преподобный Максим Исповедник

Вопросоответы к Фалассию

Содержание

Сидоров А. И. Монументальное творение преподобного Максима Исповедника

Епифанович С. Л. Предисловие

Максима монаха пролог к помещенным на полях схолиям

Максима монаха к Фалассию, благочестивейшему пресвитеру и игумену о различных затруднительных местах Священного Писания

Вопрос 1. Являются ли страсти сами по себе злом, или они зло вследствие злоупотребления ими? Я имею в виду наслаждение и печаль, желание [и] страх и [все] следующие за ними [страсти]. Вопрос 2. Если Творец создал в шесть дней все виды [бытия], то что же после этого Отец делает? Ибо Спаситель говорит: Отец Мой доныне делает, и Я делаю (Ин. 5:17). Разве, впрочем, говорит Он о сохранении сразу происшедших видов? Вопрос 3. Кто это в Евангелии несущий в город кувшин воды, с которым встречаются посылаемые Христом ученики и за которым им повелевается следовать? Кто владелец дома? И почему у евангелистов не названо его имя? И что такое горница большая и устланная, в которой совершается страшная тайна божественной вечери (Лк. 22:7–13; Мк. 14:13–16)? Вопрос 4. Как Господь заповедовал ученикам не приобретать двух одежд (Мф. 10:10; Мк. 6:9; Лк. 9:3), а Сам имел пять, по святому евангелисту Иоанну (Ин. 19:23), что явствует из разделявших их? И какие это одежды? Вопрос 5. Что такое проклятая в делах Адама земля, согласно возвышенному умозрению, и что значит – есть ее в печали? Что означают после слов терния и волчцы возрастит тебе слова: траву сельную? И, наконец, что значит: в поте лица своего есть хлеб свой (Быт. 3:17–19)? Ведь никогда не видано, чтобы человек ел землю или траву; равным образом, вкушающие хлеб [никогда] не едят его, в буквальном смысле слова, в поте лица. Вопрос 6. Если, согласно святому Иоанну, рожденный от Бога, не делает греха, потому что семя Его пребывает в нем; и он не может грешить (1 Ин. 3:9), а рожденный от воды и Духа (Ин. 3:5) – рожден от Бога, то как мы, рожденные от Бога через [святое] крещение, можем согрешать? Вопрос 7. Что значит: Ибо для того и мертвым было благовествуемо, чтобы они, подвергшись суду по человеку плотию, жили по Богу духом (1 Петр. 4:6)? Как мертвые судятся по плоти? Вопрос 8. Поскольку святой Иоанн говорит, что Бог есть свет (1 Ин. 1:5), и спустя еще немного: если же ходим во свете, подобно как Он во свете (1 Ин. 1:7), то каким образом Один и Тот же и называется [светом], и находится во свете, как иной в ином? Вопрос 9. В каком смысле еще говорит святой Иоанн: Возлюбленные! мы теперь дети Божии; но еще не открылось, что будем (1 Ин. 3:2)? Если еще не открылось, что будем, то почему святой Павел говорит: Нам Бог открыл это Духом [Своим]; ибо Дух всё проницает, и глубины Божии (1 Кор. 2:10)? Разве и он любомудрствует тождественным образом о том, «что мы будем»? Вопрос 10. Если боящийся не совершен в любви (1 Ин. 4:18), то почему несть лишения боящымся Его (Пс. 33:10)? Если нет лишения, то ясно, что [боящийся] совершенен. Каким же образом боящийся не совершенен? Вопрос 11. Что такое «начало» не соблюдавших его ангелов и что – жилище, которое они оставили? Каковы «вечные узы» и что такое «мрак», под которым они соблюдаются? Что потерпят они на суде великого дня (Иуд. 1:6)? Вопрос 12. Что такое одежда, которая осквернена плотию (Иуд. 1:23)? Вопрос 13. Что значит: Невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира чрез рассматривание творений видимы (Рим. 1:20)? Что такое невидимое Бога, и каковы вечная сила и Божество Его? Вопрос 14. Что значит: И поклонялись и служили твари вместо Творца (Рим. 1:25)? Что такое почитание и что – служение? Вопрос 15. Что значит: Нетленный бо Твой Дух есть во всех. Темже заблуждающих помалу обличавши (Прем. 12:1)? Если [Св. Писание] говорит о Святом Духе, то как же в неразумное сердце не внидет премудрость, ниже обитает в телеси повиннем греху (Прем. 1:4)? Мы взяли это на заметку, потому что [прежде] просто говорится, [будто Дух есть] «во всех». Вопрос 16. Что такое «литой телец», и почему о тельце говорится в единственном числе, а в словах: Сии бози твои, Исраилю (Исх. 32:4) употребляется множественное число? И что значит стереть и рассыпать по воде (Исх. 32:20)? И что такое серьги и другие украшения (Исх. 32:2–3)? Вопрос 17. Если Бог послал в Египет Моисея, то по какой причине Ангел Божий искал убить посланного Богом, и убил бы, если бы жена не поспешила обрезать сына, и [только] благодаря ей было остановлено стремление Ангела (Исх. 4:24–25)? И если необходимо было обрезание сына, то почему Бог, прежде чем послать Моисея, не повелел ему с кротостью обрезать сына? Почему, наконец, если и был допущен им проступок, добрый Ангел не наставил того, кто был послан Богом на такое служение? Вопрос 18. Если, по Апостолу, исполнители закона оправданы будут (Рим. 2:13), то почему он говорит еще и так: оправдывающие себя законом... отпали от благодати (Гал. 5:4)? Вопрос 19. Что значит: Те, которые не имея закона согрешили, вне закона и погибнут; а те, которые под законом согрешили, по закону осудятся (Рим. 2:12)? И как же [Апостол] опять говорит: Когда, по благовествованию моему, Бог будет судить тайные дела человеков чрез Иисуса Христа (Рим. 2:16)? Если же они через закон осудятся, то почему говорится, что через Иисуса Христа? Вопрос 20. Что означает неразумно, как то представляется на внешний взгляд, иссушенная смоковница, упоминаемая в Евангелии (Мф. 21:18–21; Мк. 11:12–14)? Что за неумеренность голода, не во время ищущего плода? И к чему проклятие бесчувственного предмета? Вопрос 21. Что значит: Совлек начала и власти (Кол. 2:15) и далее? Каким же образом [Господь], рожденный без греха, был целиком облечен ими? Вопрос 22. Если Бог явит в грядущих веках преизобильное богатство Свое (Еф. 2:7), то каким образом [это произойдет] в [наставление] достигшим последних веков (1 Кор. 10:11)? Вопрос 23. Если Давид царствовал над одним только Израилем по плоти, а Израиль по плоти отверг Царство Христово – почему оно и перешло к язычникам (Деян. 13:46), – то как сбудется речение Архангела: И даст Ему Господь Бог престол Давида, отца Его; и будет царствовать над домом Иакова вовеки (Лк. 1:32–33)? Вопрос 24. Что значит сказанное о Петре в Деяниях: Пройдя первую и вторую стражу, они пришли к железным воротам (Деян. 12:10)? Вопрос 25. Что значит: Хочу также, чтобы вы знали, что всякому мужу глава Христос, жене глава – муж, а Христу глава – Бог. Всякий муж, молящийся или пророчествующий с покрытою головою, постыжает свою голову; и всякая жена, молящаяся или пророчествующая с открытою головою, постыжает свою голову, ибо это то же, как если бы она была обритая (1 Кор. 11:3–5)? И что еще значит: Посему жена и должна иметь на голове своей знак власти над нею, для Ангелов (1 Кор. 11:10)? Вопрос 26. Если царь Вавилонский аллегорически толкуется как диавол, то что такое слово, которое через пророка Иеремию грозит царям языков и царю Иудейскому ярмом, узами, голодом, смертью, мечом и пленом, если они не будут служить царю Вавилонскому, а тем, кто будет добровольно служить ему, [обещалось] вместе с облегчением [невзгод] и пребывание на земле своей (Иер. 27:1–11)? И почему [слово сие], называя этого царя рабом, гласит: ...Аз дах всю землю сию в руце Навуходоносору царю Вавилонску, да ему работают, и звери сельныя дах делати ему (Иер. 27:6)? Что это за служение диаволу, что за звери, что такое шесть видов угроз, каковы цари языков и кто есть царь Иудейский? Вопрос 27. Если Господь после Воскресения явно повелел: научите все народы (Мф. 28:19), то почему Петр устрашился откровения по поводу Корнилия относительно народов (Деян. 10:11–48)? И почему Апостолы в Иерусалиме, услышав о происшедшем с Корнилием, упрекали Петра (Деян. 11:2)? Вопрос 28. К кому обращается Бог, говоря: Приидите, и сошедше смесим тамо язык их (Быт. 11:7)? Вопрос 29. Что означают слова в «Деяниях»: Они, по внушению Духа, говорили Павлу, чтобы он не ходил в Иерусалим (Деян. 21:4)? Почему он не послушался Духа и пошел? Вопрос 30. Что означают слова: Можете ли пить чашу, которую Я пью, и креститься крещением, которым Я крещусь (Мк. 10:38)? Каково различие чаши и крещения? Вопрос 31. Если Бог не в рукотворенных храмах живет (Деян. 17:24), то почему Он обитал в храме иудеев? Вопрос 32. Что означают слова: Не ощутят ли и не найдут ли Бога (Деян. 17:27)? Каким образом можно, ощущая, найти Бога? Вопрос 33. Что означают слова: Истинно говорю вам: если кто скажет горе сей: «поднимись и ввергнись в море», и не усумнится в сердце своем, но поверит, что сбудется по словам его, – будет ему, что ни скажет (Мк. 11:23)? Что значит: «не усумнится»? Вопрос 34. Что означают слова: Потому говорю вам: всё, чего ни будете просить в молитве, верьте, что получите, – и будет вам (Мк. 11:24). Каким образом кто-нибудь может верить, что он получает полностью всё, что просит, когда один только Бог ведает, полезно или нет [ему] просимое? И если он вследствие [своего] неведения просит неполезное [ему], как дается? А если не дается просимое [им] по неведению, но неполезное, как можно верить [ему] во всяком прошении, что получит и будут ему? Вопрос 35. Поскольку Слово стало плотию (Ин. 1:14), но не только плотию, но и кровью, и костями, и нам поведено есть плоть [Господа] и пить кровь [Его], но не дробить кости [Его], я прошу научить меня относительно того, какова сама [эта] трехчастная сила вочеловечившегося Слова. Вопрос 36. Что есть тела и кровь неразумных животных, посредством которых Израильтяне служили [Богу], когда они тела ели, а кровь не вкушали, проливая ее вокруг основания жертвенника (Втор. 12:27)? Вопрос 37. В «Деяниях» говорится о Павле: Так что на больных возлагали платки, и опоясания с тела его, и у них прекращались болезни (Деян. 19:12). Неужели это произошло с неверующими вследствие служения, или же осуществилось благодаря освящению [их] тела от его тела? А если второе, и [Апостол] не потерпел никакого вреда от ехидны (Деян. 28:3–6), то почему тело святого не поддалось яду твари, а под мечом пало? То же самое я спрашиваю и относительно тела Елисея? И что представляют из себя опоясания? Вопрос 38. Саддукеи, вопрошавшие [Господа] о семи братьях, [имеющих] одну жену (Мф. 22:23–28), [задали вопрос] случайно, или он имеет более глубокий смысл? Если же имеет, то кто такие братья и кто жена их? Вопрос 39. Что это за три дня, в которые народ пробыл вместе с Господом в пустыне (Мф. 15:32)? Вопрос 40. Что означает число шести водоносов при браке в Кане Галилейской (Ин. 2:6)? Вопрос 41. Что означают пять мужей самарянки и шестой, который не является мужем ее (Ин. 4:16–18)? Вопрос 42. Каким образом о нас говорится, что мы творим грех и ведаем [об этом], а о Господе говорится, что Он стал грехом, но не знает его? Не является ли более тяжким стать [грехом] и не знать [его], чем творить [грех] и ведать [о нем]? Ибо не Знавшего греха Он сделал за нас грехом (2 Кор. 5:21). Вопрос 43. Если в Писании говорится, что мудрость есть древо жизни (Притч. 3:18), а дело мудрости – различать и ведать дерево познания добра и зла (Быт. 2:9), то чем же тогда отличается [последнее] от древа жизни? Вопрос 44. К кому обращается Бог, говоря: се Адам бысть яко един от Нас (Быт. 3:22)? Если Он обращается к Сыну, то каким образом может Адам сравниваться с Богом, не будучи от сущности Его? А если же [Бог обращается] к Ангелам, то опять же, каким образом Ангел сравнивается с Ним, говорящим словно с равным по сущности: яко един от Нас? Вопрос 45. Что означают в Левите грудь возложения и рамо участия (Лев. 7:34), приносимые в качестве жертвы Богу священниками? Вопрос 46. Каково различие зеркала и гадания (1 Кор. 13:12)? Вопрос 47. Что есть глас вопиющего в пустыне и последующее? Что значит пустыня, что – путь Господа здесь и что – приготовление его? Каковы стези Его и что значит сделать прямыми их? Каковы долы, и что означает всякий дол да наполнится? Каковы горы и холмы, и что есть понижение их? Что означают кривизны, и каким образом они выпрямляются? Каковы неровные пути, и как они сделаются гладкими? И что означают [слова, сказанные] после всех этих: и узрит всякая плоть спасение Божие? (Лк. 3:4–6). Вопрос 48. Об Озии говорит Вторая Книга Паралипоменон, что он сотвори правое пред Господем, и бе взыская Господа во дни Захарии разумеющегося в страсе Господни. И благопоспеши ему Господь. Созда же Озия столпы в Иерусалиме и над враты угла, и над углом юдольным, и над углами, и укрепи. И устрой столпы в пустыне, и ископа кладези многи, понеже имяше многи скоты в Сефиле и на поли, и делатели виноградов на горах и на Кармиле, бе бо земледелец (2 Пар. 26:4–10) Что за столпы, столп над вратами угла, столп над вратами юдольными и сам угол? И что такое углы и столпы в пустыне? Что такое выкопанные кладези и скоты? Что Сефила, равнина и делатели виноградов? Что есть гористая страна и Кармил, и что [означают слова]: бе бо земледелец? Вопрос 49. Что означают слова в той же книге: И виде Езекия, яко прииде Сеннахирим, и лице его воевати на Иерусалим. И советова со старейшины своими, и с сильными, да заключат воды источников, иже беша вне града: и соизволиша ему. И собра много людей, и заключи воды источников, и поток текущий посреде града (2 Пар. 32:2–4)? Что желает обозначить [Священное Писание] этими [словами], согласно [духовному] созерцанию? Вопрос 50. Что означают слова в той же книге: И помолися Езекиа царь, и Исаиа сын Амосов пророк о сих, и возопиша на небо. И посла Господь Ангела, и порази всех мужей храбрых и бранников, и начальников и воевод в полцех царя Ассирийска: и возврати лице его со стыдом на землю его (2 Пар. 32:20–21)? Вопрос 51. И мнози приношаху дары Господу во Иерусалим, и даяния Езекии царю Иудину, и возвышен бысть пред очесы всех языков (2 Пар. 32:23). – Что такое дары и что даяния? Почему дары [приносятся] Богу, а даяния – царю? И что означают [слова]: возвышен бысть пред очесы всех языков? Вопрос 52. И не по воздаянию, еже Бог даде ему, воздаде Езекиа, но вознесеся сердце его, и быстъ на него гнев, и на Иуду, и на Иерусалим. И смирися Езекиа от высоты сердца своего сам, и живущии во Иерусалиме, и не прииде на них гнев Господень во дни Езекиины (2 Пар. 32:25–26). – Что такое «воздаяние» и то, что следует за этим? Вопрос 53. Опять об Езекии [Писание] говорит: И погребоша его на восходех гробов сынов Давидовых; и славу и честь даша ему в смерти его весь Иуда, и живущии во Иерусалиме (2 Пар. 32:33). – Что означает на восходех гробов сынов Давидовых и последующее? Вопрос 54. В Первой книге Ездры написано о Зоровавеле: И егда изыде юноша сей, воздвиг лице на небо прямо Иерусалиму, благослови Царя Небесного, глаголя: от Тебе победа, и от Тебе премудрость, и Твоя слава, и аз раб Твой. Благословен еси, иже дал еси мне премудрость, и Тебе исповемся, Владыко отцов (2 Езд. 4:58–60). Что означают слова: Воздвиг лице на небо прямо Иерусалиму и последующие? Вопрос 55. Вси же бяху от Исраиля, от двунадесяти лет и выше, кроме рабов и жен, четыредесять три тысящы, триста шестьдесят; раби сих и рабыни, седмь тысящ триста четыредесять седмь; певцы и певицы, восемьсот пятьдесят пять. Вельблюд четыре ста тридесять пять; коней седмь тысящ, семьсот тридесять шесть; мсков восемьсот четыредесять пять; подьяремник пять тысящ пять сот двадесять пять (2 Езд. 5:41–42). – Окажи любовь [и объясни] эти великие и возвышенные слова, изреченные Святым Духом через пророков об исходе [Израиля] из плена [вавилонского]. Почему это повествование написано со столь неуместной простотой, недостойной Духа, и здесь упоминается точное число верблюдов, лошадей, мулов, ослов и тому подобного? Вопрос 56. И опять во Второй книге Ездры написано: «И услышали враги колена Иудина и Вениаминова, и пришли проверить слух, и узнали, что [возвратившиеся] из плена строят храм Господу Богу Израилеву. Пришли они к Зоровавелю и к Иисусу и к главам поколений, и сказали им: будем и мы строить с вами, потому что и мы, как и вы, слушаемся Господа вашего, и Ему приносим жертвы от дней Асфакафа, царя Ассирийского, который перевел вас сюда. И сказал им Зоровавель и Иисус и главы поколений: не строить вам вместе с нами дом Господу Богу нашему; мы одни будем строить дом Господу, Богу Израилеву» (1Езд.4:1–3). – Что означает это и, особенно, зависть, из-за которой [иудеи] не захотели строить [храм] вместе с другими, почитающими Того же Бога? Вопрос 57. Много может усиленная молитва праведного (Иак 5:16). Что значит «усиленная»? Вопрос 58. [Сказано]: «О сем радуйтесь, поскорбев теперь немного, если нужно, от различных искушений» (1 Пет 1:6). Как может скорбящий в искушениях радоваться относительно того, что он скорбит? Вопрос 59. К сему-то спасению <…> исследования пророков, которые предсказывали о назначенной вам благодати, исследуя, на которое и на какое время указывал сущий в них Дух Христов, когда Он предвозвещал Христовы страдания и последующую за ними славу» (1 Пет 1:10–11). Если сами блаженные пророки, наученные Святым Духом, оставили нам в письменном виде то, чему они были научены, для исследования и изыскания, то как они, научаемые Святым Духом и записывая открытое им, могли что-либо исследовать и изыскивать? Вопрос 60. «Христа, как непорочного и чистого Агнца, предуведанного еще прежде создания мира, но явившегося в последние времена для нас» (1Пет.1:19–20). Кем предуведанного? Вопрос 61. «Ибо время начаться суду с дома Божия; если же прежде с нас начнется, то какой конец непокоряющимся Евангелию Божию? И если праведник едва спасается, то нечестивый и грешный где явится?» (1Пет.4:17–18). Что значат [слова]: «время начаться суду с дома Божия ...и если праведник едва спасается?» Вопрос 62. Что подразумевает святой пророк Захария, когда говорит: И возведох очи мои, и видех <…> аз вижду серп летящ: в долготу локтей двадесять и в широту десяти локтей. И рече ко мне: сия клятва исходящая на лице всея земли. И чуть далее: И изнесу его, глаголет Господь Вседержитель, и внидет в дом татя и в дом кленущагося именем Моим во лжу, и вселится посреде дому его, и скончает его и древа его и камение его (Зах.5:1–4). Что есть серп и что – мера долготы и широты? И почему серп – летящий? Кто есть тать и кто – кленущийся? Что есть дом? И что – древа и камение? Вопрос 63. Утого же пророка написано: и рече ко мне: что ты видиши? И рех: видех, и се, свещник злат весь, и светилце верху его, и седмь светильник верху его, и седмь чашиц светилником верхним его, и две маслины верху его, едина одесную светилца его и едина ошуюю (Зах 4:2–3). Что есть свещник? И почему он злат? Что есть светильце верху его? Что есть семь светильников и что – семь чашиц семи светильников? Что есть две маслины? Почему одна – одесную светильца, а другая – ошуюю? Вопрос 64. И бысть вкупе внегда возсияти солнцу (Иона.4:8). Вкупе потому, что после того, как прошли прообразовательные загадки закона и прошло определённое время телесного служения по закону, взошла благодать нового таинства, произведя новый день, [то есть день] высшего ведения и Божественной добродетели, – [той благодати, которая] обоживает держащихся её. Ведь после того, как червь сей поразил тыкву и солнце [стало палить голову Ионы]… Ибо Сам [Господь] есть червь и Солнце правды (Мал.4:2). Вопрос 65. Во Второй книге Царств написано: И бысть глад на земли во дни Давидовы три лета, лето no лету. И рече Господь: над Саулом и над домом его обида в смерти кровей его, понеже умертви Гаваониты. И призва царь Давид Гаваониты, и рече к ним... что сотѳорю вам, и чим умолю, да благословите достояние Господне?.. И реша к царю: мужа, иже соверши над нами, и погна ны, иже умысли потребити ны, потребим его, да не будет во всех пределах Исраилевых. Дадите нам седмь мужей от сынов его и повесим их на солнце Господеви на горе Саула... И взя царь два сына Ресфы дщере Аиа, подложницы Саула... и пятъ сынов Меровы, дщере Саула, ихже роди Есдриилу... и даде их в руки Гаваонитам, и повесиша их на солнце на горе пред Господем. И падоша тамо сии седмь вкупе; тии же умроша во днех жатвы первых, в начале жатвы ячмени. И взя Ресфа дщи Аина вретище, и потче е себе при камене, дóндеже снидоша на них воды Божия с небесе... И сотвориша вся елика заповеда царь. И послуша Бог земли по сих (2Цар. 21:1–14). Почему после смерти Саула, когда глад охватил землю, Давид уступил требованию возмездия и даже выдал гаваонитам на смерть семь мужей от семени Саула? Каков смысл этих словес и как духовным образом мы можем рассмотреть их?  

