Смертность: естественна ли она для людей?

Смертность: естественна ли она для людей?

I

Как в прежние времена, так и в наше время среди верующих встречаются сторонники идеи о том, что человек был создан смертным по сущности (природе, естеству). Согласно фабуле этой старинной идеи, хотя первозданные люди и были смертными по естеству, однако пока они пребывали в союзе и благодатном общении с Творцом, доколе не ослушались Бога, проявление смертности в них сдерживалось почивавшей на них Божественной благодатью. Этого, сдерживавшего смертность, благодатного покрова (Божественного действия) они лишились в результате того, что, согрешив, отступили от Бога (подобно тому как человек, отступающий от огня, лишает себя его согревающего действия, а отступающий от озера или реки лишает себя приятной, освежающей прохлады).

«Смертность, тленность, — пишет современный публицист, — стали естественным следствием лишения благодати, проявлением естественных смертности и тленности, благодати лишенных. И единственным способом исцеления стало новое обретение «благодатного причастия», дабы достичь такого соединения с Богом, чтобы стать «богом в силу обожения»[1] .

Привлекательность этой идеи, благодаря её формальной простоте, настолько высока, что, порою, разделяющие её верующие не желают отказываться от неё даже под давлением приводимых им свидетельств Писания и святых отцов Церкви: первые они стремятся интерпретировать так, как им выгодно, а значимость вторых девальвируют методом подбора отеческих контр-цитат.

Что можно на это сказать? — Против того, что в результате грехопадения прародителей разладились их отношения с Богом и что после грехопадения они стали подвержены тленности, смертности, не будет, как думается, возражать ни один здраво и православно мыслящий христианин. Но разве из этого явствует, что и Адам, и Ева были смертными по естеству, что смертность человека — не следствие греха, а плод благого замысла Всеблагого Творца, что смерть не противоестественна для людей, что, наконец, смертность первозданного Адама — «хорошо весьма» (Быт.1:31)?

По нашему соображению, не значит. Как явствует из текста Священного Писания, «Бог не сотворил смерти и не радуется погибели живущих, ибо Он создал все для бытия» (Прем.1:13-14), Он «создал человека для нетления и соделал его образом вечного бытия Своего (Прем.2:23), смерть же вошла в мир грехом (Рим.5:12), «ибо возмездие за грех — смерть» (Рим.6:23).

Казалось бы, и эти, и близкие им по смыслу библейские указания должны располагать христианина к убеждению, что смертность не была присуща первозданным людям. В противном случае для них (изначально) была бы естественной ограниченность продолжительности жизни, склонность к обветшанию (Сир.14:18), саморазрушению, склонность к смерти, чего однако же, не следует непосредственно не из повествования бытописателя, не из представленных выше библейских цитат. Такая склонность, очевидным образом, стала проявляться в прародителях лишь после грехопадения, в соответствии с Божьим определением (Сир.14:18): «от дерева познания добра и зла не ешь от него, ибо в день, в который ты вкусишь от него, смертью умрешь» (Быт.2:17).

В свете оного представления описывали состояние Адама многие церковные писатели раннехристианских и более поздних времён.

Скажем, святитель Феофил Антиохийский, ручался, и недвусмысленно, что Адам, по природе, не был ни смертным, ни бессмертным, при этом объяснял, почему он утверждает именно так, а не иначе. Вот это ручательство: «Но кто-нибудь спросил нас: смертным ли по природе сотворен человек? нет. Значит, – бессмертным? Не скажем и этого. Но скажет кто-нибудь: итак, он сотворен ни тем, ни другим? и этого не скажем. Он сотворен по природе ни смертным и ни бессмертным. Ибо если бы Бог сотворил его вначале бессмертным, то сделал бы его Богом; если же наоборот сотворил бы его смертным, то Сам оказался бы виновником его смерти. Итак, Он сотворил его ни смертным и ни бессмертным, но, как сказали выше, способным к тому и другому, чтобы, если устремится он к тому, что ведет к бессмертию, исполняя заповедь Божию, получил от Него в награду за это бессмертие, и сделался бы Богом; если же уклонится к делам смерти, не повинуясь Богу, сам был бы виновником своей смерти. Ибо Бог создал человека свободным и самовластным»[2] .

Аналогичным образом и даже в схожих по форме выражениях высказывался преподобный Ефрем Сирин: «Когда Бог творил человека, Он не соделал его смертным, но не создал и бессмертным, чтобы сам Адам, соблюдением или преступлением заповеди, от одного из двух дерев приобрел бы себе то, чего захотел»[3] .

Только после грехопадения, сообразно свидетельству блаженного Феодорита Кирского, Адам стал смертным. «Тело, — напоминал он братьям и сестрам по вере, — по преступлении заповеди соделавшись смертным, приняло в себя страстные движения»[4] .

В том же ключе характеризовал причинно-следственную связь между грехом и смертью святитель Кирилл Александрийский: «Когда же лестью диавола она (Ева — А. Л.) увлечена была к преступлению и вкусила от запрещенного древа, а вместе с нею пал и сам праотец Адам, то природа их была тотчас осуждена на смерть»[5] .

Не был оригинален в изложении данного вопроса и преподобный Анастасий Синаит. Святой отец выражал уверенность, что “Адам изменил и обратил от нетления к тлению не все естество [человеческое], но только тело, созданное из земли и принадлежащее к изменчивой природе, – оно-то и претерпело изменение, став вследствие преступления [заповеди] тленным и смертным из нетленного и бессмертного[6] .

Наконец, определение о том, что Адам не был создан смертным, было утверждено 109-м (123-м) правилом Карфагенского Собора. Дерзающим его отрицать отцы Собора грозили анафемой. Вот содержание правила: «Признано всеми епископами карфагенские церкви, представшими на святый собор, которых имена и подписания внесены в деяния, яко Адам не смертным от Бога сотворен. Аще же кто речет, яко Адам, первозданный человек, сотворен смертным, так что, хотя бы согрешил, хотя бы не согрешил, умер бы телом, то есть вышел бы из тела, не в наказание за грех, но по необходимости естества: да будет анафема»[7] .

В конце концов, и по праву, положение о том, что первозданный Адам (изначально) не был смертен по естеству, вошло в труды по системному изложению Православного Догматического Богословия (в том числе в лучшие труды).

«Сотворенный по образу Божию, человек, — сообщает, к примеру, пособие преподобного Иустина (Поповича), — вышел из Божиих рук непорочным, бесстрастным, незлобивым, святым, безгрешным, бессмертным. Всё это делало его душу необычайно устремленной к Богу, жаждущей Бога. Такую оценку человеку дал Сам Бог, когда обо всем, что Он сотворил, включая и человека, сказал, что всё «хорошо весьма» (Быт.1:31; ср.: Еккл.7:29[8] .


II.

В чём же усматривается разница между идеей о смертности первозданного Адаму по естеству (в строгом значении этого выражения) и тем святоотеческим положением, согласно которому, он был создан ни смертным, ни бессмертным по природе? Прежде чем ответить на данный вопрос, заострим внимание, что разница эта не только формальна, она — принципиальна, существенна:

1) Если признать, что Адам был создан смертным по естеству, придётся признать, что смерть была для него не только потенциально возможной реалией, но и естественной необходимостью; достигнуть же потенциально возможного бессмертия ему предстояло не иначе, как действуя вопреки (установленным Богом) законам, обусловливавшим Его естество.

