Основы православного вероучения

Основы православного вероучения


Ска­чать оригинал

Предисловие

В насто­я­щей бро­шюре пред­став­лено крат­кое изло­же­ние основ пра­во­слав­ной веры, под­го­тов­лен­ное Сино­даль­ной биб­лей­ско-бого­слов­ской комис­сией Рус­ской Пра­во­слав­ной Церкви.

Пер­вая глава посвя­щена рели­ги­оз­ной вере в ее соот­но­ше­нии с дру­гими фор­мами веры и с неве­рием, а также рас­смат­ри­ва­ется связь между поня­ти­ями веры и вероучения.

Вто­рая глава посвя­щена источ­ни­кам пра­во­слав­ного веро­уче­ния – Свя­щен­ному Писа­нию и Свя­щен­ному Пре­да­нию, кото­рые опре­де­ля­ются как с бого­слов­ской точки зре­ния, так и с точки зре­ния их про­ис­хож­де­ния, состава и кон­крет­ных исто­ри­че­ских форм.

В после­ду­ю­щих гла­вах (3–6) кратко изла­га­ются пра­во­слав­ная тео­ло­гия в узком смысле (уче­ние о Три­еди­ном Боге), кос­мо­ло­гия (уче­ние о сотво­рен­ном Богом мире), антро­по­ло­гия (уче­ние о чело­веке, сотво­рен­ном по образу Божию) и хри­сто­ло­гия (уче­ние о Бого­че­ло­веке Иисусе Хри­сте и совер­шен­ном Им искуп­ле­нии человека).

Заклю­чи­тель­ная седь­мая глава посвя­щена пра­во­слав­ной эсха­то­ло­гии – уче­нию о Вто­ром при­ше­ствии Хри­ста, конце мира и посмерт­ной уча­сти человека.

Насто­я­щее изда­ние не содер­жит исчер­пы­ва­ю­щего изло­же­ния дог­ма­ти­че­ского уче­ния Пра­во­слав­ной Церкви, для более подроб­ного зна­ком­ства с кото­рым сле­дует обра­щаться к фун­да­мен­таль­ным учеб­ным посо­биям, а также к тру­дам пра­во­слав­ных бого­сло­вов, посвя­щен­ным кон­крет­ным веро­учи­тель­ным темам.

Пред­ла­га­е­мый вни­ма­нию чита­те­лей текст «Основы пра­во­слав­ного веро­уче­ния» вме­сте с двумя дру­гими – «Основы кано­ни­че­ского устрой­ства и литур­ги­че­ской жизни пра­во­слав­ной церкви» и «Основы пра­во­слав­ного нрав­ствен­ного уче­ния» – пред­на­зна­чен в каче­стве спра­воч­ного посо­бия для исполь­зо­ва­ния в про­цессе кате­хи­за­ции, при­ход­ских и иных форм рели­ги­оз­ного обра­зо­ва­ния, а также про­све­ти­тель­ской дея­тель­но­сти за пре­де­лами цер­ков­ной ограды.

Глава 1. Вера

§ 1. Вера как доверие

От рож­де­ния чело­веку при­суща вера в широ­ком смысле слова — вера как доверие.

Такая вера сопро­вож­дает чело­века повсюду; без нее невоз­можно пред­ста­вить чело­ве­че­скую жизнь. Она воз­ни­кает есте­ствен­ным обра­зом и про­яв­ля­ется уже в ран­нем воз­расте. Ребе­нок испол­нен дове­рия к своей матери и к окру­жа­ю­щему его миру. Дове­рие поз­во­ляет ему всту­пать в обще­ние с дру­гими людьми и пости­гать окружающее.

Но и позд­нее, в годы взрос­ле­ния и обу­че­ния, а также в зре­лом воз­расте, вера посто­янно при­сут­ствует в жизни чело­века и выпол­няет осо­бую, только ей свой­ствен­ную функ­цию. Чело­век дове­ряет роди­те­лям, стар­шим, учи­те­лям, тем людям, кото­рые вызы­вают у него ува­же­ние. Он также верит в то, что при­об­ре­та­е­мый им жиз­нен­ный опыт явля­ется под­лин­ным, не обманчивым.

Вера как дове­рие имеет позна­ва­тель­ное значение.

Чело­век дове­ряет тем, кто обла­дает авто­ри­те­том в какой-либо обла­сти жизни и дея­тель­но­сти, и усва­и­вает зна­ния, опыт и дости­же­ния дру­гих людей — своих совре­мен­ни­ков или ушед­ших поко­ле­ний, а также чело­ве­че­ского обще­ства в целом. На вере как дове­рии построен про­цесс обу­че­ния новых поко­ле­ний людей, при­об­ре­та­ю­щих свои позна­ния о мире, обще­стве, исто­рии от учи­те­лей, роди­те­лей, сверст­ни­ков, то есть тех, кому они доверяют.

§ 2. Религиозная вера

Рели­ги­оз­ная вера явля­ется путем к позна­нию Бога.

Через рели­ги­оз­ную веру чело­век познает Бога как Созда­теля всего суще­ству­ю­щего. В отли­чие от науч­ного позна­ния, кото­рое стре­мится к объ­ек­тив­ному опи­са­нию окру­жа­ю­щего мира с целью его осво­е­ния, рели­ги­оз­ное позна­ние имеет целью прежде всего обще­ние и соеди­не­ние чело­века с Богом.

Однако эта цель не исклю­чает изу­че­ния и позна­ния бого­з­дан­ного мира и сотво­рен­ного по образу Божию (Быт 1:26–27) чело­века. Такое позна­ние явля­ется частью рели­ги­оз­ного зна­ния. Как пишет апо­стол Павел, «неви­ди­мое Его, веч­ная Сила Его и Боже­ство, от созда­ния мира через рас­смат­ри­ва­ние тво­ре­ний видимы» (Рим 1:20).

Апо­стол Павел гово­рит, что вера «есть осу­ществ­ле­ние ожи­да­е­мого и уве­рен­ность в неви­ди­мом» (Евр 11:1).

Согласно тол­ко­ва­нию этих слов свя­ти­те­лем Иоан­ном Зла­то­устом, вера «есть созер­ца­ние неяв­ного и ведет к такому же пол­ному убеж­де­нию в неви­ди­мом, как в види­мом. Как невоз­можно не верить види­мому, так невоз­можно быть вере, когда кто не убеж­ден в неви­ди­мом вполне так же, как в видимом»[1]. Свя­ти­тель Фила­рет Мос­ков­ский учит, что вера есть «уве­рен­ность в неви­ди­мом, как бы в види­мом, и уве­рен­ность в жела­е­мом и ожи­да­е­мом, как в настоящем»[2].

Вера явля­ется даром Божиим и одно­вре­менно ответ­ным уси­лием чело­века на этот дар.

Ни один чело­век не смо­жет уве­ро­вать в Бога, если Бог Сам не откро­ется ему — или в непо­сред­ствен­ном духов­ном опыте или через посред­ство дру­гих людей. Но Бог не при­нуж­дает чело­века к вере, а при­зы­вает его к сво­бод­ному духов­ному поиску.

Люди при­хо­дят к вере в Бога раз­ными путями. Встреча с Богом может быть вне­зап­ной и неожи­дан­ной, а может быть преду­го­тов­лена дол­гим путем иска­ний, сомне­ний и разо­ча­ро­ва­ний. Во мно­гих слу­чаях чело­век ста­но­вится на путь веры бла­го­даря дру­гим людям — как тем, кото­рых он встре­чает на своем жиз­нен­ном пути (роди­тели, дру­зья, учи­теля, про­по­вед­ники), так и тем, кото­рые жили до него и оста­вили сви­де­тель­ства о соб­ствен­ном рели­ги­оз­ном опыте. «Итак, вера от слы­ша­ния, а слы­ша­ние от слова Божия», ибо «как веро­вать в Того, о Ком не слы­хали? Как слы­шать без про­по­ве­ду­ю­щего?» (Рим 10:17,14).

Свя­щен­ное Писа­ние учит: «Без веры уго­дить Богу невоз­можно; ибо надобно, чтобы при­хо­дя­щий к Богу веро­вал, что Он есть, и ищу­щим Его воз­дает» (Евр 11:6). Создан­ный по образу Божию[3], чело­век нахо­дит свой Пер­во­об­раз ценой лич­ных духов­ных уси­лий, в резуль­тате кото­рых он откры­ва­ется Богу и вос­при­ни­мает от Него дар веры. Вера не явля­ется соб­ствен­ным дости­же­нием чело­века. «Никто не может прийти ко Мне, — гово­рит Хри­стос, — если не при­вле­чет его Отец, послав­ший Меня» (Ин 6:44).

Рели­ги­оз­ная вера вклю­чает в себя дове­рие Богу, ее след­ствием явля­ется вер­ность Богу в испол­не­нии Его воли.

При­ме­ром несо­кру­ши­мой веры в Бога явля­ется Авраам, кото­рого апо­стол Павел назы­вает «отцом всех веру­ю­щих» (Рим 4:11). Гос­подь обе­щал пре­ста­ре­лому и без­дет­ному Авра­аму, что у него будет столько потом­ков, сколько звезд на небе (Быт 15:5). Авраам «пове­рил Гос­поду, и Он вме­нил ему это в пра­вед­ность» (Быт 15:6). После дол­гого ожи­да­ния у Авра­ама родился сын — Исаак. Но Бог решил испы­тать веру Авра­ама и пове­лел ему при­не­сти един­ствен­ного сына в жертву. Авраам при­го­то­вил все необ­хо­ди­мое для жерт­во­при­но­ше­ния и уже занес нож над соб­ствен­ным сыном, но в послед­ний момент был оста­нов­лен Анге­лом Гос­под­ним, кото­рый ска­зал ему: «Мною кля­нусь, гово­рит Гос­подь, что, так как ты сде­лал сие дело, и не пожа­лел сына тво­его, един­ствен­ного тво­его, [для Меня,] то Я бла­го­слов­ляя бла­го­словлю тебя и умно­жая умножу семя твое, как звезды небес­ные и как песок на берегу моря» (Быт 22:16–17). Таким обра­зом, Авраам пока­зал абсо­лют­ную пре­дан­ность Богу, бес­пре­ко­словно испол­нив Его волю.

Рели­ги­оз­ная вера скла­ды­ва­ется из веры в Бога, пере­да­ю­щейся от поко­ле­ния к поко­ле­нию через рели­ги­оз­ную тра­ди­цию, и веры Богу, откры­ва­ю­ще­муся чело­веку лично.

Мно­гие пра­вед­ники Вет­хого Завета имели опыт лич­ного обще­ния с Богом. Ной, Авраам, Исаак, Иаков, Мои­сей, Илия, мно­гие вет­хо­за­вет­ные пра­вед­ники и про­роки не про­сто раз­мыш­ляли о Боге, моли­лись Ему — они бесе­до­вали с Ним и верили Ему. Об Авра­аме в Биб­лии повест­ву­ется: «И Гос­подь явился Авра­аму и ска­зал ему: Я Бог Все­мо­гу­щий; ходи передо Мною и будь непо­ро­чен; и поставлю завет Мой между Мною и тобою… И пал Авраам на лицо свое. Бог про­дол­жал гово­рить с ним и ска­зал: Я — вот завет Мой с тобою: ты будешь отцом мно­же­ства наро­дов… Я буду Богом твоим и потом­ков твоих после тебя» (Быт 17:1–4,7).

В то же время вет­хо­за­вет­ные пра­вед­ники назы­вали Бога «Богом отцов»[4]

§ 3. Христианское вероучение

Хри­сти­ан­ская вера — это вера в Бога, Кото­рый сотво­рил мир и чело­века, а после того как чело­век отпал от Бога, Сам стал чело­ве­ком, чтобы при­ми­рить чело­века с Богом и спа­сти его для веч­ной жизни.

Глав­ным осно­ва­нием, источ­ни­ком и сре­до­то­чием хри­сти­ан­ского веро­уче­ния явля­ется Иисус Хри­стос — Бог и чело­век в одном лице. Хри­сти­ан­ское веро­уче­ние осно­вано на том, что Хри­стос пере­дал людям непо­сред­ственно или через Своих уче­ни­ков, а также через осно­ван­ную Им на земле Цер­ковь.

Хри­сти­ан­ское веро­уче­ние не огра­ни­чи­ва­ется объ­яс­не­нием миро­устрой­ства и места чело­века в нынеш­нем зем­ном мире, но ука­зы­вает путь к обще­нию с Богом и к веч­ной жизни. Согласно хри­сти­ан­скому веро­уче­нию, чело­век нуж­да­ется в спа­се­нии, то есть осво­бож­де­нии от «раб­ства греху» (Рим 6:5–22) и соеди­не­нии с Богом. Но совер­шить это спа­се­ние сво­ими силами чело­век не может: достичь спа­се­ния можно только через веру в Бога и с Его помощью[5].

Именно поэтому хри­сти­ан­ское веро­уче­ние вклю­чает в себя не только уче­ние о Боге, о тво­ре­нии мира и искуп­ле­нии чело­века, но и духовно-нрав­ствен­ное и аске­ти­че­ское уче­ние, а также уче­ние о самой Церкви и тех сред­ствах спа­се­ния, кото­рые она содер­жит и кото­рые поз­во­ляют каж­дому хри­сти­а­нину всту­пить в освя­ща­ю­щее и пре­об­ра­жа­ю­щее обще­ние с Богом.

Это зна­чит, что вера отдель­ного чело­века, соглас­ная с верой Церкви, дости­гает пол­ноты тогда, когда не только явля­ется душев­ным рас­по­ло­же­нием и умствен­ной уста­нов­кой, но побуж­дает чело­века к тому, чтобы все­мерно ста­раться вести жизнь, соглас­ную с верой. Именно об этом гово­рит апо­стол Иаков: «вера, если не имеет дел, мертва сама по себе» (Иак 2:17).

Хри­сти­ан­ская вера есть одно­вре­менно вера всей Церкви и вера каж­дого ее члена. Это вера биб­лей­ская, апо­столь­ская и святоотеческая.

Цер­ковь обла­дает опы­том духов­ного обще­ния с Богом в вере, надежде и любви. Этот опыт пре­ем­ственно вос­хо­дит к тем при­ме­рам бого­об­ще­ния, о кото­рых повест­вует Биб­лия. Сам Бог вечен и неиз­ме­нен — меня­ются лишь эпохи посте­пен­ного само­от­кро­ве­ния Бога, кото­рое достигло пол­ноты с при­хо­дом в мир Спа­си­теля Иисуса Хри­ста. И поныне в Церкви зву­чит то же бла­го­ве­стие о Хри­сте, кото­рое несли раз­ным наро­дам Его непо­сред­ствен­ные уче­ники — апо­столы. Позд­нее апо­сто­лам насле­до­вали те, кого Цер­ковь име­нует «свя­тыми отцами»: они жили и совер­шали свое слу­же­ние в раз­ные эпохи и в раз­ных стра­нах, но их насле­дие оста­ется авто­ри­тет­ным для Церкви во все времена.

При всех изме­не­ниях отдель­ных внеш­них форм жизни и слу­же­ния Церкви ее внут­рен­няя, духов­ная жизнь оста­ется неиз­мен­ной. «Мир сей» исто­ри­че­ски измен­чив, но Цер­ковь как «Цар­ствие Божие, при­шед­шее в силе» (Мк 9:1), есть живо­твор­ное духов­ное при­сут­ствие Бога в этом мире, непод­власт­ное вре­мени и пространству.

§ 4. Вера и неверие

Цер­ковь верит, что для спа­се­ния чело­века необ­хо­димо при­ня­тие Откро­ве­ния, дан­ного чело­ве­че­ству через Бого­че­ло­века Иисуса Хри­ста. Однако хри­сти­ан­ская вера никому не может быть навя­зана силой.

«Се, стою у двери и стучу: если кто услы­шит голос Мой и отво­рит дверь, войду к нему, и буду вече­рять с ним, и он со Мною» (Откр 3:20). Хри­стос сту­чится в двери сердца чело­века, но вера в Него может родиться только через сво­бод­ный отклик чело­века на при­зва­ние Божие.

Тот факт, что чело­век скло­нен ко греху и живет во грехе, затруд­няет зарож­де­ние и раз­ви­тие в нем веры. Она может вообще не воз­ник­нуть в чело­веке, и тогда он блуж­дает по бес­пу­тьям ате­изма, мате­ри­а­лизма, ниги­лизма. В дру­гих слу­чаях на место веры при­хо­дит суе­ве­рие, пред­став­ля­ю­щее собой анти­под веры; оно выра­жа­ется, в част­но­сти, в покло­не­нии пред­ме­там и явле­ниям мате­ри­аль­ного мира вме­сто покло­не­ния Богу Творцу.

Неве­рие имело место все­гда, в том числе в биб­лей­скую эпоху. Об этом сви­де­тель­ствует про­рок Давид в сло­вах псалма: «Ска­зал безу­мец в сердце своем: нет Бога» (Пс 13:1; 52:2).

В древ­ние вре­мена неве­рие в Бога счи­та­лось безу­мием. Но позд­нее, и осо­бенно в послед­ние века евро­пей­ской исто­рии, неве­рие часто стало вос­при­ни­маться как при­знак раци­о­на­ли­сти­че­ского миро­воз­зре­ния. Более того, утвер­ди­лось осо­бое уче­ние, осно­вой кото­рого стало отри­ца­ние бытия Божия, — ате­изм (букв. «без­бо­жие»).

Отвер­же­ние хри­сти­ан­ской веры в форме без­раз­ли­чия к ней или же ее актив­ного непри­я­тия имеет раз­ные при­чины. Однако нередко и убеж­ден­ные ате­и­сты, и без­раз­лич­ные к вере люди обре­тают веру на том или ином этапе сво­его жиз­нен­ного пути.

Цер­ковь напо­ми­нает о том, что неве­рие явля­ется субъ­ек­тив­ным состо­я­нием чело­века, тогда как бытие Божие — это объ­ек­тив­ная реаль­ность, кото­рая не зави­сит от того, при­знает ее чело­век или нет. Чело­век может не верить в суще­ство­ва­ние Бога и быть далек от Бога, но Бог все­гда бли­зок к чело­веку, даже если чело­век этого не сознает. Чело­век может не желать соб­ствен­ного спа­се­ния, но Бог «хочет, чтобы все люди спас­лись и достигли позна­ния истины» (1Тим 2:4).

Глава 2. Источники православного вероучения

§ 1. Божественное Откровение и Священное Предание

Хри­сти­ан­ство — бого­от­кро­вен­ная рели­гия. В основе хри­сти­ан­ского веро­уче­ния лежит Боже­ствен­ное Откровение.

Непо­сти­жи­мый Бог Сам откры­вает нам необ­хо­ди­мое для нашего спа­се­ния зна­ние о Себе, о создан­ном Им мире и о чело­веке. Истины Боже­ствен­ного Откро­ве­ния про­ис­хо­дят не от чело­ве­че­ских рас­суж­де­ний, а от Бога. Они явля­ются даром Божиим, кото­рый надо при­нять для того, чтобы в соот­вет­ствии с ними вести хри­сти­ан­скую жизнь. «Боже­ствен­ное Откро­ве­ние — это то, что Сам Бог поже­лал открыть людям, чтобы они могли пра­вильно и спа­си­тельно в Него веро­вать и достойно Его чтить»[1], — пишет свя­ти­тель Фила­рет Мос­ков­ский.

Про­воз­вест­ни­ками Боже­ствен­ного Откро­ве­ния были вет­хо­за­вет­ные про­роки, но в пол­ноте и совер­шен­стве оно было явлено на земле Иису­сом Хри­стом, воче­ло­ве­чив­шимся Сыном Божиим: «Бог, мно­го­кратно и мно­го­об­разно гово­рив­ший издревле отцам в про­ро­ках, в послед­ние дни сии гово­рил нам в Сыне, Кото­рого поста­вил наслед­ни­ком всего, чрез Кото­рого и веки сотво­рил» (Евр 1:1–2). Еван­ге­лие от Иоанна сви­де­тель­ствует: «Бога не видел никто нико­гда; Еди­но­род­ный Сын, сущий в недре Отчем, Он явил» (Ин 1:18). Сам Иисус Хри­стос гово­рит: «Никто не знает Сына, кроме Отца; и Отца не знает никто, кроме Сына, и кому Сын хочет открыть» (Мф 11:27).

Откро­ве­ние, кото­рое Бог сооб­щил о Себе вет­хо­за­вет­ным про­ро­кам и кото­рое в пол­ноте было явлено миру через вопло­тив­ше­гося Сына Божия, Гос­пода Иисуса Хри­ста, име­ну­ется сверхъ­есте­ствен­ным — в отли­чие от есте­ствен­ного откро­ве­ния, сооб­ща­е­мого Богом через твар­ный мир или через исто­рию человечества.

Сверхъ­есте­ствен­ное Откро­ве­ние все­гда сбе­ре­га­лось в сооб­ще­стве веру­ю­щих: во вре­мена Вет­хого Завета — у бого­из­бран­ного народа, исто­рия кото­рого запе­чат­лена на стра­ни­цах Биб­лии; после при­ше­ствия в мир Хри­ста — в хри­сти­ан­ской Церкви. Через Свое Откро­ве­ние Бог Сам ука­зы­вает чело­веку цель истин­ной жизни и путь к дости­же­нию этой цели. Боже­ствен­ное Откро­ве­ние хра­нится, пере­да­ется, изъ­яс­ня­ется и про­по­ве­ду­ется Церковью.

Еди­ный и непре­рыв­ный духов­ный опыт, хра­ни­мый в Церкви и пере­да­ва­е­мый из поко­ле­ния в поко­ле­ние, состав­ляет Свя­щен­ное Пре­да­ние[2].

В кни­гах Нового Завета слово «пре­да­ние» обо­зна­чает, в первую оче­редь, само пере­да­ва­е­мое уче­ние: «Хвалю вас, бра­тия, что вы все мое помните и дер­жите пре­да­ния так, как я пере­дал вам» (1Кор 11:2); «Стойте и дер­жите пре­да­ния, кото­рым вы научены или сло­вом, или посла­нием нашим» (2Фес 2:15). Под «сло­вом» здесь пони­ма­ется уст­ное Пре­да­ние, под «посла­нием» — письменное.

Свя­щен­ное Пре­да­ние выра­жено, в част­но­сти, в поста­нов­ле­ниях Все­лен­ских и Помест­ных Собо­ров, бого­слу­жеб­ных текстах, тво­ре­ниях отцов и учи­те­лей Церкви, в рас­ска­зах о жизни свя­тых подвиж­ни­ков бла­го­че­стия, в цер­ков­ных пес­но­пе­ниях и свя­тых ико­нах. Именно посред­ством Пре­да­ния сохра­ня­ется и рас­про­стра­ня­ется среди людей Боже­ствен­ное Откро­ве­ние: «Я от Самого Гос­пода при­нял то, что и вам пере­дал», — гово­рит апо­стол Павел (1Кор 11:23).

Свя­щен­ное Пре­да­ние есть общее досто­я­ние всей Церкви, при­над­ле­жа­щее ей в сово­куп­но­сти и каж­дому из ее чле­нов в отдель­но­сти; оно явля­ется сви­де­тель­ством ее един­ства, еди­но­мыс­лия, гаран­том сохра­не­ния в ней апо­столь­ского учения.

По сло­вам свя­щен­но­му­че­ника Ири­нея Лион­ского, хотя Цер­ковь и рас­се­яна по всему миру, однако, при­няв про­по­ведь истины от апо­сто­лов, она тща­тельно хра­нит ее, «как бы оби­тая в одном доме; оди­на­ково верует этому, как бы имея одну душу и одно сердце; согласно про­по­ве­дует это, учит и пере­дает, как бы у нее были одни уста»[3].

Свя­щен­ное Пре­да­ние выра­жа­ется не только в текстах, но и, напри­мер, в дей­ствиях, совер­ша­е­мых во время бого­слу­же­ния, в цер­ков­ной ико­но­писи, бого­слу­жеб­ных пес­но­пе­ниях, молитвах.

Свя­ти­тель Васи­лий Вели­кий гово­рит: «Из сохра­нен­ных в Церкви дог­ма­тов и про­по­ве­да­ний неко­то­рые мы имеем от пись­мен­ного настав­ле­ния, а неко­то­рые при­няли от апо­столь­ского пре­да­ния, по пре­ем­ству в тайне; и те и дру­гие имеют одну и ту же силу для бла­го­че­стия… Ибо если отверг­нем непи­са­ные обы­чаи, как не име­ю­щие боль­шую силу, то непри­метно повре­дим Еван­ге­лие в глав­ных пред­ме­тах». К числу таких непи­са­ных обы­чаев свя­ти­тель отно­сит крест­ное зна­ме­ние; обы­чай обра­щаться в молитве лицом к востоку; слова, про­из­но­си­мые свя­щен­ни­ком на Евха­ри­стии; молитвы цер­ков­ных таинств[4].

Помимо сло­вес­ного выра­же­ния Пре­да­ния, будь то в пись­мен­ном или уст­ном виде, к Пре­да­нию отно­сится также духов­ный опыт бого­об­ще­ния и бого­по­зна­ния, кото­рый невоз­можно опи­сать сло­вами. Таким опы­том обла­дали: Адам до изгна­ния из рая, биб­лей­ские пра­отцы Авраам, Исаак и Иаков, бого­ви­дец Мои­сей и про­роки, а затем и «оче­видцы и слу­жи­тели Слова» (Лк 1:2) — апо­столы и после­до­ва­тели Хри­ста. Един­ство и непре­рыв­ность этого опыта, хра­ни­мого в Церкви вплоть до насто­я­щего вре­мени, состав­ляет суть Свя­щен­ного Предания.

Боже­ствен­ное Откро­ве­ние, запи­сан­ное про­ро­ками и апо­сто­лами, име­ну­ется Свя­щен­ным Писанием.

Свя­щен­ное Писа­ние есть Боже­ствен­ное Откро­ве­ние, запе­чат­лен­ное пись­менно людьми, особо избран­ными для этого Богом.

Наиме­но­ва­ние «Свя­щен­ное Писа­ние» заим­ство­вано из Нового Завета, где оно ука­зы­вает на вет­хо­за­вет­ные книги. Свя­той апо­стол Павел писал сво­ему уче­нику Тимо­фею: «Ты из дет­ства зна­ешь свя­щен­ные писа­ния» (2Тим 3:15). Впо­след­ствии тер­мин «Свя­щен­ное Писа­ние» был рас­про­стра­нен также на книги Нового Завета.

Свя­щен­ное Писа­ние состав­ляет неотъ­ем­ле­мую часть Свя­щен­ного Предания.

Писа­ние отнюдь не само­до­ста­точно и не может само по себе, изо­ли­ро­ванно от Пре­да­ния, слу­жить кри­те­рием истины. Авто­ри­тет­ной тол­ко­ва­тель­ни­цей Свя­щен­ного Писа­ния явля­ется Цер­ковь, в кото­рой оно полу­чает все­сто­рон­нее изъяснение.

Книги Свя­щен­ного Писа­ния созда­ва­лись в раз­ное время раз­ными авто­рами. Свя­ти­тель Фила­рет Мос­ков­ский гово­рит: «Древ­ней­ший и пер­во­на­чаль­ный спо­соб рас­про­стра­не­ния Откро­ве­ния Божия есть Свя­щен­ное Пре­да­ние. От Адама до Мои­сея не было Свя­щен­ных книг. Сам Гос­подь наш Иисус Хри­стос Боже­ствен­ное уче­ние Свое и уста­нов­ле­ния пере­дал уче­ни­кам Своим сло­вом и при­ме­ром, а не кни­гой. Тем же спо­со­бом сна­чала и апо­столы рас­про­стра­няли веру и утвер­ждали Цер­ковь Христову»[5].

Иисус Хри­стос про­по­ве­до­вал устно. О Его жизни и уче­нии миру рас­ска­зали Его уче­ники. Пона­чалу еван­гель­ская весть также про­по­ве­до­ва­лась устно, затем она была записана.

Об этом гово­рится в начале Еван­ге­лия от Луки: «Как уже мно­гие начали состав­лять повест­во­ва­ния о совер­шенно извест­ных между нами собы­тиях, как пере­дали нам то быв­шие с самого начала оче­вид­цами и слу­жи­те­лями Слова, то рас­су­ди­лось и мне, по тща­тель­ном иссле­до­ва­нии всего сна­чала, по порядку опи­сать тебе, досто­по­чтен­ный Фео­фил, чтобы ты узнал твер­дое осно­ва­ние того уче­ния, в кото­ром был настав­лен» (Лк 1:1–4).

Запи­сан­ное Откро­ве­ние было собрано в канон Свя­щен­ного Писа­ния. Таким же обра­зом мно­гие тра­ди­ции, изна­чально пере­дан­ные устно и вошед­шие в цер­ков­ную прак­тику (напри­мер, совер­ше­ние Кре­ще­ния и Евха­ри­стии), впо­след­ствии были зафик­си­ро­ваны в пись­мен­ных источниках.

§ 2. Священное Писание

Свя­щен­ное Писа­ние — собра­ние книг Вет­хого Завета и Нового Завета[6].

В хри­сти­ан­ской Церкви ста­тус Свя­щен­ного Писа­ния усвоен Биб­лии, вклю­ча­ю­щей в себя Вет­хий и Новый Заветы. Слово «Биб­лия», кото­рым име­ну­ются Свя­щен­ные Писа­ния Вет­хого и Нового Заве­тов, в пере­воде с гре­че­ского озна­чает «книги»[7]; со вре­ме­нем оно стало упо­треб­ляться только для обо­зна­че­ния Свя­щен­ного Писания.

Несмотря на то, что в состав Биб­лии вхо­дят книги раз­лич­ного содер­жа­ния, отно­ся­щи­еся к раз­ным жан­рам, созда­вав­ши­еся на про­тя­же­нии мно­гих веков и напи­сан­ные людьми раз­лич­ного про­ис­хож­де­ния на раз­ных язы­ках (еврей­ском, ара­мей­ском, гре­че­ском), Биб­лия явля­ется еди­ным целым, поскольку все книги, вошед­шие в ее состав, суть Откро­ве­ние Божие.

Книги Свя­щен­ного Писа­ния богодухновенны.

Пра­во­слав­ная Цер­ковь счи­тает Свя­щен­ное Писа­ние бого­дух­но­вен­ным, то есть вдох­нов­лен­ным Богом и обла­да­ю­щим Боже­ствен­ным авторитетом.

Бого­дух­но­вен­ность Свя­щен­ного Писа­ния засви­де­тель­ство­вана во Вто­ром посла­нии апо­стола Павла к Тимо­фею: «Все Писа­ние бого­дух­но­венно и полезно для науче­ния, для обли­че­ния, для исправ­ле­ния, для настав­ле­ния в пра­вед­но­сти, да будет совер­шен Божий чело­век, ко вся­кому доб­рому делу при­го­тов­лен» (2Тим 3:16–17).

Бого­дух­но­вен­ность пони­ма­ется как след­ствие воз­дей­ствия Свя­того Духа на авто­ров биб­лей­ских книг: «Ника­кого про­ро­че­ства в Писа­нии нельзя раз­ре­шить самому собою. Ибо нико­гда про­ро­че­ство не было про­из­но­симо по воле чело­ве­че­ской, но изре­кали его свя­тые Божии чело­веки, будучи дви­жимы Духом Свя­тым» (2Пет 1:20–21).

Бого­дух­но­вен­ность, таким обра­зом, рас­смат­ри­ва­ется как дар Свя­того Духа автору биб­лей­ской книги. В то же время Цер­ковь не отри­цает того, что у авто­ров биб­лей­ских книг было соб­ствен­ное осмыс­ле­ние бого­от­кро­вен­ных истин, свой спо­соб их изло­же­ния. Биб­лей­ские книги напи­саны людьми, а не про­дик­то­ваны свыше слово в слово. В этом смысле все книги Вет­хого и Нового Заве­тов явля­ются пло­дом сора­бот­ни­че­ства Бога и чело­века: Бога, вдох­нов­ляв­шего того или иного автора, и чело­века, при содей­ствии Свя­того Духа созда­вав­шего пись­мен­ный текст.

Рас­хож­де­ния между кни­гами Биб­лии в опи­са­нии дета­лей тех или иных про­ис­хо­див­ших собы­тий объ­яс­ня­ются тем, что их писали раз­ные авторы.

Авторы биб­лей­ских книг в боль­шин­стве своем были сви­де­те­лями тех собы­тий, кото­рые они опи­сы­вали. Это в пол­ной мере отно­сится и к апо­сто­лам — уче­ни­кам Хри­ста. Иоанн Бого­слов начи­нает свое Пер­вое посла­ние сло­вами: «О том, что было от начала, что мы слы­шали, что видели сво­ими очами, что рас­смат­ри­вали и что ося­зали руки наши, о Слове жизни… воз­ве­щаем вам» (1Ин 1:1,3).

Вме­сте с тем, авторы ново­за­вет­ных книг, быв­шие сви­де­те­лями тех или иных собы­тий, опи­сы­вали их по памяти, спу­стя годы, а может быть — и деся­ти­ле­тия, что при­вело к незна­чи­тель­ным рас­хож­де­ниям в опи­са­нии этих событий.

Подоб­ного рода раз­но­гла­сия усмат­ри­ва­ются, в част­но­сти, между четырьмя еван­ге­ли­стами, когда они изла­гают одни и те же события[8]. Нали­чие этих раз­но­гла­сий в дета­лях при сход­стве по суще­ству гово­рит не про­тив, а, наобо­рот, в пользу досто­вер­но­сти Еван­ге­лий, сви­де­тель­ствуя о том, что между еван­ге­ли­стами не было «сго­вора», но каж­дый писал так, как запом­нил про­ис­хо­див­шее или как услы­шал о нем от живых свидетелей.

§ 3. Канон[9] Священного Писания

В пра­во­слав­ной тра­ди­ции Свя­щен­ное Писа­ние — Вет­хий Завет и Новый Завет — вос­при­ни­ма­ются как еди­ное целое.

Свя­щен­ные книги древ­них евреев состав­ляют Вет­хий Завет, пони­ма­е­мый Цер­ко­вью как «при­го­тов­ле­ние к Евангелию».

Четыре Еван­ге­лия зани­мают цен­траль­ное место в Свя­щен­ном Писа­нии Нового Завета. Они повест­вуют о при­ше­ствии в мир, жизни, чуде­сах, уче­нии, смерти, Вос­кре­се­нии и Воз­не­се­нии Гос­пода Иисуса Христа.

Вто­рая часть Нового Завета состоит из книги Дея­ний свя­тых апо­сто­лов, посла­ний свя­тых апо­сто­лов и Апо­ка­лип­сиса. Книга Дея­ний повест­вует о мис­си­о­нер­ских тру­дах апо­сто­лов и о жизни пер­вых хри­сти­ан­ских общин, посла­ния апо­сто­лов содер­жат авто­ри­тет­ное истол­ко­ва­ние хри­сти­ан­ского уче­ния, а Апо­ка­лип­сис содер­жит таин­ствен­ные про­ро­че­ства, каса­ю­щи­еся Вто­рого При­ше­ствия Христа.

Свя­щен­но­му­че­ник Игна­тий Бого­но­сец при­зы­вает хри­стиан к чте­нию Свя­щен­ного Писа­ния: «Будем при­бе­гать к Еван­ге­лию, как к плоти Иисуса, и к апо­сто­лам, как к пре­сви­тер­ству Церкви. Будем любить также и про­ро­ков, ибо и они воз­ве­щали то, что отно­сится к Еван­ге­лию, на Хри­ста упо­вали, и Его ожи­дали, и спас­лись верою в Него»[10].

Уче­ния, отвер­га­ю­щие Вет­хий Завет, осуж­да­ются Цер­ко­вью как ересь[11].

Пер­вым уче­нием такого рода была ересь Мар­ки­она (II век по Р. Х.), кото­рый учил, что Бог Нового Завета не имеет ничего общего с Богом Вет­хого Завета. Уче­ние Мар­ки­она было осуж­дено уже отцами и учи­те­лями Церкви II–III веков (свя­щен­но­му­че­ник Ири­ней Лион­ский, Тер­тул­лиан, свя­щен­но­му­че­ник Иппо­лит Рим­ский). С тех пор отвер­же­ние Вет­хого Завета осуж­да­ется Цер­ко­вью как ересь маркионитства.

Основ­ную часть Вет­хого Завета состав­ляют 39 кано­ни­че­ских книг, соот­вет­ству­ю­щих канону еврей­ской Биб­лии, каким он сло­жился к концу I — началу II века по Р. Х. и был вос­при­нят пер­выми христианами.

Состав кор­пуса кано­ни­че­ских книг Вет­хого Завета:

— Пяти­кни­жие (Бытие, Исход, Левит, Числа и Второзаконие);

— исто­ри­че­ские книги (Книги Иисуса Навина, Судей Изра­и­ле­вых, Руфь, четыре книги Царств, две книги Пара­ли­по­ме­нон, Пер­вая книга Ездры[12], Книга Нее­мии, Книга Есфири);

— учи­тель­ные книги (Книга Иова, Псал­тирь, Песнь Пес­ней Соло­мона, Книга Прит­чей Соло­мо­но­вых, Книга Екклезиаста);

— про­ро­че­ские книги (Книги про­рока Исаии, про­рока Иере­мии, Плач Иере­мии, про­ро­ков Иезе­ки­иля, Дани­ила, Осии, Иоиля, Амоса, Авдия, Ионы, Михея, Наума, Авва­кума, Софо­нии, Аггея, Заха­рии, Малахии).

В Новый Завет вхо­дит 27 книг, напи­сан­ных в I веке. Окон­ча­тель­ное закреп­ле­ние ста­туса кано­ни­че­ских за этими кни­гами про­изо­шло в IV веке[13], хотя ново­за­вет­ный канон в целом сло­жился уже во II веке.

В канон Нового Завета входят:

— четыре Еван­ге­лия: от Мат­фея, от Марка, от Луки и от Иоанна;

— Дея­ния свя­тых апостолов;

— семь собор­ных посла­ний (апо­стола Иакова; Пер­вое и Вто­рое апо­стола Петра; Пер­вое, Вто­рое и Тре­тье апо­стола Иоанна Бого­слова; апо­стола Иуды);

— четыр­на­дцать посла­ний апо­стола Павла (к Рим­ля­нам; Пер­вое и Вто­рое к Корин­фя­нам; к Гала­там; к Ефе­ся­нам; к Филип­пий­цам; к Колос­ся­нам; Пер­вое и Вто­рое к Фес­са­ло­ни­кий­цам; Пер­вое и Вто­рое к Тимо­фею; к Титу; к Фили­мону; к Евреям);

— Откро­ве­ние Иоанна Бого­слова (Апо­ка­лип­сис).

