние и по отношению к девству и браку, как к основным формам жизни, к которым сводятся собственно все отношения человека — государственные, общественные, семейные, религиозные. Это преобразующее влияние христианства заключается в привитии девству и браку высоких христианских идеалов, которые снова могут поставить человечество на утраченный им путь первобытно-райского нравственного и религиозного совершенства.

Нравственное достоинство девства определяется также известным отношением к брачному состоянию. Истинно-христианское, святое девство (sacrata, sancta virginitas) должно исходить из понятия о святости христианского брачного союза, определяться не презрением к браку, а уважением к нему, как состоянию доброму, законному и нравственному. Это положение составляет собственно исходное начало всех святоотеческих рассуждений о девстве, как христианской добродетели. Девство есть только предпочтение одного блага (девственности) пред другим благом (брачным), — предпочтение, вытекающее из желания при помощи первого — высшего по условиям достижения нравственного идеала — достигнуть высшей ступени нравственно-религиозного совершенства. При этом отцы, противополагая благо девственного состояния благу супружескому, имели в виду собственно выставить самое физическое состояния брачника как благо природы, как благо жизни. Девственник не должен с пренебрежением и осуждением относиться к потере брачником своего физического целомудрия: последнее, по общему христианскому воззрению, само по себе есть еще вещь безразличная, как и все естественные блага природы [173]. Но физическое целомудрие приобретает уже известную нравственную ценность в том случае, если оно — при сохранении всех его физиологических качеств — получает особое назначение в деле служения высшим нравственно-религиозным потребностям. В «святом» — христианском девстве это физическое целомудрие приносится в жертву Богу во имя самоотверженного служения высшим духовно-нравственным интересам. Рассматриваемое в этом смысле христианское девство представляет из себя уже самоотверженно-свободный «обет Богу» (votum Dei), запечатленный внешне-физическим образом в самом факте сохранения физического целомудрия. Посвященная Богу дева (sacrata virgo) со всеми положительными качествами своего физического и нравственно-духовного организма становится уже «невестою Христа» [174]. Как связанная со своим Женихом-Христом известными обязательствами, она не имеет нравственного права разрушать этот девственный союз и связывать себя узами брака. «Та, которая, — говорит Августин, — приступила (к принятию обета девства) должна твердо держаться его, пусть у Христа не отнимается никакое приношение. Когда (состояние девства) сопряжено со стремлением, избранием и ответственностью пред данным обетом (expetita, et electa, et voti debito oblata), тогда бывает предосудительно (damnabile) не только заключать брак (capessere nuptias), но даже желать выйти замуж, хотя бы это желание и не приводилось в исполнение» [175]. Матримониальные вожделения девственника составляют уже грех прелюбодеяния [176],  это — преступление даже большее преолюбодеяния [177]; это — «святотатство» (sacrilegium)[178], осквернение «словесной жертвы, бескровного заклания, принесенного в дар Царю-Христу» [179].

Таким образом, воздержание (continentia) от брака в христианстве возводится уже в добродетель, во имя которой должно жертвовать интересами брачного состояния, — жертвовать не потому, что самый брак — зло и грех, а потому, что воздержание девственности прямо и непосредственно пресекает зло плотской похоти в самом корне и ставит человека вне условий телесно-плотской жизни, похотливой по самой своей организации. «В настоящее время, — говорит блж. Августин, — нужно вступать в брак одним только тем, которые не могут воздержаться, по слову апостола: если не удержатся, то пусть женятся: лучше жениться, нежели разжигаться» [180]. Если же кто не чувствует в себе волнений похоти, властно влекущих к выполнению родовой задачи жизни, если есть при этом «ревность духа», устремляющая ум, волю и сердце к горнему миру, то тогда лучше «принять подвиг святого девства»[181].

При этом отцы Церкви естественно встречались с вопросом: «если все люди пожелают воздерживаться от брака и пребывать девственниками, то тогда как будет распространяться род человеческий?» Блж. Августин решает этот вопрос с точки зрения провиденциальной. «Мир, — говорит он, — все равно не кончится, пока не исполнится предопределенное число святых людей»[182]. Амвросий же Медиоланский при решении этого вопроса обращает внимание читателей на тот факт, что целомудрие не оказывает вредного влияния на целость рода; напротив, «где мало дев, там и меньше и людей, а где стремление к целомудрию сильнее, там и людей бывает сравнительно больше. По опыту самой вселенной, девственный образ жизни не считается вредным, особенно после того, как чрез деву пришло спасение, оплодотворившее римскую землю» [183].

Всеми приведенными рассуждениями дается материал и к решению весьма трудного вопроса об отношении девства к браку.

И девство и брак в мировоззрении отцов одинаково мыслятся как средства врачевания невоздержности (remedia incontinentiae). Но самый характер врачевания в том и другом случае различный. Брачник, ведя борьбу с вожделениями плоти, все же живет среди этих вожделений; в порыве нравственно-религиозного подъема сил и энергии он только постепенно, медленно действующими дозами как бы вливает в свой нравственно-духовный и физический организм те живительные силы, которые действуют на него и на всю его жизнь одухотворяющим, нравственно-преобразующим образом. Девственник же, наоборот: он сразу порывает все свои счеты с миром вожделений, прямо и непосредственно становится вне условий жизни «дольнего мира», жертвует даже интересами брака, приносит в жертву Богу свое физическое целомудрие, чтобы тем самым беспрепятственнее и вернее идти по пути своего нравственно-религиозного усовершенствования. Девство, таким образом, по мысли отцов, есть как бы хирургический способ врачевания человека от всех приражений плотской жизни падшего человечества. Брак же есть тоже «врачевание невоздержности», но другим более медленным и менее целесообразным терапевтическим способом.

Отсюда естественно, что нравственно-духовные плоды у брачника получаются медленнее и позднее, тогда как у девственника, вследствие решительного расчета с телесно-плотскими интересами, они получаются быстрее и раньше [184]. Самое нравственно-религиозное совершенство девственника в общем выше, чем совершенство брачного человека. По определению отцов, «девство приносит стократный плод, вдовство шестидесятикратный, супружество тридцатикратный» [185]. Следовательно, и воздаяние в Царстве Божием для брачника и девственника не одно и то же. Девственникам, предпочтительно пред брачными людьми, принадлежит полнейшая и совершеннейшая радость о Христе, как результат неуклонного  «следования по стопам Христа» [186]. Брачник, рассеиваясь мирскими вожделениями, только медленными шагами, неуверенно, шествует «по стопам Христа» и таким образом успевает достигнуть сравнительно низшей ступени совершенства, а, следовательно, сравнительно низшей степени воздаяния в Царстве Божием [187].

Впрочем, производя сравнительную нравственно-религиозную оценку девства и брака, отцы Церкви имели в виду собственно общий нравственно-религиозный уровень девственного и брачного состояния. Но этот уровень, по мнению отцов, может колебаться до бесконечности, в зависимости от личных нравственно-духовных качеств отдельных единиц всей массы человеческого рода. «Хотя супружество, — говорит свт. Григорий Богослов, — имеет земное начало, а безбрачная жизнь уневещивает все Царю-Христу; однако же, и девство низлагает на тяжелую землю и, напротив, супружеская жизнь приводит к небу» [188]. Супружеская жизнь — это, по мнению св. Григория Богослова, состояние погружения в холод мирских забот, застывания в доброделании. Она, таким образом, представляет подобие зимы с ее снегами и бурями. Девство же, расцветающее цветами добродетелей, подобно весне с ее обновленной природой, цветами, благорастворенным воздухом. Но «как цветы, — продолжает свое сравнение Богослов, — бывают иногда и зимою, а снег показывается в весенние дни, и юность производит седины», так и супружество иногда расцветает цветами добродетелей, а девство производит холод зимних бурь [189]. В этом последнем случае девство уже теряет свое нравственное преимущество и превосходство пред браком. «Непорочный брак, — говорит св. Григорий Богослов, — предпочтительнее сомнительного девства» [190].