2) Если признать, что Бог сверхъестественно сдерживал в (чистом и невинном) Адаме то, что для него было естественным, придётся признать, что это сверхъестественное действие Божье Адам испытывал и как противоестественное.

3) Если признать, что смертность была присуща первозданному Адаму по естеству, необходимо будет признать, что при восприятии в Свою предвечную Ипостась человеческого естества Сын Божий воспринял тленность и смертность в строгом соответствии с (природными) особенностями человеческого естества. Но это положение не согласуется с теми святоотеческими изречениями, которые, удостоверяют нас, что, во-первых, смерть была «противна» содержащемуся в Его Ипостаси человеческому естеству, а во-вторых, что Господь воспринял смертность добровольно.

Так, комментируя евангельское повествования о Гефсиманской молитве, а именно, слова Христа, обращенные к Отцу, — «Отче Мой! Если возможно, да минует Меня чаша сия; впрочем не как Я хочу, но как Ты» (Мф.26:39), — святитель Иоанн Затоуст акцентировал внимание, что человеческая природа (во Христе) противодействовала стремлению Спасителя исполнить волю Отца относительно чаши страданий и смерти. Вот как выглядит его комментарий: «А когда говорит: “Если возможно, да минует Меня”, то показывает этим Свое человеческое естество; словами же: “Впрочем не как Я хочу, но как Ты”, показывает Свое мужество и твердость, научая нас повиноваться Богу, несмотря на противодействие природы»[9] .

Ту же мысль высветил блаженный Феофилакт Болгарский: «Желает (Господь Иисус Христос — А. Л.), чтобы мимо прошла чаша сия, или для того, чтобы показать, что, как человек, Он по естественным законам отвращается от смерти, как выше сказано, или потому, что не желал, чтоб евреи согрешили столь тяжко, что за их грех случилось бы разрушение храма и гибель народа»[10] .

О добровольности восприятия смертности высказывался преподобный Максим Исповедник. «Бог, — напоминал он, — создав естество человеков, не создал вместе с ним ни чувственного наслаждения, ни чувственной муки, но Он устроил в уме этого естества некую силу для [духовного] наслаждения, благодаря которой [человек] мог бы неизреченным образом [постоянно] изведывать сладость Его. Эту силу, то есть соответствующее естеству ума устремление к Богу, первый человек, как только он был создан, передал чувству, [а затем стал осуществлять] в этой силе первое движение к чувственным [вещам и] возымел посредством чувства наслаждение, приводимое в действие вопреки естеству. Поэтому Тот, Кто заботится и промышляет о нашем спасении, внедрил [в естество человеческое другую] силу, словно некоего карателя, – муку. И, соответственно этой муке, Он премудро укоренил в природе тела закон смерти, ставя пределы безумному устремлению ума, которое вопреки естеству движется к чувственным [вещам]»[11] .

«Муку», которую, по словам преподобного, Бог не создавал при творении человека, но внедрил в человеческое естество после того, как тот устремился к чувственным удовольствиям, ту муку, сообразно которой Творец укоренил в природе тела человека закон смерти, ту муку, что является «следствием наслаждения и концом естества», Сын Божий «принял, добровольно и по человеколюбию [Своему]»[12] . «И это для того, чтобы, несправедливо страдая, Он мог бы истребить [происшедшее] из неправедного наслаждения начало рождения, тиранически владычествующее над естеством [человеческим]. Смерть Господа не была для этого начала как бы выплачиваемым [ему] за наслаждение долгом, подобно [смерти] других людей, но, наоборот, она стала [оружием], направленным против него. И через смерть [Свою Господь] уничтожил справедливый конец естества [человеческого], не имея того [наслаждения], благодаря которому [смерть] вошла [в мир]; [так] Им праведно наказывается противозаконное наслаждение как причина бытия [падшего состояния рода человеческого]»[13] .

«Господь наш Иисус Христос, — сигнализировал преподобный Иоанн Дамаскин, — будучи безгрешным, яко беззакония не сотвори, ниже обретеся лесть во устех его (Ис. 53, 9. Ин. 1, 29), не был подчинен смерти, ибо смерть вошла в мир через грех (см. Рим. 5,12[14] .

4) Если признать, что Мессия был смертен по (человеческой) сущности, как и прочие люди, а не в силу того, что воспринял тленность и смертность свободно, в целях Домостроительства Спасения, необходимо будет признать, что свободно Он принял способ принятия смерти (способ причинения Ему смерти), тогда как смерть наступила в силу естественных причин.

Вот что на этот счёт изложено в пособии по Православному Догматическому Богословию, Н. Малиновского: «Бедствия и скорби жизни, болезни и вообще страдания для обыкновенных потомков Адама суть роковые последствия первородного греха и воспитательные наказания за их личную греховность. Но Иисус Христос, как безгрешный, лично свободен от этих бедствий и скорбей жизни. Равно и смерть Его не есть необходимое завершение земной жизни, чем является смерть для всех людей. Как чистый и безгрешный, Иисус Христос не мог умереть по общей для всех людей необходимости смерти: смерть оброк греха (Рим. 6:23[15] .


III

Довольно обстоятельное раскрытие проблематики "естественной" смертности содержится в сочинениях преподобного Симеона Нового Богослова.

«Адам, — свидетельствовал этот святой, — был создан с телом нетленным, однако ж вещественным, а не духовным еще, и был поставлен Творцом Богом, как царь бессмертный над нетленным миром, не только над раем, но и над всем творением, сущим под небесами»[16] .

Тленность же и смертность стали свойственны ему (а потом и его потомкам), в соответствии с определением Божьим, вследствие грехопадения. Их можно рассматривать как своего рода болезнь, поразившую человеческое естество. Таким образом, эта болезнь стала «естественной» для людей. В силу названной причины она затронула не только праматерь и праотца, но и их потомков. «Человек создан состоящим из двух естеств, — настаивал святой, — мысленного и чувственного, души и тела. Почему потребовалось для него и двоякое врачевство, после того как он впал в великую болезнь после великого здравия, какое имел прежде. Болезнь есть потеря здравия, и возболевший по преступлении человек возболел естеством. Болезнь же, в естество внедрившаяся и ставшая естественною, непременяема, как естество»[17] .

Разница между обычной болезнью и выражаемой в тленности и смертности состоит, помимо прочего, в том, что «врачебное искусство, врачующее тело человеческое, никак не может уврачевать первоначальную коренную болезнь, то есть тление, но употребляет всякие свои способы лишь на то, чтобы врачевать вторичные болезни, когда естественно-больное тело выходит и из этого естественно-болезненного своего состояния и впадает во вторичную какую-либо болезнь, в водянку, например, или в горячку... Чтоб уврачевать больное человеческое естество и восстановить в нем истинное, свойственное ему по первоначальному его устроению здравие, для сего потребна сверхъестественная и пресущественная сила. Какая же это сверхъестественная и пресущественная сила, могущая возвратить нам первоначальное здравие? Это есть Господь наш Иисус Христос, Сын Божий, Который, чтоб уврачевать подобное подобным, благоволил воспринять человеческое естество здравое»[18] .

Мысль о том, что тленность стала передаваться потомкам Адама и Евы именно вследствие их грехопадения, а не потому, что будто бы человек изначально был смертен по естеству, согласна с общим направлением мыслей множества святых отцов Церкви.

(Ср.: Блаженный Феодорит Кирский: «Он (Адам — А. Л.), обольстившись, преступил данную заповедь, а Законодатель в самом начале к заповеди присоединил и угрозу наказанием. Посему Адам, находясь уже под смертным приговором, в таком состоянии родил Каина, Сифа и других. И потому все, как происшедшие от осужденного на смерть, имели естество смертное»[19] ).