В неко­то­рых изда­ниях Нового Завета (напри­мер, в ряде совре­мен­ных пра­во­слав­ных гре­че­ских, а также в като­ли­че­ских и про­те­стант­ских) непо­сред­ственно за Дея­ни­ями свя­тых апо­сто­лов сле­дуют посла­ния апо­стола Павла и потом уже собор­ные посла­ния и Апо­ка­лип­сис. Это раз­ли­чие ника­кого бого­слов­ского зна­че­ния не имеет.

§ 4. Текст Священного Писания и его переводы

Пра­во­слав­ная Цер­ковь нико­гда не счи­тала кано­ни­че­ским какой-то один текст или пере­вод, одну руко­пись или одно изда­ние Свя­щен­ного Писания.

Еди­ного обще­при­ня­того тек­ста Биб­лии в пра­во­слав­ной тра­ди­ции нет: име­ются, напри­мер, рас­хож­де­ния между цита­тами из Писа­ния у свя­тых отцов; между тек­стом Биб­лии, при­ня­тым в гре­че­ской цер­ков­ной тра­ди­ции, и цер­ков­но­сла­вян­ской Биб­лией; между цер­ков­но­сла­вян­скими тек­стами Биб­лии, исполь­зу­е­мыми за бого­слу­же­нием, и реко­мен­до­ван­ным для домаш­него чте­ния рус­ским Сино­даль­ным переводом.

Еван­гель­ская про­по­ведь обра­щена ко всем наро­дам (Мф 28:19), поэтому пере­воды Писа­ния на раз­лич­ные языки не только воз­можны, но и необходимы.

В раз­лич­ные пери­оды цер­ков­ной исто­рии пред­при­ни­ма­лись попытки огра­ни­чить дея­тель­ность по пере­воду Писа­ния лишь несколь­кими язы­ками, кото­рые, таким обра­зом, выде­ля­лись как сакраль­ные (свя­щен­ные). Так, свя­тые Кирилл и Мефо­дий вынуж­дены были про­ти­во­сто­ять так назы­ва­е­мой «трехъ­языч­ной ереси», сто­рон­ники кото­рой пола­гали, что в каче­стве язы­ков Писа­ния и бого­слу­же­ния допу­стимы только еврей­ский, гре­че­ский и латинский.

Подоб­ные взгляды про­ти­во­ре­чат самому смыслу еван­гель­ской про­по­веди, поскольку Хри­стос при­нес свое уче­ние для всего чело­ве­че­ства, для всех куль­тур и циви­ли­за­ций. Запрет на созда­ние раз­лич­ных пере­во­дов Свя­щен­ного Писа­ния мог бы лишить источ­ника хри­сти­ан­ского уче­ния целые народы.

Пер­вой пол­ной сла­вян­ской Биб­лией стала так назы­ва­е­мая Ген­на­ди­ев­ская Биб­лия 1499 года, состав­лен­ная по рас­по­ря­же­нию свя­ти­теля Ген­на­дия, архи­епи­скопа Новгородского.

При состав­ле­нии Ген­на­ди­ев­ской Биб­лии, ввиду отсут­ствия неко­то­рых биб­лей­ских книг в сла­вян­ском пере­воде, они были пере­ве­дены с латин­ского (две книги Пара­ли­по­ме­нон, три книги Ездры, книги Нее­мии, Товита, Иудифи, Книга пре­муд­ро­сти Соло­мона, Мак­ка­вей­ские книги, фраг­менты книг Иере­мии и Есфири). В даль­ней­шем при под­го­товке печат­ных изда­ний сла­вян­ских Биб­лий в XVI–XVIII веках текст заново све­рялся с печат­ными изда­ни­ями гре­че­ской и латин­ской Библии.

В 1751 году вышло в свет новое изда­ние цер­ков­но­сла­вян­ской Биб­лии — так назы­ва­е­мая Ели­за­ве­тин­ская Библия[14]. На нем осно­вы­ва­ются и все после­ду­ю­щие изда­ния. Встре­ча­ются незна­чи­тель­ные рас­хож­де­ния между тек­стом Ели­за­ве­тин­ской Биб­лии и тек­стами из Свя­щен­ного Писа­ния в бого­слу­жеб­ных книгах.

Сино­даль­ный пере­вод, пер­во­на­чально изда­вав­шийся «для домаш­него нази­да­ния» веру­ю­щих, в каче­стве «посо­бия к разу­ме­нию Свя­щен­ного Писа­ния», в насто­я­щее время фак­ти­че­ски стал общецерковным.

Рус­ский текст Биб­лии был впер­вые издан в 1876 году по бла­го­слов­ле­нию Свя­тей­шего Синода (отсюда его неофи­ци­аль­ное назва­ние — «Сино­даль­ный пере­вод»). С тех пор он пере­из­да­ется без каких-либо содер­жа­тель­ных изменений.

Сино­даль­ный пере­вод кано­ни­че­ских книг Вет­хого Завета делался, в соот­вет­ствии с реко­мен­да­ци­ями свя­ти­теля Фила­рета Мос­ков­ского, с древ­не­ев­рей­ского тек­ста; учи­ты­вался также гре­че­ский пере­вод — Септуагинта.

В неко­то­рых слу­чаях пере­вод еврей­ского тек­ста допол­нен сло­вами, кото­рые при­сут­ствуют в Сеп­ту­а­гинте или цер­ков­но­сла­вян­ском пере­воде. Эти слова выде­лены квад­рат­ными скоб­ками, напри­мер, «И ска­зал Бог: да будет твердь посреди воды, и да отде­ляет она воду от воды. [И стало так.]» (Быт 1:6).

Нека­но­ни­че­ские книги Вет­хого Завета как в цер­ков­но­сла­вян­ской, так и в рус­ской Биб­лии пере­ве­дены с гре­че­ского, за исклю­че­нием Тре­тьей книги Ездры, кото­рая была пере­ве­дена с латинского.

Сино­даль­ный пере­вод лежит в основе ряда пере­во­дов на дру­гие языки (баш­кир­ский, бурят­ский, кря­шен­ский, осе­тин­ский, чуваш­ский, якутский).

Свя­щен­ное Писа­ние пере­ве­дено на языки наро­дов, окорм­ля­е­мых Рус­ской Пра­во­слав­ной Церковью.

Кирилло-Мефо­ди­ев­скую тра­ди­цию пере­вода Свя­щен­ного Писа­ния на языки про­све­ща­е­мых Хри­сто­вой верой наро­дов про­дол­жали такие выда­ю­щи­еся рус­ские мис­си­о­неры, как свя­ти­тель Инно­кен­тий Мос­ков­ский, про­све­ти­тель Кам­чатки, Яку­тии, При­аму­рья и Аляски; свя­ти­тель Нико­лай Япон­ский; пре­по­доб­ный Мака­рий Алтай­ский. Сего­дня Биб­лия пол­но­стью или частично пере­ве­дена на более пяти­де­сяти язы­ков наро­дов, окорм­ля­е­мых Рус­ской Пра­во­слав­ной Церковью.

§ 5. Другие формы Священного Предания

Основ­ные истины хри­сти­ан­ского веро­уче­ния име­ну­ются догматами.

Слово «догмат»[15] (в Сино­даль­ном пере­воде часто пере­да­ется сло­вом «уче­ние») упо­треб­ляет в своих Посла­ниях апо­стол Павел (Еф 2:15;Кол 2:14). Свя­щен­но­му­че­ник Игна­тий Бого­но­сец гово­рит о «дог­ма­тах Господа»[16]; свя­ти­тель Афа­на­сий Вели­кий — о «дог­ма­тах пре­чи­стых Евангелий»[17]. Свя­ти­тель Васи­лий Вели­кий назы­вает дог­ма­том все еван­гель­ское уче­ние: «Про­по­ведь еван­гель­ская в своих, пре­зи­ра­е­мых иными, рече­ниях заклю­чает много убе­ди­тель­ного и вле­ку­щего ко спа­се­нию. И вся­кая душа пре­по­беж­да­ется непре­лож­ными дог­ма­тами, будучи утвер­жда­ема бла­го­да­тью в непо­ко­ле­би­мой вере во Христа»[18].

В стро­гом смысле слова дог­ма­тами явля­ются истины веры, каса­ю­щи­еся уче­ния о Боге, а также о Его отно­ше­нии к миру и чело­веку. Свя­ти­тель Кирилл Иеру­са­лим­ский назы­вает дог­ма­тами те истины веры, кото­рые содер­жал кре­щаль­ный сим­вол веры Иеру­са­лим­ской Церкви[19]. Свя­ти­тель Васи­лий Вели­кий назы­вает дог­ма­том бого­сло­вия уче­ние о Лице Иисуса Христа[20].

Крат­ким выра­же­нием основ­ных истин хри­сти­ан­ского веро­уче­ния явля­ется Сим­вол веры, исто­ри­че­ски свя­зан­ный с совер­ше­нием таин­ства Крещения.

О точ­ном и неиз­мен­ном пра­виле веры, кото­рое Иисус Хри­стос пре­по­дал через апо­сто­лов всем наро­дам, гово­рит Тер­тул­лиан[21]; это пра­вило в виде крат­кого сим­вола веры испо­ве­до­ва­лось при Кре­ще­нии. Свя­щен­но­му­че­ник Ири­ней Лион­ский назы­вает его «пра­ви­лом истины»[22].

Кре­щаль­ные испо­ве­да­ния Помест­ных Церк­вей в древ­но­сти, несмотря на неко­то­рые раз­ли­чия в фор­му­ли­ров­ках, по содер­жа­нию явля­ются выра­же­нием еди­ной апо­столь­ской веры, вос­хо­дя­щей к уче­нию Самого Иисуса Христа.

I Все­лен­ским (Никей­ским) Собо­ром был при­нят Никей­ский Сим­вол веры. На II Все­лен­ском (Кон­стан­ти­но­поль­ском) Соборе Никей­ский Сим­вол был допол­нен, после чего полу­чил наиме­но­ва­ние Никео-Константинопольского.

Никео-Кон­стан­ти­но­поль­ский Сим­вола веры — это самое авто­ри­тет­ное испо­ве­да­ние веры Пра­во­слав­ной Церкви; он пред­став­ляет собой крат­кое изло­же­ние важ­ней­ших бого­от­кро­вен­ных истин христианства:

Цер­ков­но­сла­вян­ский перевод Рус­ский перевод
1. Верую во еди­наго Бога Отца Все­дер­жи­теля, Творца небу и земли, види­мым же всем и невидимым. Верую в еди­ного Бога[23] Отца Все­дер­жи­теля, Творца неба и земли, всего види­мого и невидимого.
2. И во еди­наго Гос­пода Иисуса Хри­ста, Сына Божия, Еди­но­род­наго, Иже от Отца рож­ден­наго прежде всех век; Света от Света, Бога истинна от Бога истинна, рож­денна, несо­тво­ренна, еди­но­сущна Отцу, Имже вся быша. 2. И в еди­ного Гос­пода Иисуса Хри­ста, Сына Божия, Еди­но­род­ного, рож­ден­ного от Отца прежде всех веков: Света от Света, Бога истин­ного от Бога истин­ного, рож­ден­ного, не сотво­рен­ного, еди­но­сущ­ного Отцу. Через Него все произошло.
3. Нас ради чело­век и нашего ради спа­се­ния сшед­шаго с небес и вопло­тив­ша­гося от Духа Свята и Марии Девы, и вочеловечшася. 3. Ради нас, людей, и ради нашего спа­се­ния сошед­шего с небес, и вопло­тив­ше­гося от Духа Свя­того и Марии Девы, и став­шего человеком.
4. Рас­пя­таго же за ны при Пон­тий­стем Пилате, и стра­давша, и погребенна. 4. Рас­пя­того же за нас при Пон­тии Пилате, и стра­дав­шего, и погребенного,
5. И вос­крес­шаго в тре­тий день по Писанием.  5. И вос­крес­шего в тре­тий день, согласно Писаниям.
6. И воз­шед­шаго на небеса, и седяща одес­ную Отца.  6. И вос­шед­шего на небеса, и сидя­щего по пра­вую сто­рону Отца.
7. И паки гря­ду­щаго со сла­вою судити живым и мерт­вым, Егоже Цар­ствию не будет конца. 7. И снова гря­ду­щего со сла­вой, чтобы судить живых и мерт­вых; Его Цар­ству не будет конца.
8. И в Духа Свя­таго, Гос­пода Живо­тво­ря­щаго, Иже от Отца исхо­дя­щаго, Иже со Отцем и Сыном спо­кла­ня­ема и ссла­вима, гла­го­лав­шаго пророки. 8. И в Духа Свя­того, Гос­пода Живо­тво­ря­щего, Кото­рый от Отца исхо­дит, Кото­рому с Отцом и Сыном воз­да­ется покло­не­ние и слава, Кото­рый гово­рил через пророков.
9. Во едину Свя­тую, Собор­ную и Апо­столь­скую Церковь. 9. В еди­ную Свя­тую, Собор­ную и Апо­столь­скую Церковь.
10. Испо­ве­дую едино кре­ще­ние во остав­ле­ние грехов. 10. Испо­ве­дую еди­ное кре­ще­ние для остав­ле­ния грехов.
 11. Чаю вос­кре­се­ния мертвых,  11. Ожи­даю вос­кре­се­ния мертвых,
 12. И жизни буду­щаго века. Аминь.  12. И жизни буду­щего века. Аминь.

Непре­ре­ка­е­мым авто­ри­те­том в Пра­во­слав­ной Церкви обла­дают реше­ния Все­лен­ских Соборов.

Веро­оп­ре­де­ле­ния Все­лен­ских Собо­ров состав­ляют основу дог­ма­ти­че­ского Пре­да­ния Церкви.

Пра­во­слав­ная Цер­ковь при­знает семь Все­лен­ских Соборов:

I. Никей­ский 325 года;

II. Кон­стан­ти­но­поль­ский 381 года;

III. Ефес­ский 431 года;

IV. Хал­ки­дон­ский 451 года;

V. Кон­стан­ти­но­поль­ский 553 года;

VI. Кон­стан­ти­но­поль­ский 680–681 годов и его про­дол­же­ние — Трулль­ский 691–692 годов;

VII. Никей­ский 787 года.

Поста­нов­ле­ния Все­лен­ских Собо­ров не под­ле­жат изме­не­нию и явля­ются обще­обя­за­тель­ными для всех чле­нов Церкви.

Ряд опре­де­ле­ний, име­ю­щих высо­кий авто­ри­тет в пра­во­слав­ной тра­ди­ции, был выра­бо­тан Цер­ко­вью уже после Все­лен­ских Соборов.

В 843 году, по слу­чаю вос­ста­нов­ле­ния почи­та­ния свя­тых икон, был состав­лен «Сино­дик в Неделю Пра­во­сла­вия»; с XI по XIV век в него вно­си­лись поло­же­ния пра­во­слав­ного уче­ния, свя­зан­ные с появ­ле­нием новых ересей.

Кон­стан­ти­но­поль­ский Собор 879 года вынес ряд поста­нов­ле­ний дог­ма­ти­че­ского и кано­ни­че­ского харак­тера: он про­воз­гла­сил неиз­мен­ность тек­ста Сим­вола веры и анафематствовал[24] всех, кто пося­гает на его изменение.

Кон­стан­ти­но­поль­ские Соборы 1156–1157 и 1190‑х годов при­няли опре­де­ле­ния, согласно кото­рым Гол­гоф­ская Жертва тож­де­ственна Евха­ри­сти­че­ской, а иску­пи­тель­ная жертва была при­не­сена всем трем Лицам Пре­свя­той Троицы.

Кон­стан­ти­но­поль­ские Соборы 1166–1170 годов осу­дили невер­ные тол­ко­ва­ния еван­гель­ской фразы «Отец Мой более Меня» (Ин 14:28) и дог­ма­ти­че­ские ново­вве­де­ния Рим­ской Церкви, в част­но­сти, уче­ние о Filioque[25].

В сере­дине XIV века в Кон­стан­ти­но­поле про­шел ряд Собо­ров (в 1341, 1347, и 1351 годах), утвер­див­ших уче­ние свя­ти­теля Гри­го­рия Паламы о сущ­но­сти и энер­гиях Божиих.

Частью Пре­да­ния Церкви явля­ется ее кано­ни­че­ское насле­дие, в основе кото­рого лежат дис­ци­пли­нар­ные пра­вила Все­лен­ских и неко­то­рых Помест­ных Собо­ров, а также ряда свя­тых отцов.

В отли­чие от дог­ма­тов веры при­ме­не­ние дис­ци­пли­нар­ных пра­вил Все­лен­ских и Помест­ных Собо­ров осу­ществ­ля­ется цер­ков­ной вла­стью в соот­вет­ствии с кон­крет­ными усло­ви­ями бытия Церкви и ее членов[26].

Поста­нов­ле­ния ряда Помест­ных Собо­ров, кото­рые по важ­но­сти срав­нимы с Все­лен­скими Собо­рами, также обя­за­тельны для всей Церкви.

Такое зна­че­ние восьми из них при­знано Все­лен­ской Цер­ко­вью и утвер­ждено Трулль­ским Собо­ром (пра­вило 2) — это Анкир­ский Собор 314 года, Неоке­са­рий­ский Собор, состо­яв­шийся между 314 и 325 годами, Ган­гр­ский 340 года, Антио­хий­ский 341 года, Лаоди­кий­ский 343 года, Сар­ди­кий­ский (Сер­дик­ский) 343 года, Кон­стан­ти­но­поль­ский 394 года, Кар­фа­ген­ский 419 года.

Пра­вила Кон­стан­ти­но­поль­ского Собора 861 года, име­ну­е­мого также Двукратным[27] Собо­ром, вошли в Пидалион[28], где они поме­щены непо­сред­ственно после пра­вил Все­лен­ских Собо­ров, то есть до пра­вил дру­гих Помест­ных Собо­ров, в нару­ше­ние хро­но­ло­ги­че­ского порядка. В «Книге Правил»[29] пра­вила этого Собора рас­по­ло­жены в раз­деле Помест­ных Собо­ров на пра­виль­ном по хро­но­ло­гии месте.

Помимо пра­вил Все­лен­ских и Помест­ных Собо­ров, частью кано­ни­че­ского пре­да­ния явля­ются пра­вила свя­тых отцов Церкви: свя­ти­теля Дио­ни­сия Алек­сан­дрий­ского, свя­щен­но­му­че­ника Петра Алек­сан­дрий­ского, свя­ти­теля Гри­го­рия Неоке­са­рий­ского, свя­ти­теля Афа­на­сия Вели­кого, свя­ти­теля Васи­лия Вели­кого, свя­ти­теля Гри­го­рия Бого­слова, свя­ти­теля Гри­го­рия Нис­ского, свя­ти­теля Амфи­ло­хия Ико­ний­ского, свя­ти­теля Тимо­фея Алек­сан­дрий­ского, Фео­фила Алек­сан­дрий­ского, свя­ти­теля Кирилла Алек­сан­дрий­ского, свя­ти­теля Ген­на­дия Кон­стан­ти­но­поль­ского, свя­щен­но­му­че­ника Кипри­ана Кар­фа­ген­ского. Авто­ри­тет этих пра­вил под­твер­жден Трулль­ским Собором[30].

Важ­ней­шей частью Свя­щен­ного Пре­да­ния явля­ется литур­ги­че­ская тра­ди­ция Церкви.

Бого­слу­же­ние явля­ется серд­це­ви­ной цер­ков­ной жизни. Именно в бого­слу­же­нии и таин­ствах веру­ю­щим пре­по­да­ется бла­го­дать Божия[31], без кото­рой невоз­можна пол­но­цен­ная духов­ная жизнь хри­сти­а­нина. Чино­по­сле­до­ва­ния цер­ков­ных таинств и иных свя­щен­но­дей­ствий, молитвы и пес­но­пе­ния напол­нены веро­учи­тель­ным содержанием[32]. Эти тек­сты явля­ются не про­сто тво­ре­ни­ями выда­ю­щихся бого­сло­вов, но частью литур­ги­че­ского опыта мно­гих поко­ле­ний хри­стиан; в тече­ние веков их читали и пели в пра­во­слав­ных хра­мах. Свя­ти­тель Васи­лий Вели­кий писал о един­стве веры и цер­ков­ной молитвы: «У меня вера… все­гда одна и та же, ибо… как веруем, так и сла­во­сло­вим»[33].

В состав Свя­щен­ного Пре­да­ния вхо­дят также тво­ре­ния мужей апо­столь­ских, апо­ло­ге­тов, свя­тых отцов и учи­те­лей Церкви.

«Мужами апо­столь­скими» име­нуют тех писа­те­лей Древ­ней Церкви, кото­рые жили не позд­нее II века: неко­то­рые из них были уче­ни­ками апо­сто­лов и знали их лично. К числу мужей апо­столь­ских отно­сятся, в част­но­сти, свя­щен­но­му­че­ники Кли­мент Рим­ский, Игна­тий Бого­но­сец, Поли­карп Смирн­ский. Сле­ду­ю­щее поко­ле­ние писа­те­лей Древ­ней Церкви, к кото­рому при­над­ле­жат свя­той Иустин Муче­ник и свя­щен­но­му­че­ник Ири­ней Лион­ский, при­нято назы­вать апо­ло­ге­тами (в пере­воде с гре­че­ского «защит­ни­ками»). Апо­ло­геты защи­щали Цер­ковь от обви­не­ний со сто­роны язы­че­ского мира, а также от ере­сей и изъ­яс­няли ее учение.

«Свя­тыми отцами», или «отцами Церкви», как пра­вило, назы­вают бого­сло­вов, жив­ших в более позд­нюю эпоху, уче­ние кото­рых было при­знано Цер­ко­вью, а сами они были про­слав­лены в лике свя­тых. «Учи­те­лями Церкви» ино­гда назы­вают древ­них авто­ри­тет­ных цер­ков­ных бого­сло­вов, не при­чис­лен­ных к лику свя­тых; однако это наиме­но­ва­ние также при­ме­ня­ется к отцам Церкви (напри­мер, свя­ти­тели Васи­лий Вели­кий, Гри­го­рий Бого­слов и Иоанн Зла­то­уст в бого­слу­жеб­ных текстах названы «все­лен­скими вели­кими учи­те­лями и святителями»).

Из свя­то­оте­че­ского насле­дия осо­бое зна­че­ние для Церкви имеют про­из­ве­де­ния отцов Церкви эпохи Все­лен­ских Собо­ров (IV–VIII века), в осо­бен­но­сти тех восточ­ных отцов, кото­рые играли основ­ную роль в фор­ми­ро­ва­нии пра­во­слав­ного бого­сло­вия, в част­но­сти свя­тых Афа­на­сия Алек­сан­дрий­ского, Васи­лия Вели­кого, Гри­го­рия Бого­слова, Гри­го­рия Нис­ского, Кирилла Алек­сан­дрий­ского, Мак­сима Испо­вед­ника, Иоанна Дамас­кина, Фео­дора Сту­дита.

Пре­да­ние Церкви засви­де­тель­ство­вано и в тво­ре­ниях запад­ных отцов Церкви, таких как свя­тые Киприан Кар­фа­ген­ский, Амвро­сий Медио­лан­ский, Авгу­стин Гип­пон­ский, Иеро­ним Стри­дон­ский, Лев Вели­кий, Гри­го­рий Вели­кий (Двое­слов).

О зна­че­нии свя­то­оте­че­ского насле­дия гово­рит свя­ти­тель Афа­на­сий Вели­кий, опре­де­ляя «пер­во­на­чаль­ное Пре­да­ние» как «веру Все­лен­ской Церкви, кото­рую пере­дал Гос­подь, про­по­ве­дали апо­столы, сохра­нили отцы»[34]. Вера, испо­ве­ду­е­мая Цер­ко­вью, опре­де­ля­ется как «вера апо­столь­ская, вера оте­че­ская, вера православная»[35].

В тво­ре­ниях свя­тых отцов Церкви сле­дует отде­лять то, что не теряет сво­его зна­че­ния со вре­ме­нем, от пре­хо­дя­щего, уста­рев­шего, имев­шего зна­че­ние только в ту эпоху, когда жил и тво­рил тот или иной свя­той отец[36]. Кроме того, в свя­то­оте­че­ских писа­ниях сле­дует отли­чать то, что гово­ри­лось их авто­рами от лица Церкви и что выра­жает обще­цер­ков­ное уче­ние, от част­ных бого­слов­ских мнений.

Какое-либо част­ное мне­ние, даже если его авто­ри­тет осно­вы­ва­ется на имени свя­того отца, не может быть постав­лено на один уро­вень с тем, что при­нято собор­ным цер­ков­ным разу­мом. Част­ное мне­ние, если оно было выра­жено кем-либо из отцов Церкви и при этом не осуж­дено соборно или не про­ти­во­ре­чит собор­ным опре­де­ле­ниям, вхо­дит в гра­ницы допу­сти­мого и воз­мож­ного, но не может счи­таться обя­за­тель­ным для пра­во­слав­ных верующих.

Веро­учи­тель­ные сочи­не­ния XVII–XIX веков, ино­гда назы­ва­е­мые «сим­во­ли­че­скими кни­гами»[37], обла­дают авто­ри­те­том в той мере, в какой они соот­вет­ствуют уче­нию свя­тых отцов и учи­те­лей Древ­ней Церкви.

К числу авто­ри­тет­ных для Пра­во­слав­ной Церкви доку­мен­тов отно­сятся, в част­но­сти, «Пра­во­слав­ное испо­ве­да­ние веры Кафо­ли­че­ской и Апо­столь­ской Церкви Восточ­ной» (1662 год), «Посла­ние Пат­ри­ар­хов Восточно-Кафо­ли­че­ской Церкви о пра­во­слав­ной вере»[38] (1723 год), «Окруж­ное посла­ние Еди­ной Свя­той Собор­ной и Апо­столь­ской Церкви ко всем пра­во­слав­ным хри­сти­а­нам» (1848 год) и неко­то­рые дру­гие сочи­не­ния на дог­ма­ти­че­ские темы, появив­ши­еся в XVII–XIX веках. Пра­во­слав­ные веро­учи­тель­ные доку­менты этого пери­ода глав­ным обра­зом имели поле­ми­че­ский харак­тер и были направ­лены про­тив като­ли­че­ских или про­те­стант­ских веро­учи­тель­ных поло­же­ний. К сим­во­ли­че­ским кни­гам также отно­сят «Про­стран­ный Кате­хи­зис» свя­ти­теля Фила­рета Московского.

Залог непо­вре­жден­но­сти Пре­да­ния Церкви — при­сут­ствие и дей­ствие в ней Свя­того Духа.

В книге Дея­ний свя­тых апо­сто­лов повест­ву­ется о чудес­ном изме­не­нии, про­изо­шед­шем с уче­ни­ками Хри­ста, кото­рые в день Пяти­де­сят­ницы, после соше­ствия на них Духа Свя­того, из про­стых, неуче­ных рыба­ков, не все­гда пони­мав­ших слова сво­его Учи­теля, пре­вра­ти­лись в дерз­но­вен­ных про­по­вед­ни­ков истины (Деян 2). Сила Свя­того Духа открыла апо­сто­лам воз­мож­ность при­ня­тия бла­го­дати и истины, кото­рые «про­изо­шли чрез Иисуса Хри­ста» (Ин 1:17). Таким обра­зом апо­столы стали про­воз­вест­ни­ками Боже­ствен­ного Откро­ве­ния миру и его хранителями.

Свя­щен­ное Пре­да­ние, выра­жен­ное в веро­учи­тель­ных фор­му­ли­ров­ках, в уче­нии свя­тых отцов, в бого­слу­жеб­ных тра­ди­циях, духовно-аске­ти­че­ской прак­тике Церкви и кано­ни­че­ских пра­ви­лах, явля­ется резуль­та­том сора­бот­ни­че­ства Свя­того Духа и веру­ю­щих. Это сора­бот­ни­че­ство не огра­ни­чи­ва­ется какой-либо кон­крет­ной эпо­хой или каким-либо кон­крет­ным местом. Совре­мен­ный хри­сти­а­нин при­зван к тому, чтобы, соблю­дая вер­ность веч­ным и неиз­мен­ным исти­нам, пере­дан­ным через Боже­ствен­ное Откро­ве­ние и сохра­ня­е­мым в Свя­щен­ном Пре­да­нии Церкви, осмыс­ли­вать эти истины и пере­жи­вать их в соб­ствен­ном рели­ги­оз­ном опыте.

Глава 3. Бог

§ 1. Бог един

Пра­во­слав­ная Цер­ковь, в соот­вет­ствии с биб­лей­ским Откро­ве­нием, верует в Еди­ного Бога.

В Вет­хом Завете гово­рится: «Слу­шай, Изра­иль: Гос­подь, Бог наш, Гос­подь един есть» (Втор 6:4)[1]. Един­ствен­ность Бога про­воз­гла­ша­ется в пер­вой из Десяти вет­хо­за­вет­ных запо­ве­дей: «Я Гос­подь, Бог твой… да не будет у тебя дру­гих богов пред лицем Моим» (Исх 20:2–3;Втор 5:6–7)[2]. Псал­мо­пе­вец гово­рит: «Ибо все боги наро­дов — идолы, а Гос­подь небеса сотво­рил» (Пс 95:5). Запрет на почи­та­ние идо­лов содер­жится во вто­рой из Десяти запо­ве­дей: «Не делай себе кумира и ника­кого изоб­ра­же­ния того, что на небе вверху, и что на земле внизу, и что в воде ниже земли; не покло­няйся им и не служи им» (Исх 20:4–5).

Веру в Еди­ного Бога утвер­ждает Гос­подь Иисус Хри­стос: «Пер­вая из всех запо­ве­дей: слу­шай, Изра­иль! Гос­подь Бог наш есть Гос­подь еди­ный; и воз­люби Гос­пода Бога тво­его всем серд­цем твоим, и всею душою твоею, и всем разу­ме­нием твоим, и всею кре­по­стию твоею,— вот пер­вая запо­ведь!» (Мк 12:29–30).

Свя­тые отцы про­по­ве­до­вали одного и един­ствен­ного Бога, опро­вер­гая язы­че­ское многобожие.

Хри­сти­ан­ский апо­ло­гет II века Афи­на­гор Афи­ня­нин писал: «Наше уче­ние при­знает еди­ного Бога, Творца этой все­лен­ной, Кото­рый Сам не сотворен»[3]. По сло­вам свя­щен­но­му­че­ника Ири­нея Лион­ского, «един есть Бог, един Гос­подь, един Тво­рец, един Отец, и един содер­жит все и всему дает бытие»[4]. Пре­по­доб­ный Мак­сим Испо­вед­ник гово­рит: «Бог по при­роде есть все­гда и в под­лин­ном смысле слова Еди­ный и Единственный»[5]. По сло­вам пре­по­доб­ного Иоанна Дамас­кина, люди, веря­щие Свя­щен­ному Писа­нию, не под­вер­гают сомне­нию, «что Бог — один, а не много Богов»[6].

§ 2. Богопознание и богообщение

Цер­ковь верует в Бога, с Кото­рым чело­век может всту­пать в общение.

Согласно Свя­щен­ному Писа­нию и хри­сти­ан­скому веро­уче­нию, Бог — не отвле­чен­ная идея или без­лич­ная выс­шая сила. Бог веры — это Бог живой и лич­ност­ный, любя­щий чело­века как Свое тво­ре­ние, создан­ное по образу Самого Творца, а потому жела­ю­щий, чтобы чело­век всту­пал с Ним в лич­ное общение.

Бог слы­шит чело­века и откли­ка­ется на его молитву. Псал­мо­пе­вец гово­рит: «К Тебе взы­ваю я, ибо Ты услы­шишь меня, Боже; при­к­лони ухо Твое ко мне, услышь слова мои» (Пс 16:6); «Гла­сом моим взы­ваю к Гос­поду, и Он слы­шит меня со свя­той горы Своей. Ложусь я, сплю и встаю, ибо Гос­подь защи­щает меня» (Пс 3:5–6).

В Вет­хом Завете Бог являет Себя Мои­сею и гово­рит с ним «лицем к лицу, как бы гово­рил кто с дру­гом своим» (Исх 33:11).

Чело­век при­зван к позна­нию Бога, ибо это позна­ние ведет к веч­ной жизни.

Гос­подь Иисус Хри­стос гово­рит в Своей молитве к Богу Отцу: «Сия же есть жизнь веч­ная, да знают Тебя, еди­ного истин­ного Бога, и послан­ного Тобою Иисуса Хри­ста» (Ин 17:3). Апо­стол Павел пишет: «Непре­станно бла­го­дарю за вас [Бога], вспо­ми­ная о вас в молит­вах моих, чтобы Бог Гос­пода нашего Иисуса Хри­ста, Отец славы, дал вам Духа пре­муд­ро­сти и откро­ве­ния к позна­нию Его» (Еф 1:16–17).

Зна­ние о Боге осно­вы­ва­ется на том, что Сам Бог откры­вает человеку.

«Никто — не из людей только, но даже и из самих пре­мир­ных сил, то есть херу­ви­мов и сера­фи­мов — нико­гда не познал Бога, если кому не открыл Он Сам», — гово­рит прп. Иоанн Дамас­кин[7].

В Свя­щен­ном Писа­нии Вет­хого Завета содер­жится откро­ве­ние Бога о Себе Самом: народ Божий позна­вал Бога как Творца мира и Про­мыс­ли­теля чело­ве­че­ства, веду­щего людей ко спа­се­нию. Бог гово­рил к народу через избран­ных людей — про­ро­ков и пра­вед­ни­ков, сооб­щая Свою волю и настав­ляя в бого­угод­ной жизни.

В Новом Завете Бог открылся в Своем Сыне — Бого­че­ло­веке Иисусе Христе.

Хри­стос гово­рил Своим уче­ни­кам: «Видев­ший Меня видел Отца» (Ин 14:9). Хри­стос — «образ Бога неви­ди­мого» (2Кор 4:4;Кол 1:15) и «сия­ние славы… Его» (Евр 1:3) — сде­лал воз­мож­ным бого­по­зна­ние, недо­ступ­ное вет­хо­за­вет­ным праведникам.

До Хри­ста и вне Хри­ста позна­ние Бога — неполно, хотя и воз­можно отча­сти. Свя­ти­тель Кирилл Алек­сан­дрий­ский гово­рит, что «совер­шен­ство и воз­вы­шен­ность в муд­ро­сти и позна­нии» при­об­ре­таем мы через Хри­ста: Он явля­ется для нас «пода­те­лем совер­шен­ного познания»[8].

Во Хри­сте испол­ня­ется смысл и цель суще­ство­ва­ния вет­хого Изра­иля и дается пол­нота Боже­ствен­ного Откро­ве­ния, в свете кото­рого полу­чает объ­яс­не­ние все, что было открыто ранее через про­ро­ков, ибо «закон дан чрез Мои­сея; бла­го­дать же и истина про­изо­шли чрез Иисуса Хри­ста» (Ин 1:17).

Таким обра­зом, Бог откры­вал Себя людям посте­пенно. Апо­стол пишет: «Мы, доколе были в дет­стве, были пора­бо­щены веще­ствен­ным нача­лам мира. Но когда при­шла пол­нота вре­мени, Бог послал Сына Сво­его Еди­но­род­ного… А как вы — сыны, то Бог послал в сердца ваши Духа Сына Сво­его… Ныне же, познав Бога, или, лучше, полу­чив позна­ние от Бога, для чего воз­вра­ща­е­тесь опять к немощ­ным и бед­ным веще­ствен­ным нача­лам и хотите еще снова пора­бо­тить себя им?» (Гал 4:3–4, 6, 9).

Бого­по­зна­ние воз­можно также через позна­ние чело­ве­ком окру­жа­ю­щего мира как тво­ре­ния Божия.

Псал­мо­пе­вец вос­кли­цает: «Небеса про­по­ве­дуют славу Божию, и о делах рук Его вещает твердь» (Пс 18:2). Ему вто­рит дру­гой вет­хо­за­вет­ный муд­рец: «Под­линно суетны по при­роде все люди, у кото­рых не было веде­ния о Боге, кото­рые из види­мых совер­шенств не могли познать Сущего и, взи­рая на дела, не познали Винов­ника» (Прем 13:1).

Апо­стол Павел так пишет о позна­нии Бога: «Неви­ди­мое Его, веч­ная сила Его и Боже­ство, от созда­ния мира через рас­смат­ри­ва­ние тво­ре­ний видимы» (Рим 1:20). По мысли свя­ти­теля Афа­на­сия Вели­кого, пока ум еще «омра­ча­ется внеш­ним», «веде­ние о Боге можно также заим­ство­вать от види­мого, потому что тварь поряд­ком и строй­но­стью, как бы пись­ме­нами, дает ура­зу­меть и воз­ве­щает сво­его Вла­дыку и Творца»[9].

Одним из путей позна­ния Бога чело­ве­ком явля­ется само­по­зна­ние, поскольку чело­век сотво­рен по образу Божию (Быт 1:26). Свя­ти­тель Васи­лий Вели­кий гово­рит, что «следы Зижди­теля» нужно искать «в себе самом, как бы в малом каком-то мире»[10].

Боже­ствен­ная сущ­ность непо­зна­ва­ема, однако Бога можно позна­вать через Его дей­ствия в мире.

Свя­ти­тель Васи­лий Вели­кий пишет: «Мы же утвер­ждаем, что познаем Бога нашего по дей­ство­ва­ниям, но не даем обе­ща­ния при­бли­зиться к самой сущ­но­сти. Ибо хотя дей­ство­ва­ния Его и до нас нис­хо­дят, однако же сущ­ность Его оста­ется неприступной»[11].

Уче­ние о мыс­лен­ном раз­ли­че­нии в Боге сущ­но­сти и дей­ствий пред­став­ляет собой харак­тер­ную осо­бен­ность пра­во­слав­ного богословия.

Рус­скому слову «дей­ствие» в гре­че­ском языке соот­вет­ствует слово «энер­гия», и поэтому дей­ствия Божии иначе назы­вают Боже­ствен­ными энер­ги­ями. В дан­ном слу­чае име­ются в виду дей­ствия Бога по отно­ше­нию к Его тво­ре­нию. Эти дей­ствия (энер­гии) Божии име­ну­ются нетвар­ными, что ука­зы­вает на их источ­ник — нетвар­ного Бога.