Вчитываясь в святоотеческую письменность, нельзя не вынести и того убеждения, что отцы Церкви, производя сравнительную нравственно-религиозную оценку девства и брака, имели в виду не самое девственное или брачное состояние, а те условия и средства, которыми они располагают при достижении нравственно-религиозного совершенства. Следовательно, основа сравнения заключается не в объекте, а в субъекте, в самой личности спасающегося человека. Если муж и жена в процессе нравственно-религиозного усовершенствования приближаются к идеалу жизни девственного состояния, если они «обязались супружеством целомудренно и уделяют большую часть Богу, а не плотскому союзу» [191], «если все их попечение сосредоточено на Христе» [192], то тогда между таким истинно-христианским браком и истинно-христианским девством нет различия. «Если жена, — говорит Григорий Богослов, — может дать тебе то же, что и Бог, то супружеская жизнь равна безбрачной» [193]. Она равна потому, что здесь уже происходит приближение к единству идеалов брачно-девственного состояния. Вот почему отцы Церкви таких супругов называют даже девственниками по их нравственно-религиозному совершенству [194].

Но глубоко различается от «святого» христианского девства такой брачный, хотя бы и христианский, союз, где «жена не может дать то же, что и Бог». «Между такими родами жизни нет равенства» [195], — говорит свт. Григорий Богослов. «Прекрасен брак для тех, у кого нет воздержания, но лучше девство, умножающее чадородие души и приносящее Богу благовременный плод»[196]. Эта формула, предложенная прп. Иоанном Дамаскиным, точно выражает общеотеческий и общецерковный взгляд на идеальное девство в его отношении к браку, где «холод зимних бурь» не допускает твердого и неуклонного шествования по пути нравственно-религиозного совершенствования.

Из всего сказанного само собой следует утверждение, что христианское девство имеет самую тесную связь с основными положениями христианской вероучительной и нравоучительной системы, со всем христианством. В виду этого основной тезис некоторых публицистов, что «девство составляет плод праздной фантазии византийских монахов», что «учение о нем вносит неустранимый диссонанс в мировоззрение Церкви», что «последняя раздваивается в своих идеалах» [197], оказывается парадоксом, не имеющим в своем основании ни исторических, ни догматических предпосылок.

 

1. См.: Новый Путь. 1903. Июнь. С. 260.

2. August. De nuptiale et concupiscentia II, 5 § 14 // PL. T. 10. Сol. 444; ibid. I, 35 § 40 // PL. T. 10. Сol. 436.

3. Климент Александрийский. Строматы. Кн.  3, гл. 3 / русск. пер. Корсунского. С. 314.

4. Климент Александрийский. Строматы. Там же / русск. пер. С. 316.

5. Климент Александрийский. Строматы. Кн. 3, гл. 18. С. 384.

6. Климент Александрийский. Строматы. Кн. 3, гл. 5. С. 334.

7. Климент Александрийский. Строматы. Кн. 3, гл. 4. С. 325.

8.  Там же. С. 326.

9. Там же. С. 327.

10. Климент Александрийский. Строматы. Кн. 3, гл. 2. С. 308–312.

11. Климент Александрийский. Строматы. Кн. 3, гл. 6. С. 345. Ср. у блж. Феодорита («Haereticorum fabularum compendium». Lib. 1 — «Еретические басни». Кн. 1), Тертуллиана («Апология». Гл. 7 и 9), Минуция («Октавий»), Августина («Об ересях». Гл. 7).

12. К этим двум крайностям сводятся собственно и все современные отрицательные решения вопроса о браке и девстве. Современный натуралистический взгляд гг. Розанова, Рци (Ремезова), прот. Уст-ского и т. д. С их учением «о святой плоти», «о святости полообщения», о сведении всей сути христианского таинства брака к одному только половому чувству, с их мнением о девстве как «выдумке монахов» — составляет повторение пелагианства. Взгляд же Л. Н. Толстого на брак как на мерзость, как на зло, является отзвуком еще более стародавних гностических воззрений. Современное хлыстовство с его экстатическим религиозным развратом есть собственно продолжение антиномизма древних николаитов и карпократиан.

13. По вопросу о браке и девстве древние христианские писатели начали писать еще очень рано. Важнейшим из их трудов по данному вопросу нужно признать сочинения: св. Климента Римского («Два послания к девственницам» — русский перевод см. в Трудах Киевск. Акад. за 1869, № 5), Климента Александрийского (целый ряд отдельных глав в «Строматах» и «Педагоге» — см. русск. пер. Н. Корсунского, 1890–1892), Тертуллиана («О единоженстве», «Увещание к чистоте», «К жене» — см.: PL. T. 1–2), св. Мефодия Патарского («Пир десяти дев», русск. пер. под редакцией проф. Ловягина, 1877 г. — это особенно важное и интересное сочинение по обстоятельности и глубине мыслей, Киприана Карфагенского («Об одежде девственниц», «О падших» — русск. пер. при Киевск. Акад., т. 2), «Постановления Апостольские» (отдельные главы, русск. пер. в Казани), свт. Василия Великого («Предначертание подвижничества», «Слово подвижническое и увещание об отречении от мира», «Три слова о подвижничестве», «подвижнические уставы» и др. — русск. пер. при Москов. Акад., изд. 2, т. 5), свт. Григория Богослова («На целомудрие», «К девам», «Похвала девству», «Советы девственникам» и др. — русск. пер. при Москов. Акад. 1847, т. 5), свт. Григория Нисского («О девстве», «О цели жизни по Боге», «К Олимпию монаху» и др. — русск. пер. при Москов. Акад. 1865, т. 7), блж. Иеронима (целый ряд писем к девственницам и о девстве — русск. пер. при Киевск. Акад., т. 1–2), блж. Августина («О воздержании», «О благе супружества», «О святом девстве», «О благе вдовства», «О прелюбодейных супружествах», «О браке и похоти» — PL. T. 40, 44 — Aurelii Augustini: t. 6, 10 — это самые важные в древнеотеческой письменности труды по обстоятельности, широте, глубине и систематичности решения вопроса о браке и девстве), свт. Иоанна Златоуста («О девстве» и целый ряд других трактатов — русск. пер. при Петерб. Акад., 1895, т. 1), свт. Амвросия Медиоланского (целый ряд трактатов о девстве и браке — русск. пер. Казанск. Акад., 1901), прп. Иоанна Дамаскина (отдельный трактат в «Точн. излож. прав. веры» — русск. пер. проф. Бронзова, 1895) и целый ряд специально-аскетических творений прпп. Макария Великого, Антония Великого, аввы Исаии, Марка Подвижника, Иоанна Кассиана, Нила Синайского, Ефрема Сирина, Иоанна Лествичника и др. (в «Добротолюбии» — русск. пер. свт. Феофана, т. 1–4). — При ссылках мы везде будем иметь в виду только указанные здесь издания, по преимуществу русские для удобства пользования ими.

14. Климент Александрийский. Строматы. Кн. 3, гл.12. С. 363.

15. August. De bono conjugali, c. 23 § 29 // M. T. 6. Сol. 393. Ср.: «Постановления Апостольские» (кн. VI, § 28; русск. пер. С. 206–207): «брак почтен и честен, и рождение детей чисто; ибо в добром нет ничего худого».

