Садовник, или Трактат об успешном взращивании красивых видом и приносящих добрый плод растений в духовных садах веры: Пособие катехизатору

Книга состоит из двух частей и представляет собой сборник лекций и методических материалов, полностью охватывающий процесс организации и проведения полноценной систематической катехизации.
Содержащиеся в ней описания церковных Таинств с комментариями миссионерского характера дополняют основной материал и расширяют целевую аудиторию.
Книга адресована священникам, ведущим катехизацию, и приходским специалистам-катехизаторам. А также может быть полезна всем, кто интересуется основами Православного вероучения.

Часть первая

Книга представляет собой сборник лекций и методических материалов, полностью охватывающий процесс организации и проведения полноценной систематической катехизации. Содержащиеся в ней описания церковных Таинств с комментариями миссионерского характера дополняют основную часть и расширяют ряды целевой аудитории.

Книга адресована священникам, ведущим катехизацию, и приходским специалистам-катехизаторам. А также может быть полезна всем, кто интересуется основами Православного вероучения.

Предисловие

Дорогой читатель! Книга, которую Вы держите в руках, — плод коллективного труда нескольких авторов. Одной из причин, побудивших к ее написанию, является осознание факта необходимости организации в Церковной среде полноценной катехизации и обеспечения этого процесса необходимой справочно-методической и лекционной литературой. На заседании Высшего Церковного Совета Русской Православной Церкви 30 ноября 2012 г. Святейший Патриарх Кирилл сказал: «Катехизация — это в сущности ликбез, который мы должны проводить. Но этот ликбез касается отнюдь не только членов общины — он касается всех, кто живет стереотипными представлениями о Православии. Масштаб катехизации, которую мы сегодня проводим, — это масштаб всей страны, всего канонического пространства нашей Церкви… Катехизация — это жест любви со стороны Церкви, проявление заботы и помощи в обретении тех знаний, которые человек по тем или иным причинам еще не приобрел, введение в традицию, в которой он не вырос, но к которой пришел уже в зрелом возрасте или с которой отождествляет себя интеллектуально. Катехизация должна стать неотъемлемой частью жизни любого прихода, любой церковной общины».

Другая причина написания книги заключается в том, что авторы посчитали своим долгом поделиться опытом ведения катехизации, который, как известно, «сын ошибок трудных». Ряд храмов Санкт-Петербурга имеет многолетнюю историю успешной организации и проведения длительной, глубокой и качественной катехизации. Эти наработанные методики и лекционные материалы в большой степени повлияли на формирование содержания книги. Авторы постарались наиболее полно отразить свой уникальный опыт, одновременно увязав его с программой подготовки катехизаторов, реализуемой в Учебном центре подготовки специалистов при Санкт-Петербургской Духовной Академии.

Книга написана простым и понятным языком и представляет собой готовые материалы для бесед, которые можно использовать в процессе катехизации. А обилие в них конкретных жизненных примеров делает пособие особенно интересным и актуальным. Вместе с тем осмысление богословских истин невозможно без использования образов, и подчеркнуто творческий подход авторов к процессу создания книги нашел свое отражение не только в ее содержании, но и в оригинальном оформлении.

Книга адресована специалистам-катехизаторам и священникам, занимающимся систематической катехизацией. Кроме того, она, несомненно, будет полезна всем, кто интересуется вопросами катехизации, воцерковления и формирования стройной и гармоничной церковной жизни. Книга может заинтересовать всех, кому интересно Православие, кто ищет религиозного понимания устройства этого мира и своего места в нем.

Пусть такие книги принесут красивый видом и добрый по духу достойный плод на ниве религиозного просвещения, и Божие благословение пребывает со всеми вами, дорогие братья и сестры!

архиепископ Петергофский Амвросий (Ермаков),
ректор Санкт-Петербургской Духовной Академии,
Председатель Отдела религиозного образования
и катехизации Санкт-Петербургской епархии

Рецензия

Книга «Садовник» является в известном смысле важной вехой в формировании школы катехизаторского служения в Русской Православной Церкви.

Теперь в церковном пространстве не требуется доказывать необходимость катехизации (хотя еще несколько лет назад велись дискуссии о введении обязательной подготовки к Таинству Крещения). Кто имеет опыт проведения катехизаторских бесед, знает: длительное оглашение способствует вхождению людей в Церковь несравнимо более, чем «беглый обзор» основ веры накануне совершения Таинства. С этим согласятся и все те, для кого Крещение — это Таинство рождения в новую жизнь со Христом, а не просто «благочестивый обряд».

Издание предлагает именно такой вариант катехизации, который поможет обстоятельно подойти к наиболее важным вопросам церковного учения для желающих принять Таинство Крещения или крестить своих детей, а также для тех, кто «был крещен, но не просвещен».

После введения Священным Синодом обязательной катехизации на приходах Русской Православной Церкви появилось множество начинающих катехизаторов, нуждающихся в пособиях, содержащих разный опыт работы тех, кто уже давно трудится на этом поприще. Несмотря на периодически издаваемые в последнее время пособия для катехизаторов, их очевидно недостаточно на современном этапе развития катехизаторского служения. В настоящее время чрезвычайно необходимы разнообразные издания, которые отображают многогранный опыт служения катехизатора, обусловленный различными факторами (географическим расположением прихода: городской или сельский, количеством людей, их возрастом, степенью образования и т.п.).

Предлагаемое пособие будет востребовано теми, кто только приступает к служению на поприще катехизатора. Книга отвечает запросам качественного подхода к проведению катехизической встречи, может послужить хорошим помощником в формировании цикла бесед с оглашаемыми. Материал преподносится в виде беседы, на которую можно смело опереться, взяв за основу мысли, предлагаемые авторами, которые регулярно участвуют в серьезной подготовке людей к Таинству Крещения, ведут длительную полноценную катехизацию для людей крещеных, но по разным причинам не получивших опыт воцерковления, и делятся с читателями своим опытом.

Каждый практикующий катехизатор знает, что необходимо периодически знакомиться с опытом проведения оглашения другими катехизаторами. Это позволяет обновить и обогатить беседу новыми примерами, цитатами и т.д. Для любого специалиста, независимо от стажа работы, необходимо наличие в его библиотеке не только множества книг, разбирающих узкие темы, но и нескольких обобщающих трудов, хрестоматий и пособий. Это дает возможность разностороннего подхода во время подготовки к катехизическим встречам. Поэтому катехизатору, уже имеющему опыт проведения огласительных бесед, данный труд будет весьма полезен.

Рекомендую книгу «Садовник» священнослужителям и мирянам, совершающим служение в качестве приходского специалиста-катехизатора, а также всем, интересующимся основами вероучения Православной Церкви.

священник Дмитрий Симонов, настоятель храма свв. апп. Петра и Павла при РГПУ им. А. И. Герцена, преподаватель катехетики на Епархиальных курсах религиозного образования и катехизации имени святого праведного Иоанна Кронштадтского, катехизатор с опытом работы более 10 лет

Введение

Возлюбленные во Христе братья и сестры! Уважаемые коллеги!

Предлагаемая книга представляет собой готовые лекции по широкому спектру богословских вопросов, которые можно использовать в качестве материалов для бесед в процессе катехизации. Авторский коллектив не ставил своей целью детальное исследование затрагиваемых тем. Катехизация — это обобщение и сведение воедино всего многообразия богословских направлений. Главная ее цель — воцерковление, формирование у человека целостной религиозной картины мира, центром которой является Бог. Поэтому основной задачей книги является в первую очередь ясное и последовательное донесение сложных и зачастую объемных вопросов православного вероучения, не упрощая их, но подчеркивая главное и по возможности освещая всю гамму различных проявлений каждого рассматриваемого предмета, чтобы красота жизни Церкви предстала пред нами всеми возможными ее чудесными гранями. По этой причине не удалось избежать достаточно большого объема предлагаемого материала. Однако в любом случае к процессу катехизации необходимо подходить в известной степени творчески. И в зависимости от конкретных условий, в которых проводится катехизация, главы книги можно сокращать или даже увеличивать, рассматривая некоторые вопросы более подробно или добавляя новые темы.

Катехизацию можно также в определенном смысле сравнить с адаптацией вечных и незыблемых богословских истин к современному сознанию человека. Даже авторы священных богодухновенных текстов, вошедших в главную книгу Церкви — Священное Писание, в синергии с Богом использовали в своем творчестве понятные и легко узнаваемые читателем того времени примеры и образы. Поэтому и авторы данной книги при изложении материала стремились раскрыть его современным языком и, помимо безусловно важнейших цитат из Библии, святых отцов и великих богословов, сознательно использовали все богатство наследия известных поэтов и ученых, писателей и философов ― как русских, так и зарубежных.

Необходимо отметить, что объем книги рассчитан на проведение длительной катехизации — сроком не менее полугода. Только такая форма действительно приведет к формированию у верующего человека стройного религиозного мировоззрения, прочного православного фундамента, на котором он сможет в дальнейшем строить здание своей веры так, чтобы оно устояло в любых жизненных условиях. Именно длительная и систематическая форма катехизации способна подготовить почву в душе верующего человека таким образом, чтобы посеянное в ней зерно веры превратилось в прекрасное древо и принесло добрый и красивый видом духовный плод. Двух огласительных бесед перед крещением, которыми, к сожалению, часто ограничиваются во многих храмах, здесь недостаточно. Такие беседы носят скорее миссионерский характер, чем ведут к реальной катехизации. Однако, при подготовке этих бесед книга также может быть весьма полезна. Кроме того, материал книги может быть вполне применим, например, в воскресной школе для взрослых и иных формах катехизации.

Из-за достаточно большого объема необходимого для катехизации материала книга издается в двух частях. В первую часть вошли лекции начального уровня (раздел «Основы православного вероучения»), описания Таинств Крещения, Миропомазания и Покаяния (раздел «Таинства») и миссионерский комментарий к таинствам крещения и миропомазания (раздел «Приложения»). Вторая часть содержит темы более глубокого уровня, описания Таинств Евхаристии, Священства, Брака, Елеосвящения и Чина отпевания, а также лекции по основам Богослужебного устава и миссионерский комментарий к Таинству Венчания и Чину отпевания. Кроме того, вторая часть включает в себя четкий и детальный план катехизации, который является результатом обобщения опыта систематической катехизации ведущих в этой области храмов Санкт-Петербургской епархии с учетом рекомендаций Епархиального Отдела религиозного образования и катехизации.

Первая часть книги состоит из нескольких разделов.

Первый раздел — «Основы Православного вероучения» — содержит лекции, предназначенные для начального (и тем не менее уже серьезного) знакомства катехуменов с основными понятиями и явлениями церковной жизни. Последовательность тем этого раздела строго продумана и соответствует общему плану катехизации, который будет помещен во втором томе книги.

Во втором разделе — «Таинства Церкви» — даются подробные описания Таинств Крещения, Миропомазания и Покаяния. Эти главы можно использовать как в структуре самой катехизации (желательно ближе к ее завершению, иначе многие рассматриваемые в них вопросы будут представлять определенную трудность для катехуменов), так и автономно — в любых просветительских и учебных целях.

В третьем разделе — «Приложения» — приводится дополнительный к основной катехизации, но очень полезный материал — миссионерский комментарий к Таинствам Крещения и Миропомазания. Кроме того, он содержит таблицы, имеющие отношение к основному тексту книги.

В конце книги приведен подробный предметный указатель, облегчающий поиск необходимых терминов и понятий.

Авторы выражают сердечную благодарность протоиерею Александру Сорокину за ценные замечания к некоторым главам, художнику Антону Щаблыкину за прекрасные рисунки и идею названия, Владиславу Жуковичу за финансовое обеспечение проекта, Ольге Готовской за координацию и администрирование, своим семьям за моральную и духовную поддержку, а также всем, кто тем или иным способом помогал в процессе подготовки книги и ускорял ее выход в свет.

Раздел I. Основы православного вероучения

Глава 1. Введение в православную этику

Крошка сын к отцу пришёл и спросила кроха:
— Что такое хорошо и что такое плохо?

В.В. Маяковский
(стихотворение «Что такое хорошо и что такое плохо?»)

Сколько себя помнит человечество, столько его интересовал вопрос, звучащий в эпиграфе к этой главе. Человек не может жить, обходя стороной тему этики. Кто-то морально удовлетворен от уверенности, что поступает хорошо, или мучительно ищет достойный выход из непростой ситуации. А кто-то просто отмахивается от возникающего в его сознании сомнения: «Хорошо ли я поступаю?», рефлекторно оправдывая себя: «Ну а что тут особенного? Весь мир таков…» В конце концов, человек может себя убедить, что эти категории вообще искусственно придуманы «морализаторами», следовательно, можно и нужно жить так, как мне удобно и комфортно. Так или иначе, но вопрос этики нам никак не обойти. Мы всегда стоим перед нравственным выбором на своем жизненном пути. Просто в одном случае относимся к нему более ответственно, а в другом — менее или вообще пытаемся снять с себя всякую ответственность.

Всякий раз начиная новую тему, мы часто будем мысленно переноситься во времена жизни человека в раю, до его первого грехопадения. Разумеется, мы никогда не сможем до конца познать, что именно тогда представлял собой человек. Однако какие-то предположения и даже выводы, основанные на Священном Писании (Библии) и святоотеческом наследии, делать мы все-таки можем. Более того, это просто необходимо. Хотя бы потому, что такое «перенесение во времени» во многом облегчает восприятие и понимание богословских дисциплин, в первую очередь через осознание собственного призвания — быть человеком в самом высоком смысле этого слова. «Христос… являет то, чего Бог ждет от творения — полноту человечности, “человека максимального”, по выражению Николая Кузанского. Он исполняет то призвание человека, которому изменил Адам: жить только Богом и Богом питать вселенную»[1].

Вот и в начале данной темы необходимо отметить, что человек в эпоху своей юности, до первого своего грехопадения находился с Богом в неразрывной связи и духовном единстве. Первозданная человеческая красота вообще не имела представления о том, что такое «плохо». Всецело пребывая в истине, отвечая своей любовью на Божественную Любовь и безграничным доверием Богу на доверие Бога человеку, человеческий дух был бесконечно выше таких привычных для нас категорий, как «добро/зло» или «хорошо/плохо». Можно также сказать, что в раю человек поступал исключительно хорошо и праведно. Филон Александрийский в этой связи пишет: «Этот первый родившийся от земли человек, зачинатель всего нашего рода, возник, думается мне, лучшим в обоих отношениях — и тела, и души, и во многом отличался от своих потомков превосходством по части того и другого. Ведь он был воистину прекрасен и по-настоящему добродетелен»[2].

Однако по вине человека в его духовном плане произошла катастрофа, неизбежно отразившаяся на его душевном и физическом уровнях. Человек отпал от Бога и перестал питаться от Него истиной. (Эта тема будет подробно рассмотрена в главе «Грехопадение»). В человеческую жизнь вошло понятие «плохо», в том числе в сферу социального бытия. Разучившись любить, человек вынужден искать такие нормы поведения в обществе, которые позволяли бы ему не только более или менее комфортно жить со своими соплеменниками, но и сосуществовать с соседями. Хорошо, если некое сообщество живет хотя бы по принципу «не навреди», но лучше, если в социальные нормы будет заложена забота и искреннее внимание к другим членам общества. И не только к тем, кто находится со мной в родстве, но даже к совершенно незнакомым людям. И уж совсем в идеале —  проявлять такое же отношение к иноплеменникам. Таким образом, речь идет о неких этических нормах поведения внутри общества и определяющих отношение членов этого общества к внешнему миру.

Термин этика (греч. ἠθικόν, от др.-греч. ἦθος — этос, «нрав, обычай») обозначает дисциплину, предметом исследования которой являются мораль и нравственность[3]. Слово этика было введено еще Аристотелем (384–322 до Р.Х.). И именно он считается отцом-основателем этики как самостоятельной области знания. Однако это не только философская дисциплина, но и богословская. Если в центре обычной этики стоит человек, то в христианской этике центром является Бог. Глубоким исследованием вопросов христианской этики занимается нравственное богословие, основополагающие принципы которого мы будем рассматривать в данной главе.

Итак, этика изучает нормы поведения в обществе. Но в мире существует огромное количество различных сообществ, моральные устои которых разнятся настолько, что порой они диаметрально противоположны. Например, в Китае и Японии во время еды (особенно в гостях) принято громко прихлебывать, чтобы хозяин остался доволен, что означает — еда понравилась гостю. У нас же такое поведение может привести не только хозяина, но и всех окружающих в состояние шока (конечно, при условии правильного их воспитания). Для некоторых стран Азии считается неприличным прийти в гости или на деловую встречу вовремя. Там можно и даже нужно серьезно опоздать, чтобы произвести приятное впечатление. Такое поведение никак не соотносится с европейскими традициями, где, как известно, «точность — вежливость королей, но обязанность для их подданных» (эту фразу приписывают Людовику XIII). Из этого можно сделать вывод — нормы поведения в различных группах людей очень условны и зависят от множества факторов: исторических, географических, климатических и пр. Шкала ценностей тоже может сильно смещаться как в одну, так и в другую сторону. Причем не только в одной группе по сравнению с другой, но и в пределах одной и той же общности, просто изменяясь с течением времени. Бывает и так, что в определенной среде или в сознании конкретного человека моральные принципы вообще размыты. И если попытаться дать нравственную оценку поступку человека, то в ответ часто звучит очень знакомая нам универсально-оправдательная фраза: «Все на свете относительно!..» Так вот, в отличие от бесчисленных светских этических систем в христианской этике нет понятия «духовного релятивизма». Здесь все построено на Божественном Откровении, через которое человек вполне однозначно осознает, что хорошо, а что плохо. И шкала ценностей здесь неподвижна. В системе координат, центром которой является Бог, невозможна формула «Если нельзя, но очень хочется, то можно».

Необходимо отметить, что в православной христианской этике понятия нравственность и мораль имеют несколько иной смысл, чем в этике светской. Если в миру эти термины часто употребляют как синонимы, то в религиозном аспекте они приобретают различное значение, хотя и остаются связанными между собой. Древнеримский мыслитель Цицерон (106‒43 до Р.Х.) задался целью найти латинский эквивалент греческому слову этика. Он и положил начало формированию термина мораль. А знаменитый немецкий философ Георг Вильгельм Фридрих Гегель (1770‒1831) первым в истории этики стал разделять понятия мораль и нравственность. Однако нас более интересует не философское их осмысление, а религиозное.

Многим, наверное, известно изречение: «Чем ниже в обществе уровень нравственности, тем должны быть жестче законы морали». В этой фразе есть своя логика. С духовной точки зрения мораль и нравственность различаются прежде всего источником этих явлений.

Нравственность — категория в первую очередь духовная, основанная на религиозном фундаменте. Состояние именно духовной сферы человека формирует его нравственный облик. Конечно, внешний мир может влиять на поведение человека, но мы не должны забывать, что в первую очередь человек сам изменяет окружающую среду. А истинно религиозный человек стремится не просто ее изменить, но преобразить, привнести в нее красоту. Такими нас создал Творец. В Толковой Библии Лопухина мы читаем: «Первозданной чете (мужу и жене в раю. — И.М.) преподаются божественные благословения к размножению и владычеству над природой»[4]. Там же выдающийся русский учёный-библеист и богослов Александр Павлович Лопухин приводит слова Иоанна Златоуста: «Как велико достоинство душ! Через ее силы строятся города, переплываются моря, обрабатываются поля, открываются бесчисленные искусства, укрощаются дикие звери! Но что важнее всего — душа знает Бога, Который сотворил ее и различает добро от зла. Один только человек из всего видимого мира воссылает молитвы к Богу, получает откровения, изучает природу небесных вещей и проникает даже в божественные тайны! Для него существует вся земля, солнце и звезды, для него отворены небеса»[5]. Митрополит Сурожский Антоний пишет: «Призвание человека было — эту землю вести к Богу… быть тем, который служит всей твари в ее восхождении к Богу и ее постепенном укоренении в Боге и вечной жизни»[6]. Уместно также добавить здесь слова одного из крупнейших православных богословов ХХ в. Владимира Николаевича Лосского: «По учению святого Максима Исповедника, первый человек был призван воссоединить в себе всю совокупность тварного бытия; он должен был одновременно достигнуть совершенного единения с Богом и таким образом сообщить состояние обожения всей твари»[7]. Исходя из вышесказанного можно предположить, что нравственность имеет отношение более к аскетике[8], нежели к этике. Христианство, разумеется, в первую очередь основано на аскетике, на преображении внутреннего мира человека. Но внутренние процессы неизбежно имеют свое внешнее выражение[9]. Следовательно, этика является продолжением внутреннего состояния человека. Соответственно, православная христианская этика целиком основана на духовности человека, проявляет уровень его религиозности. И именно христианские нравственные принципы формируют законы этики. Христианское же наполнение термина этика более всего приближает нравственность к истинному ее смыслу и значению.

В отличие от нравственности мораль — результат некой договоренности между людьми, своего рода правила игры, в большей или меньшей степени искусственно созданные рамки. С одной стороны, общество вынужденно их создавать, так как жить вообще без правил просто опасно. Но с другой стороны, если в основе этих правил нет нравственного начала, они могут приобретать самые странные и немыслимые формы (см. примеры выше). И главное — правила морали совсем не обязательно ведут общество к гармонии и нравственному развитию. Более того, они могут быть вообще абсолютно безнравственными (вспомним хотя бы моральные принципы нацистов в фашистской Германии или инициаторов и исполнителей репрессий в СССР в конце 30‑х и начале 50‑х годов XX в.). Того, кто не чтит моральный кодекс, обществу проще и легче отторгнуть от себя, даже если поступки этого человека высоконравственны. Примеров тому мы легко можем найти как в литературе (Чацкий в комедии «Горе от ума» А. С. Грибоедова или князь Мышкин в романе «Идиот» Ф. М. Достоевского), так и в нашей истории (царь Николай II, его отречение от власти и последующая гибель царской семьи). И, конечно же, в Священном Писании — в Заповедях Блаженств, которые являются квинтэссенцией Нагорной проповеди Христа: «Блаженны вы, когда будут поносить вас и гнать и всячески неправедно злословить за Меня. Радуйтесь и веселитесь, ибо велика ваша награда на небесах: так гнали и пророков, бывших прежде вас» (Мф. 5:11-12). Даже сама жизнь Господа нашего Иисуса Христа была свидетельством того, как люди, к сожалению, часто отталкивают от себя Свет и Чистоту, ведь далеко не все видят в Иисусе Христе Спасителя, и не все принимают Его! «Был Свет истинный, Который просвещает всякого человека, приходящего в мир. В мире был, и мир чрез Него начал быть, и мир Его не познал. Пришел к своим, и свои Его не приняли» (Ин. 1:9-11). Более того — реакция на безмерную любовь Христа ко всем людям на земле была просто страшной —  в исступлении крича Понтию Пилату «Распни, распни Его!», люди обрекли Спасителя на страшную смерть…

Конфликт между устоявшимися моральными принципами и нравственностью неизбежен. «Если мир вас ненавидит, знайте, что Меня прежде вас возненавидел. Если бы вы были от мира, то мир любил бы свое; а как вы не от мира, но Я избрал вас от мира, потому ненавидит вас мир» (Ин. 15:18, 19). Сам Господь проводит водораздел между истинным отношением к человеку, где присутствует полнота христианской любви, и отношением привычным, возможно, сложившимся веками: «Не думайте, что Я пришел принести мир на землю; не мир пришел Я принести, но меч. Ибо Я пришел разделить человека с отцом его, и дочь с матерью ее, и невестку со свекровью ее. И враги человеку — домашние его. Кто любит отца или мать более, нежели Меня, не достоин Меня; и кто любит сына или дочь более, нежели Меня, не достоин Меня; и кто не берет креста своего и следует за Мною, тот не достоин Меня» (Мф. 10:34-38).

Мораль — это законы поведения, диктуемые самим обществом, а нравственность в первую очередь основана на божественных законах. Сравним два принципа поведения человека: одно дело — жить, послушно исполняя законы морали из-за страха быть отвергнутым обществом в случае их невыполнения, и совсем другое — искренне стремиться не просто своей жизнью не причинять неудобства другим, но и саму свою жизнь посвятить окружающим людям, пытаясь сделать их счастливее. Апогеем же христианского отношения к человеку является исполнение заповеди «Возлюби ближнего твоего, как самого себя» (Мф. 22:39).

Но здесь часто возникает вопрос: А что значит любить самого себя? Конечно же, речь не идет о состоянии, описываемом фразой «Я так себя люблю, что ни в чем себе не отказываю!» В последнем случае под «ни в чем» обычно подразумевается нехитрый набор страстей, а попросту говоря, грехов. Еще более нелепо выглядит высказывание «Я знаю себе цену!» Сразу хочется в ответ спросить: А какова конкретно цена? Ведь чаще всего это звучит не как предложение подороже продать свои навыки и умения, но как примитивная попытка возвыситься над окружающими, хотя бы таким способом, если не получается путем собственных достижений. Говоря подобные вещи, человек даже не подозревает, что чем больше он заламывает себе «цену», тем менее он догадывается об истинной своей человеческой ценности. Назначение собственной «цены» — прямо противоположный акт по отношению к настоящей любви к себе. Давайте задумаемся над этим. Те, кого мы любим, разве имеют в наших глазах какую-либо конкретную цену? Разве они не бесценны для нас? Тогда почему человек, заявивший о своей «любви» к себе, тут же готов найти себе некий ценностно-осязаемый эквивалент? Ведь недаром появилось выражение: «Продать душу дьяволу». Заметим: не отдать, а именно продать! Вспомним Фауста Гете.

И ещё один важный момент. Когда человек объявляет себе «цену», он расписывается в своей полной несвободе. Собственную свободную волю, дарованную ему Самим Господом, он тоже, оказывается, готов продать… Христианство же предлагает человеку максимально возможную свободу — свободу во Христе, свободу от греха. И если уж наши любимые и дорогие люди для нас бесценны, то тем более бесценен человек в глазах Божиих. И таким же образом мы должны относиться к каждому человеку. Здесь почему-то вспоминается еще одно произведение — «Хижина дяди Тома» американской писательницы Гарриет Бичер-Стоу, которое нам хорошо знакомо еще с детства…

Так как же мы должны любить себя? Что в себе мы можем и должны любить? Вопрос не очень простой. Легче сказать — что мы не должны в себе любить — грехи. А любить в себе нужно в первую очередь образ Божий и подобие Божие (чем они отличаются, мы поговорим в главе «Сотворение человека»), замысел Божий о нас и все то, что Господь даровал нам для полноценной христианской жизни. Если я люблю свой дух, то я не буду его мучить своими грехами, но буду искать Бога, так как дух без Бога не может, как человек без воздуха. Если я люблю свою душу, я не буду терзать ее пошлостями и уродством, но буду питать красотой и совершенством, которые от Бога. Если я люблю свое тело, я не буду относиться к нему с пренебрежением, но буду заботиться о нем, чтобы по возможности отдалить от себя болезнь и дряхлость, и не буду потакать ему, чтобы лень телесная не опутала его и не проникла дальше в душу. Ибо все эти три составляющие человека — дух, душа и тело — даны мне Самим Богом. И, если я полюблю Бога, то и к Его дарам буду относиться с должным благоговением! Вот, что на эту тему сказал протоиерей Александр Мень на Центральном канале телевидения СССР (эта передача знаменита тем, что прот. Александру руководство ТВ запретило произносить в эфире слово «Бог»): «Мы все хорошо знаем, что тело человека здорово, когда находится в нормальной, естественной гармонии с природой: когда легкие дышат чистым воздухом, когда у нас есть нормальная пища, когда мы выспались. Это наша связь с миром, с природой, с тем, что нас окружает. Если этого нет, наступает голод. Но почему мы не задумываемся над тем, как голодает наша душа?! Чем мы ее питаем? А ведь она нуждается в пище не менее, чем тело. И для человека сегодня найти эту подлинную высшую пищу, этот вечный хлеб, который будет питать наше сердце, — задача исключительно важная. Люди, которые думают, будто сначала можно решить материальные проблемы, а потом духовные, разрубают фактически человека пополам. У нас все взаимосвязано. Человек, у которого есть внутренняя гармония, — он и работает иначе, он и относится к окружающим людям иначе. Это сказывается на всем его существовании. Таким образом, нельзя ничего изолировать в нашей жизни. Прикоснувшись к вечным вопросам, подойдя к ним без поверхностного презрения, не отмахиваясь, не считая, что это удел праздных умов, “философов”, как иронично говорят иные люди, мы должны признать, что это хлеб, это пища души, которой нам недостает. Духовность есть та сфера, где рождаются вера, любовь, постижение красоты. Древнейшие духовные традиции, на которых тысячелетиями стоит и вырастает человеческая культура, уже давно предлагают нам многие пути. Для нас, христиан, это путь евангельский. Это путь универсальный, который включает в себя, как белый цвет включает радугу, многие цвета. <…> И поэтому сегодня, мне кажется, пора обратиться к сердцевине человека, к тому, что поднимает нас над миром природы, к тому, что может нас возвысить, к тому, что составляет самый стержень подлинно человеческой культуры, подлинно человеческой духовности, поднимающейся над миром природы в Вечность»[10].

Есть еще одна популярная в последнее время фраза, циничнее которой трудно что-то найти: «Ничего личного». Часто после этого следует продолжение: «Только бизнес!» На самом деле у человека должно быть личное, точнее — личностное, отношение ко всему без исключения, а значит, и к своему ремеслу. В этом случае бизнес не будет восприниматься как только возможность заработать неплохие деньги любыми доступными средствами. Человек вообще ни в коем случае и никогда не должен использоваться как средство, но должен рассматриваться исключительно как цель любой нашей деятельности. Данный принцип сформулировал еще Иммануил Кант в своем категорическом императиве: «Поступай так, чтобы ты всегда относился к человечеству и в своем лице и в лице всякого другого также как к цели и никогда не относился бы к нему только как к средству»[11]. Настоящий христианин любое свое дело будет стараться делать с наивысшим качеством, так как осознает ответственность за результат своего труда.

В последнее время популярным стало внедрение в наш лексикон всяких иностранных словечек. Иногда это оправданно, иногда — не очень. Но вот определение «перфекционист», то есть человек, который стремится в своей работе к высшей степени совершенства, вполне подходит к христианину. Однако здесь нельзя путать причину и следствие. Когда человек, производя какое-нибудь изделие, в первую очередь хочет принести радость другому человеку — потребителю этого изделия, он создает продукт максимально качественным: красивым, удобным и долговечным. И, что вполне логично, обретает немало поклонников, а наградой за его труд станут в том числе и материальные блага. Другой же человек, наоборот, пытается любыми средствами (агрессивная реклама, недостойное поведение в среде конкурентов и пр.) заставить купить именно его товар, а уж будет ли рад покупатель этому товару или нет, уже не важно. Главное — сбыть, чтобы побыстрее и побольше получить прибыль. И в том и в другом случае — бизнес, но строится он на совершенно разных, диаметрально противоположных принципах: один — на человеколюбии, другой — на сребролюбии.

Здесь мы логично выходим еще на один важный аспект данной темы — на тот индикатор правильности и человечности наших поступков, который в большей или меньшей степени всех нас волнует, и в любом случае прекрасно известен нам еще с детства, — совесть. Протоиерей Игорь Прекуп в работе «Что же такое наша совесть?» прекрасно развивает эту мысль. Он говорит о том, что все знают, что совесть есть, как бы к ней ни относились, и приводит интересные примеры: «С чем бы нам сравнить совесть? Давайте для начала сравним ее с зеркалом. Все мы пользуемся зеркалами. Но для чего? Для того чтобы любоваться собой? Это имеет свое название — “нарциссизм”. Так для чего же? Да, чтобы вид наш соответствовал нашему замыслу. В зеркале мы видим себя и имеем возможность устранить или хотя бы прикрыть недостатки. То есть зеркало — средство самокритики и возможность взглянуть на себя со стороны. Мы все стараемся следить за своим внешним видом. И это нормально. Исключение составляют юродивые и циники. Юродивые Христа ради брали на себя подвиг отречения от всех мирских благ и в первую очередь от высшего — рассудка. Не в том смысле, что добровольно сходили с ума. Нет, с психикой у них все было в порядке. Они отказывались от мирской модели поведения, обличая тем самым настоящее безумие — безумие мира, который надеясь на свою мудрость, остается непричастным небесной, Божественной Премудрости. Что касается циников, то под этим эпитетом сегодня следует понимать не последователей древней философской школы, а людей, презирающих общественные нормы и чьи-либо святые чувства. Юродство Христа ради и цинизм — две крайности: первая по любви к Богу и состраданию к миру падшему и ослепленному своей мнимой мудростью, вторая крайность — от предельного эгоцентризма, гордыни и высокомерного пренебрежения мнением и чувствами окружающих. Так вот, совесть — как зеркало. В ней как бы одновременно отражаются два наших образа: один идеальный, соответствующий Божиему о нас замыслу, другой реальный со всеми “за” и “против”. Но состояние самого зеркала бывает разное — или стекло повреждено настолько, что лишь некоторые участки сохранились, или какое-то оно закопченное, а то и просто пыльное. Так и совесть наша. У апостола Павла есть такое выражение: “сожженная совесть”. Требует наша совесть реставрации. А когда человек для этой цели призывает Божию благодать, тогда она мало-помалу становится все яснее. Такие детали и оттенки начинают вырисовываться, которые никогда у самого совестливого атеиста не проявятся. Можно еще сравнить обычную совесть с обычным слухом, а совесть освященную — с музыкальным слухом. Кроме всего того, что воспринимает душевная совесть (естественная, плотская), совесть духовная (освященная) охватывает еще и такое понимание вещей и событий, которое не в состоянии отразить совесть, не облеченная “силою свыше”»[12].

Далее о. Игорь приводит слова известного американского психолога, философа и гуманиста Эриха Фромма: «Человек — единственное существо, наделенное совестью. Совесть — это голос, зовущий его к самому себе, говорящий, что он должен делать, чтобы стать самим собой, позволяющий осознать истинные цели его жизни и те нормы поведения, которые необходимы для достижения этих целей»[13]. К слову сказать, Эрих Фромм считал себя нерелигиозным человеком. Тем не менее его высказывания красноречиво свидетельствуют о том, что он действительно искал мудрость[14] и истину. Мы еще не раз убедимся в том, как Бог неожиданно проявляет Себя через, казалось бы, случайных для темы «христианство» людей — неверующих и далеких от богословия. Однако сразу отметим, что христианство нужно уметь видеть не только в форме знакомых нам атрибутов церковной жизни, но и опосредованно: через мировую культуру, которая неизбежно впитала в себя божественные принципы, через богатейший опыт познания человеком этого мира и пр. Мы должны учиться ценить не только слова, начертанные на страницах Священного Писания, но и любые другие, которые приближают нас к истине. В принципе любой человек, встретившийся нам на жизненном пути, может помочь нам осознать крайне важные вещи. Тем более человек-мыслитель, жаждущий докопаться до глубин законов мироздания. И следующие слова Эриха Фромма — яркое тому подтверждение. Он называет совесть «голосом нашей любовной заботы о самих себе».

В статье «Что же такое наша совесть?» о. Игорь Прекуп цитирует также протоиерея Евгения Аквилонова: «Человеческой душе прирождена способность к нравственному благородству. <…> То явление, что упомянутое идеальное начало настойчиво утверждалось, несмотря ни на какие противодействия, свидетельствует в пользу сверхчувственной, независимой от влияния времени, мощи этого начала в человеке. <…> Человеческое сознание только постепенно уясняет себе смысл безусловно-должного, но последнее само по себе незыблемо, подобно гранитной скале, и имеет вечную ценность»[15].

Однако не следует совесть путать со стыдом. И здесь снова уместно привести цитату из статьи протоиерея Игоря Прекупа: «Стыд можно определить как страх. Страх несоответствия. Несоответствия не только каким-то нравственным нормам, диктуемым совестью или внешним авторитетом, но и несоответствия нормам, принятым в “своем кругу” относительно манер, стиля одежды, образовательного ценза, национальности. А потому стыд бывает спасительный, а бывает гибельный. Спасительным он является тогда, когда побуждает стыдиться самого греха, мобилизуя волю человека на борьбу с ним, или, если уже падение состоялось, предпринять все необходимое для исцеления своей души. Ложный или погибельный стыд, наоборот, побуждает не к исправлению, но к созданию видимости благополучия и соответствия. Ложный стыд побуждает забывать свои грехи, скрывать их на исповеди, лукавить, оправдывая зло, стыдиться своего происхождения (социального, национального и др.), своих родителей, своей бедности и т.д. Так что стыд сам по себе не является нравственным чувством. Можно сказать так, что совесть — это чувство ответственности перед самим собой, а стыд — чувство ответственности перед другими людьми. Когда стыд порождается совестью, то можно говорить и о стыде перед самим собой. Но все же стыд ориентирован во внешний мир и предполагает постороннего наблюдателя и возможность санкций. Вот почему труднее преодолеть чувство стыда, чем заглушить совесть. Бесстыдство невозможно, пока существует реальная угроза возмездия за нарушение тех или иных норм, тогда как совесть глуши, души и никто этого не увидит и не услышит, и не накажет… Трудно совести без поддержки стыда выдерживать натиск всей порочности, всех эгоистических стремлений, вооруженных псевдонаучными теориями. Вот почему бессовестных людей несравненно больше, чем бесстыдных. Пока человек стыдится, “что люди скажут (подумают)”, он может показаться весьма совестливым, стоит лишь ему оказаться в ситуации, когда или никто не узнает, или “правильно поймет” — и поведение будет иным. Только спасительный стыд способствует оживлению и развитию совести. Только совесть — достойная почва для стыда»[16].

Разговор о совести можно завершить замечательными цитатами, подобранными протоиереем Игорем Прекупом[17]: «Преп. Иоанн Кассиан Римлянин говорил, что “Бог, сотворив человека, напечатлел в его природе знание закона — совесть. Если бы человек сохранил этот закон… не было бы необходимости позже давать другой, письменный[18]”. Закон обличает, тормошит, будит нашу совесть, пока она не очистится. Но не стоит обольщаться на свой счет, если мы не чувствуем ее угрызений. По преп. Иоанну Лествичнику, “должно внимать себе — не перестала ли совесть обличать нас не из-за нашей чистоты, но как бы утомившись”[19]. Но совесть “едва ли может быть истреблена в ком совсем. Может она затмиться, поскольку не есть Бог, но не может истребиться, поскольку она от Бога” (митр. Платон (Левшин))[20]».

В заключение следует отметить, что тема православной этики также неразрывно связана с темой спасения человека. Можно даже сказать, что она прямо вытекает из такого раздела богословия, как сотериология[21] — учения о спасении человека. В статье «Основы христианской этики» протоиерей Игорь Прекуп отмечает: «Греческое слово сотерия происходит от глагола созо, последний же одного корня с прилагательным сос — здоровый. Отсюда сотерия означает оздоровление, как освобождение от болезни, от порчи. Спасение понимается как восстановление когда-то разрушенного человеком союза с Богом»[22]. Совсем не случайно в православии Иисуса Христа очень часто называют Спасителем. Более подробно эта тема будет раскрываться начиная с главы «Грехопадение». Но уже здесь отчетливо видна разница между подходами в формировании этических канонов светской этики и этики православной. Если свод правил светской этики позволяет обществу сохранять хотя бы внешнее приличие одновременно с серьезными болезнями этого общества (хорошая мина при плохой игре), то христианская этика как раз врачует те самые болезни. Христианина не просто обязывают внешние правила. Для него становится совершенно естественным помогать другому человеку, не быть равнодушным к чужой боли, искренне желать другому здравия, вкладывая в приветствие «здравствуйте!» истинный смысл, а не цедить его сквозь зубы просто ради того, чтобы не считали меня невежливым человеком. Можно автоматически исполнять все, даже самые высокие этические нормы и предписания, в том числе и христианские, но «если праведность ваша не превзойдет праведности книжников и фарисеев, то вы не войдете в Царство Небесное» (Мф. 5:20). Более того, когда мы называем себя христианами, когда мы говорим, что исповедуем христианские принципы поведения и в то же самое время сами не исполняем их, то мы просто-напросто занимаемся профанацией христианства. Ведь по нашему поведению другие люди судят о всей Церкви! Кроме того, что такой жизнью мы губим свою душу, мы также бросаем тень на нашу Церковь. Не будем же об этом забывать, дорогие братья и сестры! Пусть явление фарисейства[23] не коснется нас. Пусть наши сердца будут искренними и по-детски открытыми, желающими другому человеку того же, чего желаем себе и мы. Тогда этому человеку трудно будет не оценить наше доброе отношение к нему. Золотое правило этики так и гласит: «Поступай с людьми так, как хочешь, чтобы они поступали с тобой». Подобные высказывания мы находим еще у античных философов. Например, на вопрос: «Как вести себя с друзьями?», — Аристотель отвечал: «Так, как хотелось бы, чтобы они вели себя с вами»[24]. И, конечно же, мы находим эту заповедь в Библии — в Новом Завете: «Итак, во всем, как хотите, чтобы с вами поступали люди, так поступайте и вы с ними, ибо в этом закон и пророки» (Мф. 7:12), «И как хотите, чтобы с вами поступали люди, так и вы поступайте с ними» (Лк. 6:31). Но вершиной отношения человека к человеку, повторим, является заповедь любви: «Возлюби ближнего твоего, как самого себя» (Мф. 22:39).

Завершить тему можно замечательным и остроумным советом одного из великих русских православных подвижников, жившего в XIX в., преподобного Амвросия Оптинского. На вопрос: «Как жить?» — батюшка отвечал: «Жить — не тужить, никого не осуждать, никому не досаждать, и всем мое почтение».

Глава 2. Священное Предание и Священное Писание. Структура Библии

Темы «Священное Предание» и «Священное Писание» не только очень похожи своими названиями, но и тесно связаны между собой. Сергей Иосифович Фудель, например, в работе «Священное Предание» цитирует слова русского религиозного философа Алексея Степановича Хомякова: «Писание не иное что, как Предание начертанное, а Предание не иное что, как живое Писание»[25].

Этому вопросу посвящено немало и других богословских трудов. Мы же ограничимся традиционным взглядом и приведем лишь основные тезисы, дающие общее представление о данной теме.

Священное Предание

Итак, братия, стойте и держите предания, которым вы научены или словом, или посланием нашим.

(2 Фес. 2:15)

В книге «Догматическое богословие» архимандрита Алипия читаем: «Понятие предание подразумевает преемственную передачу из поколения в поколение какого-либо знания или учения. Для ранней Церкви характерно очень широкое понимание Священного Предания. Апостол Павел объединяет в этом понятии все вероучение, которое он передал верующим устно или письменно: “Итак, братия, стойте и держите предания, которым вы научены или словом или посланием нашим” (2 Фес. 2:15). Аналогично понятие “предание” трактует святой Викентий Лиринский: “Что такое предание? То, что тебе вверено, а не то, что тобой изобретено, то, что ты принял, а не то, что выдумал… “Предание, — говорит Апостол, — сохрани” (1 Тим. 6:20), то есть талант веры вселенской в целости, неповрежденности. Что тебе вверено, то пусть остается у тебя, то ты и передавай”.

В историческом плане Священное Предание предшествовало Священному Писанию, так как до пророка Моисея не существовало Писания Ветхого Завета, и Спаситель учил Апостолов и народ не писанием, а проповедью и примером. Апостолы вначале также учили устно.

Записанное Откровение[26] (или Предание) позднее было собрано в канон Священного Писания. Кроме того, Предание многообразно отобразилось и воплотилось в Деяниях Вселенских и Поместных Соборов, в житиях и творениях святых отцов, в канонических постановлениях, в литургическом творчестве, в иконографии и в благочестивых обычаях.

Под Священным Преданием в этом смысле нужно понимать все, что даровано Христовой Церкви в Божественном Откровении. Христос, однако, вверил Апостолам не только евангельское учение. После Своего Вознесения Он повелел им пребывать в Иерусалиме, чтобы в день Пятидесятницы облечь их силою свыше (Лк. 24:49). Дух Истины, снизойдя на святых Апостолов в огненных языках, научил их всему и напомнил им все, чему прежде учил Христос. Таинственная и действенная сила благодати Святого Духа отверзла ученикам ум к ясному разумению истины. Итак, апостольской общине вместе с новозаветным учением дарована Божественная благодать, в свете которой познается это учение. Апостол Иоанн возвещает о Христе: “От полноты Его все мы приняли и благодать на благодать, ибо закон дан через Моисея, благодать же и истина произошли через Иисуса Христа” (Ин. 1:16-17). Митрополит Московский Филарет (Дроздов) дает следующее определение Священному Преданию: “Священное Предание — не только видимая и словесная передача учений, правил, постановлений Соборов, обрядов, но также и невидимое и действенное сообщение благодати и освящения”.

Если остановиться на широком определении Священного Предания как сверхъестественного Откровения, сообщенного Церкви во всем многообразии его форм и способов передачи, то невозможно будет разграничить понятия “Божественное Откровение”, “Священное Предание” и “Священное Писание”. Владимир Лосский, говоря о нераздельности Священного Писания и Священного Предания, в то же время следующим образом определяет отличительный признак последнего: “Если Писание и все то, что может быть сказано написанными или иными символами, суть различные способы выражать Истину, то Священное Предание — единственный способ воспринимать Истину: никто не может назвать (познать) Иисуса Господом, как только Духом Святым (1 Кор. 12:3)… Итак, мы можем дать точное определение Преданию, сказав, что оно есть жизнь Духа Святого в Церкви, жизнь, сообщающая каждому верующему способность слышать, принимать, познавать Истину в присущем Ей Свете, а не в естественном свете человеческого разума”. Эту жизнь и созидательную деятельность Духа Святого в Церкви так изображает одно из церковных песнопений: “Вся подает Дух Святый: точит пророчествуя, священники совершает, некнижные мудрости научи, рыбари Богословцы показа, весь собирает собор церковный”.

“Живым носителем и хранителем Предания является вся Церковь в ее кафолической полноте; и нужно пребывать или жить в Церкви, в ее полноте, чтобы разуметь Предание, чтобы владеть им. Это значит, что носителем и хранителем Предания является вся Церковь как кафолическое тело. Предание есть благодатный опыт, или самосознание Церкви”, — пишет прот. Г. Флоровский.

Итак, если в историческом (горизонтальном) плане Предание — свидетельство Вселенской Церкви о познанном в Откровении, то в духовном (вертикальном) плане Предание — это Дух Истины и веры, то сознание Церкви, которое живет в ней со времени Пятидесятницы.

От Священного Предания следует отличать различные церковные предания, касающиеся местных обычаев в литургической практике прихода или Поместной Церкви, которые в разной степени могут соответствовать или не соответствовать Преданию Вселенской Церкви»[27].

Священное Писание

Тогда сказал Иисус… если пребудете в слове Моем, то вы истинно Мои ученики, и познаете истину, и истина сделает вас свободными.

(Ин. 8:31, 32)

Все Писание богодухновенно и полезно для научения, для обличения, для исправления, для наставления в праведности.

(2 Тим. 3:16)

Далеко не каждый, кто бывал в православном храме, знает тонкости православной веры. Но среди них не найдется, пожалуй, ни одного человека, кто бы не знал, что в каждом храме есть Библия и что она как-то используется в церковной жизни.

Библия (ее еще называют Священным Писанием) — пожалуй, самая распространенная книга на Земле. Ее суммарный тираж (около 8 миллиардов) превышает тиражи самых популярных в мире изданий. Нет другой такой книги, которая была бы переведена почти на все, в том числе даже на редко используемые, языки (сегодня таковых более 2000). И тем не менее Библия остается в определенном смысле закрытой книгой. Конечно, кто угодно может купить ее и читать. Тем более что Библия, кроме гигантского тиража, есть еще и в свободном доступе в интернете, ее можно бесплатно загрузить в виде приложения в любой мало-мальски современный смартфон… Вот только что сможет понять неподготовленный человек из того, что он в Библии прочитает? Это все равно, что неискушенному в области ядерной физики купить справочник на эту тему и пытаться самостоятельно разобраться в материале. Вряд ли это будет возможно без хотя бы начальной соответствующей подготовки и помощи специалиста.

Тем не менее Библия написана для каждого человека на Земле. Более того, через нее Сам Бог обращается к каждому из нас лично. Священное Писание как никакая другая книга направлено на самую важную часть человеческого естества — на наш дух, от которого зависит уже все остальное и в нас, и во внешнем мире.

Как же разрешить сей парадокс? Святейший Патриарх Кирилл сказал по этому поводу: «Библия была написана для избранного народа, наследником которого после пришествия в мир Господа и Спасителя стал народ Божий, то есть Церковь Христова. Библия есть книга Церкви»[28]. Другими словами, Библия никогда не писалась для «стороннего наблюдателя». Хотя именно Библия используется в миссионерских целях (особенно часто определенные ее книги и главы). И именно из библейских сюжетов черпали свое вдохновение величайшие художники, композиторы, писатели, скульпторы, поэты, музыканты, чьи имена навечно вошли в сокровищницу мирового искусства, стали достоянием всего человечества. Но всегда и везде в этой связке Библия — человек существовал очень простой принцип: чем больше человек сам хочет найти Бога, тем больше ему Бог раскрывает то, что написано в Библии для человека. «Священное Писание представляет собой книгу, которая получила название “Библия”, что в переводе с греческого, собственно, и означает “книга”. Название это не случайно. Им подчеркивается совершенно особое значение Библии: это Книга книг, Книга с большой буквы, Книга жизни, потому что через эту Книгу с нами говорит Cам Бог — Творец и Источник Жизни»[29].

Итак, что написано в Библии?

«Библия делится на две неравные по объему части. Первая и большая часть — Ветхий Завет, вторая — Новый Завет.

Ветхий Завет — это история спасения рода человеческого до пришествия в мир Господа Иисуса Христа. Новый Завет — история спасения, связанная с пришествием Спасителя.

В книгах Ветхого Завета рассказывается история избранного еврейского народа. Эта история именуется Священной, но не потому, что все люди, описываемые в ней, были святы, нет, она повествует не только о святости, но и грехе: о войнах, преступлениях, об обмане, насилии… Священной эта история называется потому, что в ней присутствует Божественное Начало. Дела Божии в истории святы, непогрешимы и спасительны. Священная история — это история взаимоотношений Бога и рода человеческого»[30].

И почему Библия так трудна для понимания?

«Современному человеку Библию понимать довольно трудно. В повествовании часто встречаются непривычные литературные формы, выражения и образы. В силу этого неподготовленный читатель недоуменно пожимает плечами и откладывает Библию в сторону как книгу малопонятную. В этом нет ничего удивительного — Библия содержит свидетельства об исторических событиях, одни из которых могут отстоять от нас, как полагают ученые, на три-четыре тысячи лет, другие же и вовсе теряются в дали времен. Именно к такой глубокой древности восходит часть текстов Священного Писания.

Давайте представим себе тех древних авторов, которые обращались к своим современникам. Они и вообразить не могли современного читателя с его объемом знаний, историческим опытом, особенностями мышления и самовыражения. Адресуясь к своим современникам, они, естественно, использовали язык, образную систему, метафоры и обороты речи своего времени. Однако при правильном чтении Библии эти по видимости архаичные образы по-новому открываются нам, становясь ясными, доходчивыми, глубоко содержательными, несущими огромный смысл.

Есть и еще одна трудность, с которой сталкивается современный читатель Библии. Зачастую люди пытаются рассматривать Библию как источник естественнонаучных данных. Открывают первые главы книги, где говорится о сотворении мира, и… с удивлением замечают, что текст не соответствует сегодняшним научным представлениям о происхождении жизни. Приходит разочарование. Так иные оставляют чтение с мыслью о том, что Библия либо непонятна, либо неубедительна для современного человека.

Дело, однако, в том, что Библия не является учебником — ни по космогонии, ни по естествознанию, ни даже по истории. Это книга не научная, а религиозная. И потому главное в ней — не естественнонаучные факты или исторические сведения, а то, что Бог благоволил открыть о Себе людям. Из Библии мы черпаем достоверное знание о Боге и о Его отношении к человеку и ко всему сущему»[31].

Но кто же автор Библии?

«На протяжении не одной тысячи лет Библию писали разные авторы. Имена некоторых из них до нас дошли, а о других можно только догадываться. Здесь очень важно заметить, что в древности на Востоке понятие авторства было совсем иным, нежели теперь. Ныне мы называем автором человека, собственноручно написавшего книгу. А тогда автором считали того, чьи мысли были отражены в книге, чьи идеи и переживания запечатлены на ее страницах. Поэтому часто за именем автора той или иной библейской книги могут стоять другие люди, создававшие этот текст порой даже не в то время, когда жил сам автор.

Читая Библию, мы можем судить об объеме и характере познаний ее авторов, их литературных способностях, уровне культуры и образования и даже о темпераменте. Эти древние авторы могли быть поэтами и излагать религиозные истины в замечательной художественной форме, языком бессмертных поэтических образов. Другие же были прозаиками и старались с возможной фактической точностью и полнотой отразить историю переживаемых ими событий.

Иными словами, физическими авторами Библии являлись люди с их достоинствами и несовершенствами, а значит, и творения их могли быть не лишены некоторых внешних противоречий, свойственных человеческой природе вообще и всякому делу рук человеческих в частности. Но Библия не была бы Книгой книг, Словом Божиим, если бы она писалась только людьми. Автором этой книги является Сам Бог, Который, воздействуя на сердце и разум древних авторов, внушал им мысли о Себе. И это Божественное внушение именуется Богодухновенностью.

Авторами Библии являются и Бог, и люди. Бог сообщил о Себе то, что было необходимо для человеческого спасения. Исторические же авторы Библии, воспринимая Слово Божие, облекали его в определенную литературную форму, свойственную культурно-историческому контексту их времени. Однако именно этот, человеческий, фактор в библейском авторстве и является потенциально погрешимым. Здесь могут обнаружиться непроизвольные ошибки или неточности. На этом уровне Библию можно изучать и исследовать, применяя к ней методы исторической и литературной критики, системного и даже математического анализа, что и делают богословы и ученые. К Божественной же стороне Библии человеческие критерии неприложимы. На этом, высшем, уровне Библия непогрешима. Все то, что Бог поведал о Себе людям, является непогрешимым, Божественным, истинным»[32].

Далее приведем целую главу «Священное Писание» из книги архимандрита Алипия «Догматическое богословие».

«Источником христианского вероучения является Божественное Откровение. Священное Писание называется богооткровенным или богодухновенным. Оно именуется словом Божиим, так как сохраняет для нас и доносит до нас слово Бога на языке человека. “Величайшая тайна и чудо Библии коренится именно в том факте, что это слово Божие на человеческом языке. Совершенно верно первые христианские экзегеты видели в ветхозаветных писаниях предвосхищение или прототип грядущего Воплощения Бога”. Преподобный Максим Исповедник говорит, что еще прежде Воплощения Бог Слово открывается, воплощается в природе и в Писании. Внешние формы и буквы составляют Его одежды, под которыми таинственно скрываются Его идеи и энергии, а в них и Сам Он.

Термин богодухновенность требует раскрытия. Прежде всего, богодухновенность не означает, что Библия была просто продиктована Богом. Недостойно Бога было бы думать, что в момент сообщения Откровения священные авторы находились, как медиумы, в состоянии транса и автоматически фиксировали божественные слова. Бог никогда не попирает свободы человека и не обезличивает его. Воздействие Духа Святого на пророка, по мысли святого Василия Великого, в противоположность демонскому влиянию состояло в просветлении умственных способностей автора. Невозможно, чтобы Дух Премудрости делал человека лишенным ума. Авторы Священных книг сами говорят о своей творческой активности (см. Лк. 1:3; 2 Ин. 1:12; 3 Ин. 1:13; Рим. 15:15; 1 Кор. 7:6 и т.д.). Если бы написание Библии было делом одного Бога, то невозможно было бы объяснить литературные особенности Священных книг, а также наличие разного рода неточностей — исторических, хронологических, топографических, равно как и разночтений, которые встречаются в этих книгах.

Библия — книга Богочеловеческая. Как в деле спасения человека благодать Божия ничего не производит без участия человеческой воли, так и написание Священных книг происходило в неразрывном взаимодействии воли Божественной и человеческой. В одних случаях, когда дело касалось сообщения Богооткровенных истин, Святой Дух гарантировал непогрешительность передачи учения автором книги. В других случаях благодать содействовала священному писателю в верном подборе и освещении фактов. Так, святой евангелист Лука вначале проделал работу историка: собрал исторические сведения о жизни Спасителя, упорядочил их, тщательно исследовал, а затем приступил к написанию Евангелия.

Самобытность писателей Библии более всего проявилась в литературной форме их произведений. Книги Священного Писания значительно разнятся в стиле, выявляя индивидуальные особенности их авторов. Несмотря на имеющиеся несовершенства формы и некоторые несущественные неточности, все Писание богодухновенно (2 Тим. 3:16). Каждое слово Писания запечатлено Духом Божиим. Невозможно в Писании указать границу, где кончалось бы взаимодействие Божие и человеческое и начиналась бы деятельность только человеческая, так же, как в святой иконе благодать неотделима от всего образа, несмотря на его относительное несовершенство. Итак, богодухновенность можно определить как особое воздействие Святого Духа на личность писателя, благодаря которому автор, при полном сохранении всех своих сил и деятельном их проявлении соответственно целям Домостроительства возвещал в слове Божественное Откровение.

О богодухновенности Священных книг ясно свидетельствует их содержание. Они говорят о тайнах Божественной жизни, бесконечно превышающих всякий человеческий разум. В них содержатся пророчества, некоторые из которых исполнились с пришествием Спасителя, а некоторые еще ждут своего исполнения. Богодухновенность Библии засвидетельствована пророками и Апостолами, наконец, Самим Богом. Уже в Ветхом Завете ясно выражается мысль о содействии Духа Божия пророкам в их проповеди. Например, Господь говорит пророку Моисею: “Я буду при устах твоих и научу тебя, что тебе говорить” (Исх. 4:12). Пророк Давид восклицает: “Дух Господень говорит во мне, и слово Его на языке у меня” (2 Цар. 23:2). Аналогично и другие пророки утверждают, что они говорят от лица Бога слова Божии (Ис. 2:1; Иез. 1:3; 6:1; 7:1; Мих. 1:1 и т.д.). Сам Господь Иисус Христос подтверждает, что Давид пророчествовал Духом Святым (Мк. 12:36). То же самое сказано о Давиде в Деяниях (1:16; 4:25). Со всей решительностью богодухновенность пророков и их творений утверждается Апостолом Петром: “Никогда пророчество не было произносимо по воле человеческой, но изрекали его святые Божьи человеки, будучи движимы (слав. “просвещаемы”) Духом Святым” (2 Пет. 1:21; см. также: Деян. 3:18, 21).

Пророчества, заключенные в Писании, имеют безусловное достоинство Божественной истины. “Не может нарушиться Писание”, — учит Христос (Ин. 10:35). “Ни одна черта не прейдет из закона, пока не исполнится все” (Мф. 5:18) и т.д.

Богодухновенность новозаветных писаний засвидетельствована Спасителем в обетовании послать ученикам Духа Святого, Который наставит их на всякую истину (Ин. 14:26; 16:23). Апостол также утверждает: “Евангелие, которое я благовествовал, не есть человеческое” (Гал. 1:11; см. также: 1 Кор. 2:7).

Канон богодухновенных книг определен Церковью на Поместных Соборах IV в. Он включает 39 канонических книг Ветхого Завета, относящихся к XV–V вв. до Р.Х., и 27 книг Нового Завета, написанных во второй половине I в.

История не сохранила для нас оригиналов пророческих и апостольских творений. Дошедшие до нас древнейшие рукописи Священных книг в деталях разнятся между собой, поэтому Православная Церковь (в отличие от Римско-Католической) не нашла нужным отдать предпочтение какому-либо одному тексту той или иной Священной книги. Православие не имеет догматизированного текста. Оказывая предпочтение греческому переводу Ветхого Завета, так называемому переводу Семидесяти, Православная Церковь признает важное значение и за еврейской Библией, пользуясь тем или другим текстом в зависимости от того, какой текст в каждом конкретном случае более соответствует Священному Преданию. Таким образом, Писание не довлеет над Церковью, но существует в Церкви и только в ее недрах может быть верно понято, в ее непрерывном духовном опыте, в Священном Предании»[33].

Структура Библии

Преподаватель Санкт-Петербургской Духовной Академии протоиерей Аркадий Северюхин в статье «Понятие о Священном Писании» дополняет вышесказанное и достаточно подробно описывает структуру Библии: «Священное Писание — книги, написанные святыми мужами и апостолами по вдохновению от Святого Духа и которые содержат Божественное Откровение о домостроительстве нашего спасения. Первые термины “Писание” и “Священное Писание” в отношении к Ветхому Завету мы находим уже в книгах Нового Завета: Мф. 21:42; Мф. 22:29; Мф. 26:54; Мк. 12:10; Мк. 14:49; Лк. 4:21; Ин. 5:39: Ин. 7:38; Ин. 13:18; Ин. 17:12; Рим. 1:2; Рим. 4:3; Рим. 9:17; Иак. 2:23; Иак. 4:5; 1 Петр. 2:6; Тим. 2:6; Тим. 3:16 и другие. Обилие цитат является доказательством того, что эти термины появились неслучайно, и новозаветные авторы использовали их уже как данную ветхозаветную традицию.

Писание называется также “Книгами”. Этот термин мы находим в самом Ветхом Завете: Ис. 34:16; Дан. 9:2; Неем. 8:18; в неканонической книге — 1 Макк. 12:9. Примечательно, что в этой книге, написанной на греческом языке, слово “книга” берется из еврейского языка и употребляется слово “та библиа”, буквально обозначающее “Книги”.

Это слово этимологически коренится в тех далеких временах второго тысячелетия до Рождества Христова, когда финикийцы города Библоса превратили свой порт в главный склад и рынок папируса. И уже во II веке по Рождестве Христовом неизвестный христианский автор (автор так называемого II Послания Климента) употребляет к названию всех книг Ветхого Завета слово “pipAia” — “Библия”. В конце II века этот термин присваивается и к Новому Завету, а с V века Библия — общеупотребительный термин всего христианского Востока. Затем происходит трансформация данного термина на латинский язык — “та библиа” — “Biblia” (то есть множественное число греческого языка в латинском написании используется в смысле единственного, и в этом переходе мы также можем видеть ощущение единства всего Писания).

Само слово Завет неслучайно. Именно этим словом обозначаются главнейшие события в истории спасения, то есть заключение союзов между Богом и людьми[34]. Сначала устанавливается союз с отдельными праведниками: Ноем, Авраамом, Исааком, Иаковом, с Моисеем и народом на горе Синае, с Давидом и в конце через Иисуса Христа с Церковью спасаемых. Еврейское слово “Берит”, в буквальном значении означающее союз, договор или согласие, как раз и является ключевыми понятием, описывающим те особые отношения, которые были установлены между Богом и людьми. На греческий язык это слово было переведено как διαθήκη ([диафики]), что обозначает договор, завещание или Завет.

Подобное значение имеет и латинское слово testamentum. Так Слово “Завет” вошло в наименование Священного Писания.

Краткая история канона книг Священного Писания

Понятие “Канон”

Греческое слово канон (κανών) или еврейское слово кане первоначально означало измерительную трость. У Александрийских и греческих ученых — образец, правило; у грамматиков это слово означало правила склонения грамматических форм; у критиков древней литературы — каталог произведений; у новозаветных писателей — нравственные правила (Гал. 6:16; Фил. 3:16; 1 Кор. 10:13–16). Со значением нравственных правил слово “канон” употребляется и у мужей апостольских Иринея Лионского, Климента Александрийского и др. По отношению к книгам Священного Писания слово “канон” употребляется для обозначения богодухновенности определенного сборника книг, составляющих Святую Библию.

Понятие “Богодухновенности”

“Все Писание богодухновленно и полезно для научения, для обличения, для исправления, для наставления в праведности” (2 Тим. 3:16).

Для создания Библии Господь обращался к посредству людей, говоря с человеком на языке человека. Священный писатель, вдохновленный от Бога для написания своего произведения, не утрачивал ни свой образ мыслей, ни своих характерных черт, ни своего таланта. И сквозь призму своей личности, пропуская чистейший свет Слова Божия, этот автор не искажал истинного значения Божественного Откровения. Основной признак богодухновенности — это призыв и повеление Самого Бога записать слова Божии. Так, следуя этому, поступали святые пророки: Моисей (Исх. 17:14; Числ. 32:2), Аввакум (Авв. 2:2), Исаия (Ис. 8:1), Иеремия (Иер. 36:2), Даниил (Дан. 12:4). И сам Иисус Христос, говоря о письменном творчестве царя и пророка Давида, указывает на действие Святого Духа (Мк. 12:36, ср. Пс. 109).

Счисление книг Ветхого Завета и разделение их на части

Воскресший Господь во время явления Своего апостолам, свидетельствуя о исполнении древних пророчеств, сказал: “Вот то, о чем Я вам говорил, еще быв с вами, что надлежит исполниться всему написанному о Мне в законе Моисеевом и в пророках и псалмах” (Лк. 24:44). Так, наставляя Своих учеников, Господь употребил существовавшее в то время трехчастное[35] деление ветхозаветных книг:

ТОРА — закон, учение;

НАБИИМ — пророки (“наби” — пророк);

ХЕТУБИМ — писание.

Эти три части в древности носили название ТОНАХ (составное слово, состоящее из первоначальных слогов трех разделов).

ТОРА — включает в себя Пятикнижие Моисеево, то есть:

• Бытие,
• Исход,
• Левит,
• Числа,
• Второзаконие.

ПРОРОКИ (НАБИИМ):

Главные пророки (ранние):

• Книга Иисуса Навина,
• Книга Судей,
• Книги Самуиловы (1 и 2 Царств),
• Книги Царей (3 и 4 Царств);

Младшие пророки (поздние):

• Книга Иеремии,
• Книга Иезикииля,
• Книга Исаии;

Книги 12 малых пророков:

• Осии,
• Иоиля,
• Амоса,
• Авдия,
• Ионы,
• Михея,
• Наума,
• Аввакума,
• Софонии,
• Аггея,
• Захарии,
• Малахии.

ПИСАНИЯ (ХЕТУБИМ):

Три поэтические книги:

• Псалтирь,
• Книга Иова,
• Книга Притчей Соломоновых;

Пять книг “Мегилот” (свитки):

• Книга Песни Песней Соломона,
• Книга Руфь,
• Книга Плачь Иеремии,
• Книга Екклесиаста (Когелет — с евр. “Проповедник”),
• Книга Есфирь;

Три поздние повествовательные книги:

• Книга пророка Даниила,
• Книга Ездры в соединении с книгой Неемии,
• Книги Паралипоменон (1 и 2)»[36].

Помимо трехчастного (смыслового) деления, существует еще и четырехчастное (функциональное) деление Ветхого Завета:

Законоположительные книги (Тора, Пятикнижие Моисея):

• Бытие,
• Исход,
• Левит,
• Числа,
• Второзаконие.

Исторические:

• Книга Иисуса Навина,
• Книга Судей,
• Книга Руфь,
• с 1‑й по 4‑ю Книги Царств,
• 1‑я и 2‑я Книги Паралипоменон,
• Книга Ездры,
• Книга Неемии,
• Книга Есфирь.

Учительные:

• Книга Иова,
• Псалтирь,
• Книги Соломоновы:
• Книга Притчей Соломоновых,
• Книга Екклесиаста,
• Песнь Песней.

Пророческие:

• Книги великих пророков:
• Исаии,
• Иеремии,
• Иезикииля,
• Даниила;
• Книги малых пророков:
• Осии,
• Иоиля,
• Амоса,
• Авдия,
• Ионы,
• Михея,
• Наума,
• Аввакума,
• Софонии,
• Аггея,
• Захарии,
• Малахии[37].

«Таким образом, всего насчитывается 24 книги Ветхого Завета, по числу букв греческого алфавита, принятых как Священное Писание в дневнеевреской традиции (Талмуде). В счислении иудейского историка Иосифа Флавия (род 37 г. по Р.Х.) говорится о 22 книгах (по числу букв еврейского алфавита), так как он соединил книгу Судей и Руфь, а также Плачь Иеремии с книгой пророка Иеремии. Весь указанный список был воспринят и Церковью Новозаветной[38].

Неканонические книги Ветхого Завета

Пятый век до Р.Х. — время деятельности Ездры и Неемии — это время фиксации текста, усиленной работы над Священным Писанием так называемых “соферим” — счетчиков. “Соферим” являются в то время охранителями ветхозаветного сборника. Это свидетельство принимается и отцами Церкви. В дальнейшем на иудейском Ямнийском собрании (конец I в. по Р.Х.) канон книг был ограничен только лишь теми, которые были написаны на древнееврейском языке — этому же канону следуют и протестанты.

Но еще с древности христиане использовали для назидательного чтения и книги, написанные на древнегреческом языке, ныне считающиеся неканоническими:

• Книга Товита,
• Книга Иудифи,
• Книга Премудрости Соломона,
• Книга Премудрости Иисуса сына Сирахова,
• Послание Иеремии,
• Книга Пророка Варуха,
• 2 и 3‑я книги Ездры,
• 1, 2, 3‑я Маккавейские Книги.

А также неканонические вставки:

• Молитва Манассии, царя иудейского (2 Пар. 36:24),
• 151‑й Псалом,
• Песнь трех отроков в книге Даниила (Дан. 3:24-90),
• Повесть о Сусанне (Дан. 13),
• История о Виле и Драконе (Дан. 14),
• Сирийское окончание книги Иова (Иов. 42:18), находящееся в греческом переводе LXX (семидесяти толковников III в. до Р.Х.), а также в Вульгате (латинский перевод Библии блаженного Иеронима IV–V вв.), в славянском переводе и в русской Библии Синодального издания.