И даже если отдельные церковные писатели держались по этому поводу иной точки зрения или высказывались как-то иначе, это — не повод, чтоб самолично ставить их мнение выше мнений означенных отцов.


IV

Как было отмечено выше, современные сторонники идеи о смертности первозданного человека по естеству, наделяя её внешней респектабельностью, повышая её привлекательность, опираются, главным образом, на, формально, более или менее соответствующие ей библейские свидетельства и высказывания церковных писателей. При этом, что совершенно понятно, высказывания общепризнанных отцов Церкви находятся в фокусе их повышенного интереса.

Отстаивая ту позицию, что человек изначально не был ни смертным, ни бессмертным по естеству и возражая противникам этой позиции, выделим броской пурпурной чертой, что далеко не все святоотеческие высказывания, содержащие такие определения применительно к первозданному человеку и/или его телу, как «смертный», «смертное», располагают беспристрастного и ответственного исследователя к той строгой трактовке, которую предлагают упорные сторонники идеи о его смертности по природе.

К слову, сторонники этой идеи нередко используют в собственных целях умозаключение блаженного Августина: «...Прежде греха тело могло быть названо в одном отношении смертным, а в другом – бессмертным. Смертным потому, что могло умереть, а бессмертным потому, что могло и не умереть. Ибо одно дело — иметь возможность умереть, каковою возможностью обладают некоторые созданные Богом бессмертные природы, и совсем другое – иметь возможность не умереть, каковой возможностью обладал первый человек; его бессмертие заключалось не в устройстве его природы, а в древе жизни, от коего он после грехопадения был отлучен, дабы мог умереть; т. е. если бы он не согрешил, то мог и не умереть. Таким образом, по природе душевного тела он был смертен, а по милости Создателя – бессмертен. Но раз тело его было душевным, оно непременно было и смертным, так как могло умереть, но, с другой стороны, оно было и бессмертным, так как могло и не умереть. Истинно же бессмертным будет только тело духовное, каким, по обетованию, мы облачимся при воскресении. Отсюда, душевное, а потому и смертное тело, которое по правосудию стало бы духовным, т. е. бессмертным, сделалось вследствие греха не смертным, каким оно было и раньше, а мертвым, каким оно могло и не быть, если бы человек не согрешил»[20] .

При первичном знакомстве с этим умозаключением может сложиться впечатление, что блаженный отец всецело разделял мысль о смертности первозданных людей по естеству. Однако при сличении этих слов с другими его словами становится очевидно, насколько неустойчива, в данном случае, опора на этого автора.

«...Как известно христианам, держащимся истинно католической веры, — отметил он в одном из наиболее значимых своих произведений, «О граде Божьем», — даже сама телесная смерть наложена на нас не законом природы, по которому Бог никакой смерти не сотворил для человека, но в наказание за грех; потому что Бог, наказывая за грех, сказал человеку, в котором тогда были мы все: «Прах ты, и в прах возвратишься»[21] .

В другом его сочинении встречаем рассуждение о том, почему, если Адам (пока не согрешил) не испытывал проявления смертности, ему была нужна вещественная пища. Рассуждение завершается утверждением, что в этом не усматривается противоречия. «Но трудно объяснить, — пишет блаженный Августин, — каким образом человек был сотворен бессмертным и, в то же время, наравне с другими животными получил в пищу и плоды древесные, и семя трав. В самом деле, если смертным человек стал после грехопадения, то до того в подобной пище он не нуждался. Да и само тогдашнее тело его не могло повреждаться от голода. И хотя сказанного: «Плодитесь и размножайтесь» (Быт. 1:28) и нельзя, как кажется, исполнить иначе, кроме как путем соития мужчины и женщины, в чем нельзя не увидеть признака смертных тел, однако, можно сказать, что в бессмертных телах мог быть и другой способ, заключавшийся в рождении детей от одного действия благочестивой любви, не связанной с тлетворной похотью, и этот способ деторождения мог продолжаться дотоле, доколе земля не наполнилась бы бессмертными телами, т. е. праведным и святым народом, которого мы чаем верою после воскресения мертвых. Но хотя так сказать и можно (а как сказать – это уже другое дело), но никто не осмелится прибавить к этому, что нужда в пище, восстанавливающей тела, допустима только для смертных тел»[22] .

Не менее важным свидетельством в пользу идеи о смертности человека слывёт издавна и до сих пор наставление святителя Афанасия Великого. Вот интересующий нас контекст: «Ибо человек, как сотворенный из ничего, по природе смертен; но, по причине подобия Сущему, если бы сохранил оное устремлением к Нему ума своего, мог замедлять в себе естественное тление, и пребыл бы нетленным»[23] .

Казалось бы, одно только имя этого святого архиерея побуждает отнестись к его словам со вниманием. Отнесёмся. Беспристрастный читатель способен заметить, что его указание на смертность человека по природе ставится, им же, в прямую связь с другим указанием, что человек сотворен из ничего. Но ведь «из ничего» созданы не только те творения, о которых принято говорить, как о смертных: из ничего создан весь мир (2Мак.7:28), в том числе ангельский. И хотя об ангелах засвидетельствовано в Евангелии, что они умереть не могут (Лк.20:36), всё же и в святоотеческом, и в современном научно-догматическом богословии утверждается, что они не бессмертны по естеству (или: бессмертны не по естеству) (при этом фиксируется, что ангелы бессмертны по благодати).

Ангел, настаивал преподобный Иоанн Дамаскин, «бессмертен не по природе, но по благодати, ибо все то, что началось, также и оканчивается по причине своей природы»[24] .

«В отношении к будущему, — удостоверял преподобный Иустин (Попович), — Ангелы бессмертны, то есть умереть не могут (см. Лк.20:36), но это бессмертие принадлежит им не по естеству, а по дару и Божией благодати, ибо всё имеющее начало по естеству должно иметь и конец»[25] .

Такая оценка бессмертия ангелов нисколько не удивляет, ведь в абсолютном, безусловном значении бессмертен по сущности только Бог — самобытный, вечный, неизменяемый, «единый имеющий бессмертие» (1Тим.6:16).

Возвращаясь к речению святителя Афанасия Александрийского, скажем: достаточно трудно дойти до однозначного вывода о глубинном смысле его утверждения касательно смертности первозданного человека по естеству, особенно если держать в соображении, что в другом месте того же сочинения, из которого заимствовано утверждение, естественное состояние человека противопоставляется тому состоянию, в каком он вышел из рук своего Творца (то есть каким он был создан, а не каким стал после создания, в силу того, что был огражден пресущественной благодатью от проявления смертности).

«Так Бог сотворил человека, — пишет Афанасий Великий, — и возжелал, чтобы пребывал он в нетлении. Но люди, вознерадев и, уклонившись от устремления ума своего к Богу, остановившись же мыслию на злом... подверглись тому смертному осуждению, каким предварительно угрожал им Бог, и не остались уже такими, какими были созданы, но как помыслили, так и растлились, и смерть, воцарившись, овладела ими; потому что преступление заповеди возвратило их в естественное состояние, чтобы, как сотворены были из ничего, так и в самом бытии, со временем, по всей справедливости потерпели тление»[26] .