 
Сидоров А. И. Монументальное творение преподобного Максима Исповедника

В «Богословском Вестнике» за 1916–1917 гг. началась публикация перевода одного из важнейших сочинений преподобного Максима Исповедника – «Вопросоответов к Фалассию» Труд этот, потребовавший от переводчика огромных усилий, взял на себя крупнейший знаток творчества преп. Максима, доцент Киевской Духовной Академии, Сергей Леонтьевич Епифанович. Его перевод отражает глубокое проникновение в богословие святого отца, тонкое прочувствование смысловых нюансов, которыми так богаты творения преп. Максима. Комментарии С.Л. Епифановича обнаруживают эрудицию киевского ученого и обширное знание всего святоотеческого богословия. К сожалению, данный перевод не был завершен, и в свет вышли переводы лишь двадцати пяти «вопросов», составляющие менее 1/5 от всего объема произведения. Возможно, С.Л. Епифанович, довел до конца этот перевод, но о судьбе его нам ничего не известно.

С тех пор прошло более 70 лет. Творчество преп. Максима приобрело большую популярность на Западе, особенно у католических ученых, и в настоящее время его можно считать одним из наиболее изучаемых отцов Церкви. В послевоенное время напечатан не один десяток книг и статей, посвященных различным аспектам его богословия. Появились и переводы ряда произведений преподобного на различные западные языки1, хотя «Вопросоответы к Фалассию» полностью пока еще не переведены ни на один язык. Самое же главное состоит в том, что одна из основных тенденций в современной патрологической науке – обращение к тщательному изучению рукописного наследия святых отцов – охватила и творчество преп. Максима, что привело к подготовке и публикации критических текстов его творений. Наряду с такими широко известными сериями, как немецкая «Греческие христианские писатели» и французская «Христианские источники», в Бельгии, по инициативе покойного М. Ришара, стала издаваться новая серия: «Корпус христианских авторов. Греческая серия», сразу завоевавшая себе репутацию солидного патрологилеского издания. Основной научной базой его служит Лувенский католический университет, но привлекаются к изданию и ученые со всего мира – лучшие специалисты в своей области (К.-Х. Утеманн, Й. А. Мунитац и др.). Именно в этой серии и увидело свет критическое издание первой части «Вопросоответов к Фалассию», осуществленное К. Лагой и К. Стилом2. Помимо этого, Й. Деклерк в той же серии издал другое сочинение преп. Максима: «Вопросы и недоумения»3. Причем следует отметить, что этот ученый использовал новые рукописи данного произведения, которые качественным образом отличаются от рукописей, положенных в основу издания Ф. Комбефи (перепечатанного в «Патрологии» Миня), и поэтому издал практически неизвестное творение преп. Максима, намного превышающее по объему опубликованное ранее4. В указанной серии готовится к публикации и другой основной труд преп. Максима – «Изъяснение трудных мест в словах св. Григория Богослова» («Ambigua»)5 . Латинский перевод главной (и самостоятельной) части данного труда уже увидел свет6. Кроме того, греческий ученый В. Маркесинис подготавливает к изданию в той же серии догматико-полемические сочинения и послания преп. Максима. Таким образом, благодаря этим имеющимся и готовящимся изданиям изучение богословского наследия преп. Максима ставится на более прочную и солидную основу.

Выход в свет критического издания «Вопросоответов к Фалассию» заставляет обратиться к пересмотру перевода С. Л. Епифановича и, если на то будет Божия водя, завершить перевод. К. Лага и К. Стил использовали в своем издании все известные ныне рукописи данного творения (всего 43 манускрипта), а также непрямую рукописную традицию его. Здесь же впервые опубликован латинский перевод Иоанна Скота Эриугены, который может служить хорошим подспорьем для понимания греческого текста. Известно, что византийская святоотеческая мысль оказала решающее влияние на формирование мировоззрения этого оригинального западного богослова. Сильное воздействие на Иоанна Скота Эриугену оказал и преподобный Максим Исповедник, которого он с почтением именует «божественный философ», «премудрый», «достопочтенный», «знаменитейший» и т. д. У преп. Максима Эриугена «заимствует данные как для учения о Боге, так и для учения о человеке. Мысли преп. Максима он воспроизводит по местам и в комментарии на Евангелие от Иоанна, иногда без упоминания его имени».7 Поэтому публикация перевода «Вопросоответов к Фалассию» Эриугены позволяет нам лучше понять некоторые аспекты плодотворных контактов двух основных частей христианского мира в средние века.