Боже­ствен­ные энер­гии неверно пони­мать как изли­я­ние (эма­на­цию) Боже­ствен­ной сущ­но­сти вовне или как некую без­лич­ную силу, исхо­дя­щую от Бога, но дей­ству­ю­щую уже без Его уча­стия. В Боже­ствен­ных энер­гиях (дей­ствиях) при­сут­ствует Сам Бог, так как именно Он совер­шает эти дей­ствия — как Тво­рец, Про­мыс­ли­тель и Спаситель.

Сущ­ность и энер­гии в Боге раз­ли­ча­ются только мыс­ленно, ибо Бог все­цело при­сут­ствует в своих дей­ствиях, кото­рые неот­де­лимы от Его сущности.

Уче­ние о мыс­лен­ном раз­ли­че­нии в Боге сущ­но­сти и дей­ствий (энер­гий) было под­твер­ждено Кон­стан­ти­но­поль­ским собо­ром 1351 года[12], кото­рый также назы­вают «пала­мит­ским» — по имени свя­ти­теля Гри­го­рия Паламы, кото­рый отста­и­вал ука­зан­ное раз­ли­че­ние про­тив ере­ти­че­ских учений.

Про­яв­ле­ния в мире Боже­ствен­ного при­сут­ствия назы­ва­ются в Свя­щен­ном Писа­нии «сла­вой Божией».

Слава Божия яви­лась народу изра­иль­скому в облаке, когда народ воз­роп­тал на Гос­пода (Исх 16:7–10); слава Божия сошла в виде облака на гору Синай и пре­бы­вала на ней в тече­ние шести дней: вид ее был как «огонь пояда­ю­щий» (Исх 24:15–17); слава Божия напол­няла ски­нию Завета (Исх 40:34–38). Сла­вой Божией также име­ну­ются в Вет­хом Завете и чудес­ные дела Гос­пода, кото­рыми полна земля (Чис 14:21–22).

В Новом Завете слава Божия рас­кры­ва­ется через Иисуса Хри­ста. Апо­стол Иоанн Бого­слов сви­де­тель­ствует: «И мы видели славу Его, славу, как Еди­но­род­ного от Отца» (Ин 1:14). Сам Гос­подь Иисус Хри­стос гово­рит о Своем Вто­ром При­ше­ствии: «При­дет Сын Чело­ве­че­ский во славе Отца Сво­его с Анге­лами Сво­ими и тогда воз­даст каж­дому по делам его» (Мф 16:27).

§ 3. Имена Божии

Вет­хо­за­вет­ное зна­ние о Боге выра­жено в рас­ска­зах о Его уча­стии в жизни людей, а также в Его именах.

Все, что гово­рится о Боге в Вет­хом Завете, гово­рится не о сущ­но­сти Бога, а о Его дей­ствиях в отно­ше­нии чело­века и мира. Для этого ино­гда исполь­зу­ются поня­тия и образы из чело­ве­че­ского опыта (антро­по­мор­физмы), поскольку только так чело­век может обре­сти некое позна­ние Бога, истин­ная сущ­ность Кото­рого невы­ра­зима на чело­ве­че­ском языке.

Свя­ти­тель Гри­го­рий Нис­ский гово­рит: «Пре­выс­ший вся­кого имени у нас полу­чает мно­го­раз­лич­ные наиме­но­ва­ния по раз­ли­чию бла­го­де­я­ний: Он назы­ва­ется све­том, когда рас­се­и­вает тьму неве­де­ния, жиз­нью, когда дарует бес­смер­тие, путем, когда выво­дит из заблуж­де­ния», источ­ни­ком, кам­нем, вино­гра­дом, вра­чом и дру­гими подоб­ными именами»[13]. Но ни одно из этих имен не может выра­зить сущ­ность Бога: «При­зы­ва­ю­щими же Его име­ну­ется не само то, чтó Он есть (ибо есте­ство Сущего неиз­гла­го­ланно); но Он полу­чает наиме­но­ва­ния от дей­ствий, кото­рые, как мы верим, каса­ются нашей жизни»[14]. Ибо Бога нельзя объ­ять ни име­но­ва­нием, ни мыс­лью, так как Он один выше вся­кого имени (Флп 2:9) и вся­кого постижения[15].

Имена, кото­рые даются Богу в Вет­хом Завете, ука­зы­вают на те или иные свой­ства Бога.

К числу этих имен отно­сятся такие как «вечно Живу­щий», «Свя­той имя Его» (Ис 57:15), «Царь всей земли» (Пс 46:8), «Царь веч­ный» (Иер 10:10), «Судия всей земли» (Быт 18:25), «Бог чело­ве­ко­лю­би­вый и мило­сер­дый, дол­го­тер­пе­ли­вый, и мно­го­мило­сти­вый, и истин­ный» (Исх 34:6).

К име­нам Божиим отно­сятся такие древ­не­ев­рей­ские имена, как: ElElohim (Бог) и Adonay (Гос­подь). Они ука­зы­вают на то, что Бог — Гос­по­дин всей все­лен­ной, всего види­мого и неви­ди­мого мира. Он — Гос­подь Саваоф (Tsebaot — бук­вально «Гос­подь воинств»), созда­тель и началь­ник ангель­ского мира. Бог — Все­мо­гу­щий (El Shadday): с этим име­нем Бог открылся Авра­аму (Быт 17:1; 35:11). Бог — «Пас­тырь и твер­дыня Изра­и­лева» (Быт 49:24), Он — «помощь и щит» дома Изра­и­лева и всех боя­щихся Его (Пс 113:17,18,19).

Важ­ней­шее из вет­хо­за­вет­ных имен Божиих в древ­не­ев­рей­ском письме обо­зна­ча­лось четырьмя соглас­ными бук­вами YHWH (свя­щен­ная тетраграмма).

В Книге Исход гово­рится, что Бог открыл это имя про­року Мои­сею, когда явился ему на горе Хорив в «неопа­ли­мой купине», то есть в кусте, кото­рый горел, но не сго­рал (Исх 3:4–5,10,13–15). Бог ска­зал Мои­сею: «Я Гос­подь (YHWH). Являлся Я Авра­аму, Иса­аку и Иакову с име­нем «Бог Все­мо­гу­щий», а с име­нем Моим «Гос­подь» (YHWH) не открылся им» (Исх 6:2–3).

Тра­ди­ци­онно имя YHWH пере­во­дится «Я есмь Сущий» (Исх 3:14). В этом имени Бог откры­ва­ется как истинно суще­ству­ю­щий, пре­бы­ва­ю­щий вечно, как един­ствен­ный источ­ник вся­кого бытия. Гре­че­ское слово «Сущий» (ho on) обычно обо­зна­чено на нимбе иконы Хри­ста как воче­ло­ве­чив­ше­гося Бога.

Пред­по­ло­жи­тельно имя YHWH зву­чало как «Яхве».

После вави­лон­ского плена (во вся­ком слу­чае, не позд­нее III века до Р.Х.) евреи из бла­го­го­ве­ния пере­стали про­из­но­сить это имя вслух. В еврей­ской тра­ди­ции при­нято заме­нять его сло­вами «Гос­подь» (Адо­най), «Бог» (Эло­хим) или «Имя» (Ха-Шем). Пере­вод­чики Сеп­ту­а­гинты пере­да­вали это имя сло­вом Кириос (Гос­подь). Сла­вян­ский и сино­даль­ный пере­воды в основ­ном сле­дуют гре­че­скому — в них упо­треб­ля­ется слово Гос­подь. C XVI века в пере­во­дах на запад­ные языки, а позд­нее на рус­ский стали упо­треб­лять наиме­но­ва­ние «Иегова»[16].

В Новом Завете важ­ней­шим име­нем Божиим явля­ется «Отец».

Вет­хий Завет лишь изредка гово­рит о Боге как Отце (Втор 32:6;Ис 63:16; 64:8Мал 1:6; 2:10). В Новом Завете Гос­подь Иисус Хри­стос, обра­ща­ясь к Богу в молитве или говоря о Боге, чаще всего назы­вает Бога Отцом. В бесе­дах со Сво­ими уче­ни­ками Иисус гово­рит о Боге «Отец ваш» или «Отец ваш Небес­ный» (Мф 5:48; 6:4, 6:8,15,18,26,32; 7:11Лк 12:30, 32;Ин 8:42; 20:17). Он учит Своих после­до­ва­те­лей начи­нать молитву сло­вами: «Отче наш» (Мф 6:9), назы­вает Бога Небес­ным Отцом всех веру­ю­щих (Мф 5:48; 6:4,6,8,15,18,26,32; 7:11Лк 12:30,32;Ин 8:42; 20:17). В посла­ниях апо­стола Павла имена «Бог» и «Отец» нераз­рывно свя­заны (1Фес 1:1;Гал 1:3;1Кор 1:3;2Кор 1:2;Рим 1:7;Флп 1:2).

В соот­вет­ствии с вет­хо­за­вет­ной тра­ди­цией Бог в Новом Завете также име­ну­ется Бла­го­сло­вен­ным (Мк 14:61) и Все­выш­ним (Лк 1:32,35,76; 6:35).

§ 4. Свойства Бога

Имена Божии, исполь­зу­е­мые в Свя­щен­ном Писа­нии, как пра­вило, ука­зы­вают на те или иные свой­ства Бога или на дей­ствия Бога в мире.

По сло­вам пре­по­доб­ного Иоанна Дамас­кина, Бог име­ну­ется «несо­здан­ным, без­на­чаль­ным, бес­смерт­ным, бес­пре­дель­ным, веч­ным, нема­те­ри­аль­ным, бла­гим, обла­да­ю­щим твор­че­ской силой, пра­вед­ным, про­све­ща­ю­щим, неиз­мен­ным, бес­страст­ным, неописуемым»[17]. В Кате­хи­зисе свя­ти­теля Фила­рета, мит­ро­по­лита Мос­ков­ского, гово­рится: «Бог есть Дух Веч­ный, Все­бла­гой, Все­ве­ду­щий Все­пра­вед­ный, Все­мо­гу­щий, Вез­де­су­щий, Неиз­ме­ня­е­мый, Все­до­воль­ный, Всеблаженный»[18].

Бог непо­сти­жим.

Вет­хо­за­вет­ный муд­рец спра­ши­вает: «Кто может иссле­до­вать вели­кие дела Его? Кто может изме­рить силу вели­чия Его? и кто может также изречь мило­сти Его? Невоз­можно ни ума­лить, ни уве­ли­чить, и невоз­можно иссле­до­вать див­ных дел Гос­пода» (Сир 18:3–5). Апо­столы гово­рят о Боге, «Кото­рый оби­тает в непри­ступ­ном свете, Кото­рого никто из чело­ве­ков не видел и видеть не может» (1Тим 6:16;см.: 1Ин 4:12), ибо Только Сам Бог все­цело знает Самого Себя (1Кор 2:11).

О непо­сти­жи­мо­сти сущ­но­сти Бога гово­рят мно­гие отцы Церкви.

В IV веке эта тема при­об­рела осо­бое зна­че­ние в связи с необ­хо­ди­мо­стью опро­вер­же­ния ереси Евно­мия, кото­рый счи­тал, что воз­можно абсо­лют­ное зна­ние сущ­но­сти Божией, и таким обра­зом отри­цал непо­сти­жи­мость Бога[19]. «Кор­нем всех зол» назы­вает подоб­ные мысли свя­ти­тель Иоанн Зла­то­уст: «Чело­век дерз­нул ска­зать: я знаю Бога так, как Сам Бог знает Себя. Нужно ли обли­чать это… Это — явное безу­мие, непро­сти­тель­ное без­рас­суд­ство, новей­ший вид нече­стия; никто нико­гда не дер­зал ни помыс­лить, ни про­из­не­сти ничего подоб­ного. Поду­май, несчаст­ный и жал­кий, кто ты и Кого иссле­ду­ешь? Ты — чело­век, а иссле­ду­ешь Бога?»[20].

Бог неви­дим.

На просьбу Мои­сея пока­зать ему славу Божию Бог отве­чает, что чело­век не может уви­деть лицо Бога и остаться в живых (Исх 33:18–20). В Новом Завете мысль о том, что Бог неви­дим, выра­жена столь же ясно: Бога «никто из чело­ве­ков не видел и видеть не может», поскольку «Еди­ный, име­ю­щий бес­смер­тие… оби­тает в непри­ступ­ном свете» (1Тим 6:16).

В Еван­ге­лии от Иоанна утвер­жда­ется, что Бог неви­дим по при­роде, однако Он был явлен чело­ве­че­ству через Иисуса Хри­ста: «Бога не видел никто нико­гда. Еди­но­род­ный Сын, сущий в недре Отчем, Он явил» (Ин 1:18)».

Бог вечен и вездесущ.

Время и про­стран­ство — неотъ­ем­ле­мые харак­те­ри­стики твар­ного мира, но Тво­рец пре­бы­вает вне про­стран­ства и вре­мени. Псал­мо­пе­вец выра­жает это так: «Пред очами Тво­ими тысяча лет, как день вче­раш­ний, когда он про­шел, и как стража в ночи» (Пс 89:5); «Дни мои — как укло­ня­ю­ща­яся тень… Ты же, Гос­поди, вовек пре­бы­ва­ешь» (Пс 101:12–13).

В Вет­хом Завете гово­рится, что Бог пре­вос­хо­дит все про­стран­ствен­ные огра­ни­че­ния (3Цар 8:27;Иер 23:23–24;Пс 138:8–10) и объ­ем­лет всё сотво­рен­ное (Прем 1:7). По слову свя­ти­теля Кирилла Иеру­са­лим­ского, Бог «не огра­ни­чен каким-либо местом… Он во всем и вне всего»[21].

О вез­де­су­щии Божием гово­рит Псал­мо­пе­вец: «Куда пойду от Духа Тво­его, и от лица Тво­его куда убегу? Взойду ли на небо — Ты там; сойду ли в пре­ис­под­нюю — и там Ты. Возьму ли кры­лья зари и пере­се­люсь на край моря, — и там рука Твоя пове­дет меня, и удер­жит меня дес­ница Твоя» (Пс 138:7–10).

Бог все­мо­гущ.

Вет­хо­за­вет­ный про­рок воз­ве­щает: «Ибо Я Гос­подь, Я говорю; и слово, кото­рое Я говорю, испол­нится» (Иез 12:25). Для Бога нет ничего невоз­мож­ного (Быт 18:14). Бог все­мо­гущ на небе и на земле, ибо Он Сам сотво­рил их (Быт 2:4).

Бог по Сво­ему бла­го­усмот­ре­нию рас­по­ла­гает Своим тво­ре­нием (Иер 27:5), создан­ным Его сло­вом и «духом уст Его» (Пс 32:6). Он власт­вует над силами и поряд­ком сотво­рен­ной Им все­лен­ной (Пс 64:8; 88:10). Поскольку Он Сам уста­но­вил этот поря­док (Иов 28:25–28;Прит 8:27–31), Он может и менять его. Бог «знает напе­ред буду­щее, Он могу­ще­ствен­нее всего; знает и делает так, как хочет»[22].

О все­мо­гу­ще­стве Божием сви­де­тель­ствует в Еван­ге­лии Сам Гос­подь Иисус Хри­стос: «Авва Отче! Все воз­можно Тебе» (Мк 14:36). По сло­вам Спа­си­теля, Богу «все воз­можно» (Мф 19:26).

В Свя­щен­ном Писа­нии мно­го­кратно гово­рится о бла­го­сти Бога и о том, что Бог есть источ­ник вся­кого добра.

В Вет­хом Завете Боже­ствен­ная бла­гость явля­ется пред­ме­том молит­вен­ного сла­во­сло­вия: «Славьте Гос­пода, ибо Он благ, ибо вовек милость Его» (Пс 117:1); «Вку­сите, и уви­дите, как благ Гос­подь!» (Пс 33:9); «Ибо Ты, Гос­поди, благ и мило­серд и мно­го­мило­стив ко всем, при­зы­ва­ю­щим Тебя» (Пс 85:5).

В Новом Завете Гос­подь Иисус Хри­стос гово­рит о Боге: «Он пове­ле­вает солнцу Сво­ему вос­хо­дить над злыми и доб­рыми и посы­лает дождь на пра­вед­ных и непра­вед­ных» (Мф 5:45). Бла­гость Божия пока­зы­ва­ется через срав­не­ние с дей­стви­ями чело­века: «Итак если вы, будучи злы, уме­ете дая­ния бла­гие давать детям вашим, тем более Отец ваш Небес­ный даст блага про­ся­щим у Него» (Мф 7:11). По сло­вам Хри­ста, Бог «благ и к небла­го­дар­ным и злым» (Лк 6:35).

Бла­гость Бога про­яв­ля­ется в Его мило­сти к чело­веку, пора­бо­щен­ному грехом.

Бог как Вер­хов­ный судия имеет власть не только карать, но и мило­вать. Ибо Он желает, чтобы греш­ник обра­тился к Нему (Ис 55:7;Иер 18:8;Иез 18:21; 33:11). Он — «Бог чело­ве­ко­лю­би­вый и мило­сер­дый, дол­го­тер­пе­ли­вый и мно­го­мило­сти­вый и истин­ный, сохра­ня­ю­щий правду и явля­ю­щий милость в тысячи родов» (Исх 34:6–7). Про­роки Вет­хого Завета посто­янно воз­ве­щают мило­сер­дие Божие: Бог «не вечно будет него­до­вать» (Иер 3:12); Он поми­лует обра­тив­ше­гося греш­ника (Ис 55:7); «пере­вя­жет наши раны» (Ос 6:1); «Кто Бог, как Ты, про­ща­ю­щий без­за­ко­ние и не вме­ня­ю­щий пре­ступ­ле­ния остатку насле­дия Тво­его? Не вечно гне­ва­ется Он, потому что любит мило­вать» (Мих 7:18).

В прит­чах Гос­пода Иисуса Хри­ста о про­пав­шей овце, о поте­рян­ной драхме и о блуд­ном сыне (Лк 15:1–32) гово­рится о Боге, Кото­рый не нака­зы­вает за грехи, а про­щает их. Гос­подь Иисус Хри­стос не осуж­дает жен­щину, взя­тую в пре­лю­бо­де­я­нии, но отве­чает ее обви­ни­те­лям: «Кто из вас без греха, пер­вый брось на нее камень» (Ин 8:3–7). Рас­пя­тый на кре­сте, Он обра­ща­ется к Отцу с молит­вой о про­ще­нии пала­чей: «Отче! про­сти им, ибо не знают, что делают» (Лк 23:34).

Бог мило­серд по отно­ше­нию к греш­ни­кам. Апо­стол Павел име­нует Бога «Отцом мило­сер­дия и Богом вся­кого уте­ше­ния» (2Кор 1:3). Обра­ща­ясь к народу, Гос­подь Иисус Хри­стос гово­рит: «Будьте мило­серды, как и Отец ваш мило­серд» (Лк 6:36). Лишь упор­ство и нерас­ка­ян­ность греш­ника вызы­вают пра­вед­ный гнев Божий (Рим 2:5).

Свя­тые отцы учат, что Бог есть само благо.

По сло­вам свя­ти­теля Гри­го­рия Нис­ского, «Бог по есте­ству Сво­ему есть вся­кое мыс­ли­мое благо, какое только есть»[23]; «выс­шее и глав­ное добро есть Само Боже­ство, при­рода Кото­рого и есть доб­рота, и когда мы гово­рим о при­роде добра, то и по имени, и по суще­ству гово­рим о Божестве»[24]. Свя­ти­тель Васи­лий Вели­кий под­чер­ки­вает, что отри­ца­ние бла­го­сти Бога рав­но­сильно отри­ца­нию бытия Бога[25]. Пре­по­доб­ный Иоанн Кас­сиан Рим­ля­нин гово­рит, что «один Бог тво­рит все бла­гое не из побуж­де­ний какого-либо страха или воз­да­я­ния, но по одной Своей благости»[26].

Отвер­гая лож­ные мне­ния о том, что Бог явля­ется твор­цом зла, Афи­на­гор Афин­ский утвер­ждает: «Бог, как совер­шенно бла­гой, все­гда благодетельствует»[27].

Цер­ков­ному уче­нию о Боге пыта­лись про­ти­во­стать раз­лич­ные дуа­ли­сти­че­ские учения.

Пред­ста­ви­тель гно­сти­че­ского дуа­лизма Мар­кион (II век) учил, что в мире изна­чально суще­ство­вали два Бога — бла­гой и злой, Бог Нового Завета и Бог Вет­хого Завета. Для гно­сти­че­ских уче­ний также харак­терно про­ти­во­по­став­ле­ние духов­ного начала как бла­гого и мате­ри­аль­ного как анти-духов­ного и потому дурного.

В мани­хей­стве, воз­ник­шем в III веке, соче­та­ются раз­лич­ные эле­менты зоро­астрий­ской рели­гии и гно­сти­че­ских воз­зре­ний Мар­ки­она. Мани­хеи учили, что в мире суще­ствуют два извеч­ных и рав­но­силь­ных начала: свет (боже­ствен­ное, духов­ное, бла­гое начало) и тьма (демо­ни­че­ское, мате­ри­аль­ное, злое начало). Они пола­гали, что мате­ри­аль­ный мир — это резуль­тат пле­не­ния света тьмой и сме­ше­ния двух начал и что чело­ве­че­ское тело — это тво­ре­ние демо­нов, в кото­ром, как в тюрьме, заклю­чена душа, явля­ю­ща­яся частич­кой боже­ствен­ного света.

Отцы и учи­тели Церкви еди­но­душно высту­пали про­тив дуа­лизма гно­сти­ков и манихеев[28].

Согласно цер­ков­ному уче­нию, мате­ри­аль­ный мир сотво­рен Богом и изна­чально явля­ется бла­гим. Диа­вол — отпав­ший от Бога ангел, не име­ю­щий рав­ной вла­сти и могу­ще­ства с истин­ным Творцом[29].

Бог — свят. Он обла­дает абсо­лют­ным совершенством.

В Вет­хом Завете свя­тость Божия порож­дает в чело­веке чув­ство свя­щен­ного страха (Ис 8:13). В при­сут­ствии Бога чело­век ощу­щает свое ничто­же­ство и гре­хов­ность (Быт 18:27;Иов 42:6). Никто — даже сера­фимы (Ис 6:2) — не может выне­сти при­бли­же­ния Бога (Суд 5:4–5Исх 19:16 и др.). Однако Бог, непри­ступ­ный и непо­сти­жи­мый в своей свя­то­сти, откры­ва­ется чело­веку и при­сут­ствует в мире. Про­рок Исаия воз­ве­щает: «Так гово­рит Высо­кий и Пре­воз­не­сен­ный, вечно Живу­щий, — Свя­тый имя Его: Я живу на высоте небес и во свя­ти­лище, и также с сокру­шен­ными и сми­рен­ными духом, чтобы ожив­лять дух сми­рен­ных и ожив­лять сердца сокру­шен­ных» (Ис 57:15). Свя­тость Божия вос­пе­ва­ется в Апо­ка­лип­сисе: «Свят, свят, свят Гос­подь Бог Все­дер­жи­тель, Кото­рый был, есть и гря­дет» (Откр 4:8; ср. 15:4; 16:5).

Свя­тость Бога явля­ется источ­ни­ком освя­ще­ния человека.

Апо­стол Петр при­зы­вает веру­ю­щих: «По при­меру при­звав­шего вас Свя­таго, и сами будьте святы во всех поступ­ках. Ибо напи­сано: будьте святы, потому что Я свят» (1Пет 1:15–16). Апо­стол Иоанн гово­рит хри­сти­а­нам: «Вы име­ете пома­за­ние от Свя­таго и зна­ете все» (1Ин 2:20). Согласно апо­столу Павлу, Бог нака­зы­вает веру­ю­щих в Него для их пользы, чтобы они имели уча­стие в Его свя­то­сти (Евр 12:10).

Свя­тость Бога сле­дует отли­чать от свя­то­сти анге­лов и людей. По сло­вам свя­ти­теля Кирилла Иеру­са­лим­ского, «поис­тине един Свят, кто по есте­ству Свят. И мы святы: но не по есте­ству, а по при­ча­стию, подвигу и молитве»[30].

Бог — пра­вед­ный Судия.

В Вет­хом Завете о Боге гово­рится, что Он — «Судия всей земли» (Быт. 18:25), «Судия пра­вед­ный» (Пс 9:5), Кото­рый воз­дает воз­мез­дие гор­дым (Пс 93:2), щедро награж­дает за пра­вед­ность и сурово карает за грехи (Исх 34:6–7). Так же и в Новом Завете Бог пред­стает как Судия, Кото­рый будет судить пра­вед­ным судом (Рим 1:32; 2:5; 3:5;2Фес 1:5;Евр 6:10), нели­це­при­ятно и бес­при­страстно (1Пет 1:17;Рим 2:11;Гал 2:6).

§ 5. Бог един, но в трех Лицах

Цер­ковь верует в Еди­ного Бога в трех Лицах: Отца, Сына и Свя­того Духа — Еди­но­сущ­ную и Нераз­дель­ную Троицу.

В Сим­воле веры гово­рится: «Верую во Еди­наго Бога Отца… И во Еди­наго Гос­пода Иисуса Хри­ста, Сына Божия… И в Духа Свя­таго, Гос­пода Животворящаго…».

Цер­ковь верует в Три­еди­ного Бога — еди­ного по Своей Боже­ствен­ной сущ­но­сти и тро­ич­ного в Лицах (Ипо­ста­сях) Отца, Сына и Свя­того Духа. Три Лица Пре­свя­той Боже­ствен­ной Тро­ицы — не три Бога, а один Бог. Каж­дая Боже­ствен­ная Ипо­стась в пол­ноте обла­дает Боже­ствен­ным досто­ин­ством, так что сущ­ность Боже­ства не раз­де­ля­ется, но пре­бы­вает единой.

Уже в Вет­хом Завете можно усмот­реть при­кро­вен­ные ука­за­ния на тро­ич­ность Еди­ного Бога[31].

Ука­за­ние на Слово Божие и Свя­того Духа можно увидеть[32] в сло­вах Псалма: «Сло­вом Гос­пода сотво­рены небеса, и духом уст Его — все воин­ство их» (Пс 32:6).

Намек на тро­ич­ность Боже­ства усмат­ри­ва­ется в тех слу­чаях, когда Бог гово­рит о Себе во мно­же­ствен­ном числе: «И ска­зал Бог: сотво­рим чело­века по образу Нашему и по подо­бию Нашему» (Быт 1:26); «И ска­зал Гос­подь: вот, один народ, и один у всех язык… сой­дем же и сме­шаем там язык их» (Быт 11:6–7); «И ска­зал Гос­подь Бог: вот, Адам стал как один из Нас» (Быт 3:22).

Сла­во­сло­вие сера­фи­мов из виде­ния про­рока Исаии интер­пре­ти­ру­ется как ука­зы­ва­ю­щее на Три­един­ство Бога: «Свят, свят, свят Гос­подь Саваоф!» (Ис 6:3).

Биб­лей­ским обра­зом Боже­ствен­ного Три­един­ства явля­ется явле­ние трех мужей пра­отцу Авра­аму (Быт 18), кото­рое изоб­ра­жа­ется на иконе Пре­свя­той Троицы.

О Трех Лицах еди­ного Бога сви­де­тель­ствует Новый Завет.

Три­един­ство Бога про­воз­гла­ша­ется в еван­гель­ской запо­веди о кре­ще­нии: «Идите, научите все народы, кре­стя их во имя Отца, и Сына, и Свя­того Духа» (Мф 28:19). Апо­стол Павел, пре­по­да­вая веру­ю­щим бла­го­сло­ве­ние, гово­рит: «Бла­го­дать Гос­пода нашего Иисуса Хри­ста, и любовь Бога Отца, и обще­ние Свя­таго Духа со всеми вами» (2Кор 13:13).

Согласно Свя­щен­ному Писа­нию Нового Завета, Дух Свя­той (Уте­ши­тель) посы­ла­ется Сыном и исхо­дит от Отца (Ин 15:26); Отец дает Уте­ши­теля (Ин 14:16) и посы­лает Его во имя Сына (Ин 14:26); Дух Уте­ши­тель оста­ется с уче­ни­ками Хри­ста и будет пре­бы­вать в них (Ин 14:17); Сын и Отец при­дут и оста­нутся со вся­ким, кто соблю­дет слово Хри­ста (Ин 14:23).

В Новом Завете гово­рится о дея­ниях вопло­тив­ше­гося Сына Божия Иисуса Хри­ста, а также о дея­ниях Духа Свя­того, кото­рые сви­де­тель­ствует об Их Боже­ствен­ном достоинстве.

Гос­подь Иисус Хри­стос осво­бож­дает людей от гре­хов (Мф 9:2;Ин 8:11); Он исце­ляет боль­ных, имея власть про­щать грехи (Ин 5:7–14; 9:6–7); вос­кре­шает умер­шего Лазаря (Ин 11:1–44); изго­няет злых духов (Мк 1:23–26; 5:2–9; 7:25–30).

Свя­той Дух нис­хо­дит на уче­ни­ков Хри­ста в день Пяти­де­сят­ницы (Деян 2:2–21); настав­ляет в истине и воз­ве­щает буду­щее (Ин 16:13); наде­ляет веру­ю­щих чудо­твор­ной силой, муд­ро­стью, зна­нием, верой, даром про­ро­че­ства, даром исце­ле­ния боль­ных и про­чими дарами. По сло­вам апо­стола Павла, «дары раз­личны, но Дух один и тот же» и «каж­дому дается про­яв­ле­ние Духа на пользу» (1Кор 12:4, 7).

Тро­ич­ность Бога была явлена в Кре­ще­нии Иисуса Хри­ста на Иордане.

Согласно Еван­ге­лию, когда Иоанн Пред­теча кре­стил Иисуса, «отверз­лись… небеса, и уви­дел Иоанн Духа Божия, Кото­рый схо­дил, как голубь, и нис­пус­кался на Него. И се, глас с небес гла­го­лю­щий: Сей есть Сын Мой воз­люб­лен­ный, в Кото­ром Мое бла­го­во­ле­ние» (Мф 3:16–17; ср.Мк 1:9–11;Лк 3:21–22).

Литур­ги­че­ское празд­но­ва­ние Кре­ще­ния Гос­подня име­ну­ется Богоявлением[33]. В тропаре[34] этого празд­ника гово­рится: «Во Иор­дане кре­ща­ю­щуся Тебе, Гос­поди, тро­и­че­ское явися покло­не­ние: Роди­те­лев бо глас сви­де­тель­ство­ваше Тебе, воз­люб­лен­наго Тя Сына име­нуя, и Дух в виде голу­бине извест­во­ваше сло­весе утверждение»[35].

Вера в Три­еди­ного Бога была изна­чаль­ным испо­ве­да­нием Церкви.

Уже во II веке от Р.Х. об этом сви­де­тель­ствует св. муче­ник Иустин Фило­соф: «Мы знаем, что Он [Иисус Хри­стос] Сын Самого истин­ного Бога, и постав­ляем Его на вто­ром месте, а Духа про­ро­че­ского на тре­тьем»; «мы про­слав­ляем Созда­теля всего через Сына Его Иисуса Хри­ста и через Духа Святого»[36]. В том же сто­ле­тии Афи­на­гор Афин­ский гово­рит, что хри­сти­ане испо­ве­дуют Бога Отца, Сына и Духа Свя­того и при­знают их един­ство и различие[37]. Тер­мин «Тро­ица» впер­вые упо­треб­лен во II веке свя­ти­те­лем Фео­фи­лом Антио­хий­ским[38].

Пра­во­слав­ное уче­ние о Боге Тро­ице было сфор­му­ли­ро­вано свя­тыми отцами и учи­те­лями Церкви в ответ на ере­ти­че­ские учения.

Боль­шое рас­про­стра­не­ние полу­чила в IV веке ари­ан­ская ересь[39], согласно кото­рой Богом в соб­ствен­ном смысле слова явля­ется лишь Отец, тогда как Сын и Свя­той Дух сотво­рены: Сын — по воле Отца «из ничего» как выс­шее ору­дие для созда­ния мира и как посред­ник в отно­ше­ниях между Богом и тва­рью, а Свя­той Дух — непо­сред­ственно Сыном, для Кото­рого Он стал ору­дием в деле тво­ре­ния вселенной.

В начале 20‑х годов IV сто­ле­тия ари­ан­ская ересь охва­тила мно­гие епар­хии на пра­во­слав­ном Востоке и вызвала обще­цер­ков­ную смуту. По реше­нию импе­ра­тора Кон­стан­тина Вели­кого для оценки уче­ния Ария в 325 году в Никее был созван I Все­лен­ский Собор. Во время засе­да­ний этого Собора, вме­сте с осуж­де­нием ере­тика Ария и его уче­ния, был при­нят Никей­ский Сим­вол веры, в кото­ром сфор­му­ли­ро­вано пра­во­слав­ное уче­ние о том, что Бог Сын еди­но­су­щен Богу Отцу, то есть что у Отца и Сына — одна сущ­ность. Под­твер­жде­ние реше­ний Никей­ского Собора и окон­ча­тель­ная победа пра­во­сла­вия над ари­ан­ством состо­я­лись во вре­мена цар­ство­ва­ния импе­ра­тора Фео­до­сия Вели­кого на II Все­лен­ском Соборе (381).

6. Отец, Сын и Свя­той Дух

Отец, Сын и Свя­той Дух едины по сущ­но­сти и нераз­дельны. В Боге одна сущ­ность и три Ипо­стаси[40].

Свя­ти­тель Васи­лий Вели­кий пишет: «Во Свя­той Тро­ице иное есть общее, а иное осо­бен­ное: общее при­пи­сы­ва­ется сущ­но­сти, а Ипо­стась озна­чает осо­бен­ность каж­дого Лица»[41]; «Испо­ве­дуем в Боже­стве одну сущ­ность… А Ипо­стась испо­ве­дуем в осо­бен­но­сти, чтобы мысль об Отце, и Сыне, и Свя­том Духе была у нас нес­лит­ною и ясною. Ибо, если не пред­став­ляем отли­чи­тель­ных при­зна­ков каж­дого, именно Оте­че­ства, Сынов­ства и Свя­тыни, — испо­ве­дуем же Бога под общим поня­тием сущ­но­сти, — то невоз­можно изло­жить здраво уче­ния веры»[42].

Согласно свя­ти­телю Гри­го­рию Бого­слову, «надо и соблю­сти веру в еди­ного Бога, и испо­ве­до­вать Три Ипо­стаси, или три Лица, при­том Каж­дое с лич­ным Его свойством»[43].

По фор­му­ли­ровке свя­ти­теля Фила­рета Мос­ков­ского: «Три Ипо­стаси, или Лица Пре­свя­той Тро­ицы, — совер­шенно рав­ного Боже­ствен­ного досто­ин­ства. Как Отец есть Истин­ный Бог, так равно и Сын есть Истин­ный Бог, и Дух Свя­той есть Истин­ный Бог, но при­том так, что в Трех Ипо­ста­сях есть един только Трии­по­стас­ный Бог»[44].

Лич­ное (ипо­стас­ное) свой­ство Бога Отца — нерож­ден­ность, Бога Сына — рож­де­ние, Бога Духа Свя­того — исхождение.

Бог Отец не имеет начала; нет ника­кой дру­гой при­чины, кроме Него Самого, кото­рая бы опре­де­ляла Его сущ­ность и свой­ства. Бог Отец явля­ется началом[45] по отно­ше­нию к двум дру­гим Лицам Пре­свя­той Тро­ицы: Он пред­вечно рож­дает Сына и изво­дит Свя­того Духа.

Рож­де­ние Сына Божия от Отца есть рож­де­ние в веч­но­сти: «Сам Сын гово­рит об Отце: “Гос­подь ска­зал Мне: Ты Сын Мой; Я ныне родил Тебя” (Пс 2:7), “ныне” здесь есть не что-либо недав­нее, но веч­ное, без­вре­мен­ное, “ныне”, прежде всех веков: “из чрева прежде ден­ницы подобно росе рож­де­ние Твое” (Пс 109:3)»[46]. Апо­стол Павел назы­вает Сына Божия «обра­зом Бога неви­ди­мого, рож­ден­ным прежде вся­кой твари» (Кол 1:15).

Лич­ное свой­ство Свя­того Духа заклю­ча­ется в том, что Он пре­вечно (прежде всех веков, то есть в веч­но­сти) исхо­дит от Отца.

Отец есть истин­ный Бог.

Цер­ковь верует в Отца, «начало всего и при­чину, не от кого-либо рож­ден­ного, но Такого, Кто один только не рож­ден и не имеет при­чины; в Творца всего, но в Отца по при­роде одного только еди­но­род­ного Сына Его, Гос­пода же и Бога, и Спа­си­теля нашего Иисуса Хри­ста, и в Изво­ди­теля Все­свя­того Духа»[47].

Отец без­на­ча­лен по отно­ше­нию к Сыну и Свя­тому Духу лишь по Сво­ему лич­ному свой­ству — нерож­ден­но­сти, а по Боже­ству, общему всем Трем Лицам, собез­на­чальна вся Пре­свя­тая Тро­ица. Свя­ти­тель Гри­го­рий Бого­слов гово­рит: «И Отцу, и Сыну, и Свя­тому Духу общи нена­чи­на­е­мость бытия и Боже­ствен­ность; но Сыну и Духу при­над­ле­жит иметь бытие от Отца»[48]; «Отец есть имя Божие, не по сущ­но­сти и не по дей­ствию, но по отно­ше­нию, какое имеют Отец к Сыну или Сын к Отцу»[49].

Сын, или Слово Божие, есть истин­ный Бог.

В Про­логе Еван­ге­лия от Иоанна (Ин 1:1–18) тер­мины «Слово», «Бог» и «Еди­но­род­ный» отно­сятся к одному Лицу. Слово Божие изна­чально суще­ство­вало «у Бога» или «с Богом» (Ин 1:1–4); Оно суще­ство­вало до сотво­ре­ния мира и участ­во­вало в сотво­ре­нии мира и чело­века (1Ин 1:1–3). Слово Божие пре­бы­вает с Богом и есть Бог (Ин 1:1,18).

В Вет­хом Завете про­об­ра­зо­ва­тельно гово­рится о Слове Божием: Бог «послал Слово Свое и исце­лил их, и изба­вил их от могил их» (Пс 106:20). Гос­подь Иисус Хри­стос, про­по­ве­дуя о Себе как о Сыне Божием, пока­зы­вает, что про­по­ве­дует не новое уче­ние, кото­рое было бы неиз­вестно иудеям: ссы­ла­ется на вет­хо­за­вет­ные тек­сты (Мф 22:42–45;Лк 24:27;Ин 5:39,46; 7:38).