В первые века христианства эти книги часто предлагались для чтения катехуменам, тем, кто готовился принять Таинство Святого Крещения. С точки зрения Православной Церкви неканонические книги также относятся к Священному Писанию, хотя и содержат наряду с богооткровенными истинами еще и частные взгляды авторов, что, однако, не препятствует их помещению вместе с каноническими книгами, имеющими несомненную печать богодухновенности.

Книги Нового Завета

В Новом Завете насчитывается 27 канонических книг, которые принимают все христианские исповедания. Подразделение на 260 глав, по мнению специалистов, восходит к архиепископу Кентерберийскому Стефану Лангтону (+1263 г.), а разделение на стихи — к издателю греческого новозаветного текста Роберту Стефану, которое и было им введено в его издании 1551 г.

Все остальные книги, носящие даже наименование Евангелий и имеющие в надписании имена Апостолов Христовых и Его ближайших учеников, но не входящие в канон 27 книг Нового Завета, являются апокрифическими[39], то есть подложными, неподлинными»[40].

Канон книг Нового Завета можно также представить в виде четырехчастного (функционального) деления:

Законоположительные книги:

• Евангелие от Матфея,
• Евангелие от Марка,
• Евангелие от Луки,
• Евангелие от Иоанна.

Историческая книга:

• Книга Деяний Святых Апостолов.

Учительные книги:

Соборные послания святых апостолов:

• Соборное послание св. ап. Иакова,
• Первое Соборное послание св. ап. Петра,
• Второе Соборное послание св. ап. Петра,
• Первое Соборное послание св. ап. Иоанна Богослова,
• Второе Соборное послание св. ап. Иоанна Богослова,
• Третье Соборное послание св. ап. Иоанна Богослова,
• Соборное послание св. ап. Иуды.

Послания святого апостола Павла:

• К Римлянам послание св. ап. Павла,
• Первое послание св. ап. Павла к Коринфянам,
• Второе послание св. ап. Павла к Коринфянам,
• Послание к Галатам,
• Послание к Ефесянам,
• Послание к Филиппийцам,
• Послание к Колоссянам,
• Первое послание св. ап. Павла к Фессалоникийцам,
• Второе послание св. ап. Павла к Фессалоникийцам,
• Первое послание к Тимофею,
• Второе послание к Тимофею,
• Послание к Титу,
• Послание к Филимону,
• Послание к Евреям.

Пророческая книга:

• Откровение (Апокалипсис) св. ап. Иоанна Богослова[41].

Ко всему вышесказанному необходимо добавить, что Ветхий Завет и Новый Завет связаны между собой настолько глубоко, что существует такое выражение: «Новый Завет в Ветхом сокрыт, а Ветхий Завет в Новом раскрыт». Красной нитью через все повествование Ветхого Завета проходит идея спасения Богом человека — воспитание человека хотя бы на уровне закона и, конечно же, ожидание прихода Спасителя — Мессии. В Новом же Завете отражена кульминация этого процесса — Боговоплощение, смерть и Воскресение Спасителя, рождение Вселенской Церкви Христовой. Новый Завет — полное исполнение всех пророчеств Ветхого Завета.

Необходимо отметить, что нам, живущим в новозаветное время, Библию стоит начинать изучать не с первых страниц (Ветхого Завета), но как раз именно с Нового Завета. Описываемые там события не только ближе к нам по времени, но само наше духовное состояние, наша восстановленная человеческая природа является таинственным продолжением Божественной любви, результатом Спасительной Жертвы, о чем и повествуют книги Нового Завета. А вникая в новозаветные истины, мы сможем затем глубже понять и Ветхий Завет. Интересно, что также знания из области Ветхого Завета нам помогут и в изучении Нового Завета. Но в любом случае, сегодня опытные богословы и православные экзегеты большей частью рекомендуют начинать знакомиться с Библией с Нового Завета. И первым лучше всего взять Евангелие от Марка. Кстати, когда даже неверующий или сомневающийся человек все-таки выражает готовность прочитать что-то из Библии, ему рекомендуют именно Евангелие от Марка. Кроме того, что это Евангелие самое короткое, оно специально было написано не для иудеев, хорошо знающих Ветхий Завет, но вообще для любого человека. Ныне покойный владыка Антоний, митрополит Сурожский вспоминал, что когда-то он, будучи еще неверующим молодым человеком, был на лекции протоиерея Сергия Булгакова. И о. Сергий предложил молодым людям после лекции прочитать какое-нибудь Евангелие. Будущий митрополит Антоний пришел домой, открыл Библию, выбрал по оглавлению самое короткое Евангелие (это оказалось Евангелие от Марка), прочел его и, как он сам вспоминает: «Вот тут-то я и попался!..» И мир в результате получил не просто настоящего христианина, но и прекрасного проповедника и богослова, яркого миссионера.

Методы исследования и толкования Священного Писания

В современной библеистике существует множество направлений и методов исследования Священного Писания. Но мы выделим пока три основных раздела, связанных с ее изучением и толкованием:

исагогика (от греч. εἰσαγωγή, «введение») — историкофилологическое исследование Библии, которое описывает состояние (сохранность) текста, его язык, выявляет авторство, датировку, литературный жанр, обстоятельства написания и исторический фон;

экзегетика (от греч. ἐξήγησις, «истолкование, изложение») — толкование отдельных элементов библейского текста, связанных с особенностями авторского языка, авторской терминологией, описываемыми в тексте историческими, политическими, культурными и бытовыми реалиями, наконец, психологической мотивацией и богословскими воззрениями автора;

герменевтика (от греч. ἡρμηνεύω, «толкую, перевожу») — богословское сущностное толкование текста, обобщение данных экзегетики, то есть толкований отдельных фрагментов и одновременно выработка методологии библейского толкования, сумма его принципов[42].

Как правильно читать Библию?

Русский богослов Алексей Хомяков цитировал по этому поводу св. Григория Чудотворца: «Только тот может понять пророка, кто сам пророк».

А французский писатель и ученый Блез Паскаль сформулировал свою мысль несколько по-иному: «Земную науку надо понять, чтобы ее полюбить, а Божественную надо полюбить, чтобы понять ее»[43].

Александр Сергеевич Пушкин так описывал свое отношение к Священному Писанию: «Есть Книга, в которой каждое слово истолковано, объяснено, проповедано во всех концах земли, применено ко всевозможным обстоятельствам жизни и происшествиям мира; из которой нельзя повторить ни единого выражения, которого не знали бы наизусть, которое не было бы уже пословицей народов. Книга сия называется Евангелием — и такова ее вечно новая прелесть, что если мы, пресыщенные миром или удрученные унынием, случайно откроем ее, то уже не в силах противиться ее сладостному влечению». «Я думаю, что мы никогда не дадим народу ничего лучше Писания… Его вкус становится понятным, когда начинаешь читать Писание, потому что в нем находишь всю человеческую жизнь. Религия создала искусство и литературу; все, что было великого в самой глубокой древности, все находится в зависимости от этого религиозного чувства, присущего человеку так же, как и идея красоты вместе с идеей добра. Поэзия Библии особенно доступна для чистого воображения. Мои дети будут читать вместе со мною Библию в подлиннике. Библия всемирна»[44].

В заключение снова приведем слова Святейшего Патриарха Кирилла: «Читая Библию, нужно с готовностью воспринимать ее не только разумом, но и сердцем. Читая Библию, мы входим в общение с Богом, узнаем Его, устанавливаем личную связь с Творцом. Поэтому чтение Библии является не только рациональным, но и глубоко духовным деланием… Библия есть Богодухновенная книга, написанная по Божественному внушению, и, чтобы проникнуть в суть Божия послания к миру и человеку, нужно иметь Духа Святого в своем сердце. Вслушиваясь в вечные глаголы Божественного Откровения, мы расстаемся на время с миром и погружаемся в себя. Ибо Слово Божие, по свидетельству апостола, действием своим подобно “мечу духовному” (Еф. 6:17), способному рассечь человеческое естество, отделить правду от неправды, свет от тьмы, добро от зла. Слово Божие обладает колоссальной силой духовного воздействия на человека. И очень важно, чтобы, внимая этому Слову, мы впитывали истину, которую Дух Святой передал древним авторам Библии и которую доныне преподает Церкви Христовой, общине веры»[45].

Глава 3. Шесть дней Творения мира (Шестоднев)

Тварные существа поставлены на творческом слове Божием, как на алмазном мосту, под бездной Божественной бесконечности, над бездной собственного своего небытия.

Святитель Филарет (Дроздов), митрополит Московский

Начало… «Без начала нет конца», «Первый шаг — еще не путь, но начало пути». Много еще можно привести поговорок и высказываний на тему «Начало». Например, поэт Эдуард Асадов написал стихотворение «Начало», в котором есть строки:

Говорят, что конец — всему делу венец.
Так на свете всегда бывало.
Только мне, как ни дорог порой конец,
Все же чаще важней начало.

Нет в году многоцветнее ничего,
Чем сирень и начало лета.
Ну а в сутках мне, право, милей всего
Утро. Алая песнь рассвета.

Где-то в дачном поселке вдруг выйдешь в сад
И зажмуришься в восхищенье:
Брызги солнца, немыслимый аромат
И стозвонное птичье пенье!

И куда ни пришлось бы порой идти,
Лишь в начале любой дороги,
Не заботясь еще о конце пути,
Окрылённо шагают ноги.

Начало — первый момент или первые моменты, исходная стадия действия или явления. Так трактует данный термин толковый словарь Ушакова[46]. Но что же представляет собой начало начал, самая начальная, исходная точка жизни вселенной? Этим вопросом задаются не только ученые, но и каждый человек, особенно в детстве: «Папа! Мама! А откуда все взялось?» И как раз скорее ребенок, чем взрослый, интуитивно почувствует правильный ответ — этот мир возник не сам по себе, но его Кто-то создал. Благодаря своей доверчивости и чистоте малыш без лишних сомнений примет этот важнейший постулат. Недаром именно дети часто видят все секреты фокусников. И тот факт, что наш мир возник неслучайно, но был Кем-то придуман, а затем с нежностью и любовью вручен как подарок человеку, для ребенка гораздо естественнее, чем его бездушное, неожиданное появление. Для маленького человека любовь и подарки в этом мире — абсолютно естественные и, наверное, главные качества вселенной. Поэтому очень жаль, если, подрастая, он начинает разочаровываться в любви и теряет доверие к миру. А виноваты в этом только мы, взрослые. Мы вообще очень часто в жизни пренебрегаем детским опытом познания мира, считая себя априори умнее, образованнее и, несомненно, опытнее. Конечно, в этом есть своя правда. Но ведь даже Сам Спаситель сказал, беседуя со своими учениками: «В то время ученики приступили к Иисусу и сказали: кто больше в Царстве Небесном? Иисус, призвав дитя, поставил его посреди них и сказал: истинно говорю вам, если не обратитесь и не будете как дети, не войдёте в Царство Небесное; итак, кто умалится, как это дитя, тот и больше в Царстве Небесном» (Мф. 18:1-4).

В одном из старых советских выпусков передачи «Очевидное — невероятное» телеведущий сказал, что в наше время способность удивляться сохранили лишь дети и ученые. Действительно, стоит оглянуться вокруг — и мы увидим людей, которые в большинстве своем погружены в такой знакомый и понятный им материально-бытовой мир, где все вписывается в стандартно-привычную и четко регламентированную схему. И если вдруг из этой схемы кто-то выбивается, например ребенок на улице, остановившийся для того, чтобы вдохнуть запах недавно распустившегося цветка, то его сразу же одергивают взрослые: «Давай быстрее, мы в садик опаздываем!» К сожалению, в большинстве своем мы разучились видеть красоту окружающего мира. И, пожалуй, только в Церкви человек не только не перестает удивляться, но и вообще воспринимает свою жизнь как одно сплошное чудо. Однако отдельная тема церковной жизни ждет нас еще впереди. Но сейчас предоставим слово ученым, тем самым, кто, как и дети, не перестают удивляться… Приведем лишь несколько цитат людей науки (имена многих из них знает любой школьник) из всего обилия опубликованных материалов, подтверждающих мысль о том, что занятие наукой никак не противоречит религиозному сознанию, и что, искренне изумляясь, ученые явно видят руку Божию в появлении этого мира.

Исаак Ньютон, ученый-физик, математик: «Небесный Владыка управляет всем миром как Властитель вселенной. Мы удивляемся Ему по причине Его совершенства, почитаем Его и преклоняемся перед Ним по причине Его беспредельной власти. Из слепой физической необходимости, которая всегда и везде одинакова, не могло бы произойти никакого разнообразия; и все соответственное месту и времени разнообразно сотворенных предметов, что и составляет строй и жизнь вселенной, могло произойти только по мысли и воле Существа самобытного, Которое я называю Господом Богом»[47].

Карл Линней, шведский испытатель, создатель системы классификации животного и растительного мира: «Вечный, беспредельный, всеведущий и всемогущий Бог прошел мимо меня. Я не видел Его лицом к лицу, но отблеск Божества наполнил мою душу безмолвным удивлением. Я видел след Божий в Его творении; и везде, даже в самых мелких и незаметных Его произведениях, что за сила, что за мудрость, что за неизреченное совершенство! Я наблюдал, как одушевленные существа, стоя на высшей ступени, связаны с царством растений, а растения, в свою очередь, с минералами, которые находятся в недрах земного шара, и как сам шар земной тяготеет к солнцу и в неизменном порядке обращается вокруг него, получая от него жизнь. Я видел, как солнце и все другие звезды, вся солнечная система, бесконечное звездное небо движется в пространстве, поддерживается в пустоте по воле непостижимого первоначального двигателя. Существа существ. Причины причин, правителя и хранителя мира. Господа и Создателя всякого творения»[48].

«Пол Дэвис, известный профессор теоретической физики, закончив расчеты скорости расширения Вселенной, которые он проводил в связи с теорией Большого взрыва, заявил, что эта скорость рассчитана по непостижимым для человеческого разума критериям точности: “Тщательные расчеты ставят скорость расширения Вселенной очень близко к критической величине, пройдя которую Вселенная просто освободится от собственного тяготения и рассеется в пространстве. Если она будет расширяться чуть медленнее, сила притяжения обрушит ее внутрь; чуть быстрее — и космический материал давным-давно полностью рассеялся бы. Если бы скорость взрыва отклонилась от заданной величины хотя бы на миллиардную в квадрате долю, этого было бы достаточно, чтобы уничтожить какой-то взрыв, но здесь взрыв, где был тщательно запрограммирован и систематизирован каждый его миг”.

Известный физик, профессор Стивен Хокинг в своей книге “Краткая история времени” утверждает, что Вселенная основана на столь тонких выверенных расчетах и равновесиях, что мы даже не можем себе этого представить. Вот что говорит Хокинг о скорости расширения Вселенной: “Если бы скорость расширения Вселенной через секунду после Большого взрыва была бы меньше даже на одну стотысячебиллионную долю, то Вселенная разрушилась бы внутрь себя, даже не достигнув своего нынешнего состояния”.

Пол Дэвис объясняет также вывод, который с неизбежностью следует из существования этих непостижимо тонких балансов и расчетов: “Трудно противиться впечатлению, что структура современной Вселенной, с ее очевидной чувствительностью к самым незначительным численным изменениям, была детально продумана высшим Разумом <…> Поражающее сознание совпадение числовых величин, которые природа приписала своим самым фундаментальным константам, является наиболее убедительным доказательством того, что существовал Великий Замысел космического пространства”.

Астрофизик В. Пресс в статье, опубликованной в журнале “Nature”, пишет: “Во Вселенной присутствует великий замысел, который поддерживает развитие сознательной жизни”»[49].

Вообще, многое из того, что написано в Библии, сегодня находит научное подтверждение. Существует даже термин конкордизм (от лат. Concordia — «согласие») — «концепция, согласно которой возможно и необходимо согласование библейского сказания о сотворении мира с данными науки. Конкордизм исходит из православно-обоснованного убеждения, что истина едина и между Словом Божьим и объективными данными естествознания не может быть противоречия. Элементы данной концепции встречаются уже в святоотеческой письменности (например, у святителя Василия Великого), и история его прослеживается на протяжении всего развития христианской мысли»[50].

Итак, мир, в котором мы живем, вселенная до самых ее дальних границ, да и мы сами — все это создано Богом. И, как это будет еще не раз в наших беседах, в начале каждой лекции обратим свой взор на первые страницы Священного Писания. Тем более что рассматриваемая тема имеет самое непосредственное отношение к ним.

Первая книга Библии по-гречески так и называется — Генезис[51] (означает «возникновение», «становление»). В русском переводе этому названию соответствует слово Бытие. В еврейском же тексте Библии первая ее книга называется Бе-реши́т («В начале»).

И с самых первых строчек в ней идет описание картины сотворения Богом мира. В Библии вообще используется много образов, в том числе в первых ее главах. И необходимо уметь видеть сквозь них ту мысль, то бесконечной глубины духовное послание, которое автор книги Библии (точнее, Сам Бог через автора книги) хотел донести до нас, то есть экзегезу. Будем готовы к этому с самого начала. В Женевской учебной Библии[52] мы находим такое пояснение: «Что же касается сложностей, якобы возникающих в связи с именами Божиими в гл. 1 (Элохим) и гл. 2 (Иегова), а также иными местами Писания, которые “противоречат” друг другу (напр., 1:28 и 2:22), то данные “проблемы” прекрасно прокомментировал иудейский философ и богослов Мошебен Маймон (Маймонид, 1135–1204), чьи труды оказали влияние на таких мыслителей, как Фома Аквинский и Спиноза: “Всякий раз, как в наших книгах встречается история, реальность коей кажется невозможной, повествование, которое противоречит… здравому смыслу, можно быть уверенным, что сия история содержит иносказание, скрывающее глубоко потаенную истину; и чем больше несоответствие буквы, тем глубже мудрость духа”. Иными словами, читая Священное Писание, следует задаваться вопросом “почему?” (“для чего это сделано?”), а не “как?” (“как это возможно?”). На последний вопрос существует ответ, общий как для Ветхого, так и для Нового Заветов, — нет ничего невозможного для Бога… Следует помнить, что Библия является богодухновенным Писанием, требующим духовного отношения. О духовном подходе к Священному Писанию вообще, и к книге Бытие в частности, писал апостол Павел: “Это были образы для нас” (1 Кор. 10:6; см. так же Гал. 4:22-31). Образная система книги Бытие часто не допускает однозначно буквального понимания текста и требует, чтобы духовное соотносили с духовным (1 Кор. 2:13). Главным образом имеется в виду “домостроительство тайны, сокрывавшейся от вечности в Боге, создавшем все Иисусом Христом” (Еф. 3:9). Книга Бытие содержит много прообразных пророчеств об Иисусе Христе — Искупителе, обещанном Богом всему человечеству. Толкование этих пророчеств требует глубокого осмысления символической системы Первой книги Моисея, тем более что эта символика проходит через весь Ветхий Завет к Новому»[53].

И еще нам придется встретиться с множеством новых терминов, не только в самом Священном Писании, но и в его токовании.

Итак, начнем с самого первого стиха.

Бог создал мир из ничего.
Учись, художник, у него, —
И если твой талант крупица,
Соделай с нею чудеса,
Взрасти безмерные леса
И сам, как сказочная птица,
Умчись высоко в небеса,
Где светит вольная зарница,
Где вечный облачный прибой
Бежит по бездне голубой.

Константин Бальмонт
(стихотворение «Бог создал мир из ничего…»)

В начале сотворил Бог небо и землю (Быт. 1:1).

В этом, казалось бы, коротком предложении и содержится колоссальной важности знание, бесконечной глубины Божественное Откровение о том, что вселенная, весь окружающий мир появился не сам по себе. Он был создан Богом. С данного момента и начинается бытие тварного (то есть сотворенного) мира. До создания мира не существовало ничего: никакой «протоматерии», из которой бы создавалась материя, никакой пустоты, вакуума, то есть вообще НИЧЕГО, кроме Бога. Слово «начало» в этом тексте Библии не обозначает какую-то временную величину, так как любые пространственно-временные категории присущи только уже сотворенному миру (точнее, видимой его части). До момента сотворения мира ни времени, ни пространства не существовало. «Начало» — это некая точка отсчета, относительно которой появился и начал развиваться тварный мир. В этот момент и появляются время и пространство. В. Н. Лосский пишет: «В книге Бытия говорится, что небо и земля и вся вселенная были сотворены “в начале”. Для святого Василия Великого это — начало времени. Но, “как начало пути еще не путь и начало дома еще не дом, так и начало времени еще не время и даже не самомалейшая часть времени”. Если Божественная воля сотворила “в начале”, это значит, что “ее действие было мгновенным и вневременным”. Но вместе со вселенной начинается и время. По учению святого Максима Исповедника, движение, изменение, свойственные тварному, которое само произошло от изменения, производит время — форму бытия чувственного (τα αισθετα). Это то время, которое начинается, продолжается и кончится. Но есть еще и другая вневременная форма тварного существования, свойственная бытию сверхчувственному (τα νοητα). Это — эон (αιων). “Эон, — говорит святой Максим Исповедник, — это неподвижное время, тогда как время — это эон, измеряемый движением”. Сверхчувственное не превечно; оно берет свое начало “в веке” — εν αιωνι, переходя из небытия в бытие, но оно остается без изменений, как причиненное вневременному образу бытия. Эон находится вне времени, но, имея, как и оно, начало, он соразмерен времени. Только вечность Божества неизмерима, и это относится как ко времени, так и к эону»[54].

На месте глагола сотворил в оригинальном тексте стоит еврейский глагол «бара», означающий «творить из ничего», ex nihilo (лат.), «взывать к бытию». Во «Введении в Священное Писание Ветхого Завета» протоиерея Александра Сорокина мы читаем: «“бара” — первый глагол и первое сказуемое в Библии. Глагол “сотворил” (евр. bara) встречается в Быт. 1:1, 21, 26; 2:4 (в Синодальном переводе: “при сотворении их”). Этот глагол используется в Священническом кодексе[55] (Р) исключительно для обозначения деяний Бога. Он встречается с тем же значением божественного творения, не имеющим абсолютно никаких аналогий, у Девтероисайи[56] (40:26, 28; 45:18 и т. д.). Хотя открытым текстом о creatio ex nihilo (творении из ничего) говорится один-единственный раз в 2 Макк. 7:28, тем не менее, поскольку и в Р никак не упоминается о предсуществовавшей материи, и здесь можно говорить о творении из ничего, творении того, чего не было»[57]. Далее прот. Александр Сорокин отмечает очень интересную и важную деталь: «Бог — художник или нет? И да, и нет. Нет — потому что из ничего (ведь художнику требуется материал). Да — потому что мир, созданный им, прекрасен, “хорош”. “Еврейское “Бара” переведено на греческий как έποἰησω форма глагола ποιέω — “делаю”, от которого происходит и слово поэт. Именно так называется Бог в “Символе веры”: “Верую во Единого Бога Отца, Вседержителя, Творца небу и земли…” “Творец” в греческом оригинале — ποιητήζ (“поэт”). В этом случае “мир есть художественное произведение”, “чудесно сочиненный гимн”»[58].

В других местах Библии используется глагол «аса», обозначающий более привычное для нашего сознания «делать», «создавать» и т.д., то есть переводить из одного состояния в другое. То, что уже существовало, лишь претерпевает некое изменение.

На месте слова Бог в еврейском тексте стоит имя Бога — Элогим[59]. «Прежде всего, это общевосточное семитское Элогим, обозначающее Бога-Господина, Владыку всего, Верховное божество (в политеистическом контексте). Грамматическая форма этого еврейского слова — множественное число (окончание ‑им), имеющее значение превосходной степени (pluralis majestatis[60], “множественное число величества”). Оно образовано от архаичного Эл, от которого, кстати, также образовано имя Божие в другой монотеистической религии — исламское Аллах. Имени Элогим в греческой Библии соответствует Θεός (произносится как “Теос”. — И. М.), а в славянской и русской — Бог. Имя Элогим отражает прежде всего идею верховенства и превосходства Божества над всем»[61].

Интересно отметить, что глагол «бара» стоит в единственном числе, тогда как слово «Элогим» — во множественном. И не просто во множественном, но в pluralis majestatis, то есть в превосходной степени. В Женевской учебной Библии написано по этому поводу: «Еврейское слово Элохим (Бог) стоит во множественном числе, а глаголсказуемое при нем — в единственном. Некоторые экзегеты полагают, что эта особенность текста содержит указание на Божественную Троицу. Еврейская духовная традиция дает такое толкование: слово “Элохим”, используемое как имя Божие, имеет значение “Источник возникновения и поддержания существования всех сил”. Правильный перевод этого слова на русский язык — Всесильный»[62]. Но Святая Троица — одновременно и Единица[63], поэтому слово «сотворил» стоит в единственном числе. Это — интересный момент — буквально в самом начале Библии, еще в Ветхом Завете мы уже встречаем откровение о Святой Троице.

«Небо и земля». Один вариант перевода: все вокруг, то, что слева, и то, что справа, то есть вообще все. Другой вариант, не менее для нас важный: «небо» — мир невидимый, трансцендентальный[64] план бытия, «земля» — мир видимый, земной план, тот самый, в котором существуют время и пространство, который возможно изучать с помощью науки. Невидимый — не значит несуществующий, он просто иной по сравнению с видимым миром. И именно в невидимом мире получили свое бытие от Бога ангельские чины. Еще говорят, что в невидимом мире время как бы застыло. В. Н. Лосский следующим образом трактует этот фрагмент: «Небо и земля первого дня, о которых идет здесь речь, это не то небо и не та земля, которые мы видим, ибо наше видимое небо появляется лишь с “твердью” второго дня, или даже со “светилами” четвертого, а наша видимая земля — с отделением в третий день суши. “Небо и земля” первого дня означают всю вселенную, мир видимый и невидимый, умозрительный и вещественный. Небо — это вся беспредельность духовных миров, объемлющих наше земное бытие, это бесчисленные ангельские сферы. Книга Бытия упоминает о них, но затем как бы перестает ими интересоваться и говорит только о земле. Несколько кратких указаний на эти духовные миры встречаются, как вехи, в обоих Заветах, но эти упоминания никогда не получают развития… Это относительное умолчание Священного Писания знаменательно. Оно подчеркивает центральное значение земли, оно определяет некий геоцентризм. Геоцентризм здесь не физический, а духовный: земля духовно центральна, потому что она — плоть человека, потому что человек, прорываясь сквозь бесчисленное видимое, чтобы связать его с невидимым, есть существо центральное, то существо, которое объединяет в себе чувственное и сверхчувственное, и потому с большей полнотой, чем ангелы, участвует во всем строе “земли” и “неба”»[65]. Авторы Женевской учебной Библии добавляют: «“небо и землю”. То есть, что впоследствии будет восприниматься человеком как “находящееся выше” (небеса), и то, что лежит ниже небес (космос, Земля). Возможно также истолкование: духовное и материальное»[66].

Мне снилась сумрачная бездна,
Обрывы скал по сторонам,
Где рвался к ясным небесам
Поток, бушуя бесполезно…

Константин Фофанов
(стихотворение «Над бездной»)

Земля же была безвидна и пуста, и тьма над бездною, и Дух Божий носился над водою (Быт. 1:2).

Термин земля мы тоже не должны воспринимать буквально. Здесь «земля» — скорее первичное состояние материи. Пока безликое, аморфное состояние, но готовое устремиться к обретению полноты, к совершенству. «Хаоса бытность довременну / Из бездн Ты вечности воззвал.» — пишет об этом Гавриил Романович Державин в своей оде «Бог».

Для осмысления значения слова бездна снова обратимся к лекциям протоиерея Александра Сорокина: «Бездна. Тиамат — техом. Тиамат в Вавилонской космогонии — богиня-праматерь всех других богов. Мардук, один из сыновей Тиамат, вступает в кровавую схватку с ней, убивает ее, а затем из частей ее мертвого тела творит все вещи, весь мир. В библейском тексте стоит однокоренное слово tehom, что переведено на русский язык как “бездна” — безликая, бесформенная, пассивная первоматерия. Тот хаос, из которого появится в результате творчества Бога мир как космос. Космос по-гречески — украшение: см. Быт. 2:1 (СП: “воинство”; слав. “украшение”; греч.: “космос”). Именно эта бездна вновь вступает в силу, когда Бог наводит потоп (Быт. 7:11; 8:2) и молчит (Его Слово умолкает). Потоп — противоположный творению акт, когда мир из космоса вновь возвращается, точнее, падает в бездну, в бесформенное, гибельное состояние. Твердь неба Господь устанавливает для разделения воды от воды (Быт. 1:6), подобно тому, как разделено было тело Тиамат»[67].

Итак, в Библии бездна — не имя какого-то существа, из которого творится мир, но состояние этого мира. Состояние, в котором заложен гигантский потенциал. И красота уже существует во вселенной, но она пока еще в сокрытом виде. Требуется участие Живой внешней силы, чтобы привести в действие процесс преображения мира. Возможно и другое, более близкое к традиционному, толкование термина «земля» — место пребывания, дом человечества. И пуста она потому, что нет пока на ней ничего живого. Земля пребывает в зачаточном состоянии, она беременна изяществом и совершенством.

«Дух Божий носился над водою». «Точнее: Дух Всесильного. См. Ин. 4:24; 2 Кор. 3:17. Некоторые экзегеты полагают, что здесь говорится о Духе Святом — Третьем Лице Святой Троицы»[68]. Здесь используется еврейское слово руах, что в переводе, кроме значения «дух» (Дух Животворящий), означает еще «дуновение» или «ветер». Но не сильный ветер, а легкий ветерок. Именно таким образом Бог явил Себя пророку Илии: «но не в огне Господь; после огня веяние тихого ветра (, и там Господь)» (3 Цар. 19:12).

Примечательно, что существительное «руах» — женского рода. А русскому переводу слова носился соответствует очень редкий еврейский глагол эфод, употребляемый только тогда, когда речь идет о птице, парящей над гнездом с ее птенцами. Расправив над ними свои крылья, она преисполнена любви к своим детям. Протоиерей Александр Сорокин цитирует прекрасного библеиста, историка, филолога, ныне почившего священника Георгия Чистякова: «Глагол эфод — очень редкий в иврите. Он употребляется, когда нужно сказать, что птица парит над гнездом, не улетая высоко и не опускаясь, не садясь на него. Это, естественно, может делать только птица, которая высиживает яйца»[69]. Поэтому в православной иконографии Святой Дух изображают в виде голубки[70] — на канонических иконах Благовещения и Крещения Господня.

В. Н. Лосский уточняет по поводу словосочетания «над водою»: «Воды обозначают здесь (как и воды крещенские) пластичность элементов»[71].

Теперь наступает время первого дня творения. Этот день совпадает с первым актом творения.

Как светел сегодня свет!
Как живы ручьи живые!
Сегодня весна впервые,
И миру нисколько лет!..

София Парнок
(стихотворение «Как светел сегодня свет!»)

И сказал Бог: да будет свет. И стал свет. И увидел Бог свет, что он хорош, и отделил Бог свет от тьмы.

И назвал Бог свет днем, а тьму ночью. И был вечер, и было утро: день один (Быт. 1:3‒5).

«И сказал Бог…» В Библии много раз будет встречаться одна особенность текста Священного Писания: применение так называемого антропоморфного[72] представления о Боге. Всякий раз, когда Бог с кем-то разговаривал, например: «И сказал Господь Авраму: пойди из земли твоей» (Быт. 12:1) или «и воззвал к нему Бог из среды куста, и сказал: Моисей! Моисей!» (Исх. 3:4), нам легче представить это в виде аналога человеческого общения. Однако это не совсем правильное восприятие слов Божиих. Тем более антропоморфизм неприемлем в поисках экзегезы в Шестодневе. «Эти слова не являются антропоморфным представлением о Боге, говорящем, подобно человеку. “Бог сказал” на языке Библии равнозначно “Бог выразил и осуществил Свою волю”»[73]. Чтобы облегчить себе познание Бога, мы часто применяем к действиям Бога человеческие характеристики. Но, разумеется, здесь есть кардинальное различие в том, как это делает Бог и как это получается у человека. Бог не просто «сказал». Его слова — уже действие! У человека, к сожалению, дела иногда расходятся со словами (а бывает и так, что слово и дело вообще редко пересекаются друг с другом). Вспомним, что одно из имен Второго Лица Святой Троицы — Бог Слово, Логос.

Снова обратимся к лекциям по Ветхому Завету прот. Александра Сорокина: «Если, согласно Вавилонскому мифу, Мардук творит вещи в результате кровавой борьбы с богиней-праматерью Тиамат, то Бог не борется в своем творческом действии»[74]. Далее о. Александр цитирует архимандрита Ианнуария (Ивлиева): «Библейский рассказ о творении стоит с этими мифами в наиострейшем противоречии… Здесь превыше всего стоит царственное притязание личного Господа»[75].

Протоиерей Александр Сорокин отмечает, что «это не “творческая” борьба двух враждебных начал, а единственно всемогущая воля Бога, выражающаяся в слове. И только эта воля сообщает единство всей сложной пирамиде творения. Уже в этом повествовании проявляется вера народа Божия, что слово YHWH[76], произнесенное через Моисея и пророков, не остается пустым звуком, но действует, для какой цели оно и высказывается.

Вновь приведем слова Девтероисайи: “Как дождь и снег нисходит с неба и туда не возвращается, но напояет землю и делает ее способною рождать и произращать, чтобы она давала семя тому, кто сеет, и хлеб тому, кто ест, — так и слово Мое, которое исходит из уст Моих, — оно не возвращается ко Мне тщетным, но исполняет то, что Мне угодно, и совершает то, для чего Я послал его” (Ис. 55:10‒11). “Творец приводил творение в бытие тем, что окликал вещи, обращался к ним, дерзнем сказать — разговаривал, заговаривал с ними; и они начинали быть, потому что бытие — это пребывание внутри разговора, внутри общения” (Аверинцев С. С.).

Во время потопа Бог “молчал”, ибо потоп — антитворение.

Наконец, нельзя не вспомнить пролог Евангелия от Иоанна: “В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог. Оно было в начале у Бога. Все чрез Него начало быть, и без Него ничто не начало быть, что начало быть” (Ин. 1:1–3)»[77].

«И сказал Бог: да будет свет. И стал свет». В. Н. Лосский следующим образом объясняет данный фрагмент: «Это первое повеление Бога. Его слово вторгается в элементы и вызывает первое “оформление” бытия — свет; таким образом, свет — совершенство тварного бытия, “светоносная сила”, вызванная излучающимися от Логоса “логосами-волениями”[78], оплодотворяющими тьму. Следовательно, это не столько физические колебания, сколько “свет разума”»[79].

«И увидел Бог свет, что он хорош, и отделил Бог свет от тьмы. И назвал Бог свет днем, а тьму ночью». Здесь, как мы видим, начинается процесс структуризации материи, превращения ее из аморфно-бесформенного состояния в более совершенную, гармоничную, стройную форму. Почему в тексте используется термин «свет»? Человек издревле соотносил свет с днем, с периодом активности, Солнцем, которое дает тепло и жизнь. А ночь — с каким-то несовершенством. Вспомним, как мы — жители северного региона — относимся к темноте зимой. В Женевской учебной Библии по поводу тьмы находим: «Бог не выделил свет из тьмы, а положил границу между периодом хаоса (тьмы) и периодом упорядочивания (светом). В еврейском тексте употреблен тот же глагол, что и в ст. 7, где речь однозначно идет о разграничивании посредством “тверди”. Иными словами, Бог отделил то, что было (тьму, хаос), от того, что стало (свет, порядок). “Назвал Бог свет днем”. Сравнение по аналогии со светлой частью суток. Как день приходит на смену ночи, так один период (период хаоса) сменяется другим (периодом порядка и организованности)»[80].

В. Н. Лосский пишет: «Бог производит полярность света и тьмы: “И отделил Бог свет от тьмы”. Эта тьма принадлежит к тварному бытию, и ее не следует смешивать с первоначальным “ничто”, с той таинственной гранью, которой мы сообщили бы таким образом грубую субстанциональность. Тьма (назвал Бог тьму “ночью”), появляющаяся в последней фазе “первого дня” — это потенциальный момент тварного бытия. Она представляет совершенно “добрую”, плодотворную реальность, подобную земле, которая дает рост зерну. Бог не создавал зла; в бытии первого дня нет места для тьмы негативной. Позитивная тьма первого дня выражает утробную тайну плодородия, принцип тайны жизни, тайны, свойственной земле и чреву, всему тому, что рождает — в позитивном смысле слова — всякую жизненную субстанцию»[81].

«И был вечер, и было утро: день один». После отделения света от тьмы состояния первоначального несовершенства — ночи — уже нет. И отката назад, в хаос, в этом процессе уже быть не может[82]. «И был вечер, и было утро — поэтический образ, выражающий течение времени. Примечательно, что слово ночь в данном контексте опускается (см. ст. 8, 13, 19, 23, 31), поскольку с “ночью” ассоциируется тьма (ст. 4), связанная с первичным хаосом. Из этого следует, что в процессе творения возврата к хаосу не было. “День один”. В древнееврейском слово “день” (“йом”. — И. М.) означало не только часть суток, но и период времени, в течение которого происходил какой-либо процесс (от своего начала до завершения). Соответствует греческому “эон” (см. 2 Пет. 3:8). Эту же мысль подтверждает и количественное числительное “один” (не порядковое “первый”)»[83].

Второй день творения. Совпадает со вторым актом творения.

Как неожиданно и ярко
На влажной неба синеве Воздушная воздвиглась арка В своем минутном торжестве!
Один конец в леса вонзила,
Другим за облака ушла —
Она полнеба обхватила
И в высоте изнемогла.

Федор Тютчев
(стихотворение «Как неожиданно и ярко …»)

И сказал Бог: да будет твердь посреди воды, и да отделяет она воду от воды. (И стало так). И создал Бог твердь, и отделил воду, которая под твердью, от воды, которая над твердью. И стало так. И назвал Бог твердь небом. (И увидел Бог, что [это] хорошо.) И был вечер, и было утро: день второй[84] (Быт. 1:6–8).

Здесь мы имеем дело с одним из самых трудно понимаемых фрагментов Шестоднева. Речь идет о небесном своде (небосводе). О важности воды в своей жизни человек знал с момента своего появления в этом мире. Также ему было известно, что вода может принимать различные формы своего состояния (более точный физический термин —  «агрегатные состояния»). Поэтому неудивительно, что какие-то глобальные изменяющиеся явления в природе человек тоже называл «водой». И нам снова очень помогает Женевская учебная Библия: «Второй день творения. Отделение небесного от земного. “Твердь”. Буквально: “небесный свод”. “Воду от воды”. Одним словом “воды” обозначены разные понятия. Нижние воды — воды материального мира: реки, моря, дожди и т.д. Верхние “воды” принадлежат небесному миру (см. Пс. 22:2; 64:10; 148:4; Еккл. 11:1; Иер. 2:13; 10:13; Ин. 4:10; Откр. 22:1–17)»[85]. В. Н. Лосский, в свою очередь, пишет: «На второй день Бог окончательно отделяет воды низшие от высших, то есть земной космос, ограниченный “твердью небесной”, от ангельских эонов, о которых в дальнейшем книга Бытия ничего больше не говорит»[86].

Очень интересный момент — «И увидел Бог, что это хорошо». Бог может творить только то, что «хорошо». Мир не просто творится хорошим. Он с самого начала устремлен к абсолютному своему совершенству. И привести этот мир в состояние совершенства может только человек (см. примечания в начале главы «Введение в православную этику»).

В третий день творения происходит два акта творения.

Первый акт третьего дня творения. (Третий акт с момента начала творения).

Благодарю, о Господь,
За Океан и за Сушу,
И за прелестную плоть,
И за бессмертную душу…

Марина Цветаева
(стихотворение «Благодарю, о Господь …»)

И сказал Бог: да соберется вода, которая под небом, в одно место, и да явится суша. И стало так. (И собралась вода под небом в свои места, и явилась суша.) И назвал Бог сушу землею, а собрание вод назвал морями. И увидел Бог, что [это] хорошо (Быт. 1:9, 10).

«На третий день начинают по Божественному повелению отделяться друг от друга космические элементы, неопределенность которых символизировалась “водами”. Воды — уже в прямом смысле этого слова — собираются, и появляется суша»[87].

Второй акт третьего дня творения (четвертый акт с момента начала творения).

…И этот росток стебля,
Воистину, первороден,
Как в творческий день Господень,
Когда зацвела земля.

София Парнок
(стихотворение «Как светел сегодня свет!»)

И сказал Бог: да произрастит земля зелень, траву, сеющую семя (по роду и по подобию ее, и) дерево плодовитое, приносящее по роду своему плод, в котором семя его на земле. И стало так. И произвела земля зелень, траву, сеющую семя по роду (и по подобию) ее, и дерево (плодовитое), приносящее плод, в котором семя его по роду его (на земле). И увидел Бог, что [это] хорошо. И был вечер, и было утро: день третий (Быт. 1:11–13).

Впервые появляется жизнь на земле. «Ей (земле) повелевается производить растения — первую форму жизни. И земля послушна Логосу, Началу жизни, Который есть одновременно второе Лицо Пресвятой Троицы и Ее устрояющая сила», — отмечает В. Н. Лосский[88]. В Женевской учебной Библии мы читаем: «“Дерево… приносящее по роду своему плод”. Основной закон развития жизни на земле. Эволюция осуществляется в пределах биологического вида»[89].

Снова звучит единственно возможная оценка творения рук Божиих: «И увидел Бог, что это хорошо». И действительно, сколько бы человек не пытался создавать произведения искусства, лучше, чем это делает Бог, у него вряд ли получится. Нам никогда не наскучит любоваться первозданной природой — рассматривать листья деревьев, слушать шум водопада, а ночью, задрав голову, мысленно уноситься в звездное небо…

Четвертый день творения. Совпадает с пятым актом творения.

Солнце спокойное, будто луна,
С утра без всякой короны,
Смотрит сквозь облако,
Как из окна,
На рощу,
На луг зеленый.
От берега к берегу
Ходит река,
Я слышу ее журчание.
В ней — те же луна, луга, облака, То же мироздание.

Александр Яшин
(стихотворение «Босиком по земле»)

И сказал Бог: да будут светила на тверди небесной (для освещения земли, и) для отделения дня от ночи, и для знамений, и времен, и дней, и годов; и да будут они светильниками на тверди небесной, чтобы светить на землю. И стало так. И создал Бог два светила великие: светило большее, для управления днем, и светило меньшее, для управления ночью, и звезды; и поставил их Бог на тверди небесной, чтобы светить на землю, и управлять днем и ночью, и отделять свет от тьмы. И увидел Бог, что [это] хорошо. И был вечер, и было утро: день четвертый (Быт. 1:14–19).

Обратимся к лекциям протоиерея Александра Сорокина: «В древневосточном мифологическом эпосе обожествляются светила: Солнце[90] и Луна. Это были имена божеств. Поэтому библейский рассказчик называет их “светило большее” и “светило меньшее”, указывая на их утилитарное назначение: “чтобы…”. “Ни солнцу, ни луне, ни звездам, которые в Вавилоне и повсюду считались формами явления богов, не подобает поклонение. Они суть лампы, помещенные Богом на тверди небесной, чтобы они светили на землю и служили для составления календарей (Быт. 1:14‒19). Примечательно, что рассказчик не именует солнце и луну, ибо их имена были именами звездных божеств. Поэтому Израилю запрещено делать подобия чего-либо тварного “наверху на небе” или “внизу на земле” или “в воде под землею” (ср. Исх. 20:4)»[91].

«“Для знамений и времен”. Этот древнееврейский текст может быть переведен и так: “для знамений, обозначающих времена”.

“Для управления”. С движением небесных тел связано чередование светлого и темного периодов суток. Светила “управляют” днями и ночами только в этом смысле»[92].

«Вообще… рассказ о творении мира в Быт. 1 имеет очень сильную антиязыческую, антимифологическую направленность»[93]. Склонность человечества к поклонению идолам проявляется практически с самого момента первого грехопадения. Это находит свое отражение в самых различных сферах жизни. Человек может даже не подозревать, что он в большей или меньшей мере, но самый настоящий идолопоклонник. И количество идолов в нашей жизни может быть гораздо больше, чем нам кажется. Более подробно эта тема будет рассмотрена в главе «Живая вера и магизм. Опасность идолопоклонства».

Следует отметить один важный момент, на который обращает внимание прот. Александр Сорокин: «Мотив отделения пронизывает весь рассказ (Шестоднев): “… и отделил Бог свет от тьмы… да будет твердь посреди воды, и да отделяет она воду от воды… да соберется вода, которая под небом, в одно место, и да явится суша… да будут светила на тверди небесной [для освещения земли и] для отделения дня от ночи…”. Слово “отделение”, “разделение” у нас (особенно в церковной среде) тоже вызывает негативную оценку. Но оказывается, что это понятие просто отдано на откуп негативному смыслу, потому что изначально принцип разделения не несет в себе зла. Это синоним того многообразия, которое есть неотъемлемое качество первозданной гармонии, первозданного “хорошо”. Вавилонское столпотворение — символ того, как разделение становится инструментом зла (тогда как Пятидесятница — символ радостного разделения-узнавания). Многообразие, отличие от Творца никак не означает греховность, зло. Зло — позже, оно не замыслено Богом. Творческое усилие членит мир, чтобы в нем наконец открылось место для человека. Многообразие мира вычленяется из неразличимости материи».

Пятый день творения. Совпадает с шестым актом творения.

…и птицы, птицы, птицы на сто ладов поют,
и веселятся птицы,
и гнезда птицы вьют…

Вероника Тушнова
(стихотворение «Что-то мне недужится»)

И сказал Бог: да произведет вода пресмыкающихся, душу живую; и птицы да полетят над землею, по тверди небесной. (И стало так.) И сотворил Бог рыб больших и всякую душу животных пресмыкающихся, которых произвела вода, по роду их, и всякую птицу пернатую по роду ее. И увидел Бог, что [это] хорошо. И благословил их Бог, говоря: плодитесь и размножайтесь, и наполняйте воды в морях, и птицы да размножаются на земле. И был вечер, и было утро: день пятый (Быт. 1:20–23).

Здесь снова встречается очень редкий древнееврейский глагол «бара» («сотворил»). И хотя в первом стихе при творении «неба и земли» он обозначает «творение из ничего», здесь им подчеркивается важность акта сотворения животного мира — гораздо более сложного, чем растительного. Конечно, животный мир творится из уже существующей материи, тем не менее это — кардинальный скачок в устройстве тварного мира.

Также мы первый раз встречаем благословение Бога. До этого не было «души живой», так как по уровню своей организации животные стоят выше, чем растения. Только животных первыми благословляет Бог, определяя их важную роль и место в жизни на земле.

Снова соединим при объяснении текста несколько разных источников, подобно тому, как некогда еврейский текст Священного Писания был переведен на греческий язык, после чего мир получил удивительно дополняющие друг друга два варианта Пятикнижия и Пророков: активность и яркость повествования в еврейском тексте плюс изящество и мистическую глубину — в греческом.

В Женевской учебной Библии мы читаем: «“Душу живую”. В еврейском слово “душа” имеет более широкое, чем в русском языке, значение; часто это слово употребляется для обозначения живого существа; может также обозначать понятие “жизнь”. “Рыб больших”. Букв. “огромных водных животных”. Знания евреев-кочевников — народа “сухопутного” — о доисторических монстрах-ихтиозаврах поразительны; тем более заслуживает внимания тот факт, что автор книги Бытие указывает на океан как на колыбель жизни на Земле, поскольку сообщает, что первые живые организмы возникли в океане»[95].

А замечательный русский богослов Владимир Николаевич Лосский подчеркивает: «На пятый день Слово сотворяет рыб и птиц: вода, влага (как элемент) получает повеление их произвести. Так устанавливается любопытное сближение между существами плавающими и летающими (внешние формы которых действительно не лишены сходства), между водой и воздухом, обладающими общими свойствами текучести и влажности. Здесь мы ясно ощущаем, что перед нами не космогония в современном смысле этого термина, но некое иное видение бытия и его иерархичности, видение, для которого решающее значение имеет тайна формы, “вторичные качества” чувственного мира (столь пренебрегаемые наукой), обращающие нас к умозрительным глубинам, к “логосам” творения; это видение стало очень трудным для нашей падшей природы, но мы можем вновь обрести его в “новой твари” — Церкви»[96].

В шестой день творения происходят два акта творения.

Первый акт шестого дня творения. (Седьмой акт с момента начала творения).

…Везде Триединый,
Воззвавший все к жизни!..

Алексей Кольцов
(дума «Божий мир»)

И сказал Бог: да произведет земля душу живую по роду ее, скотов, и гадов, и зверей земных по роду их. И стало так. И создал Бог зверей земных по роду их, и скот по роду его, и всех гадов земных по роду их. И увидел Бог, что [это] хорошо (Быт. 1:24, 25).

В этом фрагменте Шестоднева говорится о сотворении всех животных, которые будут населять сушу. Как и в пятом дне творения, они творятся не «из ничего», но из той материи, что уже существует. Снова мы видим указание на четкое родовое отличие групп животных: «по роду их».

Наступает время восьмого акта творения, когда на земле появится человек — венец творения, тот, ради которого Бог и создал весь окружающий мир.

Второй акт шестого дня творения. (Восьмой акт с момента начала творения).

…И счастье я могу постигнуть на земле,
И в небесах я вижу Бога!..

М. Ю. Лермонтов
(стихотворение «Когда волнуется желтеющая нива…»)

И сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему (и) по подобию Нашему, и да владычествуют они над рыбами морскими, и над птицами небесными, (и над зверями,) и над скотом, и над всею землею, и над всеми гадами, пресмыкающимися по земле. И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его; мужчину и женщину сотворил их. И благословил их Бог, и сказал им Бог: плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю, и обладайте ею, и владычествуйте над рыбами морскими (и над зверями,) и над птицами небесными, (и над всяким скотом, и над всею землею,) и над всяким животным, пресмыкающимся по земле. И сказал Бог: вот, Я дал вам всякую траву, сеющую семя, какая есть на всей земле, и всякое дерево, у которого плод древесный, сеющий семя; — вам [сие] будет в пищу; а всем зверям земным, и всем птицам небесным, и всякому (гаду,) пресмыкающемуся по земле, в котором душа живая, [дал] Я всю зелень травную в пищу. И стало так. И увидел Бог все, что Он создал, и вот, хорошо весьма. И был вечер, и было утро: день шестой (Быт. 1:26‒31).

Сотворение человека — настолько великий и значимый для всей вселенной момент, что подробнее об этом лучше поговорить отдельно — в следующей главе.

После же завершения процесса творения настает день седьмой:

Так совершены небо и земля и все воинство их. И совершил Бог к седьмому дню дела Свои, которые Он делал, и почил в день седьмой от всех дел Своих, которые делал. И благословил Бог седьмой день, и освятил его, ибо в оный почил от всех дел Своих, которые Бог творил и созидал (Быт. 2:1–3).

«Так совершены небо и земля и все воинство их». Здесь можно вспомнить слова одной известной песни 1970‑х годов: «Как прекрасен этот мир, посмотри!»

Подробнее о седьмом дне будет рассказано в главе «Декалог». Отметим лишь, что сам факт благословения этого дня еще перед его началом свидетельствует о его исключительности, как написано в Женевской учебной Библии.

Сделаем теперь некоторые важные выводы и обобщения текста Шестоднева.

Сначала обратим внимание на внешнюю форму Шестоднева. В уже известной нам книге «Введение в Священное Писание Ветхого Завета» протоиерей Александр Сорокин пишет: «Внешняя композиция, уже будучи строго симметричной, детально продуманной, как таблица, тем самым говорит о совершенстве и слосжноочиненности творимого мира. Большую роль в этой композиции играют числа.

Восемь актов творения за шесть дней. Так, шесть дней содержат восемь актов творения, которые распределяются по тщательно продуманной схеме…

Существует такой литературный прием древнееврейской поэзии, как параллелизм. Сейчас можно отметить, что и этот первый рассказ о сотворении мира построен по очень жесткой симметричной схеме: указанные восемь актов составляют два симметричных параллельных ряда, каждый по четыре акта, и каждый акт первого ряда соответствует по содержанию аналогичному акту второго ряда. А именно:

Небо		I день	1 акт	свет		IV день	5 акт	светила
Земля		II день	2 акт	твердь: небо и вода		V день	6 акт	птицы и рыбы
		III день	3 акт	земля		VI день	7 акт	земные животные
			4 акт	растения			8 акт	человек

Также в тексте ровно десять раз мы встречаем фразу “и сказал Бог”:

“3 И сказал Бог: да будет свет…

6 И сказал Бог: да будет твердь посреди воды…

9 И сказал Бог: да соберется вода…

11 И сказал Бог: да произрастит земля зелень…

14 И сказал Бог: да будут светила на тверди небесной…

20 И сказал Бог: да произведет вода пресмыкающихся, душу живую…

24 И сказал Бог: да произведет земля душу живую по роду ее…

26 И сказал Бог: сотворим человека…

И благословил их Бог, и сказал им Бог: плодитесь и размножайтесь…

И сказал Бог: вот, Я дал вам всякую траву…”[97]

Несомненна связь с десятью другими словами — заповедями, в результате которых создан (подобно тому, как создан мир) народ Божий. Впрочем, это скорее говорит о значимости избрания народа и заключения Завета — событий, приравненных по масштабу к событиям начала, творения мира. Бог творит народ Свой (из небытия, из ничего), и только Бог. Это — чудо»[98].

Крайне важен и литургический аспект Шестоднева: «7 дней представляют собой литургическую неделю, где каждый день начинается с вечера. То, что Субботой закончилось и строительство Скинии (Исх. 31:12–17), является одним из параллелизмов между сотворением мира и строительством Скинии. Речь идет о том, что Суббота укоренена в самом порядке вещей. Это — не научная, а литургическая картина творения мира.

Семь дней — символ полноты и завершенности, вот почему все восемь дел симметрично распределяется по шести дням. Цель симметрии — день седьмой. Все приходит к своей завершенности, стремится к цели, как иудейская неделя затем стремилась к субботе с ее почитанием Бога: “Не дела стоят в центре творения Божия. Центр и цель всего сотворенного — Сам Бог, радующийся всему своему делу”.

Центральные — каждый по-своему — два дня: седьмой, как завершение (см. выше) и четвертый, как геометрически центральный.

Семидневная структура также указывает на творение светил в четвертый день как на середину недели творения. Кроме функции светить светила служат еще и для знамений, праздников, дней, лет, то есть для литургического календаря. Таким образом, в центре опять оказывается Бог, точнее, богослужение.

Можно добавить, что автор Книги Иова тоже описывает мир как храм, положение камня, основания которого он сопровождает радостным гимном (литургией):

Где был ты, когда Я полагал основания земли?
Скажи, если знаешь.
Кто положил меру ей, если знаешь?
Или кто протягивал по ней вервь?
На чем утверждены основания ее,
Или кто положил краеугольный камень ее,
При общем ликовании утренних звезд,
Когда все сыны Божии восклицали от радости?

(Иов 38:4–7)»[99].

Также прот. Александр Сорокин обращает внимание на строго однообразную манеру повествования: «И сказал Бог… И стало так… И увидел Бог, что это хорошо… И назвал Бог… И был вечер, и было утро: день…»

В. Н. Лосский отмечает важнейшие идеи Шестоднева следующим образом: «Мир был сотворен Божественной волей. Он — иноприроден Богу. Он существует вне Бога “не по месту, но по природе” (святой Иоанн Дамаскин). Эти простые утверждения веры подводят нас к тайне столь же бездонной, как и тайна бытия Божественного — это тайна бытия тварного, реальность бытия внешнего по отношению к Божественному вездесущию, свободного по отношению к Божественному всемогуществу, совершенно нового по своему внутреннему содержанию перед лицом троичной полноты, одним словом, это реальность иного, чем Бог, неуничтожимое онтологическое сгущение другого. <…> Итак, творение — это свободный акт, дарственный акт Бога. Для Божественного существа оно не обусловлено никакой “внутренней необходимостью”. <…> Сотворение мира не есть необходимость. Бог мог бы и не творить его. Но необязательное для Самого троичного бытия, оно обязывает творение существовать и существовать навсегда; будучи условной для Бога, тварь сама для себя “безусловна”, ибо Бог свободно соделывает творение тем, чем оно должно быть. <…>

В наших понятиях мы оперируем противопоставлениями, в соответствии с “вещными” принципами воображения, но нельзя произвести сложения Бога и вселенной. Здесь мы должны мыслить аналогиями, одновременно подчеркивая соотношение и различие: ибо тварь существует лишь в Боге, в той творческой воле, которая именно и соделывает ее отличной от Бога, то есть тварью. “Тварные существа поставлены на творческом слове Божием, как на алмазном мосту, под бездной Божественной бесконечности, над бездной собственного своего небытия” (Филарет Московский)»[100].

«Творение — это акт, имевший начало. Начало же предполагает изменение, переход от небытия к бытию. Поэтому в силу самого своего происхождения тварь всегда будет существом изменяемым, подверженным переходу из одного состояния в другое. Она не имеет никакого обоснования ни в самой себе, как созданной из ничего, ни в Божественной сущности, ибо никакая необходимость не понуждала Бога творить. Действительно, в Божественной природе нет ничего, что являлось бы необходимой причиной создания тварного. Тварного могло бы и не быть. Бог также мог бы и не творить. Творение есть свободный акт Его желания, и это — единственное обоснование тварного. Само намерение Божественной воли, когда Бог этого хочет, становится делом. Богом желаемое осуществляется и немедленно становится чьим-то бытием, ибо Всемогущий, когда Он желает чего-то по Своей Премудрости и творческой Своей силе, не оставляет этого желания без осуществления. Осуществление же Божественного желания, по святому Григорию Нисскому, есть тварное бытие. Тварь, случайная по самому своему происхождению, начала существовать, но  существовать она будет вечно. Смерть и уничтожение не будут возвратом в небытие, ибо “слово Господне пребывает во век” (1 Пет. 1:25) и Божественная воля непреложна. <…>

Тварная вселенная. предстоит перед нами как бытие совершенно новое, как творение, только что вышедшее из рук Бога, Который “увидел, что это хорошо” (Быт. 1:8), как тварный мир, Богу желанный и ставший радостью Его Премудрости; “он — гармоническое расположение”, “дивно составленная песнь в похвалу всемогущей Силе”, по выражению святого Григория Нисского. <…> Итак, вся тварь призвана к совершенному соединению с Богом, которое совершается “синергией”, взаимодействием воли тварных существ и идей-волений Божественных.

Это соединение предполагает, по Дионисию Ареопагиту, “взаимодействие” и согласованность воль, а значит — свободу, то первозданное состояние тварного космоса можно воспринимать как неустойчивое совершенство, в котором полнота соединения не была еще достигнута и в котором тварь должна была возрастать в любви, чтобы полностью исполнить Божественное о ней смотрение. <…> Всякая тварная вещь имеет точку соприкосновения с Божеством: это — ее идея, ее причина, ее “логос”, который одновременно есть и цель, к которой она устремлена. Идеи индивидуальных вещей содержатся в высшей и более общих идеях, как виды в роде. Все вместе содержится в Логосе — втором Лице Пресвятой Троицы, Который есть первоначало и конечная цель всего тварного. <…>

Открывая Себя в творческих идеях-волениях, Бог может познаваться в тварном и через тварное, но Он может быть также познан непосредственно в мистическом созерцании, в Своих нетварных энергиях, в сиянии Своего Божественного Лица. <…> Созданный для того, чтобы быть обо́женным, мир динамичен, устремлен к своей конечной цели, предопределенной Божественными идеями-волениями. Они сосредоточены в Слове, Ипостасной Премудрости

Отчей, Которая во всем Себя выражает и все к соединению с Богом в Духе Святом приводит. Ибо нет “естественного блаженства” для той твари, у которой не может быть иной цели, кроме как обо́жение»[101].

«Творение — дело Пресвятой Троицы. Символ веры именует Отца “Творцом неба и земли”, о Сыне говорит: “Имже вся быша”, Духа Святого называет “Животворящим”, ζωοποιόν. Воля Трех едина, она является творческим действием; поэтому Отец не может быть Творцом без того, чтобы не был Творцом Сын и не был Творцом Дух. “Отец творит Словом в Духе Святом” — неоднократно встречаем мы у отцов, а святой Ириней Лионский называет Сына и Духа “двумя руками Божиими”. Это — икономическое, домостроительное проявление Троицы. Три Лица творят совместно, но каждое присущим Ему образом, и тварное бытие есть плод их сотворчества. По слову Василия Великого, Отец — первопричина всего сотворенного. Сын — причина действующая, Дух — причина совершенствующая»[102].

Глава 4. Сотворение человека. Введение в христианскую антропологию.

…что [есть] человек, что Ты помнишь его, и сын человеческий, что Ты посещаешь его? Не много Ты умалил его пред Ангелами: славою и честью увенчал его; поставил его владыкою над делами рук Твоих; все положил под ноги его …

(Пс. 8:5–7)

В Библии о сотворении человека говорится в двух разных отрывках.

Сначала приведем цитату из первой главы книги Бытие. Напомним, что речь идет о последнем, шестом, дне творения и последнем, восьмом, акте творения:

26 И сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему (и) по подобию Нашему, и да владычествуют они над рыбами морскими, и над птицами небесными, (и над зверями,) и над скотом, и над всею землею, и над всеми гадами, пресмыкающимися по земле. 27 И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его; мужчину и женщину сотворил их. 28 И благословил их Бог, и сказал им Бог: плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю, и обладайте ею, и владычествуйте над рыбами морскими (и над зверями,) и над птицами небесными, (и над всяким скотом, и над всею землею,) и над всяким, животным, пресмыкающимся по земле. 29 И сказал Бог: вот, Я дал вам всякую траву, сеющую семя, какая есть на всей земле, и всякое дерево,у которого плод древесный, сеющий семя; — вам [сие] будет в пищу; 30 а всем зверям земным, и всем птицам небесным, и всякому (гаду,) пресмыкающемуся по земле, в котором душа живая, [дал] Я всю зелень травную в пищу. И стало так. 31 И увидел Бог все, что Он создал, и вот, хорошо весьма. И был вечер, и было утро: день шестой (Быт. 1:26–31).

С первых слов этого повествования видно, что в динамике процесса творения мира наступает некая пауза: «И сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему (и) по подобию Нашему..», потому что дальше должно произойти нечто удивительное, кардинально отличающееся от уже сотворенного мира и самого процесса творения до этого момента! И здесь не только Бог, образно говоря, «берет паузу», в Предвечном Совете[103], решая судьбу появления на свет человека и последующей его жизни. Весь мир останавливается в ожидании прихода в него человека — владыки всего живого и обладателя земли по слову Божьему: «наполняйте землю, и обладайте ею, и владычествуйте над рыбами морскими и над птицами небесными, и над всяким животным, пресмыкающимся по земле».

В оригинальном еврейском тексте на месте слова «сотворим» снова употребляется глагол «бара». Однако он не означает буквально «сотворим из ничего», как в (Быт. 1:1), но подчеркивает уникальность, непохожесть на все сотворенное ранее, на то, что человек в конечном итоге есть венец творения.

Протоиерей Александр Сорокин снова сравнивает библейский текст с древневавилонским эпосом: «Pluralis “Сотворим” является стилистической формой совета. Это тоже один из тех пунктов, которым библейский рассказ соприкасается с параллельным вавилонским повествованием. И вновь за словесным сходством перед нами предстает полностью переплавленный смысл. Если в языческой космогонии говорится, что боги действительно совещались, точнее, собрались вместе на пир, чтобы при этом вылепить человека, то в библейском контексте, где сама мысль о других богах рядом с JHWH Богом невозможна, мотив совета становится способом выразить важность акта сотворения человека. В Новозаветной же перспективе это станет прикровенным пророчеством о совете Святой Троицы»[104].

В. Н. Лосский добавляет: «Сотворение ангельских духов произошло “в молчании” (святой Исаак Сирин). Первым словом было “свет”. Затем Бог повелевает и благословляет (“и увидел Бог, что это хорошо”). Но на шестой день, после сотворения животных, когда Бог говорит: “Сотворим человека по образу Нашему и по подобию Нашему”, кажется, что Он останавливается, и что Лица Пресвятой Троицы совещаются. Появляющееся здесь множественное число указывает на то, что Бог не есть одиночество, что сотворение мира не обусловлено ни необходимостью, ни произволом: оно — свободный и обдуманный акт. Но почему для сотворения человека вместо простого повеления земле — как было для животных — потребовался этот Совет Трех? Потому что для человека — существа личного — требуется утверждение личного Бога, образом Которого он будет становиться. Веления

Бога вызывают к бытию различные части тварного мира. Но человек — не часть, потому что личность содержит в себе все: как свободная полнота он рождается от “размышления” Бога, как Свободной Полноты»[105]. «Человек полнее, богаче, содержательнее ангельских духов. Поставленный на грани умозрительного и чувственного, он сочетает в себе эти два мира, будучи причастен всем сферам тварной вселенной. “В него, как в горнило, стекается все созданное Богом, и в нем из разных природ, как из разных звуков, слагается в единую гармонию” (Максим Исповедник)»[106].

О великом предназначении человека[107] продолжает размышлять о. Александр Сорокин: «“И сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему (и) по подобию Нашему, (человека — образ, подобный нам), и да владычествуют они над рыбами морскими и над птицами небесными и над зверями и над скотом и над всею землею, и над всеми гадами, пресмыкающимися по земле” (Быт. 1:26).

Вновь показательно сравнение с древневосточными мифами о творении. “Мардук тоже после создания неба и земли принимается за создание человека. Он замешивает его на крови Кингу, наказанного бога, и возлагает на него обязанности “служения богам”. В другом вавилонском мифе рассказывается, как низшие боги восстали против высших и потребовали от царицы богов, чтобы она сотворила человека, “чтобы он нес ярмо (иго)”, а они были свободными. Люди должны совершать тяжкий труд богов”, — отмечает архимандрит Ианнуарий (Ивлиев) в своих лекциях по библейскому богословию в Санкт-Петербургской Духовной Академии.

Человек в библейской истории творения не раб богов. Он создан не для того, чтобы выполнять тяжкую работу за богов и их обслуживать (в этом магический смысл языческого жертвенного культа). Он — образ и подобие Бога, избранный Богом, чтобы быть Его собеседником и участником Завета. И поэтому, в качестве собеседника Бога, который Ему отвечает и ответственен перед Ним, человек назначается владельцем, хозяином земли. “Так, как и земные владыки поставляют в провинции своего царства, в которых они лично не появляются, образы себя самих как символы своего владычества, — так и человек поставлен в своем богоподобии на земле как знамение величия Бога”»[108].

«…Ты есть! — природы чин вещает.
Гласит мое мне сердце то,
Меня мой разум уверяет,
Ты есть — и я уж не ничто!
Частица целой я вселенной,
Поставлен, мнится мне, в почтенной
Средине естества я той,
Где кончил тварей Ты телесных,
Где начал Ты духов небесных
И цепь существ связал всех мной.» —

обращается к Богу Гавриил Романович Державин в оде «Бог» в 1784 г.

Теперь попытаемся проникнуть в глубинный смысл следующего, 27-го стиха: «И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его; мужчину и женщину сотворил их». В предыдущих актах творения можно заметить, что Бог творит всякую живую душу, благословляя животный мир: «.плодитесь и размножайтесь.» Человек тем более не будет сотворен одиноким, так как одиночество не есть полнота бытия. В фильме Андрея Тарковского «Солярис» — экранизации одноименного романа писателя-фантаста Станислава Лема — есть замечательный монолог, который произносит профессор Снаут: «Должен Вам сказать, что мы вовсе не хотим завоевывать никакой космос. Мы хотим расширить Землю до его границ. Мы не знаем, что делать с иными мирами. Нам не нужно других миров. Нам нужно… зеркало. Мы бьемся над контактом [с иными цивилизациями] и никогда не найдем его. Мы в глупом положении человека, рвущегося к цели, которой он… боится, которая ему не нужна. Человеку нужен человек». В. Н. Лосский развивает эту тему: «Так раскрывается тайна единственного и множественного числа в Боге: как в Боге личное начало требует, чтобы единая природа выражалась в различии Лиц, так и в созданном по образу Божию человеке. Человеческая природа не может быть обладанием монады, она требует не одиночества, а общения. Это — благое различение любви. Затем Божественное повеление “плодитесь и размножайтесь и наполняйте землю, и обладайте ею” устанавливает некую связь между полом и господством первой четы над космосом и таинственным преодолением в Боге диады триадой. Но этот райский “эрос”, конечно, так же отличался от нашей падшей и пожирающей сексуальности[109], как царственное священство человека над тварным миром отличалось от господствующего ныне взаимного пожирания. Ибо Бог уточняет: “И всем зверям земным… дал Я всю зелень травную в пищу”. Не надо забывать, что повествование о сотворении мира выражено в категориях падшего мира, а грехопадение исказило даже самый смысл слов. Жизнь пола, то размножение, которое Бог повелевает и благословляет, в нашей вселенной неминуемо связана с разлукой и смертью. Ведь состояние человека подверглось катастрофической мутации вплоть до его биологической реальности. Но человеческая любовь не была бы пронизана такой тоской по раю, если бы в ней не оставалось горестного воспоминания о первозданном своем состоянии, когда “другой” [человек] и весь мир познавался изнутри, а поэтому не существовало смерти»[110].