16. Особенно г. Розанов настаивает на том, что «церковь двоится при этой точке зрения (то есть при точке зрения церковной на брак и девство, как на состояния законно-нравственные) и что под покровом одной, в темных и белых ризах духовенства… мы имеем два и притом противоположные упования, спайку двух церквей: «белого поклонения», «светлому Лику» и «темного поклонения» «темному Лику» (Примечание г. Розанова к статье прот. Уст-ского: «Брак и девство» — в книге Шарапова: «Сущность брака», 1901. С. 124, пр. 1).

17. Aug. De gratis Christi, c. 26. // M. T. 10. Col. 374; De civ. Dei 14, 7 // M. T. 7. Col. 414.

18. Aug. De nupt. et concup. 2, 35 // M. T. 10. Col. 471; De civ. Dei 14, 23 // M. T. 7. Col. 430.

19. Cвт. Григорий Богослов. Советы девственникам. Т. 5. С. 88): «девство — врачевство и пособие против страстей».

20. Там же. Определения слегка начертанные. С. 342.

21. Свт. Иоанн Златоуст. О девстве, § 14 // Полн. собр. соч.: В 12 т. СПб., 1895. С. 303.

22. Прп. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. Кн. 4, гл. 24. С. 263. — Доказательство девственности прародителей Иоанн Дамаскин видит в том факте, что Адам и Ева «оба были наги и не стыдились» (там же).

23. Aug. De nupt. et concup. 1. 1, c. 1 // M. T. 10. Col. 414.

24. Aug. De bono conjug., c. 2 // M. T. 6. Col. 374.

25. Aug. De civ. Dei XIV, 23, 26 // V. T. 7. Col. 430, 434; Opus imperf. III, 198 // M. T. 10. Col. 1332.

26. Название заимствовано у Виргилия Aeneid. VIII, v. 406.

27. Aug. De civ. Dei XIV, 23 // V. T. 7. Col. 434. Блж. Августин допускает, что при сохранении первобытно-чистого нравственно-духовного и физического состояния человек стал бы «обсеменять родовое поле (arvum genitale), — этот сотворенный для рождения орган, — точно так же, как в настоящее время обсеменяет землю рука землепашца» (De civ. Dei XIV, 23 // V. T. 7. Col. 431), тогда «м уж стал бы сеять потомство, а жена воспринимать своими детородными членами, приводимыми в движение, когда нужно и насколько нужно, посредством воли, без всякого возбуждения похоти» (De civ. Dei XIB, 24 // V. T. 7. Col. 433). По Августину половое общение было необходимостью природы первобытного человека, потому что и самые тела первых людей были еще только «душевными» (animalia), а не «духовными» (spiritualia), каких они могли бы достигнуть только в конечном периоде своего нравственно-религиозного развития, когда и самая смерть перестала бы угрожать человечеству и последнее перешло бы в состояние «способности не умирать» (posse non mori) — (De bono conjugali, c. 2 // M. T. 6. Col. 374).

28. Субъективно-психологическое состояние падшего человека изображается главным образом в многочисленных трудах христианских писателей-аскетов: прпп. Макария Великого, Нила Синайского, Исидора ПелусиотаИоанна Кассиана, Марка Отшельника, свт. Василия Великого и т. д. Разработку этих взглядов см. в трудах: П. Пономарева: «Догматические основы христианского аскетизма по творениям восточных писателей-аскетов IV века. Казань, 1899 и иеромонаха Феодора: «Аскетические воззрения Иоанна Кассиана Римлянина. Казань, 1902. Объективно-теоретические основы падшего состояния главным образом — и при том строго систематически — выяснены блж. Августином в его сочинениях, направленных против пелагиан. См. Migne. PL. T. 45 (Opp. Aug. T. 10). Разработку взглядов Августина на падшее состояние человека можно читать в моем труде: «Учение бл. Августина в его отношении к Богу». Казань, 1894.

29. Aug. De civ. Dei, XIV, 15 // M. T. 7. Col. 423.

30. Aug. De civ. Dei XIII, 14 // M. T. 7. Col. 386.

31. Климент Александрийский. Педагог. Кн. 2, гл. 10 / русск. пер. Корсунского. Ярославль, 1890. С. 211.

32. Климент Александрийский. Педагог. Кн. 2, гл. 10. С. 212.

33. Там же. С. 203.

34. «Плотская похоть, — говорит блж. Августин, — не только овладевает всем телом, — и при том не только внешним, но и внутренним образом, — но приводит в волнение и всего человека, соединяя и смешивая расположение душевное с требованием плоти и сопровождается таким наслаждением, сильнее которого нет ни одного между наслаждениями телесными, так что в тот момент, когда оно достигает высшей ступени своей силы, теряется почти всякая проницательность и бдительность мысли» (De civ. Dei 14, 16 // M. T. 7. Сol. 424–425).

35. «Вследствие плотской похоти (concupiscentia carnis), которая есть дочь греха, во всяком случае происходит и потомство, подтвержденное первородному греху (originali et obligata peccato)» — Aug. De nupt. et concup. 1, 24 // M. T. 10. Сol. 429; Contra Julianum 3, 24; 4 // M. T. 10. Сol. 730. 756. 764.

36. «Чувственная похоть, будучи раной и следом от греха (plaga et vestigium peccati) в то же время есть то, что влечет нас ко греху и что возжигает в нас грех (illecebra fomesque peccati), есть другой закон, коренящийся в членах наших и противоборствующий закону ума нашего, есть неповиновение нас самих нам же самим (illa ex nobis ipsis adversus nos ipsos inobedientia)» — Aug. De nupt. et concup. 2, 9 // M. T. 10. Сol. 448.

37. Свт. Григорий Богослов. Определения слегка начертанные. Т. 5. С. 342.

38. Кирилл Александрийский. Педагог. Кн. 2, гл. 10. С. 207.

39. Aug. De bono conjugali, c. 3 // V. T. 6. Col. 375; ср.: ibid., c. 18 § 21 // M. T. 6. Col. 388: «ради рождения установлен брак».

40. Aug. De bono viduit., c. 8 § 11 // M. T. 6. Col. 437.

41. «Постановления Апостольские». Кн. 6, § 28. С. 206–207.

42. Aug. De bono conj. C. 3. M. T. 6. Сol. 375.

43. Свт. Иоанн Златоуст. О девстве. Гл. 17. Т. I. С. 306.

44. Aug. De bono conj. C. 24 § 32 // M. T. 6. Сol. 394.

45. «По взаимному согласию, — говорит Климент Александрийский, — супруги (должны) сближаться связями благопристойными для произраждения детей». «Эти благопристойные плотские связи не мерзость» (Строматы, кн. 3, гл. 12 / русск. пер. с. 365). «Взаимное влечение супругов друг к другу не есть явление постыдное, если только оно не для той цели, чтобы предаваться невоздержности» (там же, с. 366).

46. Aug. De nupt. concup. II, 34. M. T. X, col. 471.

47. Aug. De bono conjug., с. 6 // M. T. 6. Сol. 337: conjugalis concubitus generandi causa non habet culpam ср. ibid, c. 10 §11 // M. T. 6. Col. 381: inculpablilis et solus ipse nuptialis (concubitus) est. По Августину «плотское услаждение (которым сопровождается concubitus), обращенное умеряющим и сдерживающим воздержанием на естественное пользование, не может быть даже и похотью (libido esse non potest)», то есть греховным плотским вожделением. De bono conjug., с. 16 § 18 // M. T. 6. Сol. 385; ср.: Rettr., c. 22 § 2.

48. Aug. De nupt. et concup. 1, 4 § 5 // M. T. 10. Col. 415.

49. Быт. 1, 28.