Имея сказанное в виду, заключим: нет достаточных оснований видеть в предъявленных выше словах архипастыря то, что хотят видеть современные сторонники идеи о смертности первозданных людей по естеству, а именно: что смертность, как склонность к обветшанию, саморазрушению, смерти, была присуща первозданному Адаму; и что на природу Адама изначально был наложен закон, направленный на ограничение продолжительности его жизни; и что природная смертность только потому и не проявлялась в нём, что сдерживалась сверхъестественным (а в другом отношении — противоестественным) образом.

В конце концов, утверждение Афанасия Великого возможно осмыслить и в свете краткой, но ёмкой формулы преподобного Иоанна Дамаскина — «все то, что началось, также и оканчивается по причине своей природы»[27] , и в свете свидетельства Третьей книги Ездры: «Владыко Господи! Ты... дал Адаму тело смертное, которое было также создание рук Твоих, и вдохнул в него дух жизни, и он сделался живым пред Тобою» (3Ездр.3:4-5).

На примере анализа этих цитат можно усомниться в объективности подхода сторонников идеи о естественной смертности первозданного человека к толкованию цитат подобного рода вообще.

V

В заключение приведем возвышенные слова святителя Сильвестра (Малеванского): «...Не трудно видеть, что, по мысли Бытописателя, человек создан был для бессмертия уже по тому самому, что создан был с неземной, не подлежащей разрушению душой. Но кроме этого и самое тело его, несмотря на свою внутреннюю вещественную грубость, назначено было к бессмертию, так как создано было для всегдашнего союза с бессмертной душой, только при этом со стороны души требовались известные нравственные условия, при соблюдении которых тело могло остаться навсегда неразрывным ее спутником и сотрудником, равно как, наоборот, при их нарушении оно должно было отделиться от союза с одушевляющей его душой и обратиться в то само по себе безжизненное земляное вещество, из которого было взято» [28] .


*******

Леонов А. М. Преподаватель Народного Православного Университета.


[1] Шахбазян К. Г., Крымов В. В., Шахбазян М. А.. Владимир Лосский: очерк догматического богословия. [Электронный ресурс] / Азбука веры: православный сайт. — Режим доступа: https://azbyka.ru/otechnik/Vladimir_Losskij/vladimir-losskij-ocherk-dogmaticheskogo-bogoslovija/.

[2] Феофил Антиохийский, свт. Послание к Автолику. [Электронный ресурс] / Азбука веры: православный сайт. — Режим доступа: https://azbyka.ru/otechnik/Feofil_Antiohijskij/poslanie_k_avtoliku/.

[3] Ефрем Сирин, прп. Толкования на священное Писание Книга Бытия. [Электронный ресурс] / Азбука веры: православный сайт. — Режим доступа: https://azbyka.ru/otechnik/Efrem_Sirin/tolkovanie-na-knigu-bytija/3.

[4] . Феодорит Кирский, блж. Толкование на послание к Римлянам. [Электронный ресурс] / Азбука веры: православный сайт. — Режим доступа: https://azbyka.ru/otechnik/Feodorit_Kirskij/tolkovanie-na-poslanie-k-rimlyanam/3

[5] Кирилл Александрийский, свт. Глафиры, или объяснения избранных мест из
Пятикнижия Моисея
. Кн. 1. [Электронный ресурс] / Азбука веры: православный сайт. — Режим доступа: https://azbyka.ru/otechnik/Kirill_A...-izbrannykh-mest-iz-pjatiknizhija-moiseja/1_2.

[6] Анастасий Синаит, прп. Три слова об устроении человека по образу и по подобию Божиему. [Электронный ресурс] / Азбука веры: православный сайт. — Режим доступа: https://azbyka.ru/otechnik/Anastasi...i-cheloveka-po-obrazu-i-po-podobiju-bozhiemu/.

[7] Никодим (Милаш), священноисп. Правила Поместных Соборов с толкованиями. [Электронный ресурс] / Азбука веры: православный сайт. — Режим доступа: https://azbyka.ru/otechnik/Nikodim_Milash/pravila-pomestnyh-soborov-s-tolkovanijami/#0_167.

[8] Иустин (Попович), Челийский, прп. Собрание творений Том 2 Догматика Православной Церкви. [Электронный ресурс] / Азбука веры: православный сайт. — Режим доступа: https://azbyka.ru/otechnik/Iustin_Popovich/sobranija-tvorenij-tom2/3_7.

[9] Иоанн Златоуст., свт. Беседы на Евангелие от Матфея. [Электронный ресурс] / Азбука веры: православный сайт. — Режим доступа: https://azbyka.ru/otechnik/Ioann_Zlatoust/tolk_51/83?=%D0%BD%D0%B5%D1%81%D0%BC%D0%BE%D1%82%D1%80%D1%8F+%D0%BD%D0%B0+%D0%BF%D1%80%D0%BE%D1%82%D0%B8%D0%B2%D0%BE%D0%B4%D0%B5%D0%B9%D1%81%D1%82%D0%B2%D0%B8%D0%B5+%D0%BF%D1%80%D0%B8%D1%80%D0%BE%D0%B4%D1%8B

[10] Феофилакт Болгарский, блж. Толкование на Евангелие от Матфея. [Электронный ресурс] / Азбука веры: православный сайт. — Режим доступа: https://azbyka.ru/otechnik/Feofilakt_Bolgarskij/tolkovanie-na-evangelie-ot-matfeja/26.

[11] Максим Исповедник, прп. Вопросоответы к Фалассию. [Электронный ресурс] / Азбука веры: православный сайт. — Режим доступа: https://azbyka.ru/otechnik/Maksim_Ispovednik/Voprosootvety_k_falassiyu/.

[12] Максим Исповедник, прп. Вопросоответы к Фалассию. [Электронный ресурс] / Азбука веры: православный сайт. — Режим доступа: https://azbyka.ru/otechnik/Maksim_Ispovednik/Voprosootvety_k_falassiyu/.

[13] Максим Исповедник. прп. Вопросоответы к Фалассию. [Электронный ресурс] / Азбука веры: православный сайт. — Режим доступа: https://azbyka.ru/otechnik/Maksim_Ispovednik/Voprosootvety_k_falassiyu/

[14] Иоанн Дамаскин, прп. Точное изложение православной веры. [Электронный ресурс] / Азбука веры: православный сайт. — Режим доступа: https://azbyka.ru/otechnik/Ioann_Damaskin/tochnoe-izlozhenie-pravoslavnoj-very/3_2

[15] Малиновский Н., прот. Православное догматическое богословие. Том 3. [Электронный ресурс] / Азбука веры: православный сайт. — Режим доступа: https://azbyka.ru/otechnik/Nikolaj_Malinovskij/pravoslavnoe-dogmaticheskoe

[16] Симеон Новый Богослов, прп. Слова. [Электронный ресурс] / Азбука веры: православный сайт. — Режим доступа: https://azbyka.ru/otechnik/Simeon_Novyj_Bogoslov/slovo/45?=%D0%90%D0%B4%D0%B0%D0%BC+%D0%B1%D1%8B%D0%BB+%D1%81%D0%BE%D0%B7%D0%B4%D0%B0%D0%BD+%D1%81+%D1%82%D0%B5%D0%BB%D0%BE%D0%BC+%D0%BD%D0%B5%D1%82%D0%BB%D0%B5%D0%BD%D0%BD%D1%8B%D0%BC.

[17] Симеон Новый Богослов, прп. Слова. [Электронный ресурс] / Азбука веры: православный сайт. — Режим доступа: https://azbyka.ru/otechnik/Simeon_Novyj_Bogoslov/slovo/6.