Рассмотрим теперь 28‑й стих: «И благословил их Бог, и сказал им Бог: плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю, и обладайте ею, и владычествуйте над рыбами морскими (и над зверями,) и над птицами небесными, (и над всяким скотом, и над всею землею,) и над всяким животным, пресмыкающимся по земле». Здесь мы снова видим проявление абсолютной уникальности человека — Бог не только благословляет, но Он впервые говорит со Своим творением: «И сказал им Бог…» Только человек, будучи личностью, может услышать Личностного Бога. Никакое даже самое высокоорганизованное животное не способно на это. Более того, человек, опять же как личностное существо, способен отвечать Богу (но об этом позднее, в главе «О молитве»). И даже не соглашаться с Богом, что неизбежно приводит к грехопадению. Но в любом случае Бог видит в человеке собеседника. И не просто собеседника, но соработника в деле преображения всего окружающего мира.

Следует обратить внимание на еще один важный момент. Как уже сказал В. Н. Лосский, «повествование о сотворении мира выражено в категориях падшего мира, а грехопадение исказило даже самый смысл слов». Поэтому фраза «и наполняйте землю, и обладайте ею, и владычествуйте над рыбами морскими (и над зверями)» звучит не совсем точно. Тем более что современный контекст терминов «обладать» и «владычествовать» совсем далеко уводит нас от изначального смысла этих слов. Все, например, помнят слова старухи из пушкинской «Сказки о рыбаке и рыбке»: «Не хочу быть вольною царицей, хочу быть владычицей морскою!..» И приблизительно в таком же контексте мы употребляем это слово в современном языке. Однако в исследуемом фрагменте Библии термины «обладать» и «владычествовать» имеют совершенно иное значение: обладать — значит осознавать высочайшую степень ответственности за врученный Богом человеку мир, владычествовать — значит объять этот мир своей любовью и бережно заботиться о нем, как хорошие родители заботятся о своих маленьких детях. К сожалению, не всегда это получается у человека. И в этой связи уместно привести еще одну цитату из фильма «Солярис» Андрея Тарковского: «Ты слишком жесток! Таких, как ты, опасно отпускать в космос! Там все чересчур хрупко. Да, да! Вот именно — хрупко! Земля уж кое-как приспособилась к таким, как ты, хотя это и стоило ей ужасных жертв!..»

Итак, владычествовать над миром — значит любить этот мир. Мы говорили в первой главе, что очень сложно сейчас представить себе, каким же он был, тот первый человек на земле? Но можно определенно сказать, что он жил в полной гармонии с окружающим миром — как живым, так и неживым. Даже самые смелые произведения фантастов не смогут передать нам облик первозданного человека! Например, того, что мы называем сейчас неуправляемыми природными стихиями, от чего сейчас человеку нужно себя оберегать, а то и просто спасаться, раньше и в помине не было. «В раю никакой техники не было и быть не могло, потому что первозданный человек, находясь в полной гармонии со всем творением и будучи поставлен Богом в положение полновластного хозяина Земли, не имел необходимости в каких-либо искусственно созданных средствах для воздействия на природу. Да и зачем было на нее воздействовать, когда вся тварь и так была покорна слову человека, “земля сама собою приносила” все необходимое для полноценной жизни прародителей»[111].

«29 И сказал Бог: вот, Я дал вам всякую траву, сеющую семя, какая есть на всей земле, и всякое дерево, у которого плод древесный, сеющий семя; — вам [сие] будет в пищу; 30 а всем зверям земным„ и всем птицам небесным, и всякому (гаду,) пресмыкающемуся по земле, в котором душа живая, [дал] Я всю зелень травную в пищу. И стало так». Так же можно сказать и об отношениях человека с животным миром. Это тоже была истинная гармония. И не просто потому, что человек не употреблял в пищу животных, а значит, животные не видели в нем опасности, и, соответственно, животные тоже питались исключительно растительной пищей, а значит, и человек не представлял для них никакого интереса в этом качестве. Но потому, что все звери на земле воспринимали человека как хозяина, искренне заботящегося о них.

Недаром, когда в человеке очень ярко проявляется христианство, окружающий его мир тоже начитает меняться — устремляться к своему первоначальному — райскому состоянию. Сам Спаситель сказал: «Истинно говорю вам: если вы будете иметь веру с горчичное зерно и скажете горе сей: “перейди отсюда туда”, и она перейдет; и ничего не будет невозможного для вас» (Мф. 17:20). И происходят, как мы называем, «чудеса». Практически любой и особенно верующий человек может вспомнить удивительный случай (а может, и не один) из своей жизни, когда, вопреки всем законам природы, опасная ситуация «вдруг» счастливым образом разрешалась. И это относится как к неживой части природы, так и к живой. Можно вспомнить, как в первые века, в период гонений римской власти на Христианскую Церковь схваченных христиан вели на казнь: в римском Колизее их бросали на растерзание голодным хищникам — львам, тиграм и пр. Так вот далеко не всегда эти животные набрасывались на своих жертв. Яркий тому пример — св. великомученица Татиана. Вместо того, чтобы растерзать ее, голодный лев лег у ее ног и как домашняя кошка стал ласкаться к ней. Казнили св. Татиану уже после этого события после долгих истязаний. На некоторых иконах ее так и изображают — вместе с преданным ей львом. Всех имен христианских праведников, с которыми случалось подобное, история не сохранила, но это были не единичные случаи. Наиболее близкий к нам по времени пример — прп. Серафим Саровский. На иконах он нередко изображается рядом с большим медведем, которого кормит с ладошки сладкой ягодой.

Подведем небольшой итог. В результате творения Богом мира появилась самая сложная, тонкая и благородная форма тварного бытия — жизнь. Между любыми представителями флоры и фауны царила полная гармония, и не только внутри определенного вида, но и между ними: среди огромного разнообразия видов зверей вообще не было хищничества. Кроме этого весь живой мир изящно и в полноте своей сочетался с неживой материей. В центре же сотворенного мира стоял (и остается в этом качестве) человек, то есть мир антропоцентричен. И весь сотворенный Богом мир был уже совершенен.[112] Этот вывод сформулирован в самом Писании: «Так совершены небо и земля и все воинство[113] их» (Быт. 2:1).

В результате появляется строчка Священного Писания — последний, 31‑й стих исследуемого нами смыслового отрывка: «И увидел Бог все, что Он создал, и вот, хорошо весьма. И был вечер, и было утро: день шестой».  Встретившееся впервые в Шестодневе словосочетание «хорошо весьма» звучит как высшая оценка, апофеоз творения только после того, как был создан человек.

Теперь мы приступаем к рассмотрению второй главы книги Бытие. Напомним, что в ее начале говорится о Дне седьмом — Субботе. Но с 4‑го стиха и далее до самого конца главы снова идет повествование о сотворении человека. Причем это не описание какого-то совершенно другого события (еще одного акта творения плюс еще и какого- то другого человека, как иногда считают малосведущие в основах библеистики люди), но своего рода повторение рассказа о сотворении человека, только другими словами и с иными акцентами:

4 Вот происхождение неба и земли, при сотворении их, в то время, когда Господь Бог создал землю и небо, 5 и всякий полевой кустарник, которого еще не было на земле, и всякую полевую траву, которая еще не росла, ибо Господь Бог не посылал дождя на землю, и не было человека для возделывания земли., 6 но пар поднимался с земли и орошал все лице земли. 7 И создал Господь Бог человека из праха земного, и вдунул в лице его дыхание жизни, и стал человек душею живою. 8 И насадил Господь Бог рай в Едеме на востоке, и поместил там человека, которого создал. 9 И произрастил Господь Бог из земли всякое дерево, приятное на вид и хорошее для пищи, и дерево жизни посреди рая, и дерево познания добра и зла. 10 Из Едема выходила река для орошения рая; и потом разделялась на четыре реки. 11 Имя одной Фисон: она обтекает всю землю Хавила, ту, где золото; 12 и золото той земли хорошее; там бдолах и камень оникс. 13 Имя второй реки Гихон (Геон): она обтекает всю землю Куш. 14 Имя третьей реки Хиддекель (Тигр): она протекает пред Ассириею. Четвертая река Евфрат. 15 И взял Господь Бог человека, (которого создал,) и поселил его в саду Едемском, чтобы возделывать его и хранить его. 16 И заповедал Господь Бог человеку, говоря: от всякого дерева в саду ты будешь есть, 17 а от дерева познания добра и зла не ешь от него, ибо в день, в который ты вкусишь от него, смертью умрешь. 18 И сказал Господь Бог: не хорошо быть человеку одному; сотворим ему помощника, соответственного ему. 19 Господь Бог образовал из земли всех животных полевых и всех птиц небесных, и привел (их) к человеку, чтобы видеть, как он назовет их, и чтобы, как наречет человек всякую душу живую, так и было имя ей. 20 И нарек человек имена всем скотам и птицам небесным и всем зверям полевым; но для человека не нашлось помощника, подобного ему. 21 И навел Господь Бог на человека крепкий сон; и, когда он уснул, взял одно из ребр его, и закрыл то место плотию. 22 И создал Господь Бог из ребра, взятого у человека, жену, и привел ее к человеку. 23 И сказал человек: вот, это кость от костей моих и плоть от плоти моей; она будет называться женою, ибо взята от мужа (своего). 24 Потому оставит человек отца своего и мать свою и прилепится к жене своей; и будут (два) одна плоть. 25 И были оба наги, Адам и жена его, и не стыдились (Быт. 2: 4‒25).

Снова обратимся к работе В. Н. Лосского: «И вот после этого повествования о сотворении мира первой главы Бытия во второй главе появляется новое повествование. То, как развертывается акт творения, изложено здесь в совершенно иных терминах. С точки зрения библейской критики это — противопоставление двух разных традиций, двух совершенно отдельных, впоследствии “склеенных”[114] рассказов. В материальном плане написания текста это несомненно так, но для нас само это противопоставление есть дело Духа: Библия рождается не по воле людей, не в зависимости от их обстоятельств, но от Духа Святого, Который сообщает ей глубинную цельность. Невозможно отделить Библию от Церкви или понять ее вне Церкви. И нас интересует, не “как”, а “почему” два этих повествования о сотворении мира оказались объединенными, и каков глубокий смысл, сокрытый в этом их сближении.

И вот, если первый рассказ ассимилирует человека с другими земными существами в одном общем благословении и подчеркивает антропокосмическое единство в плане природном, то второй точно определяет место человека. Действительно, здесь дана совершенно иная перспектива: человек предстает перед нами не только как верх творения, но и как самый его принцип. С самого начала мы узнаем, что еще не было растений, потому что не был еще создан человек: “не было человека для возделывания земли”. Затем подробно излагается сотворение человека: “И создал Господь Бог человека[115] из праха земного, и вдунул в лице его дыхание жизни, и стал человек душею живою”. Значит, подчеркивают отцы, человек вылеплен Самим Богом, Его руками, а не вызван одним только Его Словом (что приводит нас к “Совету” первого повествования, ибо Сын и Дух — “две руки Божии”, по слову святого Иринея), и дыхание Самого Бога превращает эту глину в “душу живую”. Некоторые понимали эту “душу живую” как духовность человека и, таким образом, усматривали в нашем интеллекте некую Божественную эманацию. Но если бы наша душа была нетварной, мы были бы Самим Богом, лишь обремененным земным прахом, а все творение было бы лишь иллюзорной игрой. И все же святой Григорий Богослов справедливо может говорить о присутствии в человеке “частицы Божества”. Нетварная благодать включена в самый творческий акт, и душа получает жизнь и благодать одновременно, ибо благодать — это дыхание Божие, “Божественная струя”, животворящее присутствие Духа Святого. Если человек стал живым тогда, когда Бог вдохнул в него дыхание жизни, то это произошло потому, что благодать Духа Святого и есть истинное начало нашего существования. (Что же касается сближения “дыхание — ноздри”, то если дуновение Божие — дыхание человека, то сближение это обосновано конкретной символикой библейской космологии, и это вовсе не метафора, а реальная аналогия, которая еще сегодня находит свое применение в православной аскезе)»[116].

Добавим, что слово «рай» означает буквально «сад». Даже из современной истории мы прекрасно знаем, что восточный человек (а авторы книг Библии именно с Востока, и описывают они события, происходящие на Востоке) не представляет свою жизнь без сада. Но в те далекие времена, когда о кондиционерах можно было лишь мечтать, в местности с жарким климатом отдыхали в первую очередь в саду, в тени деревьев. И не просто из-за того, что там было прохладнее, но и потому, что сад, конечно же, еще и красив. Кстати, в Японии, где, как известно, катастрофическая нехватка суши и особенно плодородной земли, существует откровенный культ сада — каждый уважающий себя японец при наличии средств и хотя бы крошечного клочка земли, обязательно облагораживает его, превращая, образно говоря, в настоящий рай.

Эдем (ивр. עֵדֶן גַּן, Gan Eden; араб. عدن جنة, Jannat ‘Adn) — райский сад, место первоначального обитания людей. Известный религиовед Мирча Элиаде подчеркивает, что слово «Эдем» израильтяне сближали с вокабулой е’den ― «наслаждение»[117].

«“…всякое дерево… хорошее”. Все деревья в раю были “хорошими”, ничего самого по себе плохого Бог не создавал и в раю не “насаждал”.

“…дерево жизни”. Это дерево символизирует жизнь в ее высшем проявлении — вечную Жизнь, которая превосходит ту, что дарована каждому человеку.

“…дерево познания добра и зла”. Это выражение описывает обретение знаний путем эксперимента, методом проб и ошибок. Это хорошее дерево, но человек не должен был есть от него (3:22). Грех состоял не только в недозволенном шаге неверия, но и в утверждении человеческой независимости, то есть в праве иметь знание вне Бога. Человек должен жить верою в слово Божие, а не иллюзорной самодостаточностью знаний (Втор. 8:3; Иез. 28:6.15–17)[118]». Подробнее тему о грехопадении мы рассмотрим в следующей главе.

После рассказа о деревьях в раю следует описание рек. Существуют два подхода к осмыслению данного отрывка. Первый основывается на предположении, что во времена написания книги Бытие считали, что, действительно, первозданный человек жил сначала в районе Междуречья (Месопотамии). И уже оттуда он потом расселился по другим территориям. Второй подход заключается в восприятии названий и мест расположения рек в символическом ключе: «“Из Едема выходила река”. Эта небесная река в отличие от водных ресурсов земли (ст. 6) символизирует распространение небесной жизни. Ее обильные воды берут свое начало в Едеме, а после она разветвляется, направляясь к четырем концам земли. Река является прообразом живой воды, то есть жизни, истекающей от престола живого Бога (Пс. 35:8; Иер. 17:13; Иез. 47:1–12; Откр. 22:1). Эта река — Слово Божие, исходящее от Бога, и Дух Божий (Ин. 7:37–39).

“Фисон” и “Гихон”. Названия рек, которые нигде больше в Библии не упоминаются.

“Хавила”. Вероятно, — северо-восток Аравийского полуострова (10,7.29; 25, 18; 1 Цар. 15:7)»[119].

«И взял Господь Бог человека, (которого создал,) и поселил его в саду Едемском, чтобы возделывать его и хранить его». Опять же это высказывание может говорить нам о духовной жизни человека, где «сад Едемский» символизирует единство между человеком и Богом, а можно его интерпретировать как указание на географическое место жизни человека.

«“…заповедал”. Первые слова, сказанные Богом человеку, предполагают способность человека делать выбор, а также его нравственный потенциал и ответственность.

“…не ешь”. Наиболее высокое качество, которым изначально наделен человек и которое принципиально отличает его от животного, — свобода выбора. Она выражается в способности выполнять приказ Творца или не выполнять его. В отличие от животного, человек живет не только в мире материи, но и в духовном мире. Однако духовный мир раскрывается только при условии, что человек подчиняет свои желания воле Творца.

“…смертью умрешь”. Небесный Владыка говорит об угрозе духовной смерти… Физическая смерть является лишь следствием»[120].

Мы подошли теперь к очень интересному рассказу (с 18-го по 20‑й стих) об именовании человеком животных. Подробный разговор о значении имени у нас впереди, но сейчас лишь отметим, что когда человек давал имена «всем скотам и птицам небесным и всем зверям полевым», это проявило его власть над животными. Однако, не просто власть, но власть любви! В. Н. Лосский пишет по этому поводу: «Животный мир в этом втором рассказе появляется после человека и в соотношении с ним для того, чтобы человек не был больше один, но чтобы у него был “помощник соответственный ему”. И Адам дает имена животным, которых Бог к нему приводит, потому что мир создан Богом для того, чтобы человек его совершенствовал. И человек изнутри познает живые существа, проникает в их тайну, повелевает их богатством: он — поэт, как бывает поэтом священник, он поэт для Бога, потому что Бог “привел их (животных) к человеку, чтобы видеть, как он назовет их”. Тогда язык совпадал с самой сущностью вещей, и этот невозвратно утраченный райский язык обретают вновь не изыскатели оккультизма, а только те “милостивые сердца”, о которых говорит Исаак Сирин, те сердца, “которые пламенеют любовью ко всему тварному миру… к птицам, к зверям, ко всей твари’’. И дикие животные мирно живут около святых, как в то время, когда Адам давал им имена»[121].

Далее в исследуемом нами отрывке Священного Писания идет не менее интересный рассказ о сотворении жены. Начиная со второй половины 20-го стиха и по 25‑й стих мы видим образное описание «процесса» творения жены и картины их совместной жизни в раю. Иногда чтение этого фрагмента вызывает снисходительную улыбку на лицах мужчин… Но пристальное изучение его смысла заставляет уже улыбаться женщин, а улыбавшихся ранее мужчин оно приводит чуть ли не в состояние разочарования. Почему? Может быть, потому что у нас сформировалось какое-то свое представление о роли мужчины и женщины в этом мире? И как оно должно быть по замыслу Божьему? Равны ли мужчина и женщина в своем человеческом достоинстве? Есть ли среди них в чем-нибудь первенство? И если есть, то в чем оно заключается? Попытаемся в этом разобраться.

В Новой Женевской учебной Библии мы находим: «Рассказ о даровании невесты рисует картину брака до грехопадения и потому как идеал полагает основание законам, запрещающим прелюбодеяние (Ис. 20:14; Евр. 13:14). Являясь по своей сути образцом, этот брак дает основание для управления семьей и церковью (1 Кор. 11:3–12; 1 Тим. 2:12-13), а также является прообразом взаимоотношений Христа и Его Церкви (Еф. 5:22–32). В Быт. 1:26–27 говорится о различии людей по полу как мужчины и женщины; здесь же центром повествования является их взаимосвязь как мужа и жены.

“помощника”. Слово “помощник” (20‑й стих) показывает “неполноту”, своего рода недостаточность мужчины, а не более низкое положение женщины. Помощь, о которой здесь идет речь, не столько предполагает физическую работу, сколько содействие в формировании духовного мира.

“соответственного ему”. Евр. слово “кенегдо” допускает два понимания: 1) “дополняющий”; 2) “стоящий рядом”. Но в любом случае, и мужчина, и женщина несут в себе образ Божий (Быт. 1:26‒27).

“крепкий сон”. Еврейское слово тардема, которое переведено словом “сон”, указывает на то, что далее должно произойти событие, имеющее колоссальное духовное значение, смысл которого раскрывается не сразу»[122].

«…взял одно изребр его, и закрыл то место плотию». Помимо того, что «ребро» — в первую очередь образ, говорящий о тесной связи мужчины и женщины, существуют различные версии по поводу того, какая именно из частей тела мужчины это может быть. Одна из них — отсутствующая «ножка» в одной из мужских хромосом — «Y», тогда как во всех женских хромосомах две «ножки» — «X».

Далее в Женевской учебной Библии читаем: «“создал”. Букв. “построил”. Глагол еврейского языка “ваивен” (“строить”) употреблен здесь в необычном для себя значении, которое еврейские толкователи, соотнося с существительным “бина” (“интуитивное понимание”), объясняют так: женщина наделена от Бога более сильной интуицией.

“будет называться женою”. Евр.: “иша” — женщина, жена, “иш” — мужчина, муж. Общий корень этих слов указывает на духовную общность мужа и жены. Поскольку гармония видимого мира строится на гармонии мира духовного, брак как социальный институт утвержден Богом по принципу брака духовного: “внутреннего человека” (Рим. 7:22; 2 Кор. 4:16) с “внешним”. Образ брака проходит через все Писание, олицетворяя нерушимое единство Бога и народа израильского, Христа и Церкви.

“оставит… и прилепится . То есть составит единое целое.

“будут одна плоть”. См. Еф. 2:15–16»[123].

В 24‑м стихе речь идет, конечно же, о семье. Сегодня на тему семьи написано невероятное количество книг, в том числе и в христианском контексте. Тем не менее не все люди могут похвастаться тем, что у них самая настоящая семья, именно в том виде, в каком замыслил ее и заповедал нам Бог. Поэтому и мы позволим себе добавить пару строк на эту тему.

Иногда мы путаем два понятия — любовь как духовную категорию и любовь как слабо контролируемый всплеск самых красивых и сильных эмоций по отношению к другому человеку. Конечно, мы должны благодарить Бога за то, что Он даровал нам эмоциональную сферу. Можно себе представить, каким бы серым был мир вокруг нас без возможности воспринимать его через все богатство наших чувств. Например, искусство мы воспринимаем в первую очередь именно эмоциональной составляющей человека. И ведь искусство — это не только украшение мира, но и способ его познания, причем не менее важный и информативно насыщенный, чем рациональное мышление. Эмоции сопровождают нас всю жизнь: радость, печаль, восторг, трепет, удивление… Мы с ними рождаемся и с ними умираем.

Любовь — это тоже эмоции, чувства и притом потрясающие, незабываемые! Но все же любовь в первую очередь есть отдача себя другому, жизнь ради другого, что явно относится к духовной сфере. Если говорить более формализованными терминами, то любовь есть волевой акт человека. Его нельзя заставить любить, как, впрочем, и уважать, сострадать и т.д. Человек делает это только добровольно как личностное существо со свободной волей. Эмоции же — неустойчивая субстанция. Однако ими тоже можно и нужно управлять. И если человек не в состоянии это делать, он очень сильно может испортить себе жизнь. Под управлением чувств здесь подразумевается не попытка загнать их внутрь себя, после чего человек может превратиться в плотно закрытый кипящий котел, у которого, в конце концов, может сорвать крышку (вторую букву «к» в ряде случаев можно и опустить). Управление чувствами происходит скорее не с помощью неких «технических» приемов, но каким-то непостижимым образом — под воздействием обновляемого духа, который, в свою очередь, непосредственно связан с религиозностью человека, с открытием своей души Богу. Хотя, разумеется, существуют и психологические практики, помогающие человеку в решении его проблем. Но главное — любые практики будут бесполезны, если не сделать необходимых сдвигов в основе человеческого естества — в его духовной сфере.

Итак, два совершенно незнакомых человека, встретившись в этой жизни, испытывают друг к другу самые нежные чувства. Но решение соединить свои судьбы должно быть основано не столько на чувствах, сколько на духовном уровне, на твердом и окончательном решении посвятить свою жизнь другому человеку. Притом, как бы ни менялся в дальнейшем эмоциональный фон, принятое решение должно оставаться незыблемым. Здесь существует очень простая закономерность. Если человек просит Бога помочь в его семейной жизни, в том числе украсить ее не просто неугасимым, но и все возрастающим чувством любви, Бог никогда не оставит ищущего Его человека. И обязательно поможет. Издревле в Церкви известны чин обручения и Таинство Брака (венчание). И, разумеется, совместное причастие Святых Таин, исповедь членов семьи и пр. Все это — проявление Божественного домостроительства. А настоящую христианскую семью так и называют — малая Церковь. Но перед тем, как хотя бы обручиться друг другу, Церковь советует: еще раз подумайте, прочувствуйте друг друга, действительно ли вы нашли именно вашу половинку? Многие из нас понят, как еще в советские времена на государственном уровне представители власти понимали, что связать себя семейными узами — серьезный шаг, не терпящий скоропалительного, лишь эмоционального решения. «Выйти замуж после двух дней знакомства — верх легкомыслия. Нужно все хорошенько обдумать… Дней пять…» — как говорил один персонаж знаменитого оскароносного фильма. Поэтому после подачи заявления в ЗАГС предлагается еще подождать — минимум 1 месяц. Церковь полностью согласна с такой постановкой вопроса и предлагает какое-то время (минимум несколько месяцев) подождать с окончательным решением, чтобы оно созрело, что называется, во благовремении.

Наконец, два человека поженились и обвенчались (сочетаться гражданским браком без венчания, конечно, можно, но для православного христианина это как-то странно и неестественно, венчание же без регистрации в ЗАГСе невозможно в принципе)[124]. Родилась семья. Между супругами происходит дальнейшее врастание друг в друга. Еще недавно совершенно чужой человек становится родным. Самое главное — не по крови, но по духу. И родство это может быть гораздо сильнее, чем родство по крови. Образуется целостная форма бытия. Муж переживает за свою жену больше, чем за самого себя. Или, если муж поранит палец, жене будет больнее, чем ему. И эти два человека не только способны не надоедать друг другу, но даже оставаться всегда в чем-то неожиданными, новыми друг для друга и еще больше любимыми. Мы не раз в своей жизни слышали откровения: «Кажется, я его всю жизнь знаю! Но мне с ним все равно интересно!» А кто-то может свидетельствовать об этом на примере своей семьи. И недаром возникло высказывание «умереть в один день». Когда-то на Руси был обычай — после смерти одного из супругов другой уходил в монастырь, если, конечно, дети уже становились взрослыми. Автор этих строк похоронил своего отца через 40 дней после того, как похоронил маму, — папа не выдержал разлуки с любимой… Они были знакомы еще с 1‑го класса. Уже тогда папа начал ухаживать за мамой —  приносил с собой в школу яблоки и тайком клал ей под парту. Потом была юность, война, фронт и мирная жизнь. Закончился их земной путь в 2001 г. Родителям было по 78 лет, из которых 56 они прожили неразлучно вместе как муж и жена…

Муж и жена. Как уже было сказано, в еврейском языке они звучат «иш» и «иша», то есть слова одного корня. Они более точно выражают суть явления, чем слова разнокоренные. В русском языке есть соответствующий им перевод: муж и женщина, которая замужем. Причем русский язык подчеркивает еще одно важное свойство семьи — жена стоит как бы за спиной у мужа. И этот факт никак не умаляет ее достоинство. Наоборот, она прикрывает собой самое незащищенное место мужа — спину. А муж, соответственно, делает то же самое по отношению к жене. Кстати, в Японии после того, как влюбленные признались друг другу в своих чувствах, они прижимаются друг к другу спинами, в отличие от европейцев, которые сливаются в страстном поцелуе.

Но даже такая форма — муж и жена — не есть еще совершенство, не есть полнота. И только тогда, когда появляются дети, можно говорить о совершенной форме: «И благословил их Бог, и сказал им Бог: плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю, и обладайте ею..» (Быт. 1:28). К сожалению, очень печально видеть, как в последнее время набирает популярность феминизм и всякого рода явления вроде «чайлдфри»[125]. Самое интересное, что, когда в семье появляется ребенок и становится для родителей (а также для бабушек и дедушек) самым любимым существом на земле, родители малыша меньше друг друга любить не будут. Как замечательно сказал об этом в песне «Спасибо, родная», посвященной своей жене, ушедший совсем молодым из нашего мира ленинградский композитор и поэт Виктор Резников:

Сладкий сон погасил глаз ласковых пламя,
Тихо губы твои чуть трону губами я.
А на губах твоих усталый день затих,
Ты сладко спишь, а я шепчу тебе, родная:
Спасибо за день, спасибо за ночь,
Спасибо за сына и за дочь,
Спасибо за то, что средь боли и зла
Наш тесный мирок ты сберегла.

Дети по замыслу Божьему — одна лишь радость. Только после грехопадения женщина стала рожать их, испытывая боль: «[Бог] жене сказал: умножая умножу скорбь твою в беременности твоей; в болезни будешь рождать детей…» (Быт. 3:16). Любовь как духовное единение имеет свое продолжение — эмоциональное единство и, конечно же, единство телесное. Только в этом случае, когда телесная близость является внешним проявлением близости духовной, она приносит не просто физическое удовольствие, но настоящую яркую, сильнейшую радость на всех уровнях человеческого естества, потому что благословлена Самим Богом. Потому что и в телесной сфере по-настоящему любящий человек старается не столько сам получить удовольствие, сколько отдать себя для любимого. А рожденных в любви детей можно сразу отличить по их лучезарной улыбке и светящимся, полным доверия глазам. Для них мир — это сплошная любовь, добро и счастье.

В семье происходит еще одна, казалось бы, парадоксальная вещь: не теряя своей индивидуальности, человек живет более полной жизнью, будучи мужем (или женой). Мы не растворяемся полностью, без остатка друг в друге. Мы живем друг для друга. И это разные вещи. Также можно сказать об отношениях между родителями и детьми. Все члены семьи — личности. Поэтому любовь предполагает уважение к свободе другого человека. Разумеется, чем меньше ребенок, тем более мы вынуждены ограничивать его свободу. Но чем больше он подрастает, тем более мы доверяем ему, чтобы он начинал осознавать ответственность за свою свободу выбора. Плюс доверие к собственному ребенку логично вытекает из любви к нему. Любви в принципе не может быть без доверия. В конце концов, ребенок, выросший в таких условиях, совершенно естественно впитает в себя принципы построения семьи и будет дальше их применять уже в новой, своей семье.

И наконец, последний стих второй главы книги Бытие: «И были оба наги, Адам и жена его, и не стыдились». Очень интересная фраза. Речь как раз идет о глубине духовного взаимопроникновения. Разве стыдятся друг друга маленькие дети со своей врожденной духовной чистотой? Стыд возникает из-за боязни неадекватной реакции другого человека на мое тело. Но ведь Бог ничего «неприличного» не создавал. Откуда тогда у нас этот страх? Дело в том, что после грехопадения мы разучились смотреть друг на друга бесстрастно. По этому поводу есть одна замечательная фраза: «В человеческом теле нет ничего неприличного. Неприличными могут быть только наши мысли». Нам это сейчас почти невозможно представить, но человек может и должен контролировать даже такие, казалось бы, инстинктивные вещи, как половое влечение. Мы еще не раз убедимся в том, что очень многое, что мы сегодня считаем типичным, отнюдь не является нормальным (смерть, болезнь, большие трудности в управлении собой, а также любые другие несовершенства человека). Нынешнее состояние человека очень сильно отличается от первозданного, так как является результатом грехопадения. Но человек был создан совершенным: «И сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему (и) по подобию Нашему… И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его; мужчину и женщину сотворил их» (Быт. 1:26–27). В. Н. Лосский пишет: «[В человеке] дух должен был находить себе пищу в Боге, жить Богом; душа должна была питаться духом; тело должно было жить душею, — таково было первоначальное устроение бессмертной природы человека. Отвратившись от Бога, дух вместо того, чтобы давать пищу душе, начинает жить за счет души, питаясь ее сущностью (тем, что мы обычно называем “духовными ценностями”); душа, в свою очередь, начинает жить жизнью тела, это — происхождение страстей; и, наконец, тело, вынужденное искать себе пищу вовне, в бездушной материи, находит в итоге смерть. Человеческий состав распадается»[126].

Также под термином «нагота» мы можем понимать доверие, полную свою открытость для другого человека. Это тоже сейчас практически невозможно себе представить. Мы так привыкли жить, постоянно ощущая потенциальную угрозу со стороны внешнего мира… Но вспомним отрывок из художественного фильма «Михайло Ломоносов», снятого на Мосфильме в 1986 г. В нем отрок Михайло на площади в каком-то городке увидел приближавшегося преступника с конвоирами. В то время пойманного злодея водили по улицам, чтобы он указал на своих сообщников. Таким образом, следственные органы пытались найти других участников преступной группы, а злодей надеялся на смягчение наказания. И лихоимец мог указать вообще на любого человека в толпе, не важно — настоящего своего сообщника или абсолютно невиновного, что доставляло преступнику какое-то патологическое удовольствие. После чего опричники хватали указанного человека. Люди это знали, поэтому, когда видели на улице такую процессию, в ужасе убегали кто куда. Что и сделали в тот самый момент, когда Михайло вместе с прохожими увидел злодея с опричниками. Но в отличие от других Михайло никуда не убежал. И когда к нему подошел конвой с преступником, тот пристально посмотрел юноше в глаза. И увидел совершенно невинный и чистый взгляд. В конце концов, у злодея не хватило смелости указать на Михайло. Огромное доверие Михайло людям обезоружило преступника…

Когда мы бесконечно доверяем другому человеку, зачем нам от него что-то скрывать? Нагота — это абсолютная незащищенность друг перед другом. О какой защите может идти речь, когда передо мной — моя жена (или муж), а значит, мое продолжение, тот же «я», но только другой? И такое глубоко мистическое, религиозное единство в браке возможно только между мужчиной и женщиной, как бы ни пытались доказать обратное приверженцы нетрадиционных форм сексуальной ориентации. Вспомним строки из песни «Прощальная» барда Александра Дольского, который обладает исключительной красотой слова и мелодичностью музыки:

Принимай судьбу отрадно,
не ищи других причин —
разделились беспощадно
мы на женщин и мужчин.

Разделение на женщин и мужчин, однако, не означает, что каждый из нас в отдельности в чем-то неполноценен, ущербен. Возможно, читатель здесь обнаружит противоречие с тем, что было написано выше, когда речь шла о семье, полноте бытия в качестве мужа и жены. Но это — кажущееся противоречие, так называемая антиномия[127]. Мы еще не раз встретимся с этим явлением, корни которого уходят в попытку все и вся объяснить исключительно рационально, с позиций логики.

Итак, мужчина и женщина — не части целого, но каждый сам по себе — цельность, несмотря на присущие имотличия. Существует термин андрогинность[128]. Его, правда, чаще применяют в аспекте смешения мужских и женских качеств, однако этот термин вполне употребим и в богословском контексте. Речь идет о том, что не просто в каждом мужчине есть «немного» женщины и в каждой женщине — «немного» мужчины. Дело в том, что каждый из нас обладает целостностью, завершенностью в личностном смысле. А личность, как уже было сказано, — не часть чего- то, но носитель в себе целого. Поэтому и мужчина, и женщина в равной степени несут в себе достоинство человека, образ и подобие Божие.

«Образ и подобие Божие». Эту фразу мы очень часто встречаем не только в богословской литературе. Будет логично все же разобраться, что понимается в православном богословии под этими терминами?

Дать полное, исчерпывающее определение образа Божьего невозможно. Хотя бы потому, что эта категория — из области нетварного, уходящая своим началом к Богу — непостижимому и запредельному. Впрочем, по этой же причине в богословии и другие многие понятия также не имеют точного определения, и тем не менее эти термины и формулировки не просто существуют, но играют важнейшую роль в православном богословии, так как посредством образов, каким-то иррациональным, но абсолютно реальным способом человек понимает, о чем идет речь.

Итак, образ Божий в человеке — это то, что в каждом из нас не от тварного мира, не от земли, не от «адама́». Образ Божий — незримая нить, которая связывает каждого человека с Богом, которую никаким способом и никогда невозможно оборвать. Именно поэтому еще говорят, что «на самом деле стопроцентных атеистов не существует». Вспоминаются строки из стихотворения «Песня волшебника» Юлия Кима:

И даже тоненькую нить
Не в состояньи разрубить
Стальной клинок!

Образ Божий — это богосродный корень, который роднит человека с Богом. Образ Божий — это те качества человека, которые делают его похожим на Бога и отличают от даже самых высокоразвитых животных, например —  способность к творчеству. Снова приведем цитату из оды «Бог» Г. Р. Державина:

…Но Ты во мне сияешь
Величеством Твоих доброт;
Во мне Себя изображаешь,
Как солнце в малой капле вод…

Подобие Божие — это то, что дано нам как потенциал, который нужно еще реализовать. Это — цель, к которой стремится человек — соединиться с Богом или обо́житься, стать сыном Божиим, но «не по природе, а по благодати». «Вот как велика цель человека. Ее нельзя сводить лишь к тому, чтобы стать лучше, чище, честнее, великодушнее; но — стать богом по Благодати. Когда человек соединится с Богом, он и сам становится богом по Благодати»[129]. Для реализации этой цели мы, собственно, и живем.

Вот, что пишет на эту тему В. Н. Лосский: «Если человек содержит в себе все входящие в мир элементы, то не в этом его истинное совершенство, его слава: “Нет ничего замечательного в том, — говорит святой Григорий Нисский, — что хотят сделать из человека образ и подобие вселенной; ибо земля преходит, небо изменяется и всё их содержимое столь же преходяще, как и содержащее”. <…> Совершенство человека заключается не в том, что уподобляет его совокупности тварного, а в том, что отличает его от космоса и уподобляет Творцу. Откровение говорит нам, что человек был создан по образу и подобию Божию.

Все отцы Церкви, как восточные, так и западные, видят в самом факте сотворения человека по образу и подобию Бога превечную соустроенность, первоначальную согласованность между существом человеческим и существом Божественным.

Человек, по мысли святого Григория Паламы, больше “по образу Божию, нежели ангелы, потому что его соединенный с телом дух обладает живительной силой, которой он одушевляет свое тело и управляет им. Это та способность, которой нет у ангелов, духов бестелесных, хотя они и ближе к Богу в силу простоты своей духовной природы”. <…>

Образ Божий в человеке, поскольку он — образ совершенный, постольку он, по святому Григорию Нисскому, и образ непознаваемый, ибо, отражая полноту своего Первообраза, он должен также обладать и Его непознаваемостью. Поэтому мы и не можем определить, в чем состоит в человеке образ Божий. <…> Святой Григорий Нисский видит свойственное человеку, как созданному по образу Божию, прежде всего в том, что “человек освобожден от необходимости и не подчинен владычеству природы, но может свободно самоопределяться по своему усмотрению. Ибо добродетель независима и сама по себе госпожа”. <…>

Итак, как сотворенный по образу Божию, человек является существом личностным. Он — личность, которая не должна определяться своей природой, но сама может определять природу, уподобляя ее своему Божественному Первообразу.

Человеческая личность — не часть существа человеческого, подобно тому, как Лица Пресвятой Троицы — не части существа Божественного. Поэтому сообразность Богу не относится к какому-то одному элементу человеческого состава, но ко всей человеческой природе в ее целом. Первый человек, содержавший в себе всю совокупность человеческой природы, был также и единственной личностью: “Ибо имя Адам, — говорит святой Григорий Нисский, — не дается теперь предмету тварному, как в последующих повествованиях. Но сотворенный человек не имеет особого имени, это всечеловек, то есть заключающий в себе все человечество. Итак, благодаря этому обозначению всеобщности природы Адама мы приглашаемся понять, что Божественные Провидение и Сила охватывают в первозданном весь род человеческий…”

Таким образом, люди обладают единой общей природой во многих человеческих личностях. Это различие природы и личности в человеке не менее трудноуловимо, чем аналогичное различие единой природы и трех Лиц в Боге. Прежде всего, следует дать себе отчет в том, что мы не знаем личности, ипостаси человеческой в истинном ее выражении, свободном от всякой примеси. То, что мы обычно называем “личности”, “личное”, обозначает скорее индивиды, индивидуальное. Мы привыкли считать эти два выражения — личность и индивид — почти что синонимами; мы одинаково пользуемся и тем и другим, чтобы выразить одно и то же. Однако в известном смысле индивид и личность имеют противоположное значение; индивид означает извечное смешение личности с элементами, принадлежащими общей природе, тогда как личность, напротив, означает то, что от природы отлично. <…>

Понятие личности предполагает свободу по отношению к природе, личность — свободна от своей природы, она своей природой не определяется. Человеческая ипостась может самоосуществляться только в отказе от собственной воли, от того, что нас определяет и порабощает естественной необходимостью. Индивидуальное, самоутверждающееся, в котором личность смешивается с природой и теряет свою истинную свободу, должно быть сокрушено. В этом — основной принцип аскезы: свободный отказ от собственной своей воли, от видимости индивидуальной свободы, чтобы вновь обрести истинную свободу — свободу личности, которая есть образ Божий, свойственный каждому человеку. <…>

Итак, то, что соответствует в нас образу Божию, не есть часть нашей природы, а наша личность, которая заключает в себе природу. Взятая от Адама Ева — “кость от кости его и плоть от плоти его”, новая человеческая личность, дополняла природу Адама, была той же природой, той же плотью. <…> Как образ Божий, человек — существо личностное, стоящее перед Богом. Бог обращается к нему как к личности, и человек ему отвечает. Святой Василий Великий говорит, что человек есть тварь, получившая повеление стать богом. Но это повеление, обращенное к человеческой свободе, не есть принуждение. Как существо личностное, человек может принять или отвергнуть волю Божию. <…>

Человек был создан совершенным. Это не означает, что его первозданное состояние совпадало с конечной целью, что он был соединен с Богом с самого момента своего сотворения. До грехопадения Адам не был ни “чистой природой”, ни человеком обόженным… Совершенство первозданной природы выражалось, прежде всего, в этой способности приобщаться к Богу, все более и более прилепляться к полноте Божества, которая должна была пронизать и преобразить всю тварную природу. Святой Григорий Богослов подразумевал именно эту высшую способность человеческого духа, когда говорил о Боге, вдувающем в человека вместе со Своим дыханием “частицу Своего Божества” — благодать, которая с самого начала в душе присутствовала, давая ей способность воспринимать и усваивать эту обожающую ее энергию. Ибо человеческая личность была призвана, по учению святого Максима Исповедника, “соединить любовью природу тварную с природой нетварной, являясь в единстве и тождестве стяжанием благодати”. Единство и тождество относятся здесь к личности, к человеческой ипостаси. Таким образом, человек должен был соединить по благодати две природы в своей тварной ипостаси, стать “тварным богом”, “богом по благодати” в отличие от Христа — личности Божественной, воспринявшей природу человеческую. Для достижения этой цели необходимо взаимодействие обеих воль: с одной стороны, обожающая Божественная воля, сообщающая благодать Духом Святым, присутствующим в человеческой личности; с другой — человеческая воля, подчиняющаяся воле Божией в своем приятии благодати, в ее стяжании, в отдаче своей природы для полного благодатного проникновения. Так как воля есть действенная сила разумной природы, она будет действовать по благодати в той мере, в какой природа будет приобщаться благодати, будет уподобляться Богу силой “огня изменяющего”. <…>

Сообразность есть отмечающая природу Божественная печать, которая создает личное отношение к Богу, отношение для каждого человеческого существа “уникальное”. Это отношение становится реальным, осуществляется посредством воли, направляющей природу к Богу, в Котором человек должен найти полноту своего бытия»[130].

В заключение сделаем выводы, которые охватят не только тему «Человек», но и тему «Тварный мир». Соединяет же здесь две эти темы, как и в жизни, Церковь. Поможет нам в этом удивительно глубокий и тонкий богослов, наш соотечественник, яркий христианин и истинный член Православной Церкви Владимир Николаевич Лосский: «Шестоднев геоцентрически повествует о том, как развертывалось сотворение мира; эти шесть дней — символы дней нашей недели — скорее иерархические, чем хронологические. Отделяя друг от друга созданные одновременно в первый день элементы, они определяют концентрические круги бытия, в центре которых стоит человек как их потенциальное завершение»[131].

«По учению святого Максима Исповедника, первый человек был призван воссоединить в себе всю совокупность тварного бытия; он должен был одновременно достигнуть совершенного единения с Богом и таким образом сообщить состояние обόжения всей твари… Человек — не такое существо, которое было бы отделено от остальной твари; по самой своей природе он связан со всем миром, и апостол Павел свидетельствует о том, что вся тварь с надеждою ожидает будущей славы, которая должна открыться в сынах Божиих (Рим. 8:18–22). Ощущение “космического” никогда не было чуждо духовному аспекту Восточной Церкви. Оно выражается как в богословии, так и в литургической поэзии, в иконографии, а может быть, главным образом в аскетических творениях учителей духовной жизни: “Что такое сердце милующее?” — спрашивает себя святой Исаак Сирин и отвечает: “Возгорание сердца у человека о всем творении, о людях, о птицах, о животных, о демонах и о всякой твари. При воспоминании о них и при воззрении на них очи у человека источают слезы от великой и сильной жалости, объемлющей сердце. И от великого терпения умиляется сердце его, и не может оно вынести, или слышать, или видеть какого-нибудь вреда, или малой печали, претерпеваемых тварью. А посему и о бессловесных и о врагах истины, и о делающих ему вред ежечасно со слезами приносит молитву, чтобы сохранились они и очистились; а также и о естестве пресмыкающихся молится с великою жалостью, какая без меры возбуждается в сердце его, по уподоблению в сем Богу”. На пути своего соединения с Богом человек не отстраняет от себя тварного, но собирает в своей любви весь раздробленный грехом космос, чтобы был он в конце преображен благодатью»[132].

Можно добавить, что очень интересно наблюдать, как малыши играют с неодушевленными предметами. Маленькие дети как раз пытаются их «одушевить» — у них совершенно естественно начинают «разговаривать» не только куклы, плюшевые мишки и зайчики, но и игрушечные домики, машинки, поезда, самолеты, даже иногда мячики или ботинки, когда потеряются и «ищут» друг друга. Кстати, становятся «живыми» в сознании ребенка не только игрушечные машины и самолеты, но и самые настоящие. У малыша не возникает дополнительных вопросов, когда ему говорят, что машина на стоянке «спит», потому что она «устала». Притом ребенок совершенно серьезно (и абсолютно правильно!) считает, что попавшей в аварию машине, порванному ботинку или лопнувшему мячику тоже может быть больно. Малыш хочет и уже по-своему пытается сделать так, чтобы были счастливы все — люди, звери, машинки (настоящие и игрушечные), в общем, весь мир. Все это — удивительное подтверждение высочайшего призвания человека, которое ребенок интуитивно чувствует с раннего детства.

«Греческие отцы говорят, что человек был сотворен в последний день для того, чтобы войти во вселенную как царь в свои чертоги. “Как священник и пророк”, — добавляет Филарет, митрополит Московский, придавая библейской космологии литургический аспект. Для этого великого богослова прошлого века[133] сотворение мира уже предуготовляет Церковь, которая предначинается в земном раю, с первыми людьми. Богооткровенные книги являются для него священной историей мира, которая начинается с сотворения неба и земли и кончается новым небом и новой землей Апокалипсиса. История мира есть история Церкви — мистической основы мира. <…>

Мир был создан из ничего одной только волей Божией, это — его начало. Он был создан для сопричастия полноте Божественной жизни, это — его призвание. Он призван осуществить это соединение в свободе, то есть в свободном согласовании воли тварной с волей Божественной, это — внутренне связанная с творением тайна Церкви. Сквозь все превратности, последовавшие за падением человека и разрушением первой Церкви — Церкви райской — тварь сохраняет идею своего призвания и одновременно идею Церкви, которая во всей полноте осуществляется, наконец, после Голгофы, после Пятидесятницы, как Церковь в собственном смысле слова, как несокрушимая Церковь Христова. Отныне мир тварный и ограниченный носит в себе новое тело, обладающее нетварной и неограниченной полнотой, которую мир не может вместить. Это новое тело есть Церковь; полнота, которую она содержит, есть благодать, преизобилие Божественных энергий, которыми и ради которых был создан мир. Вне Церкви они действуют как внешние определяющие причины, как Божественные произволения, созидающие и охраняющие тварное бытие. Только в Церкви, в едином Теле Христовом они сообщаются, подаются людям Духом Святым; именно в Церкви энергии — это благодать, в которой тварные существа призваны соединиться с Богом. Вся вселенная призвана войти в Церковь, стать Церковью Христовой, чтобы по совершении веков преобразиться в вечное Царство Божие. Из ничего сотворенный мир находит свое завершение в Церкви, где тварь, выполняя свое призвание, обретает непоколебимое свое утверждение»[134].

Глава 5. Грехопадение

…В страстях и радостях минутных
Для неба умер человек,
И будет дух его вовек
Раб персти, раб желаний мутных,
И только есть ему одно
От жадной гибели спасенье,
И вам во власть оно дано:
Так захотело Провиденье[135]!

В. К. Кюхельбекер
(стихотворение «Поэты»)

В предыдущих главах речь шла о сотворении мира и человека. Несколько раз в тексте первой главы книги Бытие говорится, что «Бог увидел, что это хорошо», а после сотворения человека звучит высшая оценка совершенства: «хорошо весьма». Действительно, невозможно даже предположить, что нечто из сотворенного Самим Богом может быть несовершенным, «нехорошим». И пусть обретение полноты совершенства еще впереди, но степень совершенства тварного мира на этом пути до грехопадения человека всегда была максимально возможной в любой момент времени. «Так совершены небо и земля и все воинство их», — говорится в 1‑м стихе 2‑й главы книги Бытие.

Однако почему все изменилось? Откуда взялось столько «нехорошего» в этом мире? И почему человек — венец творения — теперь в большинстве своем слабо напоминает первозданный образ?

Начнем отвечать на эти совершенно справедливые вопросы с обсуждения темы зла вообще. Откуда оно в мире появилось? «Куда смотрел ваш Бог?» — можно услышать от неверующих людей при попытке «раскрыть» нам, верующим, глаза. «Если бы Он [Бог] был, то не допустил бы…» и далее приводится пример какого-нибудь ужасного случая, в котором пострадали люди: катастрофа, война, преступление и пр. С точки зрения нашего неверующего собеседника это звучит очень убедительно. Но в такой «железобетонной» логике всё же есть серьёзный изъян. В ней ответственность за произошедшее почему-то возлагается сразу на Бога, автоматически снимаясь с человека. И, само собой разумеется, вопрошающий вообще не видит себя хотя бы на малую часть виновником трагедии. Хотя именно в поведении человека (притом любого в этом мире!) заложен ответ на мучающий многих вопрос: «Откуда в мире зло?»

Точкой отсчета появления зла в тварном мире считается падение части ангелов в момент их сотворения, то есть зло, как это ни прискорбно, появилось практически в первое мгновение существования вселенной. Об этом пишет митрополит Иларион (Алфеев): «На заре существования тварного бытия… в духовном мире произошла грандиозная катастрофа, о которой мы знаем только по ее последствиям. Часть ангелов, воспротивившись Богу, отпала от Него и сделалась враждебной всему доброму и святому. Во главе этого отпавшего воинства стоял Эосфор, или Люцифер, само имя которого (букв. “светоносный”) показывает, что первоначально он был добрым, но затем по своей собственной воле “и по самовластному произволению изменился из естественного в противоестественное, возгордился против сотворившего его Бога, захотел воспротивиться Ему, и первый, отпав от блага, очутился во зле” (Иоанн Дамаскин). Люцифер, которого также называют диаволом и сатаной[136], принадлежал к одному из высших чинов ангельских иерархии. Вместе с ним отпали и другие ангелы, о чем иносказательно повествуется в Апокалипсисе: “…И упала с неба большая звезда, горящая подобно светильнику… и поражена была… третья часть звезд, так что затмилась третья часть их” (Апок. 8:10,12). Некоторые толкователи видят в этих словах указание на то, что вместе с денницей отпала треть ангелов.

Диавол и демоны оказались во тьме по собственной свободной воле. Каждое разумное живое существо, будь то ангел или человек, наделено от Бога свободной волей, то есть правом выбора между добром и злом… Если бы благо было навязано Богом как необходимость и неизбежность, ни одно живое существо не могло бы стать полноценной свободной личностью. “Никто никогда не стал добрым по принуждению”, — говорят Святые Отцы. Через непрестанное возрастание в добре ангелы должны были восходить к полноте совершенства вплоть до всецелого уподобления сверхблагому Богу. Часть из них, однако, сделала выбор не в пользу Бога, тем самым предопределив и свою судьбу, и судьбу Вселенной, которая с этого момента превратилась в арену противоборства двух полярных (хотя и неравных между собой) начал: доброго, Божественного и злого, демонического»[137].

Для того чтобы лучше понять всю степень катастрофичности человеческого грехопадения, необходимо подчеркнуть отличия природ ангельской и человеческой. «Единство ангельского мира совершенно отлично от нашего единства. Можно говорить о “роде человеческом”, то есть о бесчисленных личностях, обладающих одной и той же природой. Но у ангелов, которые тоже существа личностные, нет единства природы. Каждый из них — отдельная природа, отдельный умопостигаемый мир. Следовательно, их единство не органическое, и его можно было бы назвать по аналогии — единством абстрактным; это единство города, хора, войска, единство служения, единство хвалы, одним словом — единство гармоническое. Так можно было бы установить удивительное сближение между музыкой и математикой с одной стороны, и ангельскими мирами — с другой. Поэтому ангельская вселенная открывает перед злом иные возможности, чем наш мир. Зло, воспринятое Адамом, смогло осквернить всю человеческую природу. Но злобная позиция одного ангела остается его личной позицией: здесь зло — в каком-то смысле — индивидуализируется. Если заражение и происходит, то через пример, через влияние, которое одна личность может оказывать на другие личности. Так Люцифер увлек за собой других ангелов, но пали не все: змий ниспроверг треть светил, символически говорит “Апокалипсис”»[138].

Но что же является причиной такого поведения падшего ангела и, как мы потом увидим, человека? Что является предпосылкой всякого греха? Ответ снова находим в «Догматическом богословии» В. Н. Лосского: «Зло имеет своим началом грех одного ангела. И эта позиция Люцифера обнажает перед нами корень всякого греха — гордость, которая есть бунт против Бога. Тот, кто первым был призван к обожению по благодати, захотел быть богом сам по себе. Корень греха — это жажда самообожения, ненависть к благодати. Оставаясь независимым от Бога в самом своём бытии, ибо бытие его создано Богом, мятежный дух начинает ненавидеть бытие, им овладевает неистовая страсть к уничтожению, жажда какого-то немыслимого небытия. Но открытым для него остается только мир земной, и потому он силится разрушить в нем Божественный план и, за невозможностью уничтожить творение, хотя бы исказить его. Драма, начавшаяся в небесах, продолжается на земле, потому что ангелы, оставшиеся верными, неприступно закрывают небеса перед ангелами падшими»[139].

Но перед тем как детально рассмотреть развитие духовной трагедии в земном плане бытия — грехопадение человека, вспомним яркое, образное описание рая во второй главе книги Бытие, удивительное состояние пребывавшего в нем человека и обетования Бога. Начнем с вопроса о бессмертии. «Можно ли сказать, что Адам в своем райском состоянии был истинно бессмертен? “Бог не создавал смерти”, — говорит книга Премудрости. В древнем богословии, например в понимании святого Иринея, Адам не был ни необходимо смертным, ни необходимо бессмертным; его восприимчивая, богатая возможностями природа могла непрестанно питаться благодатью и настолько преображаться ею, чтобы оказаться в состоянии преодолеть все опасности старости и смерти. Возможности смертности существовали, но существовали для того, чтобы человек мог сделать их невозможными. Таково было испытание свободы Адама.

Итак, древо жизни, растущее посреди рая, и его плоды бессмертия давали некую возможность: такова в нашей христианской церковной действительности Евхаристия, которая духовно и телесно нас врачует, питает и укрепляет. Надо питаться Богом, чтобы в свободе достигнуть обόжения. И именно этого личного усилия не сумел совершить Адам.

В чем же смысл Божественного запрета? Он ставит двоякую проблему: проблему познания добра и зла и проблему запрета как такового.

Ни знание вообще, ни познание добра и зла в частности сами по себе не являются злом. Но само это различение предполагает более низкий экзистенциальный уровень, состояние грехопадения. В нашем состоянии греховности нам, конечно, необходимо распознавать добро и зло, чтобы творить первое и избегать второго. Но Адаму в раю знание это не было полезно. Само существование зла предполагает сознательное удаление от Бога, отказ от Бога. Пока Адам пребывал в единении с Богом и исполнял Его волю, пока питался Его присутствием, такое различение было неполезным.

Вот почему Божественный запрет относится не столько к познанию добра и зла (поскольку зла не существовало[140], или оно существовало только как риск — риск нарушения запрета Адамом), сколько к добровольному испытанию, предназначенному для того, чтобы сделать свободу первого человека сознательной. Адам должен был выйти из детской бессознательности, согласившись по любви на послушание Богу. Запрет не был произволом, ибо любовь к Богу, если бы человек свободно на нее согласился, должна была объять его всего и через него сделать всю вселенную проницаемой для действия благодати. Мог ли бы тогда человек пожелать чего-то иного, выделить из этой прозрачной вселенной один какой-то аспект, один какой-то плод, чтобы прилепиться к нему в эгоцентрическом вожделении и тем самым сделать её непроницаемой и одновременно самому стать непроницаемым для Божественного всеприсутствия? “Не вкушай…”, “не прикасайся…” — в этом заключается возможность действительно сознательной любви, любви постоянно возрастающей, которая отрешила бы человека от самоличного наслаждения не одним древом, но всеми деревьями, не одним плодом, но всем вещественночувственным миром, чтобы воспламенить его, и с ним всю вселенную, одной только радостью о Боге»[141].

В Священном Писании первое грехопадение человека описано в третьей главе книги Бытие.

Рассмотрим сначала стихи с 1‑го по 13‑й:

Змей был хитрее всех зверей полевых, которых создал Господь Бог. И сказал змей жене: подлинно ли сказал Бог: “не ешьте ни от какого дерева в раю”? 2 И сказала жена змею: плоды с дерев мы можем есть, 3 только плодов дерева, которое среди рая, сказал Бог, не ешьте их и не прикасайтесь к ним, чтобы вам не умереть. 4 И сказал змей жене: нет, не умрете, 5 но знает Бог, что в день, в который вы вкусите их, откроются глаза ваши, и вы будете, как боги, знающие добро и зло. 6 И увидела жена, что дерево хорошо для пищи, и что оно приятно для глаз и вожделенно, потому что дает знание; и взяла плодов его и ела; и дала также мужу своему, и он ел. 7 И открылись глаза у них обоих, и узнали они, что наги, и сшили смоковные листья, и сделали себе опоясания. 8 И услышали голос Господа Бога, ходящего в раю во время прохлады дня; и скрылся Адам и жена его от лица Господа Бога между деревьями рая. 9 И воззвал Господь Бог к Адаму и сказал ему: (Адам,) где ты? 10 Он сказал: голос Твой я услышал в раю, и убоялся, потому что я наг, и скрылся. 11 И сказал (Бог): кто сказал тебе, что ты наг? не ел ли ты от дерева, с которого Я запретил тебе есть? 12 Адам сказал: жена, которую Ты мне дал, она дала мне от дерева, и я ел. 13 И сказал Господь Бог жене: что ты это сделала? Жена сказала: змей обольстил меня, и я ела (Быт. 3:1‒13).

«Змей был хитрее всех зверей полевых, которых создал Господь Бог». Змей в этом отрывке, конечно же, диавол.

Хотя, некоторые экзегеты полагают, что к человеку могло подползти реальное животное и заговорить с ним. И раз человек в то время обладал способностью понимать язык зверей, то через животное враг[142] и решил действовать. Но все же принято считать, что змей есть образ. И этот образ, конечно же, не случайный. На Востоке (как, впрочем, и во всем мире), в зависимости от поведения животных, их наделяли какими-то мистическими качествами. Например, птицы, парящие в воздухе, считались ближе к небесам — трансцендентальному плану, они в большей степени олицетворяли свободу, полет мысли и души (есть еще такая красивая гипотеза: Бог создал птиц для того, чтобы человек почаще смотрел в небо). Недаром символом евангелиста Иоанна является орел (уводящий читателя ввысь, к духовной высоте). Травоядные животные, особенно небольшие, символизировали кротость, беззащитность, и именно таких приносили в жертву израильтяне. Телец — самое кроткое и безвинное существо — явился символом Самого Христа, заклавшего Себя ради спасения человека. По этой же причине телец — символ евангелиста Луки. Пресмыкающиеся же, наоборот, считались ближе всех к преисподней, раз они ползают по земле. Плюс внешний вид у них зачастую далек от грации лебедя и лани. И, соответственно, они получали нелицеприятные характеристики — именно им приписывалась связь с темным подземным миром. В конце концов, эти животные получили такое малопоэтичное имя, как «гады». На этом дело, правда, не закончилось, и данный термин вообще стал именем нарицательным. Но, так или иначе, змей в исследуемом отрывке Библии символизирует диавола. В Женевской учебной Библии мы находим: «[Змей] — символ земной (не духовной) мудрости; змея — самое “заземленное” животное, она простирается по земле всем своим телом и как бы сливается с ней. Иными словами, змея неотделима от земли и символизирует познание не столько добра, сколько зла. Образ змея — олицетворение сатаны»[143].

И еще один важный момент. Змей — тварное существо. У Бога не может быть никакого другого антипода — «злого» бога, как это принято считать, например, в манихействе.

«И сказал змей жене: подлинно ли сказал Бог: не ешьте ни от какого дерева в раю?» Впервые в жизни человека происходит шокирующе негативное событие — еще даже до самого грехопадения. Впервые некто предлагает человеку усомниться в Самом Боге, в истине, которая исходит из уст Его! Можно себе представить, какой будет наша реакция, если кто-то, например, спросит: «А Вы уверены, что Ваша мама (или папа, жена, муж) всегда говорит Вам правду?» Мне предлагают засомневаться в том человеке, ближе и любимее которого для меня никого нет, но главное — любящего меня! Весь мир может потемнеть от такого вопроса. Однако недаром «змий был хитрее всех зверей полевых». Он так ловко сумел сформулировать свой вопрос и развить его дальше, что в душе жены действительно поселилось сомнение.

«И сказала жена змею: плоды с дерев мы можем есть, только плодов дерева, которое среди рая, сказал Бог, не ешьте их и не прикасайтесь к ним, чтобы вам не умереть. И сказал змей жене: нет, не умрете, но знает Бог, что в день, в который вы вкусите их, откроются глаза ваши, и вы будете, как боги, знающие добро и зло». Змей применяет здесь прием, который, к сожалению, известен теперь и людям, когда они хотят ввести в заблуждение другого человека, — полуправда. Если сказать откровенную ложь, она будет выявлена и отвергнута человеком. Но змий поступает хитро. Он не говорит всей правды, но только лишь часть. Но эту «полуправду» по большому счёту тоже нельзя назвать даже частичной правдой. Термин «правда», как и многие другие, к которым мы привыкли, в христианстве приобретает иной — духовный смысл.

Сначала змей говорит о смерти: «нет, не умрете». Да, человек в раю был потенциально бессмертен. Но, когда после грехопадения в человеческую жизнь вошла смерть, он осознает это не сразу, так как человек какое-то время будет еще жить. Сначала — почти тысячу лет, как написано в пятой главе книги Бытие, потом — значительно меньше. Но в любом случае смерть станет после грехопадения неизбежным этапом человеческого пути. Об этом змий, естественно, умолчал.

Далее змей говорит о том, что «откроются глаза ваши». Снова не было сказано самое главное — о том, что у человека закроются «очи духовные», а останется зрение оптическое — лишь в виде одного из пяти органов чувств, пусть даже и самый важный из них. Но способность видеть внутренним — духовным зрением суть каждой вещи, пронизывать им всю вселенную человек потеряет.

«…будете, как боги». Поразительно, но диавол практически дословно сформулировал цель человеческой жизни — стать богоподобным. И тем не менее он специально смещает акцент на «сейчас же!» с когда-то там «потом». То, к чему человек призван по замыслу Божиему и что он должен был достичь в результате жизненного пути как венец его чистой, преисполненной любви и доверия к Богу жизни, он захотел получить сразу — здесь и сейчас. «Диавол прельщает человека “надеждой на обожение”, по выражению преподобного Иоанна Дамаскина. Человек не распознал обмана, потому что стремление к обожению было вложено в него Творцом. Но обожение невозможно без Бога, и признаком величайшей гордости является стремление сделаться равным Богу вопреки Ему», — пишет митрополит Иларион (Алфеев)[144].

«…знающие добро и зло». Как уже было сказано, познание именно в таком виде — «добро и зло» — есть гораздо более низкая ступень духовного состояния для человека. И здесь можно отметить крайне важный момент. Для человека невозможно «знать зло» и быть ему же непричастным, по отношению к нему — запредельным. В научной среде прекрасно знают, что любое исследование объекта является двунаправленным воздействием: исследователя на объект и объекта на исследователя. Этот закон одинаково работает как в микро‑, так и в макромире, даже если сила воздействия одной стороны на другую ничтожна. Но она все равно существует. Поэтому невозможно «познавать» зло и оставаться абсолютно вне его. Зло неизбежно войдет в нашу жизнь. Только Бог может оставаться трансцендентным[145] по отношению к тварному миру вообще и к злу в нем в частности.

Женевская учебная Библия по этому поводу говорит: «Слово “знать” в Библии часто употребляется в значении “быть причастным” (напр.: 1 Пар. 28:9; Иов. 21:14; 24:1; 34:12; Ис. 1:3; 43:10; 45:4; Иер. 5:4,5; 31:34; Ин. 8:19; 10:15). Бог в этом смысле не знает зла, ибо Бог и зло несовместимы. Слова змея свидетельствуют о том, что он сам “не знает” Бога и не причастен к Его жизни»[146]. В Библии мы не раз встретим выражение «познать». Например: «Адам познал Еву, жену свою, и она зачала…» (Быт. 4:1), «И познал Каин жену свою…» (Быт. 4:17) и т.д. Здесь термин «познать» означает войти в очень близкое взаимодействие, в определенном смысле — слиться с тем, кого или что ты познаешь. Даже в обычной русской речи мы тоже делаем отличие между «узнать» и «познать»: узнать можно что-то, получить какую-то информацию, а познать можно предмет, искусство, то есть речь идет о гораздо более глубоком процессе и значимом результате. Последнее подчеркивает тесную взаимосвязь между познающим и познаваемым (субъектом или объектом). Следовательно, крайне опасно применять познание к злу. Лучше его вообще не знать и не познавать.

«И увидела жена, что дерево хорошо для пищи, и что оно приятно для глаз и вожделенно, потому что дает знание; и взяла плодов его и ела; и дала также мужу своему, и он ел». Сразу возникает вопрос — неужели жена раньше не замечала этого дерева? Конечно, она его видела много раз. Но она видела в этом дереве всю красоту Божьего мира, сквозь это созданное Богом дерево она видела Создателя, как мы в картине видим художника. Каждый предмет или явление, которые окружали человека, были вписаны в общую гармонию — космос, украшение Бога, и без Бога не имеющие ни своего бытия, ни своей красоты. Более того, весь мир был отдан Богом человеку. Та гипербола, которую мы применяем, чтобы произвести впечатление на любимого человека: «Я брошу к твоим ногам весь мир!» — была исполнена Богом по отношению к любимому человеку буквально. Человек не только пользовался всем миром, но бережно хранил и преображал его, чтобы мир в конце концов обόжился вместе с человеком. И вдруг появляется объект в отрыве не только от всего остального космоса, но и от источника своей жизни — Бога. Появляется соблазн обладать этим предметом и тем, что он дает, опять же — без Бога. «Приятно для глаз и вожделенно». Человек начал ощущать сладость собственного обладания предметом, единоличной власти над ним. Теоцентризм как смысл жизни человека резко начал сдавать свои позиции, уступая свое место появившемуся эгоцентризму. И власть любви над миром тоже теряет свой первозданный состав, уступая место власти мира над человеком. Предмет из этого мира начинает притягивать человека — дерево становится вожделенным. Что же касается знания без Бога, то можно вспомнить одно мудрое высказывание: «Туго набитый мозг — очень опасная вещь, если сочетается с пустым сердцем».

В. Н. Лосский отмечает: «Змий книги Бытия, как и “древний змий” “Апокалипсиса”, — это сатана. Он присутствует в земном раю именно потому, что человек должен пройти через искус свободы. Первое повеление Божие — не прикасаться к дереву — постулирует человеческую свободу, и в этом же плане Бог допускает присутствие змия. Вера дает жизнь греху, она его являет, как подчеркивает апостол Павел: Бог дает это первое повеление, и тут же сатана вкрадчиво подсказывает бунт; действительно, плод сам по себе был хорошим, но все дело здесь — в личных отношениях между Богом и человеком. И когда Ева видит, что дерево прекрасно, появляется некая ценность вне Бога. “Вы будете как боги”, — говорит змий. Он не до конца обманывает человека, потому что человек действительно призван к обожению. Но здесь это “как” обозначает равенство мстительной злобы, злопамятство того, кто хочет противостоять Богу: бога самостийного, противопоставившего себя Богу, бога земного космоса, отпавшего от Бога»[147].

В Женевской учебной Библии на сей счет говорится: «Характер этого “знания” жене известен не был. Именно в этом и заключалась притягательная сила дерева, которое сразу стало “хорошо для пищи… приятно для глаз и вожделенно”. Следует, однако, отметить, что в словах змея была и доля правды: он сказал, что люди узнают не только “добро”, но и “зло”, то есть им придется познать его, испытав на себе. Самое страшное зло — уход от Бога и смерть. В этом смысле смерть не явилась наказанием, она и есть то самое зло, которое человек захотел познать, хотя и был предупрежден Богом»[148].