50. «Постановления Апостольские». Кн. 6, § 27, рус. пер. с. 205.

51. «Постановления Апостольские». Кн. 6, § 29. С. 208.

52. «Исповедь» Августина.

53. De bono conjugali, c. 17 § 19 // M. T. 6. Сol. 386.

54. Шарапов: «По душе», статья в сборнике «Сущность брака». С. 153.

55. Aug. De bono conjugali., с. 5 // M. T. 6. Сol. 376.

56. Aug. De bono conjug., с. 10 § 11 // M. T. 6. Сol. 381; ср.: De bono viduitatis c. 4 § 5 // M. T. 6. Col. 433; свт. Иоанн Златоуст. О девстве. Гл. 15. Т. I. С. 304.

57. Климент Александрийский. Педагог. Кн. 2, гл. 10. С. 208–209. «Постановления Апостольские» (кн. 6, § 28, с. 207) положительно запрещают «иметь сообщения с беременными женами; ибо с ними сообщаются уже не для произведения детей, но для удовольствий, а боголюбец не должен быть сластолюбцем».

58. Там же. Кн. 2, гл. 10. С. 211. Вся 10 глава «Педагога» посвящена подробному обозрению тех ненормальностей половой жизни, которые противны законам природы и потому должны быть осуждены христианством (р. п. с. 202–232). Подобные же мысли можно читать у Афинагора в его «Прошении за христиан» (гл. 32–33; русск. пер. П. Преображенского, изд. 2, 1895. С. 88–90): «Жену каждый из нас (христиан) имеет только для деторождения. Как земледелец, бросив в землю семена, ожидает жатвы и больше уже не сеет, так и у нас (христиан) мерою пожелания служит деторождение» (гл. 33).

59. Aug. De nono conjug., с. 5 // M. T. 6. Сol. 376; c. 11 § 12 // M. T. 6. Сol. 382; Климент Александрийский. Педагог. Кн. 2, гл. 10. С. 214: «Кто непотребным образом злоупотребляет своим браком, чрез это он оскверняет его все равно, что прелюбодеянием».

60. Aug. De bono viduit., c. 4 § 6 // M. T. 6. Col. 434.

61. «Постановления Апостольские». Кн. 6, § 28, с. 205.

62. «Прелюбодеи, — говорится в «Постановлениях Апостольских», — поступают несправедливо, потому что растлевают чужие браки, разделяют надвое то, что сделал Бог единым, соделывают детей подозрительными, а мужа естественного удобообманываемым; любодеяние же есть растление собственной плоти, бывающее не для произведения детей, но для одного удовольствия, которое есть знак невоздержания, а не знамение добродетели» (кн. 6, § 28, с. 205–206).

63. Aug. De bono conjug. C. 1; M. T. VI, col. 373.

64. Правило Апостольское 61. («Правила св. Апостол с толкованиями»), издание Моск. Общ. любит. духовн. просвещения. 1876. Вып. 1. С. 125).

65. Прав. 27 Вселенского Собора 4 (Изд. Моск. Общ. Люб. Дух. Пр. Вып. 2. С. 240). Здесь имеется в виду собственно похищение женщин замужних для внебрачного сожития, как толкуют Зонара, Аристин и Вальсамон (Там же. Вып. 2. С. 240–242); ср.: Прав. Ап. 67 (с. 134).

66. Aug. De nupt. et concup. 1, 1 // Τ. 10. Col. 413. Осуждая прелюбодеяние и блуд, Августин в то же время не осуждает детей, рожденных от этих преступных связей: «filii (sunt) boni alulteriorum», потому что «семя человека от какого бы человека оно не исходило, есть создание Божие» (De bono conjug., c. 16 § 18 // M. T. 6. Col. 386; de nupt. et concup. 1, 1 // M. T. 10. Col. 413). Но и извинять «зло прелюбодейных и блудных связей» «благом рождения детей», по взгляду Августина, несправедливо. Оправдывать подобные связи и усматривать в них нравственные качества — это все равно, что принимать благотворения от заведомых воров, прославлять милосердие тиранов, захвативших власть незаконным способом (De bono conjug., c. 14 § 16 // M. T. 6. Col. 384–385).

67. Aug. De bono conjug., c. 6 // M. T. 6. Col. 378.

68. Aug. De bono conjug., c. 6 // M. T. 6. Col. 378. По 20 правилу Анкирского Собора. За прелюбодеяние мирянина положено отлучение на 7 лет; по 1 правилу Неокесарийского Собора прелюбодеяние клирика каралось окончательным отлучением.

69. Ibid. c. 5 // M. T. 6. Сol. 376; c. 11 § 12, col. 382; ср.: Климент Александрийский. Педагог. Кн. 2, гл. 10, с. 214. Aug. De nuptiis et conc. I, 15 // M. T. 10. Сol. 423–424): «Те супруги, которые допускают это (то есть obsistunt pvopagationi prolis sive voto malo, sive opere malo), хотя и называются супругами, но на самом деле не супруги: они честное имя брака употребляют для прикрытия позора… Они оба, или один из них (то есть виновный в преступлении) являются блудниками, или прелюбодеями».

70. Климент Александрийский. Педагог. Кн. 2, гл. 10, с. 208–209; Афинагор. Прошение за христиан, гл. 32–33, с. 88–90; «Постановления Апостольские». Кн. 6, § 28, с. 207. Что касается Августина, то он, очевидно, приравнивает эту форму полообщения к следующей (третьей), которая, по его воззрению, влечет за собой вину, но извинительную, ср.: De bono conj. c. 6 // M. T. 6. Сol. 378; ibid., c. 10, § 11. Col. 382.

71. Aug. De bono conj., c. 6 // M. T. 6, col. 377; ibid., c. 10  § 11. Col. 381; De nupt. et concup. I, 4 // M. T. 10. Col. 416.

72. Aug. De bono conjug., c. 1 // M. T. 6. Col. 373.

73. Ibid. c. 3, col. 375.

74. Aug. De nupt. et concup. I, 17 // M. T. 10. Сol. 424.

75. Aug. De bono conjug., с. 4 // M. T. 6. Сol. 376; ср.: Ibid. с. 24 § 32. Col. 394; c. 12 § 12. Col. 382: «Украшение супружеское состоит в верности при воздаянии плотского долга» (reddendi carnalis debiti fides).

76. Вот почему один только похотливый взгляд на чужую женщину в Священном Писании (Мф. 5:29) и у отцов Церкви считается уже прелюбодеянием. Этого похотливого взгляда даже не может быть при нормально-идеальном супружеском союзе, когда души обоих супругов как бы органически слиты между собою.

77. Aug. De bono conjug., c. 5 // M. T. 6. Col. 577. — «Впрочем, если жена будет сохранять верность ложу (fidei thori) даже тогда, когда муж возьмет себе другую женщину, если она сама при этом не будет помышлять о выходе замуж и будет воздерживаться от такого поступка, то ее, конечно, назвать прелюбодейцей нельзя» (ibid); ср.: De bono conjug., c. 4 // M. T. 6. Col. 376.

78. «Так как, — говорит блж. Августин, — из многих душ должно составиться единое царство (una civitas) существ, имеющих единую душу и единое сердце в Боге (Деян. 4:32), то поэтому и таинство (sacramentum) брака в настоящее время назначено для одного мужа и одной жены» (Aug. De bono cojnjug., c. 18 § 21 // M. T. 6. Col. 387). «Это таинство единичности брачных уз (sacramentum nuptiarum singularum) нашего времени (то есть христианского) обозначает единство (unitatem) всех нас Богу, имеющее осуществиться в едином Царстве Небесном» (Там же, col. 388).