Иисус Хри­стос гово­рит о Себе: «Я и Отец — одно» (Ин 10:30), «Отец во Мне, и Я в Нем» (Ин 10:38). Много раз Он гово­рит о Своем един­стве с Отцом: «Отец Мой доныне делает, и Я делаю… Истинно, истинно говорю вам: Сын ничего не может тво­рить Сам от Себя, если не уви­дит Отца тво­ря­щего: ибо, что тво­рит Он, то и Сын тво­рит также» (Ин. 5:17,19).

В Свя­щен­ном Писа­нии Сын Божий име­ну­ется Сыном Еди­но­род­ным (Ин 1:14,18; 3:16;1Ин 4:9), пре­бы­ва­ю­щим в лоне Отца (Ин 1:18), Сыном воз­люб­лен­ным (Мф 3:17;Мк 1:11;Мк 9:7;Лк 3:22;Лк 9:35;Лк 20:13), Сыном истин­ным (1Ин 5:20).

Свя­той Дух есть истин­ный Бог.

В Вет­хом Завете неод­но­кратно упо­ми­на­ется дух Божий (или дыха­ние Божие) как твор­че­ская и живо­тво­ря­щая сила. Во время сотво­ре­ния мира «Дух Божий носился над водою» (Быт 1:2). Дух Божий создал чело­века (Иов 33:4) и живет в нем (Иов 27:3). Дух Божий, или дух Гос­по­день, — «дух пре­муд­ро­сти и разума, дух совета и кре­по­сти, дух вéде­ния и бла­го­че­стия» (Ис 11:2). Он схо­дит на царей, свя­щен­ни­ков и про­ро­ков, постав­ляя их на служение.

В Новом Завете Дух Божий — Боже­ствен­ная Ипо­стась, еди­ная по сущ­но­сти с Отцом и Сыном. В тече­ние зем­ной жизни Иисуса Хри­ста Ему посто­янно сопут­ствует Свя­той Дух. Еще до Его рож­де­ния ангел явля­ется Деве Марии и гово­рит: «Дух Свя­тый най­дет на Тебя, и сила Все­выш­него осе­нит Тебя; посему и рож­да­е­мое Свя­тое наре­чется Сыном Божиим» (Лк 1:35). Иисус рож­да­ется от Девы Марии и Свя­того Духа (Мф 1:18–20). В момент кре­ще­ния Иисуса Дух Свя­той в виде голубя схо­дит на Него (Лк 3:22).

В Своей про­по­веди Иисус мно­го­кратно гово­рит о дей­ствии Духа Свя­того. Он пред­ска­зы­вает, что уче­ники Его будут гонимы, но уве­ще­вает их не обду­мы­вать зара­нее, что надо гово­рить, ибо не они будут гово­рить, но Дух Свя­той (Мф 10:20;Мк 13:11;Лк 12:12). Иисус пре­ду­пре­ждает, что хула на Духа Свя­того не про­стится чело­веку ни в сем веке, ни в буду­щем (Мф 12:32;Мк 3:29;Лк 12:10).

В про­щаль­ной беседе с уче­ни­ками Хри­стос гово­рит: «Когда же при­и­дет Уте­ши­тель, Кото­рого Я пошлю вам от Отца, Дух истины, Кото­рый от Отца исхо­дит, Он будет сви­де­тель­ство­вать о Мне» (Ин 15:26). Он обе­щает уче­ни­кам, что они полу­чат дар Свя­того Духа после того, как Он пой­дет к Отцу, то есть будет рас­пят, вос­крес­нет и воз­не­сется на небо (Ин 16:7–15).

После Сво­его Вос­кре­се­ния Иисус явля­ется уче­ни­кам и через дуно­ве­ние посы­лает им Духа Свя­того, говоря: «При­мите Духа Свя­таго. Кому про­стите грехи, тому про­стятся; на ком оста­вите, на том оста­нутся» (Ин 20:22–23). В то же время Он пове­ле­вает уче­ни­кам: «Не отлу­чай­тесь из Иеру­са­лима, но ждите обе­щан­ного от Отца, о чем вы слы­шали от Меня, ибо Иоанн кре­стил водою, а вы, через несколько дней после сего, будете кре­щены Духом Свя­тым… Вы при­мете силу, когда сой­дет на вас Дух Свя­той; и будете Мне сви­де­те­лями в Иеру­са­лиме и во всей Иудее и Сама­рии и даже до края земли» (Деян 1:4–5, 8).

Пред­ска­зан­ное Иису­сом собы­тие про­изо­шло в день Пяти­де­сят­ницы, когда на апо­сто­лов сошли огнен­ные языки, «и испол­ни­лись все Духа Свя­того» (Деян 2:1–4).

Свя­той Дух исхо­дит от Отца.

Гос­подь Иисус Хри­стос гово­рит об Уте­ши­теле, Духе истины, «Кото­рый от Отца исхо­дит» (Ин 15:26).

Свя­ти­тель Васи­лий Вели­кий пишет: «И Сын от Отца про­изо­шел, и Дух от Отца исхо­дит; но Сын от Отца обра­зом рож­де­ния, Дух же — от Бога неиз­ре­чен­ным образом»[50]. «Свя­той Дух, от Кото­рого вся­кое пода­я­ние благ исте­кает, как из источ­ника, на тварь, свя­зан с Сыном, и с Ним нераз­рывно разу­ме­ется и от Отца имеет при­чину Сво­его бытия, от Кото­рого и исхо­дит; Он имеет сей отли­чи­тель­ный знак лич­ного ипо­стас­ного свой­ства: позна­ваться после Сына и вме­сте с Сыном и от Отца иметь бытие»[51].

В Никео-Кон­стан­ти­но­поль­ском Сим­воле веры Цер­ковь сви­де­тель­ствует о своей вере «в Духа Свя­того, Гос­пода, Живо­тво­ря­щего, от Отца исхо­дя­щего, со Отцом и Сыном равно покло­ня­е­мого и славимого».

С V века на латин­ском Западе стало раз­ви­ваться уче­ние о том, что Свя­той Дух исхо­дит от Отца и Сына.

В Никео-Кон­стан­ти­но­поль­ский Сим­вол веры на Западе стали вклю­чать при­бав­ле­ние «и Сына» (Filioque). Дог­ма­ти­че­ская фор­мула об исхож­де­нии Свя­того Духа от Отца и Сына впер­вые появи­лась в тек­сте т.н. «Афа­на­си­ев­ского Сим­вола веры», кото­рый был состав­лен неиз­вест­ным авто­ром во вто­рой поло­вине V века на юге Гал­лии. Эта фор­мула вошла в состав Сим­вола веры, при­ня­того на III Толед­ском соборе (589).

В VIII–IX веках в неко­то­рых запад­ных Церк­вах, по пре­иму­ще­ству испан­ских и франк­ско-гер­ман­ских, Филио­кве стали при­со­еди­нять к Никео-Кон­стан­ти­но­поль­скому Сим­волу веры, про­тив чего высту­пал, в част­но­сти, Рим­ский папа Лев III. Только в 1014 году Сим­вол веры с Филио­кве впер­вые про­зву­чал в Рим­ской Церкви, а на II Лион­ском соборе 1274 года Рим­ско-Като­ли­че­ская Цер­ковь закре­пила добав­ле­ние Филио­кве к Никео-Кон­стан­ти­но­поль­скому Сим­волу веры в ста­тусе обще­цер­ков­ного дог­мата и про­воз­гла­сила ана­фему всем, кто отри­цает, что Дух исхо­дит от Отца и Сына.

В VII веке преп. Мак­сим Испо­вед­ник писал, что в латин­ском уче­нии Отец рас­смат­ри­ва­ется в каче­стве еди­ной При­чины Сына и Духа. Он пола­гал, что лати­няне «лишь хотели обна­ру­жить факт исхож­де­ния Свя­того Духа посред­ством Сына и обос­но­вать через это един­ство и нераз­лич­ность сущности»[52]. Свя­ти­тель Фотий Кон­стан­ти­но­поль­ский в IX веке впер­вые харак­те­ри­зует Филио­кве как ересь[53]. В эпоху острой меж­кон­фес­си­о­наль­ной поле­мики в Окруж­ном посла­нии Восточ­ных пат­ри­ар­хов 1848 года уче­ние о Филио­кве было названо «ново­ввод­ным мне­нием» и ересью[54].

Лица Свя­той Тро­ицы вечно пре­бы­вают во вза­им­ном обще­нии и единстве.

В Свя­щен­ном Писа­нии ска­зано: «Бог есть любовь» (1Ин 4:8,16). Эти слова ука­зы­вают не только на любовь, кото­рую Три­еди­ный Бог про­яв­ляет к Сво­ему тво­ре­нию, но и на внут­рен­нее бытие Бога Тро­ицы. Бого­че­ло­век Иисус Хри­стос, Сын Божий, гово­рит, что Он пре­бы­вает в Отце и Отец в Нем (Ин 10:38; 14:10; 17:21). А о Свя­том Духе Спа­си­тель гово­рит: «Он про­сла­вит Меня, потому что от Моего возь­мет и воз­ве­стит вам. Все, что имеет Отец, есть Мое; потому Я ска­зал, что от Моего возь­мет и воз­ве­стит вам» (Ин 16:14–15).

Любовь состоит во вза­им­ной откры­то­сти и вза­и­мо­про­ник­но­ве­нии Лиц, или Ипо­ста­сей, Свя­той Тро­ицы. Прп. Иоанн Дамас­кин учит: «Ипо­стаси пре­бы­вают и оби­тают одна в дру­гой; ибо они и неот­лучны, и неуда­лимы одна от дру­гой, нес­литно вме­ща­ясь одна в дру­гой, но не так, чтобы они сме­ши­ва­лись или сли­ва­лись, но так, что они одна в дру­гой находятся»[55].

Глава 4. Мир

§ 1. Мир сотворен Богом

Весь види­мый и неви­ди­мый мир сотво­рен Все­мо­гу­щим Богом.

В Свя­щен­ном Писа­нии гово­рится: «Ты, Гос­поди, един, Ты создал небо, небеса небес и все воин­ство их, землю и все, что на ней, моря и все, что в них» (Неем 9:6); «Гос­подь Бог, сотво­рив­ший небеса и про­стран­ство их, рас­про­стер­ший землю с про­из­ве­де­ни­ями ее, даю­щий дыха­ние народу на ней и дух ходя­щим по ней» (Ис 42:5); «Гос­подь, сотво­рив­ший небеса… Бог, обра­зо­вав­ший землю и создав­ший ее; Он утвер­дил ее, не напрасно сотво­рил ее; Он обра­зо­вал ее для житель­ства» (Ис 45:18); «Он сотво­рил землю силою Своею, утвер­дил все­лен­ную муд­ро­стью Своею и разу­мом Своим рас­про­стер небеса» (Иер 10:12)[1]

Сам Бог через про­ро­ков гово­рит о Себе как о Творце мира: «Я создал землю и сотво­рил на ней чело­века; Я — Мои руки рас­про­стерли небеса, и всему воин­ству их дал закон Я» (Ис 45:12). «Я пола­гал осно­ва­ния земли», — гово­рит Гос­подь пра­вед­ному Иову (Иов 38:4).

Вера в то, что Бог сотво­рил мир, засви­де­тель­ство­вана в Никео-Кон­стан­ти­но­поль­ском Сим­воле веры[2]: «Верую во еди­наго Бога Отца Все­дер­жи­теля, Творца неба и земли, всего види­мого и невидимого».

В сотво­ре­нии мира явлено Три­един­ство Бога.

В Новом Завете гово­рится, что Бог Отец тво­рил через Сво­его Сына: «Бог, мно­го­кратно и мно­го­об­разно гово­рив­ший издревле отцам в про­ро­ках, в послед­ние дни сии гово­рил нам в Сыне… через Кото­рого и веки сотво­рил» (Евр 1:1–2). Сын Божий — то Слово, через Кото­рое мир был при­ве­ден в бытие: «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог. Оно было в начале у Бога. Все чрез Него начало быть, и без Него ничто не начало быть, что начало быть» (Ин 1:1–3). По сло­вам апо­стола Павла, Сын Божий «есть образ Бога неви­ди­мого… ибо Им создано все, что на небе­сах и что на земле, види­мое и неви­ди­мое: пре­столы ли, гос­под­ства ли, началь­ства ли, вла­сти ли, – все Им и для Него создано; и Он есть прежде всего, и все Им стоит» (Кол 1:15–17).

Свя­щен­но­му­че­ник Ири­ней Лион­ский образно назы­вает Слово и Дух двумя «руками» Отца, кото­рыми Он дей­ство­вал при сотво­ре­нии мира[3] . Пояс­няя уча­стие каж­дого Лица Свя­той Тро­ицы в тво­ре­нии, свя­ти­тель Васи­лий Вели­кий гово­рит: «Отец есть пред­на­чи­на­тель­ная при­чина всего суще­ству­ю­щего, Сын — при­чина сози­да­тель­ная, Дух Свя­той — при­чина совер­ши­тель­ная, так что волею Отца все суще­ствует, дей­ствием Сына все при­во­дится в бытие, при­сут­ствием Духа все совер­ша­ется… Посему пред­став­ляй Трех: пове­ле­ва­ю­щего Гос­пода, сози­да­ю­щее Слово и утвер­жда­ю­щего Духа»[4]. По сло­вам пре­по­доб­ного Иоанна Дамас­кина, в сотво­ре­нии мира «мысль [Бога Отца], допол­ня­е­мая Сло­вом и завер­ша­е­мая Духом, ста­но­вится делом»[5].

Бог сотво­рил мир по любви[6] — по Сво­ему сво­бод­ному про­из­во­ле­нию. Не было ника­ких внеш­них при­чин, кото­рые выну­дили бы Бога сотво­рить мир.

Бог само­до­ста­то­чен по Своей при­роде и не нуж­да­ется в тво­ре­нии (Деян 17:25); Он вечно суще­ство­вал до того, как появился мир (Пс 89:3). Воз­ник­но­ве­ние мира явля­ется след­ствием сво­бод­ного Боже­ствен­ного воле­изъ­яв­ле­ния: Бог, «не при­нуж­ден­ный кем-либо, но по Своей воле и сво­бодно сотво­рил все»[7].

Будучи Любо­вью (1Ин 4:8), Бог сотво­рил мир по пре­из­бытку любви; Он при­вел в бытие мир, чтобы мир при­об­щился Его любви. Любовь Божия выра­жа­ется и в сотво­ре­нии мира, и в том, что Бог про­дол­жает забо­титься о нем.

Свя­щен­ное Писа­ние мно­го­кратно повто­ряет, что Бог тво­рит только благо и делает все для умно­же­ния блага. Он не пере­стает бла­го­во­лить Своим созда­ниям (Деян 14:17), «Сам давая всему жизнь и дыха­ние и все» (Деян 17:25); Он подает «все обильно для насла­жде­ния» (1Тим 6:17), «откры­вает руку Свою» и щедро изли­вает на тво­ре­ние Свою милость, дабы все «насы­ти­лись бла­гом» (Пс 103:28). В этом смысле отцы Церкви гово­рят о том, что Бог создал мир не для Себя, но для нас — для тех, кого Он создал[8]. «Для Бла­го­сти недо­ста­точно было того, чтобы дви­гаться лишь в созер­ца­нии себя самой, но над­ле­жало благу раз­ли­ваться и идти далее, чтобы число обла­го­де­тель­ство­ван­ных было как можно большее»[9].

Бог сотво­рил все види­мое и неви­ди­мое из ничего.

О том, что Бог сотво­рил мир из ничего, гово­рится в Вет­хом Завете: «Посмотри на небо и землю, и, видя все, что на них, познай, что все сотво­рил Бог из ничего» (2Макк 7:28). Свя­ти­тель Афа­на­сий Вели­кий пишет: «Все­лен­ная не сама собою про­изо­шла, потому что есть о ней Про­мы­сел, и не из гото­вого веще­ства сотво­рена… но из ничего вовсе не суще­ство­вав­шую прежде все­лен­ную при­вел в бытие Бог»[10].

Выра­же­ние «из ничего» озна­чает, что Бог сотво­рил мир как нечто абсо­лютно новое, отлич­ное от Него Самого. Бла­жен­ный Авгу­стин разъ­яс­няет смысл выра­же­ния «сотво­рил из ничего» так: «Бог создал и сотво­рил все суще­ству­ю­щее, насколько оно суще­ствует; так что вся­кая тварь, как разум­ная, так и телес­ная… как види­мая, так и неви­ди­мая, создана не из Боже­ствен­ной при­роды, а Богом из ничего, и в ней нет ничего, отно­ся­ще­гося к Тро­ице, кроме того разве, что ее создала Тро­ица… Поэтому гово­рить или веро­вать над­ле­жит так, что все сотво­рен­ное ни еди­но­сущно, ни совечно Богу»[11].

Только Бог спо­со­бен созда­вать из ничего, при­водя тво­ри­мое из небы­тия в бытие. Свя­щен­но­му­че­ник Ири­ней Лион­ский гово­рит: «Люди могут делать что-либо не из ничего, но из под­ле­жа­щей мате­рии, Бог осо­бенно пре­вос­хо­дит людей тем, что Он Сам при­звал в бытие мате­рию Сво­его созда­ния, кото­рая прежде не существовала»[12].

Согласно хри­сти­ан­скому веро­уче­нию, «тварь про­изо­шла не из суще­ства Бога, а при­ве­дена в бытие из небы­тия волею и силою Его»[13]. Пред­став­ле­ние о том, что мир был создан из некоей пред­су­ще­ство­вав­шей мате­рии, про­ти­во­ре­чит хри­сти­ан­скому вероучению.

§ 2. «Дни творения» и начало времени

«В начале сотво­рил Бог небо и землю» (Быт 1:1). «Начало», о кото­ром гово­рится в пер­вом стихе Биб­лии, — это начало суще­ство­ва­ния творения.

К Богу непри­ме­нимы кате­го­рии вре­мени и про­стран­ства. Бог суще­ствует вне зави­си­мо­сти от кого-либо и от чего-либо. Мир же во всем своем мно­го­об­ра­зии и слож­но­сти имеет начало, кото­рое отде­ляет его бытие от небы­тия. Непо­сти­жимо, каким обра­зом мир воз­ник из небы­тия, Боже­ствен­ное Откро­ве­ние сооб­щает лишь то, что про­изо­шло это по воле Бога и Его силой: «Он ска­зал, — и сде­ла­лось; Он пове­лел, — и яви­лось» (Пс 32:9). Мир имеет начало не только в смысле появ­ле­ния во вре­мени, но и в смысле источ­ника сво­его бытия — Все­мо­гу­щего Бога, по воле Кото­рого он возник.

Мир был сотво­рен Богом за «шесть дней».

Слово «день» в Свя­щен­ном Писа­нии имеет много зна­че­ний и не все­гда ука­зы­вает на кален­дар­ные сутки. «Днем» назы­ва­ются раз­лич­ные по про­дол­жи­тель­но­сти пери­оды вре­мени. Обра­ща­ясь в молитве к Богу, царь Давид гово­рит: «Пред очами Тво­ими тысяча лет, как день вче­раш­ний» (Пс 89:5). Эти слова почти повто­ряет апо­стол Петр: «У Гос­пода один день, как тысяча лет, и тысяча лет, как один день» (2Пет 3:8). «День» может озна­чать целую эпоху, как, напри­мер, «день Гос­по­день» (Ам 5:18,20;Ис 2:12;Деян 2:20), то есть при­ше­ствие Мес­сии и Суд Божий.

Бла­жен­ный Авгу­стин гово­рит: «Какого рода эти дни (тво­ре­ния) — пред­ста­вить это нам или крайне трудно, или даже совсем невоз­можно, а тем более невоз­можно об этом гово­рить. Мы видим, что обык­но­вен­ные наши дни имеют вечер вслед­ствие захода солнца, а утро вслед­ствие вос­хода солнца; но из тех дней пер­вые три про­шли без солнца, о сотво­ре­нии кото­рого гово­рится в день четвертый»[14].

«Дни тво­ре­ния» — это после­до­ва­тель­ные этапы созда­ния Богом мира види­мого и невидимого.

«В начале Бог сотво­рил небо и землю» (Быт 1:1). Слова «небо» и «земля» в дан­ном месте ука­зы­вают на два плана бытия: небо — гор­ний, неви­ди­мый мир, или «небеса небес» (Пс 148:4), а земля — пер­во­ос­нова види­мого мира. После­ду­ю­щее повест­во­ва­ние под­твер­ждает эту мысль, поскольку види­мое небо, создан­ное во вто­рой день, назы­ва­ется твер­дью, а соб­ственно земля, явлен­ная в тре­тий день, назы­ва­ется сушей.

«Земля же была без­видна и пуста, и тьма над без­дною» (Быт 1:2) — так опре­де­ля­ется изна­чаль­ное состо­я­ние Все­лен­ной. Своим твор­че­ским пове­ле­нием Бог раз­де­ляет свет и тьму, день и ночь, воду и сушу, пре­об­ра­зуя изна­чаль­ное «без­вид­ное» состо­я­ние мира.

Пер­во­на­чаль­ный свет, кото­рый Бог тво­рит в пер­вый день и отде­ляет от тьмы, «раз­лит был всюду, а не заклю­чен в одном извест­ном месте, повсюду рас­се­и­вал он тьму, не имея дви­же­ния; все дви­же­ние его состо­яло в появ­ле­нии и исчез­но­ве­нии. По вне­зап­ном исчез­но­ве­нии его насту­пало вла­ды­че­ство ночи, а с появ­ле­нием его окан­чи­ва­лось ее владычество»[15]. «И уви­дел Бог свет, что он хорош» (Быт 1:4). Все, что тво­рит Бог, — пре­красно, и на каж­дом этапе тво­ре­ния это утвер­жде­ние повто­ря­ется вновь и вновь.

Во вто­рой день Бог раз­де­ляет твер­дью верх­ние и ниж­ние воды (Быт 1:6–8).

В тре­тий день воды соби­ра­ются в уста­нов­лен­ные места, обра­зу­ются моря и появ­ля­ется суша, кото­рая по пове­ле­нию Божию про­из­во­дит из себя рас­те­ния (Быт 1:9–13).

С тре­тьего дня тво­ре­ния биб­лей­ский рас­сказ сосре­до­та­чи­ва­ется на земле и ее устрой­стве. Земля обу­стра­и­ва­ется с кон­крет­ной целью — засе­лить ее живыми суще­ствами и, нако­нец, посе­лить на ней чело­века. Неслу­чайно свя­тые отцы срав­ни­вают про­цесс фор­ми­ро­ва­ния Все­лен­ной с вос­хож­де­нием по сту­пе­ням лест­ницы, на вер­шине кото­рой нахо­дится человек[16].

В чет­вер­тый день тво­ре­ния ска­зал Бог: «Да будут све­тила на тверди небес­ной для осве­ще­ния земли и для отде­ле­ния дня от ночи, и для зна­ме­ний, и вре­мен, и дней, и годов» (Быт 1:14).

В пятый день напол­ня­ются жиз­нью водо­емы и небеса: Бог тво­рит рыб, пре­смы­ка­ю­щихся и птиц (Быт 1:20–22).

В шестой день Бог тво­рит «зве­рей зем­ных» и, таким обра­зом, земля ста­но­вится засе­лен­ной (Быт 1:24–25).

В тот же, шестой день Бог тво­рит чело­века по образу и подо­бию Сво­ему (Быт 1:27)[17].

Тво­ре­ние завер­ша­ется покоем Творца, бла­го­сло­ве­нием и освя­ще­нием седь­мого дня, о кото­ром не ска­зано «и был вечер, и было утро», как о дру­гих днях, из чего можно заклю­чить, что седь­мой день еще не завер­шен. «И совер­шил Бог к седь­мому дню дела Свои, кото­рые Он делал, и почил в день седь­мой от всех дел Своих, кото­рые делал» (Быт 2:2).

«Седь­мой день» —  это время бытия сотво­рен­ного мира после того, как Бог завер­шил дело тво­ре­ния. Однако в это время, кото­рое длится до сего дня, Бог не без­дей­ствует и не устра­ня­ется от мира, но про­дол­жает забо­титься о нем.

Забота Бога о сотво­рен­ных Им мире и чело­веке назы­ва­ется Боже­ствен­ным Промыслом.

Пред­ме­том Боже­ствен­ного Про­мысла явля­ется весь твар­ный мир: «Он покры­вает небо обла­ками, при­го­тов­ляет для земли дождь, про­из­ра­щает на горах траву и злак на пользу чело­веку; дает скоту пищу его и птен­цам ворона, взы­ва­ю­щим к Нему» (Пс 146:8–9). В Еван­ге­лии Гос­подь Иисус Хри­стос гово­рит, что без воли Отца Небес­ного даже самая малая птица не упа­дет на землю (Мф 10:29). Апо­ло­гет II века Афи­на­гор Афин­ский писал: «Ничто ни на земле, ни на небе не изъ­ято из управ­ле­ния и про­ви­де­ния Божия, но… попе­че­ние Творца про­сти­ра­ется на все, сокро­вен­ное и явное, малое и вели­кое. Ибо все сотво­рен­ное имеет нужду в про­мыш­ле­нии Творца, и каж­дое суще­ство в част­но­сти, отно­си­тельно своей при­роды и назна­че­ния, для кото­рого оно создано»[18].

Мир по своей при­роде все­цело зави­сит от Творца, ибо источ­ник бытия мира сокрыт в Боге, Кото­рый как бы удер­жи­вает сотво­рен­ный из ничего мир над без­дной небытия[19]: «Вся­кое место и вся­кое созда­ние объ­ем­лет Боже­ствен­ная рука, сохра­няя бытие тва­рей и содержа жизнь нуж­да­ю­щимся в жизни»[20] .

Хри­сти­ане с древ­них вре­мен сохра­ня­ется ожи­дают наступ­ле­ния «вось­мого дня», под кото­рым пони­ма­ется Цар­ство Небесное.

В Свя­щен­ном Писа­нии часто гово­рится о «веке века» и «веках веков» — здесь ука­зы­ва­ется на «вось­мой день», кото­рый есть, по сло­вам свя­ти­теля Васи­лия Вели­кого, не что иное, как «неве­чер­ний, не име­ю­щий пре­ем­ства и нескон­ча­е­мый день», нахо­дя­щийся за пре­де­лами вре­мени. Поэтому, заклю­чает свя­ти­тель, «назо­вешь ли его днем или веком, выра­зишь одно и то же поня­тие, ска­жешь ли, что это день или что это состо­я­ние, все­гда он один, а не мно­гие; наиме­ну­ешь ли веком, он будет един­ствен­ный, а не многократный»[21].

Сотво­ре­ние мира явля­ется тай­ной Божией, пости­же­ние кото­рой пре­вы­шает воз­мож­но­сти чело­ве­че­ского ума, но кото­рая откры­ва­ется чело­веку через веру.

Фео­фил Антио­хий­ский заме­чает: «Этого семи­днев­ного тво­ре­ния никто из людей не может над­ле­жа­щим обра­зом объ­яс­нить… даже хотя бы кто жил тысячу лет на этом свете, и тогда не будет в состо­я­нии об этом ска­зать что-нибудь достой­ным обра­зом, по при­чине пре­вос­ход­ного вели­чия и по богат­ству Пре­муд­ро­сти Божией, при­су­щей в этом шести­днев­ном творении»[22]. По сло­вам апо­стола Павла, «верою познаем, что веки устро­ены сло­вом Божиим» (Евр 11:3).

Шестод­нев не явля­ется науч­ным опи­са­нием эта­пов сотво­ре­ния мира.

Свя­щен­ное Писа­ние — это откро­ве­ние Бога о Себе как Творце и Про­мыс­ли­теле мира. Биб­лия гово­рит об исто­рии спа­се­ния чело­века и потому не явля­ется источ­ни­ком науч­ного зна­ния об окру­жа­ю­щем чело­века мире. Попытка про­ти­во­по­ста­вить Шестод­нев науч­ным дан­ным и тео­риям о про­ис­хож­де­нии мира явля­ется оши­боч­ной. Совре­мен­ная наука не может опро­верг­нуть веру в Творца мира.

Время было сотво­рено Богом, его начало сов­па­дает с нача­лом мира, кото­рый суще­ствует во времени.

«Время от созда­ния неба и земли исчисляется»[23]. «Мир сотво­рен не во вре­мени, но вме­сте с временем»[24]. Сле­до­ва­тельно, до сотво­ре­ния мира вре­мени не было. Время нераз­рывно свя­зано с твар­ным миром, частью кото­рого явля­ется и чело­век. Тече­ние вре­мени про­ти­во­по­став­ля­ется в Свя­щен­ном Писа­нии веч­но­сти Бога: «Дни мои — как укло­ня­ю­ща­яся тень… Ты же, Гос­поди, вовек пре­бы­ва­ешь» (Пс 101:12–13).

Время свя­зано с измен­чи­во­стью всего твар­ного и нача­лось по воле Бога Творца. Согласно уче­нию Церкви, неко­гда по Его же пове­ле­нию оно и закон­чится. В Свя­щен­ном Писа­нии гово­рится: «И Ангел, кото­рого я видел сто­я­щим на море и на земле, под­нял руку свою к небу и клялся… что вре­мени уже не будет» (Откр 10:5–6)[25].

§ 3. Ангелы и демоны

Прежде сотво­ре­ния види­мого мира Бог сотво­рил мир неви­ди­мый — ангельский.

Ангелы — это разум­ные суще­ства, обла­да­ю­щие сво­бод­ной волей и име­ю­щие духов­ную природу[26]. Как сотво­рен­ные суще­ства ангелы обла­дают бес­смер­тием не по при­роде, но по Боже­ствен­ной бла­го­дати. Нахо­дясь в бла­го­дат­ном един­стве с Богом, ангелы на небе­сах все­гда видят лик Отца Небес­ного (Мф 18:10). Но, как и люди, они не могут постичь Боже­ствен­ную сущ­ность (1Кор 2:11).

Подобно людям, ангелы при­званы к бес­ко­неч­ному совер­шен­ство­ва­нию: «Все сотво­рен­ные суще­ства полу­чили от Созда­теля чин бытия и начало, а для неко­то­рых и конец пред­на­зна­чен, но доб­ро­де­тели конец бес­пре­де­лен… И ангелы… не пре­бы­вают без пре­успе­я­ния, но все­гда при­ем­лют славу к славе и разум к разуму»[27].

Анге­лов назы­вают также «бес­плот­ными духами», однако это не озна­чает, что они вообще лишены какой-либо телесности.

По сло­вам пре­по­доб­ного Иоанна Дамас­кина, «все сопо­став­ля­е­мое с Богом… ока­зы­ва­ется и гру­бым, и веще­ствен­ным, потому что одно только Боже­ство поис­тине неве­ще­ственно и бес­те­лесно». Если же при­роду анге­лов срав­ни­вают с чело­ве­че­ской, то назы­вают ее «бес­те­лес­ной» и «невещественной»[28].

Име­но­ва­ние «анге­лами» (от гре­че­ского «вест­ник», «послан­ник») сви­де­тель­ствует не о при­роде, а о харак­тере их служения.

Явля­ясь «слу­жеб­ными духами», ангелы не только непо­сред­ственно слу­жат Богу (Ис 6:2–3), но и посы­ла­ются Им «на слу­же­ние для тех, кото­рые имеют насле­до­вать спа­се­ние» (Евр 1:14).

Ангелы выпол­няют мис­сию посред­ни­че­ства между Богом и людьми, как это было явлено во сне вет­хо­за­вет­ному пат­ри­арху Иакову, видев­шему лест­ницу, по кото­рой ангелы Божии схо­дили с небес на землю и снова воз­вра­ща­лись на небеса (Быт 28:12). В Новом Завете архан­гел Гав­риил воз­ве­щает Пре­свя­той Деве о рож­де­нии Иисуса Хри­ста (Лк 1:26–33); Его рож­де­ние сопро­вож­да­ется ангель­ским сла­во­сло­вием (Лк 2:9–14). Иосиф и Мария нахо­дятся под посто­ян­ным покро­вом ангела (Мф 2:13,19–20). Ангел укреп­ляет Хри­ста во время Его молитвы в Геф­си­ма­нии (Лк 22:43). Радост­ную весть о Вос­кре­се­нии Спа­си­теля пер­выми сооб­щают Его уче­ни­кам ангелы (Мф 28:5–7). С анге­лами «при­и­дет Сын Чело­ве­че­ский во славе Отца Сво­его», чтобы воз­дать «каж­дому по делам его» (Мф 16:27).

Ангелы воз­ве­щают волю Божию людям, охра­няют их в труд­ных жиз­нен­ных обсто­я­тель­ствах и испы­та­ниях, пора­жают их вра­гов (4Цар 19:35), в каче­стве вос­пи­та­тель­ной меры нака­зы­вают за грехи (2Цар 24:16–17). По мне­нию неко­то­рых свя­тых отцов, ангелы «охра­няют обла­сти земли и управ­ляют наро­дами и стра­нами, как пове­лено им Творцом»[29]; каж­дый ангел при­нял «одну какую-либо часть все­лен­ной» или при­став­лен «к одному чему-нибудь в мире»[30].

Каж­дый чело­век имеет ангела-хра­ни­теля[31].

Иисус Хри­стос гово­рит о детях, что у каж­дого из них есть свой ангел на небе­сах (Мф 18:10). Хри­сти­ане, собрав­ши­еся на молитву в доме Марии, матери Иоанна, назы­вают ангела, осво­бо­див­шего апо­стола Петра из тем­ницы, «его анге­лом», то есть анге­лом Петра (Деян 12:15).

Каж­дый чело­век имеет ангела-хра­ни­теля, кото­рый пре­бы­вает с ним посто­янно. Ангел-хра­ни­тель при­сут­ствует с чело­ве­ком в тече­ние всей жизни, не остав­ляет он его и в момент смерти: «Все­гда содержи в уме своем мысль о смерти, раз­мыш­ляй о самом раз­лу­че­нии души от тела, — раз­лу­че­нии, кото­рое будет под началь­ствен­ным смот­ре­нием тво­его ангела»[32]. Душа умер­шего после смерти суще­ствует, «будучи при­нята свя­тыми анге­лами и под кро­вом их про­те­кая воз­душ­ное про­стран­ство и воз­но­сясь на высоту»[33].

О посто­ян­ном пре­бы­ва­нии ангела-хра­ни­теля с чело­ве­ком суще­ствует осо­бое про­ше­ние, вклю­чен­ное в екте­нию: «Ангела мирна, верна настав­ника, хра­ни­теля душ и телес наших, у Гос­пода просим».

Еще до сотво­ре­ния види­мого мира один из анге­лов, поже­лав­ший стать таким же, как Сам Бог, вос­стал про­тив Бога.

В Свя­щен­ном Писа­нии этот ангел име­ну­ется «ден­ни­цей», «сыном зари» (Ис 14:12), потому что изна­чально, как и все ангелы, был создан бла­гим и све­то­нос­ным. Свя­ти­тель Гри­го­рий Бого­слов назы­вает его «высо­чай­шим светом»[34]. Этот ангел был наде­лен осо­бым досто­ин­ством и честью. Свя­ти­тель Афа­на­сий Вели­кий назы­вает его «одним из херувимов»[35]; свя­ти­тель Кирилл Иеру­са­лим­ский — архангелом[36]. По сло­вам пре­по­доб­ного Иоанна Дамас­кина, про­тив Бога вос­стал «тот ангел, кото­рый стоял во главе зем­ного чина и кото­рому Бог вве­рил охра­не­ние земли»[37].

Любое бытие по своей изна­чаль­ной при­роде есть благо, поскольку «суще­ствует лишь бла­го­даря Добру», то есть Богу; поэтому «по при­роде своей не злы и демоны», ибо они «одной и той же при­роды с ангелами»[38]. Изна­чально они были при­званы к пре­успе­я­нию в благе: «Диа­вол и ангелы его, хотя и были бла­женны прежде, чем пали, и не знали, что пред­стоит им впасть в несча­стье, однако их бла­жен­ство могло бы еще более воз­расти, если бы при помощи сво­бод­ного реше­ния они усто­яли в истине»[39]. Диа­вол, будучи создан доб­рым, «само­властно сде­лался изоб­ре­та­те­лем порока, также и те силы, кото­рые отпали вме­сте с ним»[40].

Пад­ший ангел зло­упо­тре­бил даро­ван­ной ему Богом свободой.

Сво­бода, даро­ван­ная анге­лам, исклю­чала какое-либо при­нуж­де­ние, поэтому они не были ограж­дены от паде­ния и соот­вет­ственно утраты сво­его вели­чия и досто­ин­ства. Испы­та­ние сво­бо­дой — глав­ное усло­вие, при кото­ром ангелы как разум­ные суще­ства могли воз­рас­тать в совер­шен­стве. Мно­же­ство анге­лов оста­лись верны Богу, однако неко­то­рые, во главе с ден­ни­цей, отпали от Бога.

По уче­нию свя­тых отцов, отпа­де­ние части анге­лов от Бога было собы­тием, кото­рое про­изо­шло лишь одна­жды и повто­риться не может: «Гав­риил — ангел и все­гда пред­стоит перед Богом. Сатана — ангел, но пол­но­стью отпал от соб­ствен­ного чина. И его (Гав­ри­ила) про­из­во­ле­ние сохра­няло в выш­них, а послед­него (сатану) низ­вергла сво­бода воли»[41].

Ангелу, пад­шему пер­вым, обычно усва­и­ва­ются имена: «сатана», то есть про­тив­ник, обо­льсти­тель, «диа­вол» — кле­вет­ник, «веель­зе­вул» — «князь бесов­ский» (Мф 12:24;Мк 3:22;Лк 11:15), «отец лжи» (Ин 8:44), «вели­кий дра­кон», «древ­ний змий» (Откр 12:9). Пад­ших анге­лов назы­вают сло­вами: «лжец», «про­тив­ник» (1Пет 5:8); «враг» (Мф 13:39); «лука­вый» (Мф 6:13;Лк 11:4;Еф 6:16); «нечи­стый дух» (Мк 3:30). Под­чи­нен­ные ему пад­шие ангелы назы­ва­ются «демо­нами», «бесами».

О бесах гово­рится в Свя­щен­ном Писа­нии, тво­ре­ниях свя­тых отцов и житиях святых.