[18] Симеон Новый Богослов, прп. Слова. [Электронный ресурс] / Азбука веры: православный сайт. — Режим доступа: https://azbyka.ru/otechnik/Simeon_Novyj_Bogoslov/slovo/6.)

[19] Феодорит Кирский, блж. Толкование на послание к Римлянам. [Электронный ресурс] / Азбука веры: православный сайт. — Режим доступа: https://azbyka.ru/otechnik/Feodorit_Kirskij/tolkovanie-na-poslanie-k-rimlyanam/2

[20] Аврелий Августин, блж. О книге Бытия буквально. [Электронный ресурс] / Азбука веры: православный сайт. — Режим доступа: https://azbyka.ru/otechnik/Avrelij_Avgustin/o-knige-bytija/6_25

[21] Аврелий Августин, блж. О граде Божьем. [Электронный ресурс] / Азбука веры: православный сайт. — Режим доступа: https://azbyka.ru/otechnik/Avrelij_Avgustin/o-grade-bozhem/13_15.

[22] Аврелий Августин, блж. О книге Бытия буквально. [Электронный ресурс] / Азбука веры: православный сайт. — Режим доступа: https://azbyka.ru/otechnik/Avrelij_Avgustin/o-knige-bytija/3_21.).

[23] Афанасий Великий, свт. Слово о воплощении Бога-Слова, и о пришествии Его к нам во плоти. [Электронный ресурс] / Азбука веры: православный сайт. —Режим доступа: https://azbyka.ru/otechnik/Afanasij...ga-slova-i-o-prishestvii-ego-k-nam-vo-ploti/1.

[24] Иоанн Дамаскин, прп. Точное изложение православной веры. [Электронный ресурс] / Азбука веры: православный сайт. — Режим доступа: https://azbyka.ru/otechnik/Ioann_Damaskin/tochnoe-izlozhenie-pravoslavnoj-very/2_3

[25] Иустин (Попович), Челийский, прп. Собрание творений. Том 2 Догматика Православной Церкви. [Электронный ресурс] / Азбука веры: православный сайт. —Режим доступа: https://azbyka.ru/otechnik/Iustin_Popovich/sobranija-tvorenij-tom2/3_3.

[26] Афанасий Великий, свт. Слово о воплощении Бога-Слова, и о пришествии Его к нам во плоти. / [Электронный ресурс] / Азбука веры: православный сайт. — Режим доступа:
https://azbyka.ru/otechnik/Afanasij...ga-slova-i-o-prishestvii-ego-k-nam-vo-ploti/1

[27] Иоанн Дамаскин, прп. Точное изложение православной веры. [Электронный ресурс] / Азбука веры: православный сайт. — Режим доступа: https://azbyka.ru/otechnik/Ioann_Damaskin/tochnoe-izlozhenie-pravoslavnoj-very/2_3

[28] Сильвестр (Малеванский), свт. Опыт православного догматического богословия. Том III. [Электронный ресурс] / Азбука веры: православный сайт. — Режим доступа: https://azbyka.ru/otechnik/Silvestr...avnogo-dogmaticheskogo-bogoslovija-tom-3/4_13.
  • Like
Реакции: 1 человек

Комментарии

Здравствуйте, Николай!

Вы вновь смущены, Вы зачем-то противопоставляете мои слова, словам преподобного отца:
Леонов А. М.: "человек изначально не был ни смертным, ни бессмертным по естеству"

Прп Иоанн Дамаскин: "если скажешь, что он не смертен, он – не человек; ибо всякий человек есть и животное, и разумное, и смертное"
Я не зря предупредил Вас в предыдущем комментарии, что вывод из отеческих свидетельств должен соответствовать тому смыслу, который в этих свидетельствах заложен; "их смысл нельзя извращать, подгоняя под собственное представление, под желанный, но, увы, ложный результат".

Вы почему-то не заметили, что преподобный отец говорит, в данном случае, не о первозданном Адаме, который, согласно множеству прямых недвусмысленных свидетельств отцов Церкви (в том числе приведенных в статье), не был создан смертным по естеству, а о человеке в состоянии по грехопадении.

Обращаю ваше внимание, что в другом месте, где святой Иоанн Дамаскин противопоставляет первозданное и падшее состояния Адама, он ясно свидетельствует, что смертность явилась следствием грехопадения.

Вот эти слова: "«Итак, человека, обольщенного этим нападением виновника зла – демона и не соблюдшего заповеди Творца; лишившегося благодати и совлекшего с себя дерзновение, которое он имел к Богу; прикрытого суровостью бедственной жизни, ибо это [обозначали] листья смоковницы (см. Быт. 3, 7); облеченного мертвенностью, то есть СМЕРТНОСТЬЮ и грубостью плоти, ибо это обозначало облечение в кожи (см. Быт. 3:21); по праведному Божию суду, ставшего изгнанным из рая; осужденного на смерть и подчиненного тлению, – не презрел Сострадательный, давший ему бытие и даровавший блаженное бытие»" [1].

Не путайте ни себя, ни читателя. Мне кажется, ваша настойчивость заслуживает лучшего применения.

Благодарю за комментарий!

1. Иоанн Дамаскин, прп. Точное изложение православной веры. [Электронный ресурс.] / Азбука веры: православный сайт. — Режим доступа: https://azbyka.ru/otechnik/Ioann_Damaskin/tochnoe-izlozhenie-pravoslavnoj-very/3_20.
 
+++++Правда, нельзя! Так и не делайте этого! Ещё раз рекомендую Вам: не путайте ни себя, ни других!+++++

Странно. Представьте себе,что ко мне подходит взволнованный человек и говорит: "не ходите туда, ни в коем случае не ходите, там опасно!" Какова может быть реакция на это? Куда ходить нельзя, почему опасно, с чего он вдруг решил, что я собираюсь пойти куда-то где по его мнению опасно? Если более ничего не уточнено, то смысл подобных действий совершенно не понятен.

Так вот, я это к тому, что не могли ли бы Ваши комментарии быть более развернутыми и содержательными, чем "не путайте себя и других"?

Мне кажется, я уже объяснил свое понимание и не раз. Вы видите конкретные ошибки в моих рассуждениях? Укажите их. Хотите объяснить ход своей мысли? Я уже задавал соответствующие вопросы, на которые Вы никак не отреагировали.

Если у Вас есть аргументы помимо банального отождествления отеческих текстов с Вашим их пониманием (мол, если Вам так понялось, то должно быть очевидно всем остальным без экспликаций) и туманных советов типа "не делай того, не скажу чего, так не знаю как", я готов их с удовольствием выслушать!
 
+++++Я не зря предупредил Вас в предыдущем комментарии, что вывод из отеческих свидетельств должен соответствовать тому смыслу, который в этих свидетельствах заложен; "их смысл нельзя извращать, подгоняя под собственное представление, под желанный, но, увы, ложный результат".++++

Так мы с Вами и рассуждаем о нашем понимании этого смысла. Верно оно или нет.

+++Вы почему-то не заметили, что преподобный отец говорит, в данном случае, не о первозданном Адаме, который, согласно множеству прямых недвусмысленных свидетельств отцов Церкви (в том числе приведенных в статье), не был создан смертным по естеству, а о человеке в состоянии по грехопадении.+++

В том-то и дело, что в д.с. речь идет не о состоянии Адама до или после падения, а о формальных определениях.
В данном случае об определении человеческой природы. В соответствии с требованиями к определениям, раскрытыми прп. Иоанном Дамаскиным в ФГ, такое определение должно быть предельно лаконичным и универсальным, т.е. относиться ко всем индивидам вида "человек" независимо от грехопадения. Иначе это определение не будет универсальным, т.е. не будет определением человеческой природы. Т.к. под него не будут попадать те же Адам и Ева до падения и обоженные святые.