В конце концов, человек протянул руку к плоду и вкусил плод… С тех пор мы знаем поговорку: «Запретный плод сладок». Печально, когда ее произносят с легкой усмешкой на лице. Ведь это совсем не та сладость. Приведем очень простой пример. Сейчас все реже встретишь в магазине человека, хватающего с полки первые попавшиеся под руку продукты. Нормальному человеку далеко не все равно, что он ест. И если мы в составе вместо чистых сахара или патоки увидим химические подсластители, то вряд ли возьмем этот продукт, так как после его употребления нашему организму будет несладко от такой сладости. И все-таки человек сделал то, от чего его предостерегал Бог. Ложная сладость греха пересилила естественное блаженство человека, пребывающего в Боге. Но это было только начало развивающегося греха. Еще можно было остановить этот разрушительный процесс. Но…

«И открылись глаза у них обоих, и узнали они, что наги, и сшили смоковные листья, и сделали себе опоясания». Сразу напрашивается сравнение с окончанием второй главы, где описано состояние единства друг с другом. Происходит катастрофическая метаморфоза. Точно так же, как и в случае с деревом, которое было «приятно для глаз и вожделенно», один человек начинает видеть другого в отрыве от промысла Божьего о них (обоих вместе и каждого в отдельности). Теперь муж не видит в жене Божьего сияния, жена становится не «продолжением» мужа, не его «alter ego», но отдельно стоящим человеком. Родные люди становятся чужими. Человек закрылся для своего любимого. Да и само слово «любовь» приобретает уже не божественный, а какой-то ограниченный смысл. Появилось стеснение и стыд.

В Брюссельском издании Библии мы находим следующий комментарий к данному стиху: «В еврейском подлиннике — игра слов. Люди думали, вкусив от древа, обрести мудрость (арум), а увидели, что они наги (эрум). Нагота символизирует в Библии человеческую немощь перед Богом: немощь твари и — в более глубоком смысле — немощь греховного состояния. Иными словами, человеку, надеявшемуся стать “как Бог”, открылись лишь его немощь и рабство плоти. Этим и объясняется его стыд»[149].

«И услышали голос Господа Бога, ходящего в раю во время прохлады дня; и скрылся Адам и жена его от лица Господа Бога между деревьями рая». Человек начал прятать себя не только от другого человека, но и от Бога. Теперь человек слышит голос Бога извне, а ведь раньше он звучал в самом его сердце (то есть в сердцевине человеческой — в его духе). Человек чувствует неестественность своего состояния и поэтому пытается скрыться от Бога. Как запачканное грязное стекло не может пропускать яркий свет (от поглощаемого грязью излучения оно начинает сильно нагреваться и может вообще треснуть), так и человек с пятном греха онтологически не может предстоять пред Богом незащищенным. Но вместо того, чтобы очистить себя от появившейся на своем теле греховной грязи, человек усугубляет ситуацию.

«И воззвал Господь Бог к Адаму и сказал ему: (Адам,) где ты? Он сказал: голос Твой я услышал в раю, и убоялся, потому что я наг, и скрылся». Этот вопрос Бога следует рассматривать как попытку обратить внимание Адама на его изменившееся, угрожающее состояние: «Адам, посмотри, где ты был, на какой духовной высоте ты стоял и где ты сейчас?!» Бог не спрашивает, где Адам находится территориально. Бог и так прекрасно знает, где мы и что мы делаем. Но Адам, вместо того чтобы услышать зов Божий к его духу и искренне признаться в том, что он совершил ошибку, сначала просто констатирует факт: «Голос Твой я услышал в раю, и убоялся, потому что я наг, и скрылся», — а потом и вовсе начинает оправдывать себя.

«И сказал (Бог): кто сказал тебе, что ты наг? не ел ли ты от дерева, с которого Я запретил тебе есть?» Бог снова призывает Адама к покаянию. Бог прекрасно знает, что Адам ел от дерева. Но Он ждет раскаяния Адама. Однако этого не происходит…

«Адам сказал: жена, которую Ты мне дал, она дала мне от дерева, и я ел». Более того, происходит совершенно немыслимая вещь: Адам не просто не хочет признать своей вины, но обвиняет в своем проступке жену. И не просто жену, но Самого Бога: «жена, которую Ты мне дал…» Когда мы читаем эти строки, внутри у нас поднимается волна негодования: «Как же так можно с Богом?» Однако в жизни мы очень часто именно так и поступаем: «Бог мне мало помогает», «делает не так, как я прошу, и не тогда, когда я прошу» и т.д. А что уж говорить о людях, которых мы тем более готовы обвинить в наших слабостях и недостатках. До нас же самих в этой цепочке виноватых очередь редко доходит.

Бог, не дождавшись адекватной реакции Адама на Свой зов, обращается теперь к жене: «И сказал Господь Бог жене: что ты это сделала? Жена сказала: змей обольстил меня, и я ела». Но жена, как мы видим, занимает позицию, аналогичную позиции Адама. Она обвиняет во всем змея.

Далее Бог подводит итог. Сначала идет фрагмент Писания, условно называемый «Проклятие змея»:

14 И сказал Господь Бог змею: за то, что ты сделал это, проклят ты пред всеми скотами и пред всеми зверями полевыми; ты будешь ходить на чреве твоем, и будешь есть прах во все дни жизни твоей; 15 и вражду положу между тобою и между женою, и между семенем твоим и между семенем ее; оно будет поражать тебя в голову, а ты будешь жалить его в пяту.

«“проклят”. Проклятие касается только змея. Людей Бог не проклинает, напротив, людей Он защитил Своим благословением еще при сотворении их (1:28).

“ты будешь ходить на чреве твоем”. Образное выражение, которое можно истолковать как “недалеко уйдешь, недалеко продвинешься в своей хитрости”.

“есть прах во все дни”. Прах является символом крайнего унижения (Пс. 43:25; 71:9). Есть прах — значит “постоянно испытывать поражение”»[150].

А 15‑й стих данного отрывка сразу приоткрывает нам тайну спасения человека. Поэтому этот стих еще называют Первоевангелием, то есть Первым Евангелием[151], Первой Благой Вестью.

«“вражду положу”. Положить вражду — то же, что “воспрепятствовать дружбе”, то есть исключить всякую возможность взаимопонимания и соглашения.

“между семенем твоим и между семенем ее”. Это обетование грядущего Спасителя и Искупителя Иисуса Христа[152]. Именно Он окончательно освободит избранных Своих от рабства греха (Ос. 13:14; Откр. 5:9)»[153]. Необходимо добавить, что под словом «ее» скорее подразумевается не Ева, но Пресвятая Богородица и Приснодева Мария.

«“поражать… жалить”. Эти два глагола выражают контраст между тем, что сделает “семя жены” змею (поразит его) и тем, что сможет причинить “семени” змей (только ужалит).

“в голову… в пяту”. Христос — обетованное “семя” — поразил змея в голову, змей же пытается “ужалить” искупленных Христом, но может сделать это только в пяту, поскольку, ходя на чреве своем (см. ст. 14), выше пяты подняться не может»[154].

В следующем фрагменте Бог обращается к Еве:

16 Жене сказал: умножая умножу скорбь твою в беременности твоей; в болезни будешь рождать детей; и к мужу твоему влечение твое, и он будет господствовать над тобою.

Откроем Толковую Библию Лопухина: «“умножая умножу скорбь твою… в болезни будешь рожать детей…” В этих словах изрекается наказание жене, состоящее в том, что чадородие, величайший акт земной жизни человека, бывший предметом особенного божественного благоговения (1:26), превращается теперь в источник скорби и страданий. Впрочем, эти муки рождения не есть что-либо намеренно посылаемое теперь Богом в наказание жене, а составляют лишь естественное законное следствие общей дряблости физической природы падшего человека, утратившей вследствие падения нормальное равновесие духовных и физических сил и подпавшей болезням и смерти.

“и к мужу твоему влечение твое”. В этих словах еще яснее выражается весь трагизм положения жены: несмотря на то что жена при рождении будет испытывать величайшие муки, соединенные с опасностью для самой своей жизни, она не только не будет отвращаться от супружеского общения со своим мужем — этим невольным источником ее страданий, но будет еще более и еще сильнее, чем прежде, искать его.

“и он будет господствовать над тобою”. Новая черта брачных отношений между мужем и женой, устанавливавшая факт полного господства первого над последней. Если и раньше жена… ставилась в некоторую зависимость от него [мужа], то теперь, после того, как первая жена доказала неуменье пользоваться свободой, Бог определенным законом поставляет ее действие под верховный контроль мужа. Лучшей иллюстрацией этого служит вся история дохристианского мира, в особенности же древнего Востока с его униженно-рабским положением женщины. И только лишь в христианстве жене снова возвращены отнятые у нее права (Гал. 3:28; Еф. 5:25 и др.)»[155].

Очень интересно рассматривает В. Н. Лосский вопрос о связи разделения человека на два пола — мужчину и женщину с «неизбежностью» грехопадения: «Исходя из наличия в падшем мире неопровержимой связи между полом и смертью, между началом животным и началом смертным, отцы задают себе вопрос: не явилось ли уже в раю сотворение женщины, вызвавшее то биологическое условие, которое неразрывно связано с конечностью бытия, угрозой для потенциального бессмертия человека? Эта негативная сторона разделения на два пола привносит как бы некую погрешимость, и потому человеческая природа становится с этого момента уязвимой и падение — неизбежным.

Святой Григорий Нисский, которому следует в этом вопросе святой Максим Исповедник, отвергает якобы неизбежную связь между разделением на два пола и грехопадением. Святой Григорий говорит, что Бог создал пол в предвидении возможности — но именно только возможности — греха, чтобы сохранить человечество после грехопадения. Половая поляризация давала человеческой природе известную защиту, не налагая на нее никакого принуждения; так дают спасательный круг путешествующему по водам, отчего он вовсе не обязан бросаться за борт. Эта возможность становится актуальной лишь с того момента, когда в результате греха, который сам по себе не имеет ничего общего с полом, человеческая природа пала и закрылась для благодати. Только в этом падшем состоянии, когда расплатой за грех становится смерть, возможное становится необходимым. Здесь вступает в силу идущее от Филона толкование “кожаных риз”, которыми Бог одел человека после грехопадения: “ризы” — это нынешняя наша природа, наше грубое биологическое состояние, столь отличное от прозрачной райской телесности. Образуется некий новый космос, который защищается от конечности полом, и так устанавливается закон рождений и смертей. В этом контексте пол есть не причина смертности, но как бы относительное ее противоядие. <…>

Не только разделение полов, но и все разделение тварного мира приняли после грехопадения характер разлуки и смерти. И человеческая любовь, страстное стремление любящих к абсолютному, в самой фатальности своего поражения никогда не перестает таить щемящую тоску по раю, из которой и рождаются героизм и искусство. Райская сексуальность, всецело внутренне единосущностная, с ее чудесным “размножением”, которое должно было все заполнить и которое, конечно, не требовало ни множественности, ни смерти, нам почти что совершенно не известна: ибо грех, объективировав тела (“они увидели, что наги”), превратил две первые человеческие личности в две раздельные природы[156], в двух индивидуумов, между которыми существуют внешние отношения. Но новая тварь во Христе, Втором Адаме, приоткрывает перед нами глубинный смысл того разделения. <…> Мариология[157], любовь Христа и Церкви и Таинство Брака проливают свет на полноту, возникающую с сотворением женщины. Но полноту эту мы видим лишь отчасти, разве только в единственной личности Пресвятой Девы, потому что мы продолжаем пребывать в падшем состоянии, и для исполнения нашего человеческого призвания от нас требуется не только восставляющее человека целомудрие брака, но также — а может быть и прежде всего — возвышающее его целомудрие монашества»[158].

С 17-го по 19‑й стихи Бог обращается к Адаму:

17 Адаму же сказал: за то, что ты послушал голоса жены твоей и ел от дерева, о котором Я заповедал тебе, сказав: не ешь от него, проклята земля за тебя; со скорбью будешь питаться от нее во все дни жизни твоей; 18 терния и волчцы произрастит она тебе; и будешь питаться полевою травою; 19 в поте лица твоего будешь есть хлеб, доколе не возвратишься в землю, из которой ты взят, ибо прах ты и в прах возвратишься.

«“проклята земля за тебя”. Проклятие, навлеченное Адамом, не может пасть на него (см. комментарий к 3:14), оно падает на землю»[159]. Митрополит Иларион (Алфеев) отмечает: «Не только сам человек, но и весь окружающий его мир изменился в результате грехопадения. Изначальная гармония между природой и человеком нарушена —  теперь стихии могут быть враждебны ему, бури, землетрясения, наводнения могут погубить его»[160].

«“со скорбью”. Сам по себе труд — это не проклятие, а благословение, данное Богом (2:15); проклятие, лежащее на самой земле, делает труд на ней горьким и тяжелым.

“земля”. Нормальные взаимоотношения человека с землей, заключавшиеся в его владычестве над нею, в корне изменились; вместо того чтобы подчиняться человеку, земля сопротивляется ему (см. 2:7 и комментарий). Вся земля, “вся тварь”, погубленная в результате такой дисгармонии, жаждет воскресения и восстановления (Рим. 8:20–22).

“терния и волчцы”. Многое из того, что сейчас “произрастает” на земле, не было изначально сотворено Богом, а возникло в результате перерождения, вызванного павшим на землю проклятием.

“прах ты”. См. комментарий к 2:7»[161].

Заключительная часть 3‑й главы:

20 И нарек Адам имя жене своей: Ева, ибо она стала матерью всех живущих. 21 И сделал Господь Бог Адаму и жене его одежды кожаные и одел их. 22 И сказал Господь Бог: вот, Адам стал как один из Нас, зная добро и зло; и теперь как бы не простер он руки своей, и не взял также от дерева жизни, и не вкусил, и не стал жить вечно. 23 И выслал его Господь Бог из сада Едемского, чтобы возделывать землю, из которой он взят. 24 И изгнал Адама, и поставил на востоке у сада Едемского Херувима и пламенный меч обращающийся, чтобы охранять путь к дереву жизни.

«“Ева”. В переводе с еврейского — “жизнь”,

“стала матерью всех живущих”. То есть всего человечества»[162].

«одежды кожаные». «Облечение в “кожаные ризы” — это утрата человеком богоподобного достоинства своей природы. При сотворении человеческое тело было открыто для ангельских сил и для Бога, легко вступало в общение с ними. В то время, пишет святитель Григорий Нисский, единый хор разумной природы, ангельской и человеческой, “созерцал единого Главу хора и пел в гармонии с Главой”. Но грех “разрушил эту вдохновенную гармонию хора”; увлекшись обольщением змия, человек пал и смешался с грязью. Облеченный теперь в грубую плоть человек не мог уже свободно общаться с Богом и Ангелами; “кожаные ризы” стали завесой, отделяющей его от мира невидимого»[163]. Человек потерял свое тонкое по структуре и прозрачное для Божественного сияния тело, которым обладал до грехопадения. В определенном смысле разорвалась связь не только с Богом, но и с окружающим миром. И Бог, и окружающий мир становятся внешними для человека. Отделяют же его от Бога и внешнего мира кожаные ризы.

«“вот Адам стал как один из Нас…” Было бы слишком грубо и недостойно Бога видеть в этих Его словах лишь одну простую иронию над несчастными падшими прародителями. Посему более правы те, кто усматривает в них сильную антитезу одному из ранних стихов данного повествования, где говорилось о льстивом обещании искусителя дать людям равенство с Богом (3:5). “Поскольку, — замечает блаженный Феодорит, — диавол говорит: “вы будете, как боги, знающие добро и зло”, преступившему же заповедь изречено смертное определение, то Бог всяческих изрек сие в укоризну, показывая лживость диавольского обещания”. Таким образом, если здесь и есть некоторая ирония, то самих фактов, а не слов»[164].

Приведем теперь комментарий из Брюссельского издания Библии: «Бог указывает, к чему привело человека нарушение Его заповеди: пожелав стать независимым, как Сам Бог, “знающий добро и зло”, человек в действительности прервал связь с Источником жизни, поработился греху и смерти: бессмертие он мог черпать только из непосредственного благодатного богообщения, которого он сам себя лишил. “Чтобы он не простер руки своей” к древу жизни и “не стал жить вечно” — вечная жизнь без Бога не что иное, как вечное адское мучение — смерть должна положить конец этой жизни. Итак, из любви к человеку, Бог изгоняет его из рая и преграждает путь к древу жизни. Испытания земной жизни будут только временными, они подготовят человека к принятию величайшего дара Божия (ст. 14–15), о котором блаженный Августин восклицает: “Счастливая вина (Адама), благодаря которой нам был дарован такой Искупитель”»[165].

Показательно, что человек, лишившись рая, всё-таки раскаялся в содеянном. Но просто так, сразу, даже глубоко раскаявшегося человека вернуть в рай уже было невозможно.

Иногда почему-то в этом действии Бога видят некую «жестокость». Мол, надо было простить человека и не изгонять его из рая. Но мы не правильно толкуем действия Бога. Бог всегда прощает человека. И тогда простил. Другое дело —  последствия греха объективно существуют после самого грехопадения. Например, курение. Даже если человек, не выпускавший сигарету изо рта большую часть своей жизни, бросил курить и на таинстве исповеди раскаялся в этом грехе, это не значит, что его легкие автоматически станут чистыми, как у младенца. Нужно будет еще приложить массу усилий, чтобы избавиться от последствий курения. А для того чтобы вернуть человека в состояние, при котором снова становится возможным обретение единства с Богом и войти в Царствие Небесное, потребуется Спасительная Жертва Самого Господа Нашего Иисуса Христа.

Мы прекрасно знаем, но редко в нужный момент вспоминаем очень мудрую поговорку: «Что имеем не храним, а потерявши, плачем». Митрополит Иларион (Алфеев) пишет: «Оказавшись вне рая, окруженные враждебным миром, жалкие и беспомощные, Адам и Ева начали плакать: “Они плакали, рыдали, били себя по голове, оплакивая свое прежнее жестокосердие, и делали они это не один, не два и не десять дней, но… всю свою жизнь. Ибо как можно было не плакать, вспоминая… этого кроткого Владыку, эту неизреченную сладость рая, эту неописуемую красоту тех цветов, эту беззаботную и беструдную жизнь, это восхождение и нисхождение к ним ангелов?” (преподобный Симеон Новый Богослов). Накануне Великого поста Церковь вспоминает Адамово изгнание, и на богослужении поются такие слова: “Адам был изгнан из рая через снедь; поэтому, сидя напротив него, он рыдал, восклицая умилительным голосом: горе мне! как пострадал я, жалкий! я преступил одну заповедь Владыки и лишился всех благ! О рай святейший, насажденный ради меня. я уже не буду наслаждаться твоей сладостью и уже не увижу Господа Бога моего и Создателя, ибо пойду в землю, из которой был взят”»[166]. В. Н. Лосский добавляет: «В результате грехопадения человек оказался ниже своего призвания. Но Божественный план не изменился. Миссия Адама выполняется Небесным Адамом — Христом; при этом Он не заступает место человека — беспредельная любовь Божия не может заменить собою согласия человеческой свободы, но возвращает ему возможность совершить свое дело, снова открывает ему путь к обожению, к тому осуществляемому через человека высочайшему синтезу Бога и тварного мира, который является сущностью всей христианской антропологии. Итак, чтобы после грехопадения человек мог становиться Богом, надо было Богу стать человеком. Надо было Второму Адаму, преодолев все разделение ветхой твари, стать Начальником твари новой»[167].

«С… момента [грехопадения] человек находится во власти лукавого. Оторвавшись от Бога, его природа становится неестественной, противоестественной. Внезапно опрокинутый ум человека вместо того, чтобы отражать вечность, отображает в себе бесформенную материю: первозданная иерархия в человеке, ранее открытом для благодати и изливавшем ее в мир, — перевернута. Дух должен был жить Богом, душа — духом, тело — душой. Но дух начинает паразитировать на душе, питаясь ценностями не Божественными, подобными той автономной доброте и красоте, которые змий открыл женщине, когда привлек ее внимание к древу. Душа, в свою очередь, становится паразитом тела — поднимаются страсти. И, наконец, тело становится паразитом земной вселенной, убивает, чтобы питаться, и так обретает смерть.

Но Бог — и в этом вся тайна “кожаных риз” — вносит, во избежание полного распада под действием зла, некий порядок в самую гущу беспорядка. Его благая воля устрояет и охраняет вселенную. Его наказание воспитывает: для человека лучше смерть, то есть отлучение от древа жизни, чем закрепление в вечности его чудовищного положения. Сама его смертность пробудит в нем раскаяние, то есть возможность новой любви. Но сохраняемая таким образом вселенная все же не является истинным миром: порядок, в котором есть место для смерти, остается порядком катастрофическим; “земля проклята за человека”, и сама красота космоса становится двусмысленной.

Истинная вселенная, истинная природа утверждаются только благодатью. Вот почему грех открывает драму искупления. Второй Адам предпочтет Бога именно там, где первый Адам предпочел самого себя: сатана приступит ко Христу после Его крещения и предложит Ему то же искушение, но искушение трижды разобьется о соединенные в Нем волю Божественную и волю человеческую»[168].

Теперь следует сделать выводы. Почему все это произошло? Что же такое вообще зло и грех?

Греки определяли термин грех словом ἁμάρτημα, ἁμαρτία (др.-греч., амартия), означающим «промах мимо цели, погрешность», а иудеи — аналогичным словом הּאָטַח (ивр., хата́). В определенном смысле зло и грех можно считать синонимами. Главное — не допускать ни того ни другого в своей жизни.

«Проблема зла — проблема по существу своему христианская… Действительно, как объяснить наличие его в мире, сотворенном Богом, в том видении, в котором сотворенное по существу своему есть добро? И даже учитывая дарованную человеку свободу противиться Божественному плану, мы не можем не задавать себе вопрос: что такое зло?

Однако вопрос этот ставится неправильно, так как им предполагается, что зло есть “нечто”. При такой постановке мы склонны принимать зло за некую сущность, за некое “злое начало”, за манихейского “антиБога”. Тогда вселенная представляется какой-то “ничейной зоной” между Богом добрым и богом злым, а все ее богатство и многообразие, — лишь игрой света и тени, вызванной борьбой этих двух начал.

Такое представление находит известное основание в аскетическом опыте, дуалистические элементы постоянно пытались проникнуть в христианство, и особенно в монашескую жизнь. Но для православного мышления такое представление является ложным: у Бога нет контрпартии, нельзя предполагать существование каких-то природ, которые были бы Ему чужды. С конца III в. вплоть до блаженного Августина отцы ревностно боролись против манихейства, но в этой борьбе они пользовались философскими категориями, самая постановка которых несколько уводила их в сторону от самой проблемы. Для отцов зло действительно есть недостаток, порок, не-совершенство; не какая-то природа, а то, чего природе недостает, чтобы быть совершенной. В аспекте сущностном отцы считают, что зла не существует, что оно есть только лишение бытия. Этот ответ был достаточным для опровержения манихеев, но он бессилен перед реальностью зла, всеми нами ощутимой, перед злом, присутствующим и действующим в мире. И если последнее прошение Молитвы Господней[169] в аспекте философском можно истолковать как “избави нас от зла”, но воплем конкретной нашей тревоги, конечно, остается “избави нас от злого” — от “лукавого”.

Проблема зла, как удивительно точно отметил отец Буайе, сводится в подлинно христианской перспективе к проблеме “лукавого”. А “лукавый” — это не отсутствие бытия, не сущностная недостаточность, он также и не есть как лукавый — сущность, ведь его природа, сотворенная Богом, добра. “Лукавый” — это личность, это “некто”.

Зло, конечно, не имеет места среди сущностей, но оно не только “недостаточность”, в нем есть активность. Зло не есть природа, но состояние природы, и в этом высказывании отцов заключается большая глубина. Таким образом, оно есть как бы болезнь, как бы паразит, существующий только за счет той природы, на которой паразитирует. Точнее, зло есть определенное состояние воли этой природы; это воля ложная по отношению к Богу. Зло есть бунт против Бога, то есть позиция личностная. Таким образом, зло относится к перспективе не сущностной, а личностной. “Мир во зле лежит”, — говорит Иоанн Богослов, зло — это состояние, в котором пребывает природа личных существ, отвернувшихся от Бога.

Итак, начало зла коренится в свободе твари. Вот почему оно непростительно, зло рождается только от свободы существа, которое его творит. “Зло не есть, или, вернее, оно есть лишь в тот момент, когда его совершают”, — пишет Диадох Фотикийский, а Григорий Нисский подчеркивает парадоксальность того, кто подчиняется злу: он существует в несуществующем.

Итак, человек дал место злу в своей воле и ввел его в мир. Правда, человек, по природе расположенный к познанию Бога и любви к Нему, выбрал зло потому, что оно было ему подсказано: в этом вся роль змия. Зло в человеке, а через человека и в земном космосе, представляется, таким образом, связанным с заражением, в котором нет, однако, ничего автоматического: оно могло распространиться только с свободного согласия человеческой воли. Человек согласился на это господство над собой»[170].

Глава 6. Заветы Бога с человеком

Ибо завет вечный положил Он со мною, твердый и непреложный.

(2 Цар. 23:5)

В начале любого серьезного разговора необходимо договориться о терминах. Слово «завет» уже звучало в теме «Священное Писание». Однако данное понятие применяется не только в богословии, но и в мирской жизни. Тем, кто еще помнит советские времена, хорошо знакомо выражение «заветы Ильича». Его часто использовали в публичных мероприятиях, подчеркивая верность следования ленинским принципам: «Заветам Ленина верны!» Но то значение термина «завет» отличалось от применяемого в богословии. Оно скорее означало наставление, напутствие, но никак не договор или соглашение. Тогда власть ни с кем договариваться не собиралась (она вообще это делает очень неохотно). Необходимо было строго выполнять все указания партии и правительства, какие бы они ни были — относительно гуманные или совершенно безнравственные, то есть завет в те времена звучал как приказ.

В христианстве все совершенно иначе. Напомним, о чем шла речь в предыдущих главах и даже немного расширим это понятие.

Завет (евр. תירב  берит, греч. διαθήκη диафики, лат. testamentum) — «союз, соглашение, договор двух сторон, в котором определены их взаимные цели и обязанности.

В Библии под Заветом понимается союз Бога и человека с целью спасения человека Богом в вечности и познание человеком Бога при условии соблюдения Божественных заповедей (Авраам, Ной, Моисей). Под Заветом также понимаются и сами книги, в которых изложено соглашение Бога и человека (книги Ветхого и Нового Завета). Библейскую историю можно рассматривать как цепь заветов или соглашений, в которые Бог вступал с патриархами, пророками, царями, избранным народом, Церковью и всем миром»[171]. Основные сведения о Заветах Бога с человеком можно наглядно представить в табличной форме (см. приложения). Здесь же мы рассмотрим данный вопрос более подробно.

Появление термина «завет» в аспекте взаимоотношений между Богом и человеком обусловлено естественным для человека состоянием единства с Богом одновременно с наличием у него возможности волеизъявления. Бог создал нас свободными. Именно данные качества позволяют человеку добровольно идти к Богу, откликаясь на Его зов. Как уже отмечалось, человек — единственное существо из всего тварного мира, с которым Бог заговорил, что отражено на страницах Священного Писания: «И благословил их Бог, и сказал им Бог» (Быт. 1:28). И не просто как с одним из сотворенных существ, но как со Своим полноправным собеседником. «Сказал им Бог» не означает приказа или повеления. Это есть приглашение к длительному диалогу продолжительностью во всю жизнь и уходящему в вечность. Человек может оправдать доверие Бога и стать не только Его собеседником, но и соработником. Между Богом и человеком возникает синергия[172]. Но, обладая свободой, человек может и возражать Богу. Он может вообще игнорировать Бога, в том числе как своего собеседника. Однако в любом случае Бог никогда не приказывает человеку. Он с ним договаривается. Отсюда и возникает понятие «договор» или «завет».

Как только человек появился на земле, Бог сразу же заключил с ним Завет — были конкретно обозначены цель и смысл жизни, а также роль человека во вселенной. Снова приведем цитату известного русского богослова В. Н. Лосского: «В раю согласие человеческой свободы и Божественной благодати могло стать светозарным мостом над тем “бесконечным расстоянием”, которое, как говорит Иоанн Дамаскин, отделяет тварь от Творца. Адам был непосредственно призван к обόжению. Но после грехопадения встают два препятствия, делающие это расстояние непреодолимым: грех сам по себе, который лишает природу человека способности воспринимать благодать, и смерть — завершение падения, ввергающая человечество в состояние противоестественное, когда своеволие человека, заразив весь космос, сообщает небытию парадоксальную и трагическую реальность.

В этом состоянии человек не может больше оставаться на уровне своего призвания. Но Божественный план не изменился: Бог по-прежнему хочет, чтобы человек с Ним соединился и преобразил всю землю.

Конечная и всецело положительная цель человека приобретает с этого момента негативный аспект — аспект спасения. Чтобы человек мог свободно вернуться к Богу, нужно, чтобы Бог сначала освободил его от состояния повинности греху и смерти. Это состояние требует искупления, которое в целокупности Божественного плана предстает, таким образом, перед нами не как цель, а как негативное средство. Ведь спасен может быть только тот, кто является беспомощной добычей зла.

История человечества после грехопадения — это история длительного кораблекрушения с ожиданием спасения. Но гавань спасения — еще не цель, потерпевшему крушение она дает возможность снова отправиться в путь к единственной все той же цели: единению с Богом.

Итак, после утраты райского состояния человек уже объективно не может достигнуть своей конечной цели. В новом состоянии небытия и смерти он находится в положении мучительной пассивности; сначала это ничем неистребимая щемящая тоска по раю, а затем — все более сознательное ожидание спасения. Движение падения продолжается, отчего, во-первых, ожидание становится все более горестным, а во-вторых, рождаются или бесчисленные способы забыть (попытаться забыть) о смерти, то есть о разлуке с Богом, или люциферианское устремление воли к тому, чтобы спасти себя самостоятельно и самообόжиться. Но и “ангелизм”, и “вавилонизм” терпят поражение, и люди не перестают ждать Кого-то, Кто пришел бы их спасти. Итак, вся история человечества — это история спасения, в которой мы можем различить три периода.

Первый период — длительное предуготовление к пришествию Спасителя: он продолжается от грехопадения до благовещения: “Днесь спасения нашего главизна”, — поет в этот праздник Церковь. В течение всего этого периода Провидение непрестанно учитывает волю людей и в соответствии с этим избирает Себе орудия.

Второй период, от благовещения до Пятидесятницы, соответствует земной жизни и вознесению Христа. Здесь человек не может ничего: один Христос Своей жизнью, воскресением и вознесением совершает дело спасения. В Его Личности соединяются человечество и Божество, вечность вступает во время, время проникает в вечность, обόженная антропокосмическая природа вводится в жизнь Божественную, в само лоно Пресвятой Троицы.

И вот с Пятидесятницы начинается новый период, когда человеческие личности содействием Духа Святого должны свободно стяжать то обόжение, которое их природа раз и навсегда обрела во Христе. В Церкви свобода и благодать сотрудничают. По уважению к свободе человека Бог допускает, чтобы продолжалось время греха и смерти: Он не хочет насильственно навязывать Себя человеку, а хочет от него ответа веры и любви. Наше положение, однако, несравненно превосходит райское состояние: мы действительно больше не подвержены риску утратить благодать, мы всегда можем участвовать в Богочеловеческой полноте Церкви. Сами условия нашей немощи, которые целиком принял на Себя Христос, покаянием и верой раскрываются навстречу тайне любви. Итак, история Церкви — это свободное осознание людьми единства, совершенного во Христе и всегда присутствующего в Церкви, где уже даровано вечное сияние Царства. Так мы соработаем полному уничтожению смерти и преображению космоса, иначе говоря — второму пришествию Господа»[173].

Историю человечества также можно условно разделить на этапы жизни согласно определенному Завету с Богом. Причем это будет не только история спасения человечества, но и жизнь человека в раю. Интересно, что первый — предуготовительный период — полностью включает в себя четыре Завета Бога с человеком: Ноем, Авраамом (Исааком, Иаковом), Моисеем и Давидом. А последний — Новый Завет — в свою очередь охватывает собой второй и третий периоды истории спасения. Но самым первым Заветом, еще до грехопадения, а значит, до истории спасения, был Доисторический Завет.

Итак, начнем по порядку.

1. Доисторический Завет

Время заключения Завета: по разным оценкам, от 3761 г. до Р.Х. до десятков тысяч лет до Р.Х.

С кем заключен Завет: Адам.

Знамение Завета: не было.

Завет в Библии: Быт. 1:28, Быт. 2:16-17.

Этот Завет был заключен Богом с человеком сразу же после его появления в тварном мире. Если бы человек соблюдал все заповеди, которые даны были ему Богом при заключении Завета, не было бы необходимости впоследствии заключать следующий Завет. Все последующие Заветы появились как результат нарушения человеком первого — Доисторического Завета, попросту говоря, грехопадения.

После заключения Доисторического Завета в жизни человека и всей вселенной произошла катастрофа — человек отпал от Бога. И, несмотря на свое раскаяние, своими силами человек уже не в состоянии вернуться обратно в райскую обитель, он становится неспособным воплотить свое призвание — стать богоподобным. Только помощь Божия возвращает человеку возможность обрести Царство Небесное. Притом это происходит не сразу. Так как человек наделен колоссальными духовными возможностями и имеет полную свободу действий, Бог никак не ограничивает человеческий потенциал, но ждет его реализации. В результате происходит взаимодействие двух личностей: Бога и человека. Бог ждет, пока грехопадший человек постепенно сформирует свой духовно-нравственный фундамент. Но Бог не просто ждет, Он воспитывает человека, выводя его на нужный уровень духовной чистоты. Только тогда станет возможным появление среди людей Единственной, Кто окончательно даст возможность Богу спасти человека, — Пресвятой Богородицы. Этот период мы обобщенно называем Ветхим Заветом[174] (так же называется и раздел

Библии, охватывающий данный период). В. Н. Лосский назвал его предуготовительным: «Период предуготовления — это обетования: медленное продвижение ко Христу, в течение которого Божественная “педагогика” хочет сделать возможным исполнение обетования, данного в самый момент наказания.

Ветхий Завет не знал внутреннего благодатного освящения, и все же он знал святость, потому что благодать, действуя извне, вызывала ее в душе как некий плод этого воздействия. Человек, по вере пребывающий в послушании Богу и живущий праведно, мог стать орудием Его воли. Как свидетельствует призвание пророков, это не было согласием двух воль, но властным использованием волей Божественной воли человеческой: Дух Божий обрушивался на умевшего видеть, Бог извне овладевал человеком, налагая Свои требования на его личность. Бог невидимый говорил, слуга Его слушал. Синайский мрак противополагался Фаворскому свету, как тайна сокрытая — тайне раскрытой. Человек послушанием и чистотой готовился во мраке веры к служению. Послушание и чистота — понятия негативные: они предполагают проявление Бога извне и подчинение человека, становящегося Его орудием, человека, который, даже будучи праведным, не может освободиться от своего состояния греховности и смертности. Святость как активное освящение всего существа и свободное уподобление природы человеческой природе Божией сможет проявиться только после подвига Христа — в сознании этого подвига. Поэтому главное в Ветхом Завете — закон, отношения между Богом и человеком здесь — не единство, а союз, порукой которому является верность закону.

История Ветхого Завета — это история избраний, связанных с последующими падениями. На протяжении этой истории Бог спасает некий “остаток”, ожидание которого достигает все большей чистоты: в самой диалектике разочарований ожидание Мессии победоносного превращается в ожидание страждущего слуги Иеговы, ожидание политического освобождения одного народа — в ожидание духовного освобождения всего человечества. Чем более удаляется Бог, тем углубленнее становится молитва человека, чем ограниченнее избранничество, тем обширнее цель — вплоть до всепревосходящей чистоты Девы, способной родить Спасителя всего человечества.

Первым падением после утраты рая было убийство Авеля Каином. Бог говорил Каину: “Не лежит ли грех у дверей твоих? Он влечет тебя к себе, но ты господствуй над ним”. Но Каин убил своего брата. Этому первому падению соответствует и первое избрание: избрание Сифа и его потомства. Сыновья Сифа — это “сыны Божии”, они призывают имя Иеговы и один из них, Енох, “ходил пред Богом” и был, может быть, с телом взят Богом в рай. Потомки же Каина, напротив, только сыновья человеческие, трагически обреченные на смерть (“Я убил мужа в язву мне и отрока в рану мне”, — говорит Ламех). Проклятые возделанной землей, впитавшей в себя кровь Авеля, они становятся первыми горожанами, изобретателями техники и искусства. С ними появляется и цивилизация — эта огромная попытка восполнить отсутствие Бога…

Приходит потоп, и кажется, что Бог возвращает первобытным водам свое искаженное падением творение. Может быть, это новое падение следует связывать с таинственным общением между ангелами и людьми, в результате чего появляются “исполины” (Быт. 6:1-4). Не было ли это какой-то люциферианской гнозой, из которой человек черпал необычную для себя власть? Но как бы то ни было, некий “остаток” — один человек и его близкие — обрели милость в очах Божиих, потому что “Ной был человек праведный и непорочный в роде своем; Ной ходил пред Богом” (Быт. 6:9). Ной спасает человечество и все земное творение, не возродив их, как Христос (он только Его прообраз), но обеспечив продолжение их существования. После потопа Бог заключает с человечеством космический союз, который стабилизирует земную вселенную, знамением этого завета становится радуга, таинственный, светозарный мост, соединяющий небо и землю»[175].

Интересно проследить развитие событий начиная с шестой главы книги Бытие. После первых семи стихов, в которых говорится о нечестии людей на земле («И увидел Господь (Бог), что велико развращение человеков на земле» (Быт. 6:5)), 7‑й стих повествует о праведнике Ное. Именно через него Бог решает спасти человечество от дальнейшего сползания в духовную пропасть. Когда Ной стал делать по велению Бога ковчег, другие люди откровенно удивлялись ему. Однако потоп как воздаяние за грехи поглотил практически всех. Спаслось только семейство Ноя и животные, бывшие в ковчеге. Не напоминает ли нам то давнее событие день сегодняшний, когда многие светские люди посмеиваются над верующими, в том числе православными христианами, не подозревая, что, может быть, как раз по молитвам этих верующих мир вообще пока еще существует…

Наступает потоп. В древнееврейском оригинальном тексте Писания используются такие слова и обороты, которые подчеркивают весь ужас происходящего — мир не просто почти лишился всего живого, но во время потопа происходил процесс, противоположный акту творения мира (Быт. 1). Мир скатывался обратно в пучину хаоса и небытия. В современных переводах этот акцент не так заметен. Протоиерей Александр Сорокин пишет: «Именно эта бездна вновь вступает в силу, когда Бог наводит потоп (Быт. 7:11; 8:2) и молчит (Его Слово умолкает). Потоп —  противоположный творению акт, когда мир из космоса вновь возвращается, точнее, падает в бездну, в бесформенное, гибельное состояние»[176].

Наводнение на Земле продолжалось «сорок дней и сорок ночей» (Быт. 7:17). Затем происходит постепенное убывание воды. Наконец, Ной с семейством и животные вышли из ковчега на землю.

В Быт. 8:20‒22 говорится еще об очень важном событии в жизни человечества. Ной устроил жертвенник и принес Богу всесожжение[177], то есть возблагодарил Бога за спасение. Это первое упоминание в Библии о жертвеннике и второе — о жертвоприношении Богу (первым было от Каина и Авеля (Быт. 4:3,4)). Здесь Ной выступает в качестве священника, который от лица всех людей приносит жертву и входит в общение с Богом. И хотя Ной здесь не называется первосвященником, однако в данном случае именно таковым он и выступает. После чего Бог заключает с человечеством в лице Ноя следующий Завет.

2. Завет с Ноем (Радужный Завет, или завет Божией милости)

Время заключения Завета: около 2400 г. до Р.Х.

С кем заключен Завет: Ной.

Знамение Завета: радуга (Быт. 9:12–13).

Завет в Библии: Быт. 9:1–17.

Необходимо отметить один важный момент. Первые слова благословения Бога в Завете с Ноем (Быт. 9:1–7) практически дословно совпадают с началом благословения Бога в Доисторическом Завете (Быт. 1:28), но начиная с Быт. 9:2 следует совсем другой текст. Речь уже не идет о владычестве любовью над миром. Звери будут теперь страшиться человека. Это может быть не только следствием Божьего повеления, но и предсказуемой реакцией животных на то, что человек с этого момента стал плотоядным. Среди животных также появляются хищники. Плюс ко всему Господь предупреждает человека об опасности греха убийства. И все это — результат умножившегося греха на Земле.

Еще раз подчеркнем. Бог не заставил человека питаться животными, а животных — друг другом. Все это уродливое состояние тварного мира является неизбежным следствием греха. И человек не должен никогда забывать об этом. Одно из свойств греха чем-то похоже на свойство ядовитого вещества — оно распространяется вокруг, заражая собой все окружающее пространство: и живое, и даже неживое, другими словами, вводит его в уродливое, противоестественное состояние. Бог в Своем благословении и обетованиях, образно говоря, констатирует свершившийся факт. И обязательно предлагает путь спасения из создавшегося положения — в каждом Завете есть заповеди, исполняя которые, человек будет исправлять ситуацию (или, наоборот, усугублять ее, если заповеди не будут соблюдаться).

Впервые начиная с этого Завета мы встречаем такое явления, как знамение Завета. В данном случае это радуга, из-за чего Завет с Ноем носит еще название «Радужный Завет».

Завет с Ноем называют еще и Заветом милости Божией, так как Бог обещал больше не «поражать все живущее» на Земле. Хотя греха после этого в мире не уменьшилось…

Шло время. В 11‑й главе книги Бытие описано знаковое событие для человечества — построение Вавилонской башни. Показательна цель, ради которой люди решили построить этот символ самоуверенности и антирелигиозности: «И сказали они: построим себе город и башню, высотою до небес, и сделаем себе имя, прежде нежели рассеемся по лицу всей земли» (Быт. 11:4). Но Господь не дал этим людям окончательно погрязнуть в идолопоклонстве. Он сделал так, что вместо одного языка стало много наречий и люди перестали понимать друг друга, а затем рассеял людей по всей земле. В. Н. Лосский отмечает: «Новое падение совершается с построением Вавилонской башни. Вавилонская башня — это узурпаторский порыв безбожной цивилизации, единство только человеческое в своем чисто земном вожделении завоевывать небо. Так восточные сакральные цивилизации воздвигали свои зиккураты, эти храмы, этажи которых символизировали, по-видимому, те внутренние ступени, по которым должен был методически восходить посвященный. Вавилонская башня типичная для этих архаических примеров, но и превосходит их, она актуальна и по сей день»[178]. Важная мысль прослеживается в комментарии Брюссельского издания Библии: «“Рассеял их Господь” — рассеяние произошло вследствие неверности человечества. С этим событием ставится в связь призвание Авраама и его переселение в Землю Ханаанскую[179]. Объясняется, почему именно Авраам и еврейский народ будут избраны Богом и почему им будет поручено хранение древних заветов Божиих. Начало преодоления этого разъединения положит Христос Своим искупительным делом и ниспосланием Духа Святого от Отца (Ин. 15:26) в день Пятидесятницы (Деян. 2)»[180].

Итак, после рассеяния народов Господь избирает один из них, чтобы в первую очередь через него совершалось домостроительство спасения человечества. Это потомки

Сима — одного из сыновей Ноя. Поэтому их и называют семитами. «Единство без Бога влечет за собой справедливую кару: рассеяние вдали от Бога. Тогда рождается разноязычие, хаос “наций”. Но Бог использует даже само зло, отвечая на падение избранием, и из этих народов, формирующихся среди разделений и смешений, Он избирает Своим орудием один народ, народ еврейский, получивший свое имя от Евера, одного из потомков Сима. Это избрание достигает своей кульминационной точки в союзе с Авраамом, избрании на этот раз историческом, в котором возвещается слава потомства более многочисленного, чем звезды небесные»[181].

В начале 12‑й главы описывается призвание Авраама: «И сказал Господь Авраму: пойди из земли твоей, от родства твоего и из дома отца твоего, (и иди) в землю, которую Я укажу тебе; 2 и Я произведу от тебя великий народ, и благословлю тебя, и возвеличу имя твое, и будешь ты в благословение; 3 Я благословлю благословляющих тебя, и злословящих тебя прокляну; и благословятся в тебе все племена земные. 4 И пошел Аврам, как сказал ему Господь; и с ним пошел Лот. Аврам был семидесяти пяти лет, когда вышел из Харрана. 5 И взял Аврам с собою Сару, жену свою, Лота, сына брата своего, и все имение, которое они приобрели, и всех людей, которых они имели в Харране; и вышли, чтобы идти в землю Ханаанскую; и пришли в землю Ханаанскую».

Сразу обращает на себя внимание безграничное доверие Авраама к Богу, его готовность в первую очередь к действию, а не анализу слов, сказанных Богом. «И пошел Аврам, как сказал ему Господь» — эти слова свидетельствуют еще и о смелости Авраама. Можно себе представить, какой серьезной должна была быть причина, из-за которой нужно было сняться с благоустроенного, привычного места (а в то время сделать это было куда труднее, чем сейчас), где все связано с именем отца Авраама — Фарры, да еще и пойти туда, не знаю куда: «Пойди из земли твоей, от родства твоего и из дома отца твоего, в землю, которую Я укажу тебе…», то есть буквально: «сначала встань и пойди, а потом узнаешь — куда». И Авраам пошел! И не только он, но и все близкие его: «И взял Аврам с собою Сару, жену свою, Лота, сына брата своего, и все имение, которое они приобрели, и всех людей, которых они имели в Харране; и вышли, чтобы идти в землю Ханаанскую; и пришли в Землю Ханаанскую». Такое искреннее отношение Авраама к Богу, удивительно трепетное доверие Ему явились для всех поколений образцом веры. «Аврам поверил Господу, и Он вменил ему это в праведность» (Быт. 15:6). Еще говорят, что Авраам — отец всех верующих. Его именем также называется группа религий, в которых Авраам почитается как признанный патриарх и образчик веры, — авраамические религии[182]: христианство, ислам и иудаизм.

После призвания Авраама произошло немало событий, описанных в книге Бытие, прежде чем Бог заключил Свой Завет с ним: освобождение Лота, обетование наследника, рождение Измаила от служанки — египтянки Агари. Наступает момент заключения завета Бога с Авраамом.

3. Завет с Авраамом (Завет с Праотцами)

Время заключения Завета: около 1850 г. до Р.Х.

С кем заключен Завет: Авраам.

Знамение Завета: обрезание (Быт. 17:10–14).

Завет в Библии: Быт. 17:1–21

Отметим самые важные идеи Завета.

«5 не будешь ты больше называться Аврамом, но будет тебе имя: Авраам, ибо Я сделаю тебя отцом множества народов». Имя Аврам означает «отец высок», а Авраам так и переводится — «отец множества».

«6 и весьма, весьма распложу тебя, и произведу от тебя народы, и цари произойдут от тебя; 7 и поставлю завет Мой между Мною и тобою и между потомками твоими после тебя в роды их, завет вечный в том, что Я буду Богом твоим и потомков твоих после тебя; 8 и дам тебе и потомкам твоим после тебя землю, по которой ты странствуешь, всю землю Ханаанскую, во владение вечное; и буду им Богом». Земля Ханаанская, как уже говорилось, есть прообраз Царства Небесного. А эти слова Бога следует воспринимать также в эсхатологической[183] перспективе.

«10 Сей есть завет Мой, который вы [должны] соблюдать между Мною и между вами и между потомками твоими после тебя (в роды их): да будет у вас обрезан весь мужеский пол; 11 обрезывайте крайнюю плоть вашу: и сие будет знамением завета между Мною и вами. 12 Восьми дней от рождения да будет обрезан у вас в роды ваши всякий [младенец] мужеского пола, рожденный в доме и купленный за серебро у какого-нибудь иноплеменника, который не от твоего семени». По поводу обрезания обратимся за комментарием к Брюссельскому изданию Библии: «Обрезание было вначале обрядом, подготавливающим к браку и посвящению в члены данной общины. Пролитие крови свидетельствовало о прочности заключенного между людьми союза. У израильтян этот обряд стал знаменовать вступление в Союз-Завет Авраама и избранного народа с Богом, принадлежность к общине, исповедующей одну веру. В еврейском понимании кровь священна, ибо в ней жизнь: “душа тела в крови” (Лев. 17:11; 17:14), “кровь есть душа” (Втор. 12:23). Кровь, текущая из органа, передающего жизнь, означает посвящение Богу жизни, принятой как дар. Обрезание стало “знаком”, напоминающим Богу (как и радуга: 9:16–17) о Его Завете, а человеку — о его принадлежности к избранному народу и вытекающих из этого обязательствах. В НЗ обрезание заменено крещением (Деян. 15)»[184].

Следует также отметить интересный момент. Членом избранного народа может быть не только потомок, родственник Авраама, но и вообще любой человек: «рожденный в доме и купленный за серебро у какого-нибудь иноплеменника, который не от твоего семени». «Обетования завета распространялись на всех людей, имеющих духовную общность с Авраамом»[185]. Это служит своего рода ответом тем, кто твердо убежден, что Земля Обетованная была уготована исключительно прямым потомкам Сима (и Евера). А в новозаветное время вопрос о «родовой гарантии» обретения Царствия Небесного разрешает Иоанн Креститель: «Увидев же Иоанн многих фарисеев и саддукеев, идущих к нему креститься, сказал им: порождения ехиднины! кто внушил вам бежать от будущего гнева? Сотворите же достойный плод покаяния и не думайте говорить в себе: “отец у нас Авраам”, ибо говорю вам, что Бог может из камней сих воздвигнуть детей Аврааму» (Мф. 3:7-9). «Игра арамейских слов — “банайя” (сыновья) и “абнайя” (камни) — доносит до нас подлинную речь Иоанна. Он обличает людей, считавших принадлежность к народу Божию гарантией небесного благоволения»[186].

Сара также получает новое имя — Сарра. «Согласно народному пониманию Сара и Сарра — две формы имени, означающего “княгиня”. Сарра будет матерью царей»[187].

Но после обещания Бога, относящегося к Сарре: «Я благословлю ее и дам тебе от нее сына; благословлю ее, и произойдут от нее народы, и цари народов произойдут от нее», — Авраам не мог поверить в услышанное: «И пал Авраам на лице свое, и рассмеялся, и сказал сам в себе: неужели от столетнего будет сын? и Сарра, девяностолетняя, неужели родит?» «Смех Авраама и Сарры (18:12; ср. 21:6) происходит от удивления этим, казалось бы, невероятным, обетованием. В ответ Бог исполняет предреченное Им и велит Аврааму дать сыну имя Исаак, сокращенную форму слов “Бог улыбнулся” или “Да улыбнется Бог” (несов. форма), то есть “Да будет благосклонен”»[188]. Этот стих говорит о том, что иногда даже патриархи веры не могли до конца представить неизреченную степень могущества Бога.

Нечто похожее мы видим, например, при Благовещении, когда Архангел Гавриил «был послан от Бога» возвестить Приснодеве Марии Благую Весть: «…и вот, зачнешь во чреве, и родишь Сына, и наречешь Ему имя: Иисус. Он будет велик и наречется Сыном Всевышнего, и даст Ему Господь Бог престол Давида, отца Его» (Лк. 1:31-32). В ответ Мария спрашивает: «как будет это, когда Я мужа не знаю?» (Лк. 1:34). На что Архангел Гавриил отвечает: «Дух Святый найдет на Тебя, и сила Всевышнего осенит Тебя; посему и рождаемое Святое наречется Сыном Божиим. Вот и Елисавета, родственница Твоя, называемая неплодною, и она зачала сына в старости своей, и ей уже шестой месяц, ибо у Бога не останется бессильным никакое слово» (Лк. 1:35-37). И тогда Мария смиренно произносит: «Се, Раба Господня; да будет Мне по слову твоему» (Лк. 1:38). В этих словах Марии звучит бесконечное доверие Богу и полное послушание Ему. Это для Нее гораздо важнее, чем наша потребность сначала все для себя уяснить ограниченным после грехопадения умом, а потом уже, возможно, действовать.

Авраам тоже сразу после обетования наследника —  Исаака (Быт. 17:16), несмотря на свое удивление и внутренний смех, вверяет свою жизнь Богу и действует без промедления: «И взял Авраам Измаила, сына своего, и всех рожденных в доме своем и всех купленных за серебро свое, весь мужеский пол людей дома Авраамова; и обрезал крайнюю плоть их в тот самый день, как сказал ему Бог. Авраам был девяноста девяти лет, когда была обрезана крайняя плоть его. А Измаил, сын его, был тринадцати лет, когда была обрезана крайняя плоть его. В тот же самый день обрезаны были Авраам и Измаил, сын его, и с ним, обрезан был весь мужеский пол дома его, рожденные в доме и купленные за серебро у иноплеменников» (Быт. 17:23-27).

Среди современных богословов (например, у митрополита Сурожского Антония) есть мнение, что колебания в вере могли быть даже у Иоанна Крестителя. Когда он был схвачен и посажен в темницу, его посетили сомнения: «Иоанн же, услышав в темнице о делах Христовых, послал двоих из учеников своих сказать Ему: Ты ли Тот, Который должен придти, или ожидать нам другого?» (Мф. 11:2, 3). Спаситель на это отвечает: «и блажен, кто не соблазнится о Мне» (Мф. 11:6). Казалось бы, как такое может произойти с величайшим из пророков? Ведь именно об Иоанне Предтече Спаситель сказал: «Истинно говорю вам: из рожденных женами не восставал больший Иоанна Крестителя» (Мф. 11:11). Дело в том, что мы не должны видеть даже в таких избранниках Божиих каких-то медиумов или людей, с момента рождения «запрограммированных» на святость. Несмотря на то что каждому из нас Господь уготовал свой путь, в том числе кому-то пророческий, это не снимает с нас ответственности за собственный жизненный выбор, который может совпасть с Божественным промыслом о нас, а может, и нет. Но и на пути пророческого служения обязательно возникнут искушения и препятствия. Скорее всего, их будет даже больше, чем у другого человека. Потому что они тем сильнее, чем больше Бог замыслил о нас. И когда мы читаем житие человека, причисленного к лику святых, этот рассказ не должен восприниматься нашим сознанием каким-то рафинированным и отстраненным от реальной жизни. Наоборот, святости этот человек достиг в результате грандиозного духовного подъема после возможного падения, которые в жизни возникают не одну тысячу раз. И именно последующие за искушениями взлеты устремленной к Богу души, упование во всем на Господа и крайнее напряжение своих духовных сил мы в конце концов и называем духовным подвигом, приводящим к святости. Библия в этом смысле как раз показывает реальность человеческой жизни, не пытаясь сгладить углы и приуменьшить остроту духовной борьбы.

Итак, у Авраама рождается наследник — Исаак. «И призрел Господь на Сарру, как сказал; и сделал Господь Сарре, как говорил. Сарра зачала и родила Аврааму сына в старости его во время, о котором говорил ему Бог; и нарек Авраам имя сыну своему, родившемуся у него, которого родила ему Сарра, Исаак; и обрезал Авраам Исаака, сына своего, в восьмой день, как заповедал ему Бог. Авраам был ста лет, когда родился у него Исаак, сын его» (Быт. 21:1-5). У Авраама появляется сын, в самом прямом смысле долгожданный. Но Бог хочет испытать веру даже такого праведника, как Авраам. Полностью это событие отражено в Библии в Быт. 22:1-19. Мы процитируем лишь некоторые стихи.

«Бог искушал Авраама и сказал ему: Авраам! Он сказал: вот я. [Бог] сказал: возьми сына твоего, единственного твоего, которого ты любишь, Исаака; и пойди в землю Мориа и там принеси его во всесожжение на одной из гор, о которой Я скажу тебе» (Быт. 22:1-2). Поставим себя на место человека, всю жизнь ожидавшего появления на свет родного сына. И вот наконец свершилось чудо, и престарелые родители увидели своего малыша. Не нужно обладать слишком большой фантазией, чтобы представить себе, как в этом случае они дорожат своим сыном…

Но в случае с Авраамом и Саррой Бог предлагает… пожертвовать им самым дорогим, любимым и единственным своим ребенком. Однако в этом состоит таинственный промысел Божий. Он никогда и никому не дает испытания сверх силы, какими бы они для нас тяжелыми ни казались. Авраам знает это и, как и прежде, полностью доверяя Богу и не задумываясь ни на секунду, исполняет Божественную волю. По пути на гору Мориа, не доходя до места, где должна была быть принесена жертва, он говорит отрокам своим, которых тоже взял с собой: «останьтесь вы здесь с ослом, а я и сын пойдем туда и поклонимся, и возвратимся к вам» (Быт. 22:5). Этим Авраам дал понять, что он ничуть не сомневался в том, что Бог не даст погибнуть его сыну. Затем они с Исааком двинулись дальше: «И взял Авраам дрова для всесожжения, и возложил на Исаака, сына своего; взял в руки огонь и нож, и пошли оба вместе» (Быт. 22:6) и у них между собой происходит очень интересный разговор: «И начал Исаак говорить Аврааму, отцу своему, и сказал: отец мой! Он отвечал: вот я, сын мой. Он сказал: вот огонь и дрова, где же агнец для всесожжения? Авраам сказал: Бог усмотрит Себе агнца для всесожжения, сын мой. И шли [далее] оба вместе» (Быт. 22:7-8). Снова мы видим потрясающую веру Авраама. И не только Авраама! Исаак, конечно же, догадывался, куда и зачем они идут, а также о своей роли в этом процессе. Тем более что к тому времени уже во многих языческих народах практиковалось принесение в жертву «богам» не только животных, но и людей. И даже младенцев. Но Исаак был уже не младенец. И если бы он не захотел идти, наверное, не пошел бы. Однако Исаак с таким же смирением доверяет себя своему отцу и Богу. Они оба — отец и сын — осознавали, что каким-то образом Бог разрешит эту ситуацию. Что, собственно, и произошло: «9 И пришли на место, о котором сказал ему Бог; и устроил там Авраам жертвенник, разложил дрова и, связав сына своего Исаака, положил его на жертвенник поверх дров.

10 И простер Авраам руку свою и взял нож, чтобы заколоть сына своего. 11 Но Ангел Господень воззвал к нему с неба и сказал: Авраам! Авраам! Он сказал: вот я. 12 [Ангел] сказал: не поднимай руки твоей на отрока и не делай над ним ничего, ибо теперь Я знаю, что боишься ты Бога и не пожалел сына твоего, единственного твоего, для Меня. 13 И возвел Авраам очи свои и увидел: и вот, позади овен, запутавшийся в чаще рогами своими. Авраам пошел, взял овна и принес его во всесожжение вместо (Исаака,) сына своего. 14 И нарек Авраам имя месту тому: Иегова-ире. Посему [и]ныне говорится: на горе Иеговы усмотрится» (Быт. 22:9–14).

И далее Бог повторяет Аврааму Свое благословение: «15 И вторично воззвал к Аврааму Ангел Господень с неба 16 и сказал: Мною клянусь, говорит Господь, что, так как ты сделал сие дело, и не пожалел сына твоего, единственного твоего, (для Меня,) 17 то Я благословляя благословлю тебя и умножая умножу семя твое, как звезды небесные и как песок на берегу моря; и овладеет семя твое городами врагов своих; 18 и благословятся в семени твоем все народы земли за то, что ты послушался гласа Моего. 19 И возвратился Авраам к отрокам своим, и встали и пошли вместе в Вирсавию; и жил Авраам в Вирсавии» (Быт. 22:15-19).

В Эрмитаже есть прекрасная картина «Жертвоприношение Авраама» великого Рембрандта. От нее невозможно оторвать взгляд — настолько сильно она передает всю гамму переживаемых эмоций и торжество человеческого духа, подчиненного воле Божией. Примерно такие же впечатления оставляют и другие картины этого мастера на библейские сюжеты. Например, истинный шедевр — «Возвращение блудного сына».

В. Н. Лосский подводит итог этому отрывку Библии: «Авраам должен быть испытан в самом своем уповании для того, чтобы оно могло совершенно исполниться. Поведенная ему жертва — наследник обетования Исаак —  требует веры вне всякой логики, послушания безусловного. Во время восхождения на гору Мориа Авраам отвечает на вопрос Исаака: “Бог усмотрит Себе агнца для всесожжения, сын мой”. И когда в последний момент Бог действительно заменяет человеческую жертву овном, мы понимаем, что каждый раз, когда человек бывает послушлив, Бог приготовляет Божественного Агнца — Христа. Может ли Он не дать Собственного Своего Сына, когда человек отдает своего? Итак, история Ветхого Завета — это не только история прообразов спасения, но и история отказов и согласий человека. Спасение приближается или отдаляется в зависимости от того, готов или не готов человек его принять. Καιρος Христа, Его “время” зависит, таким образом, от человеческой воли. Весь смысл Ветхого Завета заключается в этих колебаниях, которые подчеркивают двойной аспект Провидения. Провидение не односторонне, Оно считается с ожиданием и зовом человека. Божественная педагогика подвергает человека проверке, испытывает его намерения»[189].

Далее в Библии мы встречаем описание женитьбы Исаака на Ревекке, смерти Авраама и рождения у Исаака двух сыновей: Иакова и Исава.

И здесь стоит остановиться. В 25‑й главе книги Бытие мы читаем: «21 И молился Исаак Господу о (Ревекке) жене своей, потому что она была неплодна; и Господь услышал его, и зачала Ревекка, жена его. 22 Сыновья в утробе ее стали биться, и она сказала: если так будет, то для чего мне это? И пошла вопросить Господа. 23 Господь сказал ей: два племени во чреве твоем, и два различных народа произойдут из утробы твоей; один народ сделается сильнее другого, и больший будет служить меньшему.

• И настало время родить ей: и вот близнецы в утробе ее.
• Первый вышел красный, весь, как кожа, косматый; и нанарекли ему имя Исав. 26 Потом вышел брат его, держась рукою своею за пяту Исава; и наречено ему имя Иаков. Исаак же был шестидесяти лет, когда они родились (от Ревекки)». Еще в утробе Ревекки братья стали «биться», и это соперничество продолжилось после их рождения. Первым родился Исав, за ним — Иаков. Однако семейное благословение и статус первородства Исав не получит от Исаака, так как он пренебрег своим первородством (Быт. 25:27–34).

«“продай мне теперь же свое первородство”. Иаков воспользовался слабостью Исава. Его отношение к брату резко отличается от отношения Авраама к Лоту (гл. 13), однако впоследствии оно изменится (гл. 33). В сущности, Иаков просит у Исава то, чем сам Исав не дорожит, в описанной ситуации нет обмана со стороны Иакова.

“первородство”. Первородный сын имел право быть основным наследником семейного состояния (27:33; Втор. 21:17; 1 Пар. 5:1, 2). В семье Завета к такому состоянию, кроме всего прочего, относилось и обещание Господа даровать потомство в Обетованной земле.

“вот, я умираю”. Исав не имел веры в Бога Авраама и жил сиюминутными переживаниями.

“он ел и пил, и встал и пошел”. Отрывочный стиль повествования характеризует Исава как грубого и не склонного к размышлениям человека.

“пренебрег… первородство”. См. Евр. 12:16, 17. Богу ненавистны те, кто пренебрегает Его обетованиями (Мал. 1:3).

Исав представляет собой мирского человека, грубого “человека полей”, который недальновидно пренебрег Божественным обетованием ради того, чтобы утолить свой голод. Иаков же благодаря своей вере смог увидеть и по достоинству оценить это обетование»[190].

После вышеописанных событий происходит подтверждение Завета, заключенного с Авраамом. Бог обращается теперь к Исааку:

3‑а. Подтверждение Завета с Авраамом (Завет с Исааком)

Время заключения Завета: около 1800 г. до Р.Х.

С кем заключен Завет: Исаак.

Знамение Завета: обрезание (Быт. 17:10–14).

Завет в Библии: Быт. 26:2-5.

Далее в 27‑й главе говорится о том, что Иаков окончательно получает благословение. «В патриархальные времена семейное благословение обычно давалось в момент расставания перед путешествием (26:4) или перед лицом близкой смерти. Оно давалось только одному человеку, и его невозможно было изменить. Это благословение имело силу, поскольку Господь передавал его от одного патриарха к другому через их веру (Евр. 11:20). Однако, после того как был дан закон, Господнее благословение передавалось всему народу Божиему через священника (Числ. 6:22–27)»[191]. Фактически Бог устроил так, что Иаков получил то, что представляло для него истинную ценность и чем Исав не дорожил.

В итоге Бог подтверждает Свой Завет с Авраамом и Исааком:

3‑б. Подтверждение Завета с Авраамом и Исааком (Завет с Иаковом)

Время заключения Завета: около 1750 г. до Р.Х.

С кем заключен Завет: Иаков.

Знамение Завета: обрезание (Быт. 17:10-14).

Завет в Библии: Быт. 28:12–22.

У Иакова были две жены (Лия и Рахиль) и две служанки (Валла и Зелфа), от которых произошли Двенадцать колен израилевых, то есть родов. В то время был обычай: если жена оказывалась неплодной или переставала рожать, служанка могла родить «на колени» от господина. «По примеру Сарры, предложившей Аврааму Агарь (Быт. 16:2), Рахиль отдает рабыню свою Валлу в качестве жены Иакову с тем, чтобы дети от этого брака родились “на колена” госпожи (ср. Быт. 30:3; Иов 3:12), то есть по усыновлению считались ее собственными детьми, — обычай, доселе существующий в Китае, у библейских же евреев вытекавший из того же страстного желания потомства, который мужа побуждал к полигамии (по крайней мере к бигамии), а жену заставлял решаться на такое самоотречение, как готовность временно уступить свои права в отношении мужа рабыне. Вместо “чтобы я имела детей от нее” — с евр. (ibbaneh) “чтобы я построила себе дом (потомство) от нее”»[192]. Подробно об этом написано в 29‑й и 30‑й главах книги Бытие. Ниже приведем таблицу колен израилевых:

«От Лии:

• Рувимово колено,
• Симеоново колено,
• Левиино колено (не входит в число 12 колен, как не получившее надела)
• Иудино колено (Мессианское колено),
• Иссахарово колено,
• Завулоново колено;

От Зелфы:

• Гадово колено,
• Асирово колено;

От Рахили:

Иосиф Прекрасный

• Ефремово колено,
• Манассиино колено,
• Вениаминово колено;

От Валлы:

• Даново колено,
• Неффалимово колено»[193].

В Быт. 32:22–32 описано еще одно важное событие в истории богоизбранного народа — «борьба» Иакова с Богом. В Женевской учебной Библии мы находим: «В борьбе с Иаковом Бог лишает Иакова его природной силы. Однако Иаков, удерживая Бога для того, чтобы обрести благословение, выходит из этой борьбы победителем: он победил не Бога, а себя. Эта сцена символизирует борьбу плотских и духовных устремлений в Иакове. Бог пытается “побороть” в Иакове чисто человеческое (мирское), а Иаков, охваченный этой борьбой, изо всех сил “цепляется” за Бога. Ценой поражения плоти Бог делает Иакова победителем в духе Израилем»[194]. В. Н. Лосский добавляет: «Божественная педагогика подвергает человека проверке, испытывает его намерения. Это испытание есть иногда и борьба, ибо Бог хочет, чтобы свобода человека не только могла Ему сопротивляться, но и принуждала Его если не открывать Свое имя, то по крайней мере благословлять: так Иаков становится Израилем, “ибо ты боролся с Богом, и человеков одолевать будешь” (Быт. 32:28)»[195].

После описанных выше событий израильтяне оказались в Египте, где и прожили 400 лет. Протоиерей Александр Сорокин пишет: «В первых двух главах книги Исход говорится о том, как потомки Иакова, переселившиеся в Египет и какое-то время безбедно существовавшие на плодородных землях Дельты Нила (для истории Древнего Египта это время известно как время правления чужеродной для Египта династии гиксосов — пришельцев из Азии), с приходом новой династии фараонов (природных египтян с юга, изгнавших ненавистных им гиксосов) оказались в государственном рабстве. Так евреи стали подданными, точнее, рабами фараона, но к ним относились как к чужеземцам — их не любили, подозревая в симпатиях к недругам-чужеземцам. А потому эксплуатировали на самых тяжелых строительных работах. Фараон тем самым достигал двух целей: во-первых, изнуряя их тяжелыми работами, он истощал их не только телесно, но и духовно-психологически, а во-вторых, это была дешевая рабочая сила для укрепления обороноспособности страны. Так были построены города Пифом и Рамсес (Исх. 1:1–11). Все это действительно имело место при фараоне Рамсесе II в XIII в. до Р.Х. Предания о праотцах все более и более превращались в невостребованные легенды о далеком прошлом, когда с Авраамом, Исааком и Иаковом имело близкие отношения, Завет некое Божество, Которого евреи так и называли — Бог Авраама, Бог Исаака и Бог Иакова»[196].

Бог хочет спасти народ израильский из египетского плена: « Спустя долгое время, умер царь Египетский. И стенали сыны Израилевы от работы и вопияли, и вопль их от работы восшел к Богу. И услышал Бог стенание их, и вспомнил Бог завет Свой с Авраамом, Исааком и Иаковом. И увидел Бог сынов Израилевых, и призрел их Бог» (Исх. 2:23–25). Для этого Бог призывает из среды израильтян на пророческое служение Моисея, ставшего впоследствии предводителем ветхозаветного народа Божьего. У куста несгорающего («купины неопалимой» по-церковнославянски), что явилось знаком присутствия Божьего, происходит диалог между Богом и Моисеем, который отражен в Библии (Исх. 3:1–4:17). Отметим узловые моменты диалога.

Бог напоминает, что когда-то Он давал уже обетования праотцам израильтян. И теперь нужно не просто вспомнить предыдущие Заветы Бога, но и актуализировать их. Бог говорит Моисею: «Я Бог отца твоего, Бог Авраама, Бог Исаака и Бог Иакова. Моисей закрыл лице свое, потому что боялся воззреть на Бога» (Исх. 3:6). Человек после грехопадения уже не может стоять «лицом к лицу» к Богу.