По мере возможности мы в своем переводе ориентировались на перевод С. Л. Епифановича. Однако в ходе редактирования был замечен ряд неточностей. Кроме того, новый критический текст позволил внести некоторые исправления в перевод известного русского патролога». Наконец, мы исходим из убеждения, что «буква» переводов святоотеческих творений неизбежно стареет. Присноживым и цветущим остается лишь Дух святоотеческого Предания, который постоянно требует обновления ветшающей «буквы». Другими словами, жизненность духа письменного Предания в Церкви удостоверяется в первую очередь неугасающей переводческой деятельностью ее чад. Все указанные причины и привели к редактированию перевода С. Л. Епифановича, иногда весьма значительному. Незаконченность его побудила нас продолжить перевод «Вопросоответов» – этого одного из важнейших памятников святоотеческой письменности; чтобы восстановить «разорванную связь времен» и сохранить преемственность русской православной патрологической науки. Сохранены и многие комментарии С. Л. Епифановича, не потерявшие своего значения, которые лишь облегчены от порой чрезмерно громоздкого научного аппарата. Принадлежащие С. Л. Епифановичу комментарии обозначаются в конце как (C. E.); наши комментарии обозначаются как (A.C.) – это, пока шло редактирование перевода С. Л. Епифановича. Все схолии также выносятся в комментарии, причем схолии, принадлежащие Эриугене и не имеющие параллелей среди греческих схолий, обозначаются как схолия (Эр.). Целесообразной представляется и перепечатка предисловия С. Л. Епифановича к переводу «Вопросоответов», которое дается ниже с рядом сокращений.

В заключение хотелось бы принести искреннюю благодарность бельгийскому издательству «Бреполс» и лично профессору К. Лага за любезное предоставление в наше распоряжение ряда томов из серии «Корпуса христианских авторов».

А.И. Сидоров

Епифанович С. Л. Предисловие

Известное под сокращенным названием «Вопросоответов к Фалассию» огромное сочинение, преп. Максима, занимающее первое место в издании его творений, в хронологическом отношении является одним из позднейших его произведений, почти что подведением итогов его подвижнической жизни. Ранее этого сочинения написано было другое весьма содержательное и, лишь немного уступающее ему по объему сочинение Ambigua, «Изъяснение трудных мест в словах св. Григория Богослова». Ранее его также, по-видимому, написаны «Истолкование молитвы Господней» и «Мистагогия» (толкование на литургию), примыкающие по общему своему характеру к Ambigua. Не говорим уже о «Слове подвижническом» и «Главах о любви», которые в виду их сравнительно примитивного характера можно считать самыми ранними произведениями св. отца и с которых собственно лучше всего было бы начинать изучение и чтение преп. Максима, чтобы под его собственным руководством войти в содержание его глубокомысленных созерцаний. Как сравнительно поздно написанное сочинение, рассчитанное притом на читателей, знакомых с предшествующими сочинениями преп. Максима, «Вопросоответы к Фалассию» могут на первых порах представить немало затруднений для начинающего читателя, незнакомого, например, с учением св. отца о практической философии (деятельном любомудрии), т. е. подвижнической жизни, – о чем можно составить себе представление по «Слову подвижническому» и «Главам о любви», – или с учением о «естественном (духовном) созерцании» бытия и заключенных в нем λόγοι – идей и пр., – о чем подробно говорится в Ambigua. Но при достаточной углубленности все же и подобного рода трудности могут отпасть сами собою. Вообще же говоря, начать чтение преп. Максима с «Вопросоответов» интересно в том отношении, что это сочинение, как завершительное в ряду мистико-созерцательных творений преп. отца, знакомит с высшими плодами его духовной жизни и потому заслуживает особенного внимания. Не даром и сам преп. Максим уделил ему исключительное внимание, о чем красноречиво говорят и размеры сочинения, – это самое большое из всех творений св. отца, – и приложенные к нему самим автором схолии.

В «Вопросоответах» мы застаем преп. Максима на высшей стадии духовного подвижничества, характеризуемой упражнением в созерцании (θεωρία), сосредоточением мысли на высших духовных предметах. Здесь мы видим богатое излияние на св. отца благодатного дара ведения (γνῶσις), этого высшего дара, достигаемого в созерцательной жизни, этой лучшей награды за подвиги деятельного любомудрия. У созерцателя, сподобившегося такого дара, открывается особая способность духовного зрения: везде и всюду он видит уже не просто внешние образы, формы, тела, не просто события, поступки, дела, a то, что составляет их внутреннюю основу и сущность – таинственные силы-идеи (λόγοι) Божии, разлитые во всем мире, поддерживающие бытие и силу тварей и всегда премудро направляемые Промыслом и Судом Божиим к определенным целям. В этих идеях он видит Бога, ими таинственно питается и, причащая ими свой ум, становится как бы средоточением этих божественных идей-энергий, сам делается как бы богом и, таким образом, подготовляется к блаженному соединению с Богом в состоянии премысленного восхищения, и в нем удостаивается непосредственного познания Бога, этой вечной блаженной цели, разумного бытия, источника для него всякого наслаждения.

Все может служить для созерцателя точкой отправления: в этом умозрительном возвышении к Богу, ибо все есть проявление божественных идей, как бы ни искажала чего иногда злая воля разумных существ. Но в особенности источником духовного питания может служить Слово Божие, Священное Писание. Это – как бы другой мир, в котором таинственно воплотилось Божество, подобно тому как в творческих идеях Оно воплотилось в видимом мире. Это как бы особое воплощение Слова Божия – воплощение в буквах и слогах, подобное явлению Его во плоти человеческой. В нем в особенности пристойно созерцателю собирать для своего духовного питания, назидания и просветления таинственные идеи Божии. И если в видимой природе умозритель останавливается лишь на созерцании идей чувственного бытия, выясняя себе основу и происхождение мира от божественной Благости, то в Писании он сосредотачивается преимущественно на постижении мысленного, т. е. духовного (разумно-свободного) бытия (τῶν νοητῶν); здесь в особенности он познает не только творческие идеи бытия, но и идеи (λόγοι) Промысла и Суда, проявляющиеся в области нравственной жизни, во всех видах добродетели и ведения, – те идеи, которые вполне и совершенно проявились в великой тайне воплощения и искупления. Здесь поэтому таинственные вещания Духа еще ближе, еще понятнее человеческому сердцу, еще дороже для христианина. Здесь поэтому в собственном смысле и почерпается ведение (γνῶσις) мысленного бытия, переводящее душу человека в сродную ей область мысленного бытия и приближающее, к Богу.

Это ведение таинственно сокрыто в Писании, сокрыто под внешним покровом 6укв, сокрыто от недостойных, которые не могут ощущать в нем силы Божией, Однако Сам Божественный Логос (Слово) таинственно находится в нем, научая каждого Своим идеям.. Было 6ы крайне преступно не замечать и убить Его буквой Писания (писмя бо убивает: 2Кор.3:6) подобно богоубийцам-иудеям, не сумевшим под плотию узреть Бога, как и под буквой закона – духа. Истинные боголюбцы никогда поэтому не ограничиваются, внешними подвигами добродетели, но прилежат Писанию и ищут; духовного ведения. В этом признак истинного подвижничества, признак действительного отрешения от плотских похотей. Все аскеты. поэтому изучают Писание, но изучают не так, как люди внешней науки, считающие буквы и слога и видящие в нем самые простые и обыкновенные вещи, а как служители Духа, чтители заключенных в нем тайн, причастники истекающей из буквы таинственной силы и жизни. Они ищут здесь того, чего хотело намерение Духа, и сами хотят пережить то состояние блаженного озарения от Него, которое испытали св. пророки. А зная беспредельность смысла Писания, они рады всякой степени наития, в которой им удается хотя отчасти вкусить от духовной истины, разлитой в безбрежной пучине словес Духа.

Принадлежит к числу таких созерцателей и преп. Максим. И его задача при изучении Писания заключается в изыскании таинственного смысла словес Божиих. В данном случае он следует всем общепринятым правилам аллегории. Его сочинение к Фалассию как раз предназначено удовлетворять основной потребности подвижнической жизни в духовном ведении и служит пособием при созерцании Писания. Оно посвящено уяснению некоторых трудных мест Писания, таинственный смысл которых не всегда поддавался усилиям созерцателей и ставил им затруднение в деле изучения Писания. В собственном смысле, это – скорее мистико-аскетическое, чем экзегетическое сочинение. Как таковое, оно вполне соответствует своему назначению. Это – прекрасное пособие заботящимся о ведении Писания к пользе душевной, пособие обильное и содержательное.

«Вопросоответы» написаны были по просьбе преп. Фалассия, знаменитого в то, время настоятеля одного из африканских монастырей близ Карфагена8, автора: 400 глав «О любви, воздержании, и духовной жизни». С Фалассием преп. Максим был близко знаком, часто переписывался с ним (Послания 9, 26, 41 и 42), посещал его монастырь. Это знакомство, вероятно, началось с тех пор, как преп. Максим нашел себе ок. 632 г. приют в карфагенской области. Когда собственно написаны «Вопросоответы к Фалассию», сказать трудно. Противомонофелитской полемики в них не заметно. Около 641 г. в трактате «К Марину пресвитеру» преп. Максим дает уже объяснения по поводу некоторых допущенных в них выражений, которые монофелиты могли истолковать в свою пользу. Очевидно, сочинение к этому времени получило некоторое распространение. В общем, если принять во внимание, что 632–634 гг. ушли у преп. Максима на полемику с северианством и на переписку по поводу отозвания (в 633–634 гг.) префекта Георгия, что в 634–635 гг. преп. Максим, может быть, вернулся к Софронию в Палестину, то приблизительно 637–640 годы можно полагать временем написания «Вопросоответов»9. Взялся за этот грандиозный труд преп. Максим не сразу. Между ним и преп. Фалассием была по этому поводу целая переписка. Св. отец долго отказывался, Фалассий настаивал. Первоначальный объем труда предполагался в очень широких размерах. Фалассий составил длинный список с перечнем не только разных трудных мест Писания, но и с целым рядом вопросов из области аскетической практики: главным образом относительно борьбы со страстями и демонами. В последней области преп. Максим считал себя особенно некомпетентным; и поэтому упорно отказывался исполнить просьбу Фалассия. Фалассий, напротив, хотел, по крайней мере на первых порах, чтобы эта сторона дела (вопрос о страстях), была исполнена прежде всего. Повинуясь воле знаменитого игумена, преп. Максим и взялся было составлять ответ на предложенные вопросы о страстях, но дальше, однако, отдельных заметок не пошел. Переписка с новыми отказами возобновилась. В конце концов дело с обоюдного согласия решено было в том смысле, что вопросы о страстях пока отложены были до другого более удобного случая; на остальные же вопросы преп. Максим изъявил согласие дать по возможности краткие ответы. Впрочем, свои заметки о страстях он обработал в Предисловии10 к «Вопросоответам». Здесь сжато был сведен весь материал, приготовленный для раскрытия учения о страстях, чем, между прочим, и объясняется содержательность этого Предисловия.

Всех вопросов 65; касаются они разных мест Ветхого и Нового Завета. Особого порядка в расположении вопросов не видно. В общем можно заметить, что вопросы берутся подряд большею частью из одной какой-либо книги Писания, или возникают по механической ассоциации. Ответы, чем дальше, тем более становятся подробными и обстоятельными; последние пять ответов составляют почти треть сочинения. Вскоре по издании Вопросоответов сам преп. Максим заметил, что в них далеко не все сказано достаточно удобопонятно, и потому счел нужным снабдить их схолиями, написав к ним особое Предисловие, которое в рукописях всегда предпосылается всему сочинению, даже Предисловию к Фалассию11. С течением времени к этим схолиям разными авторами были присоединены другие. Наслоение схолий совершилось, по-видимому, в два приема. Один слой можно установить довольно определенно. Это – те схолии, которые находятся в кодексе Дю-Френя и отмечены в издании Комбефи сиглой FR. 2. В них, между прочим, делаются нападки на Нила – последователя И. Итала, – осужденного подобно своему учителю за неправославные мнения при императоре Алексее Комнине (1081–1118) около 1084 г.12. Эти в общем малочисленные схолии написаны в конце XI в.13 Что касается другого весьма обильного схолиями слоя, то установить время его написания не представляется возможности. Трудно даже провести в данном случае бесспорную грань между схолиями преп. Максима и неизвестного автора. Как бы то ни было, схолии вполне соответствуют своему назначению: они почти всегда являются уместными, вполне отвечают воззрениям преп. Максима (хотя не всегда его терминологии) и много помогают при чтении его сочинения.

«Вопросоответы к Фалассию» пользовались большим вниманием в Византии. На них часто ссылались разные писатели. Ими пользовались составители разных сборников. Из последних заслуживают упоминания известные (в рукописях и изданиях) с именем преп. Максима «Различные главы о богословии и домостроительстве, добродетели и пороке» (расположенные в пяти центуриях), представляющие собою не что иное, как своего рода Добротолюбие из преп. Максима, составленное около половины XI в. «Вопросоответы» изданы были один раз в 1-ом томе издания доминиканца Комбефи в Париже в 1685 г. До Комбефи (лет за 30) и одновременно с первыми его попытками издать «Вопросоответы» (в латинском переводе) за это дело взялся было Обэр, который приготовил себе даже копии с единственной бывшей в то время в королевской библиотеке греческой рукописи, но потом оставил свою работу, в виду того что текст в рукописи был крайне недостаточен, наполнить же его из других источников, например из богатого рукописного собрания канцлера Петра Сегье, не было возможности, ибо к ним нельзя было получить доступа. Сегье сам не прочь был издать преп. Максима и для этого воспользоваться услугами Комбефи, которого ему рекомендовали как неопытного еще издателя, и дело заглохло. Впоследствии архиепископ тулузский Шарль де-Моншаль, заинтересованный этим изданием и поддерживавший еще раньше предприятие Обэра, передал доставшиеся ему от последнего копии доминиканцу Комбефи с просьбой начать дело издания преп. Максима. И под старость Комбефи исполнил то, чего ему не удалось в молодости. В общем, его издание добросовестное, хотя, конечно, не критическое. Главной своей задачей Комбефи ставил изготовление латинского перевода преп. Максима.

Других полных переводов, кроме латинского (Комбефи) нет14. На славянском языке отрывки из «Вопросоответов» имеются в «Книге преп. Никона, игумена Черныя горы» (Пандекты)15, Маленькие кусочки из сочинения в вольном пересказе рассеяны между отрывками из других произведений преп. Максима в Воскресном Чтении за 1845 г. Те отрывки, которые вошли в «500 Глав», имеются в русском переводе этих глав в Добротолюбии и в небольших извлечениях из этих глав в Воскресном Чтении за 1847–1848 гг.