Свя­щен­ное Писа­ние нередко назы­вает язы­че­ских богов «бесами»; именно бесам, а не без­душ­ным идо­лам народ при­но­сил жертвы (Втор 32:17). Дей­ствие демон­ских сил про­яв­ля­лось в чаро­дей­стве, ворожбе, гада­ниях, вызы­ва­ниях духов мерт­ве­цов (1Цар 28:3–25;4Цар 9:22; 21:6Втор 18:10–11). На царя Саула, когда от него «отсту­пил Дух Гос­по­день», напал злой дух (1Цар 16:14; 18:10).

Еван­ге­лие от Луки повест­вует о гада­рин­ском бес­но­ва­том, кото­рый, «уви­дев Иисуса, вскри­чал, пал пред Ним и гром­ким голо­сом ска­зал: что Тебе до меня, Иисус, Сын Бога Все­выш­него? умо­ляю Тебя, не мучь меня. Ибо Иисус пове­лел нечи­стому духу выйти из сего чело­века, потому что он дол­гое время мучил его, так что его свя­зы­вали цепями и узами, сбе­ре­гая его; но он раз­ры­вал узы и был гоним бесом в пустыни» (Лк 8:28‑29).

Диа­вол и злые духи иску­шают людей, стре­мясь их обмануть.

Диа­вол пытался иску­шать даже Самого Хри­ста, однако Спа­си­тель отверг все иску­ше­ния (Мф 4:1–11;Мк 1:12–13;Лк 4:1–13).

Диа­вол не откры­вает чело­веку свою истин­ную сущ­ность, мас­ки­рует зло под добро. Желая отвра­тить чело­века от Бога, диа­вол может при­ни­мать «вид ангела света» (2Кор 11:14).

Диа­воль­ское иску­ше­ние явля­ется испы­та­нием, помо­га­ю­щим чело­веку укре­питься в добре и вер­но­сти Богу. Злые духи могут при­об­ре­тать власть над чело­ве­ком, кото­рый «сам по себе падает, когда пре­да­ется нера­де­нию и побла­жает своим похо­тям и страстям»[42]. Бесы поль­зу­ются ложью, чтобы завлечь и обма­нуть чело­века (Ин 8:44).

Злые духи могут дей­ство­вать через дру­гих людей — магов, зна­ха­рей, гада­те­лей, аст­ро­ло­гов, экс­тра­сен­сов. В Вет­хом Завете неод­но­кратно гово­рится о запрете вол­шеб­ства. Мои­сей пере­дает изра­иль­тя­нам запо­веди Гос­подни: «Не воро­жите и не гадайте… Не обра­щай­тесь к вызы­ва­ю­щим мерт­вых, и к вол­шеб­ни­кам не ходите, и не дово­дите себя до осквер­не­ния от них» (Лев 19:26, 31).

Иисус Хри­стос при­шел, чтобы «раз­ру­шить дела диа­вола» (1Ин 3:8) и Своей «смер­тью лишить силы име­ю­щего дер­жаву смерти, то есть диа­вола» (Евр 2:14).

Хри­стос изго­нял нечи­стых духов, все­ляв­шихся в людей (Мк 1. 27), наде­лял апо­сто­лов вла­стью изго­нять бесов (Мк 16:17;Лк 9:1; 10:17).

Хотя сатана уже «осуж­ден» (Ин 16:11), он не пре­кра­щает своей борьбы не только во время зем­ной жизни Иисуса Хри­ста, но и после Его Вос­кре­се­ния; он пре­пят­ствует хри­сти­ан­ской про­по­веди (1Фес 2:18). Ложь и ковар­ство он про­явит и во время при­ше­ствия анти­хри­ста, кото­рое «по дей­ствию сатаны» будет сопро­вож­даться «вся­кою силою и зна­ме­ни­ями и чуде­сами лож­ными» и «вся­ким непра­вед­ным обо­льще­нием» (2Фес 2:9–10).

§ 4. Совершенство творения

Сотво­рен­ный Богом мир — благ.

В биб­лей­ском повест­во­ва­нии о шести днях тво­ре­ния неод­но­кратно гово­рится, что созда­ва­е­мый Богом мир — благ (хорош, добр): «И уви­дел Бог, что это хорошо» (Быт 1:10; 1:4,12,18,21,25); «И уви­дел Бог все, что Он создал, и вот, хорошо весьма» (Быт 1:31).

Бла­жен­ный Авгу­стин пишет: «Если отдель­ные тво­ре­ния Божии по вни­ма­тель­ном рас­смот­ре­нии отли­ча­ются, каж­дое в своем роде, похваль­ной сораз­мер­но­стью, строй­но­стью и упо­ря­до­чен­но­стью, то насколько более все это верно в отно­ше­нии всех тво­ре­ний вме­сте, то есть в отно­ше­нии все­лен­ной, кото­рую напол­няют отдель­ные тво­ре­ния, собран­ные воедино? Ведь кра­сота, при­су­щая частям, гораздо более заслу­жи­вает похвалы в целом, нежели в частях»[43].

Все сотво­рен­ное Богом явля­ется бла­гим по сво­ему при­ча­стию к Выс­шему Благу и слу­жит как бы его отра­же­нием: «Как вся­кий свет осве­ща­ется от солнца или огня, так и вся­кое благо имеет суще­ство­ва­ние от без­гра­нич­ного и непо­сти­жи­мого оке­ана бла­го­сти, и все, что от Бога, благо поис­тине и в соб­ствен­ном смысле»[44].

Все тво­ре­ние при­звано вос­хва­лять сво­его Созда­теля: «Хва­лите Гос­пода с небес, хва­лите Его в выш­них. Хва­лите Его, все Ангелы Его, хва­лите Его, все воин­ства Его. Хва­лите Его, солнце и луна, хва­лите Его, все звезды света. Хва­лите Его, небеса небес и воды, кото­рые пре­выше небес… Хва­лите Гос­пода от земли, вели­кие рыбы и все без­дны, огонь и град, снег и туман, бур­ный ветер, испол­ня­ю­щий слово Его, горы и все холмы, дерева пло­до­нос­ные и все кедры, звери и вся­кий скот, пре­смы­ка­ю­щи­еся и птицы кры­ла­тые, цари зем­ные и все народы, кня­зья и все судьи зем­ные, юноши и девицы, старцы и отроки да хва­лят имя Гос­пода, ибо имя Его еди­ного пре­воз­не­сенно, слава Его на земле и на небе­сах… Все дыша­щее да хва­лит Гос­пода!» (Пс 148:1–4,7–13; 150:6).

Бог не явля­ется созда­те­лем зла. Зло воз­никло в твар­ном мире как про­тив­ле­ние Богу.

В Бого­з­дан­ном мире не было зла. Оно воз­никло в резуль­тате вос­ста­ния про­тив Бога — сна­чала части анге­лов во главе с диа­ло­вом, а затем пер­вых людей, кото­рые по нау­ще­нию диа­вола нару­шили запо­ведь Божию, захо­тев стать, «как боги» (Быт 3:5).

Свя­тые отцы учат, что зло не имеет соб­ствен­ной сущ­но­сти, будучи лишь след­ствием сво­бод­ного про­из­во­ле­ния сотво­рен­ных существ и обна­ру­жи­вая недо­ста­ток в них добра. Свя­ти­тель Васи­лий Вели­кий гово­рит, что «зло не само по себе суще­ствует, но явля­ется за повре­жде­ни­ями души», разъ­яс­няя далее: «Бог сотво­рил душу, а не грех. Повре­ди­лась же душа, укло­нив­шись от того, что ей есте­ственно. А что было для нее пре­иму­ще­ствен­ным бла­гом? Пре­бы­ва­ние с Богом и еди­не­ние с Ним посред­ством любви. Отпав от Него, она стала стра­дать раз­лич­ными и мно­го­вид­ными неду­гами. Почему же в ней есть общая при­ем­ле­мость зла? По при­чине сво­бод­ного стрем­ле­ния, всего более при­лич­ного разум­ной при­роде». По слову свя­ти­теля, зло есть отчуж­де­ние от Бога, и при­чи­ной того зла, кото­рое испы­ты­вает греш­ник во аде, явля­ется не Бог, «а мы сами, потому что начало и корень греха — от нас зави­ся­щее, наша свобода»[45].

Таким обра­зом, «зло — не живая и оду­шев­лен­ная сущ­ность, но состо­я­ние души, про­ти­во­по­лож­ное доб­ро­де­тели и про­ис­хо­дя­щее в бес­печ­ных чрез отпа­де­ние от добра»[46]. Свя­ти­тель Гри­го­рий Нис­ский пишет: «Зло не иное что есть, как порок. Вся­кий же порок, не как что-либо само по себе суще­ству­ю­щее и ока­зы­ва­ю­ще­еся само­сто­я­тель­ным, имеет ту отли­чи­тель­ную черту, что он есть недо­ста­ток добра»[47]. Пре­по­доб­ный Иоанн Дамас­кин дает такое опре­де­ле­ние: «Зло не есть какая-либо сущ­ность и не свой­ство сущ­но­сти, но нечто слу­чай­ное, то есть свое­воль­ное укло­не­ние от есте­ствен­ного к про­ти­во­есте­ствен­ному, что (именно) и есть грех»[48].

Совер­шен­ство тво­ре­ния сви­де­тель­ствует о Творце.

Созер­ца­ние или изу­че­ние окру­жа­ю­щего мира может стать пер­вой сту­пе­нью в позна­нии Бога, поскольку види­мый мир ука­зы­вает на свою при­чину — Творца: «Небеса про­по­ве­дуют славу Божию, и о делах рук Его вещает твердь» (Пс 18:2). Созер­цая кра­соту мира, свя­тые отцы назы­вают Творца пре­муд­рым Худож­ни­ком: «Про­сла­вим наи­луч­шего Худож­ника, пре­мудро искусно сотво­рив­шего мир, и из кра­соты види­мого ура­зу­меем Пре­вос­хо­дя­щего всех красотою»[49].

Глава 5. Человек

§ 1. Сотворение человека Богом

Чело­век сотво­рен в шестой, завер­ша­ю­щий день творения.

В Книге Бытия сотво­ре­ние чело­века опи­сы­ва­ется так: «И ска­зал Бог: сотво­рим чело­века по образу Нашему и по подо­бию Нашему, и да вла­ды­че­ствуют они над рыбами мор­скими, и над пти­цами небес­ными, и над зве­рями, и над ско­том, и над всею зем­лею, и над всеми гадами, пре­смы­ка­ю­щи­мися по земле. И сотво­рил Бог чело­века по образу Сво­ему, по образу Божию сотво­рил его» (Быт 1:26–27); «И создал Гос­подь Бог чело­века из праха зем­ного, и вду­нул в лице его дыха­ние жизни, и стал чело­век душею живою» (Быт 2:7).

Осо­бен­ность чело­века и его отли­чие от про­чих тво­ре­ний Божиих заклю­ча­ется в том, что он явля­ется суще­ством, в кото­ром соеди­ня­ется телес­ное и духовное.

Пре­по­доб­ный Иоанн Дамас­кин гово­рит об этом так: «Создал Бог духов­ную сущ­ность, то есть анге­лов и все небес­ные чины, ибо ангелы, без вся­кого сомне­ния, имеют духов­ную и бес­те­лес­ную при­роду… Кроме того, Бог создал и чув­ствен­ную сущ­ность, то есть небо, землю и то, что нахо­дится между ними». Дальше в своем рас­суж­де­нии пре­по­доб­ный Иоанн пере­дает слова свя­ти­теля Гри­го­рия Бого­слова: «Но еще не было сме­ше­ния из ума и чув­ства, соче­та­ния про­ти­во­по­лож­ных — сего опыта Выс­шей Пре­муд­ро­сти, сей щед­ро­сти в отно­ше­нии обеих при­род… Вос­хо­тев и сие пока­зать, Худож­ни­че­ское Слово сози­дает живое суще­ство, в кото­ром при­ве­дены в един­ство то и дру­гое, то есть неви­ди­мая и види­мая природы»[1].

Таким един­ством и стал чело­век, мик­ро­кос­мос (то есть «малый мир»), «ибо он носит на себе образ всего вели­кого мира»[2]. Свя­ти­тель Гри­го­рий Нис­ский гово­рит, что «чело­век есть некий малый мир, содер­жа­щий в себе те же сти­хии, кото­рыми напол­нена вселенная»[3].

Чело­век — наи­выс­шее созда­ние Божие.

По сло­вам свя­щен­но­му­че­ника Ири­нея Лион­ского, «слава Божия есть живу­щий человек»[4]. Види­мый мир, вклю­чая небо, землю, море, солнце, луну, звезды, живот­ных, рас­те­ния, обра­зо­вался до чело­века и для чело­века. Свя­ти­тель Гри­го­рий Нис­ский так опи­сы­вает цар­ствен­ный харак­тер чело­века: «Чело­век вве­ден послед­ним в тво­ре­ние, не потому, что как несто­я­щий отри­нут на самый конец, но потому, что вме­сте с нача­лом бытия дол­жен был стать царем под­чи­нен­ных». Свя­ти­тель срав­ни­вает Бога с доб­рым хозя­и­ном, кото­рый сна­чала при­би­рает дом и гото­вит еду, а потом зовет высо­кого гостя: «Подоб­ным обра­зом бога­тый и щед­рый Хозяин есте­ства нашего, укра­сив это жилище вся­кого рода кра­со­тами, уго­то­вив этот вели­кий и всем снаб­жен­ный пир, потом уже вво­дит чело­века, вме­нив ему в заня­тие не при­об­ре­тать то, чего еще нет, но насла­ждаться тем, что уже есть»[5].

Чело­век сотво­рен, чтобы власт­во­вать над окру­жа­ю­щим миром.

Сотво­рив чело­века, Бог дает ему власть наре­кать имена: Он при­во­дит к чело­веку всех живот­ных и птиц, «чтобы видеть, как он назо­вет их, и чтобы, как наре­чет чело­век вся­кую душу живую, так и было имя ей. И нарек чело­век имена всем ско­там, и пти­цам, и всем зве­рям» (Быт 2:19–20). Наре­че­ние имен живот­ным — знак того, что Бог поста­вил чело­века над ними, сде­лал его их вла­сте­ли­ном. По сло­вам свя­ти­теля Гри­го­рия Бого­слова, Бог ста­вит чело­века на земле как «царя над тем, что на земле»[6].

Псал­мо­пе­вец вос­пе­вает вели­чие чело­века: «Когда взи­раю я на небеса Твои — дело Твоих пер­стов, на луну и звезды, кото­рые Ты поста­вил, то чтó есть чело­век, что Ты пом­нишь его, и сын чело­ве­че­ский, что Ты посе­ща­ешь его? Не много Ты ума­лил его пред анге­лами: сла­вою и честью увен­чал его; поста­вил его вла­ды­кою над делами рук Твоих; все поло­жил под ноги его: овец и волов всех, и также поле­вых зве­рей, птиц небес­ных и рыб мор­ских, все, пре­хо­дя­щее мор­скими сте­зями» (Пс 8:4–9).

Бог сотво­рил чело­века как муж­чину и женщину.

В Свя­щен­ном Писа­нии гово­рится: «И сотво­рил Бог чело­века по образу Сво­ему, по образу Божию сотво­рил его; муж­чину и жен­щину сотво­рил их» (Быт 1:27). Сотво­рив пер­вого чело­века, Бог создал ему помощ­ницу: «И ска­зал Гос­подь Бог: не хорошо быть чело­веку одному; сотво­рим ему помощ­ника, соот­вет­ствен­ного ему» (Быт 2:18). Бог сотво­рил муж­чину и жен­щину рав­ными по своей чело­ве­че­ской при­роде: Ева — «плоть от плоти» Адама (Быт 2:23).

При­над­леж­ность каж­дого чело­века к одному из двух полов — муж­скому или жен­скому — выяв­ляет раз­де­ле­ние в еди­ной чело­ве­че­ской при­роде, вос­со­еди­не­ние кото­рой про­ис­хо­дит в браке через союз и обще­ние муж­чины и жен­щины. Гос­подь Иисус Хри­стос при­во­дит слова Свя­щен­ного Писа­ния о том, что Бог создал муж­чину и жен­щину, кото­рые соеди­ня­ются «так, что они уже не двое, а одна плоть», и затем гово­рит: «Итак, что Бог соче­тал, того чело­век да не раз­лу­чает» (Мф 19:4–6).

§ 2. Образ и подобие Бога в человеке

Чело­век — един­ствен­ный из всех живых существ — сотво­рен по образу и подо­бию Божию.

Свя­ти­тель Гри­го­рий Нис­ский гово­рит: «Что важ­ного в этом — почи­тать чело­века обра­зом и подо­бием мира, когда и небо пре­хо­дит, и земля изме­ня­ется, и все, что в них содер­жится, пре­хо­дит? Но в чем же тогда по цер­ков­ному уче­нию состоит вели­чие чело­века? Не в подо­бии твар­ному миру, но в том, чтобы быть по образу есте­ства Создавшего»[7].

Свя­тые отцы раз­ли­чают «образ» и «подо­бие» Божии в чело­веке. Образ Божий был дан чело­веку в момент его сотво­ре­ния. Подо­бие же Богу должно быть достиг­нуто чело­ве­ком через нрав­ствен­ное совер­шен­ство­ва­ние и доброделание[8]. Свя­ти­тель Васи­лий Вели­кий гово­рит, что чело­век есть тварь, полу­чив­шая пове­ле­ние стать богом[9].

Сотво­рив чело­века по образу Сво­ему, Бог сде­лал его при­част­ным бла­гам и совер­шен­ствам, кото­рыми в пол­ноте обла­дает только Он Сам: Бог тво­рит чело­века «не лишен­ным благ»; а «поскольку подроб­ный пере­чень благ велик и исчис­лить их невоз­можно, то Божие слово, в крат­ком изре­че­нии соеди­нив все блага, обо­зна­чило их, ска­зав, что чело­век создан по образу Божию. Ибо это зна­чит то же, что ска­зать: чело­век сотво­рен по при­роде при­част­ным вся­кого блага»[10].

Образ Божий, дан­ный чело­веку от рож­де­ния, неуни­что­жим, подо­бие же может быть утра­чено вслед­ствие гре­хов­ной жизни.

Образ Божий в чело­веке имеет раз­лич­ные черты.

Свя­тые отцы гово­рят о раз­ных чер­тах образа Божия в чело­веке. Сооб­раз­ность чело­века Богу усмат­ри­ва­ется в цар­ствен­ном досто­ин­стве чело­века, в его пре­вос­ход­стве над всем твар­ным миром. На бого­об­раз­ность ука­зы­вает духов­ная при­рода чело­века: душа как нема­те­ри­аль­ная часть человека[11], разум как его выс­шая способность[12] . Образ Божий, по мысли отцов, также состоит в даро­ван­ной чело­веку сво­боде, в его спо­соб­но­сти к творчеству[13].

В то же время невоз­можно до конца постичь смысл сотво­ре­ния чело­века по образу Божию. «Так как одним из свойств, усмат­ри­ва­е­мых в Божием есте­стве, явля­ется непо­сти­жи­мость сущ­но­сти, то, по всей необ­хо­ди­мо­сти, и образ в этом имеет сход­ство с Первообразом»[14],— гово­рит свя­ти­тель Гри­го­рий Нисский.

С обра­зом Божиим в чело­веке свя­зано поня­тие о чело­ве­че­ском достоинстве.

Каж­дый чело­век как носи­тель образа Божия обла­дает досто­ин­ством и цен­но­стью. Свя­ти­тель Гри­го­рий Бого­слов гово­рит: «Так щедро всех людей наде­лил Бог, конечно, для того, чтобы рав­ным раз­да­я­нием даров Своих пока­зать и оди­на­ко­вое досто­ин­ство нашей при­роды, и богат­ство бла­го­сти Своей»[15].

В основе хри­сти­ан­ского отно­ше­ния к чело­веку лежит запо­ведь о любви к ближнему[16]

. Чтобы испол­нить эту запо­ведь, прежде всего нужно видеть в каж­дом чело­веке образ Божий. Свя­той пра­вед­ный Иоанн Крон­штадт­ский гово­рит: «Люби вся­кого чело­века, несмотря на его гре­хо­па­де­ния. Грехи гре­хами, а основа-то в чело­веке одна — образ Божий»[17].

Высо­кому чело­ве­че­скому досто­ин­ству должна соот­вет­ство­вать и подо­ба­ю­щая ему жизнь: «Если к образу Божию в Пра­во­сла­вии воз­во­дится неотъ­ем­ле­мое, онтологическое[18] досто­ин­ство каж­дой чело­ве­че­ской лич­но­сти, ее высо­чай­шая цен­ность, то подо­ба­ю­щая досто­ин­ству жизнь соот­но­сится с поня­тием подо­бия Божия, кото­рое по Боже­ствен­ной бла­го­дати дости­га­ется через пре­одо­ле­ние греха, стя­жа­ние нрав­ствен­ной чистоты и добродетелей»[19].

§ 3. Устроение человека

Чело­век — разум­ное живое суще­ство, состо­я­щее из души и тела.

Свя­тые отцы гово­рят о чело­веке как о душевно-телес­ном суще­стве. Муче­ник Иустин Фило­соф пишет: «Сама по себе душа — чело­век? Нет, не чело­век душа. Назо­вешь ли тело чело­ве­ком? Нет, но назы­ва­ется телом чело­века. Итак, ни одно из двух само по себе не есть чело­век, но соеди­не­ние из обоих назы­ва­ется человеком»[20]. И свя­щен­но­му­че­ник Ири­ней Лион­ский учит: «Совер­шен­ный чело­век есть соеди­не­ние и союз души, полу­ча­ю­щей Духа Отца, с плотию»[21]. По сло­вам пре­по­доб­ного Симеона Нового Бого­слова, чело­век есть «живое суще­ство, смерт­ное и бес­смерт­ное, види­мое и неви­ди­мое, чув­ствен­ное и мыс­лен­ное, спо­соб­ное видеть види­мое тво­ре­ние и пости­гать мысленное»[22].

Отцы Церкви, раз­ли­чая в чело­веке мате­ри­аль­ное начало, назы­ва­е­мое «телом» или «пло­тью» , и духов­ное, выра­жа­е­мое сло­вами «душа»  и «дух» (или «ум»), гово­рят по пре­иму­ще­ству о двух­част­ном составе чело­века (тело и душа), а ино­гда — о трех­част­ном (тело — душа — ум или тело — душа — дух). При этом ум, или дух, пони­ма­ется как выс­шая спо­соб­ность души[23].

Чело­ве­че­ское тело устро­ено пре­мудро и сораз­мерно, каж­дый орган в нем испол­няет опре­де­лен­ную функцию.

О разум­ном стро­е­нии тела чело­века апо­стол Павел гово­рит: «Чле­нов много, а тело одно… Но Бог сораз­ме­рил тело, вну­шив о менее совер­шен­ном боль­шее попе­че­ние, дабы не было раз­де­ле­ния в теле, а все члены оди­на­ково забо­ти­лись друг о друге» (1Кор 12:20; 24–25).

Тело чело­века устро­ено таким обра­зом, чтобы быть выра­зи­те­лем его духов­ных спо­соб­но­стей и свойств. Обра­щая вни­ма­ние на зна­че­ние тела в жизни чело­века, на его пре­муд­рое устрой­ство, свя­тые отцы при­во­дили для выра­же­ния его отно­ше­ния к душе срав­не­ние с жили­щем для жильца, с кистью для художника[24]. «Ничего мы не делаем без тела. Хулим устами и молимся устами, блу­до­дей­ствуем телом и чистоту хра­ним телом; похи­щаем рукою и мило­стыню даем рукою»[25].

Чело­век не дол­жен пре­зи­рать свое тело. Апо­стол Павел гово­рит: «Никто нико­гда не имел нена­ви­сти к своей плоти, но питает и греет ее…» (Еф 5:29). Чело­век вос­крес­нет в теле: «Сам же Бог мира да освя­тит вас во всей пол­ноте, и ваш дух и душа и тело во всей цело­сти да сохра­нятся без порока в при­ше­ствие Гос­пода нашего Иисуса Хри­ста» (1Фес 5:23).

Свя­ти­тель Иоанн Зла­то­уст опро­вер­гает мне­ние ере­ти­ков, кото­рые утвер­ждают, что тело и не сотво­рено Богом, поскольку чело­ве­че­ское тело несо­вер­шенно, а Бог не мог сотво­рить несовершенства[26]..

Забота чело­века о своем теле должна вклю­чать в себя охра­не­ние тела от греха, ибо тело чело­века явля­ется досто­я­нием Божиим: «Разве не зна­ете, что вы — храм Божий?» (1Кор 3:16); «разве не зна­ете, что тела ваши суть члены Хри­стовы?» (1Кор 6:15).

Душой назы­ва­ется одно из двух начал в чело­веке, отли­ча­е­мое от тела.

В свя­то­оте­че­ском уче­нии душа опре­де­ля­ется как живая сущ­ность, про­стая и бес­те­лес­ная, по своей при­роде неви­ди­мая для телес­ных очей, ода­рен­ная разу­мом, не име­ю­щая опре­де­лен­ной формы; она дей­ствует при помощи тела как ору­дия и сооб­щает ему жизнь, воз­рас­та­ние, чувство[27].

Душа в чело­веке — начало выс­шее, а тело — низ­шее. Тело по отно­ше­нию к душе должно нахо­диться в иерар­хи­че­ском сопод­чи­не­нии: «Душа вла­деет и управ­ляет телом», — гово­рит свя­щен­но­му­че­ник Ири­ней Лион­ский. Он срав­ни­вает душу с худож­ни­ком, а тело с ору­дием, кото­рым тот творит[28]. Тер­тул­лиан назы­вает тело слу­жан­кой души[29].

Выс­шую часть души назы­вают «духом» или «умом».

Бла­жен­ный Авгу­стин гово­рит, что «духом» назы­ва­ется разум­ная часть души, кото­рой нет у животных[30]. Пре­по­доб­ный Иоанн Дамас­кин отож­деств­ляет «дух» и «ум», относя их к выс­шей части души[31]. Он утвер­ждает, что «ум при­над­ле­жит душе не как что-либо дру­гое, отлич­ное от нее, но как чистей­шая часть ее самой»[32]. Ум обла­дает спо­соб­но­стью к созер­ца­нию духов­ного мира: «Что глаз в теле, то и ум в душе»[33].

О раз­лич­ных состо­я­ниях ума гово­рит пре­по­доб­ный Мак­сим Испо­вед­ник: «Ум, направ­лен­ный к Богу молит­вой и любо­вью, дела­ется муд­рым, силь­ным, чело­ве­ко­лю­би­вым, мило­серд­ным, или, про­сто говоря, имеет в себе все свой­ства Божии, пере­ходя же к мате­ри­аль­ным вещам, ста­но­вится живот­ным и грубым»[34].

Сре­до­то­чием духов­ной жизни чело­века явля­ется сердце.

В дан­ном слу­чае под «серд­цем» пони­ма­ется не физи­че­ский орган, а центр духовно-эмо­ци­о­наль­ной жизни чело­века. «Бла­женны чистые серд­цем, ибо они Бога узрят», — гово­рит Гос­подь (Мф 5:8). В то же время, по сло­вам Спа­си­теля, в сердце зарож­да­ются и из него «исхо­дят злые помыслы, убий­ства, пре­лю­бо­де­я­ния, любо­де­я­ния, кражи, лже­сви­де­тель­ства, хуле­ния» (Мф 15:19). Поэтому задача аске­ти­че­ских усилий[35] — очи­щать сердце, осво­бож­дать его от гре­хов­ных устремлений.

Согласно свя­то­оте­че­скому уче­нию о непре­стан­ной молитве[36], подвиж­ник, жела­ю­щий пре­бы­вать в этой молитве, дол­жен све­сти свой ум в сердце, чтобы удер­жи­вать его в посто­ян­ной памяти о Боге[37].

§ 4. Состояние первозданного человека

Пер­во­здан­ный чело­век пре­бы­вал в пол­ной гар­мо­нии с Богом и окру­жа­ю­щим миром.

«Бог, — пишет пре­по­доб­ный Иоанн Дамас­кин, — сотво­рил чело­века непо­роч­ным, пра­вым, любя­щим добро, сво­бод­ным от печали и забот, укра­шен­ным вся­кою доб­ро­де­те­лью, изоби­лу­ю­щим всеми бла­гами… Он создал его по при­роде без­греш­ным и по воле сво­бод­ным… не потому, что он не был вос­при­им­чив ко греху — ибо только Боже­ство не доступно греху, — но потому, что воз­мож­ность греха заклю­ча­лась не в его при­роде, а, ско­рее, в его сво­бод­ной воле. Это зна­чит, что, при содей­ствии Боже­ствен­ной бла­го­дати, он имел воз­мож­ность пре­бы­вать и пре­успе­вать в добре, а равно и, в силу своей сво­боды, при попу­ще­нии Божием, оста­вить добро и ока­заться во зле, ибо то, что дела­ется по при­нуж­де­нию, не есть добродетель»[38].

Адам был «дру­гом Божиим»: «Ангелы тре­пе­тали, херу­вимы и сера­фимы не дер­зали прямо взгля­нуть на Бога, тогда как Адам бесе­до­вал с Ним, как бы с другом»[39].

Сотво­рив чело­века, Бог посе­лил его в Эдем­ском саду, кото­рый также назы­ва­ется раем.

В Свя­щен­ном Писа­нии гово­рится: «И наса­дил Гос­подь Бог рай в Едеме на востоке, и поме­стил там чело­века, кото­рого создал. И про­из­рас­тил Гос­подь Бог из земли вся­кое дерево, при­ят­ное на вид и хоро­шее для пищи, и дерево жизни посреди рая, и дерево позна­ния добра и зла… И взял Гос­подь Бог чело­века, [кото­рого создал,] и посе­лил его в саду Едем­ском, чтобы воз­де­лы­вать его и хра­нить его» (Быт 2:8–9, 15).

Среди дру­гих дере­вьев, насаж­ден­ных Богом в Эдем­ском саду, особо упо­ми­на­ются два — дерево жизни и дерево позна­ния добра и зла.

О дереве жизни бла­жен­ный Авгу­стин пишет сле­ду­ю­щее: «Хотя это дерево и пред­став­ляло телес­ную пищу, но пищу такую, кото­рая делала тело чело­века посто­янно здо­ро­вым, не как от вся­кой дру­гой пищи, а в силу неко­то­рого сокро­вен­ного вдох­но­ве­ния здоровья»[40]. Чело­ве­че­ская при­рода сама по себе не обла­дала бес­смер­тием, поскольку жизнь чело­века под­дер­жи­ва­лась Боже­ствен­ной бла­го­да­тью. Пре­по­доб­ный Иоанн Дамас­кин гово­рит, что «по зако­нам твар­ной при­роды все сотво­рен­ное под­ле­жит тле­нию, но дер­жится и сохра­ня­ется Божией благодатью»[41]. По слову свя­ти­теля Афа­на­сия Вели­кого, «чело­век, как сотво­рен­ный из ничего, по при­роде смер­тен; но, по при­чине подо­бия Сущему… мог замед­лять в себе есте­ствен­ное тле­ние, и пре­был бы нетленным»[42].

С дере­вом позна­ния добра и зла свя­зана пер­вая запо­ведь, дан­ная чело­веку Богом. В Свя­щен­ном Писа­нии гово­рится: «И запо­ве­дал Гос­подь Бог чело­веку, говоря: от вся­кого дерева в саду ты будешь есть, а от дерева позна­ния добра и зла не ешь от него, ибо в день, в кото­рый ты вку­сишь от него, смер­тью умрешь» (Быт 2:16–17). Запо­ведь Божия была не про­сто запре­том, она ука­зы­вала на то, что чело­век зави­сит от Бога, даро­вав­шего ему жизнь и при­звав­шего чело­века к обще­нию с Собой.

§ 5. Грехопадение

Пер­вый чело­век, Адам, пре­сту­пил дан­ную ему Богом запо­ведь и тем самым совер­шил гре­хо­па­де­ние[43].

Адам нару­шил дан­ную ему Богом запо­ведь не вку­шать пло­дов от дерева позна­ния добра и зла, будучи соблаз­нен диа­во­лом, кото­рый явился ему в образе змея (Быт 3:1). По сло­вам свя­ти­теля Иоанна Зла­то­уста, «лука­вый демон и враг рода нашего, как уви­дел, что пер­во­здан­ный про­во­дит в раю бес­пе­чаль­ную жизнь и, обле­чен­ный пло­тью, живет на земле, как ангел, решился соблаз­нить и увлечь его к паде­нию обе­ща­нием еще боль­ших благ, и таким обра­зом лишил его и того, чем он уже обладал»[44].

В Свя­щен­ном Писа­нии так опи­сы­ва­ется пре­ступ­ле­ние пер­вых людей: «Змей был хит­рее всех зве­рей поле­вых, кото­рых создал Гос­подь Бог. И ска­зал змей жене: под­линно ли ска­зал Бог: не ешьте ни от какого дерева в раю? И ска­зала жена змею: плоды с дерев мы можем есть, только пло­дов дерева, кото­рое среди рая, ска­зал Бог, не ешьте их и не при­ка­сай­тесь к ним, чтобы вам не уме­реть. И ска­зал змей жене: нет, не умрете, но знает Бог, что в день, в кото­рый вы вку­сите их, откро­ются глаза ваши, и вы будете, как боги, зна­ю­щие добро и зло. И уви­дела жена, что дерево хорошо для пищи и что оно при­ятно для глаз и вожде­ленно, потому что дает зна­ние; и взяла пло­дов его и ела; и дала также мужу сво­ему, и он ел» (Быт 3:1–6).

Диа­вол иску­сил чело­века лож­ной надеж­дой на то, что чело­век может стать равен Богу (Быт 3:5). При­чи­ной того, что чело­век под­дался этому иску­ше­нию, была необуз­дан­ная гор­дыня: «Не должны мы думать, — гово­рит бла­жен­ный Авгу­стин, — что иску­си­телю уда­лось бы совра­тить чело­века, даже если бы в душе этого послед­него не было неко­то­рого пре­воз­но­ше­ния, кото­рое необ­хо­димо было обуздать»[45].

Вме­сто при­зна­ния вины и рас­ка­я­ния в соде­ян­ном, Адам и Ева попы­та­лись оправ­даться: «Адам ска­зал: жена, кото­рую Ты мне дал, она дала мне от дерева, и я ел. И ска­зал Гос­подь Бог жене: что ты это сде­лала? Жена ска­зала: змей обо­льстил меня, и я ела» (Быт 3:12–13).

В резуль­тате гре­хо­па­де­ния чело­век стал смертным.

Пре­сту­пив запо­ведь, чело­век отде­лил себя от Бога, Кото­рый под­дер­жи­вал его в состо­я­нии бес­смер­тия, и ока­зался обре­чен на смерть: «Люди, укло­нив­шись от веч­ного и по совету диа­вола обра­тив­шись к тлен­ному, сами для себя стали винов­ни­ками тле­ния и смерти; потому что… по при­роде они были тленны, но свой­ствен­ного им по при­роде избегли бы по бла­го­дати… не при­бли­зи­лось бы к ним есте­ствен­ное тление[46]. Когда же совер­ши­лось это [гре­хо­па­де­ние], — люди стали уми­рать и тле­ние сильно воз­дей­ство­вало уже в них»[47]. Телес­ное тле­ние при­несло с собой болезни, стра­да­ния, ста­ре­ние и, в конце кон­цов, смерть как раз­лу­че­ние души и тела.

Бог гово­рит Еве: «Умно­жая умножу скорбь твою в бере­мен­но­сти твоей; в болезни будешь рож­дать детей; и к мужу тво­ему вле­че­ние твое, и он будет гос­под­ство­вать над тобою» (Быт 3:16). Адаму Бог гово­рит: «В поте лица тво­его будешь есть хлеб, доколе не воз­вра­тишься в землю, из кото­рой ты взят; ибо прах ты, и в прах воз­вра­тишься» (Быт 3:19).

Послед­ствия гре­хо­па­де­ния от одного чело­века рас­про­стра­ни­лись на весь чело­ве­че­ский род.

«Как одним чело­ве­ком грех вошел в мир, и гре­хом смерть, так и смерть пере­шла во всех чело­ве­ков», — гово­рит апо­стол Павел (Рим 5:12). Грех Адама, по сло­вам свя­ти­теля Иоанна Зла­то­уста, стал при­чи­ной «общего повре­жде­ния» чело­ве­че­ского естества[48]. Как пишет свя­ти­тель Кирилл Алек­сан­дрий­ский, «при­рода при­ра­зи­лась недугу греха через непо­слу­ша­ние одного, то есть Адама. Посему мно­же­ство [людей] сде­ла­лось гре­хов­ным; не потому, что раз­де­лило грех Адама — оно еще не суще­ство­вало, — но потому, что раз­де­ляет с ним его при­роду, под­пад­шую закону греха»[49].

Будучи потом­ком Адама и уна­сле­до­вав его при­роду, каж­дый чело­век при­ча­стен греху с самого момента сво­его появ­ле­ния на свет: «Мы все (рож­да­емся) от согре­шив­шего Адама греш­ни­ками, от пре­ступ­ника — пре­ступ­ни­ками, от раба греха — рабами греха, от про­кля­того и мерт­вого — про­кля­тыми и мерт­выми; от дав­шего согла­сие диа­волу, пора­бо­тив­ше­гося ему и поте­ряв­шего сво­боду воли, — и мы дети его, над кото­рыми тира­ни­че­ски власт­вует и гос­под­ствует диавол»[50].

Повре­жде­ние чело­ве­че­ской при­роды сде­лало чело­века склон­ным к греху, о чем сви­де­тель­ствует апо­стол Павел: «Знаю, что не живет во мне, то есть в плоти моей, доб­рое; потому что жела­ние добра есть во мне, но чтобы сде­лать оное, того не нахожу. Доб­рого, кото­рого хочу, не делаю, а злое, кото­рого не хочу, делаю. Если же делаю то, чего не хочу, уже не я делаю то, но живу­щий во мне грех. Итак я нахожу закон, что, когда хочу делать доб­рое, при­ле­жит мне злое» (Рим 7:18–21). Об этой раз­дво­ен­но­сти пад­шего чело­века свя­ти­тель Гри­го­рий Бого­слов гово­рит так: «Во мне два ума: один доб­рый, и он сле­дует всему пре­крас­ному, а дру­гой худ­ший, и он сле­дует злому; один ум идет к свету и готов поко­ряться Хри­сту, а дру­гой — ум плоти и крови — вле­чется во мрак и согла­сен отда­ваться в плен велиару»[51].