«7 И сказал Господь (Моисею): Я увидел страдание народа Моего в Египте и услышал вопль его от приставников его; Я знаю скорби его 8 и иду избавить его от руки Египтян и вывести его из земли сей (и ввести его) в землю хорошую и пространную, где течет молоко и мед, в землю Ха- нанеев, Хеттеев, Аморреев, Ферезеев, (Гергесеев,) Евеев и Иевусеев. 9 И вот, уже вопль сынов Израилевых дошел до Меня, и Я вижу угнетение, каким угнетают их Египтяне. 10 Итак пойди: Я пошлю тебя к фараону (царю Египетскому); и выведи из Египта народ Мой, сынов Израилевых» (Исх. 3:7-10). Эти слова Бога говорят не только о подготовке к исходу «сынов Израилевых» в Землю обетованную. Ранее уже отмечалось, что Земля обетованная является еще и прообразом Царствия Небесного. Следовательно, в данном отрывке можно увидеть и описание состояния грешного человека — угнетение его грехом, а также готовность Бога вывести человека из этого состояния. Очевидна аналогия и со спасением всего человечества от рабства греху Иисусом Христом: «14 И как Моисей вознес змию в пустыне, так должно вознесену быть Сыну Человеческому, 15 дабы всякий, верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную. 16 Ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного, дабы всякий верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную» (Ин. 3:14–16). Бог Отец посылает на землю Своего Сына ради избавления всякого человека от страшного последствия греха — разрыва с Богом, смерти.

«13 И сказал Моисей Богу: вот, я приду к сынам Израилевым и скажу им: “Бог отцов ваших послал меня к вам”. А они скажут мне: “как Ему имя?” Что сказать мне им? 14 Бог сказал Моисею: Я есмь Сущий (Ягве)» (Исх. 3:13–14). Это крайне важный момент не только для исхода, но и, возможно, для всего Ветхого Завета. В 14‑м стихе Бог открывает Моисею Свое Имя, настолько, насколько это возможно. Подробнее об именах Божиих мы поговорим в главе «Декалог». А здесь приведем два варианта перевода имени Бога. «Я есмь Сущий», что мы видим в нашем синодальном переводе Библии, полностью соответствует греческому тексту «Εγώ έιμί ο ών» [эго эйми хо он]. Ягве можно перевести как «Он есть». Еврейский же текст этого места звучит как Ehje asher ehje [эхье ашер эхье], что можно перевести, как «Я — Тот, Который присутствую» или «Я — Тот, Который буду присутствовать», что является обетованием израильтянину (в абсолютном смысле — каждому верующему в Него) всегда и везде присутствовать в его жизни. А значит, в ближайшей перспективе — и непосредственная помощь в исходе народа израильского из Египта.

В Исх. 4:1–9 Моисей получает дар чудотворения. Многие люди не могут раскрыть свой потенциал веры, пока не увидят какое-нибудь чудо. Хотя это и не совсем правильно.

«10 И сказал Моисей Господу: о, Господи! человек я не речистый, [и] [таков был] и вчера и третьего дня, и когда Ты начал говорить с рабом Твоим: я тяжело говорю и косноязычен. 11 Господь сказал: кто дал уста человеку? кто делает немым, или глухим, или зрячим, или слепым? не Я ли Господь? 12 итак пойди, и Я буду при устах твоих и научу тебя, что тебе говорить. 13 [Моисей] сказал: Господи! пошли другого, кого можешь послать» (Исх. 4:10–13). Препирательство Моисея с Богом снова являет нам непостоянство нашего духа. Памятуя то, что исход евреев из Египта является прообразом внутреннего, аскетического «исхода» человека из своего греховного состояния, логично предположить, что на примере Моисея мы должны видеть наше собственное слабоволие, попытку найти оправдание своей нерешительности в избавлении от греха. «Исход — не только символ истории, понимаемой во вселенском, общечеловеческом смысле. Для человека, живущего библейской верой, Исход также является символом его внутреннего духовного состояния, точнее, внутренней динамики, роста, движения к Царству Божию. И это тоже наследие Ветхого Завета», — считает протоиерей Александр Сорокин[197]. Необходимо добавить, что исход уже тогда считался не только избавлением от Египетского рабства. После географического исхода у израильтян еще 40 лет происходил аскетический исход — именно столько Моисей водил свой народ по Синайской пустыне, пока они не подошли к Земле обетованной. Это было необходимо для того, чтобы вытравить из сознания евреев сам дух рабства[198].

Итак, на попытки Моисея возразить Бог ему отвечает: «14 И возгорелся гнев Господень на Моисея, и Он сказал: разве нет у тебя Аарона брата, Левитянина? Я знаю, что он может говорить (вместо тебя), и вот, он выйдет навстречу тебе, и, увидев тебя, возрадуется в сердце своем; 15 ты будешь ему говорить и влагать слова (Мои) в уста его, а Я буду при устах твоих и при устах его и буду учить вас, что вам делать; 16 и будет говорить он вместо тебя к народу; итак он будет твоими устами, а ты будешь ему вместо Бога; 17 и жезл сей, (который был обращен в змея,) возьми в руку твою: им ты будешь творить знамения» (Исх. 4:14–17). Бог выправляет ситуацию — у Моисея появляется помощник — Аарон[199].

Несмотря на непростой диалог с Богом, Моисей идет нести свое служение пророка и вождя израильтян. Далее происходят «десять казней Египетских» — последствия сопротивления фараона воле Божией.

В Исх. 6:2–13 мы встречаем начало заключения Богом следующего Завета с человеком.

В 12‑й главе книги Исход описывается еще одно знаменательное событие — установление праздника Пасхи (тогда еще — ветхозаветной, но являющейся прообразом новозаветной Пасхи). Название праздника происходит от древнееврейского «Песах» (ивр. חספ), что означает «миновал», «прошел мимо». Речь идет о событии, непосредственно предшествовавшем исходу из Египта, когда Ангел Господень поразил всех первенцев в Египте, но обошел дома израильтян, так как по повелению Господа они помазали косяки дверей своих домов кровью пасхального агнца.

Итак, в пасхальную ночь наступает начало исхода израильтян из «земли Египетской, из дома рабства». Затем происходит чудесный переход через Чермное море[200]. И в течение всего исхода народа Божьего его сопровождает Бог в виде облачного и огненного столпа. Далее: «1 В третий месяц по исходе сынов Израиля из земли Египетской, в самый день новолуния, пришли они в пустыню Синайскую. 2 И двинулись они из Рефидима, и пришли в пустыню Синайскую, и расположились там станом в пустыне; и расположился там Израиль станом против горы» (Исх. 19:1–2).

После чего следует продолжение заключения Завета: «3 Моисей взошел к Богу (на гору), и воззвал к нему Господь с горы, говоря: так скажи дому Иаковлеву и возвести сынам Израилевым: 4 вы видели, что Я сделал Египтянам, и как Я носил вас (как бы) на орлиных крыльях, и принес вас к Себе; 5 итак, если вы будете слушаться гласа Моего и соблюдать завет Мой, то будете Моим уделом из всех народов, ибо Моя вся земля, 6 а вы будете у Меня царством священников и народом святым; вот слова, которые ты скажешь сынам Израилевым» (Исх. 19:3–6).

И наконец, наступает кульминация не только заключения Завета с Моисеем, но и всего Ветхого Завета — дарование народу Божьему Закона, или Десяти Заповедей (Декалога): Исх. 20:1–17:

«И изрек Бог (к Моисею) все слова сии, говоря:

Я Господь, Бог твой, Который вывел тебя из земли Египетской, из дома рабства; да не будет у тебя других богов пред лицем Моим..

Не делай себе кумира и никакого изображения того, что на небе вверху, и что на земле внизу, и что в воде ниже земли; не поклоняйся им и не служи им, ибо Я Господь, Бог твой, Бог ревнитель, наказывающий детей за вину отцов до третьего и четвертого [рода], ненавидящих Меня, и творящий милость до тысячи родов любящим Меня и соблюдающим заповеди Мои.

Не произноси имени Господа, Бога твоего, напрасно, ибо Господь не оставит без наказания того, кто произносит имя Его напрасно.

Помни день субботний, чтобы святить его; шесть дней работай и делай (в них) всякие дела твои, а день седьмой — суббота Господу, Богу твоему: не делай в оный никакого дела ни ты, ни сын твой, ни дочь твоя, ни раб твой, ни рабыня твоя, ни (вол твой, ни осел твой, ни всякий) скот твой, ни пришлец, который в жилищах твоих; ибо в шесть дней создал Господь небо и землю, море и все, что в них, а в день седьмой почил; посему благословил Господь день субботний и освятил его.

Почитай отца твоего и мать твою, (чтобы тебе было хорошо и) чтобы продлились дни твои на земле, которую Господь, Бог твой, дает тебе.

Не убивай.

Не прелюбодействуй.

Не кради.

Не произноси ложного свидетельства на ближнего твоего.

Не желай дома ближнего твоего; не желай жены ближнего твоего, (ни поля его,) ни раба его, ни рабыни его, ни вола его, ни осла его, (ни всякого скота его,) ничего, что у ближнего твоего».

Подробнее Декалог будет рассмотрен в главе с соответствующим названием.

Скрепление Завета и праздничная трапеза описаны в Исх. 24:1–11.

Знамением Завета с Моисеем является соблюдение субботы (Исх. 31:12–17).

В итоге можно записать следующим образом:

4. Завет с Моисеем (Завет праведных дел, Завет Закона)

Время заключения Завета: около 1250 г. до Р.Х.

С кем заключен Завет: Моисей.

Знамение Завета: суббота (Исх. 31:12–17).

Завет в Библии: Исх. 6:2–13, Исх. 19:3–6, Исх. 24:1–11.

Ядро Завета: Исх. 20:2–17.

Протоиерей Александр Сорокин делает важный вывод: «События Исхода из Египта, заключения Завета и дарования Закона на горе Синай… мы и должны считать событиями рождения Израиля как народа Божия и началом истории Ветхозаветной Церкви. История Авраама, Исаака и Иакова, да и вся предыдущая история выглядит по отношению к истории народа Божия как неотъемлемая предыстория, предисловие»[201].

Внутренняя, онтологическая связь между Ветхим и Новым Заветами проявляется в том числе и через наше отношение к тем далеким событиям. Новый Завет — не только эпоха Спасительной Жертвы Христовой (хотя, конечно, смерть Христа, Его сошествие в ад и Светлое Воскресение, а также последовавшее за этим Сошествие Святого Духа на учеников Христовых — главные, определяющие события, несоизмеримо более важные, чем любые другие в этом историческом периоде), а мы, живущие в это время, автоматически не становимся непосредственными причастниками Спасительной Жертвы. Чтобы действительно стать таковыми, нам тоже необходимо движение — постоянный исход от греха к святости. И даже сам факт крещения в Православной Церкви еще ничего не гарантирует. Крещение и Миропомазание приобщают человека ко Христу и всей Церкви, но не «бронируют» ему место в Царствии Небесном. Они дают человеку возможность Его достичь. Это начало пути, но далеко еще не завершение его. «Бог в Библии (во всей) — это Бог Исхода, спасения, движения. Вера в такого Бога — это движение за Ним, это участие в Исходе. Это вера в то, что Бог силен всегда проявить Себя так, как он впервые проявил Себя во время Исхода»[202].

Несмотря на всю значимость для израильтян такой фигуры, как Моисей, он не дошел до Земли Ханаанской, лишь только увидел ее издали. После смерти Моисея дальнейшим продвижением к Палестине руководил Иисус Навин.

Примерно с 1200 по 1025 г. до Р.Х. в жизни богоизбранного народа настает эпоха Судей. Первым судией был Гофониил. Однако некоторые христианские экзегеты считают, что таковым нужно считать Иисуса Навина или даже Моисея. Среди судей была даже женщина — Девора. Мы также знаем знаменитого судию Самсона, победившего льва. Последним же судией стал пророк Самуил. Он же приблизительно в 1025 г. до Р.Х. помазал на царство первого израильского царя Саула.

На смену эпохи Судей приходит эпоха Царей. Еврейский народ захотел укрепления своего положения в государственно-политическом плане. Период Царей продолжался с 1025 по 931 г. до Р.Х.:

ок. 1030‒1010 до Р.Х. — царь Саул (по другим данным — царь Саул был у власти 40 лет), ок. 1010–970 до Р.Х. — царь Давид, ок. 970‒931 до Р.Х. — царь Соломон.

Нас больше всего будет интересовать царь Давид, так как именно с ним Бог заключил следующий Завет.

При царе Давиде подходят к концу бесконечные войны, которые велись израильтянами фактически сразу после исхода из Египта. Давид сам был прекрасным воином и военачальником, псалмопевцем и политиком, но самое главное — он был истинно верующим человеком. Это вообще была очень яркая и интересная личность[203]. Именно он около 1000 г. до Р.Х. освободил Иерусалим. Его перу принадлежат многие псалмы, в том числе знаменитый «покаянный» 50‑й псалом. При царе Давиде Ковчег Завета[204] был перенесен в Иерусалим и начала вестись подготовка к строительству постоянного храма.

5. Завет с Давидом

Время заключения Завета: около 1000 г. до Р.Х.

С кем заключен Завет: Давид.

Знамение Завета: дом и царство Давида (2 Цар. 7:16)

Завет в Библии: 2 Цар. 7:4–17.

«4 Но в ту же ночь было слово Господа к Нафану: 5 пойди, скажи рабу Моему Давиду: так говорит Господь: ты ли построишь Мне дом для Моего обитания, 6 когда Я не жил в доме с того времени, как вывел сынов Израилевых из Египта, и до сего дня, но переходил в шатре и в скинии? 7 Где Я ни ходил со всеми сынами Израиля, говорил ли Я хотя слово какому-либо из колен, которому Я назначил пасти народ Мой Израиля: “почему не построите Мне кедрового дома?” 8 И теперь так скажи рабу Моему Давиду: так говорит Господь Саваоф: Я взял тебя от стада овец, чтобы ты был вождем народа Моего, Израиля; 9 и был с тобою везде, куда ни ходил ты, и истребил всех врагов твоих пред лицем твоим, и сделал имя твое великим, как имя великих на земле. 10 И Я устрою место для народа Моего, для Израиля, и укореню его, и будет он спокойно жить на месте своем, и не будет тревожиться больше, и люди нечестивые не станут более теснить его, как прежде, 11 с того времени, как Я поставил судей над народом Моим, Израилем; и Я успокою тебя от всех врагов твоих. И Господь возвещает тебе, что Он устроит тебе дом. 12 Когда же исполнятся дни твои, и ты почиешь с отцами твоими, то Я восставлю после тебя семя твое, которое произойдет из чресл твоих, и упрочу царство его. 13 Он построит дом имени Моему, и Я утвержу престол царства его на веки. 14 Я буду ему отцом, и он будет Мне сыном; и если он согрешит, Я накажу его жезлом мужей и ударами сынов человеческих; 15 но милости Моей не отниму от него, как Я отнял от Саула, которого Я отверг пред лицем твоим. 16 И будет непоколебим дом твой и царство твое на веки пред лицем Моим, и престол твой устоит во веки. 17 Все эти слова и все это видение Нафан пересказал Давиду» (2 Цар. 7:4‒17).

В комментарии Брюссельского издания Библии мы находим: «В этих стихах говорится об обетовании Господа Давиду. Это обетование вечного царствования дома Давидова явилось апофеозом всего Ветхого Завета. Завет благословения с Авраамом и избранным семенем его (Быт. 17:16) конкретизировался благословением Давида и его потомков (ст. 5, 9, 10, 12), которые в будущем станут основой мессианских чаяний — краеугольного камня веры Израиля как до, так и после вавилонского пленения (Ис. 11:1; Иер. 23:5, 6; Зах. 3:8; 6:12). Полное же свое исполнение эти чаяния обрели с пришествием Господа Иисуса Христа (Ис. 9:1–7; Лк. 1:32, 33, 69, 70; Деян. 2:30, 31; 13:22, 23; Рим. 1:1–4; 2 Тим. 2:8; Откр. 22:16)»[205].

Интересны слова самого Давида о заключенном с ним Завете: «2 Дух Господень говорит во мне, и слово Его на языке у меня. 3 Сказал Бог Израилев, говорил о мне скала Израилева: владычествующий над людьми будет праведен, владычествуя в страхе Божием. 4 И как на рассвете утра, при восходе солнца на безоблачном небе, от сияния после дождя вырастает трава из земли, 5 не так ли дом мой у Бога? Ибозавет вечный положил Он со мною, твердый и непреложный. Не так ли исходит от Него все спасение мое и все хотение мое?» (2 Цар. 23:2-5).

Итак, Завет с Давидом — самый «мессианский» из всех в эпоху Ветхого Завета. «Укрепление дома и рода Давидова», конечно же, символизируют приход Спасителя и возникновение Новозаветной Церкви. Иисус Христос, согласно пророчествам, родится из колена Иудина и рода Давидова. Но до этого момента пройдет еще тысяча лет и произойдет очень много событий.

После смерти Соломона — сына Давидова и последнего царя неразделенного государства — единое Израильское царство распадется на два: Северное (Израиль) со столицей Самарией и Южное (Иудея) со столичным градом Иерусалимом. В Иудее остались представители колена Иудина и часть колена Вениаминова. В Израиль ушли остальные десять колен.

Северное царство просуществовало всего 200 лет —  в 722 г. до Р.Х. оно было захвачено ассирийцами.

Южное царство также ожидал печальный финал —  в 586 г. до Р.Х. Иерусалим захватили вавилоняне и разрушили Храм. Начался период Вавилонского плена, который продолжался 50 лет. В 538 г. до Р.Х. евреи возвращаются в Иерусалим. Через некоторое время они строят новый Храм. Начинается период Второго Храма.

Приблизительно в 285 г. до Р.Х. при царе Птоломее II Филадельфе был начат перевод Ветхого Завета на греческий язык для Александрийской библиотеки. Завершен перевод был в начале II — конце I в. до Р.Х. Переводили еврейский текст 72 толковника (по другим источникам — 70). Поэтому он так и называется — Септуагинта и обозначается «LXX» (римское число «70»).

В 167–164 гг. до Р.Х. произошло Великое гонение на иудеев. Появились мученики за веру. Происходит осквернение Иерусалимского Храма — на Жертвеннике всесожжение было устроено жертвоприношение Зевсу Олимпийскому. В 164 г. Храм освящен и в нем возобновляются службы.

Выше были перечислены самые важные исторические вехи в жизни израильского народа в период между заключением Завета с Давидом и приходом на Землю обетованную Спасителя — Господа нашего Иисуса Христа. В течение этого тысячелетия происходили важнейшие процессы и в духовном плане израильтян: шло формирование священной письменности, пророки взывали к религиозному сознанию людей, когда последние уклонялись от заповеданного Богом пути. «В Ветхом Завете дух пророчества явно приоткрывает перед нами действие третьего Лица Пресвятой Троицы. Круг избраний медленно сужается: в Израиле — колено Иудино, в колене Иудином — дом Давида. Так растет древо Иессеево[206] до последнего и высочайшего избрания Пречистой Девы»[207].

И вот наступает торжественный День Благовещения: «В шестой же месяц послан был Ангел Гавриил от Бога в город Галилейский, называемый Назарет, к Деве, обрученной мужу, именем Иосифу, из дома Давидова; имя же Деве: Мария. Ангел, войдя к Ней, сказал: радуйся, Благодатная! Господь с Тобою; благословенна Ты между женами. Она же, увидев его, смутилась от слов его и размышляла, что бы это было за приветствие. И сказал Ей Ангел: не бойся, Мария, ибо Ты обрела благодать у Бога; и вот, зачнешь во чреве, и родишь Сына, и наречешь Ему имя: Иисус. Он будет велик и наречется Сыном Всевышнего, и даст Ему Господь Бог престол Давида, отца Его; и будет царствовать над домом Иакова во веки, и Царству Его не будет конца. Мария же сказала Ангелу: как будет это, когда Я мужа не знаю? Ангел сказал Ей в ответ: Дух Святый найдет на Тебя, и сила Всевышнего осенит Тебя; посему и рождаемое Святое наречется Сыном Божиим. Вот и Елисавета, родственница Твоя, называемая неплодною, и она зачала сына в старости своей, и ей уже шестой месяц, ибо у Бога не останется бессильным никакое слово» (Лк. 1:26–37).

…Весь мир замер в ожидании того, что ответит Мария. Бог не может в одиночку спасти творение — требуется ответ самого творения в образе человека. И вся вселенная радостно восклицает после слов Марии: «се, Раба Господня; да будет Мне по слову твоему» (Лк. 1:38)! «Но Мария могла свободно согласиться или отказаться. Вся история мира, все свершение Божественного смотрения зависело от этого свободного ответа человека. Смиренное согласие Девы позволило Слову стать плотью»[208].

Начинается эпоха Нового Завета.

«Все, чего ждал Бог от падшего человечества, осуществилось в Марии: личная свобода раскрыла наконец свою человеческую природу, свою плоть для необходимого дела спасения. Второе Лицо Пресвятой Троицы смогло вступить в историю, не мощно в нее вторгаясь, ибо тогда человек остался бы лишь орудием, не выделяя Девы, ибо тогда Она была бы разлучена с потомками Адама, но через то согласие, которым многовековая Божественная педагогика была наконец вознаграждена. Именно потому, что Бог со всей решимостью, со всем присущим Его любви уважением взял на Себя дело человеческого спасения, Пречистая Дева, в Которой “совершилась” вся ветхозаветная святость, смогла предложить этой любви чистое вместилище Своей плоти. Ее предки, благословенные Богом и очищенные законом, принимали слово Слова в Духе. Она же смогла вместить Само Слово телесно. Родив Божественное Лицо, Которое восприняло Ее человечество, Она поистине стала Матерью Божией. И потому святой Иоанн Дамаскин мог сказать: “Наименование “Богородица” (Θεοτοκος) содержит всю историю Божественного домостроительства в мире”. Но ветхозаветная святость не только дала Слову Его Матерь, и, можно было бы сказать, Невесту; святость эта пророчески указала на Него Израилю: Мария — это воплощающее молчание. Иоанн Креститель, пришедший в духе Илии, — глас, вопиющий в пустыне, последний пророк, узнавший и перстом указавший “Агнца, вземлющего грехи мира”. Ветхий Завет достигает своего завершения в этих двух человеческих существах, которых почитает иконография, помещая по обе стороны Христа Прославленного Невесту и Друга Жениха»[209], — пишет В. Н. Лосский.

Начало заключения Нового Завета было положено еще до крестных страданий Спасителя. А после Славного Воскресения Христова (существует еще мнение, что после Пятидесятницы) Новый Завет полностью вступает в свои права. Открыт путь в Небесный Иерусалим[210] всем людям, без исключения. И человеку остается лишь вступить на этот путь, что по сути означает войти в лоно Церкви, и достойно пройти его и унаследовать Жизнь Вечную: « Обетование же, которое Он обещал нам, есть жизнь вечная» (1 Ин. 2:25).

6. Новый Завет

Время заключения Завета: I в.

С кем заключен Завет: каждый человек.

Знамение Завета: Евхаристия (Мф. 26:26–28).

Завет в Библии: Мф. 26:26-28 (Мк. 14:22–24, Лк. 22:19–20), 1 Ин. 2:25, Мф. 22:37–40, Ин. 13:34.

Новый Завет в Библии:

«Иисус взял хлеб и, благословив, преломил и, раздавая ученикам, сказал: приимите, ядите: сие есть Тело Мое. И, взяв чашу и благодарив, подал им и сказал: пейте из нее все, ибо сие есть Кровь Моя Нового Завета, за многих изливаемая во оставление грехов» (Мф. 26:26–28).

«Возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим и всею душею твоею и всем разумением твоим: сия есть первая и наибольшая заповедь; вторая же подобная ей: возлюби ближнего твоего, как самого себя; на сих двух заповедях утверждается весь закон и пророки» (Мф. 22:37–40).

«Заповедь новую даю вам, да любите друг друга; как Я возлюбил вас, [так] и вы да любите друг друга» (Ин. 13:34).

Исполнились все пророчества, в том числе самого «мессианского» пророка Исайи: «1 (Господи!) кто поверил слышанному от нас, и кому открылась мышца Господня? 2 Ибо Он взошел пред Ним, как отпрыск и как росток из сухой земли; нет в Нем ни вида, ни величия; и мы видели Его, и не было в Нем вида, который привлекал бы нас к Нему. 3 Он был презрен и умален пред людьми, муж скорбей и изведавший болезни, и мы отвращали от Него лице свое; Он был презираем, и мы ни во что ставили Его. 4 Но Он взял на Себя наши немощи и понес наши болезни; а мы думали, [что] Он был поражаем, наказуем и уничижен Богом. 5 Но Он изъязвлен был за грехи наши и мучим за беззакония наши; наказание мира нашего [было] на Нем, и ранами Его мы исцелились. 6 Все мы блуждали, как овцы, совратились каждый на свою дорогу: и Господь возложил на Него грехи всех нас. 7 Он истязуем был, но страдал добровольно и не открывал уст Своих; как овца, веден был Он на заклание, и как агнец пред стригущим его безгласен, так Он не отверзал уст Своих. 8 От уз и суда Он был взят; но род Его кто изъяснит? ибо Он отторгнут от земли живых; за преступления народа Моего претерпел казнь. 9 Ему назначали гроб со злодеями, но Он погребен у богатого, потому что не сделал греха, и не было лжи в устах Его. 10 Но Господу угодно было поразить Его, и Он предал Его мучению; когда же душа Его принесет жертву умилостивления, Он узрит потомство долговечное, и воля Господня благоуспешно будет исполняться рукою Его. 11 На подвиг души Своей Он будет смотреть с довольством; чрез познание Его Он, Праведник, Раб Мой, оправдает многих и грехи их на Себе понесет. 12 Посему Я дам Ему часть между великими, и с сильными будет делить добычу, за то, что предал душу Свою на смерть, и к злодеям причтен был, тогда как Он понес на Себе грех многих и за преступников сделался ходатаем» (Ис. 53:1–12).

Итак, мы живем в эпоху Нового Завета. И ожидания Славного Второго Пришествия Господа нашего Иисуса Христа, о чем свидетельствуют последние слова Библии: «Ей, гряди, Господи Иисусе! Благодать Господа нашего Иисуса Христа со всеми вами. Аминь» (Откр. 22:20-21) и фраза из Символа веры: «…и паки грядущаго со славою… Его же Царствию не будет конца!»

Все, что Богу нужно было сделать для спасения человечества, сделано.

Осталось дело за нами.

Глава 7. Десять заповедей (Декалог[211])

…говорит Господь: вложу законы Мои в мысли их, и напишу их на сердцах их; и буду их Богом, а они будут Моим народом.

(Евр. 8:10)

Величайшим событием Ветхого Завета явилось дарование народу израильскому Закона Божьего — Десяти Заповедей. Об этом уже было упомянуто в главе «Заветы Бога с человеком», тем не менее значимость этого явления настолько велика, что ему стоит посвятить отдельную тему. Тем более что ни одна из заповедей Декалога не утратила своего значения и навсегда останется актуальной. Когда мы говорим, что с приходом на землю Спасителя из Его уст человечество получает новую заповедь: «Заповедь новую даю вам, да любите друг друга; как Я возлюбил вас, [так] и вы да любите друг друга» (Ин. 13:34), — то имеем в виду, что ветхозаветные Десять Заповедей не предаются забвению, но обретают свою полноту, о чем свидетельствует Сам Иисус Христос: «истинно говорю вам: доколе не прейдет небо и земля, ни одна иота[212] или ни одна черта не прейдет из закона, пока не исполнится все» (Мф. 5:18). Еще это означает, что в те времена, когда израильтяне впервые услышали Десять Заповедей, они воспринимались не совсем так, как воспринимаются ныне (во всяком случае должны восприниматься). Важнейшей задачей тогда было показать ту разграничительную линию, которая отделяла человека от греха. Апостол Иоанн кратко, но совершенно определенно говорит о связи неисполнения закона и греха: «Грех есть беззаконие» (1 Ин. 3:4).

Спасти человеческую душу от последствий грехопадения законом невозможно, но постепенно возрождать ее из пепла тлена было не только можно, но и совершенно необходимо: «Делами закона не оправдается пред Богом никакая плоть; ибо законом познается грех» (Рим. 3:20), чтобы в конце концов душа смогла очиститься Спасительной Жертвой Христовой. «Закон был для нас детоводителем[213] ко Христу, дабы нам оправдаться верою», — говорит апостол Павел в своем Послании к Галатам (3:24). А в Евангелии от Иоанна написано: «Закон дан чрез Моисея; благодать же и истина произошли чрез Иисуса Христа» (1:17).

И всё-таки зачем было Богу давать Своему народу Десять Заповедей, если до этого на земле уже были праведники, в том числе величайшие, через которых Бог заключил Заветы: Ной, Авраам, Исаак и Иаков, а «вера Авраамова» стала именем нарицательным вместе с известным высказыванием «Авраам — отец всех верующих»?.. Ответ снова находим в Послании апостола Павла к Галатам: «Для чего же закон? Он дан после по причине преступлений, до времени пришествия семени, к которому [относится] обетование» (3:19). В этом смысле можно также вспомнить слова Иисуса Христа: «…не здоровые имеют нужду во враче, но больные; Я пришел призвать не праведников, а грешников к покаянию» (Лк. 5:31–32).

Более того, стоит отметить, что даже в нынешнее время, когда, казалось бы, христианство стало мировой религией[214], далеко не обо всех христианах можно смело сказать, что они исполняют хотя бы Заповеди Декалога, не говоря уже о Заповедях любви — основы этической составляющей христианского вероучения. И это является ещё одной причиной, по которой внимательное изучение каждой из Десяти Заповедей остается актуальным.

Как уже было отмечено ранее, Бог даровал Десять Заповедей Своему народу через пророка Моисея на горе Синай приблизительно в 1250 г. до Рождества Христова. Протоиерей Александр Сорокин пишет: «Не только лишь событие Исхода как спасения, освобождения, бегства из рабства и рождения народа составляет истоки и смысл Священной истории Ветхого Завета. Исход был не только из, откуда- то, но и в, куда-то. Без этой своей цели, без будущего Исход не имел бы никакого смысла. Этой целью и этим будущим была жизнь с Богом, Который захотел присутствовать и жить среди Своего избранного народа. Так мы неизбежно переходим к… [теме] заключения Завета и его содержания… Главным же во всей этой истории является то, что Бог обратился к Своему народу со Словом, которое должно стать для него законом жизни»[215].

Отметим, что результатом тех эпохальных событий, а также непосредственного повеления Бога (Книга Левит, 23 глава) явилось появление в жизни израильтян трех важнейших праздников: Ветхозаветной Пасхи, Ветхозаветной Пятидесятницы и Праздника Кущей.

Значимость Декалога нашла свое отражение и в иконографии. Именно Десять заповедей подразумеваются, когда мы видим на иконах открытую книгу или каменные скрижали с римскими цифрами от I до X на них.

Однако прежде чем мы приступим к подробному изучению самих заповедей, сделаем небольшой историко-богословский экскурс, посвященный теме имен Божиих. Помимо того что этот вопрос вообще занимает важное место в богословии, в том числе для адекватного осмысления христианских вероучительных истин, он еще имеет самое непосредственное отношение к Декалогу.

Напомним, что незадолго перед Исходом народа израильского из Египта Бог призвал Моисея на пророческое служение. У несгораемого куста происходит очень интересный диалог между Богом и Моисеем. И на вопрос Моисея «вот, я приду к сынам Израилевым и скажу им: Бог отцов ваших послал меня к вам. А они скажут мне: как Ему имя? Что сказать мне им?» (Исх. 3:13). Бог отвечает: «Я есмь Сущий (Ягве)» (Исх. 3:14). В этом отрывке Господь открывает Себя через Свое Имя. В других местах Библии мы также находим множество различных обращений к Богу: Бог, Господь, Вседержитель, Сильный и др. Чем же они отличаются? И почему данная тема представляет для нас такую важность?

Здесь поможет уже хорошо знакомая нам книга протоиерея Александра Сорокина «Введение в Священное Писание Ветхого Завета», в которой отец Александр активно использует среди прочих материалов лекции по Библейскому богословию в СПбДА архимандрита Ианнуария (Ивлиева): «Вопрос об именах Божиих, о том, как называть Бога, — далеко не праздный. Это вопрос о том, что открывает Бог человеку о себе и как, какими словами человек может это выразить… До Исхода человек, прежде всего в лице праотцев Израиля, называл Бога именами, которые хотя и выражали какую-то подлинную сторону существа Бога, но не самую главную, точнее, не самую ценную для человека. Это имена, созвучные или прямо взятые из общечеловеческого религиозного контекста Древнего Востока, конечно, лишь постольку, поскольку они соответствуют библейскому монотеизму. <…>

Элогим. Прежде всего это общевосточное семитское Элогим (или Элохим), обозначающее Бога-Господина, Владыку всего, Верховное божество (в политеистическом контексте). Грамматическая форма этого еврейского слова — множественное число (окончание ‑им), имеющее значение превосходной степени (pluralis majestatis, “множ. число величества”). Оно образовано от архаичного Эл, от которого, кстати, также образовано имя Божие в другой монотеистической религии — исламское Аллах. Имени Элогим в греческой Библии соответствует Θεός [Тэ́ос], а в славянской и русской — Бог. Имя Элогим отражает прежде всего идею верховенства и превосходства Божества над всем (для языческого политеизма — над всеми другими божествами и, естественно, всем миром; для библейского монотеизма —  это идея превосходства как таковая, над всем сущим). Идея важная и правильная, но скорее отвлеченно-философская, нежели имеющая жизненное значение для человека.

Шаддай. Еще более архаичным, но менее употребимым в Библии именем является [Эл] Шадда́й, которое в русской Библии переведено как [Бог] Всемогущий (Быт. 17:1) или Вседержитель (Иов. 5:17). Если же все-таки попытаться сохранить архаику еврейского слова и избежать несвойственного еврейскому тексту абстрактно-догматического уровня мышления о Боге, можно перевести это слово как Крепкий. Имя Шаддай отражает идею силы и могущества Бога. Так именовал Бога Авраам. <…>

С историей призвания пророка Моисея связано самое важное и самое дорогое для Ветхого Завета откровение — откровение Имени Божия, ставшего Именем по преимуществу. <…>

Главным же в истории призвания Моисея было то, что ему открыл Бог о Себе Самом. Это знаменитый эпизод у несгорающего куста, или, выражаясь по-славянски, неопалимой купины. <…>

Вступив в диалог с Моисеем, Бог прежде всего называет Себя. Это не имя, а напоминание, самоидентификация: “Я Бог отца твоего, Бог Авраама, Бог Исаака и Бог Иакова” (Исх. 3:6). После чего Бог приказывает Моисею идти в Египет, чтобы вывести оттуда Израиль. Но Моисей спрашивает: “Вот, я приду к сынам Израилевым и скажу им: Бог отцов ваших послал меня к вам. А они скажут мне: как Ему имя? Что сказать мне им?” (Исх. 3:13).

Далее в русской Библии мы читаем: “Бог сказал Моисею: Я есмь Сущий (Ягве). И сказал: так скажи сынам Израилевым: Сущий послал меня к вам” (Исх. 3:14).

Сначала попытаемся понять, что стоит за вопросом Моисея. А затем уже остановимся на божественном ответе. <…>

В те времена имя считалось символом личности, то есть между именем и его носителем существовала неразрывная связь, как между существенными частями единого целого. Считалось, что знание имени давало власть над именуемой вещью или личностью.

“Истинное” имя личности, как и имя любого предмета, для магически мыслящего человека — не просто обозначение. Имя — сущность личности, извлеченная из ее реальности, так что личность одновременно присутствует и в реальности и в имени-сущности. В нем личность пребывает таким образом, что каждый знающий истинное имя и умеющий произнести его должным образом может обладать личностью, осилить ее. Сама личность недоступна, она оказывает сопротивление, но в имени она становится доступной, произносящий его располагает ею.

Примером может служить наречение Адамом животных именами в знак господства над ними (Быт. 2:19).

По тем же причинам Бог меняет имя Авраму на Авраам (Быт. 17:5), Саре на Сарра (Быт. 17:15) — в знак избрания и установления особых отношений с ними, особых прав на них.

Наконец, Бог меняет имя Иакову (Быт. 32:28), о чем позднее говорится у Исайи: “Я назвал тебя по имени твоему; ты Мой” (Ис. 43:1).

Понятно, что особое значение на Древнем Востоке имело знание имени того или иного божества… Именуемый или призываемый посредством известного имени бог обязательно должен был услышать того, кто его призывает или произносит его имя. <…>

В Библии мы встречаем эпизоды, когда Бог отказывается называть Свое имя в знак своей неподвластности человеку и непознаваемости (Быт. 32:29; Суд. 13:18).

Итак, имя — это символ личности и, следовательно, прямой путь к ее познанию. Именно в описанном контексте нужно понимать вопрос Моисея об имени Божием.

Что он слышит в ответ?

Привычный нам русский перевод ответа Бога “Я есмь Сущий” не вполне соответствует еврейскому оригинальному тексту. Эта разница восходит к различию между еврейским текстом и греческим переводом LXX. Ниже мы разберем эту разницу и ее причины, но при этом будем помнить, что оба текста имеют равный авторитет, часто как бы взаимодополняя друг друга, как в этом, так и в других случаях.

Еврейский текст (Исх. 3:14). Здесь ответ Бога более парадоксален. С одной стороны, Бог отвечает и формулирует Свое имя в описанном выше в связи с вопросом Моисея контексте, а с другой стороны, вызывающе вопреки ему:

Ehje asher ehje [эхье́ аше́р эхье], где оба ehje — одно и то же 1‑е л. ед. ч. глагола быть — Я есмь; asher — относительное местоимение который.

Как видим, русский перевод (“Я есмь Сущий”) уже чисто схематически не соответствует еврейскому. Дословно еврейскую фразу можно перевести так: “Я есмь Который Я есмь”, или “Я есмь Тот, Который Я есмь”.

Прежде всего в ответе Бога слышится отказ открыть Свое имя. Это все равно, что на вопрос “как Вас зовут?” ответить: “Как зовут, так и зовут”.

Бог отказывается открыть Свое имя, то есть Свою сущность. Это отказ, напоминающий тот, которым Он уже ответил в свое время Иакову, а также отказ помещать Свое имя в магический контекст, сделать его орудием магического культа. То есть сама постановка вопроса Моисеем не устраивает Бога. Для Имени Божия, как для любого слова, понятия в любом случае нужен контекст, но он абсолютно иной, Израиль и Моисей им не располагают. У Израиля нет опыта, благодаря которому он мог бы понять Имя Бога по существу. Этот опыт и этот контекст — впереди. Поэтому все-таки здесь не только отказ.

Форма, в которой здесь стоит архаичный еврейский глагол hajah [хайа] — быть, означает, с одной стороны, бытие само по себе, а с другой стороны, что очень важно, бытие как присутствие: здесь, рядом с кем-то, в отношении к кому-то. Между прочим, такой оттенок глагол быть может иметь и в русском языке. Одно дело, когда он играет роль обычной грамматической связки, которую чаще всего опускают (“Эта книга [есть] интересная”), а другое дело, когда этот глагол означает присутствие, наличие чего-либо или кого-либо: “У вас есть книга? — Есть”.

Иначе говоря, более точно и буквально, хотя и в ущерб грамматике и стилю, на русский язык мы можем перевести этот ответ так: “Я есмь Тот, Который Я присутствую”.

Кроме того, о Присутствии здесь говорится не в описательном, внешнем, статичном смысле. Здесь имеется в виду Присутствие, которое можно понять, испытать, только пойдя за Богом. Невозможно говорить о нем, нужно войти в него. Поэтому ответ устремлен и в будущее. Нужно создать тот самый контекст, религиозный опыт, в котором только и может существовать это Имя, но которого еще нет. Для этого нужно тронуться с места и пойти за Богом — Имя содержит такой призыв. В этом состоит динамика ответа и в ней уже заложена динамика Исхода… В общем, еще более точно ответ Бога можно перевести: “Я есмь Тот, Который Я буду [присутствовать]”.

Нетрудно увидеть, в чем уникальность этого Имени, его непохожесть на все остальные имена, статичные обозначения. Будучи личным глаголом (что с точки зрения грамматики немыслимо для имени), оно должно менять свое грамматическое лицо. Произнося его о Самом Себе, Бог говорит: Я есмь, Я присутствую, Я буду присутствовать (евр. ehje, точнее, четыре еврейские согласные, с огласовкой читаемые как ehje). Если же Бога именует кто-то другой — Моисей или народ, то Имя меняет свою личную форму и принимает 3‑е лицо. Так появляется другое сочетание четырех еврейских согласных — Священная тетраграмма, которую латинскими буквами можно передать как JHWH (или YHWH). В огласовке, скорее всего, они читаются как Яхве [Jahweh].

“Он есть”, “Он присутствует”, “Он будет присутствовать” — все это спектр возможного перевода Имени, содержанием которого является обетование Божьего Присутствия среди народа. Везде, где в еврейской Библии встречается Священная тетраграмма, она означает Бога, открывшегося Моисею и через него народу, как Бога присутствующего. Именно поэтому это Имя так дорого Ветхозаветному Израилю. Оно является объектом хвалы и путем общения с Богом в молитве и богослужении (“Хвалите Имя Господне”, Пс. 134:1).

Вся дальнейшая история ветхозаветного Израиля была жизнью в познании смысла откровенного Имени. Ведь оно обещало Присутствие Бога, что означало спасение и жизнь.

“За то, что он возлюбил Меня, избавлю его; защищу его, потому что он познал имя Мое” (Пс. 90:14).

Каждый раз, когда произносилось Имя, переживалась личная встреча с Живым присутствующим Богом. Поэтому 3‑я заповедь Декалога запрещает произносить его всуе, напрасно. В дальнейшем Имя окружается таким почитанием, что его даже не смеют произносить. При громком чтении его заменяют наименованием Адона́и — “Господь мой” — и произносят благословение.

При переводе Библии с еврейского языка бессмысленно оставлять Священную тетраграмму перевода как Яхве или, по другой огласовке, менее вероятной, как это делают свидетели Иеговы, — Иегова. Это означает поставить его в один ряд с иностранными именами Зевс, Юпитер или Николай, Александр, об оригинальном значении которых мы не задумываемся, называя ими языческих богов или людей. Можно было бы передать это Имя по смыслу, например, Он есть.

Во многих современных западных переводах Исх. 3:14 дается точное соответствие еврейскому тексту и по форме, и по смыслу. Имя Божие, стоящее в 1‑м лице, то есть когда его произносит Бог, иногда выделяется большими буквами: “I Am who I Am. This’ he added ‘is what you must say to the sons of Israel: I Am has sent me to you” (JB).

“JE SUIS QUI JE SERAI[216]. Il dit: Tu parleras ainsi aux fils d’Israёl: JE SUIS m’a envoyе́ vers vous” (TOB).

Дословно это можно перевести так: “Я ЕСМЬ, КТО Я ЕСМЬ (или БУДУ). И сказал: так скажи сынам Израилевым: Я ЕСМЬ послал меня к вам”.

Что же касается священной тетраграммы, то в современной библеистике, а также в некоторых современных западных переводах используется написание тетраграммы в латинской транскрипции — JHWH.

В славянском же и русском переводах судьба Имени пошла по другому пути. И здесь нужно отметить два момента.

Во-первых, еврейскому тексту не вполне соответствует, как формально, так и по смыслу, перевод Исх. 3:14 в нашей Библии.

Во-вторых, везде, где в других местах в еврейской Библии стоит священная тетраграмма, означающая Бога (а таких случаев в Ветхом Завете около 6700), в славянском и русском переводах стоит совершенно другое по смыслу слово — Господь. Откуда оно появилось?

Греческий текст (Исх. 3:14). “Сущий”. В греческом переводе LXX Исх. 3:14 выглядит так: Έγώ έιμί ο ών (подлежащее — связка — именная часть сказуемого в форме причастия от глагола быть).

В славянской и русской Библии это переведено вполне точно: “Аз есмь Сый” и “Я есмь Сущий”.

Нетрудно заметить, что при таком переводе по сравнению с еврейским текстом что-то теряется, а что-то, наоборот, появляется новое.

Перевод LXX приобщает Имя, которое в еврейском тексте содержит предельно конкретное и жизненно важное обетование Присутствия здесь и сейчас, к миру греческой мудрости и превращает его в философское о ών (Сущий), означающее вечное, самодостаточное, неизменное, абсолютное бытие Божие. И это касается не только данного стиха.

“В переводе LXX имеет место взаимодействие греческой и еврейской мысли. С одной стороны, греческие слова восприняли новое значение под влиянием тех еврейских слов, переводом которых они являлись… С другой стороны, тексты Ветхого Завета были приобщены к греческим идеям, которые не были родными для Ветхого Завета. Ярчайшим примером этого является Исх. 3:14”, — отмечает Barrett C.K. (The New Testament Background: Selected Documents, London, 1956, p. 209).

Конечно, и в еврейском тексте можно услышать утверждение о монополии на бытие. Это отозвалось позже, когда пророки, осуждая идолопоклонство, утверждали о ничтожности, пустоте идолов по сравнению с бытием Бога: “Но вы ничто, и дело ваше ничтожно; мерзость тот, кто избирает вас” (Ис. 41:24; ср. 43:10). Но, во-первых, еврейскому тексту вообще чуждо отвлеченно-философское мышление, а во-вторых, какой смысл для запуганных, несчастных людей имели бы рассуждения о вечном и необходимом существовании Бога? Им, как и их столь же робкому вождю, нужно уверение не просто в Бытии Божием, но в Божием “бытии-с-ними”.

Здесь пересекаются те две антиномичные стороны Божественного Откровения, о которых говорит все Священное Писание. Так, с одной стороны, Бог остается трансцендентным Существом. “Человек не может увидеть Меня и остаться в живых” (Исх. 33:20; ср. Быт. 32:30; Суд. 13:22; Ис. 6:5). Бог вечен, непознаваем, самодостаточен в Своем бытии. Он — источник бытия, источник жизни. Но Он открывает Себя, приходит к тому, кого Сам избрал и с кем заключил завет, чтобы всегда присутствовать…

Совместить и то и другое в одном переводе невозможно.

“Господь”. Мы разобрали уникальное место Исх. 3:14. Что же касается остального текста Ветхого Завета, то везде, где в еврейской Библии стоит священная тетраграмма, прямо соответствующая по смыслу Исх. 3:14 (Я есмь — Он есть), перевод LXX вместо ожидаемого о ών ставит Κύριος [Кириос], означающее Господин, Владыка, Господь. Это не перевод, а явная, намеренная замена, ибо перевод LXX создавался в эпоху полного запрета произнесения Имени (III в. до Р.Х.). Славянский и русский текст вполне адекватно переводят эту замену как Господь. Таким образом, везде, где в русской Библии в Ветхом Завете мы встречаем Господь, в еврейском тексте в подавляющем большинстве случаев стоит священная тетраграмма, Имя Божие. <…>

Имя Божие, выраженное в традиции LXX, присутствует в православном богослужении, где оно, как и в Ветхом Завете, является дверью к познанию Бога и к молитвенному общению с ним. Например, короткий заключительный возглас, начинающийся с Имени: “Сый, благословен Христос Бог наш…”

Или евхаристическая молитва из Литургии свт. Василия Великого, тоже начинающаяся с Имени: “Сый, Владыко, Господи Боже Отче Вседержителю покланяемый!..”

На иконах Спасителя на нимбе часто можно видеть три буквы о ών. Это знак божества Иисуса Христа и Его посланничества от Отца — знак, восходящий к Новому Завету, прежде всего к Евангелию от Иоанна, где Имя Божие (в греческом эквиваленте Έγώ έιμί) последовательно используется как термин для выражения посланничества Сына Божия в мир и Его единства с Отцом.

Назвав свое имя как “Я есмь”, “Я присутствую”, точнее, “Я буду (присутствовать)”, Бог тем самым позвал Свой народ в путь за Ним. Только на этом пути можно познать, каков Бог на самом деле, иначе ответ “Я есмь Тот, Кто Я есмь” так и останется бессодержательным отказом ответить.

Откликнувшись на этот призыв Бога идти, народ сразу же испытал верность и истинность Слова Божия, обещавшего Свое Присутствие. И это Присутствие стало спасительным и освобождающим. Иначе говоря, в Исходе Бог начал раскрывать содержание Своего имени. Это был первый, а потому уникальный, но не последний опыт такого рода»[217].

Итак, тема «Имена Божии» важна не только в ветхозаветном аспекте, но остается актуальной и в новозаветное время (для большей наглядности ее можно представить в виде таблицы — см. Приложение 3), так как дает нам ключ к пониманию важнейших религиозных вопросов.

Сам текст Десятисловия отражен в Священном Писании в нескольких местах. Основным считается текст Исх. 20:2–17. Он практически повторяется во Втор. 5:6–21. Серьезным дополнением к основному тексту можно считать Исх. 34:11–26, где более подробно раскрываются первые четыре заповеди, но ничего не говорится об остальных шести.

В нашем исследовании возьмем за основу текст Исх. 20:2–17:

2 Я Господь, Бог твой, Который вывел тебя из земли Египетской, из дома рабства.

3 Да не будет у тебя других богов пред лицем Моим.

4 Не делай себе кумира и никакого изображения того, что на небе вверху, и что на земле внизу, и что в воде ниже земли. 5 Не поклоняйся им и не служи им, ибо Я Господь, Бог твой, Бог ревнитель, наказывающий детей за вину отцов до третьего и четвертого [рода], ненавидящих Меня, 6 и творящий милость до тысячи родов любящим Меня и соблюдающим заповеди Мои.

7 Не произноси имени Господа, Бога твоего, напрасно, ибо Господь не оставит без наказания того, кто произносит имя Его напрасно.

8 Помни день субботний, чтобы святить его. 9 Шесть дней работай и делай (в них) всякие дела твои, 10 а день седьмой — суббота Господу, Богу твоему: не делай в оный никакого дела ни ты, ни сын твой, ни дочь твоя, ни раб твой, ни рабыня твоя, ни (вол твой, ни осел твой, ни всякий) скот твой, ни пришлец, который в жилищах твоих. 11 Ибо в шесть дней создал Господь небо и землю, море и все, что в них, а в день седьмой почил. Посему благословил Господь день субботний и освятил его.

12 Почитай отца твоего и мать твою, (чтобы тебе было хорошо и) чтобы продлились дни твои на земле, которую Господь, Бог твой, дает тебе.

13 Не убивай.

14 Не прелюбодействуй.

15 Не кради.

16 Не произноси ложного свидетельства на ближнего твоего.

17 Не желай дома ближнего твоего; не желай жены ближнего твоего, (ни поля его,) ни раба его, ни рабыни его, ни волаего, ни осла его, (ни всякого скота его,) ничего, что у ближнего твоего.

Примечательно, что «Декалог начинается не с императива “Да будет” или “Да не будет”, но с “Я есмь”, то есть с напоминания об Имени. Он вновь говорит: Я — JHWH (“Он есть”, скрытое за русским переводом Господь), Бог твой. Немедленно вслед за Именем идет напоминание о том первом опыте, когда обещание, скрытое в Имени, начало сбываться — в Исходе из Египта Бог действительно явил Себя как присутствующий.

“Ты” всех десяти заповедей (то есть обращение к Израилю во 2‑м лице ед. ч.) адресовано и к Израилю как к народу, и к отдельному израильтянину. Израиль — как будто личность, с которой Бог заключил особый союз, близкий союз-завет. <…>

После напоминания или самопредставления, открывающего Декалог, следует перечисление того, что немыслимо в свете этого откровения. Внутренняя логика здесь такова: Я есмь JHWH, Бог Твой… Тем самым “автоматически” исключаются не только другие боги, но и такие вещи, как почитание кумиров, убийство, прелюбодеяние и т.д. Все то, что перечисляется в заповедях, не может иметь места перед Богом, Который вывел тебя из рабства и отныне присутствует всегда рядом с тобой, среди тебя. В противном случае, если ты будешь делать это, “Я — не Бог твой, и ты — не Мой народ” (ср. Ос. 1:9), и Завет будет нарушен и поруган.

Показательно, что в еврейском тексте глаголы стоят не в форме отрицающего Imperativus, а в Indicativus с отрицательной частицей:

“Ты не будешь иметь других богов…

Ты не будешь делать себе кумира…

Ты не будешь употреблять имени JHWH напрасно…

Ты не будешь убивать…” и т. д.

Иными словами, перед нами не заповеди в тривиальном смысле слова (как повеление, Imperativus), а просто перечисление того, что невозможно в Завете с JHWH. Поэтому Десять Заповедей еще называют Декалогом — Десятью Словами или Речениями.

В этой связи… интересно заметить, как “Я — Господь” (JHWH) выступает в качестве безусловного обоснования и многих других предписаний. Вот лишь немного примеров:

“Не крадите, не лгите и не обманывайте друг друга. Не клянитесь именем Моим во лжи, и не бесчести имени Бога твоего. Я Господь Бог ваш.

Не обижай ближнего твоего и не грабительствуй. Плата наемнику не должна оставаться у тебя до утра. Не злословь глухого и пред слепым не клади ничего, чтобы преткнуться ему; бойся Господа Бога твоего. Я Господь Бог ваш.

Не делайте неправды на суде; не будь лицеприятен к нищему и не угождай лицу великого; по правде суди ближнего твоего. Не ходи переносчиком в народе твоем и не восставай на жизнь ближнего твоего. Я Господь Бог ваш.

Не враждуй на брата твоего в сердце твоем; обличи ближнего твоего, и не понесешь за него греха. Не мсти и не имей злобы на сынов народа твоего, но люби ближнего твоего, как самого себя. Я Господь Бог ваш” (Лев. 19:11‒18).

Таким образом, все заповеди, весь Закон, не только Десятисловие[218], не требуют какого-либо еще обоснования (например, одна с помощью другой, как в государственных законах), потому что для них всех есть одно и то же повторяющееся обоснование: “Я — Господь (JHWH)”. Он истинен, поэтому и Закон Его и Заповеди Его истинны (Пс. 118:86, 138, 142). Иными словами, Закон — не относительные установления, чем-то обусловленные (временем, средой, ситуацией и т.п.), он основывается на Самой неизменной природе Бога, которая истинна и является источником блага»[219].

Как уже было отмечено ранее, в богословии нередко используются термины, употребляемые в светской жизни, однако приобретающие здесь более глубокий, объемный, часто неожиданный и в любом случае духовный смысл. То же самое относится и к понятию Закон. В мире существует множество законов. Когда мы слышим это слово, то чаще всего подразумеваем под этим нечто довлеющее над нами, чему мы вынуждены подчиняться. По сути это правильно. Можно попробовать не подчиниться какому-нибудь физическому закону. Или, например, статье, входящей в Уголовный кодекс. И то и другое одинаково опасно. В первом случае мы пытаемся противодействовать законам мирозданья, автором которых является Сам Бог. Во втором — противопоставляем себя правилам, которые исходят от людей, обладающих властью. Хотя конечно, здесь есть и серьезное отличие. Законы, исходящие от Бога, абсолютно совершенны и истинны. Но, когда законы пытаются конструировать и принимать люди в меру своих духовных и умственных способностей, они могут приобретать самые неожиданные и далекие от совершенства черты. И хотя уже давно отдельные заповеди из Декалога (например, не убивай, не кради и др.) проникли в сознание даже светских людей во всем мире, а значит, и отразились в гражданском, уголовном и любых других кодексах многих стран, все это является попыткой наладить жизнь без Бога. Отсюда появляются такие забавные на первый взгляд, но трагические в своей основе поговорки: «Все, что в мире есть хорошего, либо аморально, либо незаконно, либо ведет к ожирению».

Зная несовершенство самих государственных законов, а также серьезные сбои в механизме их воплощения в жизнь, духовно нечистоплотный человек может приспособиться к «системе», а если повезет, то и стать ее частью. А кто-то попытается найти возможность обойти законы или (и) тех, кто следит за их исполнением. Вспомним, как у главного героя романа Ильи Ильфа и Евгения Петрова было около 400 «сравнительно честных способов отъема денег у населения», но он все-таки «чтил Уголовный кодекс». Однако если в случае с социальными законами можно как-то избежать наказания, то человека, нарушающего Божественные Законы, неизбежно ожидает возмездие. Притом это наказание не от Бога. Человек сам себя наказывает. Он входит в антагонизм с Божественными идеями об этом мире и о человеке.

Для того чтобы острее почувствовать неизбежность последствий от несоблюдения законов мироздания, можно воспротивиться, например, Закону не нравственному, а второму закону Ньютона, который тоже от Бога. «Незнание законов не освобождает от ответственности», — удивительно мудрая фраза, абсолютно применимая в самом высоком богословии. Необходимо отделять несовершенные человеческие законы, неисполнение которых, правда, тоже чревато, от Божественных Законов. И чем дальше человек отходит от истинных законов бытия, тем более он ввергает себя в опасное состояние.

Также неверно относиться к Законам Божиим как к психологическим установкам, так как заповеди обращены в первую очередь на духовную сферу человека, а потом уже на душевную и все остальные.

Итак, законы, изложенные в Декалоге, абсолютны. Они — от Бога, а значит, продиктованы Его безмерной любовью к нам, в отличие от любых человеческих законов. И наше отношение к ним должно быть соответствующим. Апостол Павел говорит, что «закон свят, и заповедь свята и праведна и добра» (Рим. 7:12). Никакого давления от Бога на нас нет. В каждой из этих заповедей — любовь Бога и тоска по человеку, отвернувшемуся от Него.

Весь текст Декалога можно разделить на две части:

• с 1‑й по 4‑ю заповеди, регулирующие отношения между Богом и человеком,
• с 5‑й по 10‑ю заповеди, в которых излагаются принципы построения отношений между людьми.

Первая заповедь

Я Господь, Бог твой, Который вывел тебя из земли Египетской, из дома рабства. Да не будет у тебя других богов пред лицем Моим (Исх. 20:2–3).

Если спросить любого человека, знает ли он какую-нибудь из Заповедей Божиих, тот, скорее всего, утвердительно кивнет и назовет «не убивай» или (и) «не прелюбодействуй», возможно, еще какую-то из тех, что во второй части Декалога. Но самую главную заповедь, которая служит началом всех остальных, человек, мало знакомый с основами христианства, пожалуй, не вспомнит. С одной стороны, можно только порадоваться, что сейчас даже очень далекий от веры человек что-то знает о Божественных Заповедях. Причина этого кроется не только в постепенном и неизбежном проникновении этических основ христианства в культурный слой общества, но и в том, что когда-то в раю человек внутренне знал все эти законы. И память о них, разумеется, сохранилась где-то в глубинах нашего естества. И слова Бога из Послания апостола Павла к Евреям «вложу законы Мои в мысли их, и напишу их на сердцах их» (8:10) можно с определенной долей уверенности воспринимать в следующей трактовке: «Напомню им то, что на сердцах их». С другой стороны, сквозь череду образов и событий мы часто не замечаем Первообраз и Источник всего и вся.

В первой заповеди Бог не просто обращается к человеку и напоминает о Своей помощи в Исходе из Египетского рабства. Через Свое Имя Бог являет человеку Свое присутствие в его жизни. И не только в момент заключения Завета, но и в бесконечном будущем (вспомним: «Буду присутствовать»). Бог предлагает человеку настолько близкие отношения, которых еще не было с момента грехопадения. И именно эти отношения являются фундаментом всей человеческой жизни. Священник Михаил Шполянский пишет: «Отношения человека с Богом — это высший уровень бытия, определяющий в конечном счете все остальное, вплоть даже до вопросов повседневного быта»[220].

«Пред лицем Моим (букв. Мне в лицо). Это типичная для библейского языка манера выражения — антропоморфизм. Мы бы сказали: “в Присутствии Бога”. Но библейский еврейский язык лишен абстракций — в нем все конкретно и наглядно, так что даже о Боге можно говорить только образами этой конкретики и наглядности. Это выражение напоминает, что все делаемое Израилем, происходит перед лицом, в Присутствии JHWH. Израиль не может избежать Присутствия своего Бога»[221]. Пусть этот очень важный комментарий побудит и нас никогда не забывать, что Бог всегда с нами рядом. Может быть, это послужит дополнительным стимулом для того, чтобы не согрешить, когда нас будет искушать лукавый. В православной среде есть такая поговорка: «Когда человек молится, он надеется, что Бог рядом и услышит его молитвы. А когда человек грешит, ему очень хочется, чтобы Бог был далеко и не видел этого греха». Так вот православное богословие очень обрадует человека молящегося и огорчит согрешающего — Бог всегда рядом с человеком. Наряду со свойством трансцендентности (запредельности по отношению к тварному миру), о котором мы говорили ранее, Бог обладает свойством имманентности[222]. Бог настолько близок к человеку, что нам и представить это невозможно, как бы мы ни пытались от Него спрятаться. Но Он не вторгается в наше пространство свободы. Он смиренно и терпеливо ждет, когда мы сами Его позовем. Существует очень хорошее образное сравнение: в душе человека есть дверь к Богу, но только с одной- единственной ручкой — со стороны человека. И именно человек может эту дверь открыть, если захочет впустить Бога в свою жизнь. «Се, стою у двери и стучу: если кто услышит голос Мой и отворит дверь, войду к нему, и буду вечерять с ним, и он со Мною» (Откр. 3:20).

«Под другими богами подразумеваются не только языческие божества (например, Египта или Ханаана), но и все, что претендует на господство, будь то политические силы (богами, как царскими титулами, именовали себя многие правители Древнего Востока) или какие-либо другие авторитеты и ценности (ср. Пс. 81)»[223]. Священник Михаил Шполянский добавляет: «Монотеизм возвышает Бога до Абсолюта, а человека — до Бога. И именно в христианстве эта возможность стала реальностью: “Бог стал человеком, чтобы человек мог стать Богом” (святитель Афанасий Великий).

В мистическом смысле первая заповедь — это заповедь о вере как таковой. Вера — удивительный дар Свыше и в то же время заповеданная каждому человеку обязанность. Вера есть одновременно условие и исполнение духовной жизни, единственный способ полноценной реализации человеческой личности, высшая форма познания. И, что важнее всего, вера — это прорастание временного в вечное»[224].

Вторая заповедь

Не делай себе кумира и никакого изображения того, что на небе вверху, и что на земле внизу, и что в воде ниже земли. Не поклоняйся им и не служи им, ибо Я Господь, Бог твой, Бог ревнитель, наказывающий детей за вину отцов до третьего и четвертого [рода], ненавидящих Меня, и творящий милость до тысячи родов любящим Меня и соблюдающим заповеди Мои (Исх. 20:4–6).

«Вторая заповедь тесно связана с первой и из нее вытекает. Если в первой заповеди говорится как бы извне, об уникальности и единственности JHWH как Бога (для тебя), то здесь, во второй заповеди, говорится изнутри, о том, что JHWH вообще иной и ни на кого не похожий и ни с кем не имеющий ничего общего. Во всем творении нет такого существа, которое могло бы дать аналогию Богу Израиля или быть Его символом. Перечисляются три этажа космоса. Ни солнце, луна или звезды на небе, ни силы жизни и плодородия на земле, ни чудовища хаоса и бездны не могут дать представления о сущности JHWH. Он принципиально отличен от мира тварности»[225].

В первой заповеди акцент сделан на том, что значит Божие присутствие в нашей жизни. Во второй заповеди говорится о том, как мы теперь должны выстраивать свою систему ценностей.

«В самой глубине речь здесь идет не столько о статуях, сколько о ментальных или сентиментальных образах, которые человек создает себе в качестве божества. Конечно, человек не может обойтись без изображения, без всякого образного понятия о Боге. Но образ, зафиксированный в материи (в камне, красках и т.п.) — это образ прошлого, а значит, умершего, лишенного жизни. Бог Израиля — Бог жизни, Бог, зовущий Свой народ идти вперед»[226].

Во второй заповеди также поднимается глобальный вопрос о склонности человека к кумиротворению. Дело в том, что изначально по своей природе человек призван к поклонению. Но только — к поклонению Богу. В первую очередь — именно Богу. Человек истинно поклоняется Богу, если в его сознании Бог занимает главное место в иерархической структуре мироздания. Но потребность в поклонении Богу человек будет реализовывать извращенно, если поставит на это место кого-то другого или (тем более) что- то другое.

Так случилось и с народом израильским во время нахождения Моисея на горе Синай. Не успел их пророк покинуть стан, чтобы взойти на гору и говорить с Богом, как оставшиеся внизу израильтяне изваяли себе золотого тельца (Исх. 32). Причем разрешил им это сам Аарон. Моисей, когда об этом узнал, даже в сердцах разбил скрижали Завета, которые ему вручил Бог. Позже Бог даровал Моисею новые скрижали Завета.

Случай с Аароном — очень яркий пример того, как легко человек может «переключиться» на поклонение идолам. А уж выбор тут просто огромен! Притом примеры объектов или субъектов поклонения могут быть для нас самыми неожиданными.

Слово «кумир» в светском обществе редко употребляется в отрицательном контексте. Хотя каждый знает краткую формулировку второй заповеди: «Не сотвори себе кумира». Но воспринимается она скорее как одна из многочисленных поговорок или даже анахронизм. И совершенно напрасно. Когда у человека деформирована система ценностей (а это всегда будет так, если отвергать предлагаемую Богом), он искаженно воспринимает действительность. И в конце концов эти «невинные» попытки жить в «Королевстве кривых зеркал» приводят к печальным последствиям, а иногда даже трагическим.

Собственно говоря, кумиром может стать кто угодно или что угодно, и совсем необязательно — дурная привычка или какой-нибудь отрицательный персонаж. «Творчество, семья, дружба — все может быть извращено, обернуться уродливой гримасой, если ради того предается Бог»[227]. Возможно, мы даже не замечаем, что своими действиями откровенно предаем Бога.

Например, кумиром может быть самый дорогой для нас человек: мать или отец, долгожданный ребенок или супруг, бабушка или дедушка. Однако отношение к близким, преисполненное любви, является совершенно нормальным при соблюдении одного важного условия — если мы не забываем, что только Бог есть податель всего, в том числе наших самых любимых и единственных детей, пап и мам, жён и мужей, а также самой способности любить. Приведем слова Иисуса Христа — Второго Лица Святой Троицы: «Кто любит отца или мать более, нежели Меня, не достоин Меня; и кто любит сына или дочь более, нежели Меня, не достоин Меня» (Мф. 10:37). На первый взгляд парадоксально, но когда мы ставим Бога превыше всего в этой жизни и начинаем учиться любить Его, тогда даже самые любимые и близкие нам люди оказываются… еще более близкими и любимыми. Открывая себя для действия Бога в нашей жизни, мы с удивлением и радостью видим, как Бог помогает полнее реализовывать наш потенциал любви. А отдавая себя в любви к ближним, живя для них, мы тем самым живем для Бога: «Истинно говорю вам: так как вы сделали это одному из сих братьев Моих меньших, то сделали Мне» (Мф. 25:40). То есть нам иногда не хватает для полноты жизни главного — ввести в наше родственное окружение самое близкое и бесконечно любящее нас Существо — Бога.

Очень много можно привести примеров служения кумирам и из церковной жизни. Бога может заслонить любимая икона, к которой я упрямо протискиваюсь сквозь ряды молящихся на литургии людей, чтобы поставить у нее свечку. Или священник, который мне так понравился, что я уже стал ходить в церковь больше к нему, чем к Богу. Кумиром может стать церковный праздник, если я не столько пытаюсь понять его суть и духовный смысл, сколько мне приятна сама праздничная душевная атмосфера с пением хора и красивыми цветами в храме, а после торжественного богослужения меня ждет трапеза с долгожданными разговорами о быте…

Конечно, в церкви мы покланяемся и иконам, и святым мощам. Но необходимо отличать поклонение служительное от почитательного. Вот, например, как разъясняется вопрос, касающийся икон, в Деяниях Вселенских Соборов: «Со всяким тщанием и осмотрительностью определяем, чтобы святые и честные иконы предлагались (для поклонения) точно также, как и изображение Честного и Животворящего Креста, будут ли они сделаны из красок, или (мозаичных) плиток, или из какого либо другого вещества, только бы были сделаны приличным образом, и будут ли находиться в святых церквах Божиих на святых сосудах и одеждах, на стенах и на дощечках, или в домах и при дорогах, а равно будут ли это иконы Господа и Бога и Спасителя нашего Иисуса Христа и непорочной Владычицы нашей святой Богородицы, или честных ангелов и всех святых и праведных мужей. Чем чаще при помощи икон они делаются предметом нашего созерцания, тем более взирающие на эти иконы возбуждаются к воспоминанию о самых первообразах, приобретают более любви к ним, и получают более побуждений воздавать им лобызание, почитание и поклонение (τιμητικὴν προσκύνησιν — почитательное поклонение. — Ред. портала Казанской Духовной Академии), но никак не то истинное служение (λατρείαν), которое, по вере нашей, приличествует одному только Божественному естеству. Они возбуждаются приносить иконам фимиам в честь их и освещать их (свечами. — Ред. портала Казанской Духовной Академии), подобно тому, как делают это и в честь изображения Честнаго и Животворящего Креста, святых ангелов и других священных приношений, и как, по благочестивому стремлению делалось это обыкновенно и в древности: потому честь, воздаваемая иконе, относится к ее первообразу и поклоняющийся иконе поклоняется ипостаси (τῆν ὑπόστασιν — личности. — Ред. портала Казанской Духовной Академии) изображенного на ней»[228]. Итак, служительное поклонение мы воздаем исключительно Богу, а почитательное — всем людям, церковным атрибутам и т.д.