С. Л. Епифанович

Максима монаха пролог к помещенным на полях схолиям16

Разумным [существам] присуща естественная красота – слово17. Красотой слова является строго сообразное с разумом разумение18 словесных [тварей]; красотой же разумения – плодотворный навык словесных существ в добродетели под руководством разума. А красотой этого навыка служит безошибочное созерцание, возникающее вокруг истинного ведения19, целью которого является мудрость, это яснейшее завершение разумения20, представляющее собой как бы разум, приведенный в состояние совершенства по естеству, каковым и является чистый ум21, достигший в соединении с Причиной [всего] премысленного состояния22. В этом состоянии23, упокоив свое многоразличное естественное движение и отношение ко всему, что после Причины, он неведомым образом придерживается только одной этой Причины, предавшись в безмолвном покое24 премысленному всеблаженнейшему молчанию, объяснить которое не может ни слово, ни умозрение, но один только опыт по причастию тех, кто удостоился премысленного наслаждения, – ясным и общедоступным признаком такого опыта является совершенная нечувствительность и уход25 души от века сего.

И отсюда происходит знание, что для словесных [тварей] нет ничего более сродного, чем разум, а для боголюбцев нет ничего более достохвального, чем упражнение в нем и разумение [его], – я имею в виду не то слово26, которое искусством в красноречивой фразе изысканно сплетается для услаждения слуха27, в чем упражняться готовы были бы и мужи негодные28, но тот разум, который природа [человеческая] по существу и без научения имеет скрытым в самой себе для безошибочного рассмотрения сущих и для восприятия истины, [содержащейся] во всех [тварях]. Святой Дух Божий, прекрасно украсив этот разум добродетелями, ведет обычно его к сожительству [с Собой] и делает божественным изваянием богоподобной красоты, не лишенным по благодати ничего из того, что по естеству присуще Богу. Ибо [сей разум] есть орган29, искусно30 собирающий все мысленно просиявшие в бытии проявления Божественной Благости, посредством Которой он, вступая в величественное устройство бытия, несется и уносит с собой к Производительной Причине сущего тех, которые всецело определили31 этим разумом все стремления свойственного им по природе влечения32, не удерживаясь решительно ничем из того, что после Причины. [Это – тот разум], лелея который, мы становимся укротителями всех лукавых страстей, не порабощаясь ничем противоестественным, и являем себя делателями божественных добродетелей, если только, конечно, всяким добрым [делом] счищаем с души материальное безобразие, [обнажив ее] духовную красоту. Ибо где владычествует разум, там обычно прекращается власть чувственного, к которой как-то примешана сила греха33, увлекающая душу к жалости [по отношению к] сродной ей по ипостаси34 плоти посредством наслаждения. Вследствие этого наслаждения она, принявшись, как за свое естественное дело, за страстное и сладострастное попечение о плоти, отвлекает [душу] от сообразной с естеством жизни и убеждает ее стать созидательницей не имеющего действительного существования зла35. Ибо для мыслящей души злом является забвение естественных благ, происходящее от страстной привязанности к плоти и миру. Эту связь уничтожает разум-воевода36, исследуя по всем правилам духовной науки происхождение и природу мира и плоти, а затем он уводит душу к сродной области мысленного бытия37, на которую закон греха38 не совершает свои набеги, не имея больше переводящего его к уму, наподобие моста, чувства39, уже отторгнутого от связи с душой и представленного чувственным созерцаниям, которых совершенно не ощущает ум, превзойдя привязанность (к плоти и миру] и [их] естество40.

Понимая дело так, как сказано, я счел нужным подкрепить рассуждения этого сочинения помещенными на полях схолиями, чтобы они восполнили самое слово до [должной] красоты и представили читателям41 более изысканное угощение из умозрений, а также вообще бы разъяснили мысль сочинения. Прочитав после издания всё произведение42, я нашел, что некоторые места нуждаются в пояснении43, другие – в добавочном рассуждении, а третьи – в кое-каком незначительном обосновании44, дополняющем текст издания. Вследствие чего я и написал этот ряд схолий, приспособив к каждому месту подобающее пояснение. А поэтому прошу всех читающих и переписывающих [это сочинение] также прочесть и приложить ряд стоящих вне [его] схолий, сообразно с [имеющимся при каждой] знаком, дабы рассуждение было удобопонятным во всех отношениях и не извращалось бы какими-либо погрешностями.

Максима монаха к Фалассию, благочестивейшему пресвитеру и игумену о различных затруднительных местах Священного Писания

Преподобнейшему рабу Божию, господину Фалассию, пресвитеру и игумену, Максим, смиренный монах, желает здравствовать.

Отделив разумно45 душу от привязанности к плоти46 и духом совершенно отвлекши47 ум48 от чувства, ты, Божий человек, сделал плоть плодовитой матерью добродетелей, чувство же явил вечнотекущим источником божественного ведения, сопряжение души с плотью употребляя только на устроение лучшего и чувством пользуясь как орудием к постижению величественного устройства видимого бытия. Плоть49 [ты сделал] приемлющей практически50 и являющей славу души в добродетели, видимо отпечатлевая ее посредством [благого] нрава51, дабы имели мы как образ добродетели выставленное [всем] на подражание Ваше житие. А чувство52 [ты явил] символически начертывающим на образах53 видимого бытия логосы54 бытия умопостигаемого55 и возводящим через них ум, при полном отрешении его от всякого разнообразия и сложности видимого бытия, к простоте мысленных созерцаний, дабы Ваше непогрешимое ведение56 было для нас путем истины для перехода к умопостигаемому бытию.

Поэтому ты, по совершенном отложении пристрастного расположение к чувству и плоти, ревностно пускаясь в плавание искусным умом в беспредельном море словес Духа, духом испытуешь глубины Духа. И, восприняв от него уяснение57 сокровенных тайн, по великому, как видно, смиренномудрию наполнив хартию многими недоуменными вопросами из Священного Писания, ты послал [ее мне], прося у меня, лишенного всякой добродетели и ведения, письменного ответа на каждый вопрос в соответствии с возвышенным созерцанием58.

Получив и прочитав эту хартию, я был поражен и умом, и слухом, мыслью и с мольбою просил у Вас прощения за уклонение от этого поручения, говоря, что такие вопросы едва доступны для исследования даже и в высшей степени преуспевавшим в созерцании и почти достигшим предела высочайшего и недоступного иным ведения – не то чтобы мне, приверженному к земле и, подобно змию по древнему проклятию (Быт. 3:14), не имеющему иной пищи, кроме земли страстей, и, подобно червю, пресмыкающемуся в тлении удовольствий. И просил я Вас об этом часто и долго, но, найдя Вас не принимающим моего ходатайства, убоялся, что потерпит ущерб дело любви, соединенные которой друг с другом, мы имеем одну душу, хотя и носим два тела, если Вами (что возможно) это уклонение будет принято за проявление неповиновения. Поэтому я и решился, хотя и против воли, на превышающее [мою] силу дело, предпочитая лучше быть обвиненным в дерзости и осмеянным желающими, чем допустить какое-либо колебание или умаление в любви, драгоценнее которой нет ничего из того, что после Бога, для обладающих умом. Лучше сказать: нет ничего любезнее Богу, [чем любовь], ибо она разделенных сводит воедино59 и может соделать единое и невозмутимое тождество по духу60 во многих или во всех [людях].

И ты сам, честный отче, первый прости меня за предприятие такого дела, и других проси простить мою опрометчивость, и молитвами соделай милостивым ко мне Бога, чтобы Он стал также и Помощником в речах [моих], или лучше – Подателем полного и правого ответа на каждый вопрос, ибо от Него как Источника и Отца всяких просвещающих ведений и сил, соответственно подаваемых достойным, всякое даяние доброе и всяк дар совершенный (Иак. 1:17). Ибо на Вас уповая, принял я Ваше повеление, ожидая получить через Вас в награду за повиновение божественное благоволение.

Поставив каждый из вопросов в той связи и порядке, как они написаны Вами, я дам относящийся к делу ответ, по возможности короче и ограниченнее, – насколько только буду в состоянии и получу от Бога благодать и силу мыслить и говорить благочестиво, – чтобы не отяготить обилием слов слуха читателей, особенно потому, что предлагаю [свою] речь вам, подлинно умозрителям61 и точным созерцателям [вещей] божественных, уже прошедшим через смятение страстей и оставившим позади всю привязанность к естеству62. Ибо Вы, стяжав разум в качестве вождя к должному и праведнейшего судьи, а ум через некое лучшее безмыслие63 приведя во внутреннейшее место Божественного Безмолвия, где неведомым образом он [удостаивается] воспринимать божественную радость, имеющую учителем своего величия один только опыт достойных ее, – поэтому вы относительно исследуемых вопросов нуждаетесь только в малом пояснении, могущем дать намек на всесветлую красоту заключающихся в божественных словесах таинственных созерцаний и присущей им духовной возвышенности мыслей, если, конечно, мне позволительно сказать это вам, ставшим уже, вследствие богатства добродетели и обильного излияния ведения, солью земли и светом мира (Мф. 5:13–14), по слову Господню, и очищающим в других подвигами64 добродетели гнойники страстей и светом ведения просвещающим неведение, эту слепоту души.

Прошу вас, святейших, и всех, кто будет читать это сочинение, не делать говоримого мной пределом духовного толкования [данных] вопросов, ибо я слишком далек от разумения божественных словес и нуждаюсь для того в научении от других. Но если вам самим или при помощи других удастся домыслить или узнать что-либо, то по справедливости считайте это за лучшее и держитесь высшего и истинного разумения, плодом которого является полнота убеждения в сердце у тех, кто ищет духовного постижения трудных для понимания вопросов.

Ведь Божественное Слово подобно воде65. Как [вода] для растений и побегов всякого рода и различных животных, так и Оно для пьющих Его – разумею Слово – людей, соразмерно восприимчивости их, то проявляется умозрительно, то деятельно обнаруживается, как плод, в добродетелях66, сообразно с качеством добродетели и ведения и через одних становится явным в других. Ибо Оно никогда не описуется [в чем-либо] одном и в силу естественной беспредельности [Своей] не может быть заключено в пределах [одной только] мысли.

Вы повелели сперва сказать о донимающих нас страстях – сколько их и каковы они67, из какого они начала68, какого они достигнут конца через собственное умерение69 и как каждая из них, произрастая из той или иной силы души или части тела70, невидимо образует по себе ум, а тело через греховные помыслы делает [орудием], очерняющим, подобно краске, всю несчастную душу. [Повелели Вы также описать] силу и действенность приближения71 каждой [страсти], времена72 и внешние проявления73 их, а также производимые через них козни нечистых бесов74 и незримые сплетения и лицемерные уловки [их], и как они незаметно через одно предлагают другое75 и к одному вкрадчиво увлекают через другое76. [Вы повелели еще описать] их тонкости и малости, великости и громоздкости77, их [лживую] уступчивость и стремительные нападения и выпады, быстрые или медленные отступления и сокращения78, упорство их в осаде [души человека], и, например, как бы [предпринимаемые] на суде тяжбы с душой и выносимые в мысли якобы приговоры, видимые поражения и победы – и каково расположение у каждой [из них]79 и по какой причине попускается им наводить многие страсти на одну душу, и притом либо отдельно, либо вместе с другими; по какой причине они вневременным образом привносят с собой и собственные вещества80, через которые сокровенно и заводят с нами жестокую брань, так что мы усиленно трудимся, как над чем-то действительным81, над совсем несуществующим и, например, стремимся к вещам или избегаем их, подвергаясь первому ради удовольствия, а второму – ради страдания82. [Просили вы также описать] образ существования их в нас и многосложного и различного мечтания, [производимого ими] во сне при сновидениях, – прикрепляются ли они к какой-либо части души или тела, или ко всей душе или всему телу, и, находясь ли внутри, естественными страстями побуждают душу привлекать к себе посредством тела то, что вне ее, и вводят ее в заблуждение, заставляя ее быть принадлежащей целиком одному чувству и оставить то, что свойственно [ей] по естеству; или же, находясь вовне, через внешнее прикосновение к телу формируют невидимую душу по образу материальных [вещей], налагая на нее сложный облик и прилепляя к ней вид воспринятой в представлении материи; и есть ли в них порядок и чин83, коварно измышленный для того, чтобы сперва через одни страсти ввести в искушение душу, а затем последовательно вести с ней брань через другие; и кто кому предшествует, и наоборот, кто за кем следует или сопутствует84, или же они беспорядочно и смешанно, как попало, различными страстями возмущают душу85; и помимо ли Промысла [Божиего] попускается душе терпеть от них подобное или по Промыслу, и какая цель Промысла при оставлении души в каждой страсти. Какой также способ уничтожения каждой из перечисленных страстей, и какими делами, словами или помышлениями86 душа освобождается от них и свергает скверну со своей совести? Какой страсти противопоставив какую добродетель, достигнет она победы, так чтобы прогнать лукавого беса, совершенно уничтожив вместе с ним и само движение страсти? И как после освобождения от страстей сумеет душа хорошо рассмотреть свойственное себе87? Посредством каких рассуждений и способов [осуществления добродетелей]88 она, усвоив благодаря разуму, соответствующему естеству, бесстрастные отношения чувственного бытия к чувствам89, преобразует их для добродетелей, подобно тому, как прежде сама была страстями преобразована для греху? Каким образом душа соделывает эту благое изменение, пользуясь тем, в чем раньше погрешала, для рождения и утверждения добродетелей? Как также, освободившись от этих отношений90, душа станет искусно собирать91, через естественное созерцание в духе, логосы тварного бытия, свободные уже от уз чувственных символов? И как опять-таки после этих [логосов] обратившись к умопостигаемым [сущностям], душа воспримет умом, чистым от чувственной мысли, простые умозрения92 и постигнет простое ведение, связующее всё друг с другом в первоначальном Слове Премудрости93, после которого, как прошедшая все сущие с соответствующими им умозрениями, она, совершенно отрешившись уже и от самой способности мышления, испытывает премысленное соединение с Самим Богом, и в силу этого соединения94 принимая невыразимо от Него, наподобие семени95, научение сущей истины, не обратится уже больше ко греху, поскольку не будет более места диаволу лукаво увлекать ее ко злу вследствие неведения Того, Кто есть Благо по естеству и Кто украшает всё способное сопричаствовать Ему.