Послед­ствия гре­хо­па­де­ния рас­про­стра­ни­лись не только на людей, но и на весь твар­ный мир.

«Про­клята земля за тебя», — гово­рит Бог Адаму (Быт 3:17). При­зван­ный к тому, чтобы быть вен­цом тво­ре­ния, вла­сте­ли­ном твар­ного мира, чело­век пал с высоты сво­его при­зва­ния. По сло­вам свя­ти­теля Иоанна Зла­то­уста, «так как [чело­век] полу­чил смерт­ное и под­вер­жен­ное стра­да­ниям тело, то и земля под­верг­лась про­кля­тию, про­из­рас­тила тер­ния и волчцы»[52] .

Апо­стол Павел гово­рит, что вся тварь «поко­ри­лась суете не доб­ро­вольно», она «сово­купно сте­нает и мучится доныне», но с «надеж­дой ожи­дает» осво­бож­де­ния «от раб­ства тле­нию» и «не только она, но и мы сами, имея нача­ток Духа, и мы в себе сте­наем, ожи­дая усы­нов­ле­ния, искуп­ле­ния тела нашего» (Рим 8:19–23).

Пре­одо­ле­ние послед­ствий гре­хо­па­де­ния для чело­ве­че­ства и всего твар­ного мира совер­шает Бого­че­ло­век Иисус Хри­стос — вто­рой Адам[53].

Глава 6. Христос

§ 1. Воплощение Сына Божия

«Когда при­шла пол­нота вре­мени, Бог послал Сына Сво­его» (Гал 4:4) в мир, «чтобы мир спа­сен был чрез Него» (Ин 3:17).

При­ше­ствие Спа­си­теля мира было пред­воз­ве­щено про­ро­че­ствами Вет­хого Завета. Бог ука­зал через про­ро­ков, что рож­де­ние Спа­си­теля будет сверхъ­есте­ствен­ным: «Сам Гос­подь даст вам зна­ме­ние: се, Дева во чреве при­и­мет и родит Сына, и наре­кут имя Ему: Емма­нуил» (Ис 7:14), «что зна­чит: с нами Бог» (Мф 1:23).

Иисус Хри­стос — Сын Божий, став­ший Сыном Чело­ве­че­ским. Имя «Иисус» (Мф 1:25) озна­чает в пере­воде с еврей­ского «Бог спа­сает». «Хри­стос» — гре­че­ское слово, кото­рое озна­чает «Пома­зан­ник» и явля­ется пере­во­дом еврей­ского слова Mashiah (Мес­сия).

Име­но­ва­ние «Хри­стос» свя­зано с осо­бым древним свя­щен­но­дей­ствием — пома­за­нием бого­из­бран­ных людей елеем: Мои­сей пома­зал Аарона и его сыно­вей для слу­же­ния пер­во­свя­щен­ни­ками (Исх 40), Илия пома­зал Ели­сея «в про­рока вме­сто себя» (3Цар 19:16), а про­рок Самуил пома­зал для цар­ского слу­же­ния сна­чала Саула, а затем Давида (1Цар 10:1; 16:13).

Иисус Хри­стос объ­еди­няет в Себе слу­же­ния Про­рока (Мф 21:11Ин 6:14 ), Пер­во­свя­щен­ника (Евр 7:26; 8:6; 9:11) и Царя (Мк 15:2;Лк 19:38;Ин 1:49) и потому явля­ется тем Пома­зан­ни­ком, при­ше­ствие Кото­рого в мир было воз­ве­щено в Вет­хом Завете. Вме­сте с тем Его слу­же­ние выше про­ро­че­ского (Лк 7:28); Его Цар­ство — «не от мира сего» (Ин 18:36); он явля­ется истин­ным Пер­во­свя­щен­ни­ком «по чину Мел­хи­се­дека», то есть пре­вос­хо­дя­щим пер­во­свя­щен­ни­ков Вет­хого Завета (Евр 5:10; 7:15–21).

При­ше­ствие в мир Спа­си­теля и основ­ные собы­тия Его жизни были пред­ска­заны в Вет­хом Завете.

В кни­гах Вет­хого Завета было пред­ска­зано: рож­де­ние Мес­сии-Хри­ста в Виф­ле­еме (Мих 5:2); при­не­се­ние даров и покло­не­ние Мла­денцу-Хри­сту от при­шед­ших из дру­гих стран (Пс 71:10;Ис 60:6); изби­е­ние мла­ден­цев Иро­дом (Иер 31:15); бег­ство в Еги­пет (Ос 11:1); слу­же­ние про­рока, кото­рый при­го­то­вит народ для при­ня­тия про­по­веди Спа­си­теля (Ис 40:3;Мал 3:1); начало слу­же­ния Хри­ста в Гали­лее (Ис 9:1); совер­ше­ние Им мно­же­ства чудес (Ис 35:5–6; 32:3–4); Его про­по­ведь в прит­чах (Пс 77:2); Его тор­же­ствен­ный въезд в Иеру­са­лим на осле и все­на­род­ное лико­ва­ние (Зах 9:9); нена­висть со сто­роны иудей­ской знати (Пс 117:22;Ис 8:14; 28:16); пре­да­тель­ство Иуды (Пс 40:10; 54:13–15) и цена пре­да­тель­ства — 30 среб­ре­ни­ков (Зах 11:12–13).

В Вет­хом Завете пред­ска­заны стра­да­ния, смерть и погре­бе­ние Хри­ста (Ис 53. 1–12Пс 21:2–22), Его Вос­кре­се­ние из мерт­вых (Пс 15:10; 29:4; 40:11; 117:17–18Ос 6:2), Воз­не­се­ние на небо (Пс 67:19) и пре­бы­ва­ние во славе Отца (Пс 109:1).

Рож­де­ние Иисуса Хри­ста про­изо­шло в опре­де­лен­ный исто­ри­че­ский момент, во вре­мена прав­ле­ния рим­ского импе­ра­тора Авгу­ста, когда иудей­ским наро­дом управ­лял царь Ирод.

Весть о при­ше­ствии Спа­си­теля мира рас­про­стра­ни­лась за пре­делы еврей­ского народа. Волхвы, при­шед­шие «с востока» (Мф 2:1), чтобы при­не­сти дары родив­ше­муся Мла­денцу Иисусу, пред­при­няли труд­ное путе­ше­ствие, полу­чив откро­ве­ние свыше. К месту рож­де­ния Спа­си­теля их при­вела звезда, кото­рую они уви­дели еще в своей род­ной земле (Мф 2:2, 9).

При­ше­ствие в мир Спа­си­теля стало воз­мож­ным бла­го­даря согла­сию Девы Марии стать Мате­рью гря­ду­щего Мес­сии (Лк 1:38). Мария про­ис­хо­дила из рода царя Давида, про­во­дила чистую, бого­угод­ную жизнь и была избрана Богом для рож­де­ния от Нее Бого­че­ло­века Ииуса Хри­ста. Дух Свя­той очи­стил и преду­го­то­вил Деву Марию для рож­де­ния Боже­ствен­ного Сына. Свя­ти­тель Гри­го­рий Бого­слов гово­рит: «Чре­во­но­сит Дева, в Кото­рой душа и тело пре­до­чи­щены Духом»[1].

Бог вопло­тился, чтобы спа­сти чело­века, вос­ста­но­вить в нем помра­чен­ный гре­хом образ Божий, помочь чело­веку обре­сти истин­ную жизнь с Богом.

Объ­яс­няя цель Сво­его при­ше­ствия в мир и спа­си­тель­ного слу­же­ния, Иисус Хри­стос ска­зал: «Я при­шел для того, чтобы имели жизнь и имели с избыт­ком» (Ин 10:10).

Истин­ная жизнь — жизнь с Богом и в Боге — была утра­чена людьми после грехопадения[2], ибо грех уда­ляет чело­века от Бога, обре­кает на смерть и ввер­гает в веч­ную поги­бель: «сде­лан­ный грех рож­дает смерть» (Иак 1:15). Чело­век сво­ими силами не мог изба­виться от греха, стра­да­ний и смерти — ему был нужен Спа­си­тель, Кото­рый был бы силь­нее смерти, ада, греха, диа­вола, то есть Кото­рый мог бы осво­бо­дить чело­века от состо­я­ния гре­хов­ного отчуж­де­ния от Бога. Таким Спа­си­те­лем стал воче­ло­ве­чив­шийся Сын Божий.

Сын Божий, «будучи обра­зом Отца… при­шел в наши страны, чтобы обно­вить чело­века, создан­ного по образу Своему»[3]. Образ Божий в чело­веке не мог быть обнов­лен без уни­что­же­ния смерти и тле­ния, поэтому Сын Божий вос­при­нял смерт­ное тело, чтобы уни­что­жить смерть[4]. Сна­чала Он, как чело­век, жил среди людей и пре­по­да­вал им зна­ние о Своем Отце, и лишь затем, явив Свое Боже­ство делами, Он «при­но­сит, нако­нец, жертву за всех, пре­да­вая на смерть храм Свой [то есть тело], чтобы всех сде­лать сво­бод­ными от ответ­ствен­но­сти за древ­нее преступление»[5].

Свя­ти­тель Гри­го­рий Бого­слов пишет о Бого­во­пло­ще­нии: «Суще­ству­ю­щий полу­чает бытие, и Несо­здан­ный созда­ется, и Невме­сти­мый вме­ща­ется через посред­ство умной души, посред­ни­че­ству­ю­щей между Боже­ством и гру­бо­стью плоти!.. Что за богат­ство бла­го­сти? Что это за таин­ство по отно­ше­нию ко мне? Я был при­ча­стен образу, но не сохра­нил его; Он при­ча­ща­ется моей плоти, чтобы и образ спа­сти, и плоть сде­лать бес­смерт­ной. Он всту­пает с нами во вто­рое обще­ние, кото­рое гораздо необы­чай­нее пер­вого, поскольку тогда даро­вал нам луч­шее, а теперь при­ни­мает от нас худшее!».[6]

Конеч­ной целью Бого­во­пло­ще­ния явля­ется обо­же­ние чело­века: по уче­нию свя­тых отцов, Бог стал чело­ве­ком для того, чтобы чело­века сде­лать богом.

Обо­же­ние есть соеди­не­ние чело­века с Богом. Пре­по­доб­ный Мак­сим Испо­вед­ник так пишет об этом: «Обо­же­ние харак­те­ри­зу­ется в дости­же­нии бого­по­доб­ной непре­лож­но­сти души и нетлен­но­сти тела, или веч­но­бы­тии, в силу соеди­не­ния с Богом, источ­ни­ком всех благ»[7]. Пре­по­доб­ный Симеон Новый Бого­слов пишет: «Он дает обе­ща­ние, что, если хотим, Он будет иметь с нами такое же еди­не­ние по бла­го­дати, какое Он Сам имеет с Отцом по при­роде… Ту славу, кото­рую дал Отец Сыну, дает и нам Сын по бла­го­дати, если хотим… Ибо любовь, кото­рой воз­лю­бил Бог и Отец Еди­но­род­ного Сво­его Сына и Бога нашего, она самая, гово­рит, и в нас будет, и Сын Божий в нас»[8].

§ 2. Христос — истинный Бог и истинный Человек

Гос­подь наш Иисус Хри­стос — Сын Божий, истин­ный Бог, Кото­рый вопло­тился и стал Чело­ве­ком, не пере­став быть Богом.

О Своем Бого­сы­нов­стве Гос­подь Сам сви­де­тель­ствует в Еван­ге­лии. Когда иудей­ский пер­во­свя­щен­ник спро­сил Его: «Ты ли Хри­стос, Сын Бла­го­сло­вен­ного?», Он отве­тил: «Я» (Мк 14:61–62).

В Свя­щен­ном Писа­нии Иисус Хри­стос часто име­ну­ется Сыном Божиим (Мф 8:29; 14:33; 26:63; 27:43, 54Мк 15:39), ино­гда про­сто Сыном (Мф 11:27; 17:5Лк 10:22), Отро­ком Божиим (Мф 12:18). В то же время Он име­ну­ется Сыном Чело­ве­че­ским (Мф 8:20; 9:6; 10:23; 11:19; 12:8,40; 13:37,41), Сыном Дави­до­вым (Мф 9:27; 12:23; 15:22Мк 10:46–48).

Иисус Хри­стос — Бого­че­ло­век, истин­ный Бог и истин­ный Чело­век. По Боже­ству Он рож­ден вне вре­мени от Отца, по чело­ве­че­ству — в кон­крет­ный момент вре­мени от Пре­чи­стой Девы Марии. Хотя Сын Божий и родился по плоти, Он — «сшед­ший с небес Сын Чело­ве­че­ский, сущий на небе­сах» (Ин 3:13).

Иисус Хри­стос Сам сви­де­тель­ствует о том, что Он есть Бог.

Гос­подь Иисус Хри­стос гово­рит: «Истинно, истинно говорю вам: прежде нежели был Авраам, Я есмь» (Ин 8:58); «Я и Отец — одно» (Ин 10:30). Тайна един­ства между Отцом и Сыном непо­сти­жима для чело­ве­че­ского разума, поэтому Сын Божий при­зы­вает людей при­нять ее верой: «Верьте делам Моим, чтобы узнать и пове­рить, что Отец во Мне и Я в Нем» (Ин 10:38). Обра­ща­ясь к Богу Отцу, Сын Божий гово­рит: «И все Мое Твое, и Твое Мое» (Ин 17:10); «И ныне про­славь Меня Ты, Отче, у Тебя Самого сла­вою, кото­рую Я имел у Тебя прежде бытия мира» (Ин 17:5).

Только через Сына воз­можно познать Отца: «Никто не знает Сына, кроме Отца; и Отца не знает никто, кроме Сына, и кому Сын хочет открыть» (Мф 11:27). И только Сын Божий может открыть путь к Богу: «Я есмь путь и истина и жизнь; никто не при­хо­дит к Отцу, как только через Меня. Если бы вы знали Меня, то знали бы и Отца Моего. И отныне зна­ете Его и видели Его» (Ин 14:6,7), ибо «Бога не видел никто нико­гда; Еди­но­род­ный Сын, сущий в недре Отчем, Он явил» (Ин 1:18).

В Еван­ге­лии Гос­подь Иисус Хри­стос име­ну­ется Еди­но­род­ным Сыном Божиим (Ин 1:18; 3:16,18;1Ин 4:9), то есть един­ствен­ным рож­ден­ным от Бога Отца. Сын Божий обла­дает такими же Боже­ствен­ными свой­ствами, как и Бог Отец. Сын, как и Отец, может вос­кре­шать людей: «Ибо, как Отец вос­кре­шает мерт­вых и ожив­ляет, так и Сын ожив­ляет, кого хочет» (Ин 5:21). Сын имеет жизнь в Самом Себе: «Как Отец имеет жизнь в Самом Себе, так и Сыну дал иметь жизнь в Самом Себе» (Ин 5:26). Сыну подо­бает такая же честь, как и Отцу: «Кто не чтит Сына, тот не чтит и Отца, послав­шего Его» (Ин 5:23).

О Боже­ствен­но­сти Иисуса Хри­ста Его уче­ники сви­де­тель­ство­вали как во время Его зем­ной жизни, так и после Его смерти и Воскресения.

Апо­стол Петр, познав по дей­ствию бла­го­дати Боже­ствен­ное про­ис­хож­де­ние сво­его Учи­теля, вос­клик­нул: «Ты — Хри­стос, Сын Бога Живого» (Мф 16:16). И Хри­стос под­твер­дил эти слова: «Бла­жен ты, Симон, сын Ионин, потому что не плоть и кровь открыли тебе это, но Отец Мой, Сущий на небе­сах» (Мф 16:17).

Апо­стол Фома испо­ве­дал Иисуса Хри­ста Богом — «Гос­подь мой и Бог мой!» (Ин 20:28) — после того, как Хри­стос ска­зал ему: «Подай руку твою и вложи в ребра Мои; и не будь неве­ру­ю­щим, но веру­ю­щим» (Ин 20:27).

В посла­ниях апо­сто­лов Павла и Иоанна Бого­слова Иисус Хри­стос неод­но­кратно име­ну­ется истин­ным Богом: «Хри­стос по плоти, сущий над всем Бог, бла­го­сло­вен­ный во веки, аминь» (Рим 9:5); «Ожи­дая бла­жен­ного упо­ва­ния и явле­ния славы вели­кого Бога и Спа­си­теля нашего Иисуса Хри­ста» (Тит 2:13); «В Нем оби­тает вся пол­нота Боже­ства телесно» (Кол 2:9); «Да будем в истин­ном Сыне Его Иисусе Хри­сте. Сей есть истин­ный Бог и жизнь веч­ная» (1Ин 5:20).

Будучи истин­ным Богом, Иисус Хри­стос явля­ется истин­ным Человеком.

В Свя­щен­ном Писа­нии ясно гово­рится о чело­ве­че­ской при­роде Иисуса Хри­ста. Он обла­дал чело­ве­че­ским телом (Лк 24:39;Рим 1:3;Евр 2:14), был обре­зан по закону Мои­се­еву (Лк 2:21), воз­рас­тал (Лк 2:42,52; 3:23), алкал и жаж­дал (Мф 4:2; 21,18–19), вку­шал пищу (Лк 4:2; 5:29; 12:2), утом­лялся (Ин 4:6), спал (Лк 8:23), стра­дал от телес­ных истя­за­ний. Его руки и ноги во время казни на кре­сте были про­биты гвоз­дями, а тело прон­зено копьем (Ин 19:34; 20:25). Он умер и был погре­бен (Лк 23:53). Свя­щен­ное Писа­ние опре­де­ленно гово­рит о Его душев­ной радо­сти и скорби (Ин 11:39,41), о дей­ствии в Нем чело­ве­че­ской воли (Лк 22:42;Флп 2:8), о душев­ных стра­да­ниях перед крест­ной смер­тью (Мф 26:37–50;Лк 22:40–48). В Еван­ге­лиях гово­рится о Его душе (Мф 26:38;Мк 14:34;Ин 12:27) и о том, что в момент смерти Он пре­дал свой дух Богу (Лк 23:46;Мф 26:38).

Вопреки сви­де­тель­ствам Свя­щен­ного Писа­ния, с пер­вых веков хри­сти­ан­ства, под воз­дей­ствием идей древ­не­гре­че­ской фило­со­фии и ближ­не­во­сточ­ной мистики, про­тив истины о реаль­но­сти чело­ве­че­ства Спа­си­теля вос­ста­вали лже­учи­тели, извест­ные под общим име­нем доке­тов (от греч. dokeo — казаться). Согласно их уче­нию (доке­тизм), тело Хри­ста было сошед­шим с неба, тон­чай­шим и при­зрач­ным, поэтому Он только казался чело­ве­ком, а Его тело лишь каза­лось материальным.

Согласно свя­тым отцам, уче­ние о при­зрач­но­сти чело­ве­че­ской при­роды Хри­ста явля­ется ере­сью, ибо, «если воче­ло­ве­че­ние Его при­зрак, то и спа­се­ние наше мечта»[9]. Объ­яс­няя, почему апо­стол Павел назы­вает Хри­ста «небес­ным» (1Кор 15:48), свя­ти­тель Афа­на­сий Вели­кий гово­рит: «Гос­подь есть небес­ный Чело­век не потому, что с неба явил плоть, но потому, что плоть, взя­тую от земли, соде­лал небес­ной… по при­ча­стию Его святости»[10]. В Никео-Кон­стан­ти­но­поль­ском Сим­воле веры гово­рится о Гос­поде Иисусе Хри­сте, Сыне Божием, как вопло­тив­шемся и воче­ло­ве­чив­шемся, то есть о реаль­ном тож­де­стве чело­ве­че­ской при­роды Иисуса Хри­ста с нашей чело­ве­че­ской природой.

Иисус Хри­стос по Сво­ему чело­ве­че­ству есть не только истин­ный, но и совер­шен­ный Человек.

В веро­оп­ре­де­ле­нии IV Все­лен­ского Собора кратко сфор­му­ли­ро­вано уче­ние о совер­шен­стве Спа­си­теля в обоих есте­ствах (при­ро­дах) и опре­де­лено испо­ве­до­вать Гос­пода Иисуса Хри­ста «совер­шен­ного в Боже­стве и совер­шен­ного в чело­ве­че­стве… во всем подоб­ного нам, кроме греха»[11]. Веро­учи­тель­ный смысл этой дог­ма­ти­че­ской фразы рас­крыт свя­ти­те­лем Львом Вели­коим: «Истин­ный Бог родился в под­лин­ном и совер­шен­ном есте­стве истин­ного Чело­века: все­цел в Своем, все­цел в нашем. Нашим же назы­ваем то, что Тво­рец поло­жил в нас в начале и что Он вос­хо­тел воз­вра­тить нам. Ибо в Спа­си­теле не было и следа того, что при­внес в чело­века иску­си­тель и что пре­льщен­ный чело­век допу­стил в себя»[12].

Без­греш­ность, непо­роч­ность, непод­власт­ность греху отли­чает Спа­си­теля от всех людей, но при этом не уни­что­жает их при­род­ного един­ства с Ним.

Гре­хов­ное состо­я­ние неесте­ственно для чело­века, оно воз­никло после гре­хо­па­де­ния и потому не явля­ется необ­хо­ди­мым свой­ством чело­ве­че­ской при­роды. Вос­при­няв чело­ве­че­скую при­роду, Сын Божий остался при это не при­част­ным греху: «Он вос­при­нял всего чело­века и все, свой­ствен­ное чело­веку, кроме греха, потому что грех не есте­стве­нен и не Твор­цом всеян в нас»[13].

Апо­стол Павел учит, что «Бог послал Сына Сво­его в подо­бии плоти гре­хов­ной» (Рим 8:3); это озна­чает, что «плоть» (чело­ве­че­ская при­рода) Хри­ста была лишь подобна склон­ной к греху чело­ве­че­ской плоти, но при этом была сво­бодна от греха.

Свя­щен­но­му­че­ник Ири­ней Лион­ский гово­рит: «Спа­си­тель­ное Слово сде­ла­лось тем, чем был погиб­ший чело­век, — и пояс­няет: — Если кто ска­жет, что плоть Гос­пода была потому отлична от нашей плоти, что она не имела греха… то ска­жет спра­вед­ливо. Если же он выду­мы­вает для Гос­пода дру­гую сущ­ность плоти, то у него не может быть и речи о при­ми­ре­нии. Ибо при­ми­ря­ется то, что неко­гда было во вражде. Если же Гос­подь при­нял плоть из дру­гой сущ­но­сти, то уже не при­ми­рено с Богом то, что через пре­ступ­ле­ние сде­ла­лось враждебным»[14]

То, что Иисус Хри­стос, как чело­век, уста­вал, пил, ел, спал, испы­ты­вал боль и, нако­нец, умер, давало повод неко­то­рым ере­ти­кам учить о том, что плоть Хри­ста была повре­ждена гре­хом. Но, согласно свя­тым отцам, нали­чие у Гос­пода Иисуса Хри­ста есте­ствен­ных немо­щей (как их назы­вали, неуко­риз­нен­ных, бес­по­роч­ных стра­стей) сви­де­тель­ствует не о том, что Он Сам при­ча­стен греху, а о доб­ро­воль­ном при­ня­тии Им послед­ствий гре­хо­па­де­ния ради спа­се­ния человека.

Как гово­рит пре­по­доб­ный Иоанн Дамас­кин, «есте­ствен­ные стра­сти наши были во Хри­сте, без вся­кого сомне­ния… Он поз­во­ляет плоти испы­ты­вать то, что было ей свой­ственно», но «то, что было есте­ственно, не пред­ше­ство­вало Его воле, ибо в Нем не созер­ца­ется ничего вынуж­ден­ного, но все — как доб­ро­воль­ное. Ибо, желая — Он алкал, желая — жаж­дал, желая — боялся, желая — умер»[16]. Свя­ти­тель Лев Вели­кий гово­рит: «Он сде­лался при­част­ным чело­ве­че­ских немо­щей, но отсюда не сле­дует, что сде­лался участ­ни­ком и наших гре­хов. Он вос­при­нял образ раба без скверны греха»[17]. Хри­стос «рас­пят не за Свои грехи, а для того, чтобы мы осво­бо­ди­лись от своих грехов»[18].

В тече­ние Своей зем­ной жизни Хри­стос не совер­шил ни одного лич­ного греха даже мысленно.

О совер­шен­ной без­греш­но­сти Иисуса Хри­ста мно­го­кратно гово­рится в Новом Завете: «И вы зна­ете, что Он явился для того, чтобы взять грехи наши, и что в Нем нет греха» (1Ин 3:5); «Таков и дол­жен быть у нас Пер­во­свя­щен­ник: свя­той, непри­част­ный злу, непо­роч­ный, отде­лен­ный от греш­ни­ков» (Евр 7:26); «Не тлен­ным сереб­ром или золо­том искуп­лены вы от сует­ной жизни, пре­дан­ной вам от отцов, но дра­го­цен­ною Кро­вию Хри­ста, как непо­роч­ного и чистого Агнца[19]» (1Пет 1:19).

Только при усло­вии непо­роч­но­сти и чистоты Хри­стос мог быть тем Агн­цем Божиим, «Кото­рый берет на Себя грехи мира» (Ин 1:29), «Кото­рый Духом Свя­тым при­нес Себя непо­роч­ного Богу» (Евр 9:14), а Его Свя­тая Кровь могла стать иску­пи­тель­ной для нас (Еф 1:7;Кол 1:14), стать жерт­вой «за грехи всего мира» (1Ин 2:2).

Две при­роды во Хри­сте — Боже­ствен­ная и чело­ве­че­ская — едины и неразделимы.

В веро­оп­ре­де­ле­нии IV Все­лен­ского Собора о соеди­не­нии Боже­ствен­ной и чело­ве­че­ской при­род во Хри­сте ска­зано: «Соеди­не­нием нисколько не нару­ша­ется раз­ли­чие двух естеств, но тем более сохра­ня­ется свой­ство каж­дого есте­ства и соеди­ня­ется в одно Лицо и одну Ипо­стась, — не на два лица рас­се­ка­е­мого или раз­де­ля­е­мого, но одного и того же Сына и еди­но­род­ного Бога Слова, Гос­пода Иисуса Христа»[20].

Соеди­не­ние двух при­род в одной ипостаси[21] назы­ва­ется ипо­стас­ным соеди­не­нием; это озна­чает, что две раз­лич­ные при­роды обре­тают един­ство в силу при­над­леж­но­сти одному лицу, одной ипо­стаси. Одно из Лиц Пре­свя­той Тро­ицы (Бог Сын, Слово Божие) в момент вопло­ще­ния вос­при­ни­мает чело­ве­че­скую при­роду, и таким обра­зом в Боже­ствен­ной Ипо­стаси (Лице) соеди­ня­ются две при­роды — Боже­ствен­ная и человеческая.

По уче­нию отцов Церкви, в резуль­тате ипо­стас­ного соеди­не­ния двух при­род в Иисусе Хри­сте про­изо­шло «вза­и­мо­про­ник­но­ве­ние» при­род и обмен свойствами.

Вслед­ствие этого чело­ве­че­ская при­рода обо­жи­лась, то есть при­об­рела Боже­ствен­ные свой­ства, но при этом не утра­тила своих свойств. Пре­по­доб­ный Иоанн Дамас­кин назы­вает соеди­не­ние двух при­род во Хри­сте «неиз­ре­чен­ным обра­зом про­ник­но­ве­ния Хри­сто­вых естеств — одного в дру­гое… и обра­зом обще­ния, воз­ни­ка­ю­щего по при­чине неиз­ре­чен­ного соединения»[22].

Как след­ствие, во Хри­сте свой­ствен­ное Богу при­пи­сы­ва­ется чело­веку, а свой­ствен­ное чело­веку — Богу. Напри­мер, гово­рят о рас­пя­том Гос­поде славы (1Кор 2:8), так как, хотя Хри­стос был рас­пят как чело­век, а не как Бог, Его чело­ве­че­ство неот­де­лимо от Его Божества.

Две при­роды вопло­тив­ше­гося Бога после их соеди­не­ния в одном Лице не пере­стают быть различными.

Согласно веро­оп­ре­де­ле­нию IV Все­лен­ского Собора, при ипо­стас­ном еди­не­нии двух при­род во Хри­сте «сохра­ня­ется свой­ство каж­дого есте­ства», то есть после Бого­во­пло­ще­ния не про­изо­шло сме­ше­ния Боже­ства и человечества.

Цер­ковь учит, что две при­роды в Иисусе Хри­сте соеди­ни­лись «нес­литно, неиз­менно, нераз­дельно, нераз­лучно». Это озна­чает следующее:

нес­литно — в резуль­тате соеди­не­ния две при­роды Хри­ста не сли­лись, не сме­ша­лись, не обра­зо­вали некое новое бого­че­ло­ве­че­ское естество;

неиз­менно — после соеди­не­ния ни одно из естеств не изме­ни­лось, не утра­тило своих свойств; Боже­ствен­ная при­рода не пре­вра­ти­лась в чело­ве­че­скую, а чело­ве­че­ская при­рода не пре­вра­ти­лась в Божественную;

нераз­дельно — две при­роды Хри­ста соеди­нены в Ипо­стаси Бога Сына и обра­зуют еди­ное ипо­стас­ное бытие без сли­я­ния при­род; два раз­лич­ных есте­ства во Хри­сте не суще­ствуют в Нем обособленно;

нераз­лучно — после соеди­не­ния два есте­ства во Хри­сте не отде­ля­ются одно от дру­гого, в том числе после Воз­не­се­ния Иисуса Хри­ста на небо (Мк 16:19;Лк 24:51;Деян 1:2).

Фор­му­ли­руя дог­ма­ти­че­ское уче­ние о соеди­не­нии Боже­ствен­ной и чело­ве­че­ской при­род во Хри­сте, Цер­ковь опро­вер­гала две хри­сто­ло­ги­че­ские ереси — несто­ри­ан­ство и монофизитство.

Несто­ри­ан­ством назы­ва­ется ересь Кон­стан­ти­но­поль­ского пат­ри­арха Несто­рия (428–431), кото­рый в споре со свя­ти­те­лем Кирил­лом Алек­сан­дрий­ским отвер­гал уче­ние об ипо­стас­ном соеди­не­нии Боже­ствен­ной и чело­ве­че­ской при­род во Хри­сте. При­зна­вая во Хри­сте два раз­лич­ных субъ­екта — пред­веч­ное Слово Божие и Чело­века Иисуса, — Несто­рий учил о так назы­ва­е­мом «Лице еди­не­ния» (prosopon enoseos), кото­рое явля­ется общим Лицом Боже­ствен­ной и чело­ве­че­ской при­род, но при этом не тож­де­ственно Богу Слову. Согласно Несто­рию, именно это «Лицо» роди­лось от Девы Марии, и потому Ее сле­дует име­но­вать «Хри­сто­ро­ди­цей».

В отли­чие от хри­сто­ло­гии Несто­рия, пра­во­слав­ное уче­ние под­ра­зу­ме­вает ипо­стас­ное един­ство двух при­род во Хри­сте. Этот аспект пра­во­слав­ной хри­сто­ло­гии был сфор­му­ли­ро­ван свт. Кирил­лом Алек­сан­дрий­ским, а затем под­твер­жден на III Все­лен­ском Соборе (431), осу­див­шем ересь Нестория.

Моно­фи­зит­ство — док­трина, согласно кото­рой во Хри­сте только одна Боже­ствен­ная при­рода, что озна­чает отри­ца­ние Его чело­ве­че­ства. Родо­на­чаль­ник моно­фи­зит­ства кон­стан­ти­но­поль­ский архи­манд­рит Евти­хий (378 — после 454) учил, что две при­роды после их соеди­не­ния в вопло­ще­нии Хри­ста обра­зо­вали «одно есте­ство». Таким обра­зом Евти­хий отвер­гал раз­ли­чие двух при­род во Хри­сте после вопло­ще­ния. Моно­фи­зит­ство осуж­дено Цер­ко­вью на IV Все­лен­ском Соборе (451).

Поскольку во Хри­сте две при­роды — Боже­ствен­ная и чело­ве­че­ская, то в Нем и две воли, кото­рые про­яв­ля­ются через два действия.

Две воли во Хри­сте пре­бы­вают без какого-либо про­ти­во­бор­ства в един­стве через созна­тель­ное и сво­бод­ное послу­ша­ние чело­ве­че­ской воли воле Боже­ствен­ной. Пре­по­доб­ный Мак­сим Испо­вед­ник учил: Хри­стос «желал и дей­ство­вал сооб­разно Своим при­ро­дам, то есть так, как каж­дой из них при­суще, раз ни одна из них не лишена воли и дей­ствия. Если же Хри­стос желал и дей­ство­вал сооб­разно Своим при­ро­дам, то есть так, как каж­дой из них при­суще, а при­род у Него две, то, разу­ме­ется, и при­род­ных воль у Него две, и рав­но­чис­лен­ных им сущ­ност­ных действий»[23].

Уче­ние о двух волях во Хри­сте было закреп­лено VI Все­лен­ским Собо­ром (680–681), опре­де­ле­ние кото­рого гла­сит: «Про­по­ве­дуем, согласно уче­нию свя­тых отцов, что в Нем два есте­ствен­ные хоте­ния, или воли, нераз­дельно, неиз­менно, нераз­лучно, нес­литно, и две есте­ствен­ные воли, не про­ти­во­по­лож­ные, как гово­рили нече­сти­вые ере­тики, да не будет, но чело­ве­че­ская Его воля усту­пает, не про­ти­во­ре­чит или про­ти­во­бор­ствует, а под­чи­ня­ется Его Боже­ствен­ной и все­мо­гу­щей воле»[24].

Уче­ние о двух волях во Хри­сте было утвер­ждено в ответ на хри­сто­ло­ги­че­скую док­трину моно­фе­лит­ства, согласно кото­рой во Хри­сте одна воля. Эта док­трина опи­ра­лась на уче­ние Кон­стан­ти­но­поль­ского пат­ри­арха Сер­гия (610–638) о двух раз­лич­ных при­ро­дах, но еди­ном дей­ство­ва­нии (энер­гии) во Христе.

§ 3. Второй Адам

Спа­се­ние чело­ве­че­ства было совер­шено через доб­ро­воль­ное сми­ре­ние, уни­чи­же­ние, ума­ле­ние[25] Сына Божия.

Для без­гра­нич­ного и все­со­вер­шен­ного Бога вос­при­я­тие твар­ной при­роды было ума­ле­нием Его вели­чия: «Он… уни­чи­жил Себя Самого, при­няв образ раба, сде­лав­шись подоб­ным чело­ве­кам и по виду став как чело­век» (Флп 2:6–7).

Уни­чи­же­ние в тече­ние всей зем­ной жизни было вос­при­нято Гос­по­дом Иису­сом Хри­стом доб­ро­вольно. Свя­ти­тель Гри­го­рий Бого­слов, вра­зум­ляя тех, кто обра­щал вни­ма­ние на сми­ре­ние и уни­чи­же­ние Хри­ста, но не пони­мал при­чины этого, гово­рил: «Ты выстав­ля­ешь на вид уни­чи­жи­тель­ное, а про­хо­дишь мол­ча­нием воз­вы­ша­ю­щее. Рас­суж­да­ешь, что Он стра­дал, а не при­со­во­куп­ля­ешь, что стра­дал добровольно»[26]. Сын Божий при­шел в мир не по при­нуж­де­нию, но по любви к Сво­ему тво­ре­нию, чтобы постра­дать за поги­ба­ю­щее человечество.

Все люди под­чи­нены тле­нию и смерти по необ­хо­ди­мо­сти, поскольку уна­сле­до­вали гре­хов­ное состо­я­ние при­роды от пад­шего Адама, а Хри­стос вос­при­нял эти немощи по Своей воле. Пре­по­доб­ный Иоанн Дамас­кин гово­рит: «Плоть чело­ве­че­ская по своей соб­ствен­ной при­роде не есть живо­тво­ря­щая, плоть же Гос­пода, ипо­стасно соеди­нен­ная с Самим Богом Сло­вом, хотя и не утра­тила свой­ствен­ной при­роде смерт­но­сти, однако, по при­чине ипо­стас­ного соеди­не­ния с Богом Сло­вом, сде­ла­лась животворящей»[27]. Именно в силу этого Хри­стос «грехи наши Сам воз­нес телом Своим на древо» (1Пет 2:24), вос­при­нял весь позор и бес­че­стие чело­ве­че­ского рода, так что Его смерть стала смер­тью за грехи всего мира (Ин 1: 29).

Сын Божий, вопло­тив­шись, сде­лался Вто­рым Ада­мом, Гла­вой обнов­лен­ного человечества.

Адам был родо­на­чаль­ни­ком всего чело­ве­че­ства, но после гре­хо­па­де­ния все его потомки соста­вили чело­ве­че­ство пад­шее. Хри­стос же стал Гла­вой искуп­лен­ного и спа­сен­ного Им чело­ве­че­ства — Вто­рым Адамом.

Апо­стол гово­рит: «Пер­вый чело­век Адам стал душою живу­щею; а послед­ний Адам есть дух живо­тво­ря­щий… Пер­вый чело­век — из земли, перст­ный; вто­рой чело­век — Гос­подь с неба. Каков перст­ный, таковы и перст­ные; и каков небес­ный, таковы и небес­ные. И как мы носили образ перст­ного, будем носить и образ небес­ного» (1Кор 15:45, 47).

Свя­щен­но­му­че­ник Ири­ней Лион­ский все собы­тия жизни Хри­ста рас­смат­ри­вал как повто­ря­ю­щие собы­тия жизни Адама, только в обрат­ном порядке: все то, что Адам дол­жен был испол­нить, но не испол­нил, за него испол­нил Хри­стос; вся­кая ошибка Адама была исправ­лена Хри­стом; вся­кий грех Адама был увра­че­ван Хри­стом: «Итак, явно Гос­подь при­шел к Своим… и непо­слу­ша­ние, про­ис­шед­шее через древо, испра­вил Своим послу­ша­нием на древе… Грех пер­во­здан­ного чело­века полу­чил исправ­ле­ние через нака­за­ние Пер­во­рож­ден­ного, и хит­рость змея побеж­дена про­сто­тою голубя, и таким обра­зом разо­рваны узы, кото­рыми мы были при­вя­заны к смерти»[28].