Другими словами, мы должны уметь хотя бы на минимально достаточном уровне разбираться в сложном устройстве церковной жизни, чтобы отличать в ней самое важное от просто важного или второстепенного.

Любимая икона есть, наверное, у каждого христианина. Но это не значит, что именно эта икона лучше всех остальных «слышит» меня. Ведь молиться можно вообще без иконы. Или, например, глядя на любого (!) человека, так как он — живая икона Бога. Другое дело, что сами по себе иконы бывают с удивительной судьбой, чудотворные, занимающие особое место в церковной жизни. Но это уже относится к области чуда, которое неизъяснимо, так как в своей природе уходит к Богу.

Священник тоже может стать идолом, если я начинаю пренебрегать собственными отношениями с Богом. Священник играет в Церкви крайне важную роль. Он является центральной фигурой в богослужении и совершении таинств, помогает другим людям в их духовном пути. Но пройти этот путь человек должен всё-таки сам. Помощь на то и есть помощь, когда она направлена на какое-то уже совершающееся действие. Бесполезно помогать тому, кто ничего не делает или хочет, чтобы сделали все за него. Дорогу осилит идущий. Конечно, всегда хочется снять с себя ответственность и переложить ее на кого-нибудь другого. И духовная жизнь в этом смысле, к сожалению, не исключение. Но необходимо помнить, что каждый человек решает сам, как ему поступить, и несет ответственность перед Богом за свое решение, кто бы и что бы ему ни посоветовал. Совет может быть очень мудрым или не очень. Но в любом случае отвечать перед Богом за свое решение я буду сам. Разумеется, с тех, кто дает нам советы, и даже имеет власть их давать (тем более приказывать), тоже спросится, насколько внятно и мудро они это делали. И тем не менее необходимо очень внимательно слушать советы священника, чтобы уже потом самостоятельно принять окончательное решение.

Иногда в этом вопросе возникают некоторые сложности в понимании сути явления послушание. Как это бывает часто в наших лекциях, обратимся к началу Библии. Во время своего пребывания в раю человеку никто не приказывал —  ни Бог, ни другой человек. Все находилось в полной гармонии друг с другом. Бог не приказывает и сейчас. Он всегда предлагает, не нарушая свободу человека. Только после грехопадения в нашу жизнь вошло понятие подчинения. И, несмотря на то что иерархическая структура человеческого общества — объективная реальность, наша свобода выбора никуда не исчезла. Термин «подчинение» можно представить в более развернутом виде: «быть под чином». И когда нас заставляют подчиниться кому-то просто исходя из факта социальной иерархии, не будем забывать о высказывании апостолов Петра и Иоанна: «Справедливо ли пред Богом слушать вас более, нежели Бога?» (Деян. 4:19).

Другое дело, что так же честно необходимо признаться себе, что я пока еще не все понимаю в основах духовной жизни. Поэтому мне нужен помощник. И не просто имеющий хорошее богословское образование, но и получивший сакраментальный дар наставничества от Господа нашего Иисуса Христа: «Иисус говорит Симону Петру: Симон Ионин! любишь ли ты Меня больше, нежели они? [Петр] говорит Ему: так, Господи! Ты знаешь, что я люблю Тебя. [Иисус]говорит ему: паси агнцев Моих» (Ин. 21:15). До этого Петр (тогда еще — Симон) слышит от Спасителя слова обетования: «…ты — Петр, и на сем камне Я создам Церковь Мою, и врата ада не одолеют ее; и дам тебе ключи Царства Небесного: и что свяжешь на земле, то будет связано на небесах, и что разрешишь на земле, то будет разрешено на небесах» (Мф. 16:18-19). Да, это своего рода власть. Но опять же — власть любви. От Петра и первых апостолов через Таинство Рукоположения иерейская власть передается по сей день. Поэтому, когда мы слышим какое-то наставление в вопросах веры, мы должны понимать, что это должно быть продиктовано в первую очередь любовью пастыря к агнцам. Настоящий священник — тот, кто стоит не между человеком и Богом, а как бы сбоку, но все равно рядом со мной, с готовностью в любой момент поддержать меня и смиренно указывая мне путь в Царствие Небесное. И мы идем туда вместе с ним.

Идолом может стать церковный праздник или даже богослужение. Недаром возникла поговорка: «Заставь дурака Богу молиться, он себе и лоб расшибёт». Я, например, могу искренне считать, что мое участие в богослужении уже гарантирует мне попадание в Царствие Небесное[229]. Я даже могу воспринимать Причастие Святых Христовых Таин важнейшим делом моей жизни, но так и не захотеть понять, для чего же я причащаюсь и зачем Причастие вообще существует в Церкви. Относясь к величайшему Таинству магически, я буду убеждён, что раз я участвовал в самом главном ритуальном действии Церкви и причастился, то дело сделано, духовный процесс во мне идет полным ходом и он автоматически приведет меня к желаемому результату. А значит, выйдя из храма, я теперь могу расслабиться и уже не думать постоянно об исполнении этих «заповедей любви», не пытаться что-то исправить, например, в моем неуживчивом характере, от которого страдает вся семья, и т.д. Только дело в том, что как нельзя на какое-то время перестать быть человеком, так же невозможно сделать перерыв в своем исповедании Христа. Иначе это уже не христианство.

Но самое поразительное, что идолом для человека может стать даже… Сам Бог. Это происходит тогда, когда Бог мне не нужен как Личность. Мне не нужны с Ним никакие отношения. Хотя, может быть, и нужны, но исключительно для того, чтобы получать от Него дары. Я могу искренне считать себя православным по факту крещения, могу даже регулярно ходить в храм и делать все то, что скажет священник, только бы быстрее получить от Бога то, что мне очень хочется сейчас. Для этих целей люди и создавали себе идолов.

Об этом мы поговорим подробнее в главе «Магизм». А здесь можно привести очень понятный и близкий большинству из нас пример. Когда мы слышим, как некто все время клянчит что-то у своих родителей, давно пребывая во взрослом возрасте, когда его «любовь» заключается в том, что, получив просимое, он тут же забывает папу и маму, мы в негодовании восклицаем: «Да как же так можно с родными-то родителями?!» Однако аналогичное отношению к Богу — самому главному нашему Родителю, к сожалению, считается вполне допустимым. Мы не ищем живых, настоящих отношений с Богом, а откровенно пытаемся использовать Его в своей жизни.

Протоиерей Александр Сорокин подчеркивает интересный момент: «Человек стремится воссоздать образ Бога в видимости, в материальности, в ощутимости. Но дело не только в том, что человек хочет видимо созерцать Бога, хотя бы в рукотворных Его подобиях (статуях и изображениях). Не менее важно и другое: человеку, с тех пор, как он согрешил (ср. Быт. 3:10) невыносимо постоянное око Божие, постоянная роль объекта перед взором Бога-субъекта. Вот как об этом говорит Иов: “Что такое человек, что Ты столько ценишь его и обращаешь на него внимание Твое, посещаешь его каждое утро, каждое мгновение испытываешь его? Доколе же Ты не оставишь, доколе не отойдешь от меня, доколе не дашь мне проглотить слюну мою?” (Иов. 7:17–19). Человек стремится избавиться от этого ощущения и сделать Бога объектом, превратив Его в идола. Идол — прирученный бог, созданный по меркам человека. Человек пытается превратить Творца в самое совершенное из своих человеческих творений. В этом грех золотого тельца, к которому Израиль взывал: “Вот бог твой, Израиль, который вывел тебя из земли Египетской” (Исх. 32:4). Золотой телец — позолоченная статуя молодого быка — обычный для Ближнего Востока тех времен символ плодотворящей мужской силы. В таком привычном образе захотел увидеть своего Бога Израиль в первые же мгновения пребывания в Завете. Рассказ об этом неслучайно идет почти сразу после Декалога. Это не просто угроза Завету, это его разрушение — Моисей, сойдя с горы, разбивает скрижали Завета… В золотом тельце Израиль увидел не другого бога, а Своего Господа, вылепленного по своим меркам, понятным и достаточно красивым, в противоположность непонятному и невыносимому Присутствию (дымящаяся гора, исчезновение Моисея)»[230].

Итак, любой человек в нашей жизни, любой наш талант, любое явление и предмет лишь еще более расцветет и ярче заиграет на Солнце, если мы увидим истинную его ценность и значимость во всем богатстве мирозданья, если он будет восприниматься нами не как нечто отдельно взятое, но в контексте Божиего промысла о всем мире. А это возможно лишь тогда, когда Бог занимает в нашей жизни высшее место, и мы всеми силами стремимся к Нему. В православном богословии «термин иерархия наполняется своим подлинным содержанием. Во главе всего — Бог, источник и цель нашего существования. Все совершается для Бога, и с Богом все возможно»[231]. «Только осознание подлинной иерархии ценностей с главенством духовности, устроение правильной “управляющей вертикали” внутреннего мира, созидает полноценную человеческую личность»[232]. «Ищите же прежде Царства Божия и правды Его, и это все приложится вам» (Мф. 6:33).

Интересна формулировка окончания второй заповеди. «Обращает на себя внимание наименование Бога ревнителем. Понятие “ревность” в применении к Богу — явно не термин нашей догматики. Но в Библии это дает возможность говорить о монотеизме не в абстрактно-философском смысле, а опять-таки в смысле верности своему живому личному Богу»[233].

Помимо этого сразу бросается в глаза резкое отличие значений числительных: «до третьего и четвертого [рода]», когда речь идет о наказании детей «за вину отцов, ненавидящих Меня», и «до тысячи родов», когда говорится о милости Божией «любящим Меня и соблюдающим заповеди Мои».

Здесь можно выделить два аспекта. Во-первых, еще раз напомним, что наказывает человека не Бог, а человек своим грехом сам вводит себя в безблагодатное состояние со всеми вытекающими последствиями, в том числе сказывающимися на его потомках. «Наказание» Божие можно еще рассматривать в качестве врачующего средства для того, чтобы человек наконец-то понял ущербность своего греховного состояния и обратился к Богу. Точно так же мы наказываем своих детей, когда они совершили нехороший и опасный поступок, не осознавая всех его последствий. Но, наказывая ребенка, мы же меньше любить его не станем! «Кого Я люблю, тех обличаю и наказываю. Итак, будь ревностен и покайся» (Откр. 3:19).

Во-вторых, милость Божия поистине безгранична. Опять же, наложив наказание на ребенка, мы сами не находим себе места, переживая еще больше, чем нерадивое, но от этого не менее любимое наше чадо. И сами с нетерпением ждем, когда же это наказание закончится. А когда ребенок знает, что его любят, он воспринимает наказание как нечто пусть и не очень приятное, но все же логичное и необходимое действие для его же блага. Ребенок понимает главное — все равно папа и мама его очень любят. И этот факт для него важнее всего другого. А об отношении Господа к человеку прекрасно сказано в 102‑м псалме: «Щедр и милостив Господь, долготерпелив и многомилостив: не до конца гневается, и не вовек негодует. Не по беззакониям нашим сотворил нам, и не по грехам нашим воздал нам: ибо как высоко небо над землею, так велика милость (Господа) к боящимся Его; как далеко восток от запада, так удалил Он от нас беззакония наши; как отец милует сынов, так милует Господь боящихся Его» (Пс. 102:8‒13).

Третья заповедь

Не произноси имени Господа, Бога твоего, напрасно, ибо Господь не оставит без наказания того, кто произносит имя Его напрасно (Исх. 20:7).

Еще раз вспомним о колоссальном значении Имени Бога для человека. И не только для ветхозаветного человека, но и в нынешние времена. Актуальность данной темы никогда не должна умаляться. «В этой заповеди речь идет не о Самом Боге, а о Его имени, посредством которого Он изволил открыться и явиться Своему народу. Он отринул всякие изображения, но явился в Слове и в Имени. Это Имя —  не фиксированный идол, отвергнутый во второй заповеди, а живая встреча с Ним. Речь идёт не о примитивном запрете упоминать имя Божие в просторечии (это слишком “мелко” для Декалога), то есть без всякого содержания, хотя мы опускаемся и до этого, а о запрете употреблять Имя со значимым, глубоким, но ложным смыслом — в магических целях, как средство или инструмент, с помощью которого человек может овладеть Богом»[234]. Именно так поступает человек, когда Бог становится для него идолом.

Если не забывать, что через Свое Имя — Яхве — Бог говорит о Своем присутствии в моей жизни, то отпадает необходимость в длинном пояснении сути Третьей заповеди. Тем не менее позволим себе полнее раскрыть данный вопрос.

Священник Михаил Шполянский пишет: «Не ощущая реальности присутствия Бога Живаго в нашей жизни, невозможно и ощутить значимость любых форм вступления с Ним в контакт»[235].

Именно в смысле присутствия призываемого в его имени говорил святой праведный Иоанн Кронштадтский: «Молящийся! Имя Господа, или Богоматери, или Ангела и святаго, да будет тебе вместо Самого Господа, Богоматери, Ангела или святаго; близость слова к твоему сердцу да будет залогом и показанием близости к твоему сердцу Самого Господа, Пречистой Девы, Ангела или святаго. Имя Господа есть Сам Господь — Дух везде сый и все наполняющий; имя Богоматери есть Сама Богоматерь, имя Ангела — Ангел, святаго — святый»[236].

Если в прошлые века отношение к имени было более благоговейным (а часто даже магическим), то сейчас оно нередко служит лишь для идентификации субъекта. Раньше человек в раю мог через имя всецело охарактеризовать любое животное, что помимо власти над ним означало ещё и, выражаясь современным языком, обладание полнотой информации о живом существе. Между именем субъекта и самим субъектом существует неразрывная онтологическая связь. Недаром наречение имени при рождении человека всегда считалось очень серьезным актом. В Православной Церкви существует даже Чин наречения имени[237]. Через своё имя человек обретает незримую, но абсолютно реальную связь со святым угодником Божиим — своим небесным покровителем, носящим то же имя. А когда человек, например, постригается в монахи, то есть кардинально меняет не только свою жизнь внешне, но и внутренне, то соответственно меняется и его имя. Если же кто-то хочет лишить человека его личностной сущности, то в первую очередь лишают его имени. Например, номера на одежде заключенных в концлагерях или клички в уголовном мире.

О том, что может значить для нас чье-то имя, свидетельствует наше отношение к именам близких нам людей. Вряд ли мы позволим кому-то с пренебрежением произносить имя очень дорогого нам и любимого человека. А если вдруг мы сами неуважительно или без проявления любви будем обращаться к родному человеку, то должны понимать, что тем самым нанесем раны его душе и нивелируем само имя. Вспомним пушкинские строки из стихотворения «Что в имени тебе моем?»:

Что в имени тебе моем?
Оно умрет, как шум печальный
Волны, плеснувшей в берег дальний,
Как звук ночной в лесу глухом.
Оно на памятном листке
Оставит мертвый след, подобный
Узору надписи надгробной
На непонятном языке.
Что в нем? Забытое давно
В волненьях новых и мятежных,
Твоей душе не даст оно
Воспоминаний чистых, нежных…

И если нам до́роги имена наших любимых, то тем более Имя Божие пусть никогда не умрет в наших сердцах, как «шум печальный». Чтобы Бог не спросил меня: «Что в имени тебе Моем?»

Вряд ли мы, позвав по имени любимого человека, когда он откликнется, отвернемся в ответ. Еще более внимательными мы должны быть, обращаясь к Богу. Когда мы произносим Его Имя, Бог всегда отвечает. И если мы делаем это без надобности, то фактически отворачиваемся от Бога после того, как Его позвали, игнорируем Его… «В широком смысле запрет упоминать Имя Божие напрасно означает запрет профанировать Откровение Божие вообще. Ведь Откровение Божие — это то, что открыто Богом о Нем Самом и что адекватно выражено человеком»[238]. Не будем забывать, что «за всякое праздное слово, какое скажут люди, дадут они ответ в день суда: ибо от слов своих оправдаешься, и от слов своих осудишься»[239] (Мф. 12:36–37).

«Таким образом, имя Божие не пустой звук, не милое житейское присловье. Это величественное, страшное и неповторимое в своей специфике явление. Произнести имя Бога — это значит призвать Бога, и призывание это может иметь место только в молитве, в сердечной встрече с Небесным Отцом. Вне этого любое поминание Бога — богохульство»[240].

Четвертая заповедь

8 Помни день субботний, чтобы святить его. 9 Шесть дней работай и делай (в них) всякие дела твои, 10 а день седьмой — суббота Господу, Богу твоему: не делай в оный никакого дела ни ты, ни сын твой, ни дочь твоя, ни раб твой, ни рабыня твоя, ни (вол твой, ни осел твой, ни всякий) скот твой, ни пришлец, который в жилищах твоих. 11 Ибо в шесть дней создал Господь небо и землю, море и все, что в них, а в день седьмой почил. Посему благословил Господь день субботний и освятил его (Исх. 20:8–11).

Заповедь почитания субботы — последняя из первых четырех, которые посвящены отношениям между Богом и человеком, и центральная среди всего Декалога. Напомним, что суббота является знамением Завета с Моисеем. Тем не менее толкование данной заповеди иногда вызывает определенные трудности.

Начнем с того, что сам термин «день субботний» требует разъяснения. В заповеди о субботе несколько раз повторяется слово «день», однако в стихах 8, 9, 10 и в стихе 11 оно употребляется в различных значениях. В фразах «Помни день субботний…», «Шесть дней работай…», «а день седьмой…» действительно речь идет о днях недели, о седмичном календарном круге. В 11‑м стихе слово «день» означает некий период времени до обретения определенным процессом состояния полноты (по-гречески — «эон», по-еврейски — «йом»). Это может быть пикосекунда или миллион лет. «.у Господа один день, как тысяча лет, и тысяча лет, как один день» (2 Пет. 3:8). Однако здесь есть и прямая связь.

Число «7» вообще считается одним из «чисел полноты», или «символическим числом», наряду с числами «1», «2», «3», «4», «10», «12», «40»[241]. С «семеркой» человек познакомился ещё в глубокой древности, наблюдая за фазами Луны. И в наше время мы знаем не одну поговорку с числом «7»: «Семь раз отмерь, один — отрежь», «Один с сошкой, семеро с ложкой», «За семью печатями», «Седьмая вода на киселе» и т.д. В общем, число «7» давно вошло в человеческую жизнь. А в религиозном контексте это число обретает еще большую значимость.

По аналогии с семью днями творения строится седмичный ритм религиозной жизни — еще со времен Моисея, где центром является день седьмой. Все остальные дни стремятся к нему. День седьмой — цель и логическое завершение остальных шести дней: и в Шестодневе, и в Декалоге. «Согласно Книге Исход, 7‑й день — день покоя Божия после шести дней творения. Поэтому и… субботний покой, евр. шаббат (“покой”) — знак почитания Бога-Творца, сотворившего мир совершенным. <…> Бог Израилев — это и Творец, и Освободитель (Спаситель, Искупитель). Одно без другого — творчество и свобода — в Боге невозможны. Кроме того, спасение — это восстановление творения, поруганного и порушенного, плененного грехом. Спасение, по-греч. σωτηρία — исцеление, восстановление целости, целостности, иначе говоря, второе творение. В этом глубокое соответствие творения и спасения. Так, новозаветная история спасения — Страстная седмица — увенчана также субботой, Великой субботой покоя погребенного Христа.

Почитание Субботы, память о ней, посвящение части своего времени Богу — это почитание Бога-Творца и Спасителя»[242].

День субботний не просто отдых, как иногда считают. «Это как раз день самого активного делания “единого на потребу” (Лк. 10:42), делания ради Господа. При этом естественный в ветхозаветной традиции упор на запрет физического труда (суета сует) обретает в Новом Завете содержание труда в первую очередь духовного. Это день молитвы, это день встречи с Небесным Отцом в Таинствах, это день душеполезных занятий — чтения и богомыслия, это день доброделания. Нам, членам Церкви, чающим сретения со Господом в вечности, должно готовиться к тому сегодня и всегда — учась и в суете мира сего обретать минуты, часы, дни подлинного богообщения»[243]. В апогее такое духовное состояние должно сопровождать человека не один день в неделю, но расшириться до пределов всей человеческой жизни.

Временами происходит путаница с выявлением сакральной связи между календарем религиозной жизни Ветхозаветного Израиля и христиан. Экзегеза заповеди о почитании субботы выводит нас к адекватному восприятию значения дня воскресного в православной церковной жизни.

Протоиерей Александр Сорокин отмечает: «Соблюдаем ли мы, христиане, 4‑ю заповедь, то есть почитаем ли мы субботу? В ответ на этот вопрос можно часто услышать, что в христианской Церкви почитание переносится с субботы на воскресенье. Однако это слишком упрощенный и во многом неверный ответ.

Во-первых, ещё Сам Христос обвинял законников в непонимании смысла соблюдения субботы: “Должно ли в субботу добро делать, или зло делать? душу спасти, или погубить?” (Мк. 3:4). Вопросы, так сказать, риторические — делать должно, но делать добро. Это делал прежде всего Христос. Делал, продолжая дело Своего Отца (Ин. 5:17). Ведь совершенство и красота, присущие миру после шести дней творения (“и вот, хорошо весьма” — Быт. 1:31), после грехопадения были осквернены и изуродованы злом — страданиями, болезнями и смертью. Христос же совершал свои дела исцеления часто именно в субботу — чтобы указать, в чем смысл Его служения: “освободить” (Лк. 12:13) творение Божие.

Во-вторых, христиане — это народ, празднующий “нового жития, вечного, начало”, воссиявшее из гроба воскресения в день восьмой, то есть день после Субботы. Это подчеркивают все четыре евангелиста, начиная свои воскресные свидетельства (Мф. 28:1; Мк. 16:1; Лк. 24:1; Ин. 20:1). День восьмой — это первый день следующей недели, но он вне недели, потому что он — предвкушение вечности, Нового творения и Царства Божия. Его почитание невозможно без дня седьмого, как Новый Завет невозможен без Ветхого.

Таким образом, отношение к субботе в христианской Церкви такое же, как к Ветхому Завету. Это особый день, о чем свидетельствует, например, тот факт, что в Великом посту это день, отмеченный, как и день воскресный, полной Литургией и приостановкой поста в богослужебном смысле»[244].

Священник Михаил Шполянский добавляет: «Воскресенье не заменяет субботу, но исполняет ее. По учению Церкви, человек призван жить в “восьмом дне” творения, быть соработником Творцу в обустраивании мира. Однако это предназначение не было человеком исполнено; более того, отпав от Бога, человек обрушил в бездну и весь мир, исказил его до неузнаваемости. Человек перестал быть “соработником” в творении, “день восьмой” закрылся; осталась лишь надежда, трепетное ожидание на пороге — почитание “дня седьмого”, субботы. Только Крестная жертва Спасителя вернула человеку возможность полноты богообщения, возможность вновь войти в “день восьмой”. И день этот, День Господень, день Воскресения, вторгся в седмицу дней и занял в ней особое, выходящее за пределы нашего мира — восьмое! — место. Воскресенье стало не только первым как в иудейской седмице, днем недели, но одновременно и восьмым, завершающим: новозаветной субботой Господу. Восемь в семи! В этом сокрытом для мирской логики понимании — “для Иудеев соблазн, а для Еллинов безумие” (1 Кор. 1:23) логика вечной жизни, логика ангельских миров, логика Пресвятой Троицы. <…>

День воскресный — еженедельное воспроизведение величайшего события мировой истории — Воскресения Спасителя, и присутствие наше на воскресной литургии есть участие в Воскресении»[245].

В заключение разговора о четвертой заповеди приведем слова В. Н. Лосского, в которых прослеживается неразрывная связь между первым днем творения и днем воскресным: «Так встречаются в единой тайне день первый и день восьмой, совпадающие в дне воскресном. Ибо это одновременно и первый и восьмой день недели, день вхождения в вечность. Семидневный цикл завершается Божественным покоем субботнего дня; за ним — предел этого цикла — воскресенье, день сотворения и воссоздания мира. “Воскресения день”, как “внезапность” вечности, как день первой и последней грани. Развивая идеи Александрийской школы, Василий Великий подчеркивает, что перед этой тайной воскресного дня не следует преклонять колена: в этот день мы не рабы, подвластные законам времени; мы символически входим в Царство, где спасенный человек стоит “во весь свой рост”, участвуя в сыновстве Воскресшего»[246].

Пятая заповедь

Почитай отца твоего и мать твою, (чтобы тебе было хорошо и) чтобы продлились дни твои на земле, которую Господь, Бог твой, дает тебе (Исх. 20:12).

Данная заповедь, как и заповедь о почитании субботы, дана в положительном ключе, без отрицательной частицы «не». С нее же начинается группа из следующих шести заповедей, которые регулируют отношения между людьми.

Если первые четыре заповеди обычно воспринимаются современным человеком в большей или меньшей степени как новость, то следующие шесть — как нечто само собой разумеющееся или хотя бы как понятный нам идеал. Тем не менее в каждой из заповедей заключена такая духовная глубина, что мы часто об этом даже не подозреваем…

Еще с раннего детства мы осознаем значимость мамы и папы в своей жизни. И чем ребенок меньше, тем больше для него родители — это все! Но, будучи абсолютной во младенчестве, потребность в родителях с годами уменьшается. Иногда, к сожалению, она исчезает совсем. Однако в нормальном случае для человека родители — святыня, в каком бы он возрасте ни находился. Жизнь нас может раскидать по всему свету, но мистическая связь с родителями остается. Недаром мать всегда почувствует, если что-то произошло с ее ребенком, находящимся даже на другом конце Земного шара. И дети, давно вылетевшие из родительского гнезда, все равно ощущают незримое присутствие родителей в своей жизни. Навсегда самым любимым голосом для нас останется голос матери, а самым любимым запахом — ее запах. Через прикосновения мамы еще в роддоме мы получаем первый в нашей жизни опыт любви. Ощущение защищенности и спокойствия, которые мы испытываем, сидя на сильных и любящих руках отца, на всю жизнь останется идеалом нашего душевного состояния. И хотя бы по этой причине совершенно естественно испытывать к родителям как минимум почтение, а в нормальном случае — настоящую любовь.

Родители дали нам жизнь — в биологическом, педагогическом, духовном, материальном и любом другом смысле. Они жили ради нас, возможно, и сейчас живут, а значит, тоже ради нас. Поэтому относиться к ним без должного почтения по меньшей мере неблагодарно.

И наши собственные дети тоже смотрят на нас, на наше отношение к родителям. И делают для себя выводы. Потом они будут относиться к нам так же, как мы относимся сейчас к нашим папам и мамам. Значит, если мы не хотим умереть забытыми и брошенными нашими детьми, мы должны со всей ответственностью подходить к этому вопросу и не допускать непочтительного отношения к своим родителям.

Существует еще один крайне важный аспект этой темы. С раннего детства родители для нас — безусловный пример во всем. Несмотря на то что у каждого ребенка уже свой характер, мы впитываем от папы и мамы буквально все: от вкусовых предпочтений до религиозного опыта. И именно последнее формирует у нас уже собственный духовный фундамент, являющийся основой нашего отношения ко всему миру и к родителям в том числе. Происходит два взаимодополняющих друг друга процесса: с одной стороны, почитая родителей и всецело доверяя им, мы получаем от них духовную основу нашего бытия, что в свою очередь приводит нас к еще большему доверию и трепетному отношению к папе и маме.

Однако когда мы говорим о любви, то подразумеваем, что почитание — неотъемлемая сторона любви. Но любовь — апогей человеческого состояния. И, как бы мы ни утверждали, что любим своих детей, супругов и родителей, на самом деле мы всю жизнь будем учиться любить. Что же касается духовной подоплёки данного вопроса, то почитание родителей является необходимым (а достаточным —  любовь) условием сохранения духовной преемственности и целостности семьи. И не только семьи, но и общества. «Почитание родителей здесь, в контексте истории заключения Завета, выдвигается не просто как условие твоего благополучия и долголетия. Это и залог единства и преемства народа Божия не только сейчас, в настоящий момент, но и через поколения и века в его верности Завету»[247].

В Женевской учебной Библии говорится: «Эта заповедь… является уникальной среди всех Десяти Заповедей. Почитание отца и матери, повиновение им детей являются источником благоденствия отдельных семей, целых поколений и всего народа Божьего. Крепкие своей нравственной связью и духовной общностью, такие семьи не только сохранят себя от распада, но и создадут прочное, долговечное общество. Распад семьи — признак близкой гибели всего народа, и, напротив, прочная семья — залог незыблемости общества»[248]. Под повиновением детей здесь подразумевается скорее искреннее доверие, чем беспрекословное и бездумное подчинение. Что же касается роли семьи как цементирующего фактора общества, то даже в советские времена был популярен лозунг: «Семья — ячейка общества!» Коммунисты прекрасно осознавали ценность шести последних заповедей Декалога, в том числе заповеди о почитании родителей. Однако целенаправленно пренебрегали первыми четырьмя заповедями и впали в неистовое идолопоклонство.

Возможно, кто-то увидит противоречие между божественным обетованием «Потому оставит человек отца своего и мать свою и прилепится к жене своей; и будут (два) одна плоть» (Быт. 2:24) и заповедью Декалога «Почитай отца твоего и мать твою…» (Исх. 20:12). На самом деле здесь нет никакого антагонизма. Как сказано в Книге Екклесиаста, «всему свое время, и время всякой вещи под небом» (Еккл. 3:1). Покинуть родительский дом — совсем не значит перестать почитать родителей. Просто почитание примет иные формы. Мы будем реже видеться, но в какой-то степени эту потерю можно восполнить телефоном. Зато какими долгожданными будут встречи! Мы будет продолжать заботиться о родителях, пусть не постоянно находясь рядом, но организуя свою жизнь так, чтобы максимально полно реализовать ради этой цели все свои возможности. В любом случае, как бы далеко мы от родителей ни жили, если мы действительно их истинно почитаем, они всегда это почувствуют. К тому же фразу «оставит человек отца своего и мать свою» совсем необязательно воспринимать буквально. Здесь речь идет в первую очередь об изменении статуса человека. Когда я становлюсь мужем (или женой), я уже не столько сын (или дочь), сколько муж (или жена). Но я не должен забывать, что все равно остаюсь сыном (или дочерью). Лишь бережно сохранив нежные отношения с родителями, я смогу построить истинные отношения с супругом и детьми, где не будет восклицаний вроде «Выбирай! Или я, или твоя мама!», но будет царить гармония и взаимопонимание.

Священник Михаил Шполянский делает вывод: «Таким образом, сознательно выполняя заповедь о почитании родителей, мы не только исполняем условие Божиего обетования, но и мистически организуемся как часть системы Спасения, восходя в ней от малого к великому. И великое познаётся в малом, и достойные отношения с земным отцом созидают условия личностных отношений с Отцом Небесным. А ведь только эти отношения реализуют основный принцип христианства — любовь. Таков высший смысл пятой заповеди»[249].

Шестая заповедь

Не убивай (Исх. 20:13).

При всей кажущейся очевидности этой заповеди нас ждет здесь немало открытий.

Начнем с того, что о страшном грехе убийства Бог предупреждал человека с самого начала его жизни после грехопадения. Мы читаем об этом на первых страницах Библии: «И призрел Господь на Авеля и на дар его, а на Каина и на дар его не призрел. Каин сильно огорчился, и поникло лице его. И сказал Господь (Бог) Каину: почему ты огорчился? и отчего поникло лице твое? Если делаешь доброе, то не поднимаешь ли лица? а если не делаешь доброго, то у дверей грех лежит; он влечет тебя к себе, но ты господствуй над ним» (Быт. 4:4–7).

В приведенном отрывке описана предыстория разыгравшейся впоследствии трагедии — убийства Каином Авеля, своего родного брата. Бог видит чистоту сердца Авеля и темные помыслы Каина. Поэтому Бог «на Каина и на дар его не призрел», то есть не принял. Но Каин, вместо того чтобы сделать должные выводы из этой ситуации и что-то изменить в себе и в своем отношении к Богу, окружающему миру и своему брату, решает устранить «соперника» — Авеля. Бог пытается образумить Каина, обращая его внимание на то, что человек в силах совладать с самым сильным искушением: «У дверей грех лежит; он влечет тебя к себе, но ты господствуй над ним». Каин, однако, не хочет слышать Бога. И происходит первое на Земле убийство…

Но даже после этой трагедии Бог сразу не наказывает Каина, Он спрашивает: «И сказал Господь (Бог) Каину: где Авель, брат твой? Он сказал: не знаю; разве я сторож брату моему?» (Быт. 4:9). Бог не пытается, как и в случае с Адамом в раю, уточнить местоположение Авеля. Своими словами Бог хочет пробудить в Каине чувство раскаяния. Однако Каин не просто не раскаивается, но даже дерзит Богу: «Разве я сторож брату моему?» В результате земля, и так чудовищно пострадавшая по вине первого греха человека, еще и становится обагренной невинной человеческой кровью. Бог подводит итог: «И сказал (Господь): что ты сделал? голос крови брата твоего вопиет ко Мне от земли; и ныне проклят ты от земли, которая отверзла уста свои принять кровь брата твоего от руки твоей; когда ты будешь возделывать землю, она не станет более давать силы своей для тебя; ты будешь изгнанником и скитальцем на земле» (Быт. 4:10–12).

Но на убийстве Авеля человечество не останавливается…

Заповедь «не убивай» совершенно логично вытекает из признания недоступности для человека сферы влияния Бога. Смерть человека, как и его рождение, по большому счету великая тайна, сокрытая от человеческого сознания. Рождение (возможно даже — начало жизни плода после зачатия) есть акт не столько биологический, сколько духовный. Даже принимая во внимание то, что будущие папа и мама ребенка имеют к этому процессу некоторое отношение, процесс появления маленького человека на свет Божий навсегда останется таинством, так как здесь самым непосредственным образом участвует Бог. Вспомним «И создал Господь Бог человека из праха земного, и вдунул в лице его дыхание жизни, и стал человек душею живою» (Быт. 2:7). Но мы знаем, что после грехопадения человек стал появляться на свет не только с радостью, но и болью: «[Бог] жене сказал: умножая умножу скорбь твою в беременности твоей; в болезни будешь рождать детей…» (Быт. 3:16).

Человек грехом открыл дверь в свою жизнь множеству немощей и несовершенств. Поэтому мы вынуждены применять все могущество современной медицины, помогая процессу деторождения. Однако вмешиваться человеку в этот процесс можно лишь в той степени, в какой это позволено ему Богом. На сей счет существует даже официальный документ: «Основы социальной концепции Русской Православной Церкви», где обозначена позиция Церкви по отношению к различным сферам жизни общества, в том числе на тему «Проблемы биоэтики»[250].

Итак, рождение человека, взывание его к бытию — акт сакраментальный, несущий в себе божественную тайну и являющийся результатом синергии Бога и человека. А смерть — явление, прямо противоположное рождению, противоестественное для человека, в момент его создания не замысленное Богом, тем более является для нас тайной! И право распоряжаться ею — исключительно прерогатива Бога.

Жизнь дана человеку Богом как высшая ценность, в течение которой человек может себя проявить как личность, как соработник Богу. После смерти, когда душа и тело разлучаются друг с другом, от человека остается только бессмертная душа. Тело же истлевает. И это уже не человек. Конечно, всеобщее воскресение мертвых произойдет в день Славного Второго Пришествия Иисуса Христа, когда все усопшие восстанут — каждый в новом теле. Но самое главное в этом вопросе то, что Бог не замыслил смерти как неизбежного этапа человеческого существования. Только в течение своей жизни человек может реализовать свой потенциал богоподобия. После смерти он ничего уже не сможет изменить — ни в своей судьбе, ни в окружающем мире. Поэтому вторгаться в божественный план с целью сократить жизнь человека, который есть венец творения, — откровенное безумие.

Однако нельзя рассматривать явление убийства исключительно в виде лишения биологической жизни. Любое вмешательство в жизнь человека, сокращающее его жизнь или (и) делающее ее менее полноценной, можно в определённом смысле приравнять к греху убийства. Ведь даже когда человек погибает от огнестрельного ранения в жизненно важный орган, он не умирает мгновенно — проходит какое-то, пусть и очень малое, время до момента смерти. Почему же тогда выстрел в человека мы считаем покушением на убийство, а медленное его умерщвление любым другим способом — нет?

Но разрушать человека можно не только на физическом, но и на душевном, и самое страшное — духовном уровне. Примеров тому, к сожалению, множество: от банального небрежения к человеку и равнодушия к его судьбе до ранящего его душу слова и причинения ему хотя бы какого-нибудь вреда. Юридически далеко не все такие действия квалифицируются как преступление Уголовным или Гражданским кодексом. Тем не менее они могут иметь самые печальные последствия, а значит, имеют непосредственное отношение к нашей теме. Священник Михаил Шполянский пишет: «А ведь таковое “убийство в сердце” — явление самое распространенное. И беда в том, что чаще всего с грехом убийства его никак не отождествляют. Спросишь, бывает, на исповеди: “В чем грешен пред Господом?” и слышишь: “Да ничего такого, никого не убил, не ограбил”. При этом ближнего поедом ест, злопамятность в сердце лелеет, в людях только плохое замечает и греха во всем том не видит»[251].

Задумаемся над тем, что почти всегда в ближайшие дни после смерти человека мы ловим себя на мысли: «Эх, ну зачем я тогда его обидел?» или «Почему же я в тот день не пришел к нему, не поддержал его?!» Такие вопросы являются не просто эмоциональным актом самобичевания. Вполне возможно, что я начинаю осознавать: своим бездействием или, того хуже, каким-то негативным действием реально сократил человеку его бесценное время жизни.

Проблема гораздо шире, чем может показаться на первый взгляд. Нынешнее состояние цивилизации за вполне благопристойным фасадом может скрывать опаснейшие для человека явления. Например, я работаю в ранге одного из руководителей на каком-то предприятии, выпускающем продукты питания. И прекрасно знаю, что в качестве ингредиентов мы используем в большом количестве вредные для здоровья человека вещества, чтобы увеличить срок хранения товара и придать ему более привлекательный вид. Само собой, делаем это сознательно, в первую очередь думая о прибыли. Никто на предприятии никогда не приобретет выпускаемый нами продукт, зная его состав. И если я принимаю эти «условия игры», навязанные мне руководством, то фактически участвую в пролонгированном акте медленного убийства (будем называть вещи своими именами) множества людей. Однако я могу попытаться что-то сделать, чтобы продукция стала более безопасной, невзирая на угрозу увольнения. А если к моим предложениям генеральный директор не прислушается, то всё-таки честнее будет уволиться, чем продолжать кормить людей продуктом, от которого больше вреда, чем пользы.

В рассматриваемой теме есть еще один важный момент. Жизнь — это не только и даже не столько биологическое существование организма, сколько духовное бытие. Важна не только длительность жизни, но и ее наполнение. Значит, наше сознательное вторжение в чужую жизнь с целью нанесения ущерба ее духовной составляющей — не менее страшный акт, чем лишение биологической жизни.

С другой стороны, мы прекрасно знаем, что живем в мире, несущем на себе тяжкие последствия греха. Вокруг происходят постоянные конфликты, как между отдельными людьми, так и между государствами. Иногда это выливается в военное противостояние. Мы знаем историю нашего государства, в частности какой ценой нам досталась наша независимость, да и сама жизнь в этой стране. Взять хотя бы новейшую историю. Во всей России не найдется семьи, которая бы не пострадала во время Великой Отечественной войны. По уточненным данным (возможно, неокончательным), в ней погибло 27 миллионов наших соотечественников. Наши отцы, деды и прадеды с оружием в руках отстояли наши жизни. Все они — настоящие герои, перед которыми мы преклоняемся. Но они были на фронте с оружием в руках, а значит, были вынуждены убивать… Мы также знаем, что священники благословляют военных — защитников нашего отечества, людей, которые убивают профессионально. Как же все это согласуется с шестой заповедью?

Православная Церковь относится в таких случаях к факту лишения жизни как к вынужденной, исключительной мере, когда ничто другое уже не способно нас защитить. Опять нам здесь поможет документ «Основы социальной концепции Русской Православной Церкви». В главе VIII «Война и мир» мы читаем: «Неся людям благую весть примирения (Рим. 10:15), но находясь в “мире сем”, который пребывает во зле (1 Ин. 5:19) и исполнен насилия, христиане невольно сталкиваются с жизненной необходимостью участвовать в различных бранях. Признавая войну злом, Церковь все же не воспрещает своим чадам участвовать в боевых действиях, если речь идет о защите ближних и восстановлении попранной справедливости. Тогда война считается хотя и нежелательным, но вынужденным средством»[252]. Далее делается крайне важное замечание: «Одним из явных признаков, по которому можно судить о праведности или несправедливости воюющих, являются методы ведения войны, а также отношение к пленным и мирному населению противника, особенно детям, женщинам, старикам. Даже защищаясь от нападения, можно одновременно творить всяческое зло и в силу этого по своему духовному и моральному состоянию оказаться не выше захватчика. Война должна вестись с гневом праведным, но не со злобою, алчностью, похотью (1 Ин. 2:16) и прочими порождениями ада. <…>

В иконографии святого Георгия Победоносца черный змий попирается копытами коня, который всегда изображается ярко-белым. Этим наглядно показывается: зло и борьба с ним должны быть абсолютно разделены, ибо, борясь с грехом, важно не приобщиться к нему. Во всех жизненных ситуациях, связанных с необходимостью применения силы, сердце человека не должно оказываться во власти недобрых чувств, роднящих его с нечистыми духами и уподобляющих им. Лишь победа над злом в своей душе открывает человеку возможность справедливого применения силы.

Такой взгляд, утверждая в отношениях между людьми главенство любви, решительно отвергает идею непротивления злу силою. Нравственный христианский закон осуждает не борьбу со злом, не применение силы по отношению к его носителю и даже не лишение жизни в качестве последней меры, но злобу сердца человеческого, желание унижения и погибели кому бы то ни было»[253]. Священник Михаил Шполянский добавляет: «По сути дела водораздел проходит не по факту убийства как такового, а по тому состоянию души, в котором оно совершено»[254]. То есть мы снова возвращаемся к вопросу о нашем отношении к человеку, а не просто к внешнему воздействию на него. Сочетание человеколюбия и исполнения воинского долга не только возможно, но и единственно правильное с христианской точки зрения. Православная Церковь прославила в лике святых таких великих военачальников, как Александр Невский, Дмитрий Донской и Феодор Ушаков.

Одной из разновидностей убийства также считается преднамеренное прерывание беременности, а попросту говоря — аборт. Пожалуй, это самое извращенная и патологически низкая форма отношения человека к человеку, вернее, к крошечному и абсолютно беззащитному человечку. Православная Церковь верует, что с самого момента зачатия плод уже всецело является человеком. Можно только удивляться, насколько циничными могут быть попытки части человечества оправдать, а ещё лучше узаконить акт детоубийства…

Часто психология жизни таких людей сводится к примитивному стремлению получить в телесной близости как можно больше удовольствия, а возникающую иногда при этом «проблему» появления «побочного результата» — зачатия ребенка — они элементарно решают путем аборта. А государство, кстати, это делает еще и за счёт наших налогов — по системе ОМС! Хотя, аборты и медицинским-то обслуживанием назвать нельзя. Какая же здесь медицина, если речь идет об убийстве?

Приведем некоторые «доводы» сторонников абортов, даже безотносительно их религиозной принадлежности.

«Довод» первый: «до достижения плодом возраста 20-ти дней (начало формирования нервной системы) он ничего не чувствует, следовательно, безболезненно для него можно удалить плод из утробы женщины». На это можно ответить следующее. А кто сказал, что плод в это время ничего не чувствует? Мы еще в 6‑м классе средней школы делали опыты с одноклеточными инфузориями-туфельками, у которых тоже вроде бы нет никакой нервной системы: капали в их среду раствор с солью и наблюдали в микроскоп, как они спасаются от этой агрессивной соляной среды, уплывая в сторону более пресной воды. Так что вполне возможно, что наука на данном этапе ошибается, и когда-нибудь потом ученые сделают вывод, что эмбрион прекрасно все чувствует уже с первых секунд своего существования.

«Довод» второй: «эмбрион до рождения является частью женского организма, следовательно, только женщина (ну и, возможно, ещё и мужчина, с которым была у неё телесная близость) вправе решать судьбу плода». Сразу вспоминаются слова Тараса Бульбы из одноименной повести Н. В. Гоголя, когда он в сердцах крикнул на своего сына: «Я тебя породил, я тебя и убью!» Здесь мы опять видим попытку человека примерить на себя всемогущество Божие.

Женщина прекрасно знает, что внутри нее появилась новая жизнь. А податель жизни — только Бог. Значит, и распорядитель жизни — тоже только Бог. И если человек не желает это понимать или принимать, тогда, конечно, можно делать с плодом все, что угодно. Хотя, даже в такой примитивной логике существует свое противоречие: разве есть в человеке «лишние» органы? Почему тогда вместо плода не отрезать себе руку или ногу? Даже аппендикс, который одно время было принято считать «лишним» отростком и в некоторых странах планировалось его удалять в профилактических целях каждому человеку, наконец-то оставили в покое, узнав, что он является важной частью иммунной системы человека. Но если он все-таки воспалился, тогда придется удалять. Так же поступают и с каким-нибудь еще органом, по причине серьезной болезни ставшим смертельно опасным для человека (разумеется, не любым, но без которого возможна дальнейшая жизнь человека). Несомненно, удалению также подлежат всякие новообразования (опухоли), и то если они операбельные и не поддаются терапевтическому лечению. Удаляют только то, что грозит человеку смертью! Но причем же здесь плод?! Если, конечно, будущий ребенок угрожает дальнейшей беспечной жизни, когда хочется пожить в первую очередь для себя-любимой(-ого), тогда «логика» оправдания аборта здесь есть.

Что же касается науки, на которую очень любят ссылаться сторонники абортов, то далее приведем мнение учёных Московского государственного университета им. М. В. Ломоносова — заведующего кафедрой эмбриологии Биологического факультета, профессора, доктора биологических наук В. А. Голиченкова и профессора кафедры эмбриологии, доктора биологических наук Д. В. Попова: «С точки зрения современной биологии (генетики и эмбриологии) жизнь человека как биологического индивидуума начинается с момента слияния ядер мужской и женской половых клеток и образования единого ядра, содержащего неповторимый генетический материал. На всем протяжении внутриутробного развития новый человеческий организм не может считаться частью тела матери. Его нельзя уподобить органу или части органа материнского организма. Поэтому очевидно, что аборт на любом сроке беременности является намеренным прекращением жизни человека как биологического индивидуума». Этот документ был опубликован еще 3 сентября 1993 г.[255]

«Довод» третий: «нельзя плодить нищету в малообеспеченных семьях». Во-первых, супругам вполне доступно регулировать свою жизнь таким образом, чтобы уберечь себя от неожиданной беременности. В частности, сейчас много предлагается противозачаточных средств, но главное, чтобы они были неабортивного действия, то есть не причиняли вред уже оплодотворившейся яйцеклетке. Во-вторых, если супруга все же стала непраздной, нужно рожать малыша. Никаких других способов «выправить ситуацию» здесь быть не может. Бог дальше все управит. А вариантов, как Он это сделает, может быть тысячи. Только верить в Бога нужно по-настоящему. Точно так же, как и в следующем варианте.

«Довод» четвертый: «если стало известно, что ребёнок родится тяжело больным, инвалидом, то его нельзя обрекать на мучения». Под этим «гуманным» соусом подаётся также попытка узаконить эвтаназию. И опять вспоминаются страницы мировой истории. В гитлеровской Германии уже предпринимались попытки «селекции» человека, в том числе и через умерщвление тяжелобольных детей.

Главное, что уже было сказано, — только Бог вправе решать — кому и когда уйти из жизни. Мы же должны приложить максимум усилий, чтобы попытаться вылечить любого больного ребенка или хотя бы уменьшить силу его страданий. Тем более только мы, взрослые, виноваты в умножающемся на земле грехе, одним из следствий которого является болезнь. Еще обязательно нужно помнить, что не всегда болезнь, кажущаяся неизлечимой, является таковой на самом деле. И, слава Богу, далеко не единичны случаи, когда ребенок поправляется и живет счастливо со своими любимыми и любящими папой и мамой, хотя им еще в роддоме советовали от него отказаться: «Не жилец он у вас…» или на стадии беременности предлагали сделать аборт.

Даже если ребенка невозможно вылечить, многие родители достойно несут по жизни этот крест, даря ребенку всю свою любовь, на какую только способны, тем самым делая его жизнь ярче и интереснее, где кроме боли и страдания, есть еще и радость. Есть на земле и просто удивительные люди, которым хочется низко в ноги поклониться. Например, супруги Петр и Ольга Свешниковы: «Петя и Оля, двухметровый бородач из рок-группы и хрупкая девочка. презирающие само слово “благотворительность” — длинное и пышное, усыновили мальчика, которому заведомо осталось на Земле лишь несколько лет. Сумасшедшие. Леша быстро устает, плохо говорит, у него особенная походка, раздутые, каменные мышцы ног, по лестнице он спускается только за ручку. Но это если внимательно присмотреться. На беглый же взгляд смерть не явлена ничем. “Но летальный исход неизбежен, как неизбежна вскорости и инвалидная коляска”, — говорит Петя, и я вздрагиваю от того, что Леша стоит рядом, вертя в руках игрушечную машинку. “Да, мы не педалируем, но и не скрываем от него ничего”. Они ничего не могут с этим поделать… Да, есть сдерживающие развитие болезни таблетки, Леша спит в специальных фиксирующих аппаратах, делает растяжки, носит специальную обувь — но этот слабый якорек уже скоро сорвет течением времени. И чтобы не сойти с ума от этой неизбежности, от того, что мальчик со стрижкой ежиком, которого ты сам научил говорить “папа” и “мама”, неминуемо уйдет раньше, от того, что сын, с которым сейчас так весело строить баррикады из стульев и книжных стопок, навсегда останется маленьким, — и ты заранее это знал, знал! — от этого спасти может только одно. Они не останавливаются. Они делают дело. Они не останавливаются. Восемь месяцев назад на свет появилась Даша, ребенок с синдромом Дауна, “и ее родители сказали, что им стыдно будет гулять с ней на улице”. Свешниковым не стыдно: вот уже четыре месяца, как Даша — их дочь. “Лягушоночек мой!” — Оля не может оторваться от ее раскосых глазок и зацеловывает —  как будто впрок. Чтобы тоже успеть. Не опоздать»[256].

Существует немало произведений искусства, посвященных теме абортов. Очень полезно почитать, например, «Дневник нерожденного ребенка». В Словении есть скульптура — прозрачная девочка гладит голову своей матери, которая плачет, стоя на коленях. Так и неродившаяся дочка как будто прощает её за этот ужасный поступок. А в Латвии установили памятник нерожденным детям — 27 скульптур в виде маленьких детей, которые, свернувшись калачиком, лежат на земле, как будто спят. Рядом с каждым из них —  надгробная плита и цветы. Почему 27? Именно столько абортов, согласно статистике, ежедневно делают в Латвии. Можно по-разному относиться к вопросу об эстетике таких памятников. Однако несомненно одно — они напоминают людям о том, что творится у них под боком, а может быть, и в их собственной жизни.

Еще одной формой убийства является cамоубийство. Это, пожалуй, самая трагичная форма убийства. Потому что даже после лишения жизни другого человека убийца может покаяться, а вот после лишения жизни себя никакое покаяние невозможно…

Здесь есть еще одна страшная черта — жизнь является для нас самым дорогим даром Божиим, который самоубийца фактически швыряет обратно в лицо Бога. И именно по этой причине, которая, по сути, является хулой на Бога, самоубийц не принято поминать в Церкви. «Посему говорю вам: всякий грех и хула простятся человекам, а хула на Духа не простится человекам» (Мф. 12:31). Правда, есть одно важное исключение — если человек покончил с собой, находясь в невменяемом состоянии (например, у него было психическое заболевание), то в этом случае необходимо подать прошение на имя правящего архиерея, собрав все медицинские документы, свидетельствующие о болезни, и, возможно, он благословит церковное поминовение этого человека.

Итак, добровольный уход из жизни — страшнейшая вещь. Вспомним, что именно таким образом прервал свой земной путь Иуда Искариот, предавший Христа. Что же двигает человека к этому шагу в пропасть? Конечно, люди это делают не от большого счастья. Кому-то кажется, что все в жизни плохо или «меня никто не понимает», «меня никто не любит, я никому не нужен». С одной стороны, действительно окружающие люди могут невольно (а бывает, что и вполне сознательно) подтолкнуть человека к такому поступку. Невольно, когда мы не замечаем чужих, часто очень серьезных проблем. Или когда мы обижаем человека, не догадываясь, как глубоко его раним этим. Но, с другой стороны, человек должен понимать, что, как бы ему плохо ни было, в мире найдется немало людей, которым еще хуже. И они терпят! Необходимо не зацикливаться на себе, ещё больше культивируя в себе ощущение несчастья, но попытаться взглянуть на себя со стороны. Или последовать замечательному лозунгу «Вознесись над суетой!», после чего, вполне возможно, появится решение давно мучавших проблем. В конце концов, мы всегда должны помнить, что у каждого — свой путь, уготованный нам Богом. И Господь никогда не дает человеку сверх его сил. Все невзгоды и трудности нам даются для того, чтобы мы прошли их достойно.

Кстати, очень показательно, что процент людей, покончивших жизнь самоубийством, достаточно высок даже в так называемых «развитых странах». Это говорит о том, что промышленное развитие и финансовое благополучие мало отражаются на человеческом ощущении счастья и вообще не имеют никакого отношения к понятию духовности. И особенно непростительны обществу детские и подростковые самоубийства. Если таковые имеются, а тем более когда их много, взрослым нужно бросить все свои «важные» дела и срочно задуматься над содержанием своей жизни, которую мы навязываем нашим детям. Только мы, взрослые, виноваты в детских проблемах. И когда говорят о «трудной» молодежи, мы должны воспринимать эти слова как настойчивое предложение посмотреть на себя в зеркало.

Однако нельзя путать грех самоубийства с самопожертвованием — подвигом человека, который, например, обрекая себя на неизбежную смерть, на поле брани добровольно заслонил собой амбразуру пулемета или направил горящий самолет в колонну вражеских танков. Эти люди, «не щадя живота своего», спасали другие жизни. Опять же, основа вопроса здесь — духовное состояние человека: самоубийца «разочарован» жизнью, людьми, может быть, даже Богом, но человеческий подвиг, наоборот, основан на любви к людям, Богу, и, как это ни парадоксально, к жизни. Последнее, что можно добавить, это часто неверное наше отношение к хищным животным. Они не убийцы. Просто одни животные для других являются пищей. Но такое положение вещей, конечно же, ненормально. Так не было задумано Богом. И нынешнее состояние животного мира — прямое следствие человеческого грехопадения. Животные от этого страдают и надеются на человека: «Тварь с надеждою ожидает откровения сынов Божиих, потому что тварь покорилась суете не добровольно, но по воле покорившего ее, в надежде, что и сама тварь освобождена будет от рабства тлению в свободу славы детей Божиих. Ибо знаем, что вся тварь совокупно стенает и мучится доныне» (Рим. 8:19–22).

Однако тварный мир должен обрести свое совершенство. Об этом мы читаем, например, у пророка Исайи: «Тогда волк будет жить вместе с ягненком, и барс будет лежать вместе с козленком; и теленок, и молодой лев, и вол будут вместе, и малое дитя будет водить их. И корова будет пастись с медведицею, и детеныши их будут лежать вместе, и лев, как вол, будет есть солому. И младенец будет играть над норою аспида, и дитя протянет руку свою на гнездо змеи. Не будут делать зла и вреда на всей святой горе Моей, ибо земля будет наполнена ведением Господа, как воды наполняют море» (Ис. 11:6-9).

А сейчас мы можем помочь себе в разрешении этой сложности в отношении к хищникам следующим способом. Вспомним, например, как мы смотрим по телевизору какую-нибудь передачу о животных. Вот показывают львицу, которая с раскрытой пастью мчится за убегающей от нее грациозной ланью. Нам так становится жалко эту лань! Мы говорим себе, точнее, кричим ей в телевизор: «Быстрее! Убегай!»… Но потом камера показывает нам маленьких голодных львят, которым не хватает материнского молока. И у нас уже совсем другие мысли. Нам становится жалко львят. А молоко у львицы будет только тогда, когда она кого-то съест… В общем, нам жалко всех. И это правильно. В мире должна царить гармония, а не то, что творится сейчас.

Седьмая заповедь

Не прелюбодействуй (Исх. 20:14).

Обычно, когда непосвященный в вопросах христианской веры человек произносит эту заповедь, он смущенно (или, наоборот, игриво) улыбается, подразумевая под этой фразой похотливые развлечения «на стороне», супружескую измену, адюльтер.

На самом деле эта заповедь предостерегает вообще от любых форм предательства любви, в том числе, разумеется, от супружеской неверности и блуда. «Из всего текста Священного Писания очевидно, что седьмая заповедь, говоря о прелюбодеянии, подразумевает все виды блудных, то есть извращенных и патологических состояний души, все виды подлости и предательства в отношениях с ближним и с Господом»[257].

Термин «блуд» охватывает очень широкий спектр примеров ущербного и циничного отношения к любящему меня человеку и Богу. Фактически эту заповедь можно перевести как «не переступай через любовь».

Тема любви, которой пронизано все православное богословие, но которая часто на начальном этапе воспринимается абстрактно, в рамках разговора о седьмой заповеди обретает вполне осязаемые черты. Правда, в одной песне нам предлагают: «О любви не говори, — о ней все сказано!» — и в чем-то они правы: на эту тему написано такое количество серьезных книг и создано произведений искусства, что, казалось бы, что тут еще можно добавить? Тем не менее есть смысл продолжить и даже развить эту тему, что, кстати, позволяется в той же песне: «А молчать не в силах? — Пой!» Способности автора этих строк к пению, к сожалению, читатель здесь не сможет оценить, поэтому ограничимся повествовательным жанром.

Во всей своей полноте тема любви звучит, конечно же, в Новом Завете. И об этом мы будем говорить в главе «Нагорная проповедь». Но для того, чтобы разобраться в сути седьмой заповеди — «Не переступай через любовь», — обойти само понятие любовь просто невозможно.

Итак, любовь, по большому счету, настоящее таинство. Что, собственно, неудивительно, так как источником любви является Сам Бог. И хотя любовь — акт в первую очередь духовный, в мире вряд ли еще найдется похожее на нее явление, которое имело бы такое же потрясающее по красоте и нежности эмоциональное наполнение. В настоящей любви тесно переплетаются духовное величие и самые возвышенные и благородные чувства.

Есть еще одно понятие, которое всегда и везде сопутствует любви, будучи неразрывно связанным с ней. Это — свобода. Любовь никогда не навязывается. Я совершенно свободен проявить свою любовь к кому-то, а этот кто-то так же свободно может откликнуться на нее своей любовью. Но моя любовь к кому-то абсолютно не обязывает этого человека отвечать взаимностью. У меня остается лишь смиренная надежда, что я буду одарен ответным чувством. Любовь нельзя требовать, ее можно только ждать. Когда любимый человек не отвечает мне взаимностью, я не имею никакого права заставлять его быть со мной, да еще и шантажировать: «Если не женишься на мне, я что-нибудь с собой сделаю!» Поступая таким образом, я расписываюсь в полном непонимании сущности любви. Ограничивая свободу выбора человека, я должен признать, что по- настоящему не люблю его. Плюс ко всему такие мои действия лишь уронят меня в глазах этого человека, оттолкнут меня от него. Но все может быть и по-другому, и мой любимый ответит мне своими прекрасными чувствами! Однако этот счастливый момент не следует воспринимать как само собой разумеющееся или, более того, мною справедливо заслуженное. Любовь — это дар. А когда что-то дарят, то не требуют взамен компенсации.

Когда ты к кому-то источаешь любовь, то естественно и неизбежно раскрываешься перед этим человеком. И если я знаю, что меня кто-то любит, но я не могу ответить взаимностью (допустим, люблю другого), я должен понимать, насколько бережно и деликатно нужно поступить, чтобы не причинить боль этому человеку. И такое моё отношение к нему, как ни странно, тоже будет проявлением настоящей любви, только иной. Но я, как говорится, могу быть проще и, ничтоже сумняшеся, небрежно потоптаться в душе этого человека, как слон в посудной лавке. Это и будет называться «переступить через чью-то любовь». Но если я буду высоко ценить отношение этого человека ко мне, то не позволю себе неосторожными действиями причинить ему страдание. А уж о попытках специально навредить любящим нас мы вообще не говорим, так как это просто за пределами человеческого разумения.

Традиционно считается, что блуд — это плотская связь между холостым мужчиной и незамужней женщиной, а прелюбодеяние — телесная близость между мужчиной и женщиной, если хотя бы один из них является супругом другому лицу. И то и другое — одинаково мерзко в очах Божиих. Хотя прелюбодеяние даже страшнее, так как наносит душевные травмы невинному супругу.

Как и в случае с убийством, здесь важно духовное состояние человека, в котором совершается грех блуда (или прелюбодейства). Только что было показано, что переступить через любовь можно и без телесного контакта. Если человек пренебрегает любовью супруга и ищет всплеск эмоций на стороне, он уже прелюбодей, если даже он на той самой стороне не имел ни с кем телесной близости. Ну а если последнее всё-таки произойдет, то такое его поведение будет уже высшей точкой (точнее, низшей) в стремлении попрать любовь своего супруга. Грех совершается не в кровати, а в сердце человеческом. «Всякий, кто смотрит на женщину с вожделением, уже прелюбодействовал с нею в сердце своем» (Мф. 5:28). Можно, пребывая в браке, жить полноценной духовной, удивительно красивой душевной и радостной телесной жизнью и оставаться при этом глубоко целомудренным человеком. А можно, сохраняя внешние рамки приличия и даже анатомическую девственность, мысленно (и не только) предаваться страшному разврату.

Целомудрие — понятие не столько физическое или анатомическое, сколько духовное. Цельность духа и мудрость сознания в первую очередь должны лежать в его основе.

Явление, противоположное целомудрию, — разврат, то есть разворот от состояния любви к полному ее антиподу. А принимать он может самые немыслимые формы: от примитивных до изощренных, от телесных до духовных.

Иногда возникает вопрос: «А чем же, собственно, грешат люди, которых не связывают узы брака, но зато сближают очень тесные половые отношения? Они-де никого не обижают, не предают». Ответ очень простой. Эти люди предают богоданную гармонию человеческих отношений, где физическая близость, конечно, важная составляющая, но не главная! Здесь, как и в любом другом деле, главенствующей является духовная сторона. Однако ради получения острых эротических ощущений человек не хочет задумываться над последствиями своих действий. Заповедь «плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю» (Быт. 1:28) дана Богом человеку в неразрывной связи с другой заповедью: «Оставит человек отца своего и мать свою и прилепится к жене своей…» (Быт. 2:24) — в которой сразу подчеркивается глубокое духовное единство между женой и мужем: «И будут (два) одна плоть. И были оба наги, Адам и жена его, и не стыдились» (Быт. 2:24–25). В блуде же извращаются все составляющие человека. На телесном уровне человек хочет получить удовольствие скорее сам, чем подарить его другому. Во всей полноте проявляется эгоизм — антипод любви. На душевном уровне происходит подмена истинной, светлой и глубокой радости от любви кратковременными и опустошительными эмоциональными вспышками сиюминутного наслаждения. А на духовном уровне творится самое настоящее осквернение главной святыни всей вселенной — человека.

Еще серьезнее дело обстоит в случае нарушения обетов венчанных супругов или хотя бы официально заключивших брак в государственных органах. Семья есть единый организм. И если один из супругов начинает жить какой-то отдельной жизнью, это то же самое, если правая нога будет идти в одном направлении, а все остальное тело — в другом. Весь организм от этого будет испытывать боль, в том числе и правая нога. Когда любящие друг друга супруги хотя бы ненадолго разлучаются друг с другом, для них это уже «маленькая смерть». Вспомним знаменитые строки Александра Кочеткова из его «Баллады о прокуренном вагоне»:

Как больно, милая, как странно,
Сроднясь в земле, сплетясь ветвями,
Как больно, милая, как странно
Раздваиваться под пилой.
Не зарастёт на сердце рана,
Прольется чистыми слезами,
Не зарастёт на сердце рана —
Прольется пламенной смолой…

Что уж говорить о состоянии супруга, когда другой своими похотливыми действиями сознательно разрывает живое тело семьи. Разве в момент соединения двух судеб в одну мы не давали обещаний:

Пока жива, с тобой я буду —
Душа и кровь нераздвоимы,
Пока жива, с тобой я буду —
Любовь и смерть всегда вдвоем.

В конце концов, поэт нас предостерегает:

…С любимыми не расставайтесь!
С любимыми не расставайтесь!
С любимыми не расставайтесь!
Всей кровью прорастайте в них —
И каждый раз навек прощайтесь!
И каждый раз навек прощайтесь!
И каждый раз навек прощайтесь!
Когда уходите на миг!»

А памятуя слова Евгения Евтушенко «Поэт в России — больше, чем поэт»[258] из одноименного стихотворения, прислушаемся же к очень ценному и мудрому его совету!

В богословском же контексте семья — малая церковь. Впервые это выражение мы встречаем еще в послании апостола Павла к римлянам: «Приветствуйте Прискиллу и Акилу, сотрудников моих во Христе Иисусе (которые голову свою полагали за мою душу, которых не я один благодарю, но и все церкви из язычников), и домашнюю их церковь» (Рим. 16:3-4). Семья — благословленный Богом в Таинстве Венчания союз. А «что Бог сочетал, того человек да не разлучает» (Мф. 19:6). Поэтому любые попытки разрушить семью или даже просто сознательно причинить ей боль — самое настоящее святотатство.

Подведем итог. Любые формы удовлетворения своей похоти — мерзость перед Богом. Любая форма отречения от любви — извращение. «Не обманывайтесь: ни блудники, ни идолослужители, ни прелюбодеи, ни малакии[259], ни мужеложники… Царства Божия не наследуют» (1 Кор. 6:9–10). «Признаком заката всех цивилизаций — Греции, Рима, “блистательных” монархий Европы и т.п. — было бесконечное преумножение всех видов распутства; империи подтачивались съедавшим их изнутри червем блуда, и, казалось бы, нерушимые колоссы рассыпались в прах. Напротив, дух аскетизма всегда сопутствовал растущей силе и героизму. Да, аскетизм — удел героев духа, а целомудрие и чистота — источник богатства любви и счастья жизни, ибо вне любви нет счастья. Счастья в блуде не обретешь, страстью не насытишься»[260].

Восьмая заповедь

Не кради (Исх. 20:15).

Размышления над этой заповедью начнем с того, что обратим внимание на один неожиданный факт — в этом мире у человека вообще нет ничего своего. Все, что он имеет в этой жизни, да и, собственно, сама жизнь даны ему Богом, так сказать, во временное пользование. Вообще весь мир дан человеку Богом для того, чтобы человек нежно заботился о нем, облагораживал его и, в конце концов, привел к Богу. В богословии говорят, что тогда Церковь расширится до границ вселенной или, другими словами, вся вселенная, весь тварный мир освятится Церковью. Все, что мы называем «своим», имеет к нам отношение лишь стольку, поскольку в этом явлена воля Божия. И сколько бы мы ни имели документов, подтверждающих право собственности на что-нибудь, если Богу будет угодно изъять это из нашей жизни, это непременно случится. Единственное, что может считаться исключительно моим, так это собственные грехи, нажитые совершенно добровольно и сознательно. И от которых еще не так-то просто отделаться! После смерти в мир иной мы не сможем унести ничего, что нас здесь окружает, кроме этих грехов. Это еще одно подтверждение бесценности нашей жизни, в течение которой мы можем очиститься от греховной скверны.

Но здесь может возникнуть провокационный вопрос: «Раз у всех людей нет ни одного собственного предмета, так как им все это на время вручено Богом, значит, можно просто так взять любую понравившуюся мне вещь и пользоваться ею?» Такого рода вопросы явно от лукавого, свидетельство попытки найти оправдание своим нечистым помыслам в Источнике абсолютной чистоты, в Божественных законах мирозданья. Краткий же ответ таков: «Без спросу — нельзя». Теперь развернём ответ.

Несмотря на то что действительно ничего в мире не принадлежит человеку, потому что сам мир и человек в нем являются Божиими творениями, следовательно, принадлежащими только Богу, Бог имеет Свой промысел о любой элементарной частице, не говоря уже о каких-то более крупных объектах. Свой логос бытия имеет и каждый человек. Но для реализации своего потенциала человеку в течение жизни необходимо множество различных атрибутов, которыми он себя окружает и среди которых живет: от еды и воздуха до жилища и произведений искусства. Божественное провидение наделяет каждого человека определенным «набором», совокупностью жизненных атрибутов. В раю человек, пребывая в истине, совершенно естественно был способен определить, что́ именно, какие конкретно предметы вручил ему Бог для возделывания Эдемского сада. Человек также «видел» назначение и всех других окружавших его предметов и явлений. Соответственно, тогда не мог даже в принципе возникнуть вопрос: «А это чье?»