Так как вы пожелали, чтобы смыслы, способы и причины [всего] этого и тому подобного были изложены вам особо96, то по вашему повелению пусть пока подождет немного слово об этом. Оно, если даст Бог, будет более благовременно исследовано и с большей тщательностью изучено в других [сочинениях], если только вообще я почувствую в уме силу, которая позволит мне смело пуститься в плавание по столь великому и глубокому морю. Ибо я не стыжусь говорить, что не познал еще неразрушимых ухищрений и измышлений нечистых бесов, так как пыльное облако материи еще омрачает очи [моей] души и не позволяет чисто созерцать естество [всего] происшедшего и отличать разумом от [истинно] сущего то, что лишь кажется существующим97, а только вводит в заблуждение неразумное чувство. Потому что поистине исследовать и говорить о подобном свойственно только [людям] в высшей степени созерцательным и высоким мыслью, посредством богатого [духовного] опыта получившим познание того, что прекрасно и что не таково, и – лучше и драгоценнее всего – получившим от Бога благодать и силу к совершенному пониманию и ясному изложению понятого. Впрочем, дабы в настоящем сочинении рассуждение об этом не осталось совершенно в небрежении, я, сказав немного о происхождении страстей, и притом настолько, насколько это нужно, чтобы показать подобным вам умозрителям конец из начала, по порядку предложу и изъяснение следующих затем вопросов.

Зло98 не было, не есть и не будет самостоятельно существующим по собственной природе, ибо оно не имеет [для себя] в сущих ровно никакой сущности, природы, ипостаси, силы или деятельности; оно не есть ни качество, ни количество, ни отношение, ни место, ни время, ни положение, ни действование, ни движение, ни обладание, ни страдание, так чтобы по природе созерцалось в каком-либо из сущих99; оно вовсе не существует во всём этом по естественному усвоению100; оно не есть ни начало, ни средина, ни конец101, но, – обнимая всё [единым] определением, – зло есть недостаток деятельности присущих естеству сил в отношении к [их] цели и решительно не есть что-либо другое.

Или еще: зло есть неразумное движение естественных сил, руководимых ошибочным суждением, [чему-либо] иному помимо цели. Целью же я называю Причину сущих, к Которой естественно устремляется всё, хотя лукавый, тщательно прикрыв зависть личиной благожелательности и обманом склонив человека, [успел] направить влечение к чему-либо иному из сущего помимо Причины и произвести неведение Ее102.

Пренебрегши движением естественных сил к Цели, первый человек захворал неведением собственной Причины, признав по совету змия богом то, что слово божественной заповеди повелело считать запретным. И став, таким образом, преступником и не ведая Бога, он накрепко связал всю [свою] мыслящую силу со всем чувством и ввел сложное103 и пагубное, возбуждающее к страсти, ведение чувственных [вещей] и приложися скотом несмысленным и уподобися им (Пс. 48:13), всячески действуя, изыскивая и желая то же самое, что они, и даже превосходя их в неразумии, ибо он обменял соответствующий естеству разум на то, что вопреки естеству.

Насколько человек радел о познании видимых [вещей] одним только чувством, настолько он укреплял в себе неведение Бога. Поскольку затягивал он узы этого неведения, постольку утверждался опытно в чувственном наслаждении познанными материальными [вещами]; пресыщаясь этим [насаждением], возжигал в себе любовную страсть рождающегося из него самолюбия104, а заботливо соблюдая любовную страсть самолюбия, он измышлял многие способы к поддержанию наслаждения – этого настоящего порождения и цели самолюбия. А так как всякому злу присуще уничтожаться вместе с образующими его способами, то [человек], убеждаясь на самом опыте, что за всяким наслаждением следует страдание105, к удовольствию имел всецелое устремление, а страдания всячески избегал, из всей силы борясь за первое и усердно побеждая второе. При этом он считал – что неисполнимо, – будто посредством таких ухищрений их можно отделить друг от друга и обладать самолюбием, соединенным с одним только наслаждением и совершенно недоступным страданию, не ведая под влиянием страсти того, что наслаждению невозможно быть без страдания. Ведь тягота страдания уже примешана к наслаждению, хотя она кажется и сокрытой у имеющих [это наслаждение] в силу преобладания удовольствия в страсти, поскольку преобладающему присуще быть более заметным и затмевать ощущение сосуществующего с ним.

Отсюда-то многое и бесчисленное скопище страстей растлило собой житие человеческое. Отсюда многоплачевной стала жизнь наша, почитающая причины своего уничтожения и изыскивающая и приобретающая себе основания для тления. Отсюда единая природа разделилась на тысячи частей, и мы, хотя и принадлежим одному естеству, сами, подобно пресмыкающимся и зверям, стали добычей друг для друга. Ибо, соперничая (друг с другом] из самолюбия за наслаждения и стараясь по той же причине избежать страдания, мы измышляем бесчисленные роды пагубных страстей. Так, если мы ради наслаждения печемся о самолюбии, то порождаем чревоугодие, гордость, тщеславие, чванливость, сребролюбие, жадность, насильничество, кичливость, хвастовство, безрассудство, безумие, самомнение, спесь, презрение, наглость, пошлость, плутоватость, распущенность, разнузданность, легкомысленность, превозношение, тупость, притворство, насмешливость, многоглаголание, невовремяглаголание, стыдоглаголание и всё другое подобного рода. Если же, наоборот, самолюбивый нрав наш притесняется страданием, то мы рождаем гнев, зависть, ненависть, вражду, памятозлобие, поношение, злословие, клевету, печаль, отчаяние, безнадежность, отвращение от Промысла (Божиего], беспечность, нерадение, уныние, подавленность, малодушие, безвременное стенание, плач, сетование, жалобный вопль, ревность, зависть, соперничество и [всякие] другие [страсти], которые свойственны [нашему] душевному состоянию, когда мы лишаемся оснований для наслаждения. Из происходящего же по каким-либо иным причинам смешения наслаждения и страдания, то есть из подлости106 – ибо так называют некоторые составление зла из противоположных частей107, – мы рождаем лицемерие, притворство, обман, двуличие, лесть, человекоугодничество и всякие другие ухищрения [этого] смешанного зловредства. Однако перечислять все [эти страсти] теперь и говорить о них вместе с их признаками, способами [проявления], причинами и временами невыносимо, тем более что исследование о них, если Бог дарует силу, будет произведено в особом сочинении.

Итак108, зло, как я сказал, есть неведение благой Причины сущих. Это неведение, калеча ум человеческий и явственно отверзая чувство, сделало его109 совершенно чуждым божественного ведения и, [напротив], наполнило страстным познанием чувственных [вещей]. Обильно вкушая это познание110 для одного только чувства, наподобие неразумных скотов, и находя на опыте, что вкушение111 чувственного бытия может служить к поддержанию его видимой и телесной природы, человек, конечно, как уже погрешивший [в познании] умопостигаемой красоты божественного велелепия, принял ошибочно за бога видимую тварь, обоготворил ее, поскольку она была полезна для поддержания тела, и, разумеется, возлюбил и тело свое, по природе родственное с признанной за бога тварью, со всяким тщанием поклоняясь твари вместо Творца (Рим. 1:25) через заботу и попечение об одном только теле. Ибо служить твари можно не иначе, как заботясь о [своем] теле, а служить Богу нельзя иначе, как очищая душу добродетелями. Совершая этому телу тлетворное служение и соделавшись в отношении к нему самолюбивым, человек беспрерывно имел в себе действенными наслаждение и страдание, так что всегда вкушал от древа непослушания112, заключавшего в себе, согласно чувственному опыту, смешанное познание добра и зла.

А если113, быть может, кто скажет, что древом познания добра и зла является видимое творение, то не погрешит против истины, ибо это творение естественным образом принимает наслаждения и страдания114.

И еще115. Так как видимое творение116 обладает и духовными логосами, питающими ум, и природной силой, услаждающей чувство, а ум извращающей, то она и названа древом познания добра и зла, то есть как обладающая ведением добра и зла, когда созерцается духовно, и ведением зла, когда воспринимается телесно. Ибо она становится учительницей страстей для воспринимающих ее телесно, навлекая на них забвение [вещей] божественных. Потому-то, вероятно, Бог и запретил человеку вкушение ее, отлагая это на время, дабы человек прежде – что было весьма справедливо – познал через благодатное причастие.117 Причину свою и через такое вкушение укрепил данное [ему] по благодати бессмертие в бесстрастии и непреложности, а потом уже, став как бы богом в силу обожения, безвредно и в безопасности вместе с Богом созерцал творения Божии и получил ведение о них как бог, а не как человек, имея по благодати одно и то же с Богом премудрое познание сущих, благодаря претворению ума и чувства к обожению.

Так нужно понимать древо [познания], в соответствии с доступным для всех духовным толкованием118, представляя более таинственный и лучший смысл людям с тайнозрительной мыслью, от себя же почитая его молчанием. Ныне я упомянул о древе непослушания мимоходом, желая показать, как неведение Бога привело к обоготворению твари, явным служением которой является телесное самолюбие рода человеческого. Именно окрест этого самолюбия и существует, как некое смешанное познание, опыт наслаждения и страдания, посредством которых и проникла в жизнь человеческую вся тина зол. Она, как трудно даже изложить это словом119, образовывается различно, разновидно и многообразно, поскольку каждый из сопричаствующих человеческому естеству имеет в себе количественно и качественно живущую и действующую привязанность к видимой своей части, то есть к телу, заставляющую его раболепно, из желания наслаждения или из страха перед страданием, измышлять многие виды страстей, смотря по стечению времен и обстоятельств и в зависимости от способа [проявления] таковых. И это для того, чтобы суметь завлечь в постоянное сожительство наслаждение и остаться совершенно недоступным страданию. [Но привязанность эта] научает домогаться невозможного и неосуществимого в пределах намеченной цели. Ибо поскольку всё естество тел тленно и подвержено разложению, то какими бы способами кто-либо ни старался поддержать его, он только усиливает его тление; всегда, хотя и невольно, страшась любимого120, он незаметно и против воли лелеял бы нелюбимое ради любимого, как зависящее от того, что по природе [своей] не может быть устойчивым121, а поэтому изменял бы свое душевное расположение вместе с разлагающимся веществом, подчиняясь его неустойчивому течению, и не замечал бы собственной погибели вследствие полной слепоты души в отношении к истине.

Избавление же от всех этих зол и краткий путь ко спасению есть истинная и сообразная с [духовным] познанием любовь к Богу122 и всецелое отречение от душевной любви к телу и миру сему. Благодаря этому отречению, мы, отвергая похотливое желание наслаждения и страх перед страданием, освобождаемся и от злого самолюбия; восшедши же к ведению Творца и получив вместо лукавого самолюбия благое, духовное и отделенное от телесной любви самолюбие, мы непрестанно служим Богу этим прекрасным самолюбием, всегда от Бога взыскуя устроения души. Таково истинное и действительно угодное Богу служение – строгое попечение о душе путем добродетелей.

Стало быть, кто не стремится к телесному наслаждению и совершенно не боится страдания, тот стал бесстрастным в отношении их; вместе с рождающим их самолюбием он убил и все [происходящие] через них и от них страсти совокупно с неведением – изначальнейшим из зол – и весь предался устойчивому, пребывающему и всегда тождественному Благу, по естеству всецело пребывая с Ним неподвижным, открытым лицем, как в зеркале, взирая на славу (2Кор. 3:18) Божию и созерцая из световидного сияния в себе божественную и неприступную славу.

Итак, после того, как нам Словом123 указан прямой и легкий путь спасаемых, будем, сколько есть силы, отказываться от наслаждения и страдания настоящей жизни и со многим увещанием наставлять в том же и руководимых нами – и тогда совершенно освободимся и освободим [других] от всякого плотского помышления и бесовской злокозненности. Будем домогаться одной только божественной любви, и никто не сможет отлучить нас от Бога: ни скорбь, ни теснота, ни голод, ни опасность, ни меч (Рим. 8:35) и ничто другое, из перечисленного святым Апостолом в [указанном] месте, ибо через действенное ведение124, при непоколебимом пребывании в нас любви, мы получим от Него вечную и неизреченную радость и утверждение души. Удостоившись этого, мы будем иметь в отношении к миру сему спасительное неведение и не [позволим себе] уже, как прежде, «открытым лицем» чувства, без благоразумного рассуждения, взирать, словно на славу [Господню], на явленность чувственных [вещей], окрест которой и возникают страсти, но наоборот, «открытым лицем» мысли, лишенным всякого чувственного покрова, будем «взирать, как в зеркале», на [просиявшую] в добродетелях и духовном ведении славу Божию, благодаря которой и происходит [наше] соединение по благодати с Богом, пробуждающее ум от всякого неведения и падения. Ибо, как не ведая Бога, мы соделали богом сладостно познанную чувством тварь ради [сообщаемого] ею устроения тела, так и получая доступное для мысли действенное ведение Бога, мы, ради устроения души для бытия, благобытия125 и вечнобытия126, не будем знать127 никакого опыта всякого чувства.

Так как Бог благоволил внушить тебе [мысль] повелеть мне обнародовать имеющиеся у меня заметки по вызывающим затруднение вопросам, то я предпослал им введение, показавшееся мне наиболее необходимым.