++++Обращаю ваше внимание, что в другом месте, где святой Иоанн Дамаскин противопоставляет первозданное и падшее состояния Адама, он ясно свидетельствует, что смертность явилась следствием грехопадения.

Вот эти слова: "«Итак, человека, обольщенного этим нападением виновника зла – демона и не соблюдшего заповеди Творца; лишившегося благодати и совлекшего с себя дерзновение, которое он имел к Богу; прикрытого суровостью бедственной жизни, ибо это [обозначали] листья смоковницы (см. Быт. 3, 7); облеченного мертвенностью, то есть СМЕРТНОСТЬЮ и грубостью плоти, ибо это обозначало облечение в кожи (см. Быт. 3:21); по праведному Божию суду, ставшего изгнанным из рая; осужденного на смерть и подчиненного тлению, – не презрел Сострадательный, давший ему бытие и даровавший блаженное бытие»"+++


Отлично. Теперь переведите это на язык категорий ФГ (терминологическая пара "потенция/энергия" здесь к делу идёт).

Что произошло с природой человека? Изменилась? Так ведь согласно учению отцов природа не меняет своих существенных свойств. Самотождественность и неизменность тварных природ обусловлена их логосом в Боге. Разве Бог изменился? Если нет, то и природа должна была остаться той же самой, т.е. не включать в себя видообразующее свойство "тление", верно?

Ведь без "существенных звуков" по прп. Иоанну невозможно дать логическое определение конкретного вида. Как Вы вообще поняли, что Адам это человек, если в Раю до падения, он по определению был только "существом разумным"? Ведь преп. Иоанн пишет:

Если же в этом определении опустить одно слово, то оно будет уже шире определяемого предмета, – например, человек есть разумное животное. В этом определении опущено одно слово, так как я не добавил: смертное. Поэтому оно изобилует предметами, ибо не один человек есть разумное животное, но и ангел, поэтому же оно не допускает обращения.
[Прп Иоанн Дамаскин. ФГ, 8. Об определении]

То есть поскольку определение "животное разумное" не допускает обращения (т.к. под него попадают и ангелы, которые тоже разумны), оно и не может быть определением (только) человеческой природы. Поэтому, вообще не очень понятно, как Вы решили (отрицая универсальность общепринятой дефиниции), что Адам до падения человек по природе. Почему Вы называете его человеком, а не ангелом например?

Если логическое определение вида должно охватывать всех его индивидов, а определение человека, данное прп. Иоанном, по-Вашему не относится к Адаму, до падения, то следует ли считать, что у Адама до падения природа не человеческая?
 
Здравствуйте, Николай!

Вы пишете:
Так вот, я это к тому, что не могли ли бы Ваши комментарии быть более развернутыми и содержательными, чем "не путайте себя и других"?
Я довольно обстоятельно раскрыл свои доводы в статье, привел ряд ясных, прямых свидетельств отцов Церкви. Вы же, как мне кажется, ищете возможности не только раскрыть эти (и другие) отеческие свидетельства, но и перераскрыть их при помощи собственной философии.

Не понимаю, зачем Вы, вместе с тем, перетолковываете определение Карфангеского Собора, в котором прямо утверждается: "Адам не смертным от Бога сотворен". Что Вам это даёт? Не понимаю...

Благодарю за комментарий!
 
Здравствуйте, Алексей Михайлович! Вы пишите:
Опираясь на мысли преподобного Симеона Нового Богослова, тленность и смертность можно рассматривать как своего рода болезнь, прилепившуюся, в результате грехопадения прародителей, к человеческому естеству (как болезнь естества).
Если же иметь это в виду и одновременно следовать в русле ваших рассуждений, неизбежен вывод: Бог создал человека больным (изначально заразил его этой страшной болезнью). В чем противоречие данного вывода свидетельству преподобного Симеона? Преподобный отец видел непосредственную причину болезни в грехопадении, а Вы - в воле Божьей.
Бог создал Адама здоровым и чистым от всякого греха и дыхание Божие пребывало в нем. И согрешил Адам по своей воле, а не по воле Бога. Бог не хотел и не замышлял грехопадения ни Ангелов, ни Адама с Евой, но Он не мог предотвратить их согрешения ‒ оно было неизбежно. Об этом я уже писал здесь выше, ссылаясь для краткости на темы «Сотериологический аспект догмата о Троице» ( #21, #44 ) и «Один вопрос о грехопадении» (#15). Но Вы, наверное, не обратили на них внимания. Поэтому поясню подробнее, как я понимаю согрешение Адама.

Обычно болезнь Адама объясняют грехопадением при искушении внешним злом. Но мне представляется, что Адам заболел до грехопадения. Грех его не был превнесен извне, а зарождался внутри подобно тому, как это произошло прежде с падшим ангелом денницей. Адам, ощутив свое возрастающее совершенство, могущество и власть над Творением Бога, возгордился своими славными делами. Эта болезнь развивалась внутри, как потенциальный грех, и если бы искушение лукавыми речами змия не обнаружило вовремя этот скрытый грех, то болезнь гордости переросла бы в самопревозношение, тщеславие и противоборство Богу. Она укоренилась бы в Адаме до такой степени, что покаяние стало бы невозможным.

Отсюда можно глубже понять, что такое спасение. Обычно причину спасения объясняют тем, что Адам нарушил заповедь. И якобы, если бы Адам выполнил волю Божию у дерева познания, то и спасения не понадобилось бы, потому что Бог будто бы утвердил его в состоянии «невозможности согрешить». Но заметим, что и до согрешения Адам неоднократно выполнял волю Божию, но не был за это утвержден в добре. Поэтому можно предположить, что, если бы первозданный Адам выполнил заповедь, то он по-прежнему оставался бы в состоянии возможности согрешить возрастающей гордостью за себя такого хорошего и славного.

Спасение я понимаю, не как восстановление Адама в первозданное состояние, а как полное и окончательное исцеление от возможности согрешить, заболеть и умереть. В таком целостном понимании спасение началось не тогда, когда вдруг случилось грехопадение Адама, а тогда, когда Бог насадил на земле Эдемский сад (рай), где не было тления и смерти, поместил туда Адама, чтобы тот познал блаженство общения с Богом, и попустил в этот сад зло, чтобы вовремя обнаружить болезнь Адама. «Когда пришла заповедь, то грех ожил» (Рим.7:9,10) и «грех становится крайне грешен посредством заповеди» (Рим.7:13). И только после обнаружения и познания Адамом греха стало возможным приступить ко второму этапу спасения, который обычно и принято называть собственно спасением.