79. Письмо к Верчелльской церкви. — Блж. Иероним в письме к Океану (64 в русск. пер. Киевск. Акад., т. 2. С. 233–249) подвергает это мнение беспощадной критике. По нему нет никаких оснований — ни моральных, ни догматических — запрещать поставление в клирики лицо, которое было женато два раза: один раз до крещения, а другой раз — после крещения. Крещение, омывающее все грехи, должно по блж. Иерониму как бы смывать и уничтожать самый факт брачного состояния до принятия крещения. — Но означенное мнение Иеронима, обоснованное на софизмах, явно находится в противоречии с взглядами древней Церкви, по которым, брак, заключенный до крещения, не отвергался и считался даже законным (см. Шестой Вселенский Собор, пр. 82). Напротив, по чисто миссионерским соображениям, выражалось даже желание, чтобы муж или жена продолжали сожительство даже с «неверным» (то есть не принявшим христианства) супругом, или супругой, во исполнение заповеди Апостола: святится муж неверный о жене верной (1 Кор. 7, 12–14).

80. Правила Апостольские запрещают ставить на какую-либо степень «священного клира» только того, «кто по святом крещении (а не до крещения) двумя браками обязан был» (Пр. 17), кто «взял в супружество вдову, или отверженную от супружества (то есть разведенную), или блудницу, или рабыню, или позорищную (то есть актрису)» (Пр. 18; ср.: 6 Всел. Соб. Пр. 3; Неок. Соб. Пр. 8, Анкир. Соб. Пр. 12). «Постановления Апостольские» требуют, чтобы «епископ был муж одной жены — однобрачной» (кн. 1 § 2, р. п. 18).

81. Aug. De bono conjug., с. 18, § 21 // M. T. 6. Col. 387.

82. Aug. De bonu conjug., c. 18 § 21 // M. T. 6. Col. 388.

83. Этого взгляда действительно и держались некоторые отдельные христианские писатели: Тертуллиан (см. в сочинении De monogamia // PL. T. 2), Афинагор («Прошение за христиан», гл. 33, c. 89–90: «Нужно вступать в один только брак; ибо второй брак есть благовидное прелюбодеяние». «Отступающий от первой жены, хотя бы она и умерла, есть прикровенный прелюбодей»), а также раскольники-монтанисты и новациане (см.: Aug. De bono viduit., c. 4 § 6 // M. T. 6. Col. 433).

84. Свт. Григорий Богослов. Слово 37. Т. 3. С. 219–220.

85. «Я никаких браков, — говорит блж. Августин (De bono viduit., с.12, § 15 // M. T. 6. Сol. 439), не смею осудить и лишить уважения из-за одной только их многочисленности». — «Не осуждаю, — говорит блж. Иероним (Письмо № 46 — к Паммахию, т. 2, с. 27) ни вторых, ни третьих, даже, если можно сказать, осьмых браков».

86. Свт. Амвросий Медиоланский. О вдовицах. Гл. 15, § 88, с. 109. Амвросий здесь очень подробно указывает те нравственно-психологические основания, по которым первый брак нужно считать выше второго брака.

87. Aug. De bono viduit., c. 4 § 5 // M. T. 6. Col. 433.

88. По свидетельству «Постановлений Апостольских» (кн. 3 § 2, с. 103), «однобрачие, бывающее по закону, праведно, как согласное с волей Божией, а второбрачие после обещания беззаконно, не по соединению, но по нарушению обещания (разумеется обещание вдовицы, давшей обет безбрачия), а троебрачие есть знак невоздержания, брак же бывающий сверх третьего есть открытый блуд, и несомненное распутство. А женщинам молодым, по кончине их первого мужа, да будет позволен и второй, чтобы не впали они в нарекание диавольское». — Климент Александрийский («Строматы», кн. 3, гл. 12, с. 366) считал «непогрешающим против Писания того, кто вступал во второй брак», хотя самый союз второбрачника находил не могущим «достигать высшего совершенства, предлагаемого Евангелием» по той причине, что «невозможно сохранить чистыми те узы, которые разорвала смерть». — Свт. Амвросий Медиоланский («О вдовицах», гл. 11, § 68, с. 99) почти сходится с Климентом во взгляде на второбрачие. «Мы, — говорит он, — не ставим препятствий второму браку, но в то же время не даем и совета на него»; «не одобряем частого повторения их» (то есть повторных браков). — свт. Кирилл Иерусалимский (Твор. в русск. пер. 1893, с. 57) находил «извинительным вступать во второй брак, чтобы немощным не жить блудно». — блж. Августин (De bono viduit., c. 4, § 5 // M. T. 6. Col. 433) считал «блаженной в Господе верную (женщину), даже вторично выходящую замуж после смерти мужа»; ср.: там же § 6. Сol. 433.

89. Aug. De bono cjonjug., c. 7 // M. T. 6. Col. 378; De nupt. et concup. I, 17 // M. T. 10. Col. 424. Sacramentum nuptiarum блж. Августин понимает здесь именно в юридическом смысле ненарушимо-священного обязательства (sacramenti sanctitatem — de bono conjug., с. 24 § 32 // M. T. 6. Сol. 394), которым должны быть скреплены брачные узы (conjugium = обоюдное ярмо: очень характерный и точный термин для обозначения брачного союза, обязывающего супругов к взаимному ограничению; ср. объяснение этого термина в указанном месте у Амвросия Медиоланского «О девстве» гл. 6 § 33; рус. пер. в изд. Каз. Акад. С. 124).

90. Aug. De bono conjug., с. 7 // M. T. 6. Сol. 378; Климент Александрийский. Строматы. Кн. 2, гл. 23. С. 302.

91. Aug. De bono conjug., с. 15 § 17 // M. T. 6. Сol. 385: connubium nullo modo potest nisi alicujus eorum morte dissolvi; ibid. C. 13 § 15, col. 384: non licet dissolvere conjuguim.

92. Свт. Амвросий Медиоланский. О девстве. Гл. 6, § 32. С. 124.

93. Под прелюбодеянием Августин и другие отцы разумели нарушение верности «брачному ложу» (fidem thori) не только самым фактом внебрачного полового общения (de bono conjug. C. 7 // M. T. 6. Сol. 378), но и одним только похотливым вожделением.

94. Aug. De bonu conjug.,  с. 5 // M. T. 6. Сol. 577; Ерма. Пастырь. Кн. 2, запов. 4 / рус. пер. П. Преображенского. Изд. 2, 1895. С. 183.

95. По общему голосу отцов Церкви, муж жены, нарушившей «верность брачному ложу», должен «отпустить» ее (dimittere), то есть лишить ее брачного общения (только брачного общения, а не совершенно изгнать из семьи: «кто разводится» — то есть изгоняет — «с своей женой, тот отпускает ее на связь преступную, то есть принуждает ее искать связи преступной». Климент Александрийский. Строматы», кн. 2, гл. 23, с. 302; «Господь не позволяет ни отпускать» — то есть изгонять — «ту, которую кто лишил девства, ни жениться на другой» — Афинагор. Прошение за христиан. Гл. 33, р. п. с. 90) и оставаться одним (Aug. De bono conjug., с. 7 // M. T. 6. Сol. 378; Ерма. Пастырь. Кн. 2, запов. 4. С. 183), до тех пор, пока жена «не раскается», не оставит своей преступной святи и снова «не обратится к своему мужу» (Августин, Ерм). В этом последнем случае муж снова должен принять жену на брачное общение (Августин, Ерма: «если не примет ее — жены — муж, он согрешит и допускает себе грех великий»), если только ее нравственное равновесие еще не пошатнулось настолько, чтобы дальнейшее брачное сожитие могло сохранять свою нравственно-психическую ценность (Ерма: «должно принимать (павшую) грешницу, которая раскаивается, но не много раз).