После грехопадения человек с большим трудом находит в себе те качества, которые были в него заложены Богом изначально и присущи ему онтологически. Это касается в том числе и процесса определения: что по жизни есть мое, а что — чужое? Люди перестали видеть мир в его целостности и в неразрывной связи с Богом. Пришлось человечеству научиться договариваться: что, кому, на каких условиях и на какой срок принадлежит. Возникло понятие «моё» именно в том контексте, в котором мы сейчас его воспринимаем. Но раз уж мы договорились поделить все вокруг (даже участки на Луне), тогда нужно следовать тем правилам, которые помогут избежать опасности влезть на чужую территорию или схватить чужой предмет. Возникновение этих правил — тоже промысел Божий о грехопадшем человеке. Однако, как уже догадывается читатель, в заповеди «не кради» сокрыт еще и более глубокий и важный смысл — духовный.

Одним из самых ярких примеров исполнения восьмой заповеди можно считать жизнь первых христианских общин, как это описано в Книге Деяний Святых Апостолов: «Все же верующие были вместе и имели все общее. И продавали имения и всякую собственность, и разделяли всем, смотря по нужде каждого» (Деян. 2:44–45). Это был самый настоящий, воплощенный в реальность коммунизм. Таким же примером апогея исполнения заповеди является житие Антония Великого (III–IV вв.) — основателя монашества и пустынножительства, знаменитого богослова, который, прежде чем уйти в пустыню, продал все свое имение и раздал деньги нищим, следуя словам Христа: «Если хочешь быть совершенным, пойди, продай имение твое и раздай нищим.; и будешь иметь сокровище на небесах; и приходи и следуй за Мною» (Мф. 19:21). То есть в этих примерах в ответ на понятие «не взять что-то чужое» жизненным принципом становится «отдать все своё».

Человек может накопить в своей жизни такое количество предметов, которое намного превышает его реальные потребности. Но одновременно с этим он может добровольно отказываться от того, что ему действительно жизненно необходимо и что предлагает ему Бог. Живя без Бога, а значит, потеряв жизненные ориентиры, человечество в большинстве своем крайне неравномерно и зачастую несправедливо распределяет материальные ценности. Всего один процент населения владеет 99 % ценностей на Земле. Отсюда происходят различные социальные и политические катаклизмы с целью изменить сложившийся порядок вещей, и не всегда с целью добиться справедливости, но, возможно, для того чтобы откровенно отобрать что-нибудь у соседа. Вспомним, например, знаменитый большевистский лозунг «Грабь награбленное!» Или часто встречавшаяся психологическая установка советского человека: «Раз государство держит меня в полунищете (на Западе-то вон как живут!), то не грех и стащить у него что-нибудь. Страна большая, не обеднеет», — которая служила оправданием десяткам тысяч «несунов» всего, что только можно было вынести за проходную предприятия. Но так или иначе любые попытки присвоить себе что-то чужое являются прямым нарушением заповеди «не укради».

«Грех — понятие абсолютное, не подгоняемое удобно под обстоятельства. Как сказал герой известного романа, “рыба второй свежести не бывает; рыба бывает или свежая, или тухлая”. Могут быть ситуации, в которых человек не может удержаться от греха, но не может быть ситуаций, в которых в грехе не нужно каяться»[261]. Кстати, снова можно вспомнить Иуду Искариота, о котором апостол Иоанн так и сказал: «Иуда Симонов Искариот… был вор» (Ин. 12:4–6). Иуда так и не раскаялся в своих преступлениях. А незавидную судьбу вора очень ярко описал один из главных персонажей телефильма «Место встречи изменить нельзя» Станислава Говорухина, снятого по роману братьев Вайнеров «Эра милосердия»: «Вор должен сидеть в тюрьме!» В Библии же о таких людях сказано просто и ясно: «Не обманывайтесь… ни воры, ни лихоимцы, ни пьяницы, ни злоречивые, ни хищники — Царства Божия не наследуют» (1 Кор. 6:9‒10).

«Следует осознать, что грех воровства в основе своей всегда имеет отказ человека от промысла Божиего о его жизни. Это очевидно: человек не удовлетворяется тем, что ему послал Господь, и хочет “через черный ход” подгрести под себя поболее. “Маловато будет!” И что же в результате? Ведь в жизни мы имеем сколько-то добра, но и сколько-то скорбей (крестоношение) — во спасение, ибо путь на Небо ведет через Голгофу. И мера нашей жизни всегда точно определена Богом — оптимальная для нашего блага. Однако если жжет нас огонь неудовлетворенности, а по сути дела — неблагодарности Небесному Отцу — то отнимется у нас и то, что имеем»[262].

Иногда кажется: да ведь все кругом воруют! Нет, не все. Существует немало примеров удивительной сердечной чистоты. Более десяти лет назад в СМИ было сообщение о том, как одна очень небогатая женщина нашла бумажник крупного бизнесмена. В нем лежало несколько тысяч долларов и визитные карточки этого человека. Женщина позвонила бизнесмену и вернула ему бумажник со всем его содержимым. Хозяин бумажника был очень удивлен таким поступком женщины и в знак благодарности подарил ей как раз всю ту сумму, которая была в кошельке. А в 2011 г. произошел аналогичный случай. Водитель автобуса увидел на дороге мешки с деньгами, выпавшие из почтового автомобиля, подобрал их и вернул на почту. Вокруг нас немало похожих историй, просто часто мы их не замечаем. И, кстати, правильно делаем, так как не взять чужое должно быть естественным для человека. Разве это нормально — спокойно воспринимать воровство, прелюбодеяние и непочитание родителей, а удивляться сердечной чистоте, любви и человеческому достоинству? Как много вокруг того, к чему мы привыкли, но что недостойно человека! И как хочется сделать нормой идеалы совершенства!..

Продолжим разговор о заповеди. Оказывается, украсть можно не только вещь. Можно украсть… чье-то время. Самый часто встречающийся пример — позвонить кому- то и, даже не спросив собеседника, удобно ли ему сейчас разговаривать, заставить его полтора часа слушать меня. А вместо того, чтобы говорить по делу, я в подробностях буду описывать свой самый обычный вчерашний день.

Можно посягнуть на чью-то личную территорию. И необязательно для этого нужно перелезать через чужой забор или подделывать документы о праве собственности на жилплощадь. Достаточно в магазине в очереди в кассу стать вплотную позади человека, не оставив ему ни малейшего шанса вдохнуть или пошевелиться, чтобы он меня не задел. А можно сзади даже слегка подталкивать, мол, давай побыстрее, чего возишься? Такие сцены — признак явного неуважения как к человеку, так и к его личному пространству. Еще один типичный пример — удобно развалиться на сидении в общественном транспорте так, что другим приходится переступать через вытянутые ноги. Человек в этом случае украл территорию, предназначенную не только для него одного.

Можно украсть у народа их страну. Причем способов для этого существует не один десяток. От примитивного нападения на чужое государство с целью порабощения его граждан до всякого рода революций и переворотов внутри страны. Да и сама власть может запросто украсть у своих же граждан их страну, если в первую очередь она думает о собственном благополучии и безопасности, но не о качестве жизни каждого без исключения гражданина. Власть может воровать страну и по частям, распродавая направо и налево ее природные богатства, принадлежащие в равной степени всем ее гражданам, а не только тем, кто дорвался до руководства этим процессом.

Можно украсть идею, произведение искусства (плагиат), присвоить чьё-то научное открытие и пр.

Можно украсть судьбу собственного ребенка, если я буду видеть в нем не свободного человека, а субъект реализации моих несбывшихся надежд, если буду заставлять его учиться там, где интересно мне или откровенно престижнее, материально выгоднее, а не там, где он хочет. Особенно это несправедливо, когда у ребенка ярко выраженный талант и он хочет развивать его дальше, поступив учиться на соответствующую специальность. А я считаю, что он «гробит» своё будущее, обрекая себя на небольшую зарплату.

Я могу украсть семейное благополучие уже выросшего ребенка, если буду постоянно вмешиваться в жизнь его семьи с целью навязать им свое представление о семейном укладе. Конечно, можно и нужно по возможности помогать детям, даже когда они уже взрослые, но только делать это деликатно и ненавязчиво, не нарушая их свободы. Необходимо понимать, что когда мой ребенок стал чьим-то супругом, появившаяся таким образом и в моей жизни новая семья все равно — отдельный живой организм.

В конце концов, можно украсть у себя… самого себя. Это обязательно произойдет, если я даже не задаюсь вопросом о смысле жизни, не пытаюсь понять самого себя, какие у меня слабости, чтобы с ними бороться, и какие у меня таланты, чтобы в первую очередь с их помощью радовать других людей и служить Богу. Если я свою жизнь строю не на духовных началах, но лишь на страстях и телесных потребностях. Если меня не интересует промысел Божий обо мне. Если я буду жить не своим умом, а исключительно советами (пусть даже и мудрыми!) других и их пониманием жизни, но не своим. В итоге я проживу не свою жизнь, но чужую.

Девятая заповедь

Не произноси ложного свидетельства на ближнего твоего (Исх. 20:16).

В этой заповеди речь идет о таком глобальном богословском понятии, как правда, и его противоположности — лжи. И, несмотря на то что эти термины вполне привычны для человека, здесь нас тоже ждет немало нового.

В Писании вышеупомянутые термины встречаются довольно часто, притом с разным значением — от почти бытового до глубочайшего духовного.

Приведем лишь некоторые цитаты из Библии. И раскроем сначала Ветхий Завет.

Вскоре за основным текстом Декалога (Исх. 20:2–17) следует продолжение Закона Божиего, где снова упоминается слово «правда»: «Не внимай пустому слуху, не давай руки твоей нечестивому, чтоб быть свидетелем неправды. Не следуй за большинством на зло, и не решай тяжбы, отступая по большинству от правды… Удаляйся от неправды и не умерщвляй невинного и правого, ибо Я не оправдаю беззаконника» (Исх. 23:1, 2, 7). Далее в книге Левит: «Не крадите, не лгите и не обманывайте друг друга. Не клянитесь именем Моим во лжи, и не бесчести имени Бога твоего. Я Господь (Бог ваш)» (Лев. 19:11–12), «Не делайте неправды на суде; не будь лицеприятен к нищему и не угождай лицу великого; по правде суди ближнего твоего» (Лев. 19:15), «Не делайте неправды в суде, в мере, в весе и в измерении: да будут у вас весы верные, гири верные, ефа верная и гин верный. Я Господь, Бог ваш, Который вывел вас из земли Египетской. Соблюдайте все уставы Мои и все законы Мои и исполняйте их. Я Господь (Бог ваш)» (Лев. 19:35-37). В книге Второзаконие: «Правды, правды ищи, дабы ты был жив и овладел землею, которую Господь, Бог твой, дает тебе» (Втор. 16:20), «Мерзок пред Господом Богом твоим всякий делающий неправду» (Втор. 25:16).

И уже в Ветхом Завете мы видим, что высший смысл понятия «правда» восходит к Богу: «Имя Господа прославляю; воздайте славу Богу нашему. Он твердыня; совершенны дела Его, и все пути Его праведны; Бог верен, и нет неправды [в Нем]; Он праведен и истинен» (Втор. 32:3-4). «Уста мои будут возвещать правду Твою, всякий день благодеяния Твои; ибо я не знаю им числа. Войду в [размышление] о силах Господа Бога; воспомяну правду Твою — единственно Твою» (Пс. 70:15-16). «Господь царствует: да радуется земля; да веселятся многочисленные острова. Облако и мрак окрест Его; правда и суд — основание престола Его» (Пс. 96:1–2). «Дело Его — слава и красота, и правда Его пребывает вовек» (Пс. 110:3).

Очень интересное высказывание находим в 84‑м псалме: «Милость и истина сретятся, правда и мир облобызаются; истина возникнет из земли, и правда приникнет с небес; и Господь даст благо, и земля наша даст плод свой; правда пойдет пред Ним и поставит на путь стопы свои» (Пс. 84:11-14), то есть встретятся милость Господня и истина, проявившаяся в согласии Девы Марии на спасение человечества: «Се, Раба Господня; да будет Мне по слову твоему» (Лк. 1:38). Еще возможный вариант трактовки: после прихода на землю Христа и Его Спасительной Жертвы всякий человек будет примирен с Богом. У пророка Исайи есть очень красивая фраза, созвучная рассматриваемому отрывку: «Кропите, небеса, свыше, и облака да проливают правду; да раскроется земля и приносит спасение, и да произрастает вместе правда. Я, Господь, творю это» (Ис. 45:8).

Также о близости явлений правды и милости говорится в 35‑м псалме: «Господи! милость Твоя до небес, истина Твоя до облаков! Правда Твоя, как горы Божии, и судьбы Твои — бездна великая! Человеков и скотов хранишь Ты, Господи!» (Пс. 35:6–7) и в призыве пророка Осии: «Сейте себе в правду, и пожнете милость;распахивайте у себя новину, ибо время взыскать Господа, чтобы Он, когда придет, дождем пролил на вас правду» (Ос. 10:12).

Конечно, всем известен 50‑й «покаянный» псалом с его концовкой: «Жертва Богу — дух сокрушенный; сердца сокрушенного и смиренного Ты не презришь, Боже. Облагодетельствуй, (Господи,) по благоволению Твоему Сион; воздвигни стены Иерусалима: тогда благоугодны будут Тебе жертвы правды, возношение и всесожжение; тогда возложат на алтарь Твой тельцов» (Пс. 50:19–21).

А в контексте изучения Декалога, то есть Закона Божьего, мы читаем: «Правда Твоя — правда вечная, и закон Твой — истина» (Пс. 118:142). У пророка Ездры и в 44‑м псалме можно увидеть неразрывную связь между исполнением Закона Божиего и правдой: «Ездра расположил сердце свое к тому, чтобы изучать закон Господень и исполнять [его], и учить в Израиле закону и правде» (Ездр. 7:10), «Ты возлюбил правду и возненавидел беззаконие, посему помазал Тебя, Боже, Бог Твой елеем радости более соучастников Твоих» (Пс. 44:8).

Но как сложно иногда найти эту правду! Многострадальный Иов обращается к своим друзьям: «Как сильны слова правды! Но что доказывают обличения ваши? Вы придумываете речи для обличения? На ветер пускаете слова ваши. Вы нападаете на сироту и роете яму другу вашему. Но прошу вас, взгляните на меня; буду ли я говорить ложь пред лицем вашим? Пересмотрите, есть ли неправда? пересмотрите, — правда моя. Есть ли на языке моем неправда? Неужели гортань моя не может различить горечи?» (Иов. 6:25–30). В словах Иова мы находим еще один интересный момент. Оказывается, осознание правды — не только удел стариков: «Я говорил сам себе: пусть говорят дни, и многолетие поучает мудрости. Но дух в человеке и дыхание Вседержителя дает ему разумение. Не многолетние [только] мудры, и не старики разумеют правду» (Иов. 32:7–9).

Следующим образом описывается то, как рождается ложь, и в чем состоит удел лжеца: «Вот, [нечестивый] зачал неправду, был чреват злобою и родил себе ложь; рыл ров, и выкопал его, и упал в яму, которую приготовил: злоба его обратится на его голову, и злодейство его упадет на его темя» (Пс. 7:15–17).

Тема смерти у нас еще впереди (мы поговорим о ней в следующих главах), но здесь стоит отметить, как связываются между собой понятия «правда» и «смерть» в Книге Притч: «Не доставляют пользы сокровища неправедные, правда же избавляет от смерти» (Притч. 10:2).

Ещё немного примеров из Книги Притч: «Иной пустослов уязвляет как мечом, а язык мудрых — врачует. Уста правдивые вечно пребывают, а лживый язык — только на мгновение» (Притч. 12:18–19), «Милосердием и правдою очищается грех, и страх Господень отводит от зла… Лучше немногое с правдою, нежели множество прибытков с неправдою» (Притч. 16:6, 8).

В Новом Завете также много примеров использования терминов «правда» и «ложь» («неправда»).

Важное место понятие «правда» занимает в «Заповедях блаженств»: «Блаженны алчущие и жаждущие правды, ибо они насытятся» (Мф. 5:6), «Блаженны изгнанные за правду, ибо их есть Царство Небесное» (Мф. 5:10).

В Евангелии от Матфея есть еще одно известное выражение, являющееся призывом ко всем людям, желающим спасения: «Ищите же прежде Царства Божия и правды Его, и это все приложится вам» (Мф. 6:33).

В том же Евангелии есть очень интересное место — Крещение Иисуса Христа. Иоанн Предтеча, видя, что к нему пришел креститься Иисус, Тот, о Котором сам он говорит: «Я недостоин развязать ремень у обуви Его» (Ин. 1:27), — испытывает состояние замешательства: «Иоанн же удерживал Его и говорил: мне надобно креститься от Тебя, и Ты ли приходишь ко мне? Но Иисус сказал ему в ответ: оставь теперь, ибо так надлежит нам исполнить всякую правду. Тогда [Иоанн] допускает Его» (Мф. 3:14–15). Правда необязательно должна быть логически обусловлена. Являясь одним из проявлений божественного начала этого мира, она, скорее, тайна, как, например, любовь. Но ее совершенно точно можно очень хорошо чувствовать и проявлять в своей жизни. И, может быть, призыв Христа «так надлежит нам исполнить всякую правду» относится не только Иоанну Крестителю, но и к каждому из нас?

Ведь приобщение к абсолютной правде Божией возможно только через веру в Спасителя: «Но ныне, независимо от закона, явилась правда Божия, о которой свидетельствуют закон и пророки, правда Божия через веру в Иисуса Христа во всех и на всех верующих, ибо нет различия, потому что все согрешили и лишены славы Божией, получая оправдание даром, по благодати Его, искуплением во Христе Иисусе…» (Рим. 3:21–24), «Ибо если преступлением одного смерть царствовала посредством одного, то тем более приемлющие обилие благодати и дар праведности будут царствовать в жизни посредством единого Иисуса Христа. Посему, как преступлением одного всем человекам осуждение, так правдою одного всем человекам оправдание к жизни» (Рим. 5:17–18). А для этого требуется совлечься ветхого человека: «Но вы не так познали Христа; потому что вы слышали о Нем и в Нем научились, — так как истина во Иисусе, —  отложить прежний образ жизни ветхого человека, истлевающего в обольстительных похотях, а обновиться духом ума вашего и облечься в нового человека, созданного по Богу, в праведности и святости истины. Посему, отвергнув ложь, говорите истину каждый ближнему своему, потому что мы члены друг другу» (Еф. 4:20–25).

Итак, выше была приведена лишь часть цитат из Священного Писания, посвященных теме «правда и ложь». Заповедь «Не произноси ложного свидетельства на ближнего твоего» необходимо воспринимать гораздо глубже и шире. Исследования лишь только одного факта клеветы здесь будет маловато. Девятую заповедь можно, например, сформулировать следующим образом: «Стой всегда в правде» или «Удаляйся от состояния лжи».

Теперь попробуем разобраться, в чем же состоит духовный смысл этой заповеди.

Поэт Андрей Дементьев в своем стихотворении «Я ненавижу в людях ложь…» пишет:

Я ненавижу в людях ложь,
Она порой бывает разной,
Весьма искусной или праздной
И неожиданной, как нож…

Начнем с примеров, которые, как и притчи в Евангелиях, помогают нам глубже вникнуть в явление, увидеть его объемно и как можно полнее.

В пушкинских «Маленьких трагедиях» мы слышим слова Антонио Сальери: «Нет правды на земле. Но нет ее и выше!» Конечно, мы не можем с этим согласиться, как, впрочем, и с тем, что этот персонаж никак не мог смириться с существованием рядом с собой гения Моцарта[263]. Но здесь интересно другое. Фраза из уст Сальери говорит о том, что, каким бы коварным и жестоким человек ни оказался, он все равно интуитивно ищет правду. Это совершенно естественно для него. Однако человек может вкладывать в это понятие свой смысл. Например, для Сальери правдой было бы отсутствие в его жизни соперника, мешающего публике взирать с восхищением исключительно на Антонио. То есть мы имеем дело с обычной завистью и честолюбием, даже славолюбием. Есть даже такая поговорка: «Правда у каждого своя, а истина — одна». Но, если вкладывать в понятие правда истинный, духовный смысл, то никакой «правды» в действиях Сальери не было.

Теперь пример из жизни. Одна семья усыновила из Дома ребенка малыша. Впоследствии, не желая травмировать ребенка историей отказа от него биологической мамы и его появления в их семье, новые папа и мама малыша никогда ничего ему не говорили, решив сохранить эту тайну до конца жизни. Но, спустя некоторое время, лет через 12, нашлись «добрые» и «правдивые» люди, которые вдруг решают «раскрыть глаза» ребенку и сообщают ему всю «правду»… Можно себе представить, как он отреагирует на эту новость. Люди, которых он всю жизнь называл папой и мамой, которым он абсолютно доверял, вдруг становятся для него обманщиками. Не будет преувеличением, если скажем, что для ребенка это будет страшный удар. Земля может просто уйти из-под ног. Ведь даже если папа и мама попытаются успокоить ребенка: «Дорогой наш и любимый сын (дочка)! Неважно, кто тебя родил! Важнее, что мы любим тебя, а ты — нас! И мы счастливы вместе!», — все равно у него на всю жизнь могут остаться вопросы: «Почему же мне не сказали раньше? Значит, они мне не доверяли? Мои бесконечно дорогие и родные папа и мама не доверяли мне!?» — и недоверие к родителям.

В таких действиях людей, рассказавших ребенку «всю правду», на самом деле нет никакой правды! Потому что настоящая правда — это не просто некая информация. Правда — категория высшего порядка. И если уж попытаться связать эти два термина, то можно сказать, что правда есть качество или цель использования информации. Небрежно используемая (а тем более целенаправленно губительная) информация может нанести человеку гораздо больший вред, чем отсутствие такой информации.

Возвращаясь к нашему примеру, необходимо отметить, что лучше вообще не скрывать от ребенка тот факт, что он и его нынешние папа и мама — не родные по крови. Это обезопасит всю семью от трагедий в будущем. Если ребенок, например, появился в семье еще совсем младенцем, то рассказать ему об этом нужно тогда, когда он уже будет способен воспринимать серьезные вещи. И обязательно добавить, что он для нынешних его родителей — подарок от Бога. Ребенок обязательно примет такое объяснение, так как подарки для него — что-то очень хорошее. Лучше это сделать как можно раньше и обязательно самими папой и мамой. И тогда ребенок, помимо, конечно же, неизбежного шока, который вскоре пройдет, поймет гораздо более важную вещь: его нынешние родители ему всецело доверяют, являются для него самыми настоящими родными, роднее которых нет никого. Родными не по крови, но по духу, по любви, в конце концов! Ведь для ребенка самое главное, что его по-настоящему любят. А доверие — постоянный спутник любви. И тот факт, что родители ничего не скрыли от ребенка, лишь укрепит его уверенность в родительской любви. А значит, и шок от услышанной новости очень скоро сменится благодарностью[264].

Еще один пример. Пожилому человеку, у которого позади уже два инфаркта и предынсультное состояние, после очередного обследования врач сходу сообщает, что у него онкология, причем уже в неоперабельной стадии… Скорее всего, этот человек тут же и скончается от услышанной новости. И не от онкологии, а от третьего инфаркта. И если ему Богом было отпущено совсем немного времени, даже это бесценное время у него забрал другой человек — врач, без тени сомнения сообщивший этот страшный диагноз. Но в таком действии мы опять не увидим настоящую правду. Это один из ярких примеров, когда «правдой» можно просто убить, в самом прямом смысле слова. Такая «правда», как и в предыдущем примере, по своему воздействию будет очень похожа на ложь, которая «неожиданная, как нож». А если все же поступить по-другому? Например, сначала психологически подготовить этого человека, какими-то намеками, знаками дать понять, что новый диагноз очень неприятный и т.д. В общем, все сделать для того, чтобы человек оставшиеся месяцы, недели, может быть даже дни своей жизни прожил максимально полноценно, насколько это возможно — в ясном сознании, подведя итог своему жизненному пути, искренне раскаявшись во всех своих грехах и, как апогей, причастившись. Если же этот человек неверующий, у нас будет время, чтобы попытаться озарить его душу светом Христовым.

Приведем теперь пример-притчу. Во время Великой Отечественной войны группу партизан, скрывавшихся от облавы в лесу, прячет в потайном погребе своего дома лесник. Гитлеровцы, прочесывая лес, выходят на дом лесника и врываются туда. Обыскали весь дом, но кроме самого лесника никого не нашли. Тогда немецкий командир подходит к леснику и, будучи неглупым человеком, говорит ему: «Я вижу, что ты, дед, человек верующий — у тебя крестик на груди. Я тоже верующий — с детства ходил c родителями в нашу кирху. И мы оба знаем, что одна из заповедей — “Не говори ложь!” Вот я сейчас тебя и проверю — настоящий ты верующий или нет. Скажи честно — прячутся ли у тебя партизаны?» Разумеется, мы прекрасно понимаем, что нужно ответить фашистскому командиру. Так же поступает и лесник. В ответ он просто удивленно пожимает плечами и произносит: «Господин офицер, Вы же видите: нет у меня никаких партизан».

Как же оценить ответ лесника с точки зрения соблюдения девятой заповеди? Для лесника правдой является не просто факт нахождения партизан в погребе. Высшая правда для него — человеческая жизнь. И его поступок полностью согласуется с этим принципом. Лесник, в отличие от провоцировавшего его своим вопросом немецкого офицера, истинно исповедует высшую христианскую заповедь — «Возлюби ближнего своего». И в зависимости от конкретной ситуации он применяет ее в жизни. «И один из них, законник, искушая Его, спросил, говоря: Учитель! какая наибольшая заповедь в законе? Иисус сказал ему: возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим и всею душею твоею и всем разумением твоим: сия есть первая и наибольшая заповедь; вторая же подобная ей: возлюби ближнего твоего, как самого себя; на сих двух заповедях утверждается весь закон и пророки» (Мф. 22:35–40). «Весь закон и пророки», а значит, утверждается и девятая заповедь.

В советское время жил замечательный драматург Александр Вампилов. К сожалению, его жизнь трагически оборвалась за два дня до его 35-летия… За свою очень недолгую, но яркую творческую жизнь он написал несколько пьес, одна из которых «Старший сын». Она ставилась во многих театрах страны. А в 1975 г. ее экранизировали на Ленфильме. Напомним кратко сюжет. Два недавно знакомых между собой молодых человека, оказавшись в небольшом городке (в фильме — где-то в Ленинградской области), опаздывают на последнюю электричку. На просьбы пустить их в какой-нибудь дом переночевать им отвечают отказом. Тогда один из главных героев пьесы — Володя Бусыгин — решается на обман. Он представляется сыном Андрею Григорьевичу Сарафанову — отцу двоих детей, с которыми он живет вместе в том городке. Володю не просто впускают в дом. Он оказывается вовлеченным в бурные семейные события. Между ним и членами семьи Сарафановых возникает реально осязаемая родственная связь. Володя искренне переживает за Андрея Григорьевича, за его младшего сына Васеньку. В конце концов, видя перед собой сердечную чистоту Андрея Григорьевича, Володя признается в обмане. И дальше происходит потрясающая вещь — Андрей Григорьевич произносит удивительные по своей мудрости и полноте любви слова: «Володя, что бы там ни было, но я считаю тебя своим сыном».

Да, Володя обманул Андрея Григорьевича. Но потом очень раскаялся в этом. И настоящая любовь Андрея Григорьевича не только к своим детям по крови, но и к Володе, искреннее переживание Володи за Андрея Григорьевича как за своего родного отца, взаимная любовь Володи и дочери Андрея Григорьевича Нины покрыли Володин первоначальный обман. Правда здесь заключается в том, что Володя, выросший без отца, нашел его в лице Андрея Григорьевича. Андрей Григорьевич обрел в Володе человека, защищающего его от всех жизненных невзгод, на которого можно опереться уже в преклонном возрасте как на настоящего старшего сына. Правда заключается в их любви… В отличие от того, что, к сожалению, нельзя назвать правдой те отношения, которые иногда складываются даже между самыми близкими родственниками по крови, если там нет любви. И хоть против факта наличия родственной связи не пойдешь, факта любви может и не быть. И нет в этом никакой правды.

Здесь можно сделать предварительный вывод. Правда — не только слова, но и действия. «Он скажет: говорю вам: не знаю вас, откуда вы; отойдите от Меня все делатели неправды» (Лк. 13:27), «Если вы знаете, что Он праведник, знайте и то, что всякий, делающий правду, рожден от Него» (1 Ин. 2:29).

Рассмотрим очень интересный пример из творчества гениального режиссера, христианина Андрея Тарковского. В его экранизации фантастического романа Станислава Лема «Солярис» главный герой Крис во время командировки на орбитальную космическую станцию к планете Солярис начинает по-настоящему любить свою жену Хари, которая много лет назад умерла, не выдержав отсутствия любви мужа. Крис очень нежно начинает относиться к двойнику Хари, созданному мыслящей планетой Солярис. Только на той далекой планете он начинает переосмысливать свою жизнь и отношение к близким людям. Да, Крис опоздал — его настоящая жена умерла. Но он ещё не опоздал что-то крайне существенное изменить в своей душе. Когда другой ученый на станции — Сарториус — ставит Крису в упрёк тот факт, что Крис любит не живого человека, а «механическое повторение, матрицу» Хари, Сарториус не понимает самого главного: через этот «обман» Солярисом Крис наконец-то начинает любить.

В поведении Сарториуса мы не видим правды, так как он цинично обходится с «гостями» — созданными Солярисом существами, в том числе с двойником Хари. И это несмотря на то что двойник Хари говорит, как она прекрасно все чувствует, переживает и радуется, понимает и ждет понимания. Крис же, наоборот, через свое отношение к двойнику Хари обрел правду. И не только ощутив любовь к своей жене, но и к своему отцу. Заканчивается лента эпизодом возвращения «блудного сына» — Криса. «Солярис» Тарковского — пронзительный фильм о любви и метаморфозе мировоззрения — от цинично-отвлеченного до трогательно-возвышенного. Кстати говоря, фильм Тарковского не понравился Лему, так как в нем акцент сделан как раз на человеческих отношениях, а не на поиске контакта с внеземными цивилизациями.

Приведем ещё один пример. Обратимся к известной трилогии Константина Симонова «Живые и мертвые». Если даже кто-то и не читал книгу, наверняка смотрел одноименный художественный фильм с Кириллом Лавровым в главной роли. Там есть очень интересный для нас момент. Генерал Серпилин должен поговорить с вдовой полковника Баранова, который после предательского поступка был разжалован в рядовые и в конце концов застрелился. Серпилин сначала был полон решимости рассказать этой несчастной женщине все, как было на самом деле. Но не смог. Он увидел перед собой человека, в глазах которого была трагедия и скорбь об убитом (как она считала) муже. А их сын к тому же, узнав о гибели отца, пошел добровольцем на фронт мстить врагу за отца.

Супруга генерала Серпилина спросила потом: «Как прошел разговор с вдовой полковника Баранова?» На что генерал ответил: «Ничего я ей не сказал… Сказал, что ее муж погиб смертью храбрых. Неужели я должен был ей сказать, что ее муж стал трусом и бесславно застрелился? Что тогда будет думать их сын, ушедший добровольцем на фронт!?» Своими словами Серпилин фактически спас душевное состояние двух людей — вдову и сына бывшего полковника Баранова. Здесь действительно уместна одна из любимых поговорок Сталина: «Сын не в ответе за отца». Хотя грехи родителей обязательно отразятся на жизни их потомков. Но в случае с полковником Барановым у его вдовы и сына хотя бы не будет такой чудовищной душевной травмы на всю жизнь.

Мы настолько привыкли к состоянию неправды, что часто стояние в правде у многих людей вызывает искреннее удивление, может быть даже восхищение. Если внимательно присмотреться к себе, мы обнаружим, что многие из нас пребывают во лжи. почти постоянно. Хотя бы потому, что в течение жизни носим на себе множество масок. Например, дома я добрый, заботливый. В транспорте по пути на работу ― не очень добрый и не очень заботливый и отзывчивый, почти никогда не уступаю место пожилому человеку и не очень вежливо обращаюсь с попутчиками. На работе я откровенно делаю себе карьеру, следовательно, вежлив только с нужными мне людьми, притом перед начальством я даже ростом становлюсь ниже, а рядом с подчиненными — совсем наоборот… и т.д. Здесь могут быть самые разные сочетания. Не так часто встречаются люди с цельной натурой, проявляющие одинаковое уважение ко всем вокруг, одинаково ровно общающиеся как с руководством, так и с подчиненными. Нам такие люди очень нравятся, но почему-то мы сами далеко не всегда берем с них пример. Но чем выше в наших глазах ценность человека, тем больше мы в состоянии стоять в правде.

Можно и дальше приводить примеры неправедного, а значит, ложного состояния человека. Возьмем еще одну сторону нашей жизни — экономика. У специалистов этой области есть даже придуманный ими же термин, очень точно характеризующий смысл современной схемы товарооборота: товарообмАн (в отличие от товарообмена). Здесь можно говорить и о спекулянтах-посредниках, и о гигантах-ритейлерах, требующих от своих поставщиков мзду и не дающих возможность продавать свою продукцию мелким фермерам, и об изначально несправедливом обогащении сразу после распада СССР нескольких десятков человек — самых проворных и не слишком сильно мучимых вопросами нравственности, и о многом-многом другом. Все это проявления одного и того же явления — лжи. Кто- то скажет: «Ну, это ведь система!» Нет, неправда. Все экономические и финансовые законы исходят от человека, а не существуют сами по себе как нечто автономное. И уж тем более не созданы Богом «законы», по которым один человек наживается за счет другого.

Или обратим внимание на политическую сферу. Один чиновник, для которого нравственность — не пустые слова, вникает в проблему человека и изо всех сил пытается помочь ему, основываясь пусть даже на несовершенном законодательстве, возможно, даже идя на нарушения бездушных инструкций начальства. Другой чиновник, наоборот, используя то же самое законодательство, будет принимать решение формально. Для него гораздо важнее — следование не духу, а нужной букве закона, лояльность начальству и собственная карьера, чем чей-то почти развалившийся дом или нищенское денежное пособие.

Можно лгать самому себе, не замечая собственных проблем или просто не желая ничего делать, считая, что они сами собой рассосутся. Когда человек занимается исключительно аутотренингом под девизом «У меня все хорошо. Я — самый умный, порядочный и смелый человек на свете», то вряд ли он способен адекватно оценивать себя и происходящее вокруг.

Можно также с успехом оправдывать себя и любой свой поступок. «Самооправдание — своего рода ложь в квадрате: ложью покрывается грех… Безумие самооправдания еще в том, что зачастую ложь так овладевает человеком, что он сам в нее искренне верит — тогда, как окружающим она совершенно очевидна. Может быть, это самая страшная форма лжи — ложь внутри нас, самообман. Таковые состояния далеко не ограничены случаями самооправдания — самообман явление тотальное. Человек, особенно привыкший потакать своим слабостям, любит и умеет самого себя обманывать»[265]. В нашем же сознании должно главенствовать моление Богу, которое мы воссылаем на Всенощном бдении: «Благословен еси Господи, научи мя оправданием Твоим» (Пс. 118:12). Только мои дела, если они в соответствии с Божиими заповедями, могут меня оправдать.

С другой стороны, есть в жизни явления, которые формально, может быть, и нельзя назвать абсолютной правдой, но и понятие ложь к ним тем более неуместно. Например, комплименты. Здесь нужно различать цель, с которой я говорю кому-то комплимент. Вариант первый: я хочу понравиться слушающему, блеснуть умением поразить слушателя. Здесь, конечно, никакой правды быть не может. Я откровенно пускаю пыль в глаза, точнее, в уши, в надежде, что окружающие по достоинству оценят мое мастерство красноречия. Второй вариант: я вынужден это делать, так как сама обстановка предполагает говорить друг другу комплименты. Это своего рода правила игры. И если я не согласен с ними, меня это общество не примет. Данный вариант мы наблюдаем практически на всех светских раутах и официальных приемах. Третий вариант — самый интересный. Я искренне хочу сказать (в данном случае это уже означает — сделать) что-то приятное для собеседника. То есть меня в первую очередь волнует не его оценка моего умения говорить комплименты, но душевное состояние моего визави. Именно об этом пел Булат Шалвович Окуджава в своей песне «Пожелание друзьям. Ю. Трифонову»:

Давайте восклицать, друг другом восхищаться,
Высокопарных слов не стоит опасаться!
Давайте говорить друг другу комплименты,
Ведь это всё любви счастливые моменты.

Если это не состязание мужчин (кто ярче блеснет перед дамой), а действительно «любви счастливые моменты», тогда где здесь неправда?

Или, например, где неправда в том, что для каждого ребенка самой красивой женщиной на свете является его мама? У кого повернется язык сказать ему, что «с точки зрения канонов красоты сие есть спорное утверждение»?

Но, пожалуй, самым болезненным является вопрос проявления лжи и поиска правды в духовной, церковной области.

Для начала вспомним опять же оправдательное «Надо хотя бы во что-то верить!», когда таким способом человек пытается объяснить — почему он пошел в какую-нибудь секту. Но ведь «Ты веруешь, что Бог един: хорошо делаешь; и бесы веруют, и трепещут. Но хочешь ли знать, неосновательный человек, что вера без дел мертва?» (Иак. 2:19-20), то есть вера, не подкрепленная, не явленная вовне конкретными делами, согласно Заповедям Господним, — ложная вера. Диавол тоже верует, но его действия — одна сплошная ложь. И ведь это его имя так и переводится — лжец. Священник Михаил Шполянский пишет: «На протяжении всей истории человечества и Церкви дьявол пытается обмануть человека — часто он в этом преуспевает. Дьявол туп. По сути своей он — служебный дух (Евр. 1:14), отпавший от смысла своего служения, от Бога, и тем самым лишенный источника подлинного знания и света. Он живет во тьме, он генерирует тьму. Его воздействие отрицательного порядка: он — не-сущая (внебытийная) по своей природе сила, которая паразитируя на искажениях подлинного бытия, активна своим отрицательным зарядом. И главное оружие ее — ложь. Ведь в подлинном смысле сила тьмы — бессильна; но колоссальная мощь ее именно в обмане, в громадном, многотысячелетнем опыте обмана. Она заставляет человека в нее поверить, и тем самым материализуется, проникая в реальность и поглощая ее собою»[266].

Необходимо отметить еще один важный момент. Религия[267] существует не для утешения. Она есть единственная возможность обрести единство с Богом. И те, кто воспринимает богословские вопросы исключительно в психологической плоскости, рискуют не понять главного значения Церкви. Такое отношение к религии — тоже ложь, притом самому себе. Существует даже определенное негативное явление в духовной жизни — прелесть[268]. «Как правило, состояние прелести — это самоутверждение и самоуслаждение внешними формами христианской жизни… Находящийся в состоянии духовной прелести человек уверен в своей праведности, даже смиреннословия, он поглядывает на себя с восхищением»[269].

Например, к сожалению, нередко можно увидеть некое пренебрежительное, высокомерное отношение некоторых православных христиан к неверующим или к представителям других христианских конфессий. Для нас это должно быть по меньшей мере нелогично! Я могу считать себя православным человеком, а в беседе с кем-то, дабы убедить собеседника в моей сопричастности к истине, даже привожу слова Иисуса Христа из Евангелия от Иоанна: «Я есмь путь и истина и жизнь» (Ин. 14:6). Но если я одновременно с этим превозношусь над неверующими, снисходительно поглядываю на них сверху вниз или, например, набрасываюсь с «гневом праведным» на «коснеющих в ереси отступников от истинной веры» — католиков или еще кого-нибудь, то я на самом деле не следую за Христом, и нет тогда во мне никакой правды. Согласиться кивком головы на важнейшие вероучительные принципы Символа веры, даже когда я их знаю наизусть и произношу каждый раз во время литургии, — это одно. А вот искреннее исповедание этих же правил — совсем другое! Какая во мне правда, если я не исполняю главную заповедь христианства — заповедь любви? Апостол Павел еще задолго до разделения церквей писал пророческое предостережение: «Умоляю вас, братия, именем Господа нашего Иисуса Христа, чтобы все вы говорили одно, и не было между вами разделений, но чтобы вы соединены были в одном духе и в одних мыслях. Ибо от [домашних] Хлоиных сделалось мне известным о вас, братия мои, что между вами есть споры. Я разумею то, что у вас говорят: “я Павлов“; я Аполлосов”; “я Кифин”; “а я Христов”. Разве разделился Христос?» (1 Кор. 1:10–13).

Чем больше я говорю о том, что я — православный христианин, тем большую ответственность беру на себя! Поэтому, может быть, мне лучше жить такой церковной жизнью, чтобы другим людям, глядя на меня, тоже захотелось прийти в православную церковь? Смотреть сначала на свое поведение и не обличать яростно других в искажении чистоты веры или оголтелом атеизме? Иначе это будет откровенной профанацией православных принципов. Что по сути ничем не отличается от проблемы выхолащивания истинного смысла Десяти Заповедей Божиих, которая возникла практически с момента появления Закона у израильтян, то есть еще за 13 веков до Рождества Христова.

В самом Декалоге содержится абсолютная Правда. Но вот то, как часто исполнялся этот Закон, вызывает много вопросов. Ревностное, но холодное, формальное исполнение Божественных Заповедей обличали ветхозаветные пророки и Сам Христос: «Горе вам, книжники и фарисеи, лицемеры, что очищаете внешность чаши и блюда, между тем как внутри они полны хищения и неправды. Фарисей слепой! очисти прежде внутренность чаши и блюда, чтобы чиста была и внешность их. Горе вам, книжники и фарисеи, лицемеры, что уподобляетесь окрашенным гробам, которые снаружи кажутся красивыми, а внутри полны костей мертвых и всякой нечистоты; так и вы по наружности кажетесь людям праведными, а внутри исполнены лицемерия и беззакония» (Мф. 23:25‒28). В формализме нет никакой правды. Апостол Павел говорил: «Буква убивает, а дух животворит» (2 Кор. 3:6). Какая уж тут правда, когда Источника Правды на земле вообще распяли! Еще и обвинив Его во лжи — в богохульстве!

В. Н. Лосский отмечает: «Закон — обязательства, запечатленные в письменной форме, которым должен подчиняться избранный народ — сопровождается Божественными обетованиями, которые непрестанно уточняются пророками. Так закон и пророки дополняют друг друга, и Христос всегда упоминает их одновременно, когда подчеркивает их свершение. Пророки — это люди, избранные Богом, чтобы возвещать глубинный смысл закона. Фарисеям, которые постепенно превращали закон в какую-то статическую реальность и средство оправдания, пророки изъясняли его дух, его исторический динамизм и содержащийся в нем эсхатологический призыв, заставляя человека осознать свой грех и свое бессилие перед ним»[270].

Итак, ложь в любом виде есть насилие над человеком и всем миром. Ложь может разрушить чью-то жизнь, дарованную ему Богом. Состояние лжи оскверняет человека — образ и подобие Божие. И в этом смысле она находится совсем рядом с богохульством.

Что же касается правды, то пусть любовь будет неизменным спутником и индикатором наших поступков, так как там, где нет любви, там нет никакой правды! «Любовь… не радуется неправде, а сорадуется истине» (1 Кор. 13:6).

И еще раз напомним призыв из Евангелия от Матфея: «Ищите же прежде Царства Божия и правды Его, и это все приложится вам» (Мф. 6:33).

Завершим же рассмотрение девятой заповеди словами поэта Андрея Дементьева:

…Я ненавижу в людях ложь,
Я не приемлю объяснений,
Ведь человек, как дождь весенний,
А как он чист, весенний дождь!

Десятая заповедь

Не желай дома ближнего твоего; не желай жены ближнего твоего, (ни поля его,) ни раба его, ни рабыни его, ни вола его, ни осла его, (ни всякого скота его,) ничего, что у ближнего твоего (Исх. 20:17).

Как видим, десятая заповедь уже сама по себе сформулирована в аскетическом ключе. Конечно же, любая заповедь Декалога имеет свое внутреннее — аскетическое наполнение, максимально полно раскрывающееся в Новом Завете. Однако десятая заповедь прямо говорит о необходимости контроля в первую очередь над процессами внутреннего характера, над движениями души, так как именно они являются источником любых наших поступков. «Заключая собой Декалог, это предписание обретает особое звучание. Она единственная из всех запрещающая не дело, деяние, поступок, а движение сердца, помышление, вплотную приближается к Новому Завету с его Нагорной проповедью, в которой весь Декалог переводится из плоскости дел в плоскость помышлений и желаний (Мф. 5:21–22, 27–28)»[271].

Если говорить более конкретно, то в заключительной заповеди говорится о зависти. Такое пространное перечисление в ней примеров служит указанием на то, что зависть в каком-то смысле универсальна и может быть направлена на что угодно. Поэтому десятая заповедь заканчивается итоговым «ничего, что у ближнего твоего».

А все началось с того, что человек еще в раю испытал зависть после услышанных слов лукавого: «Будете как боги». Поразительно, но человек в тот момент позавидовал даже не кому-то, а самому себе, своему будущему состоянию —  ведь он же и так был призван стать богоподобным!

Далее мы видим зависть у Каина: «И призрел Господь на Авеля и на дар его, а на Каина и на дар его не призрел. Каин сильно огорчился, и поникло лице его» (Быт. 4:4–5). Каин не столько завидует дару Авеля, сколько его духовному состоянию. Господь предлагает Каину единственное верное решение — отказ от страсти зависти и покаяние: «И сказал Господь (Бог) Каину: почему ты огорчился? и отчего поникло лице твое? если делаешь доброе, то не поднимаешь ли лица? а если не делаешь доброго, то у дверей грех лежит; он влечет тебя к себе, но ты господствуй над ним» (Быт. 4:67). Но Каин не послушался Бога…

В Писании мы еще много раз встречаем проявления зависти и печальные последствия этого греха, самое страшное из которых — предательство и осуждение на смерть Иисуса Христа: «Сказал им Пилат: кого хотите, чтобы я отпустил вам: Варавву, или Иисуса, называемого Христом? ибо знал, что предали Его из зависти» (Мф. 27:1718). А в Книге Деяний Святых Апостолов читаем: «Сходились также в Иерусалим многие из окрестных городов, неся больных и нечистыми духами одержимых, которые и исцелялись все. Первосвященник же и с ним все, принадлежавшие к ереси саддукейской, исполнились зависти, и наложили руки свои на Апостолов, и заключили их в народную темницу» (Деян. 5:16–18), «В следующую субботу почти весь город собрался слушать слово Божие. Но Иудеи, увидев народ, исполнились зависти и, противореча и злословя, сопротивлялись тому, что говорил Павел» (Деян. 13:44–45). Но ведь еще раньше в Притчах было написано, и саддукеи с книжниками это прекрасно знали: «Кроткое сердце — жизнь для тела, а зависть — гниль для костей» (Притч. 14:30), «Не вкушай пищи у человека завистливого и не прельщайся лакомыми яствами его» (Притч. 23:6).

Наш отечественный фольклор тоже богат изречениями на эту тему. Есть, например, такая яркая поговорка, звучащая как бы из уст завистника: «Плохо не то, что у меня корова сдохла, а то, что у соседа жива осталась».

Или следующий диалог: «Утром на улице встречаются две знакомые женщины. Одна другую спрашивает:

— Ой, здравствуй, подруга! Что-то тебя давно не было видно… Может, случилось что?

— Здравствуйте! Да нет, спасибо. Наоборот, все очень хорошо. Я вышла замуж. Мой муж осыпает меня подарками, каждый день дарит цветы! А совсем недавно мы с ним были на Карибских островах. И вообще я счастлива!

— Ну надо же!.. Эх, день только начался, а с утра уже всё настроение испорчено!..»

Священник Михаил Шполянский считает, что: «состояние души завистника — тотальный пессимизм. То, что хорошо кому-то — плохо, потому что не у меня. То, что хорошо мне — тоже плохо, потому что у кого-то может быть лучше. Удовлетворение недостижимо»[272].

Действительно, конца этой гонке мы не увидим. Наглядная иллюстрация к тому — известная нам с детства «Сказка о рыбаке и рыбке» А. С. Пушкина. С сюжетом сказки удивительно точно перекликается фраза из книги Притч: «Спешит к богатству завистливый человек, и не думает, что нищета постигнет его» (Притч. 28:22). Интересно, что в английском языке даже появился такой термин — «крысиные гонки» (rat race), по аналогии с бегом крысы по кругу, означающим бессмысленность бесконечной погони за материальным достатком и нивелированием значимости человека как такового. На эту тему есть еще прекрасный роман американского писателя и сценариста Хораса Маккоя «Загнанных лошадей пристреливают, не правда ли?» с очень печальным финалом.

Говорят, что зависть — двигатель прогресса… Вполне может быть, если посмотреть на некоторые результаты этого «прогресса»: человечество уже несколько раз чуть не угробило себя собственным же оружием, при безумном богатстве у одних сколько голодных других по всему миру и т.д. Еще давным-давно в Книге Екклесиаста было сказано: «Видел я также, что всякий труд и всякий успех в делах производят взаимную между людьми зависть. И это — суета и томление духа!» (Еккл. 4:4). А вот если бы прогресс в первую очередь охватывал духовную составляющую человечества, тогда мир выглядел бы сейчас совсем по-другому.

Зависть обесценивает то, что мы уже имеем в жизни. Очень просто скатиться к откровенной неблагодарности Богу, если мы все время будем терзать себя мыслями о том, что нам чего-то не хватает. Разумеется, у человека должен быть хотя бы какой-то минимум для нормальной жизни: кров, еда, одежда. Если даже этого нет, тогда эта ситуация, конечно, совершенно ненормальная. И долг окружающих — помочь такому человеку, может быть даже помогать постоянно.

Но если я имею какое-то жилье, если мне хватает заработка на продукты, одежду, коммунальные услуги, мобильный телефон и еще что-нибудь из благ цивилизации, я уже должен изо всех сил благодарить Бога за это! Ведь на земле миллионы людей лишены даже этого минимума! Очень часто в жизни то, что у нас есть, мы воспринимаем как нечто само собой разумеющееся. И не ценим этот подарок из рук Божиих. Можно иметь совсем скромный достаток, но страстно желать очень многого! А можно спокойно и с благодарностью принимать то немногое, что дает Бог в моей жизни. Иначе помимо ропота на свою судьбу (а бывает, что и на Бога) человек может скатиться еще и в другой грех — воровство. «В духовном смысле состояние души завистника сродственно тому, о котором мы говорим в восьмой заповеди — не кради. Действительно, страсть зависти — одно из основных побуждений к совершению греха воровства. Помрачение ума заканчивается жизненным падением»[273].

Как видим, аскетика является первичным звеном в цепочке «появившееся желание — совершенный грех». То есть мы имеем дело с человеческими страстями, которые, являясь сами по себе грехом, еще и провоцируют человека на совершение других грехов. Священник Михаил Шполянский пишет в этой связи: «Источник ее лежит в самых глубинах нашей души. По определению “Полного церковнославянского словаря” страсть[274] (греч. παφος) — это “сильное желание чего-либо запрещенного”, то есть желание совершить грех. Сама по себе страсть есть уже грех — “грех состоянием”, но это и потенциальная возможность совершения греха делом, воплощение его в конкретном поступке… Сами страсти также есть грехи, более того, именно они — страсти — и есть грехи “в первую очередь”, ибо, постоянно гнездясь в душе человека, побуждают его к совершению грехов делом — к падениям. Поэтому грехи делом не только вторичны по происхождению, но и гораздо легче преодолеваемы на практике (удержать себя от воровства, к примеру, гораздо проще, чем удержать свою душу от страстного желания приобретать материальные блага). Искоренение страстей — основное содержания православной аскетики»[275].

Итак, братья и сестры! «Не будем тщеславиться, друг друга раздражать, друг другу завидовать» (Гал. 5:26).

Раздел II. Таинства Церкви

Глава 1. Таинства Церкви. Введение

Ибо никто никогда не имел ненависти к своей плоти, но питает и греет ее, как и Господь Церковь.

(Еф. 5:29)

Церковь — это Тело Христово (Еф. 1:23; Кол. 1:24), Богочеловеческий организм. Тело Церкви все время растет, «составляемое и соединяемое [соединяемое] посредством всяких взаимно скрепляющих связей, при действии в свою меру каждого члена, получает приращение для созидания самого себя в любви» (Еф. 4:16). Это приращение происходит в теле Церкви через Таинства, установленные Самим Богом. Во-первых, через Крещение как таинство вхождения в Церковь, затем через Миропомазание, Покаяние, Евхаристию, Брак, Священство и Елеосвящение как таинства возрастания, возрождения и жизни в ней. И если верно, что истинного христианства нет без Церкви, по слову Господа о человеке, который «если и церкви не послушает, то да будет он тебе, как язычник и мытарь» (Мф. 18:17), то значит верно, что его нет без таинств.

Спасающее действие семи таинств, формы и количество которых окончательно установились в Церкви лишь к концу XVII в., всегда пребывали и совершались в ней с момента ее рождения в день Пятидесятницы (Деян. 2:38; 42). Все Таинства Церкви имеют свои основания в новозаветных событиях и Писаниях. Церковь лишь со временем тщательно отобрала и систематизировала их, истолковала их значение, условия совершения и исполнения, цель и смысл, «облекла» и «обрядила» их соответствующими молитвословиями и священнодействиями.

Она с самого начала исповедует, что Господь Иисус Христос пришел на землю для того, чтобы люди «имели жизнь и имели с избытком» (Ин. 10:10). Такова общая цель Боговоплощения. Спаситель мира берет на себя миссию, которую никто не может исполнить, кроме Него: «Без Меня не можете делать ничего» (Ин. 15:5). Никакие древние мистерии и религиозные ритуальные действия со стороны человека не могли восстановить утерянную связь с Творцом, целостность и гармоничное благобытие. Резюмируя свое Евангелие, святой Иоанн Богослов свидетельствует: «Сие же написано, дабы вы уверовали, что Иисус есть Христос, Сын Божий, и, веруя, имели жизнь во имя Его» (Ин. 20:31).

Слова эти, с одной стороны, выявляют ущербное, неполное и несчастное состояние жизни человека до прихода Христа в мир, а с другой — открывают ему (человеку) источник дара и удивительное желание Самого Бога. Оказывается, избыточная жизнь возможна, но для этого человеку нужно что-то получить от Бога (Церковь называет это благодатью), а Бог, в свою очередь, сильно желает ему это передать. «Огонь пришел Я низвести на землю, и как желал бы, чтобы он уже возгорелся!» (Лк. 12:49). Здесь свойства огня как все быстро охватывающей, очищающей и переплавляющей стихии образно употребляются Христом для изображения действия благодати Святого Духа в жизни людей.

«Избыток жизни» — фраза, которую невозможно до конца постигнуть разумом, но, видимо, можно ощутить. Избыток, изобилие — это то, что выходит за рамки и может передаваться другим. Изобилие — это то, что всегда больше ожидаемого. Избыток всегда должен употребляться для создания чего-то нового или для качественного изменения уже существующего. При этом слово жизнь также имеет множество значений. Жизнью можно назвать переживание, «здесь и сейчас», меры внутренних ощущений и внешних восприятий. Часть жизни — это планы на будущее и память о прошлом, вся умственная и физическая деятельность, проявляющая себя в творчестве, созидании и служении. Жизнь — это и физиологические процессы. Это различные общения и отношения: с Богом и людьми, в Церкви, семье и коллективе. Жизнь — это совместное пребывание с окружающим животным и растительным миром. Это взаимодействие даже с неживой природой через труд и созерцание. Какие же из этих значений и уровней имел в виду Господь Иисус Христос? Где человеку нужен избыток: в умственной, волевой, чувственной, созерцательной, общественной, бытовой или физиологической стороне жизни?

Большинство людей, не задумываясь, скажут: да человеку во всем нужен избыток! Однако очевидно, что Премудрый Создатель неслучайно ввел в свое творение гармоничное сочетание одного с другим, через заботу, подчинение и взаимодействие, через меру, тем самым указав человеку, что и стороны его жизни имеют свои приоритеты, иерархию важности, первоочередности и взаимодействия одного с другим. «Ищите же прежде Царства Божия и правды Его, и это все приложится вам» (Мф. 6:33), — таков ответ Бога на вопрос об избытке жизни.

Способ передачи человеку благодати Святого Духа для достижения избытка жизни называется таинством. Таинством эта передача называется потому, что хотя известны цель и даже результат, однако не постигается сам способ передачи. Он метафизичен. Лишь по последствиям можно судить о том, что таинство совершается, но как — непостижимо.

Как таинство возрастания живого существа непонятно по своей сути и скрыто от нас, однако, очевидно по факту, так и Таинства Церкви, в которых человек освящается благодатью, преображаясь духовно и телесно, наиболее запечатлеваются явлением святости. Все таинства имеют своим источником и основанием воплощение Бога. Вот почему до воплощения второй Ипостаси Пресвятой Троицы — Господа Иисуса Христа — не могло быть таинств как освящающего действия невидимой благодати через видимое действие и вещество. Двуединая природа Господа Иисуса Христа, Его человеческое естество, пронизанное Божеством, передает свои свойства всем соединяющимся с Ним в таинствах.

Даже само вещество, применяемое в таинствах Церкви, — это проводник Божественных энергий. Мы видим одно, а верим в другое. Видим тело, но верим в душу, видим воду, а верим в Животворящего Духа. В этом смысле все Таинства Церкви символичны и двуедины, то есть связаны видимыми и невидимыми действиями.

Главным совершителем таинств Церкви всегда является Сам Бог — это единое Троическое действие (по святоотеческой формуле: от Отца через Сына в Духе Святом), но важна и внешняя, видимая сторона таинства, определяемая Церковью как преемницей законной власти быть Телом Христовым (Мф. 18:17; Еф. 1:23; 1 Кор. 1:2), которая соединяет с Богом все новых и новых членов.

Важно отметить также, что сила действия таинств Церкви и благого исполнения их в жизни конкретного человека зависит во многом от степени веры самого человека. Люди с чистым сердцем, искренней верой и послушной волей максимально открыты для восприятия благодати таинств. Впрочем, как правило, такая настроенность души приобретается постепенно именно через участие в таинствах. Поэтому на начальном этапе со стороны человека просто необходим момент доверия к авторитету Церкви, ее Преданию и традициям.

По учению Православной Церкви, только через участие в таинствах в полной мере исполняется заявленная в Евангелии общая цель (об избытке жизни. — К. М.) прихода Господа в мир людей. В связи с этим каждому христианину представляется совершенно необходимым разобраться в данном вопросе. Ведь, несмотря на то что в таинствах Церкви дается единая благодать Божия, но воздействует она на различные, указанные выше стороны человеческой жизни. Значит, и здесь можно говорить об иерархии таинств, не по природе (так как благодать едина), а по последствиям для земной и вечной жизни, равно как и по образу воздействия ее на человека в конкретный момент его жизни и на конкретный вид его деятельности.

По этой причине некоторые таинства не необходимы для жизни отдельного человека в определенных жизненных обстоятельствах, а без некоторых таинств никому невозможно получить жизнь с избытком ни здесь, ни в будущем. Для того чтобы узнать, почему это так, а не иначе, мы после предварительных рассуждений перейдем к рассмотрению конкретных таинств Церкви.

Глава 2. Таинство Крещения

Иисус отвечал: истинно, истинно говорю тебе, если кто не родится от воды и Духа, не может войти в Царствие Божие.

(Ин. 3:5)

Сегодня люди, собирающиеся креститься (или крестить), часто воспринимают это, возможно, главное событие в своей жизни по-разному. Кто-то через Крещение желает получить ангела-хранителя или защиту от злых духов, кто-то видит в этом добрую традицию предков или национальную идентичность, кто-то — благочестивый обряд (в этом случае вполне можно быть православным атеистом), кто-то хочет решить бытовые проблемы, кто-то «что-то еще». Лучше поступают те, кто видит все это вместе, чего, впрочем, также недостаточно.

Как правило, сегодня большинство родителей, крестных и самих оглашаемых смутно осознают главный смысл таинства, его цель и последствия. В то время как каждому, кто собирается принять святое Крещение, в первую очередь необходимо задаться вопросом: а какую главную цель и какой смысл усваивает этому таинству сама Единая, Святая, Соборная и Апостольская Церковь? И какие последствия это таинство должно произвести в жизни новокрещеного?

Почему это так важно? Не является ли это требование излишней формальностью, искусственным препятствием на пути желающего креститься человека? Давайте попробуем разобраться. Даже заключая договор в светском учреждении, мы в первую очередь стремимся выяснить условия труда или учебы в нем и тот результат, к которому наша деятельность приведет. В Церкви же — неизмеримо больше. Ведь Церковь — это не человеческое учреждение, здесь заключается не временный «трудовой» договор. Церковь — это живой Богочеловеческий организм, область благодати, «Тело Христово» (1 Кор. 12:27), «Столп и Утверждение Истины» (1 Тим. 3:15), Создатель которой «Господь, а не человек» (Евр. 8:2). В Церкви событие, находящееся во времени, устремлено и совершается в вечности.

С одной стороны, это означает, что в Церкви все сакрально и символично, так как восходит к Тому, Кто до конца непостижим, то есть к Богу Творцу, а с другой — что все установления в Церкви кардинальным образом влияют на судьбу человека и здесь, и там. Кроме того, эти установления, насколько это возможно, выражают на человеческом языке волю Бога и помогают человеку эту волю понять.

Следовательно, мы приходим в Церковь не для того, чтобы «навязать» ей нашу порой слабую, смутную, слепую и земную веру, а для того, чтобы сделать нашу верой здравой, сильной, цельной и зрячей. Привести нашу веру в соответствие с единой, святой, соборной и апостольской — церковной верой. Вот почему мы должны признать исцеляющий и научающий авторитет Церкви — это первое, очевидное и необходимое условие для желающего войти в Церковь через таинство Крещения.

О вере

Итак, в Церкви все мистично и символично. Таинство Крещения, например, потому и названо таинством, что в нем рациональным способом не продумывается до конца сам «механизм» таинства, что-то всегда остается логически недоказуемым и поэтому восполняется только верой. Именно опыт веры тысяч и тысяч людей, живущих сейчас, как и живших ранее, свидетельствует о том, что таинство в Церкви совершается, но каким образом — до конца мы этого понять не можем.

Ввиду сказанного, даже если мы сегодня уясним все рационально, разложим все учение Церкви «по полочкам», тем не менее без веры или по крайней мере без желания поверить, таинство, если и совершится в своей объективности, однако в действительности может не реализоваться. «Вода останется водою», по слову святителя Григория Нисского, а крест на груди останется лишь внешним знаком без внутреннего крестоношения.

Другими словами, потенциальная возможность даров, заложенная в таинстве, может не найти условий для своего проявления в реальности. Благодать пройдет как бы через «желоб», по слову преподобного Симеона Нового Богослова и надолго не задержится. Следовательно, первое условие — это вера.

Так и апостол говорит нам: «Без веры угодить Богу невозможно» (Евр. 11:6). И напоминает также, что «вера от слышания, а слышание от слова Божия» (Рим. 10:17). Что же это за вера, которая появляется от «слышания» и без которой угодить Богу невозможно? Может быть, это просто знание, что Бог есть? Но в конце концов, бесы (злые духи) знают о Боге намного больше нас, однако это знание никак не сподвигает их на любовь к Богу и служение Ему. «Бесы веруют, и трепещут» (Иак. 2:19), как пишет апостол, но при этом ангелами не становятся.

Значит, помимо веры как знания должен быть еще другой параметр. Какой же? Это сердечный отклик, личный ответ Богу на то, что Он открывает о Себе. «Сын мой! отдай мне сердце твое» (Притч. 23:26), — говорит священный автор. Человек должен отозваться своим сердцем на Откровение Бога. Это чувственно-волевой акт. Ведь сам факт Крещения как момент может забыться, но человек будет жить по той вере и той связи, которую во многом это событие сформировало.

Следовательно, на основании Священного Писания мы можем сказать, что вера как необходимое условие для совершения Таинства включает в себя осознание предмета веры и требует личного отношения к этому знанию. Смутное чувство, характеризуемое многими, как «Бог в душе», — это еще не вера, а предварительная, призывающая благодать, вложенная в каждого человека по факту рождения, именуемая совестью. Совесть же — это голос Божий: «Бог зовущий» к Себе. Этот зов подразумевает духовно-нравственное движение навстречу Богу всего человека с его разумным и чувственно-волевым устроением, которому, конечно, в свою очередь, нужна помощь на этом пути.

Фактически подготовка к таинству Крещения, да и к другим таинствам Церкви, сводится к осознанию своей веры, которая интуитивно есть у каждого человека, даже если он называет себя атеистом. Атеизм ведь — это тоже вера, просто человек так ее осознал, то есть выработал такое отношение к ней, что она стала для него неверием. Атеизм — это вера в свое неверие.

К сожалению, сегодня мало кто глубоко осознает свою веру или даже свое неверие. В большинстве случаев вера сегодня сводится к внешне навязанным околоцерковным мировоззренческим шаблонам, без личного опыта и без серьезной работы разума. Как правило, такое смутное представление о Боге и Церкви без дальнейшего научения и воцерковления приводит со временем к постепенному оскудению того духовного потенциала, который человек получает от рождения. В евангельской притче Господь забирает у человека талант, который тот не умножил, но зарыл в землю, и отдает другому, имеющему десять талантов (Мф. 25:14–30). Естественно, что такая необходимость религиозного роста накладывает на Церковь обязанность не только «вязать» и «решить», но и полноценно «научать» и «воцерковлять» своих членов.

Нам сегодня как никогда важно осознавать свою веру, как в течение всей жизни, так и в тех случаях (особенно!), когда мы приступаем к святым таинствам. Сегодня нам кратко предстоит узнать, что сделал для нас Бог по учению Православной Церкви, а уже отношение к этому знанию каждый должен будет определить сам.

В данном случае, несмотря на то что «вера от слышания», Церковь не навязывает, а лишь предлагает свою веру и свое знание, однако личный выбор совершает конкретный человек. В связи с этим так важно перед таинством святого Крещения сделать свой выбор осознанно, свободно и по велению сердца.

О Боге и человеке

Мы сразу оставляем за скобками положение о том, «чтобы приходящий к Богу веровал, что Он есть, и ищущим Его воздает» (Евр. 11:6). Само собой предполагается, что тот, кто пришел креститься, уже верит в существование Бога.

Но что мы можем сказать о Боге? Только то, что Он Сам открыл о Себе. А все, что Бог открывает нам о Себе, мы получаем или через книгу природы (окружающий нас мир) или через вложенный в нас внутренний закон (совесть), но в большей степени через слово Божие к нам, переданное через человека и записанное человеком. Это Священное Писание, являющееся записанной частью Священного Предания. Авторы того и другого — боговдохновенные мужи: пророки, апостолы, евангелисты и святые.

На основании этих источников мы можем сказать о том, что Бог создал человека из ничего, наделил его богоподобными свойствами: разумом, свободой, способностью к Богообщению и творчеству, способным созидать, общаться друг с другом, плодиться и наполнять землю. Бог сотворил человека венцом творения, посредником двух миров, способным быть богом на земле. Поэтому человек призван был вечно возрастать в радостном Богообщении и Богоподобии, творческом и созидательном общении с окружающим миром и себе подобными существами.

Однако человек злоупотребил этой властью и свободой. По лживой подсказке диавола он возомнил себя самодостаточной жизнью, присвоил себе эти дарования — возгордился. По этой причине пал, то есть потерял не только то, что должен был иметь, но и то, что имел: блаженство, гармонию всех сил своей природы, власть над стихиями, животным и растительным миром, Богообщение как источник жизни, а вместе с ним и бессмертие.

После грехопадения человек стал смертным, стареющим и умирающим. Все силы человеческой природы распались: разум, воля и чувства стали разнонаправлены. Целостный образ потерял свою первоначальную гармонию. С течением времени этот пагубный отрыв от Бога как источника всех благ и жизни только увеличивался. Постепенно сама способность к Богообщению почти исчезла, грех проник во все сферы жизни человека. Поэтому даже когда человек выходил на поиски Бога, то просто был не способен Его увидеть, как не может видеть слепой. Человек духовно ослеп и физически умер.

В этих истинах еще нет ничего специфически христианского. Так думают и верят представители других религий, основанных на Библии, лучшие выразители которых видят все несоответствие высокого предназначения человека и его пагубного современного состояния.

Так в чем же отличие и истинность именно христианства? Почему Крещение — это не просто национальный обряд или благочестивая традиция, а действие Бога в реальности, преображающее жизнь человека, делающего его новым творением?

О Христе

Для того чтобы определить истинность, уникальность и отличие христианства от других вероисповеданий, достаточно поставить один вопрос, обращенный от человека к человеку: А что твой Бог сделал для тебя лично?

Ответ на этот вопрос будет разным, в зависимости от веры человека. Кто-то скажет, что Бог через святых людей (пророков) открыл нам все необходимое для спасения; кто- то скажет, что Бог ничего нам не должен (и будет прав), ведь Он наш Творец и Господин, а потому это мы должны Ему что-то сделать; кто-то назовет Бога безличной Субстанцией, мировым Законом, кармой, судьбой, роком, неизменным, постоянным и вечным, который и изменить-то ничего не может, да и не должен… Ответов выйдет множество.

А что скажет христианин? Словами апостола Иоанна он скажет: « Так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного, дабы всякий верующий в Него не погиб, но имел жизнь вечную» (Ин. 3:16).

Получается, что христианин — это тот, кто верит в Сына Божия, конкретную историческую личность — Иисуса Христа, и через эту веру получает жизнь вечную. Жизнь, которую Бог уготовил человеку с самого начала, ту самую, которую человек утерял через грехопадение (см. выше).