* * *

1

Полный перечень их см. в кн.: Gatti M, L. Massimo il Confessore. Saggiо di bibliografia generale ragionata e contributi per una ricostruzione, scientifica. del suo pensiero metafisico e religioso. Milano, 1987, p. 119–131.

2

Maxinii Confessoris Quaestiones ad Thalassium I. Quaestiones I–LV una cum latina interpretatione Ioannis Scotti Eriugenae iuxta ; posita. Ediderunt Carl Laga et Carlos Steel (Corpus Christianorum. Series Graeca, vol. 7). Turnhout: Brepols, 1980.

3

Maximi Confessoris Quaestiones et dubia. Edidit Jose H. Declerck (Corpus Christianorum. Series Graeca, vol. 10). Turnhout: , Brepols, 1982.

4

См. нашу рецензию на оба тома: Византийский Временник, 1988, т. 49, с. 211–213.

5

См.: Bracke R. В. Some Aspects of the Manuscript Tradition of the Ambigua of Maximus the Confessor / / Maximus Confessor. Actes du Symposium sur Maxime le Confesseur. Ed. E. Heinzer et Ch. Schonborn. Fribourg, 1982, p. 97–109.

6

Cм.: Maximi Confessoris Ambigua ad Iohannem iuxta Iohannis Scotti Eriugenae nunc primum edidit Ed. Jeuneau (Corpus Christianorum. Series Graeca, vol. 18). Turnhout: Brepols, 1988.

7

Бриллиантов А. Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скота Эригены. Спб., 1898, с. 52–53.

8

В Душеполезной повести» об одном мертвеце, воскресшем для принесения покаяния во грехах (в славянском прологе и Четиях-Минеях свят. Дмитрия «Повесть о воине Таксиоте», под 28 марта) рассказывается между прочим, что воскресший карфагенский воин был приведен к преп. Фалассию (в славянской повести – к епископу Тарасию) и рассказал ему о виденных им мытарствах. Чудо имело место, во времена патрикия (экзарха) Никиты (ум. до 629 г., назначен экзархом после 619 г.) (С. Е.). Следует, отметить, что в дружеских отношениях, связывавших преп. Максима с аввой Фалассием, роль последнего отнюдь не была пассивной. Если как богослов и писатель он явно зависел от преп. Максима, то как выдающийся подвижник, обладающий богатейшим духовным опытом, преп. Фалассий был, несомненно, и «дающей стороной». В лице двух святых мы имеем пример (один из тысяч подобных) подлинно духовной дружбы и любви, естественно обогащающей благодатными дарами обоих: См.: Van Parys М; Un maitre spirituel oublie: Thalassios de Libye // Irenicon,1979, t. 52, p. 214–218 (А. C.).

9

К. Лага и К. Стил (ρ. IX указанного издания) датируют это произведение 630–634 гг. Это общепринятая ныне датировка, впервые установленная П. Шервудом. См.: Scherwood Р. An Annotated Date-List of the Works of Maximus the Confessor. Roma, 1952, p. 7, 34–35 (A. C.).

10

В этом Предисловии находим и все вышеизложенные данные об обстоятельствах написания «Вопросоответов» (С. Е.).

11

К. Лага и К. Стил (р. ХШ) отмечают, что стиль Пролога к схолиям есть «бледное подражание» стиля преподобного Максима. Однако, на наш взгляд, нельзя исключать возможность того, что этот Пролог к схолиям принадлежит перу самого преп. Максима (А. С.).

12

Ср.: Успенский Ф. И. Очерки по истории византийской образованности. Спб., 1892, с. 171–172, 186, 189; а также Брянцев Д. Иоанн Итал и его богословско-философские взгляды, осужденные византийской церковью. Харьков, 1905; проф. прот. Гроссу Н. С.. Церковно-религиозная деятельность византийского императора Алексея I Комнина (1081–1118) в «Киево-Могилянском Сборнике». Киев, 1913, с. 83–84. Заблуждение Иоанна Итала в области христологии сводилось к т. н. фисифеситству (адопцианизму): он учил, что обожение плоти Христовой произошло путем естественного преуспеяния, завершившегося усыновлением (С. Е.). В настоящее время, однако, связь христологических заблуждений Нила с учением Иоанна Итала подвергается сомнению. См.: Stephanou Р. R. Jean Italos, philosophe et humaniste. Roma, 1949, p. 53 (A. С.).

13

К. Лага и К. Стил указывают (ρ. ΧΙΙΙ), что этого рода схолии имеются лишь в одной группе рукописей, восходящей, к манускрипту XII в. (Angelicus 120), и здесь они добавлены позднейшей рукой. Основная же масса схолий, как об этом свидетельствует и греческая, и латинская рукописные традиции, существовала уже ок. 800 г. (А. С.)

14

О существовании перевода Эриугены С. Л. Епифанович еще не знал (А.С.).

15

Следует отметить, что наиболее древним из славянских переводов «Вопросоответов» должно считать две выдержки из этого сочинения («вопросы» 26 и 57), вошедшие в «Изборник Святослава 1073 г.» (листы 47г – 48б и 144а – 145а). См.: Сидоров А. Ц. Творческое наследие Максима Исповедника в Древней Руси (на материале «Изборника Святослава 1073 г.») // Традиции древнейшей славянской письменности и языковая культура восточных славян. М., 1991, с. 201–208 (А. С.).

16

Комбефи считает это предисловие принадлежащим преп. Максиму. Действительно, в нем встречается немало мыслей и даже оборотов, свойственных преп. отцу. При всем том, в речи предисловия чувствуется нечто необычное для преп. Максима по сравнению с его изложением в Предисловии к Фалассию и в Вопросоответах. Возможно, что это обстоятельство стоит в связи с сравнительной необработанностью данного предисловия (С. Е.). – Схолия (Эр.): «Схолиями называют то, что находится как бы на полях вне глав книги и что содержит более глубокое изложение этих глав, опирающееся на Священное Писание. А в собственном смысле слова схолиями называют велеречие или памятные слова».

17

Λόγος имеет в греческом языке обоюдное значение: означает и «разум» (слово внутреннее) и «слово» (слово произнесенное). На этой двусмысленности данного слова и построена здесь и ниже непередаваемая по-русски игра слов (С.Е.). Эриугена же убирает эту двусмысленность и переводит λόγος просто как ratio (А. С.).

18

Соответственно двоякому значению термина λόγος, разумение (σύνεσις; или «благоразумие», «понятливость», «понимание». – А. С.) означает, с одной стороны, изощренную способность нравственной оценки (так сказать, этический вкус) и, как лучшее выражение ее, – глубокое душевное расположение к словам и делам Божиим, а с другой – понимание слова. В первом значении σύνεσις синонимично с более употребительным у преп. Максима φρόνησις – рассудительностью. По учению преп. Максима φρόνησις является первой энергией разума (практической способности), как мудрость – ума, теоретической способности (С. Е.). Эриугена переводит σύνεσις как «острый ум» (acuta intelligentia) (А. С.).

19

Аналогичным образом, но в обратном порядке, выражается преп. Максим в сочинении «К Фоме» (PG 91, 1032), когда говорит, что красотой мудрости является γνῶσις ἔμπραϰτος, ведение, соединенное с деятельностью (С. Е.).

20

По учению преп. Максима, рассудительность (φρόνησις), заключающаяся в оценке отдельных частных явлений бытия и жизни, в постижении «частных идей (логосов)», при постепенном обобщении этих идей переходит в «мудрость», содержащую все «общие идеи (логосы)» (С. Е.).

21

Мудрость является собственно «энергией (проявлением) ума». Но она служит также целью и высшим выражением разумения (рассудительности) разума. Это дает возможность автору предисловия, возвышаясь постепенно от одного пункта к другому, кончить отождествлением ума с разумом. Основанием же тому служит для него, очевидно, представление о душевных способностях как проявлениях высшей из них – ума. Ум, достигши высшего пункта в своем возвышении к Богу, очистившись от всех чувственных и мысленных вещей, удостаивается непосредственного познания Бога, дара совершенной мудрости, возводящей его к Богу и дарующей ему обожение (С. Е.).

22

...Σχέσιν λαβών υπέρ νόησιν; Эриугена переводит: «воспринимая связь, превышающую ум» (copulam accipiens super intelligentiam) (А. С.). Общая схема духовно-нравственного развития указывается здесь приблизительно в таких же чертах, как и в Предисловии к Фалассию: сперва – разум и добродетель; потом – созерцание и мудрость, наконец – экстаз (непосредственное мистическое богопознание) (С. Е.) – 18

23

Καθ» ἣν; Эриугена переводит «посредством этой связи» («per quam») (А. С.).

24

λῆξιν – ареопагитский термин (С. Е.).

25

Διάστασις; Эриугена переводит distantia (А. С.).

26

На этом месте собственно правильное развитие начатой фразы прекращается: увлеченный стремлением всесторонне раскрыть свое понимание термина λόγος, автор далее подробно говорит о разуме и его значении в духовной жизни человека; заканчивает же он свой период только в последней тираде предисловия (С. Е.).

27

Схожие мысли развиваются преп. Максимом во вступлении к «Мистагогии» (см.: Максим Исповедник. Творения. Кн. 1. М.: Мартис, 1993, с 154–157) (А. С.).

28

Схолия (Эр.): Он говорит о светском красноречии, которое скорее создано искусственным путем, чем [присуще нам] по природе».

29

Термин ὄργανον имеет и значение «орудие, инструмент» (А. С.).

30

Букв. «со знанием дела, сознательно, по-научному» (έπιστημόνως). Эриугена переводит «disciplinaliter» (А. С.).

31

С. Л. Епифанович переводит «пропитали» (ποιώσαντας) и замечает по этому поводу: «Разуму вообще приписывается облагораживающее влияние; в частности же немаловажное значение его в раскрытии и развитии естественного стремления человека к Богу». Эриугена считает ποιωσαντας производным не от ποιόω («качественно определять»), а от ποιέω («делать, производить») и переводит faciunt; он добавляет также фразу, отсутствующую в греческом подлиннике: «в Самом Боге» (А. С.).

32

Ἔφεσις в отличие от похотливого έπιθυμία и большей частью физиологического ορμή означает (онтологическое) стремление к сохранению бытия, влечение к Причине бытия, к высочайшему Благу. Отсюда нормальный, естественный ἔφεσις в человеке возможен только один – к Богу (С. Е.).

33

В своем переводе этого и нижеследующего места Эриугена несколько отступает от оригинала: «..и во всяком грехе повреждается (развращается, губится – corrumpitur) столь великая добродетель (в одной рукописи добавлено: „повреждается, конечно, разум»), увлекая [с собой] и душу, сродную по субстанции телу и привязываемую к нему наслаждениями». Тут же приводятся и две схолии Эриугены. Первая гласит: «Ибо разум повреждается чувством, [то есть повреждается та] великая добродетель, которая, когда она сильна и тверда, уводит душу от сродной ей плоти и делает близкой Богу. Говорится, что душа является сродной плоти двумя способами: либо потому, что они производят промеж себя единую субстанцию, либо потому, что [душа], не подчиняясь разуму, привязывается к плоти через чувство». Вторая схолия: «Добродетелью он называет само божественное озарение, которое часто присутствует в разуме, как свет в очах, и научает душу естественным добродетелям, удерживая ее от плотских желаний» (А. С.).

34

Душа и тело образуют собою человека, одно неделимое конкретное существо, одну ипостась, особь. Отсюда душа и тело и называются соединенными друг с другом по ипостаси (С. Е.). Эриугена передает «ипостась» как «субстанцию». Понятие «ипостась» всегда вызывало трудности с переводом его на латинский язык. Современник Эриугены Анастасий Библиотекарь в предисловии к своему переводу деяний VII Вселенского собора делает такое замечание: «Надо заметить также, что везде, где я употребил при переводе этого собора слово subsistentia, я желал разуметь под ним лице; потому что то, что по-гречески называется ипостасью, некоторые переводили словом persona (лице), а другие – словом subsistentia. Далее, под словом subsistentia многие разумеют лице, а многие и существо (substantiam). Но я следовал тем, которые под словом subsistentia желали разуметь не существо (substantiam), а лице (потому что таких много). Итак, где только я находил в этом кодексе слово „ипостась», везде переводил его словом „subsistentia» и желал разуметь под ним „лице», как и весьма многие другие» (Деяния вселенских соборов, изданные в русском переводе. Т. 7. Казань, 1909, с. 26). Таким образом, подход Анастасия Библиотекаря к данному понятию с богословской и философской точки зрения более верный, чем у Эриугены (А. С.).

35

...τῆς ἀνυπόστατου ϰαϰίας; у Эриугены: «не существующего реально зла» («non subsistentis malitie»). Данную мысль преп. Максим будет подробно развивать ниже (А. С.).

36

...στρατηγῶ ό λόγος; этим выражением преп. Максим подчеркивает владычествующее значение разума, который в человеке есть как бы «главнокомандующий». Эриугена переводит «разум-воин» (militans ratio; или «воинствующий разум») (А. С.).

37

...τῶν νοητῶν... χώραν; Эриугена переводит «область незримого» (invisibilium regionem). Как истинный полководец по всем правилам военной науки разведывает (διερευνώμενος) сначала чужую территорию, а затем укрепляется в своей собственной области, готовый к отражению натиска врага и контратакам, так и разум разведывает «по всем правилам духовной науки» (ϰατ» ἐπιστήμην πνευματιϰήν) область бытия чувственного, а затем уходит сам и уводит подчиняющуюся ему душу в родную землю – страну духовного (умопостигаемого) бытия, в горний Иерусалим (А. С.).

38

Схолия (Эр.): «Закон греха есть страстное расположение души по отношению к материи».