Об этом же писал и свя­ти­тель Гри­го­рий Бого­слов: «За каж­дый наш (долг) воз­дано особо Тем, Кто пре­выше нас… Ради этого рож­де­ние и Дева, ради этого ясли и Виф­леем: рож­де­ние вме­сто сотво­ре­ния, Дева вме­сто жен­щины, Виф­леем вме­сто Эдема, ясли вме­сто рая, малое и види­мое вме­сто вели­кого и сокро­вен­ного… Ради этого дерево вме­сто дерева и руки вме­сто руки: вме­сто дерзко про­стер­той — муже­ственно рас­про­стер­тые, вме­сто свое­воль­ной — при­гвож­ден­ные, вме­сто изверг­шей Адама— соеди­ня­ю­щие воедино концы света. Ради этого высота — за паде­ние, желчь — за вку­ше­ние, тер­но­вый венец — за обла­да­ние злом, смерть — за смерть, тьма — ради света, погре­бе­ние — и воз­вра­ще­ние в землю, и Вос­кре­се­ние (Хри­ста) — ради вос­кре­се­ния (Адама)»[29].

По уче­нию свя­ти­теля Кирилла Алек­сан­дрий­ского, Хри­стос в вопло­ще­нии вос­при­нял «общую» чело­ве­че­скую при­роду. Общ­ность, под­лин­ность и пол­нота чело­ве­че­ства Хри­ста дают воз­мож­ность всем людям быть во Хри­сте подобно тому, как они пре­бы­вают в пер­вом чело­веке. «Все мы — во Хри­сте, и общее лицо чело­ве­че­ства вос­хо­дит к Нему, и поэтому Он был назван послед­ним Адамом»[30]Кирилл Алек­сан­дрий­ский, свт. Тол­ко­ва­ние на Еван­ге­лие от Иоанна. I. 9., — пишет свя­ти­тель Кирилл.

О том же учил и пре­по­доб­ный Мак­сим Испо­вед­ник. Хри­стос осво­бо­дил чело­ве­че­скую при­роду от уз греха, и каж­дый чело­век по своей сво­бод­ной воле, а не по при­нуж­де­нию может стать при­част­ни­ком совер­шен­ного Им спа­се­ния: «И всю при­роду [чело­ве­че­скую], в лице жела­ю­щих этого… Он осво­бо­дил от вла­сти гос­под­ству­ю­щего [над ним] закона [греха]. Ибо таин­ство спа­се­ния [дано для] доб­ро­вольно жаж­ду­щих его, а не для насильно привлекаемых»[31].

§ 4. Крестная смерть и Воскресение Христа Спасителя

Бого­че­ло­век Хри­стос, обла­дав­ший всеми при­су­щими чело­веку свой­ствами, при­нял на Себя чело­ве­че­ское стра­да­ние и смерть — доб­ро­вольно, но по послу­ша­нию Богу Отцу.

Об этом Хри­стос Сам гово­рил Своим уче­ни­кам: «Потому любит Меня Отец, что Я отдаю жизнь Мою, чтобы опять при­нять ее. Никто не отни­мает ее у Меня, но Я Сам отдаю ее. Имею власть отдать ее и власть имею опять при­нять ее. Сию запо­ведь полу­чил Я от Отца Моего» (Ин 10:17‑18).

Поле­ми­зи­руя с ари­а­нами, отри­цав­шими Боже­ство Хри­ста на том осно­ва­нии, что Он стра­дал во плоти, свя­ти­тель Гри­го­рий Бого­слов пишет: «О Нем гово­рится, что пре­дан (Рим 4:25); но напи­сано также, что и Сам Себя пре­дал (Еф 5:2; 5:25). Гово­рится, что Он вос­кре­шен Отцом и воз­не­сен (Деян 3:15; 1:11); но напи­сано также, что Он Сам Себя вос­кре­сил и вошел опять на небо (1Фес 4:14;Еф 4:10), — пер­вое по бла­го­во­ле­нию, вто­рое по вла­сти. Но ты выстав­ля­ешь на вид уни­зи­тель­ное, а обхо­дишь мол­ча­нием возвышающее»[32].

Цер­ковь изна­чально верила, что постра­дав­ший на Кре­сте Иисус — Бог вочеловечившийся.

В поэме свя­щен­но­му­че­ника Мели­тона Сар­дий­ского «О Пасхе» (II век) гово­рится о том, что в Иеру­са­лиме был убит Сам Бог: «Слу­шайте, все семьи наро­дов, и смот­рите: новое убий­ство про­изо­шло в Иеру­са­лиме… И Кто убит?… Пове­сив­ший землю — пове­шен. Рас­про­стер­ший небеса — рас­про­стерт. Утвер­див­ший все — утвер­жден на древе. Вла­дыка — оскорб­лен. Бог — убит»[33].

Уче­ние о том, что на кре­сте стра­дал не чело­век обо­жен­ный, а Бог вопло­тив­шийся, Созда­тель неба и земли, содер­жится в бого­слу­же­нии Страст­ной сед­мицы: «Сего­дня на древе висит пове­сив­ший землю на водах; Царь анге­лов обла­ча­ется в тер­но­вый венец; оде­ва­ю­щий небо обла­ками оде­ва­ется в лож­ную баг­ря­ницу; осво­бо­див­ший Адама полу­чает зау­ше­ние; Жених Церкви при­бит гвоз­дями; Сын Девы прон­зен копьем»[34].

Обра­ща­ясь к импе­ра­тору Фео­до­сию в ходе Ефес­ского Собора 431 года, свт. Кирилл Алек­сан­дрий­ский вос­кли­цал: «Мы, хри­сто­лю­би­вей­ший импе­ра­тор, воз­ве­щаем смерть не обык­но­вен­ного чело­века, но воче­ло­ве­чив­ше­гося Бога, стра­дав­шего, как писано, за нас по плоти, живого, как Бога, и пре­бы­ва­ю­щего бес­страст­ным по Сво­ему [Боже­ствен­ному] естеству»[35]. Бог бес­стра­стен по есте­ству, утвер­ждает свя­той Кирилл, сле­дуя в этом пред­ше­ству­ю­щим гре­че­ским отцам. Однако по Сво­ему Домо­стро­и­тель­ству (то есть совер­шая наше спа­се­ние) Бог Сын стал чело­ве­ком и вме­сте с чело­ве­че­ской пло­тью вос­при­нял и чело­ве­че­ские стра­да­ния: «Сам Еди­но­род­ный Сын, рож­ден­ный от Бога Отца, или Само Слово Его вопло­ти­лось и воче­ло­ве­чи­лось, стра­дало, умерло, вос­кресло из мерт­вых в тре­тий день. Без сомне­ния, Слово Божие, по соб­ствен­ному Сво­ему есте­ству, недо­ступно стра­да­ниям. Никто, конечно, не будет так несмыс­лен, чтобы допу­стить мысль, что есте­ство, пре­вы­ша­ю­щее все, может быть спо­собно к стра­да­ниям. Но, усвоив Себе плоть от Свя­той Девы… в соб­ствен­ной Своей плоти по чело­ве­че­ству стра­дал Тот, Кто как Бог выше вся­кого страдания»[36].

После Своей смерти на Кре­сте Гос­подь, по сло­вам апо­стола Петра, «нахо­дя­щимся в тем­нице духам, сойдя, про­по­ве­дал» (1Пет 3:19).

В посла­ниях апо­сто­лов есть и дру­гие сви­де­тель­ства о соше­ствии Хри­ста во ад: «Для того и мерт­вым было бла­го­вест­ву­емо, чтобы они, под­верг­шись суду по чело­веку пло­тию, жили по Богу духом» (1Пет 4:6); «“Вос­шел” что озна­чает, как не то, что Он и нис­хо­дил прежде в пре­ис­под­ние места земли? Нис­шед­ший, Он же есть и вос­шед­ший пре­выше всех небес, дабы напол­нить все» (Еф 4:9–10).

Свя­щен­но­му­че­ник Ири­ней Лион­ский гово­рит: «Нис­хо­дит Гос­подь в пре­ис­под­няя земли, бла­го­вест­вуя и там при­ше­ствие Свое и отпу­ще­ние гре­хов тем, кото­рые веруют в Него, а уве­ро­вали в Него все, ожи­дав­шие Его, то есть пред­воз­ве­щав­шие Его при­ше­ствие и слу­жив­шие Его рас­по­ря­же­ниям, пра­вед­ники, про­роки и патриархи»[37]. Пре­по­доб­ный Иоанн Дамас­кин изла­гает эту мысль так: «Обо­жен­ная душа [Хри­ста] нис­хо­дит в ад, для того чтобы как живу­щим на земле вос­си­яло Солнце правды, так и для нахо­дя­щихся под зем­лею “во тьме и тени смерт­ной” [Пс 106:10] свет вос­сиял [Ис 9:2], чтобы, как нахо­дя­щимся на земле Гос­подь бла­го­вест­во­вал мир, “плен­ным осво­бож­де­ние, сле­пым про­зре­ние” [Лк 4:18], и для уве­ро­вав­ших стал Винов­ни­ком веч­ного спа­се­ния, а для неуве­ро­вав­ших — обли­че­нием неве­рия, — таким же обра­зом бла­го­вест­во­вал и нахо­див­шимся в аду»[38].

На вопрос о том, каким обра­зом Хри­стос мог одно­вре­менно быть в сердце земли, в раю с раз­бой­ни­ком и на небе­сах вме­сте со Своим Отцом, пре­по­доб­ный Иоанн Дамас­кин отве­чает, что, хотя Хри­стос умер как чело­век и Его душа была отде­лена от тела, Боже­ство оста­лось неот­де­лен­ным от того и дру­гого, и еди­ная Ипо­стась Бога Слова не раз­де­ли­лась. Ибо, «хотя в отно­ше­нии к месту душа была отде­лена от тела, в отно­ше­нии к Ипо­стаси она была соеди­нена с ним через Слово»[39].

В пра­во­слав­ных бого­слу­жеб­ных текстах неод­но­кратно гово­рится, что ни во время стра­да­ний, ни во время смерти Хри­ста и соше­ствия во ад Его Боже­ство не раз­лу­ча­лось с Его чело­ве­че­ством: «Боже­ство Хри­ста оста­ва­лось еди­ным и нераз­луч­ным с Отцом и Духом как в аду, так в гробу и в Едеме»[40]; «В гробу пло­тью, в аду душой как Бог, в раю с раз­бой­ни­ком и на пре­столе Ты был, Хри­стос, с Отцом и Духом, все напол­няя, Беспредельный»[41].

Бого­слу­же­ние Вели­кой Пят­ницы, когда Цер­ковь вспо­ми­нает рас­пя­тие и смерть Хри­ста, сосре­до­то­чено на духов­ном созер­ца­нии Боже­ствен­ной славы, кото­рая была явлена в стра­да­ниях Бога вопло­тив­ше­гося. Об этой «крест­ной славе» гово­рит пре­по­доб­ный Андрей Крит­ский: «Слава Хри­ста есть Крест; он был целью, опре­де­лен­ной Им прежде веков… Хотя Он еще прежде всех веков имел славу Отца, как Бог и Сын Божий, рав­но­сущ­ный Отцу; но и свя­тое стра­да­ние пре­чи­стой плоти Своей вме­няет Себе в славу, как при­чину все­мир­ного спасения»[42].

Бого­слу­же­ние Вели­кой Суб­боты, когда вспо­ми­на­ется пре­бы­ва­ние Хри­ста во гробе и соше­ствие во ад, про­ни­зано ожи­да­нием Вос­кре­се­ния и пере­жи­ва­нием победы Бога над смер­тью и адом. «Смерть Бога» откры­вает путь к вос­кре­се­нию, а гроб Спа­си­теля ста­но­вится «живо­нос­ным гро­бом» — источ­ни­ком жизни для всего искуп­лен­ного Хри­стом человечества.

Дог­мат о Вос­кре­се­нии Иисуса Хри­ста явля­ется кра­е­уголь­ным кам­нем хри­сти­ан­ской веры. Апо­стол Павел гово­рит: «Если Хри­стос не вос­крес, то вера ваша тщетна» (1Кор 15:14).

О том, что Хри­стос вос­крес, еди­но­душно сви­де­тель­ствуют все Еван­ге­лия (Мф 28;Мк 16;Лк 24;Ин 20–21).

Сви­де­тель­ство о Вос­кре­се­нии Хри­ста было глав­ным в про­по­веди апо­сто­лов. В день Пяти­де­сят­ницы апо­стол Петр обра­тил к собрав­шимся в Иеру­са­лиме слова: «Мужи Изра­иль­ские! выслу­шайте слова сии: Иисуса Назо­рея, Мужа, засви­де­тель­ство­ван­ного вам от Бога силами и чуде­сами и зна­ме­ни­ями, кото­рые Бог сотво­рил через Него среди вас, как и сами зна­ете, сего, по опре­де­лен­ному совету и пред­ве­де­нию Божию пре­дан­ного, вы взяли и, при­гвоз­див руками без­за­кон­ных, убили; но Бог вос­кре­сил Его, рас­торг­нув узы смерти, потому что ей невоз­можно было удер­жать Его» (Деян 2:22–24).

В про­по­веди вос­кре­се­ния Хри­ста апо­стол Павел видел суть еван­гель­ского бла­го­ве­стия: «Напо­ми­наю вам, бра­тия, Еван­ге­лие, кото­рое я бла­го­вест­во­вал вам, кото­рое вы и при­няли, в кото­ром и утвер­ди­лись, кото­рым и спа­са­е­тесь, если пре­по­дан­ное удер­жи­ва­ете так, как я бла­го­вест­во­вал вам, если только не тщетно уве­ро­вали. Ибо я пер­во­на­чально пре­по­дал вам, что и сам при­нял, то есть, что Хри­стос умер за грехи наши, по Писа­нию, и что Он погре­бен был, и что вос­крес в тре­тий день, по Писа­нию, и что явился Кифе, потом две­на­дцати; потом явился более нежели пяти­стам бра­тий в одно время, из кото­рых боль­шая часть доныне в живых, а неко­то­рые и почили» (1Кор 15:1–6).

Вера в Вос­кре­се­ние Хри­стово явля­ется необ­хо­ди­мым усло­вием спа­се­ния. Апо­стол Павел гово­рит: «Если устами тво­ими будешь испо­ве­до­вать Иисуса Гос­по­дом и серд­цем твоим веро­вать, что Бог вос­кре­сил Его из мерт­вых, то спа­сешься» (Рим 10:9). В своих посла­ниях апо­стол пишет, что Бог вос­кре­сил Хри­ста (1Кор 6:14;2Кор 4:14;Кол 2:12) и что Хри­стос вос­крес (1Кор 15:14‑20). Иску­пи­тель­ный подвиг Сына неот­де­лим от бла­го­во­ле­ния Бога Отца, Кото­рый по Своей неиз­ре­чен­ной любви к чело­веку отдал Сына Сво­его на рас­пя­тие и вос­кре­сил Его, чтобы открыть людям путь к воскресению.

Вера Церкви в Вос­кре­се­ние Хри­стово отра­жена в пра­во­слав­ном бого­слу­же­нии. На пас­халь­ной утрене и на каж­дой вос­крес­ной службе цер­ков­ного года поется песнь: «Вос­кре­се­ние Хри­стово видевше, покло­нимся Свя­тому Гос­поду Иисусу». Раз­мыш­ляя о смысле этой цер­ков­ной песни, пре­по­доб­ный Симеон Новый Бого­слов спра­ши­вает: почему мы не поем «Вос­кре­се­нию Хри­стову веро­вавше», а поем «Вос­кре­се­ние Хри­стово видевше», хотя никто из нас не был сви­де­те­лем Вос­кре­се­ния Хри­стова, да и в самый момент Вос­кре­се­ния не было ни одного сви­де­теля? Неужели Цер­ковь учит нас лгать? Нет, отве­чает пре­по­доб­ный, она «побуж­дает нас гово­рить истину — о том, что Вос­кре­се­ние Хри­стово про­ис­хо­дит в каж­дом из нас, веру­ю­щих, и не одна­жды, но, так ска­зать, еже­часно, когда Сам Вла­дыка Хри­стос вос­стает в нас, нося свет­лые одежды и бли­стая мол­ни­ями бес­смер­тия и Боже­ства. Ибо све­то­нос­ное при­ше­ствие Духа пока­зы­вает нам… Вос­кре­се­ние Вла­дыки, вер­нее же, дарует нам видеть Его Самого воскресшим»[43].

В «Слове огла­си­тель­ном во Свя­тую Пасху»[44], кото­рое чита­ется за бого­слу­же­нием в пас­халь­ную ночь, свя­ти­тель Иоанн Зла­то­уст гово­рит: «Никто пусть не боится смерти, ибо осво­бо­дила нас смерть Спа­си­теля. Уга­сил ее дер­жи­мый ею. Пле­нил ад сошед­ший во ад… Смерть! где твое жало? Ад! где твоя победа? (Ос 13:14) Вос­крес Хри­стос — и ты низ­вер­жен! Вос­крес Хри­стос — и пали демоны! Вос­крес Хри­стос — и раду­ются Ангелы! Вос­крес Хри­стос — и жизнь цар­ствует! Вос­крес Хри­стос — и ни одного мерт­вого во гробе!]».

После Вос­кре­се­ния чело­ве­че­ское есте­ство Гос­пода Иисуса Хри­ста преобразилось.

С одной сто­роны, оно не утра­чи­вает своей реаль­но­сти и при­род­ной пол­ноты. Явив­шись уче­ни­кам, Сам Гос­подь гово­рит им, что Он не дух и не при­зрак, ибо «дух плоти и костей не имеет» (Лк 24:39). Апо­столы видят раны от гвоз­дей на руках и ногах Спа­си­теля; апо­столу Фоме Спа­си­тель пред­ла­гает вло­жить перст в эти раны (Ин 20:27); в при­сут­ствии уче­ни­ков Гос­подь вку­шает пищу (Лк 24:42–43). С дру­гой сто­роны, Его чело­ве­че­ское тело после Вос­кре­се­ния про­яв­ляет сверхъ­есте­ствен­ные свой­ства: Гос­подь про­хо­дит сквозь запер­тые двери (Ин 20:19,26); вне­запно ста­но­вится неви­дим Кле­опе и его спут­нику (Лк 24:31). Вос­крес­ший Хри­стос явля­ется двоим уче­ни­кам «в ином образе» (Мк 16:12), порой ока­зы­ва­ется неузна­ваем для близ­ких уче­ни­ков (Ин 21:4).

Пре­по­доб­ный Иоанн Дамас­кин пишет, что после Вос­кре­се­ния чело­ве­че­ская при­рода Иисуса Хри­ста пре­об­ра­зи­лась, но смысл этого пре­об­ра­же­ния для нас открыт лишь частично; известно, что Он «устра­нил от Cебя все немощи, а именно тле­ние, голод и жажду, сон и утом­ле­ние и подоб­ное. Ибо хотя Он и после Вос­кре­се­ния вку­сил пищу, но не в силу закона при­роды, ибо Он не взал­кал, но… удо­сто­ве­ряя истин­ность Сво­его Вос­кре­се­ния и пока­зы­вая, что одна и та же плоть — постра­дав­шая и вос­крес­шая. Из частей же при­роды чело­ве­че­ской Он не устра­нил от Себя ни одной — ни тела, ни души, но имеет и тело, и разум­ную и мыс­ля­щую душу, спо­соб­ную хотеть и действовать»[45].

Вос­крес­шая плоть Спа­си­теля была ося­за­ема и видима для людей (Мф 28. 9–10Мк 16:9–14;Лк 24:28–50;Ин 20:20,25–27), в таком же виде Гос­подь явится и при Своем Вто­ром При­ше­ствии — в види­мой и ося­за­е­мой плоти (Деян 1:11).

Вос­кре­се­ние Иисуса Хри­ста озна­ме­но­вало Его победу над диа­во­лом, гре­хом и смер­тью и открыло путь ко все­об­щему воскресению.

По сло­вам апо­стола Павла, «если же Дух Того, Кто вос­кре­сил из мерт­вых Иисуса, живет в вас, то Вос­кре­сив­ший Хри­ста из мерт­вых ожи­вит и ваши смерт­ные тела Духом Своим, живу­щим в вас» (Рим 8:11); «Все мы, кре­стив­ши­еся во Хри­ста Иисуса, в смерть Его кре­сти­лись… Мы погреб­лись с Ним кре­ще­нием в смерть, дабы, как Хри­стос вос­крес из мерт­вых сла­вою Отца, так и нам ходить в обнов­лен­ной жизни… Если же мы умерли со Хри­стом, то веруем, что и жить будем с Ним, зная, что Хри­стос, вос­крес­нув из мерт­вых, уже не уми­рает: смерть уже не имеет над Ним вла­сти. Ибо, что Он умер, то умер одна­жды для греха; а что живет, то живет для Бога» (Рим 6:3–4; 8–10).

Вос­крес­шее тело Спа­си­теля было про­об­ра­зом состо­я­ния вос­крес­ших чело­ве­че­ских тел при Его Вто­ром При­ше­ствии: «Мы ожи­даем и Спа­си­теля, Гос­пода нашего Иисуса Хри­ста, Кото­рый уни­чи­жен­ное тело наше пре­об­ра­зит так, что оно будет сооб­разно слав­ному телу Его, силою, кото­рою Он дей­ствует и поко­ряет Себе все» (Флп 3:20–21).

§ 5. Искупление

Зем­ная жизнь Гос­пода Иисуса Хри­ста, Его стра­да­ния на Кре­сте, смерть, соше­ствие во ад, Вос­кре­се­ние и Воз­не­се­ние на небеса — все эти собы­тия имели иску­пи­тель­ный смысл.

По сло­вам Самого Гос­пода, Сын Чело­ве­че­ский при­шел, чтобы «отдать душу Свою для искуп­ле­ния мно­гих» (Мф 20:28). В Свя­щен­ном Писа­нии слово «искуп­ле­ние» (греч. lytrosis) бук­вально озна­чает «выкуп», то есть плату, вно­си­мую за осво­бож­де­ние раба. В Вет­хом Завете этим сло­вом обо­зна­чено осво­бож­де­ние Богом изра­иль­ского народа из еги­пет­ского раб­ства, а также из вави­лон­ского плена (Пс 73:2;Мих 6:4). В Новом Завете сло­вом «искуп­ле­ние» име­ну­ется спа­се­ние чело­ве­че­ства, совер­шен­ное Иису­сом Хри­стом (Мф 20:28;Мк 10:45;Рим 3:24;Гал 3:13; 4:5Еф 1:7;1Тим 2:6;Евр 9:12,15;Откр 5:9).

Сын Божий, воче­ло­ве­чив­шись, при­нял на Себя стра­да­ния за грехи всего мира, умер за людей и тем самым изба­вил людей от неиз­беж­но­сти веч­ных мук за поро­гом смерти[46]. Он вер­нул нахо­див­ше­муся в раб­стве у диа­вола чело­ве­че­ству сво­боду и воз­мож­ность веч­ной бла­жен­ной жизни с Богом, кото­рую люди утра­тили по при­чине гре­хо­па­де­ния. Запла­чен­ная за спа­се­ние цена была велика: «Вы куп­лены доро­гою ценою», — гово­рит апо­стол Павел (1Кор 6:20; 7:23), напо­ми­ная о том, что пла­той за искуп­ле­ние чело­века от вла­сти диа­вола стала смерть Бого­че­ло­века. Имя «Иску­пи­тель» в цер­ков­ной тра­ди­ции стало одним из име­но­ва­ний Иисуса Христа.

Спа­си­тель чело­ве­че­ства Иисус Хри­стос взял на Себя стра­да­ния за грехи всех людей, при­неся Себя в Жертву. О стра­да­ниях Бого­че­ло­века про­ро­че­ство­вал Исаия: «Он изъ­язв­лен был за грехи наши и мучим за без­за­ко­ния наши; нака­за­ние мира нашего было на Нем, и ранами Его мы исце­ли­лись. Все мы блуж­дали, как овцы, совра­ти­лись каж­дый на свою дорогу: и Гос­подь воз­ло­жил на Него грехи всех нас» (Ис 53:5–6). Эта мысль ста­нет основ­ной в бла­го­ве­стии об Искуп­ле­нии Хри­стом всего чело­ве­че­ства, кото­рое содер­жится в апо­столь­ских посла­ниях: «Он грехи наши Сам воз­нес телом Своим на древо, дабы мы, изба­вив­шись от гре­хов, жили для правды: ранами Его вы исце­ли­лись» (1Пет 2:24; ср.1Пет 3:18;1Кор 15:3;2Кор 5:21;Еф 5:2). Об иску­пи­тель­ном смысле смерти Хри­ста на Кре­сте для всего чело­ве­че­ства гово­рится и в бого­слу­жеб­ных текстах: «Ты иску­пил нас от закон­ного про­кля­тья дра­го­цен­ной Своей Кро­вью; при­гвоз­див­шись к Кре­сту и будучи прон­зен копьем. Ты даро­вал бес­смер­тие людям, Спа­си­тель наш, слава Тебе»[47].

Для спа­се­ния людей необ­хо­димо было Вопло­ще­ние Бога, чтобы про­изо­шло соеди­не­ние Боже­ствен­ной и чело­ве­че­ской природ.

По сло­вам свя­щен­но­му­че­ника Ири­нея Лион­ского, «если бы чело­век не соеди­нился с Богом, он не мог бы сде­латься при­част­ным нетле­ния. Ибо Посред­нику Бога и чело­ве­ков над­ле­жало через Свое род­ство с Тем и дру­гими при­ве­сти обоих в дру­же­ство и согла­сие и пред­ста­вить чело­века Богу, а чело­ве­кам открыть Бога»[48]. Для спа­се­ния мира недо­ста­точно было лишь пока­я­ния людей, «ибо пока­я­ние, — как гово­рит свя­ти­тель Афа­на­сий Вели­кий, — не выво­дит из есте­ствен­ного состо­я­ния, а пре­кра­щает только грехи. Если бы пре­гре­ше­ние только было, а не после­до­вало за ним тле­ния, то пре­красно было бы покаяние»[49].

Отцы III Все­лен­ского Собора гово­рят, что ни один чело­век не мог иску­пить чело­ве­че­ский род, «потому что он сам через этот грех был в долгу, ни ангел не мог иску­пить чело­ве­че­ский род, потому что не нахо­дил столь вели­кой платы. Необ­хо­ди­мым оста­ва­лось, чтобы Бог, непри­част­ный греху, умер за согрешивших»[50]. Спа­си­те­лем мира стал Бог вопло­тив­шийся, то есть вос­при­няв­ший чело­ве­че­скую при­роду, такую, как у людей, но без греха. После гре­хо­па­де­ния мир пре­вра­тился в цар­ство греха и смерти, где стал вла­ды­че­ство­вать диа­вол (Ин 12:31; 14:30; 16:11). Нужно было раз­ру­шить законы тле­ния и смерти, осво­бо­дить чело­ве­че­ство из раб­ства у диа­вола, вос­ста­но­вить и обо­жить чело­ве­че­скую при­роду, научить людей любви, вос­ста­но­вить обще­ние людей с Богом.

Иску­пи­тель­ная Жертва яви­лась осу­ществ­ле­нием правды Божией и была необ­хо­дима именно для спа­се­ния людей.

Отцы Церкви пред­ла­гают раз­ные образы для того, чтобы выра­зить смысл совер­шен­ного Спа­си­те­лем Искупления.

Согласно свя­ти­телю Гри­го­рию Нис­скому, чело­век в резуль­тате гре­хо­па­де­ния ока­зался в раб­стве у диа­вола; для того, чтобы иску­пить его, необ­хо­димо было запла­тить диа­волу выкуп; в каче­стве выкупа пред­ло­жен был Чело­век Иисус Хри­стос; диа­вол при­нял Его в обмен на чело­ве­че­ство, однако под «при­ман­кой» чело­ве­че­ской при­роды Хри­ста скры­вался «крю­чок» Боже­ства, Кото­рое диа­вол не сумел удержать[51].

Свя­ти­тель Васи­лий Вели­кий под­чер­ки­вает, что «выкуп», необ­хо­ди­мый для избав­ле­ния чело­ве­че­ства от раб­ства диа­волу, не мог огра­ни­чи­ваться про­стым чело­ве­ком, поскольку рав­ный не может выку­пить рав­ного и чело­век не может иску­пить сам себя; нужно было боль­шее, чем чело­век, а именно — Бого­че­ло­век Христос[52].

Свя­ти­тель Гри­го­рий Бого­слов также исполь­зует образ «выкупа», но для того, чтобы, оттал­ки­ва­ясь от этого образа, пред­ло­жить более глу­бо­кое объ­яс­не­ние тайны нашего спа­се­ния. «Кому и по какой при­чине при­не­сен этот выкуп? Если лука­вому, то — долой оскорб­ле­ние! Не только от Бога, но и Самого Бога полу­чает раз­бой­ник в каче­стве выкупа, и столь без­мер­ную плату берет за свою тира­нию, что за такую плату спра­вед­ливо было поща­дить нас. Если же Отцу, то, во-пер­вых, как? Ведь не у Него были мы в плену! А во-вто­рых, по какой при­чине Кровь Еди­но­род­ного будет при­ятна Отцу, Кото­рый даже Иса­ака не при­нял, при­но­си­мого его отцом, но заме­нил жерт­во­при­но­ше­ние, дав овна вме­сто разум­ной жертвы? Или из этого видно, что при­ем­лет Отец, не потому что тре­бо­вал или имел нужду, но по Домо­стро­и­тель­ству и потому, что чело­веку нужно было освя­титься чело­ве­че­ством Бога, чтобы Он Сам изба­вил нас, пре­одо­лев мучи­теля силой, и воз­вел нас к Себе через Сына, посред­ству­ю­щего и все устро­я­ю­щего в честь Отца, Кото­рому ока­зы­ва­ется Он во всем покор­ству­ю­щим. Таковы дела Хри­стовы, а боль­шее да почтено будет молчанием»[53].

По сло­вам пре­по­доб­ного Иоанна Дамас­кина, непри­ем­ле­мой явля­ется мысль, что Иску­пи­тель­ная Жертва была при­не­сена диа­волу, ибо в этом слу­чае Бог ока­зы­ва­ется зави­си­мым от диа­вола, что немыс­лимо в отно­ше­нии Творца: «Да не будет, чтобы Кровь Гос­пода была при­не­сена тирану»[54]. Поня­тием о при­не­се­нии жертвы диа­волу пред­по­ла­га­ется, будто между ним и Богом воз­мо­жен некий дого­вор, что в корне про­ти­во­ре­чит Свя­щен­ному Писа­нию, где ска­зано: «Для сего-то и явился Сын Божий, чтобы раз­ру­шить дела диа­вола» (1Ин 3:8). Вме­сте с тем пре­по­доб­ный Иоанн Дамас­кин утвер­ждает, что Сын Божий, «пре­тер­пе­вая смерть за нас, и Самого Себя при­но­сит Отцу в жертву за нас, ибо перед Тем мы погре­шили, и над­ле­жало, чтобы Он при­нял выкуп за нас»[55].

Бла­го­даря Крест­ной Жертве Спа­си­теля чело­ве­че­ство при­ми­ри­лось с Богом.

Об этом гово­рит свя­ти­тель Иоанн Зла­то­уст: «Для чего Бог не поща­дил и Еди­но­род­ного Сына Сво­его, но пре­дал Его? Для того, чтобы при­ми­рить с Собою людей, нахо­див­шихся с Ним во вражде, и сде­лать их наро­дом избран­ным (Тит 2:14)»[56].

Крест­ная Жертва Спа­си­теля была Жерт­вой любви.

О любви Бога к роду чело­ве­че­скому как о глав­ной при­чине Крест­ных Стра­да­ний Спа­си­теля гово­рит пре­по­доб­ный Исаак Сирин: «По любви к твари Сына Сво­его пре­дал Он на Крест­ную смерть… Это было не потому, что Он не мог иску­пить нас иным обра­зом, но Он научил нас тем пре­и­зоби­лу­ю­щей любви Своей; и смер­тью Еди­но­род­ного Сына Сво­его при­бли­зил нас к Себе. Да, если бы у Него было что-либо более дра­го­цен­ное, Он и это отдал бы нам, чтобы тем самым при­об­ре­сти род наш. И, по вели­кой любви Своей, не бла­го­во­лил Он стес­нить сво­боду нашу, хотя и спо­со­бен был сде­лать это, но бла­го­во­лил, чтобы любо­вью нашего соб­ствен­ного разума мы при­бли­зи­лись к Нему. По любви Своей к нам и по послу­ша­нию Отцу Сво­ему, Хри­стос с радо­стью при­нял на Себя пору­га­ние и печаль»[57].

Иску­пи­тель­ный подвиг Гос­пода Иисуса Хри­ста имеет отно­ше­ние ко всему чело­ве­че­ству в целом и к каж­дому отдель­ному человеку.

Пере­фра­зи­руя апо­стола Павла (1Кор 9:22), Гри­го­рий Бого­слов гово­рит о том, что Хри­стос стал «всем для всех, чтобы спа­сти всех». При­не­сен­ная Им Жертва очи­щает не малую часть все­лен­ной и не на малое время, но весь мир и навечно[58] . Хри­стос как Вто­рой Адам иску­пил все чело­ве­че­ство: «Рас­про­стерши свя­тое тело (соот­вет­ственно) кон­цам света, Он собрал воедино со всех кон­цов всех смерт­ных, соеди­нил их в еди­ного чело­века… очи­стив Кро­вью Агнца вся­кую нечи­стоту, пре­граж­дав­шую смерт­ным путь от земли к небу»[59].

Хри­стос постра­дал за все чело­ве­че­ство, и Его Крест­ная Жертва откры­вает всем людям воз­мож­ность при­об­щиться к пло­дам Искуп­ле­ния. Однако усво­е­ние пло­дов Искуп­ле­ния, совер­шен­ного Гос­по­дом Иису­сом Хри­стом, про­ис­хо­дит только в Церкви и через Цер­ковь. Спа­се­ние чело­века зави­сит от веры, пока­я­ния и уча­стия в цер­ков­ных таин­ствах, а также от его духов­ного уси­лия, ибо, по слову Спа­си­теля, «Цар­ство Небес­ное силою берется» (Мф 11:12).

Гос­подь гово­рит: «Кто будет веро­вать и кре­ститься, спа­сен будет; а кто не будет веро­вать, осуж­ден будет» (Мк 16:16). По сло­вам апо­стола Павла, «оправ­дав­шись верою, мы имеем мир с Богом через Гос­пода нашего Иисуса Хри­ста» (Рим 5:1); «ибо бла­го­да­тью вы спа­сены через веру, и сие не от вас, Божий дар» (Еф 2:8). Апо­стол Иоанн Бого­слов пишет: «Он есть уми­ло­стив­ле­ние за грехи наши, и не только за наши, но и за грехи всего мира. А что мы познали Его, узнаем из того, что соблю­даем Его запо­веди» (1Ин 2:2–3).

§ 6. Пресвятая Богородица

В Свя­щен­ном Писа­нии о Божией Матери гово­рится, прежде всего, в связи с рож­де­нием Иисуса Хри­ста (Мф 1:18–25;Лк 1:26–38).

По сло­вам Еван­ге­лия, Архан­гел Гав­риил был послан «в город Гали­лей­ский, назы­ва­е­мый Наза­рет, к Деве» Марии и воз­ве­стил Ей, что Она родит Сына, Кото­рый «наре­чется Сыном Все­выш­него». Мария, сви­де­тель­ствуя о Своей чистоте, ска­зала, что она «мужа не знает», однако Ангел сооб­щил Ей, что Она зач­нет Сына чудес­ным обра­зом: «Дух Свя­той най­дет на Тебя, и сила Все­выш­него осе­нит Тебя; посему и рож­да­е­мое Свя­тое наре­чется Сыном Божиим» (Лк 1:26–35). Когда свя­той Иосиф усо­мнился в чистоте Девы Марии, ему во сне явился Ангел Гос­по­день, ска­зав­ший, что слу­чив­ше­еся явля­ется испол­не­нием древ­него про­ро­че­ства: «Се, Дева во чреве при­и­мет и родит Сына» (Мф 1:19–25;Ис 7:14).

После рож­де­ния Мла­денца Иисуса Дева Мария была с Ним при покло­не­нии волх­вов (Мф 2:11) и пас­ту­хов (Лк 2:8–20), «сла­гая в сердце своем» все слы­шан­ные от них слова про­ро­честв, а затем сопут­ство­вала пра­вед­ному Иосифу для пред­пи­сан­ного зако­ном при­не­се­ния Иисуса в Иеру­са­лим, где про­изо­шла встреча Иисуса и Его Матери с пра­вед­ным Симео­ном Бого­при­им­цем (Лк 2:22–39).

Кроме того, в Новом Завете о Божией Матери гово­рится в рас­сказе о про­по­веди две­на­дца­ти­лет­него Иисуса в храме (Лк 2:41–51), а также в повест­во­ва­нии о том, как Она и бра­тья Иисуса хотели гово­рить с Ним, а Он, ука­зав на уче­ни­ков, ска­зал: «Вот матерь Моя и бра­тья Мои; ибо кто будет испол­нять волю Отца Моего Небес­ного, тот Мне брат, и сестра, и матерь» (Мф 12:49–50;Мк 3:31–35;Лк 8:19–21).

В Еван­ге­лии от Иоанна рас­ска­зы­ва­ется, что Матерь Божия при­сут­ство­вала на браке в Кане Гали­лей­ской, когда по Ее просьбе Иисус совер­шил пер­вое чудо, пре­вра­тив воду в вино (Ин 2:1–11). Матерь Божия сто­яла на Гол­гофе при Кре­сте, и Гос­подь, уви­дев Мать и тут же сто­я­щего уче­ника, пору­чил ему заботу о Ней, а Ей — заботу о нем (Ин 19:25–27).

Пре­свя­тая Дева Мария стала Мате­рью не про­стого чело­века, а Бого­че­ло­века Хри­ста, и потому Цер­ковь име­нует Ее «Бого­ро­ди­цей» (Theotokos).

Апо­стол Павел гово­рит: «Когда при­шла пол­нота вре­мени, Бог послал Сына Сво­его (Еди­но­род­ного), Кото­рый родился от жены» (Гал 4:4). От Пре­чи­стой Девы Марии родился не чело­век, кото­рый лишь затем соеди­нился с Богом, но Сам Еди­но­род­ный Сын Божий, через рож­де­ние став­ший Чело­ве­ком (1Тим 2:5). Свя­щен­но­му­че­ник Игна­тий Бого­но­сец (II век) гово­рит: «Бог наш Иисус Хри­стос, по устро­е­нию Божию, зачат был Мариею из семени Дави­дова, но от Духа Святого»[60].