96. Aug. De bono conjug., c. 15, § 17 // M. T. 6. Col. 385.

97. Климент Александрийский. Строматы. Кн. 2, гл. 23, с. 302; ср. Афинагора «Прошение за христиан», гл. 32, с. 89; свт. Василия Великого «Гомилии на Шестоднев», бесед. V, 1 § 5, блж. Иеронима Толкование на Евангелие от Матфея с. 19; Ерма. Пастырь. Кн. 2, запов. 4 / русск. пер. П. Преображенского, изд. 2, 1895. С. 183: «Доколе муж не знает греха (прелюбодеяния) жены, он не грешит, если живет с нею. Если же муж узнает о грехе своей жены, и она не покается, но будет оставаться в своем прелюбодеянии, то он согрешит, если будет жить с нею, и сделается таким образом участником в ее прелюбодействе… Заповедуется всем, чтобы вы (то есть разведенные супруги) оставались одинокими, как муж, так и жена».

98. «Правила Апостольские», пост. 48; р. п. в изд. О. Л. Д. Пр., вып. 1, с. 102; Карфагенский собор в правиле 102 постановил: «По евангельскому и апостольскому учению ни оставленный женою, ни отпущенная мужем пусть не сочетаются с другим лицом, но или пусть так и остаются, или пусть примирятся между собою»; ср. свт. Василий Великий. Пр. 21; 6 Всел. Собор. Пр. 87, 97.

99. Aug. De bono conjug., с. 7 // M. T. 6. Сol. 378. Таким образом практика современной церковной юрисдикции, дозволяющей вступление в новый брак невиновной половине, в древних христианских воззрениях, — логичных с точки зрения общих нравственно-догматических основ христианства, — совершенно не находит оправдания.

100. Aug. De conjugiis adulterinis 1, VII, § 7 // M. T. 6. Сol. 455: «Преступно (culpabile) удаляться от мужа, не впавшего в блуд, даже в том случае, если (жена) желает оставаться безбрачной (innupta)… даже при взаимном желании не выражайте желания расходиться: иначе все, которым захочется пребывать в воздержании, будут думать, что им дозволительно удаляться от мужей, даже против их желания»; ср. «Правила Апостольские» 5: «Епископ, или пресвитер, или диакон да не изгонит жены своея под видом благоговения. Аще же изгонит, да будет отлучен от общения церковного»; Гангрский собор, Пр. 14: «Если женщина оставит мужа и, гнушаясь браком, захочет сделаться отшельницей, да будет анафема».

101. Очень широкое понимание сущности прелюбодеяния у отцов Церкви (не в смысле только фактического внебрачного полообщения, но и в смысле всякого страстного вожделения к постороннему лицу, — вожделения, сделавшегося известным какой-либо заинтересованной стороне супружеского союза) не только не суживает пределы брачного развода-разобщения, напротив расширяет их: собственно всякое более или менее заметное, важное и глубокое потрясение нравственно-психических устоев брака ведет уже к разобщению супругов, которое, впрочем, никогда, по пониманию отцов, не должно принимать юридической формы нарушения самого брачного обязательства. Следовательно, самый развод-разобщение, по смыслу святоотеческого учения, имеет чисто субъективное значение; его наличность определяется самосознанием самих же супругов.

102. Все поводы к брачному расторжению, выставляемые защитниками развода, сводятся, собственно к низменно-эгоистическим чувственным побуждениям. Говорят, что не сошлись характерами! Но когда заключался брак, солидарность характеров была же налицо? Говорят, что жена изменила! Но современные бытописатели-романисты прекрасно живописуют, что адюльтер мужа и жены есть результат расшатанности нравов, а вовсе не брачного режима — церковного. Самый адюльтер современного бракоразводного процесса — фальсифицированный; сделайте развод еще более легким, «несчастных браков» будет еще больше. Уничтожьте развод совершенно, и несчастных браков не будет, — не будет потому, что к несчастию браков и стремиться будет бесцельно. Для уничтожения брачных крушений и драм нужна не легкость брачного развода, а воспитание самых людей в сознании брачных идеалов, уничтожение той тлетворности среды, которая разъедает устои браков и создает их несчастия.

103. Афинагор. Прошение за христиан. Гл. 33: «Господь не позволяет кому-либо отпускать ту, которую он лишил девства» (русск. пер., с. 89–90).

104. Свт. Григорий Богослов. Похвала девству. М., 1847. Т. 5. С. 60.

105. Изображение нравственно-религиозного состояния языческого общества вообще, и общественно-семейной жизни в частности см. у Климента Александрийского («Строматы», «Педагог») и других древнехристианских апологетов (Тертуллиана, Татиана, Афинагора, св. Иустина).

106. Seidel. Zur Zeit Jesu. 1884. — Страхов. Христианское учение о браке. С. 19.

107. «Верные женщины, облеченные узами супружества, являются духовно матерями Христовыми, поскольку они выполняют волю Отца». Aug. De sancta virg., с. 6 § 6 // M. T. 6. Сol. 399.

108. Св. Игнатий Богоносец. Посл. к Ефесянам. 9, с. 273; ср. Филад. 2, с. 297.

109. Похвальное слово свт. Григория Богослова в честь своего отца Григория – старшего (Orat. XVIII) служит прекрасной, живо написанной иллюстрацией, каким образом, под влиянием своей супруги-христианки, Григорий-отец постепенно пришел к свету евангельского учения и достиг высоких ступеней нравственно-религиозного совершенства. 

110. Климент Александрийский. Строматы. Кн. 3, гл. 6. С. 339.

111. Aug. De bono viduit., с. 3 § 4 // M. T. 6. Сol. 432.

112. Ср.: свт. Игнатия Богоносца посл. к Еф. гл. 10 / русск. пер. П. Преображенского. Изд. 2, 1895. С. 274.

113. Климент Александрийский. Педагог. 3, 12, с. 325: «святые нравы в супружеских отношениях распространяют благоухание чистых радостей по всему дому».

114. «Воздержание супружеское обыкновенно смягчает плотскую похоть, в узде воздержания заключается такое умеряющее начало (moderamen), что даже в самом супружестве уже более не распространяется неумеренная вольность, но сохраняется известная мера, или для удовлетворения только требований со стороны слабости супруги, или же для рождения детей». Aug. De continentia 1, 12 § 27 // M. T. 6. Сol. 368.

115. Климент Александрийский. Строматы. Кн. 2, гл. 23, с. 302.

116. Климент Александрийский. Строматы. Кн. 3, гл. 14, с. 375.

117. Блж. Иероним. Письмо к Паммахию против Иовиниана, русск. пер. изд. Киевск. Акад. Т. 2. С. 36.

118. Свт. Григорий Богослов. Похвала девству / русск. пер. 1847, т. 5. С. 53.

119. Климент Александрийский. Кн. 3, гл. 12.

120. Климент Александрийский. Кн. 7, гл. 12, с. 859.

121. Климент Александрийский. Педагог. Кн. 2, гл. 10, с. 202.

122. Климент Александрийский. Строматы. Кн. 3, гл. 12, с. 370.

123. Там же.