39

Схолия (Эр.): «Мост души есть чувство, отделенное от чувственно воспринимаемых [вещей]; посредством него [душа] восходит к разуму, от разума – к уму, а от ума – к Богу».

40

Φύσις в конкретном случае у преп. Максима означает всё, подлежащее происхождению и тлению, то есть видимый тленный мир (С. Е.).

41

Эриугена переводит «просящим» (deprecantibus) и снабжает это слово следующей схолией: «Просящими он называет тех, кто всегда устремляется к изучению духовной философии» (А. С.).

42

Преп. Максим употребляет в данном случае слово πραγματείαν; Эриугена переводит его буквально как «деяние» (actionem) и поясняет следующей схолией: «Деянием он называет все вопросы Фалассия, отвечая по порядку на которые, он предварил частным объяснениям отдельные изречения, то есть схолии, и посоветовал всем читателям и переписчикам книг сделать то же самое». (А. С.).

43

Схолия (Эр.): «Пояснением он называет, по моему мнению, понятный способ изложения; добавлением – то, что дано им самим в качестве толкования, а не предложено Фалассием из Писания; а обоснованием – возвышеннейший смысл, который предлагается сверх понятного способа изложения».

44

Ἐνθύμημα – сентенция вообще, краткая остроумная фраза; в логике – сокращенный силлогизм (например: «все люди смертны, следовательно, я смертен»). Древняя риторика знала два общих (помимо частных) вида убеждения: пример и энтимема; у Аристотеля, между прочим, приводится такой пример энтимемы, или сокращенного силлогизма: «Нет мужа, который бы тут был свободен: он или сребра раб, или судьбы». «Ενθύμησις в техническом смысле – добавочная энтимема. Впрочем, у преп. Максима ένθύμησις употребляется и в более широком смысле: означает мысль, упрочившуюся в сознании, то есть, очевидно, такую мысль, для которой вообще нашлись какие-либо основания. Применительно к этому смыслу мы и понимаем ένθύμησις (С. Е.).

45

Λογικῶς; то есть под руководством разума. Разум – упорядочивающая способность человеческого духа, руководящая главным образом нравственной деятельностью человека, хотя имеющая значение и в области познавательной (С. Е.).

46

...τῆς σαρϰός ϰατά την σχέσιν; σχέσις означает у преп. Максима отношение, связь, состояние, но в особенности – близко к стоическому значению этого слова – расположение воли, привязанность и в этом смысле употребляется (синонимически) рядом с γνώμη и προσπάθεια, отличаясь от них тем, что означает привязанность вообще, а не склонность одной разумной воли (γνώμη есть ἔξις в отношении к произволению) или влечение страстных сил души (προσπάθεια). В данном случае σχέσις (ϰατά σχέσιν) имеет обоюдное значение: с одной стороны, в противоположность όλικῶς, служит к оттенению той мысли, что в практических подвигах отрешение от плоти достигается лишь отчасти, а не всецело, как при созерцании; с другой стороны, слово это указывает на ту область, на те отношения, каких собственно касается это отрешение от плоти в подвижнической жизни; оно выделяет в данном отношении привязанность к плоти как объект аскетических воздействий. О последнем ведется речь в дальнейшем изложении, почему мы второе значение предпочитаем первому, несмотря на его несомненное значение в конструкции речи в данном случае (С. Е.).

47

Под духом здесь, конечно, разумеется не низшая сила души, а духовная сознательность, сила духовного зрения и жизни, обусловливаемая благодатным даром ведения. Глагол έϰσπάω («отвлекать»; букв, «вырывать, выдергивать») напоминает то толкование, которое преп. Максим (PG 91, 1068) дал знаменательным словам св. Григория Богослова (PG 35, 865) об узах [плоти], «увлекающих или удерживающих» человека на земле. Различие между этими глаголами преп. Максим уясняет на примере: по его мысли, удерживают во власти плоти узы угождения телу, удерживают практического подвижника, еще не отрешившегося от плоти; увлекают же вниз узы чувственных мечтаний, увлекают воспаривший к духовным созерцаниям ум созерцателя, уже успевшего отрешиться от привязанности к плоти. Преп. Фалассий стоял выше того и другого (С. Е.).

48

Ум – высшая способность непосредственного, мысленного (интуитивного) познания. Νοῦς, равно как и λόγος, употребляется иногда для обозначения вообще разумной части души; разум тоже трактуется как вся разумная часть души, по сравнению с неразумными. Это потому, что все способности представляются в душе как бы спускающимися вниз от одного начала: разум – от ума, неразумная часть – от разумной; в силу этого некоторые способности могут объединяться в каком-либо одном понятии, как все они вместе объединяются в понятии души (С. Е.).

49

Схолия «Плоть, говорит он, способна воспринимать в видимых нравах добродетельное расположение души, будучи сопряжена с самой душой, как орган для проявления добродетели».

50

Πρακτιϰῶς, то есть в деятельном подвиге, во внешних трудах добродетели (С. Е.).

51

Эриугена дает несколько иной (также возможный) вариант перевода: «Плоть деятельно, посредством [благих] нравов, восприняла славу для образования [благообразного] лика души в добродетели» (А. С.)

52

Схолия: «Чувством называет он то, что пересылает уму представления о видимом бытии для постижения находящихся в этом бытии логосов, [то есть чувство является] средством перехода ума к бытию умопостигаемому».

53

Σχῆμα – внешний облик, покров – включает в себя понятия положения (θέσις), формы (μορφή), очертания или рельефа (τύπωσις) и чувственно представляемой наружности (φαντασία) (С. Е.).

54

Λόγος какого-либо предмета или действия есть образующее его начало, смысл, закон его бытия; он составляет внутреннюю и духовную (мысленную) сущность (идею) его. Все λόγοι суть не что иное, как идеи (мысли) Божии, содержащие бытие мира. Постигаемые нами, λόγοι становятся идеями (мыслями) нашего ума, обозначая для нас смысл и сущность предмета и божественную идею о нем. Легко видеть отсюда, что термин λόγος ближе всего можно передать словом «идея» (С. Е.). В отличие от С. Л. Епифановича мы считаем, что сама многосмысленность данного понятия в его специфическом приложении у преп. Максима (учение о «логосах») удерживает от попыток найти адекватный термин в русском языке (что вряд ли возможно), и поэтому часто даем просто кальку с греческого, хотя иногда используем такие понятия, как «смысл», «суть» и др. (А. С.).

55

Νοητά – бытие мысленное (умопостигаемое, духовное) – составляют ангелы и души людей. В силу гармонического и символического соотношения чувственного и духовного бытия, в идеях видимого мира можно созерцать мир невидимый. Предметом такого созерцания в мире духовно-нравственном являются, главным образом, идеи промысла Божия и суда (С. Е.).

56

Духовное ведение называется ἀπλανής, потому что оно свободно от чувственного заблуждения, заставляющего человека считать мнимое чувственное бытие за действительное (С. Е.).

57

Φανέρωσιν; или «обнаружение, явление, раскрытие». Именно так и переводит Эриугена – apertionem (А. С.).

58

...ϰατά την ἀναγωγιϰήν θεωρίαν; данное выражение у преп. Максима, как и у других отцов Церкви, указывает на обнаружение духовного смысла Священного Писания . С.).

59

Схолия «Любви свойственно, говорит он, обнаруживать одно расположение воли у взыскующих ее». – Схолиаст употребляет термин γνώμη, весьма богатый оттенками значений («мысль, сознание, понимание, убеждение, решение, воля» и т. д.). Эриугена переводит его «мнение, то есть воля» (sententiam, idest voluntatem); он же добавляет к схолии следующую фразу: «дабы все, причаствующие ей [любви], мыслили бы одинаково» (А. С.).

60

В данном случае так лучше перевести выражение ϰατά τήν γνώμην (А. С.)

61

Τούς γνωστιϰούς; то есть сподобившимся дара умного зрения, дара ведения духовного (С. Е.).

62

Эта привязанность выражается в том, что человек с неудовольствием принимает страдания, показывая себя в этом отношении душевным. Другого рода отрешение от естества имеет место в акте мистического созерцания (С. Е.).

63

Схолия: «Потому что ум, пройдя сущность умопостигаемых [вещей], становится безмысленным, прилепляясь к Богу, Сущему превыше всякой сущности, ведения и мышления». – Эриугена добавляет: «Об этом безмыслии Апостол говорит „мудрость мира сего есть безумие пред Богом"» (1Кор. 3:19)».

64

Τρόπος означает способ осуществления добродетели, внешнюю ее сторону» (С. Е.).

65

Схолия: «Потому что Слово Божие, применительно к расположению душ, проводит различие дарований в приемлющих Его». – Эриугена делает следующее добавление к этой схолии: «Ведь как вода посредством тайного круговорота природы разливается по всем рожденным телам и растительному миру для приумножения тел, так и Слово Божие [разливается] незримым и непостижимым образом по всем разумным тварям для приумножения разумных смыслов и добродетельных сил вещей (virtutes rerumque rationes); и между тем, как природа нераздельна, она разделяется».

66

Преп. Максим, сополагая γνωστιϰῶς ϰαί πραϰτιϰῶς, еще раз подчеркивает единство «делания» и «ведения» – мотив, постоянно встречающийся в его творениях (А. С.).

67

В дальнейшей речи, нам думается, не столько приводятся вопросы Фалассия, сколько в раскрытие их ставятся вопросы самим преп. Максимом, начертывающим в данном случае план своей аскетики. Это видно 1) из совпадения этого плана, – особенно во второй его части, касающейся нравственного преуспеяния, – с тем планом, который начертан преп. отцом в ранее написанных им сочинениях; 2) из упорядоченности вопросов, чего вовсе в других вопросах Фалассия не замечаем; наконец, 3) из конструкции речи: период, начавшийся с «Επειδή, так и остался незаконченным, что указывает на то, что аскетических вопросов от Фалассия преп. отец имел собственно мало, да и сам не собирался сперва намечать вехи для подобного раскрытия таких вопросов; эта мысль увлекла его уже впоследствии в процессе самой работы и заставила нарушить принятую ранее конструкцию речи (С. Е.).

68

Ответ на указанные вопросы дается преп. Максимом ниже. Что же касается вопросов, предлагаемых дальше, именно – вопросов, касающихся борьбы с демонами, то ответ на них нужно искать в той аскетической литературе по этим вопросам, которую, несомненно, имел в виду в данном случае преп. отец, то есть в «Житии преп. Антония, написанном св. Афанасием» и в «Главах о деятельной жизни к Анатолию» Евагрия . Е.).

69

...διά τῆς οἰϰείας μεσότητος. Здесь имеется в виду то определение страсти и добродетели, по которому страсть признается или недостатком, или излишеством в проявлении жизнедеятельности человека, а добродетель – серединой между ними, умерением того и другого (С. Е.)

70

Точкой опоры для развития страстей признаются у аскетов страстная часть души и чувства тела (Евагрий) (С. Е.).

71

Προσηγορίας; собственно говоря – встречного приветствия Виды и проявления страстей описаны Евагрием в сочинении «О восьми помыслах к Анатолию». Первый признак приближения страсти – появление какого-либо настойчивого помысла, особенно во сне (С. Е.). Эриугена переводит προσηγορίας буквально как «наименование» («арpelatione») (А. С.).

72

Разные страстные помыслы возбуждаются в разное время: за временем появления их у себя должен наблюдать каждый подвижник (см. Евагрий) Помысел уныния нападает обыкновенно около полудня, почему и называется полуденным (С. Е.).

73

Σχήματα (Эриугена: figuras); С. Д. Епифанович переводит как «признаки» и говорит (ссылаясь на Евагрия): «Признаками страстей, скрывающихся в душе человека, бывают или произнесенное слово или совершенное телом движение, из которых демоны узнают о наших немощах, чтобы сделать их орудием своего нападения для возжжения в нас греховных страстей».

74

Признаком приближения демона является внутренняя тревога и страх, являющиеся при этом в душе человека. Распознать, впрочем, козни демонов может только тот, кто достиг бесстрастия (Евагрий). Преп. Антоний легко узнавал досаждавших ему демонов и прогонял их; он обладал даже даром чувственного видения духов (С. Е.).

75

Например, демоны, взяв повод от Писаний, ухитряются увлечь ум читающего их подвижника к худым помыслам (Евагрий). Иногда они поддерживают и добрый в нас помысел, чтобы потом увлечь к тщеславию. Иногда нарочно побуждают подвижника к невозможному, укоряют даже за недостаток ревности, чтобы им повергнуть душу в отчаяние или побудить к тщеславию (Житие преп. Антония) (С. Е.).

76

Например, они предлагают монаху, впавшему в раздражение, оставить монастырь, чтобы стать отшельником, или толкуют ему о человеколюбии, чтобы побудить идти в мир для служения нуждам человечества. В действительности и в том, и в другом случае они хотят возбудить и укрепить или страсть гнева, или пристрастие к плотским удовольствиям (Евагрий) (С. Е.).

77

Демоны, желая или прельстить, или запутать подвижника, или как-нибудь отвлечь его внимание, являются ему то крайне маленькими, то в виде великанов (Житие преп. Антония), то допускают мелкие шалости (шумят, передразнивают), то производят шум, грохот, как бы землетрясение и запугивают страшными призраками. Преп. Антонию являлся демон блуда в виде черного карлика, являлись и другие демоны в виде зверей, пресмыкающихся, великанов. Преп. Макарий видел демонов, нападавших на монахов во время молитвы в виде комаров (С. Е.).

78

Есть демоны, приседающие при подвижнике и поджидающие повода, чтобы отвлечь его мысль к худым помыслам; они, например, вызывают зевоту при чтении Писаний, и от них нужно ограждать уста крестным знамением (Евагрий). Но есть и такие, которые нападают только по временам: из них некоторые являются крайне быстродвижными, но вместе и тяжелыми, каковы демон блуда и демон, восхищающий нас к богохульству; весьма скоры также и распаления гнева. Демоны душевных страстей (например, гнева и тщеславия) до самой смерти упорно тревожат душу; демоны же телесных страстей отходят скорее (С. Е.).