Спасение было промыслено Богом посредством воплощения и Жертвы Христа еще прежде создания Творения (Откр.13:8, 1Пет.1:18-20) не потому, что, как объясняют некоторые, Бог увидел из вечности согрешение Адама и решил восстановить его в первозданное состояние, а потому, что, как я предполагаю, только преобразованием человеческой природы воплощенным Богом можно было перевести первозданного Адама из первоначального состояния «возможности согрешить» в состояние «утверждения в добре» и вечного пребывания с Богом в любви и единстве.
Святитель Игнатий Брянчанинов: ‒ «Обновляемые крещением человеки облекаются не в первоначальный, непорочный образ первозданного человека, но в образ человека небесного, Богочеловека [166]. Второй образ столько превосходнее первого, сколько Богочеловек превосходнее первого человека в его состоянии непорочности». Как сказано апостолом Павлом, «все вы, во Христа крестившиеся, во Христа облеклись» (Гал.3:27).
Афанасий Великий в творении «О воплощении Бога Слова» пишет: ‒ «Если бы человек внешним образомъ – в силу одного только всемогущаго божественнаго слова, удерживался от смерти, то природа его в своей сущности все же оставалась бы смертной. Поэтому необходимо было Богу, во-первых, привить человеческую бренную природу к бессмертному Божеству, что и совершилось через воплощение Господа, а во-вторых, необходимо было Богу уже после Его воплощения и смерти умертвить в человеческой природе самую смерть, что и осуществилось через воскресение Христа». Поэтому, как я думаю, пока Христос не воплотился, первозданный Адам пребывал бы в состоянии возможности согрешить и умереть.

Почему же не случилось воплощения Бога в раю для предотвращения грехопадения? Наверное потому, что в раю невозможно познание нищеты своего духа и обретения смирения. Адаму необходимо было принять страдания и смерть, как последствия греха, чтобы обожение его могло осуществиться. И эти страдания Бог определил не только тем, что проклял землю, но и тем, что определил потомкам Адама наследовать последствия его грехопадения в болезнях и смерти, хотя и мог каждого человека создавать без всякого наследования смерти и непорочным, как создавал Адама. Никто не избежал страданий – ни праведный Иов, ни Пресвятая Пречистая Богородица.
И Бог понимал, что и Ему, воплощенному Сыну Божию, придется испить всю чашу последствий грехов человеческих, чтобы обновить Собою человеческую природу. И без этих страданий воплощенного Бога не могло осуществиться, как я предполагаю, того варианта, в котором Адам не умер бы и все потомки его рождались бы в нетлении и жили бы в вечном блаженстве с Богом, не зная страданий. Поэтому Бог и не воплотился в Эдеме и не предотвратил этим воплощением грехопадение и последующую смерть Адама.

Сам Сын Божий добровольно совершил Жертву, чтобы человек познал совершенную любовь и не возгордился бы в Царстве Небесном в вечной жизни от своих добрых дел, как это произошло с первозданным Адамом. Без проявления жертвенной любви к Отцу, выраженной в полном смирении перед волей Божией, не было бы утверждения в добре Адама и возвращения его в рай. И без познания этой любви, что поняли бы мы в любви Божией в Святой Троице? Она бы не открылось нам, не будь Жертвы Христа.

Бог, зная о предстоящих страданиях воплощенного Бога еще прежде создания мира, тем не менее, сотворил человека, чтобы человек принял Его любовь, изливаемую на него, и пребывал бы в единстве и обоюдном соединении с Ним подобно тому, как пребывают в единстве Отец, Сын и Святой Дух. Бог смерти не сотворил. Он вечно дает животворящую благодать любви и тот, кто принимает ее в Жертве Христа и идет по пути Его, исполняя Его заповеди, тот сам вечно пребывает в блаженстве любви.

P.S. В основу Ваших обоснований положена фраза "Адам не смертным от Бога сотворен", выделенная из известного определения. Но, как я уже отмечал раннее, это утверждение без контекста «если бы не согрешил, то и не умер бы» искажает смысл определения, так как нарушает целостность его. Условие – «аще же кто речет, яко … умер бы телом, то есть вышел бы из тела, не в наказание за грех, но по необходимости естества: да будет анафема» составляет основу определения. Вы же, выделив из определения отдельную фразу и опустив условие смерти, невольно потеряли существо определения, в котором утверждается, что Адам все-таки умрет по естеству, если согрешит. Не имеет смысла говорить о смертности Адама, не говоря о причине смерти его, потому что грех первичен, а смерть вторична и является следствием греха. Если грех неизбежен, то и смерть неизбежна.

Итак, первозданный Адам мог умереть естественной смертью, но удерживался Богом сверхъестественно во временном нетлении до, как я предполагаю, неизбежного согрешения, чтобы, познав причину страданий при проявлении греха и возненавидев грех, приобрел смирение, которое есть путь к любви, и призвал Бога на помощь молитвой «Господи помилуй» – отврати меня от грешной жизни, очисти и исцели меня от всякого греха в покаянии моем. Дай силы противостоять лукавому, защити и утешь меня. Живу ради Тебя, предаю всего себя Тебе и не могу без Тебя жить и существовать, не лиши меня благодати вечного блаженства общения с Тобой.
 
Здравствуйте, Юрий!

Вы пишете:
мне представляется, что Адам заболел до грехопадения. Грех его не был превнесен извне, а зарождался внутри подобно тому, как это произошло прежде с падшим ангелом денницей
Писание не сообщает, что Адам испытывал нравственные колебания до грехопадения Евы, до того, как он стала его искушать.

Неизвестность, конечно же, предоставляет определенную почву для самостоятельных версий и догадок. Однако относительно Адама в Писании, всё же, есть такие свидетельства, которые дают думать, что до грехопадения Евы он не был склонен грешить в мыслях и желаниях, в частности: "Ада́мъ не прельсти́ся, жена́ же прельсти́вшися, въ преступле́нiи бы́сть" (1Тим.2:14).

Далее, Вы замечаете:
В основу Ваших обоснований положена фраза "Адам не смертным от Бога сотворен", выделенная из известного определения. Но, как я уже отмечал раннее, это утверждение без контекста «если бы не согрешил, то и не умер бы» искажает смысл определения, так как нарушает целостность его
Вторая часть процитированного Вами определения, конечно же, тоже важна. Однако слова "Адам не смертным от Бога сотворен" не меняют своего смысла, хоть бы они звучали отдельно от продолжения, хоть бы сопровождались этим самым продолжением". Их смысл состоит в том, что "Адам не смертным от Бога сотворен". Обратного смысла, мол, что Адам всё же был сотворен смертным, эта фраза не подразумевает.

Благодарю за внимательное отношение к теме, тщательно продуманные, интереснейшие замечания!
 
Писание не сообщает, что Адам испытывал нравственные колебания до грехопадения Евы, до того, как она стала его искушать.
Неизвестность, конечно же, предоставляет определенную почву для самостоятельных версий и догадок. Однако относительно Адама в Писании, всё же, есть такие свидетельства, которые дают думать, что до грехопадения Евы он не был склонен грешить в мыслях и желаниях, в частности: "Ада́мъ не прельсти́ся, жена́ же прельсти́вшися, въ преступле́нiи бы́сть" (1Тим.2:14).
1. Хотя Писание и не сообщает о зарождении грехов в Адаме до его согрешения, но, исходя из того, что первый падший ангел необратимо согрешил без воздействия внешнего зла, можно заключить, что грех гордости зарождался у первоначального чистого от всякого греха существа со свободной волей именно изнутри его. То же самое могло произойти и с первозданным Адамом, если бы он не был испытан внешним злом.