124. Блж. Августин (De nupt. et conc. 1, 25, 26 // M. T. 10. Col. 429–430): «Похоть плоти в крещении отпускается (dimitti), но не так, чтобы ее совершенно не существовало (non ut non sit), но так, что она не вменяется более во грех (ut in tus) уже совершенно отпущена (soluto), она сама еще остается и до тех пор вся наша слабость не исцеляется совершенно, пока чрез посредство постепенно со дня на день преуспевающего возрождения внутреннего человека и внешний человек не облечется в нетление… Итак, и в крещении остается нечто такое, что не отпускается совершенно, так как в том смертном теле остается пребывать еще плотская похоть (concupiscentia carnalis)… Она только постепенно может уменьшаться в преуспевающих и воздержных»; ср. свт. Мефодия Патарского «О воскресении», гл. 21; р. п. с. 193.

125. Aug. De peccat. merit. 2, 4 // M. T. 10. Col. 152–153; De nuptiis et concupis. I, 33 § 38; ib. col. 435.

126. «Супружеская стыдливость (pudicitia conjugalis), — говорит блж. Августин, — есть дар Божий (donum Dei), о котором сам апостол (Павел) говорил: желаю, чтобы все люди были, как и я, но впрочем каждый свой дар имеет от Бога (1Кор. 7:7) —Aug. De nupt. et conc. I, 3 § 3 // M. T. 10. Col. 415; Aug. De continentia I, § 1 // M. T. 6. Col. 349: «супружеская чистота (castitas conjugalis), которая соблюдается только в том случае, если воздерживаются от незаконного совокупления, есть дар Божий»; Климент Александрийский («Педагог» 3, 11, с. 305) говорит о красоте души жены-христианки, как действии «света праведности, исходящего от Духа Святого»; ср.: Aug. De bono viduitatis c. 17, § 21 // M. T. 6. Col. 444, где прямо говорится: «Бог верным супругам даровал благодать (gratiam), чтобы воздерживаться от прелюбодеяний и любодеяний»;cвт. Амвросия Медиоланского «О вдовицах» гл. 13 § 79; р. п. с. 194 говорится о «благодати» (gratia) брака, как «средстве, врачующем невоздержание»; ibid. гл. 10 § 62б р. п. с. 95.

127. Свт. Амвросий Медиоланский. О вдовицах. Гл. 11, § 70–71, с. 99–100: «Подвиг воздержания (имеется в виду подвиг воздержания и девственницы, и вдовицы, и замужней женщины), сообразный с избытком дарованной благодати (gratia)» вызывает и соответственные «различные награды».

128. По мнению Мефодия (фрагмент VIII из сочинения «О сотворенном», р. п. с. 249), самая «церковь называется так потому, что она вызвала на бой  чувственные удовольствия».

129. «О девстве» гл. 7, § 34; рус. пер. с. 125; того же Амвросия «О вдовицах» гл. 14, § 83, с. 106: «На ниве церкви можно узреть ее плодородие, как она — то украшается цветами целомудрия, то обогащается подвигами вдовства, то изобилует плодами брака»; ср.: Aug. De bono viduit. 3, § 4 // M. T. 6. Сol. 432: «Благо верного супружества является настолько великим, что (люди в этом состоянии) служат членами Христовыми»; Св. Мефодий Патарский («Пир десяти дев», речь 2, гл. 7. СПб., 1877. С. 19): «Церковь уподобляется цветущему и разнообразнейшему лугу, как украшенная и увенчанная не только цветами девства, но и цветами деторождения и воздержания».

130. Свт. Мефодий Патарский. Там же. С. 27.

131. Свт. Мефодий Патарский. Пир десяти дев. Речь 3, гл. 8. С. 27. — В данном месте таким образом проводится очень глубокое сравнение христианского брака с Боговоплощением Христа, которое было «истощанием» во имя высших религиозно-нравственных целей спасения рода человеческого.

132. Св. Игнатий Богоносец. Посл. к Поликарпу. Гл. 5, с. 310): «должны вступать в брачный союз с согласия епископа, чтобы брак был о Господе, а не по похоти».

133. Климент Александрийский. Строматы. Кн. 3, гл. 12, с. 371): «замужняя может в Господе заниматься делами мужа и Господними, чтобы быть святою и телом и духом».

134. Тертуллиан (Ad uxorem 3, 3) браку «о Господе», заключаемому между христианином и христианкой, противопоставляет смешанный брак, например, христианина с нехристианкой, и наоборот. При этом он очень подробно раскрывает неудобство подобных браков в нравственно-религиозном отношении: такие смешанные браки, наносящие вред религиозно-нравственному самосознанию верной полвины, Тертуллиан называет даже прелюбодеянием и любодеянием (ibid). По свт. Киприану Карфагенскому (De lapsis 6, M. T. IV, col. 433), заключать такие браки — это значит: prostituere membra Christi. — Но в то же время расторжение брачных отношений, заключенных еще до принятия таинства Крещения, святые отцы, напротив, положительно запрещали в том случае, если не последовало на это расторжение единогласного решения со стороны обоих супругов.

135. Св. Игнатий Богоносец (Посл. к Поликарпу, Гл. 5). В «Постановлениях Апостольских» (кн. 8, § 32, с. 292) точно также можно видеть указание на церковное освящение брака в словах: «Если верующий имеет наложницей рабу, то пусть перестанет иметь ее наложницей и женится по закону, и если — свободную, то пусть женится на ней по закону». Ср. также у Тертуллиана весьма важное место, где делается указание на участие Церкви в брачных делах: «У нас также и тайные связи (occultae conjunctiones), то есть наперед не явленные в церкви (non prius apud ecclesiam professae), подвергаются опасности быть сочтенными наравне с прелюбодеянием и блудом (juxta moechiam et fornicationem)» — (Ad uxorem 2, 9; De pudicitia 4). — Свт. Амвросий Медиоланский («О вдовицах», гл. 15 § 89, с. 109) относительно христианского супружества говорит: «Божественный закон связал супругов между собою небесным авторитетом».

136. Свт. Амвросий Медиоланский. О девстве. Гл. 5, § 35, с. 178.

137. Свт. Амвросий Медиоланский. О девственницах. Кн. 2. Гл. 2 § 6; с. 18; Aug. De sancta virg. С. 4. § 4. M. T. VI, col. 398.

138. Aug. De sancta virg., с. 6 § 6 // M. T. 6. Сol. 399.

139. Канон на Пятидесятницу прп. Иоанна Дамаскина; песнь 9. Ирмос — перевод проф. Ловягина «Богослужебные каноны». СПб., изд. 2, 1875. С. 107.

140. Aug. De sancta virg., с. 6 § 6 // M. T. 6. Сol. 399.

141. По взгляду блж. Августина, «скорбь плотская», находящая для себя удобную среду в условиях брачной жизни, затягивает человека в тину житейских интересов и отстраняет его от служения Богу. В виду этой скорби апостол Павел и высказывал сожаление по адресу брачного человека в своем послании Коринфянам (1 Кор. 7 ). Aug. De sancta virg. C. 16 § 16 // M. T. 6. Col. 403.

142. «Девство — прекрасный дар нашей жизни, дар тем, в которых огнь любви к девству поверг долу перстную жизнь, подъемля отсель крыла их ума к превыспреннему Богу». — Свт. Григорий Богослов. Похвала девству. Т. 5. С. 49.

143. Свт. Григорий Богослов. Определения слегка начертанные. Т. 5. С. 342.

144. Свт. Григорий Богослов. К девам. Т. 5. С. 105.

145. Св. Мефодий Патарский. Пир десяти дев. Речь 8, гл. 1; р. п. с. 64. — По Мефодию, «девство  чрез перемену одной буквы получает название почти обожествления: оно уподобляет Богу владеющего им и посвященного в его нетленные тайны.

146. Свт. Амвросий Медиоланский. О девственницах. Кн. 1, гл. 3 § 11, с. 6.