79

Расположение каждого из демонов узнаётся по тем помыслам, которые возбуждаются вместе с его приближением. Например, если представляется искушаемому лицо обидчика, то, значит, он подвергается воздействию духа памятозлобия (С. Е.).

80

Евагрий, под влиянием которого написано данное место, понимает под ὕλαι представления о чувственных вещах, страстные помыслы о них (С. Е.). Именно поэтому, вероятно, данные «вещества» и не подчиняются закону времени (ἀχρόνως), ибо они как бы представляют собой своего рода «невещественную материю» (А. С.).

81

Схолия: «Потому что бесы учиняют незримую брань с нами в мысли, словно из-за действительных вещей».

82

Схолия: «Он говорит, что ради удовольствия мы любим страсти и по причине страдания избегаем добродетели».

83

Букв. «сплетение, сцепление» (εἱρμός); Эриугена переводит «ряд, вереница» (series) (А. С.).

84

Наблюдать за этим порядком и знать его – одна из важнейших обязанностей подвижника (Евагрий). Обычно за демоном чревоугодия следует демон блуда, потом – сребролюбия, гнева, печали, гордости (преп. Нил Синайский). Блуд и гнев, оскверняя душу, делают ее доступной демону уныния. Тщеславие у подвижника обычно появляется на трупах всех других (отраженных) страстей. Иногда один демон, ослабев в борьбе, уступает место другому жесточайшему; в этом отношении тоже наблюдается преемство (Евагрий). После демонов вольных страстей попускается нападать на грешников демона, причиняющего им невольные страдания (С. Е.).

85

Бывают нападения и такого рода (Евагрий), причем на одного подвижника устремляются иногда даже противоположные и несовместимые друг с другом демоны, например, блуда и тщеславия (С. Е.).

86

Лукавые помыслы обычно пресекаются добрыми (Евагрий, преп. Нил Синайский). Чтобы прогнать «скитальческий» помысел, нужно только заметить, куда и как он при прежних искушениях увлекал нашу мысль, чтобы при новом нападении сразу уличить его в коварстве и с позором прогнать от себя Всякий вообще лукавый помысел нужно путем, так сказать, научного рассуждения о вызывающих страсть предметах разложить на элементы, его составляющие, и, таким образом, разрушить образуемое им обольщение страсти; если же это трудно, то можно поразить демона рассуждениями о его греховности, о злобе демонов, отпадении их от Бога, каковые рассуждения нестерпимы для демонов и служат к их прогнанию. Можно также пользоваться враждой между демонами и внушаемый один помысел умело противопоставлять другому, противоположному, например, помысел тщеславия – помыслу блуда (С. Е.).

87

Τα οἰϰεῖα; душе свойственны по естеству, врождены добродетели. Задача аскетики сводится, главным образом, к удалению неестественных страстей; добродетели после этого развиваются из естественных задатков (С. Е.)

88

Букв.: «через логосы и тропосы» (διά ποίων λόγων ἣ τρόπων); подразумеваются внутренние законы добродетельной жизни и внешние способы осуществления этих законов (А. С.).

89

Схолия: «Потому что как разум, господствуя над страстями, делает чувства орудием добродетели, так и страсти, господствуя над разумом, образуют чувства ко греху».

90

Τῶν σχέσεων; в одной из рукописей имеется краткое пояснение, «разумеется, от чувств» (А. С.).

91

...έπιστημονιϰῶς άναλέξηται. Другой возможный вариант перевода: «со знанием дела прочитывать» (А. С.).

92

Чуждые (в силу своей абстрактности) многообразия и сложности чувственного опыта (С. Е.).25.

93

...ϰατά τόν ἀρχιϰόν τῆς σοφίας λόγον; вероятнее всего, здесь подразумевается Бог Слово, верховный Логос (Разум), служащий средоточием всего бытия, как чувственного, так и умопостигаемого (А. С.).

94

Схолия: «Потому что душа после освобождения от естественной привязанности к сущим, соединившись по [своему] устойчивому состоянию с Богом, приобретает неизменную твердость в добре».

95

Аналогии с брачным союзом при описании высших мистических состояний обычны у мистиков. Ср: Св. Мефодий Патарский. Пир десяти дев, III, 8 (С. Е.).

96

В позднейшем словоупотреблении ἔγγραφος получило также значение ϰεχωρισμένος (С. Е.). Но возможен перевод и «в письменном виде»; так, во всяком случае, переводит Эриугена (scribens) (А. С.).

97

Схолия: «Сущим он называет сущности сущих; кажущимся же бытием – [разные] по качеству и количеству [виды] течения и оттечения [веществ], окрест которых возникает заблуждение чувств, производящее грех». Эриугена делает добавление к этой схолии: «Ведь сущности не испытывают увеличения или уменьшения. А ее акциденции, то есть количества, качества и тому подобное, постоянно испытывают изменчивое движение».

98

Здесь начинается обширный и важный экскурс преп. Максима в проблему зла. В «Патрологии» Миня он выделяется особым подзаголовком «Определение зла», принадлежащим перу позднейшего переписчика. И. Дальме называет данный экскурс «самым полным синтезом, который преп. Максим когда-либо давал относительно проблемы грехопадения Адама и его последствий для человечества» (Dalmais I. Н. La fonction unificatrice du Verbe Incarne d"apres les oeuvres spirituelles de saint Maxime le Confesseur

99

Отрицательное определение зла сделано в духе Дионисия Ареопагита («О божественных именах», IV). Преп. Максим утверждает, что ко злу как таковому неприменима ни одна из 10 категорий Аристотеля, обнимающих все бытие (С. Е.).

100

Φυσιϰή οἰϰείωσις; «естественным усвоением» называется такое, по которому предмету усвояется то, что ему свойственно по природе. От него отличается нравственное или относительное (σχετιϰή) усвоение, по которому предмету усвояется то, что ему несвойственно и чуждо по естеству, что не имеет в нем реального бытия; подобное имеет место в том, например, случае, когда врачам усвояются страдания больного (С. Е.).

101

Понятия начала, средины и конца сближаются у преп. Максима с понятиями сущности, силы и деятельности (οὐσία, δύναμις, ἐνέργεια) (С. Е.).

102

Схолия: «Поскольку человек, будучи срединой между Богом и материей, устремился к материи, а не к Богу как Причине и Цели своего бытия, он, разумеется, не познал Бога, оземлив ум тяготением к материи».

103

Схолия: «Сложным ведением он назвал чувственный опыт чувственных [вещей], как доставляющий по естеству наслаждение при возникновении и страдание при уничтожении». – С. Л. Епифанович по этому поводу замечает: «Сложным называется чувственное ведение потому, что оно дает смешанное познание удовольствия и страдания».

104

Φιλαυτία – плотское самолюбие, угождение плоти (С. Е.). У преп. Максима (который здесь следует за Аристотелем) встречается и положительная оценка φιλαυτία как «духовного (νοεράν) самолюбия», благородной любви к себе, тождественной высшей любви к Богу. Но, в основном, он считает «филаутию», рождающуюся из неведения, матерью всех пороков (см.: Hausherr I. Philautie. De la tendresse pour soi a la charite selon saint Maxime le Confesseur. Roma, 1952, p. 49, 59). Полярность «любви» и «себялюбия» (ἀγάπη – φιλαυτία) составляет, согласно преп. Максиму, основную и решающую дилемму человеческого бытия в этом мире (см.: Heinser F. Die leidende Menschheit Christi als Quelle des Heils nach Maximus Confessor // Christus glaube und Christusverehrung. Neue Zugange zur Christusfrommig keit. Hrsg. von L. Scheffczyk. Aschaffenburg, 1982, S. 77) (A. C.).

105

Преп. Максим использует пару противоположностей ἡδονή – ὀδύνη, весьма часто встречающуюся в его творениях. (А. С.).

106

Μοχθηρίας; μοχθηρός значит «подлый», прежде всего в смысле бедного, несчастного, приниженного; далее – в смысле подхалима, искателя и, наконец, вообще нравственно негодного человека. В данном случае, по-видимому, имеется в виду подлая искательность (С. Е.).

107

То есть удовольствия и страдания. Неизвестно, кого в данном случае цитирует преп. Максим. У Исихия и Свиды мы не нашли подобного объяснения данного слова. Вероятно, преп. Максим (его источник) производил слово μοχθηρός от μόγος (μόχθος) – «труд, страдание, и θήρ – зверь. Название, таким образом, обозначает человека, с одной стороны, страдающего (и имеющего все побуждения выйти из угнетенного положения), а с другой – выслеживающего, как зверь, добычу удовольствия; словом, объединяющего в себе и то, и другое побуждение ко страстям – страх перед страданиями и стремление к удовольствиям (С. Е.).

108

Рукой переписчика в некоторых рукописях поставлено заглавие: «Другое определение зла» (А. С.).

109

В переводе Эриугены добавлено пояснение: «я подразумеваю ум» (dico intellectum) (А. С.).

110

Эриугена, вероятно путая άνέδην и άνείδεος, переводит: «воспринимая безобразие (deformitatem) этого познания» (А. С.).

111

Слово μετάληψις имеет и значения «принятие, восприятие, сопричастие, причастность»; Эриугена поэтому переводит: «восприятие (постижение) чувственных [вещей]» («sensibilium perceptionem») (А. С.).

112

Под «древом преслушания» преп. Максим разумеет здесь чувство, дающее человеку познание удовольствия и страдания (добра и зла) (С. Е.).

113

Рукой переписчика этому абзацу дано название: «Рассмотрение древа непослушания» (А. С.).

114

Такого понимания древа познания добра и зла вслед за преп. Максимом держится св. Иоанн Дамаскин (С. Е.).

115

Опять же заглавие переписчика: «Иное рассмотрение древа непослушания» (А. С.).

116

Схолия: «Видимая тварь, говорит он, обладает и духовными логосами для ума, и природной силой для чувства. И умозрения того и другого находятся, подобно древу, посредине сердца, образно понимаемого в качестве рая».

117

Διά τῆς έν χάριτι μετοχῆς; то есть чрез непосредственное мистическое общение с Богом (С. Е. ).

118

Κατά την πάσιν άρμόσαν δυναμένην αναγωγήν. Один из примеров употребления термина «анагоге» для обозначения духовного понимания Священного Писания и вообще бытия (от глагола ἀνάγω – «возводить, вести вверх») (А. С.).

119

Эриугена дает другой, также возможный, вариант перевода: «как непостижимо это разумом» («ut nulla intellexerit ratio») (А. С.).

120

То στεργόμενον; то есть доставления телу удовольствий (С. Е.).

121

Разумеется материя, вещество (С. Е.).

122

Любви к Богу должно предшествовать духовное ведение, познание божественных благ, по слову Писания: «вкусите и видите, яко благ Господь» (Пс. 33:9) (С. Е.).

123

Λόγος может означать: 1) разум, 2) помысел, 3) слово человеческое, 4) идею, закон, 5) Слово Божие, 6) Священное Писание, 7) речь писателя вообще. В данном случае возможно и последнее значение, помимо принятого нами (С. Е.). Эриугена переводит «разумом» (ех ratione) (А. С.).

124

Διά τῆς ϰατ» ἐνέργειαν γνώσεως; Эриугена переводит: «через действие ведения» (per operationem scientie) (А. С.). Истинное ведение называется действенным, прежде всего, как (основанное и) соединенное с доброй деятельностью, то есть подвигами добродетелей, в противоположность ведению неполному, «частичному», без «делания», с недостаточной аскетической подготовкой; далее, оно называется так, как подлинно реальное восприятие божественных озарений, глубоко и в непосредственном опыте переживаемое подвижником в духовной его настроенности – в противоположность теоретическому и поверхностному усвоению ведения на словах, без внутреннего сердечного отношения к его содержанию и без реального ощущения всей благодатной силы небесных озарений и сладости богообщения. Последнее понимание есть дальнейшее раскрытие первого. Реальное ведение возможно только у добродетельного умозрителя (С. Е.).

125

Εὖ εἶναι – благобытие – есть бытие, согласное с идеальным назначением разумного бытия, с вечной целью его – Благом. Иначе говоря, богоподобное бытие и соответствующее ему блаженство (С. Е.).

126

Αεί εἶναι – это понятие тесно примыкает к предшествующему и означает бытие, доступное человеку на уровне его мистического соединения с Богом (А. С.).

127

Схолия: «Тот не ведает чувственного опыта наслаждения и страдания, кто становится свободным от телесной привязанности, когда он прилепляется умом к Богу».


Источник: Творения преподобного Максима Исповедника / пер., вст. статья и коммент. А. И. Сидорова. - Москва : Мартис, 1993-. (Святоотеческое наследие). / Т. 2: Вопросоответы к Фалассию. Ч. 1 : Вопросы I-LV / пер. и коммент. С. Л. Епифановича, А. И. Сидорова. - 1994. - 346 с. ISBN 5-7248-0020-9

Вам может быть интересно:

1. Амбигвы к Иоанну (о трудностях) 1-30 преподобный Максим Исповедник

2. Слова святитель Григорий Богослов

3. Творения преподобного Максима Исповедника. Книга I. Богословские и аскетические трактаты профессор Алексей Иванович Сидоров

4. Большое огласительное слово святитель Григорий Нисский

5. Слова преподобный Симеон Новый Богослов

6. Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие профессор Сергей Леонтьевич Епифанович

7. Слово о воплощении Бога-Слова, и о пришествии Его к нам во плоти святитель Афанасий Великий

8. Триады в защиту священно-безмолвствующих святитель Григорий Палама

9. Беседы святитель Василий Великий

10. Путеводитель преподобный Анастасий Синаит

Комментарии для сайта Cackle