Име­но­ва­ние «Бого­ро­дица» широко упо­треб­ля­ется в хри­сти­ан­ских пись­мен­ных сви­де­тель­ствах, начи­ная с III века. Пре­по­доб­ный Ефрем Сирин пишет: «Кто отри­цает, что Мария родила Бога, тот не уви­дит славы Боже­ства Его»[61]. Свя­ти­тель Афа­на­сий Вели­кий неод­но­кратно име­нует в своих тру­дах Деву Марию Бого­ро­ди­цей: «Авраам, уви­дев Гос­пода, “воз­ра­до­вался” (Ин 8:56), и Иоанн от гласа Бого­ро­дицы Марии “взыг­рал радостно” (Лк 1:44)»[62]. Свя­ти­тель Гри­го­рий Бого­слов утвер­ждает: «Если кто не при­знает Марию Бого­ро­ди­цею, то он отлу­чен от Божества»[63].

В 431 году III Все­лен­ский Собор утвер­дил испо­ве­да­ние Девы Марии как Богородицы[64]. V Все­лен­ский Собор 6‑м поста­нов­ле­нием опре­де­лил: «Если кто назы­вает Свя­тую Пре­слав­ную Прис­но­деву Марию Бого­ро­ди­цею не в истин­ном смысле, а в несоб­ствен­ном, или пере­нос­ном, как будто родился про­стой чело­век, но не Бог Слово вопло­тился и родился от Нее, и рож­де­ние чело­века, по его сло­вам, пере­но­сится на Бога Слово, как сопри­сутвовшего рож­дав­ше­муся чело­веку… да будет анафема»[65]. В 1‑м пра­виле VI Все­лен­ского Собора, утвер­див­шем реше­ния пред­ше­ству­ю­щих Все­лен­ских Собо­ров, о III Все­лен­ском Соборе гово­рится: «Изло­жен­ное уче­ние… согла­сием запе­чат­ле­ваем, еди­ного Хри­ста Сына Божия и вопло­тив­ше­гося про­по­ве­дуя, и бес­се­менно родив­шую Его, непо­роч­ную Прис­но­деву испо­ве­дуя соб­ственно и истинно Богородицею»[66].

Рож­де­ние Иисуса Хри­ста от Девы — дог­мат веры.

Уче­ние о дев­стве Марии было утвер­ждено в Никео-Кон­стан­ти­но­поль­ском Сим­воле веры: «Веруем во еди­наго Гос­пода Иисуса Хри­ста… вопло­тив­ша­гося от Духа Свята и Марии Девы».

Для рож­де­ния в мир Бога была избрана чистая и непо­роч­ная Дева. Вет­хо­за­вет­ным про­об­ра­зом прис­но­дев­ства Бого­ро­дицы явля­ются закры­тые врата храма, кото­рые в про­ро­че­ском виде­нии созер­цал Иезе­ки­иль. Через них прой­дет Гос­подь Бог, но они так и оста­нутся затво­рен­ными: «И при­вел он меня обратно ко внеш­ним воро­там свя­ти­лища, обра­щен­ным лицом на восток, и они были затво­рены. И ска­зал мне Гос­подь: ворота сии будут затво­рены, не отво­рятся, и ника­кой чело­век не вой­дет ими, ибо Гос­подь, Бог Изра­и­лев, вошел ими, и они будут затво­рены» (Иез 44:1–2).

Цер­ковь со вре­мен апо­сто­лов испо­ве­дует Бого­ро­дицу Девой. Во II веке о дев­стве Марии писал свя­щен­но­му­че­ник Игна­тий Бого­но­сец: «От князя века сего сокрыто было дев­ство Марии и Ее дето­рож­де­ние, равно и смерть Гос­пода, три досто­слав­ные тайны, совер­шив­ши­еся в без­мол­вии Божием»[67]; Кли­мент Алек­сан­дрий­ский гово­рит: «Мария через рож­де­ние Сына стала Мате­рью, и все же послед­ствий мате­рин­ства не испытала»[68].

Уче­ние о прис­но­дев­стве Божией Матери Цер­ковь хра­нит как осо­бую тайну веры: «Что зна­чит рож­де­ние Бога от Девы? Как сошлись воедино есте­ства между собой дале­кие? — зада­вался вопро­сом свя­ти­тель Гри­го­рий Бого­слов и отве­чал: — Это тайна!»[69]. В Еван­ге­лии ска­зано, что пра­вед­ный Иосиф, будучи обру­чен с Пре­свя­той Девой, «не знал Ее, как нако­нец, Она родила Сына Сво­его Пер­венца» (Мф 1:25).

Выра­же­ние «как нако­нец» «дает повод неко­то­рым,— заме­чает свя­ти­тель Васи­лий Вели­кий, — раз­мыш­лять, будто бы в чистоте послу­живши Рож­де­ству Гос­подню, совер­шив­ше­муся Духом Свя­тым, Мария не отвергла закон­ного брач­ного жития» впо­след­ствии. Такое пони­ма­ние этого тек­ста, гово­рит свя­ти­тель, есть резуль­тат невер­ного тол­ко­ва­ния Писания[70].

Бла­жен­ный Иеро­ним при объ­яс­не­нии этого тек­ста глав­ное вни­ма­ние обра­щает на пра­вед­ность Иосифа — мужа Марии. Мог ли этот пра­вед­ник, то есть «тот, кото­рый пове­рил только откро­ве­нию во сне, чтобы не сметь касаться жены, мог ли он касаться Ее после того, как узнал от пас­ты­рей, что Ангел Гос­по­день сошел с небес и ска­зал им: “Не бой­тесь; я воз­ве­щаю вам вели­кую радость” (Лк 2:10)…; тот, кото­рый видел Симеона Пра­вед­ного, про­по­ве­до­вав­шего, держа в объ­я­тиях Мла­денца: “Ныне отпус­ка­ешь раба Тво­его, Вла­дыко, по слову Тво­ему с миром” (Лк 2:29); тот, кото­рый видел Анну про­ро­чицу, волх­вов, звезду, Ирода, анге­лов, тот, говорю, кото­рый знал столько чудес, неужели дер­зал касаться Храма Божия, Пре­стола Духа Свя­того, Матери Гос­пода своего?»[71].

Бого­ро­дица име­ну­ется Прис­но­де­вой, и это озна­чает, что Она не только до рож­де­ния Спа­си­теля и во время Его зача­тия и рож­де­ния, но и в тече­ние всей после­ду­ю­щей жизни оста­ва­лась Девой.

Цер­ковь про­слав­ляет Бого­ро­дицу как сохра­нив­шую дев­ство навечно: «Се испол­нися Иса­и­ино про­ре­че­ние: Дева бо родила еси и по рож­де­стве, яко прежде рож­де­ства, пре­была еси, Бог бо бе Рож­дейся, темже и есте­ства ново­пре­сече. Но, о Бого­мати, моле­ния Твоих рабов, в Твоем храме при­но­си­мая Тебе, не пре­зри, но яко Бла­го­у­троб­наго Тво­има рукама носящи, на Твоя рабы уми­ло­сер­дися и моли спа­стися душам нашим»[72].

Прис­но­дев­ство Божией Матери оспа­ри­ва­лось неко­то­рыми ере­ти­ками на том осно­ва­нии, что Рож­ден­ный Ею Богом­ла­де­нец назван в Еван­ге­лии «Пер­вен­цем» (Лк 2:7), а не «еди­но­род­ным» (то есть «пер­вым», а не «един­ствен­ным»). Такой аргу­мент пре­по­доб­ный Иоанн Дамас­кин счи­тал неубе­ди­тель­ным: «И после родов Прис­но­дева оста­ется Девою, никоим обра­зом — до смерти не всту­пив­шею в обще­ние с мужем. Ибо, если и напи­сано: «и не знал Ее, как нако­нец Она родила Сына Сво­его Пер­венца», то должно знать, что пер­ве­нец есть тот, кото­рый родился пер­вым, хотя бы он был и единородным»[73].

В Еван­ге­лии есть упо­ми­на­ния о бра­тьях и сест­рах Иисуса (Мф 13:55–56), но, согласно тра­ди­ци­он­ному пони­ма­нию, речь здесь идет не о род­ных бра­тьях и сест­рах. Свя­ти­тель Епи­фа­ний Кипр­ский[74] и свя­ти­тель Амвро­сий Медио­лан­ский[75] счи­тали, что это дети пра­вед­ного Иосифа от пер­вого брака. В Свя­щен­ном Писа­нии эти бра­тья и сестры нигде не назы­ва­ются детьми Девы Марии. Сам Гос­подь, когда уми­рал на Кре­сте, пору­чил Свою Мать забо­там Сво­его уче­ника (Ин 19:27), а не «род­ствен­ни­кам Ее или детям Иосифа, если бы они от Нее были»[76]. Цер­ковь отвер­гает мне­ние о том, что «бра­тья и сестры Иисуса» — это дети Марии и Иосифа, родив­ши­еся после Иисуса.

В бого­слу­жеб­ных пес­но­пе­ниях и тво­ре­ниях свя­тых отцов Бого­ро­дица вос­хва­ля­ется в воз­вы­шен­ных словах.

«Чест­ней­шая Херу­вим и слав­ней­шая без срав­не­ния Сера­фим» — эти слова из пес­но­пе­ния пре­по­доб­ного Космы Маюм­ского (VIII век) часто зву­чат в пра­во­слав­ном бого­слу­же­нии. Они ука­зы­вают на то, что Пре­чи­стая Дева Своим лич­ным духов­ным подви­гом и по бла­го­дати Божией достигла такого совер­шен­ства, что пре­взо­шла Своей свя­то­стью выс­шие ангель­ские силы и пред­стоит Богу выше всех твар­ных существ. Она пред­ви­дела Свою буду­щую славу еще во время зем­ной жизни и потому ска­зала: «Отныне будут убла­жать Меня все роды» (Лк 1:48), пре­бы­вая при этом в вели­ком смирении.

«Все­свя­тая», «Пре­чи­стая», «Пре­бла­го­сло­вен­ная» — эти и подоб­ные име­но­ва­ния ука­зы­вают на духов­ный подвиг Божией Матери. В тече­ние Своей зем­ной жизни Она не совер­шила ника­кого греха. Пре­по­доб­ный Иоанн Дамас­кин гово­рит, что «Она была Все­чи­стой», отра­жая «вся­кий излиш­ний и душе­вред­ный помысл»[77]. По сло­вам свя­ти­теля Гри­го­рия Паламы, Пре­свя­тая Дева «пре­взо­шла все и была выше всего Сво­ими доб­ро­де­те­лями, вели­чием Сво­его достоинства»[78].

Согласно пра­во­слав­ному веро­уче­нию, Дева Мария нуж­да­лась в Иску­пи­теле, как и все люди, про­изо­шед­шие от пра­отца Адама.

Ее душа жаж­дала спа­се­ния, поэтому Она воз­ра­до­ва­лась о при­ше­ствии Спа­си­теля: «Вели­чит душа Моя Гос­пода; и воз­ра­до­вался дух Мой о Боге, Спа­си­теле Моем» (Лк 1:46–47). По сло­вам пре­по­доб­ного Ефрема Сирина, Дева «пред­ло­жила в слу­же­ние такое есте­ство, кото­рое должно было болеть, и при­яла его небо­лез­ну­ю­щим… Врач, вос­при­яв­ший от Нее при­роду, за сие вос­ста­но­вил Ее здра­вою… И как мол­ния оза­ряет сокро­вен­ное, так и Хри­стос очи­щает сокро­вен­ное есте­ство. Он очи­стил и Деву и потом родился, дабы пока­зать, что где Хри­стос, там про­яв­ля­ется чистота во всей силе[79].

Глава 7. Посмертная участь человека и конец мира

§ 1. Смерть и посмертная судьба человека.

Смерть есть раз­де­ле­ние души и тела.

Чело­век был создан Богом как душевно-телес­ное суще­ство. Через гре­хо­па­де­ние смерть вошла в мир, и уча­стью чело­века стало тле­ние и физи­че­ское уми­ра­ние, в резуль­тате кото­рого душа утра­чи­вает свое тело. Но Бог, не желая веч­ной смерти чело­века, совер­шит телес­ное вос­кре­се­ние всех умер­ших, когда душа вновь обре­тет тело. В Сим­воле веры гово­рится: «Чаю вос­кре­се­ния мерт­вых и жизни буду­щаго века». Смерть в цер­ков­ной тра­ди­ции име­ну­ется успе­нием, то есть сном, в кото­ром пре­бы­вает душа умер­шего до Все­об­щего воскресения.

«Пер­вен­цем из умер­ших» (1Кор 15:20) стал Бого­че­ло­век Иисус Христос.

Своей смер­тью Хри­стос «попрал смерть», то есть побе­дил ее и упразд­нил, открыв чело­ве­че­ству дорогу к вос­кре­се­нию. Это не озна­чает, что смерть пере­стала суще­ство­вать: она суще­ствует, но для веру­ю­щего во Хри­ста она поте­ряла свою силу: мы все еще уми­раем преж­ней смер­тью, гово­рит свя­ти­тель Иоанн Зла­то­уст, «уми­раем, но не оста­емся в ней; а это не зна­чит уми­рать. Власть смерти и истин­ная смерть есть та, когда умер­ший уже не имеет воз­мож­но­сти воз­вра­титься к жизни; если же после смерти он ожи­вет, и при­том луч­шей жиз­нью, то это не смерть, а успение»[1].

Смерть явля­ется бла­го­сло­ве­нием Божием, ибо через нее лежит путь к вос­кре­се­нию и веч­ной жизни. Как пишет свя­ти­тель Гри­го­рий Нис­ский, «по Домо­стро­и­тель­ству Про­мыс­лом Божиим на есте­ство чело­ве­че­ское наслана смерть, чтобы… чело­век снова вос­кре­се­нием вос­со­здан был здра­вым, бес­страст­ным, чистым и чуж­дым вся­кой при­меси порока»[2].

Души умер­ших пре­бы­вают в ожи­да­нии Все­об­щего суда.

По сло­вам свя­ти­теля Иоанна Зла­то­уста, «насто­я­щее время — время пока­я­ния, буду­щее — время суда, теперь — время подви­гов… тогда — время воздаяния»[3]. Однако до Страш­ного суда посмерт­ная участь людей окон­ча­тельно не опре­де­лена. Поэтому Пра­во­слав­ная Цер­ковь молится обо всех усоп­ших, испра­ши­вая про­ще­ния их гре­хов и спа­се­ния в вечности[4]. О состо­я­нии, в кото­ром пре­бы­вают души умер­ших до Страш­ного суда, гово­рится в Синаксарии[5] суб­боты мясо­пуст­ной: «Да будет известно, что души свя­тых ныне пре­бы­вают в неких осо­бых местах, а души греш­ных — отдельно: те в радо­сти упо­ва­ния, а эти в печали от ожи­да­ния нака­за­ния. Ибо свя­тые еще не полу­чили обе­то­ван­ные блага»[6].

§ 2. Конец мира и Второе Пришествие Христа

Зем­ная исто­рия чело­ве­че­ства закон­чится со Вто­рым При­ше­ствием Христа.

В Новом Завете Гос­подь Иисус Хри­стос мно­го­кратно пред­ска­зы­вает Свое Вто­рое При­ше­ствие, когда «вос­пла­чутся все пле­мена зем­ные и уви­дят Сына Чело­ве­че­ского, гря­ду­щего на обла­ках небес­ных с силою и сла­вою вели­кою; и пошлет Анге­лов Своих с тру­бою гро­мо­глас­ною, и собе­рут избран­ных Его от четы­рех вет­ров, от края небес до края их» (Мф 24:30–31).

Во время Воз­не­се­ния Спа­си­теля ангел воз­ве­стил апо­сто­лам: «Сей Иисус, воз­нес­шийся от вас на небо, при­дет таким же обра­зом, как вы видели Его вос­хо­дя­щим на небо» (Деян 1:11). Апо­стол Павел име­нует Вто­рое При­ше­ствие «явле­нием Гос­пода Иисуса с неба» (2Фес 1:7) и «явле­нием славы вели­кого Бога и Спа­си­теля нашего Иисуса Хри­ста» (Тит 2:13).

В пер­вый раз Хри­стос при­шел на землю в уни­чи­жен­ном «образе раба» (Фил 2:7), во вто­рой же раз Он при­дет в славе и вели­чии Сво­его Боже­ства. По сло­вам свя­щен­но­му­че­ника Иппо­лита Рим­ского, «в Писа­нии пока­заны два явле­ния Гос­пода и Спа­си­теля нашего: одно — пер­вое, кото­рое было по плоти бес­слав­ным по при­чине уни­чи­же­ния Его… а дру­гое Его явле­ние будет пока­зано во славе, когда Он при­дет с небес с силою Анге­лов и сла­вою Отчею»[7]. Свя­ти­тель Кирилл Иеру­са­лим­ский гово­рит: «Мы про­по­ве­дуем При­ше­ствие Хри­стово не одно только, но и дру­гое, кото­рое будет гораздо слав­нее пер­вого. Ибо в пер­вом дока­зал Он свое тер­пе­ние, а во вто­рое явится в венце Бога Царя… В пер­вое «пре­тер­пел крест, пре­не­брегши посрам­ле­ние» (Евр 12:2), во вто­рое при­дет в сопро­вож­де­нии воин­ства Ангель­ского, во славе… При­и­дет Спа­си­тель не для того, чтобы опять быть суди­мым, но при­и­дет судить судив­ших Его»[8].

Вто­рое При­ше­ствие Спа­си­теля будет вне­зап­ным, будет подобно мол­нии, кото­рая «исхо­дит от востока и видна бывает даже до запада» (Мф 24:27).

Гос­подь гово­рит: «О дне же том и часе никто не знает, ни Ангелы небес­ные, а только Отец Мой один» (Мф 24:36). Людям невоз­можно знать точ­ное время Вто­рого При­ше­ствия Хри­стова. Оно заста­нет врас­плох тех, кто не гото­вится к нему.

Гос­подь Иисус Хри­стос при­зы­вает к посто­ян­ному бодр­ство­ва­нию: «Бодр­ствуйте, ибо не зна­ете, в кото­рый час Гос­подь ваш при­и­дет» (Мф 24:42). «Смот­рите же за собою, чтобы сердца ваши не отяг­ча­лись объ­яде­нием и пьян­ством и забо­тами житей­скими, и чтобы день тот не постиг вас вне­запно, ибо он, как сеть, най­дет на всех живу­щих по всему лицу зем­ному; итак, бодр­ствуйте на вся­кое время и моли­тесь, да спо­до­би­тесь избе­жать всех сих буду­щих бед­ствий и пред­стать пред Сына Чело­ве­че­ского» (Лк 21:34–36).

Не откры­вая вре­мени Сво­его Вто­рого При­ше­ствия, Гос­подь Иисус Хри­стос тем не менее рас­крыл при­знаки его приближения.

Время перед кон­чи­ной мира опи­сы­ва­ется в Новом Завете как период бед­ствий. Согласно сло­вам Хри­ста, это время будет озна­ме­но­вано вой­нами: «вос­ста­нет народ на народ и цар­ство на цар­ство; и будут глады, моры и зем­ле­тря­се­ния по местам» (Мф 24:7; ср.Мк 13:8;Лк 21:10–11). Хри­стиан будут нена­ви­деть, пре­да­вать на муче­ния и уби­вать (Мф 24:9;Мк 13:9; 13:11–13Лк 21:12–20). В то же время, «про­по­ве­дано будет Еван­ге­лие Цар­ствия по всей все­лен­ной, во сви­де­тель­ство всем наро­дам; и тогда при­дет конец» (Мф 24:14).

Апо­столы гово­рили о «послед­них вре­ме­нах» (1Тим 4:1;1Ин 2:18), «послед­них днях» (2Тим 3:1), сви­де­тель­ствуя, что это будут тяже­лей­шие дни, что в это время про­изой­дет отступ­ле­ние от веры хри­сти­ан­ской (1Тим 4:1).

Перед Вто­рым При­ше­ствием Хри­ста в мире появится «чело­век греха, сын поги­бели» (2Фес 2:3) — антихрист.

По уче­нию Церкви, анти­христ — это чело­век, враг Хри­ста и Его Церкви, кото­рый явится в послед­ние времена[9], тот, «кото­рого при­ше­ствие, по дей­ствию сатаны, будет со вся­кою силою и зна­ме­ни­ями и чуде­сами лож­ными» (2Фес 2:9). Анти­христ — бого­от­ступ­ник, выда­ю­щий себя за Бога: он будет стре­миться к раз­ру­ше­нию дела Хри­стова и в то же время будет выда­вать себя за Хри­ста. Но Хри­стос убьет анти­хри­ста «духом уст Своих и истре­бит явле­нием При­ше­ствия Сво­его» (2Фес 2:8).

§ 3. Всеобщее воскресение

Вет­хий Завет содер­жит про­ро­че­ства о вос­кре­се­нии мертвых.

В Книге про­рока Исаии гово­рится: «Ожи­вут мерт­вецы Твои, вос­ста­нут мерт­вые тела! Вос­пря­ните и тор­же­ствуйте, повер­жен­ные в прахе: ибо роса Твоя — роса рас­те­ний, и земля изверг­нет мерт­ве­цов» (Ис 26:19). Верой в буду­щее вос­кре­се­ние мерт­вых испол­нены слова Иова: «Я знаю, Иску­пи­тель мой жив, и Он в послед­ний день вос­ста­вит из праха рас­па­да­ю­щу­юся кожу мою сию, и я во плоти моей узрю Бога» (Иов 19:25–26). Про­рок Давид вос­кли­цает: «Ты не оста­вишь души моей в аде и не дашь свя­тому Тво­ему уви­деть тле­ние» (Пс 15:10).

Про­ро­че­ство о вос­кре­се­нии мерт­вых содер­жится в Книге про­рока Иезе­ки­иля: «Была на мне рука Гос­пода, и Гос­подь вывел меня духом и поста­вил меня среди поля, и оно было полно костей… И ска­зал мне: изреки про­ро­че­ство на кости сии и скажи им: кости сухие! слу­шайте слово Гос­подне. Так гово­рит Гос­подь Бог костям сим: вот, Я введу дух в вас, и ожи­вете. И обложу вас жилами, и выращу на вас плоть, и покрою вас кожею, и введу в вас дух, и ожи­вете, и узна­ете, что Я — Гос­подь. Я изрек про­ро­че­ство, как пове­лено было мне; и когда я про­ро­че­ство­вал, про­изо­шел шум, и вот дви­же­ние, и стали сбли­жаться кости, кость с костью своею. И видел я: и вот, жилы были на них, и плоть выросла, и кожа покрыла их сверху… и вошел в них дух, и они ожили и стали на ноги свои» (Иез 37:1,4–8,10).

В Новом Завете содер­жится ясное уче­ние о вос­кре­се­нии мертвых.

Хри­стос воз­ве­щает все­об­щее вос­кре­се­ние: «Истинно, истинно говорю вам: насту­пает время, и настало уже, когда мерт­вые услы­шат глас Сына Божия и, услы­шав, ожи­вут» (Ин 5:25).

Апо­стол Павел пишет: «Если мы веруем, что Иисус умер и вос­крес, то и умер­ших в Иисусе Бог при­ве­дет с Ним… Потому что Сам Гос­подь при воз­ве­ще­нии, при гласе Архан­гела и трубе Божией, сой­дет с неба, и мерт­вые во Хри­сте вос­крес­нут прежде; потом мы, остав­ши­еся в живых, вме­сте с ними вос­хи­щены будем на обла­ках в сре­те­ние Гос­поду на воз­духе, и так все­гда с Гос­по­дом будем» (1Фес 4:14,16–17). Апо­стол также гово­рит о пря­мой связи вос­кре­се­ния мерт­вых с Вос­кре­се­нием Хри­ста: «Если же о Хри­сте про­по­ве­ду­ется, что Он вос­крес из мерт­вых, то как неко­то­рые из вас гово­рят, что нет вос­кре­се­ния мерт­вых? Если нет вос­кре­се­ния мерт­вых, то и Хри­стос не вос­крес; а если Хри­стос не вос­крес, то и про­по­ведь наша тщетна, тщетна и вера ваша» (1Кор 15:12–14).

Цер­ковь учит, что все умер­шие вос­крес­нут одно­вре­менно, ибо Хри­стос при­дет «дабы судить живых и мертвых»[10], но только для одних это будет «вос­кре­се­ние жизни», а для дру­гих — «вос­кре­се­ние осуж­де­ния» (Ин 5:29).

Вос­крес­шие тела людей при­об­ре­тут новые свой­ства — нетле­ние и бессмертие.

Апо­стол Павел, отве­чая на вопрос о том, «как вос­крес­нут мерт­вые и в каком теле при­дут», обра­ща­ется к образу зерна, кото­рое «не ожи­вет, если не умрет». Бог каж­дому семени дает свое тело, такое, какое хочет (1Кор 15:35–38). «Так и при вос­кре­се­нии мерт­вых: сеется в тле­нии, вос­стает в нетле­нии; сеется в уни­чи­же­нии, вос­стает в славе; сеется в немощи, вос­стает в силе; сеется тело душев­ное, вос­стает тело духов­ное» (1Кор 15:42–44). При Вто­ром При­ше­ствии Хри­стос «уни­чи­жен­ное тело наше пре­об­ра­зит так, что оно будет сооб­разно слав­ному Телу Его» (Флп 3:21).

Понять, каким будет наше тело после вос­кре­се­ния, нам не дано. По сло­вам свя­ти­теля Кирилла Иеру­са­лим­ского, вос­крес­шее тело «будет духов­ное, чудес­ное, такое, свойств кото­рого изъ­яс­нить, как должно, мы не можем»[11]. Тело вос­крес­шего чело­века осво­бо­дится от всех послед­ствий греха: тле­ния, уве­чий, несовершенств.

§ 4. Всеобщий суд

После Вто­рого При­ше­ствия Хри­ста и все­об­щего вос­кре­се­ния мерт­вых совер­шится Все­об­щий суд.

О Все­об­щем, или Страш­ном, суде гово­рится в Сим­воле веры. Цер­ковь верует в Сына Божия, «снова гря­ду­щего со сла­вою, судити живым и мерт­вым». Гос­подь Иисус Хри­стос ска­зал: «Отец не судит никого, но весь суд отдал Сыну» (Ин 5:22), «потому что Он есть Сын Чело­ве­че­ский» (Ин 5:27). Именно Бого­че­ло­век Хри­стос есть «опре­де­лен­ный от Бога Судия живых и мерт­вых» (Деян 10:42).

Бесе­дуя с уче­ни­ками на горе Еле­он­ской неза­долго до Своей Крест­ной смерти, Хри­стос дает им пред­став­ле­ние о гря­ду­щем суде, когда Он «сядет на Пре­столе славы Своей, и собе­рутся пред Ним все народы; и отде­лит одних от дру­гих, как пас­тырь отде­ляет овец от коз­лов; и поста­вит овец по пра­вую Свою сто­рону, а коз­лов — по левую» (Мф 25:31–32).

На Страш­ном суде люди, совер­шив­шие дела мило­сер­дия, услы­шат от Гос­пода при­зыв войти в Цар­ство Небес­ное: «Ибо алкал Я, и вы дали Мне есть; жаж­дал, и вы напо­или Меня; был стран­ни­ком, и вы при­няли Меня; был наг, и вы одели Меня; был болен, и вы посе­тили Меня; в тем­нице был, и вы при­шли ко Мне… Так как вы сде­лали это одному из сих бра­тьев Моих мень­ших, то сде­лали Мне» (Мф 25:35–36,40). А греш­ники, не совер­шив­шие дел мило­сер­дия, пой­дут «в огонь веч­ный, уго­то­ван­ный диа­волу и анге­лам его» (Мф 25:41).

В суде будут участ­во­вать свя­тые (1Кор 6:2) и ангелы.

Ангелы собе­рут избран­ных Его (Мф 24:31), собе­рут из Его Цар­ства «все соблазны и дела­ю­щих без­за­ко­ние» (Мф 13:41), отде­лят злых от пра­вед­ных и «вверг­нут их [злых] в печь огнен­ную» (Мф 13:49–50).

Об уча­стии апо­сто­лов в послед­нем суде Гос­подь ска­зал: «Истинно говорю вам, что вы, после­до­вав­шие за Мною, — в паки­бы­тии, когда сядет Сын Чело­ве­че­ский на пре­столе славы Своей, сядете и вы на две­на­дцати пре­сто­лах судить две­на­дцать колен Изра­и­ле­вых» (Мф 19:28).

На Страш­ный суд пред­ста­нут ангелы и люди.

Согласно Свя­щен­ному Писа­нию, судимы будут не только люди, но и ангелы, кото­рые отсту­пили от Бога (1Кор 6:3). Апо­стол Петр гово­рит, что «Бог анге­лов согре­шив­ших не поща­дил, но, свя­зав узами адского мрака, пре­дал блю­сти на суд для нака­за­ния» (2Пет 2:4). По сло­вам апо­стола Иуды, Бог «анге­лов, не сохра­нив­ших сво­его досто­ин­ства, но оста­вив­ших свое жилище, соблю­дает в веч­ных узах, под мра­ком, на суд вели­кого дня» (Иуд 1:6).

Суд нач­нется с хри­стиан, ибо, по сло­вам апо­стола Петра, «время начаться суду с дома Божия» (1Пет 4:17). Нехри­сти­ане, согласно апо­столу Павлу, будут судимы по закону сове­сти, напи­сан­ному в их серд­цах (Рим 2:14–15), то есть в соот­вет­ствии с нрав­ствен­ным зако­ном, кото­рый вло­жен в чело­века Творцом[12]. Посмерт­ная участь нехри­стиан будет опре­де­лена Богом и оста­ется для нас тай­ной Божией.

§ 5. Ад и посмертные мучения грешников

В Свя­щен­ном Писа­нии для обо­зна­че­ния ада исполь­зу­ются образы огня или тьмы.

В Еван­ге­лии ад назы­ва­ется геен­ной огненной[13](Мф 5:22,29), печью огнен­ной (Мф 13:50), тьмой внеш­ней (Мф 8:12; 22:13; 25:30). Иисус Хри­стос гово­рит о геенне как «огне неуга­си­мом»: там червь не уми­рает и огонь не уга­сает (Мк 9:43–46), там «тьма внеш­няя, плач и скре­жет зубов» (Мф 8:12; 22:13Лк 13:28). В Апо­ка­лип­сисе гово­рится: «Бояз­ли­вых же и невер­ных, и сквер­ных и убийц, и любо­деев и чаро­деев, и идо­ло­слу­жи­те­лей и всех лже­цов участь в озере, горя­щем огнем и серою» (Откр 21:8).

Эти образы ука­зы­вают на состо­я­ние греш­ни­ков, кото­рое упо­доб­ля­ется стра­да­нию от огня или пре­бы­ва­нию во тьме. О том, где будет нахо­диться ад, невоз­можно иметь ясного поня­тия на осно­ва­нии зем­ного опыта.

Адские муче­ния заклю­ча­ются, прежде всего, в невоз­мож­но­сти при­об­щиться к любви Божией.

Свя­щен­но­му­че­ник Ири­ней Лион­ский пишет: «Всем, соблю­да­ю­щим любовь к Нему, Он дает Свое обще­ние. Обще­ние же с Богом есть жизнь и свет и насла­жде­ние всеми бла­гами, какие есть у Него. А тех, кото­рые по сво­ему про­из­во­ле­нию отсту­пают от Него, Он под­вер­гает отлу­че­нию от Себя, кото­рое они сами избрали. Раз­лу­че­ние с Богом есть смерть, и уда­ле­ние от света есть тьма, и отчуж­де­ние от Бога есть лише­ние всех благ, какие есть у Него»[14].

Пре­по­доб­ный Исаак Сирин утвер­ждает, что греш­ники в геенне не лишены любви Божией: любовь дару­ется всем — и пра­вед­ни­кам в Цар­стве Небес­ном, и греш­ни­кам в геенне огнен­ной. Но для пер­вых она ста­но­вится источ­ни­ком радо­сти и бла­жен­ства, для вто­рых — источ­ни­ком муче­ния: «Мучи­мые в геенне пора­жа­ются бичом любви! И как горько и жестоко это муче­ние любви!.. Любовь… дается всем вообще. Но любовь силой своей дей­ствует дво­яко: она мучает греш­ни­ков… и весе­лит собою испол­нив­ших долг свой»[15].

По сло­вам свя­ти­теля Васи­лия Вели­кого, «те, кото­рые делали зло, вос­крес­нут на пору­га­ние и стыд, чтобы уви­деть в самих себе мер­зость и отпе­чат­ле­ние соде­лан­ных ими гре­хов. И может быть, страш­нее тьмы и веч­ного огня тот стыд, с кото­рым уве­ко­ве­чены будут греш­ники, непре­станно имея перед гла­зами следы греха, соде­лан­ного во плоти, подобно какой-то невы­во­ди­мой краске, навсе­гда оста­ю­щи­еся в памяти души их… Жесто­чай­шее из всех муче­ний — веч­ный позор и веч­ный стыд»[16].

Неко­то­рые бого­словы (в част­но­сти, Ори­ген) пола­гали, что все люди, в том числе вели­кие греш­ники, а вме­сте с ними диа­вол и демоны, будут спа­сены по воле Все­бла­гого Бога. Дан­ное уче­ние было осуж­дено Цер­ко­вью на V Все­лен­ском Соборе. Оно про­ти­во­ре­чит поня­тию сво­боды воли, согласно кото­рому после­до­вать за Хри­стом в веч­ную жизнь можно лишь доб­ро­вольно. Мне­ние о не-веч­но­сти адских муче­ний прямо про­ти­во­ре­чит Новому Завету, где муче­ния и поги­бель греш­ни­ков неод­но­кратно названы веч­ными, как в сло­вах Иисуса Хри­ста (Мф 25:41,46 и др.), так и в сло­вах апо­сто­лов (1Фес 1:7–9 и др.). По мне­нию пре­по­доб­ного Иси­дора Пелу­си­ота, «не наси­лием и само­вла­стием, но убеж­де­нием и доб­рым рас­по­ло­же­нием уго­тов­ля­ется спа­се­ние чело­ве­ков. Потому вся­кий пол­но­вла­стен в соб­ствен­ном своем спа­се­нии, чтобы и увен­чи­ва­е­мые, и нака­зы­ва­е­мые спра­вед­ливо полу­чали то, что избрали»[17].

§ 6. Рай, или Царство Небесное

В Откро­ве­нии Иоанна Бого­слова гово­рится об изме­не­нии всей все­лен­ной после Вто­рого При­ше­ствия Хри­ста Спасителя.

Апо­стол пишет: «И уви­дел я новое небо и новую землю, ибо преж­нее небо и преж­няя земля мино­вали» (Откр 21:1). Это пред­ска­зы­вал еще про­рок Исаия (Ис 65:17).

Пре­об­ра­жен­ный мир пред­став­лен также в образе нового Иеру­са­лима, схо­дя­щего с неба: этот Небес­ный город есть «ски­ния Бога с чело­ве­ками, и Он будет оби­тать с ними; они будут Его наро­дом, и Сам Бог с ними будет Богом их. И отрет Бог вся­кую слезу с очей их, и смерти не будет уже; ни плача, ни вопля, ни болезни уже не будет, ибо преж­нее про­шло» (Откр 21:2–4). В Небес­ный Иеру­са­лим вой­дут все спа­сен­ные, «и не вой­дет в него ничто нечи­стое и никто пре­дан­ный мер­зо­сти и лжи, а только те, кото­рые напи­саны у Агнца в книге жизни» (Откр 21: 27).

Обнов­лен­ный мир име­ну­ется также Цар­ством Небес­ным, кото­рое уго­то­вано пра­вед­ни­кам от созда­ния мира (Мф 25:34). Апо­столы назы­вали его «веч­ным Цар­ством Гос­пода нашего и Спа­си­теля Иисуса Хри­ста» (2Петр 1:11), «Цар­ством Хри­ста и Бога» (Еф 5:5). Цар­ство Божие непо­ко­ле­бимо (Евр 12:28), ему не будет конца (Лк 1:33).

Источ­ни­ком бла­жен­ства в Цар­стве Небес­ном будет Сам Бог.

Пра­вед­ники будут вечно пре­бы­вать с Богом. Свя­ти­тель Гри­го­рий Нис­ский пишет: «Так как есте­ство Божие есть источ­ник вся­кого добра, то сле­дует, что в Нем будут все, осво­бо­див­ши­еся от зла, чтобы Бог, как гово­рит апо­стол, был всем во всем (1Кор 15:28)… Поскольку в насто­я­щем веке жизнь про­во­дится нами раз­лично и раз­но­об­разно, то много есть такого, в чем при­ни­маем уча­стие, напри­мер время, воз­дух, место, пища, питье, одежда, солнце, све­тиль­ник и мно­гое дру­гое, слу­жа­щее потреб­но­стям жизни, и ничто из всего этого не есть Бог. Ожи­да­е­мое же бла­жен­ство ни в чем этом не имеет нужды: всем этим вза­мен всего будет для нас есте­ство Божие, уде­ля­ю­щее себя сораз­мерно вся­кой потреб­но­сти той жизни»[18].

Свя­ти­тель Гри­го­рий Бого­слов гово­рит о том, что Небес­ное Цар­ство, кото­рого удо­сто­ятся пра­вед­ники после все­об­щего вос­кре­се­ния, есть цар­ство света, где люди, изба­вив­шись от пре­врат­но­стей зем­ной жизни, будут лико­вать, «как малые светы вокруг вели­кого Света»[19]. Это то цар­ство, «где жилище всех весе­ля­щихся и пою­щих непре­рыв­ную песнь, где голос празд­ну­ю­щих и голос радо­сти, где совер­шен­ней­шее и чистей­шее оза­ре­ние Боже­ства, кото­рое ныне мы при­ни­маем лишь в загад­ках и тенях»[20]. В этом Цар­стве про­ис­хо­дит окон­ча­тель­ное вос­со­еди­не­ние чело­века с Богом, при­об­ще­ние Боже­ствен­ному свету, вос­ста­нов­ле­ние и обо­же­ние все­це­лого чело­ве­че­ского естества.

Оставить комментарий

Ваш адрес email не будет опубликован. Обязательные поля помечены *

*

Размер шрифта: A- 15 A+
Цвет темы:
Цвет полей:
Шрифт: A T G
Текст:
Боковая панель:
Сбросить настройки