Действительно, в Писании не сказано, что Адам присутствовал при искушении Евы змием и был прельщен его речами и видом плода. «И увидела жена, что дерево хорошо для пищи, и что оно приятно для глаз и вожделенно, потому что дает знание; и взяла плодов его и ела; и дала также мужу своему, и он ел» (Быт.3:6). Но если Адам не прельстился, но согрешил, то это лишь подтверждает то, что он согрешил без воздействия внешнего зла, а, следовательно, грех зародился внутри его независимо от воздействия извне и прежде этого воздействия. Более того, если Адам не прельстился, то складывается впечатление, что он без всяких рассуждений, сомнений, колебаний и выбора между добром и злом, а просто доверившись жене, и даже не вспомнив о Боге, сделал то, что сказала ему Ева. А грех забвения Бога это внутренний тяжкий грех. Человек должен всегда непрерывно помнить о Боге, быть внимательным к заботам Его и делать любое дело ради любви к Нему. Искушение змием лишь обнаружило этот грех, но не было причиной его. Грех забвения Творца и Благодетеля свидетельствует об отсутствии совершенной любви у Адама.

То, что «Адам не прельстился» (1Тим.2:14), показывает, что можно согрешить не только по свободному выбору между добром и злом, как это произошло с Евой, а просто по невнимательности к жизни и заботам ближних и по забвению Бога из-за отсутствия совершенной любви. Именно отсутствие совершенной любви и является причиной любого греха. «На самом деле, — говорит Тертуллиан, — если бы Адам и Ева любили Господа Бога Своего, они не поступили бы против Его заповеди; если бы любили ближнего, т.е. друг друга, не поверили бы соблазну змия и не убили бы непосредственно после того самих себя, потеряв бессмертие нарушением заповеди; не совершили бы кражу, вкусив тайно от плода дерева и стараясь скрыться от лица Божия; не стали бы соучастниками лжеца — дьявола, поверив ему, что они станут как боги, и не оскорбили бы, таким образом, Отца своего — Бога, создавшего их из праха земного; наконец, если бы не возжелали чужого, не вкусили бы от запрещенного плода».

Адам, не имея совершенной любви, забыл о Боге, не обратился к нему за помощью в ответственный момент и возложил всю вину за свой грех на Бога и жену, пренебрежительно даже не называя любимую по имени: - «Адам сказал: жена, которую Ты мне дал, она дала мне от дерева, и я ел» (Быт.3:12). Этот эпизод еще раз доказывает, что Адам не имел истинной христианской любви ни к Богу, ни к Еве.

2. Но допустим, что Адам все-таки был прельщен вместе с женой, как об этом говорит
Иоанн Златоуст: - «Премудрый Бог, устрояющий нашу (жизнь) по Своей мудрости, видя и злобу диавола, и беспечность человека, по которой он, будучи обольщен вместе с женою, поверг себя в такой стыд, является и, как кроткий и человеколюбивый судия, открывает суд полный страха и трепета, производит точное исследование, внушая нам чрез это производить суд о ближних не прежде, как сделавши точное исследование» (Беседы на книгу Бытия. Беседа 17, http://bible.optina.ru/old:gen:03:08).
Но разве змий мог заразить Адама беспечностью? По-видимому, беспечность зародилась в Адаме еще до грехопадения, а не была занесена извне. Если бы беспечности не было прежде в Адаме, то она бы и не обнаружилась при искушении змием. А беспечность и безответственность это также тяжкие грехи. Иоанн Златоуст: - «Заповедь очень нетрудная, но беспечность – вот тяжкое зло, возлюбленный! Как она делает легкое для нас трудным, так старание и внимание делает легким для нас и трудное» (https://svyatye.com/chitat/Sviatitel-Ioann-Zlatoust-Polnoe-sobranie-tvorenii-Tom-4-Chast-1/19112/).

О том, что пребывание способного согрешить первозданного Адама в раю в полном благополучии могло привести к беспечности, опять читаем у святого: - «если беспечны, то и от полезного не делаемся лучшими. Скажи мне: принесло ли Иуде пользу пребывание вместе с Христом? Полезен ли был иудеям закон? Адаму – рай? Евреям в пустыне – Моисей? Потому, оставив все, должно обратить внимание только на то единственно, чтобы нам благоустроить себя самих; если мы сделаем это, то и сам диавол никогда не в состоянии будет одолеть нас, а принесет нам еще большую пользу, научив нас бодрствовать» (Толкование Иоанна Златоуста Послание к Римлянам: https://bible.by/zlatoust/52/6/). «Благополучие, как бывает... делает людей беспечными» (свт. Иоанн Златоуст, 47, 163, https://azbyka.ru/otechnik/prochee/sokrovishnitsa-duhovnoj-mudrosti/14#sel=8:1,8:11).

При отсутствии чувственного познания своей немощи в преодолении последствий греха полное благополучие может привести без всякого внешнего воздействия злом не только к беспечности, но и к безответственности, беззаботности, отсутствию бдительности, обесцениванию понятия добра, отсутствию благодарности Благодетелю, потере памяти о Творце, лишению чувства потребности в Боге, зарождению гордости и прочее, и прочее. И хотя Писание об этом не сообщает по отношению к Адаму, но мы это знаем из опыта нашей жизни.

3. Итак, еще до грехопадения в первозданном, первоначально чистом Адаме зародились, зрели и развивались внутренние, но пока скрытые и не проявившееся грехи. И если бы не спасительное искушение дьяволом, которое послужило своевременному обнаружению болезни и началу ее лечения, то Адам, как я думаю, погиб бы для вечной жизни. То есть, по моему пониманию, спасение Адама от вечной смерти (смерти второй) началось не после, а еще до грехопадения его с момента, когда Бог насадил на земле райский сад, как образец Царства Небесного, ввел туда Адама, удерживал его до обнаружения греха от тления и смерти телесной, а потом попустил в раю лукавые речи змия.

А смерть телесная и тление вещественного тела его и другие страдательные последствия грехопадения послужили одними из лекарств для исцеления Адама, Евы и потомков их не только от содеянных грехов, но и для чувствительного предупреждения от всякого возможного согрешения. «Где память о смерти – там покаянные чувства, сокрушение, слезы, охлаждение ко всему земному, услаждение небесным, просвещение, вожделение лучшего и пренебесного» (прп. Феодор Студит, 92, 615).
 
Здравствуйте, Юрий!

Вы пишете:
Но допустим, что Адам все-таки был прельщен вместе с женой
В подтверждение своей мысли Вы приводите слова святителя Иоанна Златоуста:
«Премудрый Бог, устрояющий нашу (жизнь) по Своей мудрости, видя и злобу диавола, и беспечность человека, по которой он, будучи обольщен вместе с женою, поверг себя в такой стыд, является и, как кроткий и человеколюбивый судия, открывает суд полный страха и трепета, производит точное исследование, внушая нам чрез это производить суд о ближних не прежде, как сделавши точное исследование»
В конце концов, Вы выводите:
Итак, еще до грехопадения в первозданном, первоначально чистом Адаме зародились, зрели и развивались внутренние, но пока скрытые и не проявившееся грехи
Что можно на это сказать? До грехопадения Адам и Ева не имели опытного соприкосновения со злом и не подозревали, что змий (а по существу - дьявол), предложивший им путь моментального обожения, действовал не из соображений их пользы, а наоборот: толкал их в погибель. И они поверили змию вместо того, чтобы, по крайней мере, подвергнуть его слова критике. В этом проявилась их беспечность. Однако из данного факта не следует, что прародители и до искушения змием имели в себе скрытые "но пока не проявившиеся грехи".

Спасибо за замечание!
 

Информация о записи

Автор
Леонов Алексей Михайлович
Просмотры
1.198
Комментарии
28
Последнее обновление
Сверху