147. Aug. De sancta virginitate., c. 8 § 8 // M. T. 6. Col. 400.

148. Aug. De sancta virg. C. 5 § 5 // M. T. 6. Сol. 399.

149. Свт.  Иоанн Златоуст. О девстве. С. 47.

150. Там же. С. 348.

151. Там же. Т. 1. С. 348.

152. Там же. С. 319.

153. Примеры особенно усиленной борьбы со страстями вообще и с плотской похотью в частности представляют нам древние христианские писатели в фактах собственной жизни. См. особенно у блж. Иеронима в его письмах к Павле и Евстохии, у блж. Августина в его «Исповеди», у прп. Ефрема Сирина в его аскетических творениях.

154. Свт. Амвросий Медиоланский. О девстве. 1, 5, § 20, с. 10; Aug. De sanct. virg., с. 13 § 12 // M. T. 6. Сol. 401.

155. Aug.  De bono viduit., с. 19 § 23 // M. T. 6. Сol. 445–446.

156. Virginitatem esse liberam. — De sancta virgin., с. 4 § 4 // M. Т. 6. Сol. 398.

157. Non ex necessitate, sed ex potestate voluntatis — там же, с. 30б, col. 412.

158. Ibid., c. 30. Col. 412.

159. Ibid. С. 14 § 14. Сol. 402.

160. Свт. Амвросий Медиоланский. О вдовицах. Гл. 12, § 72. С. 100.

161. Aug. De sanct. Virg., с. 30 // M. T. VI. Сol. 412. К девству Господь только располагает, как «ad opus superorogationis», а не как «ad oрus praecepti».

162. Aug. De sancta virg., с. 4, § 4. Сol. 398. «Христос святое девство approbvare maluit, quam imperare.

163.Свт. Амвросий Медиоланский. О вдовицах. Гл. 12, § 72. С. 100.

164. Свт. Григорий Богослов. Советы девственникам. Т. 5. С. 95: «Не удаляй деву, желающую иметь мужа, от замужества, но и стремящуюся к Богу не вводи насильно в дом к мужу».

165. Свт. Амвросий Медиоланский. О девстве. Гл. 7, § 39–40. С. 127.

166. Свт. Григорий Богослов. Советы девственникам. Т. 5. С. 94.

167. «Должны не без испытания безвременно приимати избирающих житие монашеское», «должно приимати обет жизни по Бозе, яко уже твердый и происходящий от ведения и рассуждения, после полного раскрытия разума» (6 Всел. Соб. Пр. 40; ср. Василий Великий, пр. 18), «искренно прилепляющегося к оному (то есть монашеству) одобряем» (6 Всел. Соб. пр. 43; ср. Константина второго двукратного. Пр. 5).

168. Aug.  De sancta virg. C.13–14 § 13–14 // M. Т. 6. Сol. 402; ср.: свт. Иоанн Златоуст. О девстве, § 6–7; с. 295–296. — По Августину, воздержание (continentia) язычников, не имеющее в своем основании достижения высших христианских идеалов, стоит в нравственном отношении ниже христианского брака, оно есть уже «блудодеяние о Господе»: nuptae fidelium (то есть истинно-верных христиан, живущих о Господе) virginitati anteponuntur impiarum, virgines (язычников) impiae, ut a vero Deo fornicentur (De bonj conj., с. 8 // M. T. 6. Сol. 379.

169. Свт. Амвросий Медиоланский. О девстве. 1, 4 § 15. С. 8.

170. Свт. Григорий Богослов. Т. 5. С. 57.

171. Свт. Иоанн Златоуст. О девстве, § 30. Т. 1. С. 315.

172. Многоженство в Ветхом Завете было допущено, по взгляду Августина, по естественно-социальным соображениям: «ratio naturalis vel socialis admittit» (de bono conjug., с. 17 § 20 // M. T. 6. Сol. 387), «gentes illius societas sinebat» (там же) — При многоженстве, однако, не допускалось в Ветхом Завете многомужство, потому что многомужство физиологически не есть необходимое условие для многочадия, оно не оправдывается ни нравственными, ни социальными соображениями (De bono conjug., с. 17 § 20 // M. T. 6. Сol. 397).

173. Что служение Богу в девственном состоянии не исчерпывалось одним только сохранением естественных даров физического целомудрия, что потеря этого последнего не исключала возможности состояния «посвященной Богу девственности, — это доказывается уже тем фактом, что и состояние вдовства, посвященного Богу, в миросозерцании отцов точно также мыслилось «девством о Господе». См. у блж. Августина (в сочинении De bono viduitatis) и у свт. Амвросия Медиоланского (De viduis).

174. Свт. Григорий Богослов. Слово 37. Т. 3. С. 223–224.

175. Aug. De bono viduit.. с. 9 § 12 // M. T. 6. Сol. 437–438. — Запрещение вступать в брак тому, кто дал обет девства, было строго узаконено и древне-каноническими постановлениями. «Деве, посвятившей себя Господу Богу, равно и монашествующим, не позволяется вступати в брак. Аще ли обретутся творящии сие, да будут лишены общения церковного» (4 Всел. Соб. пр. 16).

176. Aug. De bono viluit., с. 11 // M. T. 6. Сol. 439. — «Монах, обличенный в любодеянии или поемлющий жену в общение брака и сожитие, подлежит по правилам, епитимии блудодействующих» (6 Всел. Соб. Пр. 44). Падение девы приравнивается к прелюбодеянию (Свт. Василий Великий. Пр. 60) и наказывается епитимией, налагаемой на двоебрачных (Анкирск. Соб. Пр. 19); ср. 4 Всел. Соб. Пр. 16.

177. Aug. De bono vid., с. 11 // M. T. 6. Сol. 439.

178. Aug. De bono vid., с. 20, col. 447.

179. Свт. Григорий Богослов. Советы девственникам. Т. 5. С. 94.

180. Aug. De bono conjug., с. 10 // M. T. 6. Сol. 381.

181. Aug. De sancta virg., с. 9 § 9 // M. T. 6. Сol. 460; ср. Амвросия «О вдовицах» гл. 11, § 71, р. п. 99–100.

182. Aug. De bono viduit., с. 23 // M. T. 6. Сol. 449; Idem. De bono conjug., c. 10 // M. T. 6. Col. 381.

183. Свт. Амвросий Медиоланский. О девстве. Гл. 7, § 36. С. 126.

184. Aug. De sancta virg., с. 28. // M. T. 6. Сol. 411.

185. Aug. De sancta virg., c. 45, § 46 // M. T. 6. Col. 423; Hieron. Contra Juvinianum I. I и в Комм. In Matth. C. 13; ср. Свт. Амвросия Медиоланского «О девственницах» 1, 10, § 60, р. п. с. 27.

186. Aug. De sancta virg., c. 27, § 27 // M. T. 6. Col. 411.

187. Ibid., c. 28. Сol. 411.

188. Свт. Григорий Богослов. Т. 5. С. 46–47.

189. Свт. Григорий Богослов. Там же.

190. Свт. Григорий Богослов. Т. 5. С. 94.

191. Свт. Григорий Богослов. С. 115.

192. Там же. Т. 5. С. 115.

193. Там же.

194. Климент Александрийский. Строматы. С. 861; Свт. Григорий Богослов. Т. 5. С. 117.

195. Свт. Григорий Богослов. Т. 5. С. 115.

196. Прп. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. Кн. 4, гл. 24. С. 263.

197. См. в книге г. Шарапова «Сущность брака» статью прот. Устского «Брак и девство» и примечания к ней г. Розанова. С. 115–125.

Вы можете отметить интересные вам фрагменты текста, которые будут доступны по уникальной ссылке в адресной строке браузера.

Rambler's Top100 Рейтинг@Mail.ru