Здесь необходимо разобраться. Когда мы слышим о том, что «Бог отдал Сына Своего Единородного», то это никак не означает двоебожия, как не означает это и усыновления какого-то человека Богом. Означает это то, что истинный Бог стал истинным человеком, не переставая при этом быть Богом. «Великая благочестия тайна: Бог явился во плоти» (1 Тим. 3:16). В данном случае не так важно, каким образом «явился во плоти», именно потому, что это — «великая благочестия тайна» и мы не в состоянии до конца понять способ соединения двух природ в Богочеловеке Иисусе

Христе. О сей непостижимости говорит нам и один вселенский документ Церкви (халкидонский орос. — К. М.), в котором лишь одни отрицания. В нем говорится о том, что два естества во Христе соединились «нераздельно, неразлучно, неизменно и неслиянно», а каким образом — это не определяется.

Для христиан важно не каким образом, а зачем Бог стал человеком? Для чего это было нужно Тому, Кто ни в ком и ни в чем не нуждается? Ведь Бог, по библейскому Откровению, самобытен, самовластен, самодоволен и имеет в Себе полноту всяческих благ. По этой причине есть только один ответ, о котором и говорит апостол: «Так возлюбил Бог мир». То есть Бог стал человеком из-за преизбытка Своей великой любви, из-за желания подарить эту вечную любовь человеку. А вечная Любовь и вечная Жизнь — это есть Бог, как Он Сам сказал о Себе: «Я есмь Путь и Истина и Жизнь» (Ин. 14:6), и по слову апостола: «Бог есть любовь, и пребывающий в любви пребывает в Боге, и Бог в нем» (1 Ин. 4:16). Значит, Боговоплощение — это желание Бога подарить Самого Себя, поделиться своей неисчерпаемой Любовью, в которой всегда присутствует полнота всяческих благ.

Но Любовь эта выразилась не только в Боговоплощении, но и во всей дальнейшей жизни Иисуса Христа: чудесах, проповеди, исцелениях, изгнаниях бесов и многом другом. Вершиной же этой Любви стала добровольная жертвенная смерть Спасителя мира на Кресте. Тот, Кто не заслуживал смерти и должен был жить вечно, как и первый человек — Адам, пошел добровольно на Крест для того, чтобы войти в область смерти, куда идут все люди после грехопадения. Пошел для того, чтобы эту смерть разрушить: «Смертью смерть поправ» (тропарь Пасхи. — К. М). Умер для того, чтобы воскреснуть, то есть нашу человеческую природу сделать уже неумирающей. Поэтому главный праздник в Церкви называется Пасха, то есть переход от смерти в жизнь или Воскресение из мертвых Господа нашего Иисуса Христа. Да и каждое воскресенье (как день недели) называется так как раз в связи с этим событием.

Воскресение Иисуса Христа — это переломный момент в ходе всей истории человечества. После Воскресения Христова мир разделился на тех, кто воспринял приход на землю Спасителя Бога, Его жертвенный подвиг любви «всем сердцем твоим, и всею душою твоею, и всем разумением твоим, и всею крепостию твоею» (Мк. 12:30); на тех, кто не поверил и, соответственно, не откликнулся; на тех, кто еще размышляет над этим; и на тех, кто еще не знает об этом.

О Крещении

Так какое же отношение все вышесказанное имеет к таинству святого Крещения? Самое непосредственное. Ведь после того как Господь Иисус Христос воскрес из мертвых и многократно удостоверил учеников в Своей победе над смертью (Мф. 28; Мк. 16; Лк. 24; Ин. 20–21), даровал им власть «вязать» и «решить» грехи (Ин. 20:21–23), то первым делом Он посылает их не только проповедовать Евангелие «всей твари» (Мк. 16:15), но и крестить все народы «во имя Отца и Сына и Святого Духа» (Мф. 28:19), убеждая в том, что «кто будет веровать и креститься, [тот] спасен будет» (Мк. 16:16).

Так же и первые люди в Иерусалиме, уверовавшие после проповеди апостола Петра в Воскресение из мертвых Иисуса Назорея и спросившие о том, что же им делать дальше (Деян. 2:1–37), услышали в ответ следующие слова апостола: «Покайтесь, и да крестится каждый из вас во имя Иисуса Христа для прощения грехов; и получите дар Святаго Духа» (Деян. 2:38). Слово покаяние здесь (греч. метанойя) означает перемену образа мыслей, фактически смену мировоззрения. То есть разворот, признание ложным прежнего образа мыслей, а следовательно, и образа жизни и обращение к новому, истинному.

Однако, как мы видим из слов апостола, такого мысленного обращения еще не достаточно. Нужно еще креститься. «Кто не родится от воды и Духа, не может войти в Царствие Божие» (Ин. 3:5). То есть нужно еще нечто получить от Бога для того, чтобы можно было изменить свой образ жизни. Это и есть благодатные дары Крещения, «дар Святаго Духа», который «ослепляет» всю предыдущую жизнь, делает ее несуществующей, как восходящее солнце «ослепляет» и прогоняет тьму. Другими словами, в Крещении на генетическом уровне, выражаясь современным языком, Бог как бы «отсекает» духовно-нравственную корневую привязанность к «первородному греху» Адама, с которой человек рождается и от которой не в силах сам освободиться. После Крещения человек выходит чистым, как ангел, и способным жить свято.

Однако после Крещения человек должен следить — как бы опять не проросли стебельки «первородного греха». То есть со стороны человека необходимо желание и решимость жить в этом ослепительном и святом свете Крещения. Эта решимость во многом основана на доверии к Богу, ведь человек еще не имеет опыта жизни со Христом. В дальнейшем это доверие через верность обетам Крещения, как «осуществление ожидаемого», может развиться до «уверенности в невидимом» (Евр. 11:1) и любви к Триединому Богу. Потому-то Крещение — это, с одной стороны, умирание для старой жизни без Христа, а с другой — рождение для новой со Христом в Боге. Умирает человек по своей воле, через покаяние (это умирание символизирует погружение под воду), а рождает его для новой жизни, как новое творение, уже Сам Бог (это рождение символизирует новое имя «во имя Иисуса Христа», новая белая одежда, зажженная свеча).

Итак, согласно Священному Писанию, люди сначала услышали, затем поверили, потом спросили и только после этого крестились. Такова необходимая цепь условий для того, чтобы принять Крещение. Были же ведь и те, кто не поверил и не отозвался на Христово Воскресение. В их душах не произошло никакого переворота в тот момент. Заметим также, что их никто тогда против воли не заставлял и не крестил. Тем не менее эта свобода для сомнений не закрыла для них будущую веру. Кто-то из них уверовал гораздо позже, кто-то даже на смертном одре, кто-то отверг Воскресение, а кто-то, может быть, так и не сделал свой личный выбор в этом отношении.

Ещё раз повторим: для того чтобы креститься, недостаточно знать, что Бог есть, ведь, как мы говорили, «и бесы верят (знают) и трепещут». Необходимо принять Евангелие, то есть Благую весть о том, что сделал Христос, откликнуться на нее «всем сердцем», и поставить эту Радостную весть в центр своего мировоззрения и своей жизни. Другими словами, необходимо захотеть воскреснуть со Христом. Мы можем сказать, что желание воскреснуть со Христом — это и есть главная цель для того, кто собирается креститься, а соединяться со Христом по жизни и до смерти — главное средство, о котором речь пойдет позже[276], потому что «если мы с Ним умерли, то с Ним и оживем» (2 Тим. 2:11). Ну а для Церкви такое намерение человека является основным условием для совершения таинства святого Крещения[277].

Здесь уместно спросить, а почему Церковь крестит младенцев и маленьких детей, которые еще не могут услышать, поверить, возжелать, спросить и тем более исповедовать Христа своим личным Спасителем? Ответ только один: Церковь принимает поручительство за них тех лиц, которые определят его будущую веру, то есть родителей и крестных. Церковь признает власть родителей выбирать за своих детей веру — власть, дарованную Богом. На этом основании мы выбираем за своих детей садик, школу, учителей, предметы, которые считаем нужными, часто не руководствуясь при этом советами и желаниями самих детей. Церковь признает, что будущая вера детей в первую очередь формируется их родителями и близкими людьми. По этой причине для совершения таинства Крещения она считает достаточным условием испытать веру восприемников и окружающих родных. Если они опытно живут в Церкви со Христом, то естественно смогут передать ребенку все, что сами знают и умеют.

О жизни во Христе

Теперь пришло время поговорить об опыте жизни в Церкви со Христом. Что значит жить со Христом, и умирать с Ним? Ведь мы сами определили такое действие как главное условие для достижения будущего Воскресения с Богом, по слову апостола Павла: «Если же мы умерли со Христом, то веруем, что и жить будем с Ним» (Рим. 6:8).

Вспомним еще слова апостола Петра, обращенные уже к крещеным христианам: «Но вы — род избранный, царственное священство, народ святой, люди, взятые в удел, дабы возвещать совершенства Призвавшего вас из тьмы в чудный Свой свет» (1 Пет. 2:9). Что же означают слова апостола «возвещать совершенства Призвавшего вас»? Очевидно, что здесь апостол призывает являть через свою жизнь Самого Христа. Убеждает жить с Ним, общаться, соединяться, узнавать Его, исполнять Его волю, уподобляться Ему так, чтобы вслед за апостолом Павлом христианин мог сказать: «Уже не я живу, но живет во мне Христос» (Гал. 2:20).

Поразительно, но такое желание крещеного человека совпадает с желанием Самого Иисуса Христа: «Я пришел для того, чтобы имели жизнь и имели с избытком» (Ин. 10:10), «Я есмь лоза, а вы ветви. Кто пребывает во Мне, и Я в нем, тот приносит много плода; ибо без Меня не можете делать ничего» (Ин. 15:5). Более того, тот, кто в этой жизни соединился со Христом «всем сердцем и всем умом, и всею ду- шею, и всею крепостью [своею]» (Мк. 12:33), очевидно, что и в вечности останется с Ним, по слову апостола, «воскресивший Господа Иисуса воскресит через Иисуса и нас и поставит перед [Собою] с вами» (2 Кор. 4:14).

Как же христианин общается со Христом? — Через молитву.

Молитва — это кровеносная система духовной жизни. «Бодрствуйте и молитесь, — говорит Господь в Евангелии, — чтобы не впасть в искушение: дух бодр, плоть же немощна» (Мк. 14:38). «Всякою молитвою и прошением молитесь во всякое время духом, и старайтесь о сем самом со всяким постоянством и молением о всех святых» (Еф. 6:18), — убеждают вслед за Господом апостолы (Иак. 5:16; Кол. 4:3; 1 Фес. 5:17 и др.).

Как же христианин может соединяться со Христом? — Через Таинства Церкви.

В первую очередь и теснейшим образом — в святом Причастии, по прямому свидетельству Самого Господа: «Ядущий Мою Плоть и пиющий Мою Кровь пребывает во Мне, и Я в нем» (Ин. 6:56).

Как же он будет уподобляться Христу? — Познавая и исполняя Его волю, через изучение Слова Божия, жизнь по заповедям и добрые дела.

Господь даже называет таковых своими родными: «…матерь Моя и братья Мои суть слушающие слово Божие и исполняющие его» (Лк. 8:21). Он всячески призывает к внимательному изучению Священных Писаний, содержащих в себе истинную силу, говоря всем: «Исследуйте Писания, ибо вы думаете чрез них иметь жизнь вечную; а они свидетельствуют о Мне» (Ин. 5:39). В конце концов, Спаситель завершает эту тему такими словами: «…блаженны слышащие слово Божие и соблюдающие его» (Лк. 11:28).

Конечно, такой христианин станет верным поручителем будущей веры маленького ребенка. На этом основании Церковь и доверяет ему свою веру.

В противном же случае ТАИНСТВО СОВЕРШАЕТСЯ, НО НЕ РЕАЛИЗУЕТСЯ. Зерно крещения, потенциально имеющее в себе будущие плоды спасения и святости, замирает и засыхает без надлежащей духовной среды. Как и в земной жизни, для успешного взращивания плода необходима хорошая почва, свет и тепло, регулярный полив и защита от сорняков, так и духовном плане, если нет молитвы, нет жизни по заповедям, нет причащения, нет воцерковления, то, значит, нет и необходимых условий для взращивания плода спасения. Такой человек всегда будет подобен водоносу с дырявыми сосудами.

Тогда спрашивается: для чего открывались двери? Для чего давалась от Бога ангельская чистота? Для чего рождался новый человек?

Неужели для того, чтобы усугубить свою вину, чтобы крещеного, но не воцерковленного младенца сделать без вины виноватым, пренебрегая дарами Божиими. Вместо блага получить зло, вместо пользы — вред. А ведь так и получается, если нерадивы родители и беспечны крестные. Вот что пишет апостол Павел некоторым самонадеянным христианам в Коринфе, считающим, что после Крещения можно жить так же, как и раньше: «Все крестились в Моисея в облаке и в море. <…> Но не о многих из них благоволил Бог, ибо они поражены были в пустыне. А это были образы для нас, чтобы мы не были похотливы на злое, как они были похотливы» (1 Кор. 10:2, 5‒6).

Кто-то скажет: где нам найти таких родителей, таких крестных? Да, их действительно мало. Да, Церковь всегда снисходила к немощам людей по примеру Самого Господа, когда это было нужно.

Например, в советское время, как и во всякое время гонений, когда Церковь не могла в полноте свидетельствовать свою веру, она совершала крещение своих чад без научения и поручительства. Часто тогда сам приход в Церковь считался уже исповедничеством. А если кто приносил младенца тайно и крестил, то Церковь вверяла его веру молитвам этого человека и Промыслу Божию. Просто не было никаких шансов, что в обстановке идеологического безбожия он когда-то крестится сам. По принципу «лучше уж так, чем никак»: «Ибо кто не против вас, тот за вас» (Мк. 9:40).

Однако сегодня уже другие реалии: «Кто не со Мною, тот против Меня; и кто не собирает со Мною, тот расточает» (Лк. 11:23). То, что во время войны считается благородным делом, во время мира часто становится преступлением (например, убийство). Сегодня люди, не осознавшие своего Крещения, не воцерковившиеся, становятся не только равнодушными к вере, которой они не осознали, и к Церкви, в которой они не выросли, но часто разворачиваются в оппозицию к Ней.

И неудивительно, ведь они не понимают, зачем нужна такая организация, которая ничего не дала их уму и сердцу. Они совершенно не знают радости молитвы, благодати Причастия, Премудрости Слова Божия, чистоты Заповедей, всей красоты Православия. По этой причине часто Церковь воспринимается ими как ненужный посредник между человеком и Богом, а не как «Столп и Утверждение Истины» и не как «Тело Христово». Но разве этого мы ждем от наших детей и от таинства святого Крещения?

Так что же делать? Не крестить? Ждать, когда вырастет и сам крестится? Но при современном потоке и давлении антихристианской лжи, замалчивании и искажении учения Церкви надежды на это, конечно, мало. Опыт показывает, что только тяжелые жизненные катаклизмы, потери, ошибки и тупики приводят человека к крещению, да и то не всегда. Так нужно ли до этого доводить?

Итак, перед нами дилемма. И то плохо, и это нехорошо. С одной стороны, человека нужно крестить, и желательно как можно раньше, а с другой — крещение без воцерковления не только не достигает своего назначения, но и умножает вину, так как пренебрегает всем тем, что даровано Христом. В первую очередь отодвигает в сторону, признает не нужным страшный дар Христа — Его Тело и Кровь, Евхаристию. Погружает во тьму языческой жизни, «зажегши свечу» (Лк. 8:16), покрывает ее сосудом и ставит под кровать.

Итак, что лучше: крестить и не причащать, или не крестить и не причащать? И то и другое одинаково плохо. Очевидно, что нужно выбирать между двух зол, между плохим и очень плохим. Так что же является меньшим злом? Здесь я выскажу свою точку зрения. Насколько она согласуется с Евангелием и позицией Церкви — судите сами.

В первом случае (крещение без воцерковления) родители, не понимая этого, самым циничным образом похищают у ребенка ангельскую чистоту крещения, которая дается один раз и не повторяется. Вернуться в Церковь такому невоцерковлённому человеку спустя много лет можно будет только через таинство Покаяния[278]. Покаяние же, хотя и называют вторым крещением, однако сопряжено уже больше со скорбью, слезами и усилием самого человека, что тяжелее и не дает такой чистоты, как крещение. Ведь «в крещении все является делом благодати Божией»[279]. Поэтому лучше уж не крестить, если окружающие люди не собираются воцерковляться сами, а значит, и воцерковлять новокрёщеного. Церковь вправе и даже обязана отказать таким родителям в таинстве Крещения, потому что «если слепой ведет слепого, то оба упадут в яму» (Мф. 15:14).

Страхи насчет ангела-хранителя в данном случае не принимаются, так как любая жизнь благословлена Богом, а значит, ангел-хранитель есть у всякого родившегося человека. Также и особое покровительство Христа или святого возможно только через общение с Ними в молитвах и Таинствах. А если нет общения, значит, это не покровительство, а долготерпение, так как Господь «долготерпит нас, не желая, чтобы кто погиб, но чтобы все пришли к покаянию» (2 Пет. 3:9), «ибо Он [Господь] повелевает солнцу Своему восходить над злыми и добрыми, и посылает дождь на праведных и неправедных» (Мф. 5:45). Следовательно, если нет жизни в Церкви во Христе, то нет и разницы.

Однако, как правило, это крайний вариант, довольно редкий. Обычно родители и крестные сознательно «не ведают греха». Да, именно по незнанию так бывает в большинстве случаев. Например, в атеистической среде люди могут прожить полжизни, и им всего этого просто некому будет объяснить, ведь, как мы уже знаем, «вера от слышания». Их самих когда-то так же крестили в детстве, без дальнейшего воцерковления. Поэтому они — просто звенья одной цепи, которую когда-то кому-то нужно разорвать. Теперь же в их восприемничестве есть шанс (по милости и Промыслу Божиим) возрождения их собственного крещения, которое они не реализовали в свое время как по вольной или невольной вине своих родителей и крестных, так и по своему нерадению.

В данном случае, если родители и крестные не молятся, не причащаются, не живут по заповедям Божиим и не знают Евангелия, то они просто обязаны задать себе вопрос: а готовы ли мы начинать это делать? Если даже не ради себя, то хотя бы ради своего крестника. В противном случае они опять наговорят Христу много слов о верности и послушании, опять отрекутся от сатаны и сочетаются со Христом только формально. Вот тогда действительно «бывает для человека того последнее хуже первого» (Лк. 11:26). Какая-то часть вины за будущее неверие крещеного, но не- воцерковленного человека ложится на них. Бога обмануть невозможно: «Так как они сеяли ветер, то и пожнут бурю» (Ос. 8:7).

«Обрезание [крещение] полезно, если исполняешь закон [живешь во Христе]; а если ты преступник закона [жизнь без Христа], то обрезание [крещение] твое стало необрезанием [погибелью]» (Рим. 2:25). Если родители готовы начинать воцерковляться, то, конечно, можно становиться крестными и крестить малыша. Такие родители хотя и не имеют опыта жизни в Церкви со Христом, тем не менее будут приобретать его вместе с новокрещеным. Они будут идти вместе с ним и достигнут успеха, потому что «верен Бог, Которым вы призваны в общение Сына Его Иисуса Христа, Господа нашего» (1 Кор. 1:9).

Глава 3. Таинство Миропомазания

Находившиеся в Иерусалиме Апостолы, услышав, что Самаряне приняли слово Божие, послали к ним Петра и Иоанна, которые, придя, помолились о них, чтобы они приняли Духа Святого. Ибо Он не сходил еще ни на одного из них, а только были они крещены во имя Господа Иисуса. Тогда возложили руки на них, и они приняли Духа Святаго.

(Деян. 8:14–17)

В таинстве Миропомазания каждый человек входит в благодатное общение и, соответственно, освящение Святым Духом — третьей Ипостасью Триединого Бога. Животворящее воздействие Святого Духа в мире началось с момента начала бытия мира (Быт. 1:2) и будет совершаться в течение всей его истории (Откр. 22:17). Однако только на пятидесятый день после Христова Воскресения Дух Святой — Утешитель, как Его назвал Спаситель (Ин. 14:16), впервые сошел явно на учеников в виде огненных языков (Деян. 2:1–4). Тогда каждый из них получил знаменательные духовные дары соответственно своим возможностям и предназначению.

После Пятидесятницы ученики Христовы, ставши апостолами (посланниками) и получивши различные дары Единой благодати Святого Духа, стали распространять по всей земле благодать истинной веры и жизни, потрудившись каждый в свою меру в благовестии и создании церковных общин. По этой причине Церковь именует одних из них первоверховными, других — евангелистами, иных — апостолами от двенадцати, а прочих — от семидесяти, тем самым указывая не на различие апостольского достоинства (так как все они — посланники и благовестители), а на различие дарованной им власти.

Например, апостол Филипп, один из семи диаконов, но не из двенадцати, призывает в Самарию апостолов Петра и Иоанна для того, чтобы они «придя, помолились о них [самарянах], чтобы они приняли Духа Святого. Ибо Он не сходил еще ни на одного из них, а только были они крещены во имя Господа Иисуса. Тогда возложили руки на них, и они приняли Духа Святого» (Деян. 8:15–17). Таким образом, ясно, что апостол Филипп мог благовествовать и крестить во имя Господа Иисуса Христа, но не «не сообщал крещаемым Духа, так как не имел такой власти»[280].

Напротив, святой апостол Павел получил от Бога полноту апостольской власти как «избранный сосуд, чтобы возвещать имя Мое (Христово) перед народами и царями и сынами Израилевыми» (Деян. 9:15). Поэтому мы читаем о том, как «Павел, пройдя верхние страны, прибыл в Ефес и, найдя [там] некоторых учеников, сказал им: приняли ли вы Святаго Духа, уверовав? Они же сказали ему: мы даже и не слыхали, есть ли Дух Святый. Он сказал им: во что же вы крестились? Они отвечали: во Иоанново крещение. Павел сказал: Иоанн крестил крещением покаяния, говоря людям, чтобы веровали в Грядущего по нем, то есть во Христа Иисуса. Услышав это, они крестились во имя Господа Иисуса, и, когда Павел возложил на них руки, нисшел на них Дух Святый, и они стали говорить [иными] языками и пророчествовать» (Деян. 19:1‒6). Вот почему одним из существенных признаков Церкви является ее апостольская преемственность как власть, полученная от Господа апостолами совершать передачу благодати Святого Духа ее новым членам. Сначала эта передача совершалась через возложение рук самими апостолами, как об этом написано в книге Деяний (8:14–17; 19:1‒6), затем ввиду умножения общин через поставленных апостолами руководителей этих общин — епископов и пресвитеров путем помазания освященным миром новых членов Церкви. Такой способ благодатного освящения, как наиболее достойный, был заимствован из Священного Писания, в котором Сам Бог назвал благовонное миро, изготовленное по определенному рецепту[281], «святынею» (Исх. 30:32), предназначенной для освящения предметов храма и самих священников (Исх. 30:22–33). С этого времени рожденным от воды и Духа — крещеным христианам — помазывали освященным миром главные части тела, символически отвечающие и за функции души.

Так, помазание чела символизирует благодатное освящение разума, глаз — духовного зрения, ноздрей — способности различать добро и зло, уст — способности благовествовать, груди — чувств и воли, рук и ног — добрых дел. Каждое помазание сопровождается особыми «таиносовершительными» словами: «Печать дара Духа Святого»[282]. Этими словами выражается высокое и поистине бесценное достоинство тела и души человека, задуманного Богом как храм Святого Духа.

В этот момент в таинстве Миропомазания Церковь усматривает реальность того, как этот некогда поруганный храм не только освящается и обновляется, но и как бы запечатывается и ограждается со всех сторон невидимым знаком святости. Прообразом этого помазания Церковь видит «кровь знамения» на домах израильтян (Исх. 12:13) как знак, по которому Господь определял в ночь суда над Египтом принадлежность к своему народу (Исх. 12).

Итак, в таинстве Миропомазания верующим сообщаются те же различные дары Единой благодати Святого Духа, которую получали христиане всегда с первых дней существования Церкви. Таинство Миропомазания — это личная Пятидесятница для каждого христианина.

Таинство освящения Святым Духом происходит в Церкви после таинства Крещения так же, как и в евангельских событиях. Схождение Святого Духа на апостолов совершается после Смерти, Воскресения и Вознесения Господа Иисуса Христа. «Принять дар Святого Духа, воспринять совершенное призвание члена Церкви Христовой может только тот человек, истинная природа которого уже восстановлена во Христе: именно поэтому Крещение и предшествует Миропомазанию»[283].

Естественно, что усвоение и исполнения этих даров в значительной степени зависит как от веры человека, так и от чистоты его жизни, соответственной этим дарам. Главное же, что таинство Миропомазания, как и любое другое таинство, не только совершается, но и реализуется в полной мере только в Церкви Христовой как хранительницы и раздаятельницы всех образов святости.

Так, дар молитвы как желание и способность общения с Творцом не может осуществиться в полной мере без соборной церковной молитвы, которая отбирает, хранит и открывает для верующих достойный способ обращения к Богу и высокие примеры молитв. Подобно этому и любая другая добродетель претворяется в свою меру только через соборную рецепцию Церкви.

Более того, все постановления святых вселенских соборов неслучайно запечатлеваются словами первого апостольского собора в Иерусалиме: «Угодно Святому Духу и нам» (Деян. 15:28). То есть Церковь признает высшим авторитетом в своих решениях благодатное водительство Святого Духа, Которого Господь Иисус Христос называет не только Утешителем, но и Духом истины (Ин. 14:17; 15:26; 16:13 и др.). К слову сказать, это означает, что те постановления и даже соборы, которые не «угодны Святому Духу», то есть не усвоены и не одобрены соборным разумом Церкви, не могут называться святыми и истинными.

Что же такое благодать Святого Духа? Какой смысл Церковь вкладывает в это понятие? Почему, по словам преподобного Серафима Саровского, главная цель жизни христианина заключается в стяжании (приобретении) Святого Духа?

Нужно, конечно, понимать, что благодать — это единое действие Триединого Бога. Она часто называется благодатью Святого Духа потому, что именно через Его личность мы познаем Сына Божьего Иисуса Христа, по вдохновенному слову апостола Павла: «Никто не может назвать Иисуса Господом, как только Духом Святым» (1 Кор. 12:3). Но сама Личность Святого Духа до сего времени сокрыта для нас. Он лишь являет нам образ Господа Иисуса Христа, делает Его зримым (для иконописцев, например), помогает постигать и усваивать Богооткровенные истины Священного Писания и Предания, отличать добро от зла (например, через добродетель здравомыслия), молиться святыми молитвами и жить по-христиански. Есть мнение, что Святой Дух воздействует на личность человека, в то время как Иисус Христос обόживает его природу. Святой Дух являет нам образ Сына, через Которого мы получаем образ Отца[284]. Действительно, для того чтобы уразуметь Богооткровенные истины и возрастать в этом познании, человеку нужна помощь, водительство. Поэтому через таинство Миропомазания Личность Духа Святого, хоть и прикровенно, входит в личную жизнь каждого человека как животворящая, просвещающая и укрепляющая сила.

Итак, повторим, в таинстве Миропомазания совершается то же действие, которое совершилось в Сионской горнице более двух тысяч лет назад, когда Дух Святой сошел на учеников Христовых и сделал их другими людьми — апостолами, способными понимать откровения, благовествовать, мужественно преодолевать трудности, страдания, если надо — мучения и даже смерть. Поэтому для спасения недостаточно только родиться в крещении для новой жизни, еще нужно идти вслед за Христом. А на этом пути Дух Святой укрепляет, направляет и руководит крещеным человеком. Так и Сам Господь Иисус Христос сказал о том, что нужно родиться не только «от воды» (креститься), но и «от Духа» (Ин. 3:5). Исторически таинство Миропомазания складывалось в современный чин постепенно, по мере рецепции Церкви на Богооткровенные истины Священного Писания и Предания. Суть же и сила действия таинства Миропомазания всегда остаются теми же[285].

Глава 4. Таинство Покаяния

Нет, говорю вам, но, если не покаетесь, все так же погибнете.

(Лк. 13:3)

Этими словами Господь Иисус Христос ответил в Евангелии тем людям, которые рассказали Ему о насильственной и несчастной смерти своих соотечественников (Лк. 13:1). В своем ответе, который безусловно обращен ко всем народам, Господь Иисус Христос использует данный случай как повод для того, чтобы указать, с одной стороны, на долготерпение Божие, а с другой — на греховность всего человеческого рода и необходимость покаяния. Предваряя свой ответ, Спаситель Сам задает вопрос, который на самом деле интересовал рассказчиков: «Думаете ли вы, —  спрашивает Господь, — что эти Галилеяне были грешнее всех Галилеян, что так пострадали?» (Лк. 13:2). Затем, желая усилить смысл своих слов, Христос вспоминает известный для всех окружающих Его случай: «Или думаете ли, что те восемнадцать человек, на которых упала башня Силоамская и побила их, виновнее были всех, живущих в Иерусалиме?» (Лк. 13:4). И далее отвечает: «Нет, говорю вам, но, если не покаетесь, все так же погибнете» (Лк. 13:3).

Для всех очевидно, что не всякий человек умрет насильственной смертью или погибнет в результате стихийного бедствия, равно как и от несчастного случая не все умирают. Следовательно, слова «все так же погибнете» относятся не к виду земной кончины человека, которая у всех разная, а к той посмертной участи, которая ожидает всякого человека. В данном случае смерть нераскаявшейся души Господь уподобляет внезапной и неотвратимой погибели, как ее вечное разлучение с Творцом. Затем, чтобы указать на долготерпение Божие к людям как на время для покаяния, Спаситель рассказывает им притчу о бесплодной смоковнице, которую не срубают до срока, пока еще есть возможность ее исцеления: «И сказал сию притчу: некто имел в винограднике своем посаженную смоковницу, и пришел искать плода на ней, и не нашел; и сказал виноградарю: вот, я третий год прихожу искать плода на этой смоковнице и не нахожу; сруби ее: на что она и землю занимает? Но он сказал ему в ответ: господин! оставь ее и на этот год, пока я окопаю ее и обложу навозом, — не принесет ли плода; если же нет, то в следующий [год]срубишь ее» (Лк. 13:6–9).

В этом же смысле говорит о земной жизни человека как времени для покаяния и святой апостол Павел, написавший в своем послании такие слова: «Или пренебрегаешь богатство благости, кротости и долготерпения Божия, не разумея, что благость Божия ведет тебя к покаянию?» (Рим. 2:4). Об этом же повествует и евангелист Иоанн Богослов: «Если говорим, что не имеем греха, — обманываем самих себя, и истины нет в нас. Если исповедуем грехи наши, то Он, будучи верен и праведен, простит нам грехи наши и очистит нас от всякой неправды» (1 Ин. 1:8,9).

Итак, мы видим, что по Евангельскому учению покаяние необходимо всем без исключения живущим на земле людям. Не случайно именно со слова «покайтесь» начинали свою проповедь святой Иоанн Предтеча (Мф. 3:2), Сам Спаситель (Мф. 4:17; Мк. 1:15) и святой апостол Петр (Деян. 2:38; 3:19). Покаяние, к которому призывает Евангелие, — это в первую очередь таинственный переворот в душе человека, перемена ума, сердца и образа жизни как следствие осознания своей греховности и неправоты перед Богом. Покаяние — это таинство смирения ума и сокрушения духа перед Богом как основа для усвоения и действия всех других таинств, ибо тот, кто не кается, тот и не смирился перед Богом, но идет «против рожна» (Деян. 9:5). Как говорит Писание: «Бог гордым противится, а смиренным дает благодать» (Иак. 4:6; 1 Пет. 5:5). Покаяние — это прочная и необходимая основа для приобретения всех других добродетелей.

Любое покаяние искупается жертвой, которая принципиально удостоверяет Бога в серьезности намерений кающегося, понимающего важность и необходимость покаяния. В Ветхом Завете, по слову апостола: «Все почти по закону очищается кровью, и без пролития крови не бывает прощения» (Евр. 9:22). В Моисеевом Законе были определены даже специальные жертвы за грех (Исх. 29:14; Лев. 4:21–24), которые непременно нужно было приносить в определенные моменты за грехи народа. Часто им предшествовали пост и молитва. Однако такое покаяние, по слову апостола, не могло «сделать в совести совершенным приносящего» (Евр. 9:9), но было установлено «только до времени исправления» (Евр. 9:10). Не было жертвы, способной искупить грехи всех и навсегда. Все ветхозаветные жертвоприношения не могли изменить в должной степени греховное состояние человека ни онтологически, ни психологически, они также не способны были исправить его отчужденное положение по отношению к Творцу.

Что же произошло в Новом Завете? Теперь «Христос, — как пишет апостол, — Первосвященник будущих благ, придя с большею и совершеннейшею скиниею, нерукотворенною, то есть не такового устроения, и не с кровью козлов и тельцов, но со Своею Кровию, однажды вошел во святилище и приобрел вечное искупление» (Евр. 9:11–12). Тем самым Он упразднил все жертвы, сделавшись Сам Жертвой, чтобы очистить «совесть нашу от мертвых дел, для служения Богу живому и истинному!» (Евр. 9:14).

Итак, теперь любое истинное и действенное покаяние утверждается перед Богом для кающегося жертвой Христовой и совершается в Церкви. Именно Церкви как преемнице апостольской благодати, приобретенной Господом

Своею Пречистой Кровью, дана власть вязать и решить грехи. Церковь усматривает эту власть в словах Спасителя, которые Он обратил к Своим ученикам по Воскресении из мертвых: «В тот же первый день недели вечером, когда двери [дома], где собирались ученики Его, были заперты из опасения от Иудеев, пришел Иисус, и стал посреди, и говорит им: мир вам! Сказав это, Он показал им руки и ноги и ребра Свои. Ученики обрадовались, увидев Господа. Иисус же сказал им вторично: мир вам! как послал Меня Отец, [так] и Я посылаю вас. Сказав это, дунул, и говорит им: примите Духа Святаго. Кому простите грехи, тому простятся; на ком оставите, на том останутся» (Ин. 20:19–23).

И действительно, опыт многих и многих поколений верующих людей свидетельствует, что после искренней и сокрушенной исповеди перед Богом и священником в Церкви, омытой горькими слезами раскаяния и осознанием своей неправоты перед Богом и ближними, сопровождаемой решительным намерением исправиться, наступает неизмеримый мир в душе, о котором говорил Господь: «Мир оставляю вам, мир Мой даю вам; не так, как мир дает, Я даю вам. Да не смущается сердце ваше и да не устрашается» (Ин. 14:27). Такой человек по-настоящему меняется, почувствовав величие жертвенной крестной любви Спасителя, сокрушившись духом, осознав гибельность нераскаянности и испытав на себе неизреченную милость Божию. Таких людей и Сам Господь Иисус Христос поддерживает в Своей знаменитой Нагорной проповеди, говоря: «Блаженны плачущие, ибо они утешатся» (Мф. 5:4).

Само таинство Покаяния многогранно и неисчерпаемо, как и человеческая душа. Так, например, монашество называют «таинством постоянного покаяния, которое совершается через непрестанную молитву и исповедания помыслов». Есть и так называемое предкрещальное покаяние как намерение изменить свою жизнь согласно воле Божьей. Есть ежедневное покаянное настроение через осознания своего великого недостоинства и греховности. Есть и строгое покаяние, сопровождаемое епитимьей (то есть назначенным способом исправления грешника по канонам Церкви), например, после отпадения от веры или совершения других смертных грехов. Есть грехи разные, по слову апостола: «Всякая неправда есть грех; но есть грех не к смерти» (1 Ин. 5:17), значит, для их врачевания нужны различные способы покаяния. По этой причине покаяние имеет свою внутреннюю и внешнюю стороны; главные, предварительные и сопутствующие условия, неизменную суть и временные формы, степени осознанности и силу последствий и многое другое. Святоотеческая традиция, опыт святых, основанный на Священном Предании и Писании, помогает всем членам Церкви совершать истинное покаяние, на каком бы духовном уровне они ни находились.

Так в чем же главная суть покаяния? В осознании своей вины, сокрушении духа и исправлении ума и сердца. Не случайно образцом покаянного обращения к Богу Церковь признает 50‑й псалом Давида, который после такой искренней и горячей молитвы получил от Бога прощение в двух смертных грехах: убийстве и прелюбодеянии (2 Цар. 11; 12).

Подводя итог, можно утверждать, что человек грешит в первую очередь против того предназначения и замысла Создателя о нем, в которых Господь желает дать человеку всю полноту благ. Этот благой и премудрый замысел, в свою очередь, устанавливает истинную меру отношений человека с Богом, близкими, окружающим миром и самим собой. Человек был создан для того, чтобы в свободном послушании Богу и общении с Ним возрастать в познании и любви к Творцу, наслаждаясь бесконечным блаженством этого познания. Через общение с Богом человек получал способность любить и устанавливать правильные и гармоничные отношения с ближними, окружающим миром и  самим собой[286]. Здесь существует прямая связь, когда грех против Бога порождает грех против ближнего, и наоборот, по слову апостола Иоанна, «любящий Бога любит и брата своего» (1 Ин. 4:21), а «не любящий брата своего, которого видит, как может любить Бога, Которого не видит?» (1 Ин. 4:20).

В следующей главе для лучшего понимания исторических и богословских аспектов современного нам чина таинства Покаяния мы постараемся рассмотреть данный вопрос со всех сторон в сравнительном контексте, соотнося между собой два таинства: Крещение и Покаяние.

Глава 5. Таинства Крещения и Покаяния: богословский анализ сходств и различий

Несмотря на то что таинство Покаяния называют вторым Крещением[287] и в этом общепризнанном правиле церковной жизни уже видится некая одинаковость между ними, тем не менее значение числительного «второе» не означает здесь копии первого, но нечто имеющее аналогичность или в существенном, или в функциональном плане. При таком понимании, естественно, остается место для природных и функциональных различий двух Таинств, пропорциональность и удельный вес которых нам еще предстоит определить.

Мы сосредоточимся на поиске различий и подобий в природе двух таинств, их функциональной разности и тождественности. Анализ будем проводить на основании литургической и обрядовой самостоятельности, зависимости и согласия, а также на тех философских, догматических и нравственных критериях, которые выражены опытом церковной жизни начиная с апостольских времен и до наших дней.

Святые отцы, богословы и церковные писатели начиная с первых веков христианства глубоко, широко и подробно осмысляли два этих таинства. Следовательно, наша задача — попытка богословского анализа в первую очередь мнений святых апостолов, их учеников, апологетов, отцов и учителей Церкви, а также авторитетных древних и современных авторов — всего того наследия, которое мы называем Священным Преданием Церкви. Конечно, формат главы не подразумевает обширного анализа церковных мнений. Здесь будет уместно правило: если приведенные положения будут подтверждаться мнением хотя бы одного святого, которое совпадает с воззрениями остальных отцов и выражает учение Церкви, то такой взгляд будет признаваться достаточным. Кроме того, если взгляд какого-нибудь богослова или святого на данный вопрос оригинален, то есть помогает ярче увидеть ту или иную грань исследуемой проблемы, то мы постараемся его также рассмотреть.

Конечной целью, безусловно, видится более глубокое осмысление двух важнейших церковных таинств — Крещения и Покаяния[288], их роли и значения в духовном становлении каждого христианина.

Историческая линия развития Таинств Крещения и Покаяния

Для лучшего понимания темы нам необходимо хотя бы кратко проследить исторический путь развития двух рассматриваемых Таинств, так как за две тысячи лет произошла значительная трансформация не только в форме их совершения, но часто и в осмысления их сущности.

Историческое бытие новозаветной Церкви, то есть ее постепенное развитие и возрастание во времени, выражалось, как правило, возникновением различных вопросов и проблем, которые ставил перед ней как внешний мир, так и отношения верующих внутри нее и которые требовали адекватного ответа не только от человеков, но и от «Самого Господа» (1 Кор. 11:23) как ее главы. На начальном этапе это развитие выражалось, как правило, укреплением веры и единства[289] среди только что образовавшихся христианских общин, налаживанием отношений между членами этих общин в Духе Христовом, осмыслением своей веры и самого содеянного Господом. Поэтому два таинства с самого начала актуализируются и осмысляются в Церкви — Крещение (таинство Миропомазания тогда еще не сформировалось в отдельный чин, но совершалось вместе с Крещением. — К. М.) и трапеза Господня[290]. Это и понятно, чтобы осмыслить содеянное Христом, а самое главное войти в последствия Его спасительных деяний: Боговоплощение, земное служение, Крестная смерть и Воскресение[291], необходимо родиться заново «от воды и Духа» (Ин. 3:5), возрастая в вере и послушании Богу.

Крещение было установлено Самим Господом для вхождения в общество верующих, а трапеза Господня через теснейшее соединение со Христом как главное таинство Церкви способствует их возрастанию в вере и любви.

Условия для Крещения — это вера в содеянное Иисусом Христом, искреннее желание следовать за Ним и покаяние. «Покайтесь и веруйте в Евангелие» (Мк. 1:15), «Кто будет веровать и крестится, спасен будет; а кто не будет веровать, осужден будет» (Мк. 16:16).

Условие для участия в трапезе Господней — тоже вера, но уже и чистота жизни[292]. Без этих двух таинств не может быть рождения нового человека во Христе, жизни в Нем, не может быть и преображения самого человека[293].

Мы намеренно упоминаем здесь о таинстве Евхаристии, так как именно оно совершает все другие Таинства Церкви. Они все направлены к нему, в нем получают свое завершение. Не случайно святые отцы называют Евхаристию Таинством таинств. Поэтому невозможно говорить о Крещении и Покаянии, дарующих первозданную чистоту душ и сердец, направленных на Богообщение, не учитывая при этом их вершительную связь с трапезой Господней[294].

В дальнейшем, к сожалению, апостольская чистота и святость жизни членов Церкви со временем уменьшалась. Исторически это связано и с гонениями, и с обольщениями внутри самой Церкви различными лжеучениями и интерпретациями веры, особенно с постепенным вхождением в Церковь все большего числа людей всех социальных групп, вплоть до того момента, когда в Церковь массово хлынул поток представителей всех сословий Римской империи[295]. Понятно, что не у всех новых членов Церкви было такое понимание своей веры и мотивы для ее приятия, как у первых христиан.

В связи с этими причинами крещальная чистота жизни многими членами Церкви не поддерживалась. Тогда естественно встал вопрос: что с этими христианами делать? Из истории развития этого вопроса мы узнаем о двух путях, по которым могла пойти Церковь. Либо ригористичное отсечение своих отпавших членов, либо принятие и обновление их через покаяние. Этот сложный вопрос даже в период гонений у одного и того же святого отца вызывал перемену позиции. Но все же после долгих споров и мнений Церковь пошла по второму пути[296].

В связи с этими обстоятельствами постепенно таинство Покаяния окончательно оформляется в отдельный чин, становясь вторым Крещением. Здесь нужно, конечно, отметить вопрос о том изменении, которое претерпело в историческом развитии форма и глубина таинства Покаяния, более значительном, чем, скажем, Крещение[297].

Если вначале, как мы сказали, Покаяние было публичным, что было связано с отпадением от Церкви во время гонений, то, после того как империя стала христианской, постепенно стал формироваться известный нам современный чин исповеди, основанный на исповедании помыслов и поступков. Такая трансформация связана в первую очередь с развитием монашества, в котором распространилась практика ежедневного исповедания помыслов[298]. Мы упоминаем об этом только затем, чтобы установить непрерывную историческую связь в развитии таинства, и стараемся различать разные аспекты той духовной реальности, которые часто именуются одними и теми же словами.

Два покаяния

Нужно сказать, что «предкрещальное покаяние», то есть то, которое требуется от приступающего к крещальной купели, содержит в себе уже многие стороны «посткрещального таинства»: осознание неправоты своей жизни, желание быть со Христом, сокрушение сердца. Правда, интенсивность и глубина этих моментов естественно ниже, так как кающийся еще не просвещен благодатью Крещения, даром Святого Духа в Миропомазании и теснейшим общением со Христом в таинстве Евхаристии. Здесь основное внимание акцентируется на желании человека довериться милости и благодати Божией, вере и молитве Церкви за него[299].

В Требнике в чине оглашения мы не видим каких-то глубоких покаянных требований, скрупулезных перечислений грехов, как, например, в чине исповеди, но лишь упоминается о том, что священник «разрешает пояс хотящаго просветитеся, и совлачает и отрешает его, и поставляет его к востоку во единой ризе непрепоясана, непокровена, и необувена, имущаго руце доле»[300].

Намеривающийся креститься, конечно, еще не обладает полным осознанием всей тяжести греха, впрочем, так же как и всей высоты святости, такое знание он получит только после просвещения Святым Духом. Тем не менее само намерение отказаться от греховной привычки и изменить свою жизнь через силу таинства, дарованного Богом, вменяется ему во всецелое покаяние и прощение. В святом Крещении прощаются и омываются все соделанные человеком грехи: вольные и невольные, осознанные и забытые[301].

Святитель Иоанн Златоуст говорил о том, что «если бы мы жили по-евангельски, то нам бы не нужно было Священное Писание»[302]. Эта умозрительная реконструкция райского состояния человека святителем верна также и для выходящего из крещальной купели, которая выражена, только более категорично, священным автором: «Ибо невозможно — однажды просвещенных, и вкусивших дара небесного, и соделавшихся причастниками Духа Святого, и вкусивших благого глагола Божия и сил будущего века, и отпадших, опять обновлять покаянием, когда они снова распинают в себе Сына Божия и ругаются Ему [выставляют на позор]» (Евр. 6: 4–6).

«В Крещении человек освобождается от проклятия как от последствия греха и ему возвращается благословение Божие. До Крещения сатана через грех властвовал над человеком, как над своим рабом… Теперь он может действовать только извне, обманом, обольщением, но не насилием»[303]. Такова сила таинства и замысел Божий о человеке, что никто, даже диавол, не может помешать этому[304]. Опять же —  никто, кроме самого человека.

После таинства Просвещения (Евр. 6:4) у человека остается его главное достоинство — свободное произволение, но и некоторое «сочувствие в природе, имеющей со дня первого грехопадения склонность ко греху»[305]. Эти два фактора и обусловливают возможность отпадения члена Церкви вновь от полученных в крещальной купели чистоты и святости. По отношению к замыслу Бога это противоестественно и невозможно[306], однако ввиду человеческой немощи и по дару свободы произволения вполне реально и распространённо[307].

В таком случае возникает необходимость повторного покаяния, уже отличного от первого как по глубине вины, соответственной величию полученного Дара, так и по последствиям. Такое Покаяние, так сказать, «сложнее», святитель Иоанн Златоуст называет его строгим[308], потому что оно отягощается знанием глубины своего падения[309]. Такое «посткрещальное» Покаяние и предстоит нам сравнить со святым Крещением.

Начало вечности

Существенным аспектом, различающим между собою два таинства, является возможность или невозможность их повторения. Единократность Крещения запечатлено самим смыслом таинства. Умирание в крещальных водах для ветхой жизни и рождения для новой, само собой, подразумевает неповторимость. Мы можем сказать, что в Крещении совершается рождение новых качеств личности; то есть к уже имеющимся телесно-душевным чертам человека добавляется нечто новое, небывалое, ничем до этого незаменимое. В этом убеждают нас слова Христа: «Если кто не родится от воды и Духа, не может войти в Царство Божие» (Ин. 3:5) и даже более того, не сможет даже увидеть Его (Ин. 3:3). То есть в таинстве Крещения Господь дает человеку новые способности: видеть Царство Божие и входить в него, раз и навсегда, в силу того, что «дары [Божии] непреложны» (Рим. 11:29).

Однако это не только возрождение прежнего райского состояния человека, это новое творение, по слову апостола: «Кто во Христе, [тот] новая тварь [новое творение]; древнее прошло, теперь все новое» (2 Кор. 5:17). Значит, есть отличие между Адамом в раю и каждым христианином, и это отличие дает благодать таинства Крещения.

Неповторимость таинства Крещения обусловлена ещё тем, что в нём всё является действием благодати Божией. От человека требуется только вера или желание верить. Поэтому таинство Крещения при необходимости может быть совершено любым христианином, как священником, так и мирянином, и признано действенным при соблюдении правильной крещальной формы[310]. Еще можно сравнить происходящее в таинстве Крещения с одухотворением Адама, когда «Господь Бог… вдунул в лице его дыхание жизни, и стал человек душею живою» (Быт. 2:7). До этого акта человек, созданный «из праха земного» (Быт. 2:7), как и все «звери земные по роду их» (Быт. 1:25), был совершенно лишен качеств и способностей образа Божия, совершенно необходимых для дальнейшего благословения к размножению и обладания землей (Быт. 1: 27–28).

Но, повторим, в таинстве Крещения происходит нечто большее: «Человек получает новое духовное бытие, тело и душа его становятся храмом, уготованным “к восприятию священнословий и священнодействий” Церкви. Ему открывается с этой минуты “путь восхождения к Небесному наследию”»[311]. Именно поэтому после таинства святого Крещения новопросвещенный член Церкви получает все необходимое для того, чтобы сохранить и даже приумножить дары духовного рождения. Его молитва к Богу настолько дерзновенна и сильна, что, по слову святителя Иоанна Златоуста, способна ходатайствовать перед Богом даже за Церковь, за духовенство и за народ[312].

Напротив, акт возрождения и восстановления в прежде полученном достоинстве, очищение уже прежде полученных одежд в таинстве Покаяния становится непрекращающимся действием любви и долготерпения Бога, знаком его снисхождения к человеку.

Хотя священный автор и запечатлевает невозможность для крещеного человека, получившего такие многочисленные дары от Бога, снова обновляться покаянием (Евр. 6: 4–6), тем не менее, как мы уже сказали, Церковь не пошла по такому ригористичному пути и принимает в свое лоно любого кающегося, основываясь в том числе на словах Спасителя, сказавшего вопрошающему Его Петру: «Господи! Сколько раз прощать брату моему, согрешающему против меня? До семи ли раз?», — следующие слова: «Не говорю тебе: до семи раз, но до семижды семидесяти раз» (Мф. 18:21-22). Если уж человек не имеет предела для прощения согрешающего и кающегося брата, то тем более Бог[313].

Таким образом, мы видим, что в каждом акте Покаяния есть залог исправления. Ради этой возможности Господь снова и снова возрождает кающихся; ради этого исправления апостол Петр получает такую заповедь о прощении; ради этой возможности вообще стоит весь мир. Показательно то, как Господь дал удостовериться в истинности Своей заповеди самому апостолу Петру, когда тот сам так нуждался в прощении (Мф. 26:75). Возможно, поэтому мы читаем в соборном послании апостола такие слова: «Не медлит Господь [исполнением] обетования, как некоторые почитают то медлением; но долготерпит нас, не желая, чтобы кто погиб, но чтобы все пришли к покаянию» (2 Пет. 3:9).

Итак, в Крещении человек получает несмываемую печать один раз и навсегда, рождается для божественной вечности, в Покаянии, в зависимости от глубины и осознания кающегося, очищает и обновляет ее первоначальную чистоту и новизну[314].

Макрокосм и микрокосм

Таинство Крещения носит космический характер. Это особенно ярко выражено в крещальном чине освящения воды, а потом и елея, когда Церковь молится о воссоздании первоначальной стихии жизни (Быт. 1:2), и через нее —  всего космоса в том виде, в котором он задуман и создан Творцом: «Владыко всех, покажи воду сию, воду избавления, воду освящения, очищения плоти и духа, ослабу уз, оставление прегрешений, просвещение душ, баню пакибытия, обновление духа, сыноположения дарование, одеяние нетления, источник жизни»[315]. Перед воссозданием человека в первозданной чистоте все творение также должно быть приведено в первобытную гармонию. Крещаемому предстоит «облачение во Христа» (Гал. 3:27), в царское достоинство образа Божия, которое, в свою очередь, требует и преображения мира.

В Покаянии не так. Здесь как бы частный «ремонт» не- рукотворенного дома, уже воссозданного в таинстве Крещения: украшение и укрепление его. Проникая в глубины покаяния, человек как бы возводит фортификационную стену для греховных влияний и страстей, могущих этот дом поколебать. Сверх того, глубина покаяния всегда связана с высотой святости, а значит, как это ни парадоксально, с личной радостью кающегося. Чем глубже и осознаннее покаяние, тем больше прощение, сильнее очищение и полнее оправдание. Вот почему степень святости и праведности человека во многом зависит от глубины, искренности и серьезности его покаяния.

Таинственен и удивителен этот переход: от сердечного сокрушения к радости, который совершается в искреннем покаянии. Поэтому всегда результат истинного покаяния — это молитва благодарения Богу и Церкви. В этом смысле таинство Покаяния — глубоко интимный акт, событие, касающееся во многом личных отношений человека с Богом. Человек опять присоединяется к Церкви, как и в Крещении, но прикровенно, таинственно, скромно, снисходительно, микрокосмично, без внешней торжественности и ликования.

Поэтому глубина очищения и радости в таинстве Покаяния в основном зависит от внутреннего состояния человека, хотя и совершаются они, как и в таинстве Крещения, силой Божией. В Крещении же, как мы уже указывали, преимущественно все является делом благодати, веры и молитвы Церкви, направленной не только на человека, но и на окружающий мир.

Торжество, слезы и Крест

Очевидные отличия двух Таинств выражены в их обрядовом чине, что, в свою очередь, является следствием разных оснований для их совершения. Например, если в подготовке к таинству Крещения есть некая брачная составляющая, которая находит свое выражение в начальных словах таинства: «Благословенно Царство Отца и Сына и Святого Духа»[316], — кстати, в тех же, что и в таинствах Евхаристии и Брака, то в чине исповеди мы этого не видим. Таинство Покаяния — это в целом печальное событие, которое венчается, конечно, радостью о раскаявшемся грешнике (Лк. 15:7,10), однако не является уже чистым торжеством[317]. Можно сравнить кающегося с брачующимися во второй и третий раз. Нет уже тех «блистающих риз», однако нет и тех, часто наивных надежд легкости бытия, предстоящей постоянной праздничности христианского пути. Крест Христов, скрывающийся в торжестве Крещения, становится именно в таинстве Покаяния путеводной звездой.

Страдание невинного Господа, осуждение мира на Кресте, Его послушание, кротость, Его молитва за врагов дает силы сказать кающемуся вслед за благоразумным разбойником: «Помяни меня Господи, когда приидешь в Царствие Твое!» (Лк. 23:42). «Поверь в меня еще раз», «Дай мне еще один шанс», — как бы говорит кающийся грешник на исповеди, припоминая, может быть, притчу Господа о блудном сыне (Лк. 15:11–32).

В этом смысле разница между Крещением и Покаянием подобна разнице между рождением и выздоровлением после болезни. Невинный, но и неразумный младенец рождается без греха в Крещении, но без опыта райской жизни. Пагубность греха, совершаемого после Крещения, как разрушающей и парализующей опухоли излечивается Покаянием, но весь этот процесс отбирает силы, производит осложнения и изматывает, так что даже после выздоровления оставляет духовный рубец.

В то же время этот ценный покаянный опыт как некий духовный страж не дает сбиться с христианского пути к святости. Сияющий Крест Христов открывает на собственном опыте падающему, кающемуся и восстающему грешнику: какою же ценою приобретено его спасение. В этом смысле цель Крещения реализуется через Покаяние, но, конечно, не исполняется в нем.

Можно сказать, что Покаяние есть усовершающее таинство в том смысле, что оно усовершает не другое таинство, а того, кто эти таинства принимает. Каждое таинство установлено Господом для своей цели, они являются как бы ступенями на пути к достижению Царства Славы. Именно поэтому трапезу Господню — Евхаристию — называют Таинством таинств как совершенное таинство в небесной и земной Церкви.

«Общение» Таинств

Итак, Таинства Церкви не заменяют друг друга, а усовершают того, на кого направлены, по слову апостола, «да будет совершен Божий человек, ко всякому доброму делу приготовлен» (2 Тим. 3:17). В деле спасения все цельно и обнимает всю жизнь человека, «слагаясь стройно» (Еф. 2:21), образуя единое небесное и земное Тело, «которое есть Церковь» (Кол. 1:24). Невозможно убрать одно какое-нибудь таинство, не разрушив целого здания в самом себе. Если будешь крестить, но не будешь принимать отпавших через Покаяние, то ты уже не в Церкви, если будешь призывать к Покаянию, но не будешь крестить, то даже не войдешь в Неё.

Так как после Крещения у человека появляется способность видеть добро и зло, почему это таинство и называется еще Просвещением, то до Крещения никто не может принести достойных плодов покаяния, так как просто не видит глубины своих грехов. Поэтому таинство Покаяния необходимо и крестившимся людям, так как многие привычки, считаемые нормальными, крещеный человек переосмысляет заново и находит в них немало греховного. В связи с этим в Крещении прощаются все грехи, а в Покаянии — только осознанные. В Таинстве Просвещения благодать Божия действует как великий потоп, не оставляя ничего позабытым, в то время как в Покаянии главное — это сокрушение сердца с осознанием своих грехов, открытых через Просвещение. Благодать здесь действует сообразно с состоянием кающегося грешника.

В таинстве Крещения все совершается благодатью Божией, здесь еще слабый момент соработничества со стороны человека. Сам Бог приходит и рождает нового человека для Себя, от последнего, в общем-то, не требуется каких-то особенных духовных усилий, достаточно его желания и добровольности. Но не так после Крещения, когда уже сам человек начинает мало-помалу самостоятельно идти к цели, часто при этом оступаясь и падая. Такой процесс подобен воспитанию ребенка, когда родители устраивают своему чаду дорогу во взрослую самостоятельную жизнь. Поначалу ведь именно на них ложится все бремя необходимых забот: питания, обучения, одежды, воспитания, даже развлечения и т.п. Но со временем в этом процессе все большее место занимает самостоятельность, вытесняя собой всецелую опеку отца и матери.

Подобным образом после Крещения, как после духовного рождения, Господь дает человеку все больше самостоятельности, а вместе с ней и ответственности за свое будущее. Впрочем, эта возрастающая самостоятельность никогда не уменьшает попечения Божия, но, напротив, возрастая, человек все больше и больше нуждается в нем. В этом отличие Богочеловеческой синергии как процесса совершенствования от земных родственных связей.

В этом смысле таинство Покаяния можно уподобить непрестанной помощи Божией для отсечения несовершенств и преодоления препятствий на этом нелегком пути к небу. В зависимости от величины пути на этой духовной дистанции, пройденной от себя без Бога к себе с Богом, в таинстве Покаяния применяются также различные средства. Кому-то необходим усиленный пост, кому-то — поклоны, кому-то, наоборот — послабление в аскезе и снисхождение: здесь каждому назначается свой способ врачевания.

Святитель Иоанн Златоуст усматривает множество возможностей для покаяния любого человека. В соответствии с теми или иными особенностями личности каждого, а также в связи с разными обстоятельствами и условиями жизни для всякого открывается тот или иной подходящий способ покаяния[318].

В этом еще одно отличие таинства Покаяния от Крещения, где все равно получают благодать рождения и чистоты, независимо от возраста и пройденного пути. На этом мы окончим краткий сравнительный анализ двух таинств и перейдем к составлению необходимых заключений.

Каждый век привносит что-то свое в общее богословие Церкви и, в частности, в осмысление таинств Крещения и Покаяния, что, как правило, является косвенным свидетельством неисчерпаемой глубины всех вообще таинств Церкви, укорененных своей природой в Божественном действии. Постараемся и мы подвести некоторые итоги.

Итак, два рассматриваемых таинства совершаются в одной духовной реальности, а именно в Церкви[319], имеют одну природу — Божию, являют одно действие, троичное в Лицах, направлены на один предмет и служат одной цели — спасению человека.

Различие таинств Крещения и Покаяния в основном касается не их онтологической сущности, так как в них действует единая «многоразличная благодать Божия» (1 Пет. 4:10), а их функциональной направленности. Как в земной реальности нужны разные жизненные средства для существования, зависящие от многих обстоятельств и состояний, так и в духовном восхождении Бог заботливо ведет человека в Царство Небесное через таинства, которые являют это Царство в Христовой Церкви[320].

Раздел III. Приложения

Приложение 1. Миссионерские комментарии к Таинствам Крещения и Миропомазания

Таинство Крещения

Совершая Таинство Крещения, в определенных его моментах полезно остановиться и сделать разъяснение того, что будет происходить далее. Здесь мы приводим разъяснения, за основу которых взяты размышления протоиерея Александра Шмемана.

Слово перед молитвами «запрещения»

Сейчас над крещаемым будут прочитаны молитвы экзорцизма или изгнания злых духов. Некоторые из этих молитв обращены напрямую к диаволу.

Есть люди, которые понимают «зло» как отсутствие добра. Как тьма исчезает при появлении света, так и зло, по их мнению, исчезает по мере распространения «просвещения».

Для Церкви, однако, зло — это не миф и не отсутствие чего-либо, а именно реальность, присутствие, с которым нужно бороться именем Христовым. Эту реальность Церковь знает и видит, ей смотрит в лицо. Имя этой реальности, этому злу — диавол. И когда сейчас Церковь через меня, как священника, возлагала руку на крещаемого, Она тем самым заявила права Божии на этого нового человека.

С пришествием Христа этот мир стал полем битвы между Богом и захватившим мир диаволом, между подлинной жизнью и смертью. Придя на землю, Господь заявил право на Свое творение. И право это касается не только отдельных душ, но и всего человечества и всего мироздания.

И в этой борьбе мы участвуем, вступая в нее через крещение. Только поняв это, можно понять и истинный смысл «экзорцизма», тех молитв, которые сейчас будут прочитаны. Эти молитвы — не «беседа» с диаволом. Это торжественный, именем Божиим совершаемый отпор диаволу, ограничение его влияния, изгнание его во тьму ада, разрушение его козней.

Слово после молитв «запрещения»

В следующей молитве мы будем просить у Господа, чтобы Он принял крещаемого в Свое Царство, которое здесь на земле уже открывается нам в Церкви Христовой, и даровал крещаемому Ангела-Хранителя, помогающего ему в предстоящей борьбе с диаволом.

Отречение и Сочетание

Перед произнесением «отречения» священник обращается к крещаемому:

Христианская жизнь начинается с покаяния: с изменения образа своих мыслей и действий, с отречения от прошлой греховной жизни и как следствие — вызова диаволу. Нельзя принадлежать Христу, не обратившись лицом к лицу ко злу, не будучи готовым, сражаться с ним.

И именно к вступлению в это сражение призывает священник, требуя от крещаемого, чтобы он теперь, в завершение своего отречения от диавола, «плюнул и дунул на него».

Кто-то может улыбнуться, смутиться или даже посмеяться над этим действием — до того странным кажется современному обществу такого рода акт. А между тем диавол не забудет этого «вызова». Начинается смертельный бой, о котором мы знаем, что Христос уже победил этого врага рода человеческого, но в котором победить призван и каждый из нас.

После того как отречение совершилось, священник продолжает:

Теперь от крещаемого требуется подтвердить твердость решения служить Христу как истинному Царю и Богу, быть единым с Ним, и, исповедав веру в Него, принести Ему присягу на верность.

Далее происходит диалог «сочетания».

Помазание елеем

Сейчас я буду совершать помазание елеем или освященным маслом. Елей, как и вода, — древний религиозный символ. Символ света, так как им заправляли светильники и потому — символ радости. Символ исцеления, потому что им лечили больных. И наконец — символ мира с Богом, так как под конец Потопа Бог послал Ною голубя с оливковой веткой в знак прощения и примирения.

Крещение есть таинство исцеления, прощения и примирения. В помазывании воды и тела крещаемого подается небесная благодать и радость, которую утерял человек в своем отпадении от Бога и которая теперь снисходит с неба и соединяет нас с Ним.

Крещение

Настало время самого Крещения — троекратного погружения или омовения водой. Вода — это средство, образ и символ очищения и возрождения. Символ жизни, чистоты и обновления.

Но вместе с тем водная бездна есть олицетворение опасности или метафора смерти. Поэтому в своем послании, которое мы сегодня услышим, Апостол Павел пишет: «Когда мы крестились, чтобы соединиться со Христом, мы тем самым, разделили Его смерть. Крещением — погружением в воду — мы погребли себя вместе с Ним. И теперь, подобно Христу, воскрешенному из мертвых, мы тоже сможем жить новой жизнью».

Поэтому Крещение называется вторым рождением. Рождением к новой святой жизни.

Таинство Миропомазания

По сложившейся практике нашей Церкви, непосредственно после Таинства Крещения совершается Таинство Миропомазания.

Новый член Церкви помазывается святым Миром — специально освященным ароматным маслом, приготовленным Патриархом. Через это помазание на человека сходит Святой Дух — Сокровищница благ и Податель жизни, укрепляя его в вере и исполнении Божиих Заповедей.

Как в день Пятидесятницы Святой Дух сошел на Апостолов, так и Миропомазание есть личная Пятидесятница каждого человека, дарование ему «печати дара Духа Святого».

Образ Круга

Сейчас мы с новокрещеным и крестными три раза обойдем вокруг купели с пением стиха из послания апостола Павла к Галатам: «Елицы во Христа крестистеся, во Христа облекостеся», то есть: «Все вы, во Христа крестившиеся, во Христа облеклись».

Круг знаменует собой вечность, полноту и верность. Круг не имеет конца — он есть вечность. Крещение вводит человека в вечную жизнь, оно соединяет его навеки с Богом, оно призывает нас к верности Ему и зовет стремиться к полноте, то есть к совершенству.

Омовение

Сейчас я совершу омовение — смоченной в воде губкой сотру остатки святого Мира. В древности оно совершалось на 8‑й день после крещения. В храме, где священник перед омовением, читая молитвы, снимал с крещенного крещальные одежды и пояс. В современной же практике оно совершается тотчас же после чтения Евангелия.

Молитва на пострижение волос

Сейчас будет прочитана молитва и совершено пострижение волос — как образ принесения человеком себя в жертву Богу, отдачи себя на служение Ему. Бог создал человека с душою и телом. Тело служит душе, находясь с ней в гармонии. И отдавая часть своего тела — волосы, человек свидетельствует, что в Церкви восстанавливается этот правильный порядок, мир примиряется с Богом и служит Ему.

Воцерковление

Заключительная часть Крещения называется воцерковлением. В древности Крещение совершалось не в храме, а в отдельном крещальном доме — баптистерии. Поэтому сразу после крещения новокрещеные в белых одеждах и со свечами в руках, торжественной процессией направлялись к вратам храма и вступали в него, чтобы вместе со всеми членами церковной общины принять участие в общем богослужении и из единой Чаши причаститься Тела и Крови Христа, становясь, таким образом, в полной мере плотью от плоти и кровью от крови Церкви Христовой.

Приложение 2. Заветы Бога с человеком

Таблица

Завет	Доисторический	Исторический
		Ветхий
С кем заключён	Адам (Быт. 1:28, Быт. 2:16–17)	Ной (Радужный Завет или Завет Божией милости) (Быт. 9:1–17)	С Авраамом, Исааком (Праотцами)
			Авраам (Быт. 17:1–21)	Исаак (подтверждение Завета) (Быт. 26:2–5)
Время заключения	По разным оценкам, от 3761 г. до Р.Х. до десятков тысяч лет до Р.Х.	около 2400 г. до Р.Х.	около 1850 г. до Р.Х.	около 1800 г. до Р.Х.
Заповеди	«плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю, и обладайте ею», не вкушать от дерева познания добра и зла (Быт. 1:28, Быт. 2:16–17)	«плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю, (и обладайте ею)», не вкушать плоть [зверей] с кровью её, не убивать людей (Быт. 9:1-7)	«ходи предо Мною и будь непорочен» (Быт. 17:1)	«живи в земле, о которой Я скажу тебе, странствуй по сей земле» (Быт. 26:2–3)
Божественное обещание	Человек будет обладать всем миром (Быт. 1:28)	Не будет потопа (Быт. 9:11)	«Я сделаю тебя отцом множества народов”, “И дам тебе и потомкам твоим… всю землю Ханаанскую во владение вечное; и буду им Богом» (Быт. 17:2–8)	«Я буду с тобою и благословлю тебя, ибо тебе и потомству твоему дам все земли сии и исполню клятву, которою Я клялся Аврааму, отцу твоему. Умножу потомство твое, как звезды небесные… благословятся в семени твоем все народы земные» (Быт. 26:3–4)
Знамение	―	Радуга (Быт. 9:12–17)	Обрезание (Быт. 17:10–14)	То же, что и Аврааму

Таблица (продолжение)

Завет	Исторический
	Ветхий			Новый
	С Праотцами
С кем заключён	Иаков (подтверждение Завета) (Быт. 28:12–22)	Моисей (Исх. 6:2–13; 19:3–6; 24:1–11)	Давид (2 Цар. 7:4–17)	каждый человек (Мф. 26:26–28; (Мк. 14:22–24; Лк. 22:19–20))
Время заключения	около 1750 г. до Р.Х.	около 1250 г. до Р.Х.	около 1000 г. до Р.Х.	около 30 г.
Заповеди	Те же, что и Аврааму и Исааку	Декалог (Десять Заповедей) (Исх. 20:2–17)	Те же, что и Моисею	Заповеди любви (Мф. 22:37–40; Ин. 13:34)
Божественное обещание	«Землю, на которой ты лежишь, Я дам тебе и потомству твоему… и благословятся в тебе и в семени твоем все племена земные; и вот Я с тобою, и сохраню тебя везде, куда ты ни пойдешь» (Быт. 28:13–15)	«Я Господь, и выведу вас из-под ига Египтян, … и приму вас Себе в народ и буду вам Богом… и введу вас в ту землю, о которой Я… [клялся] дать ее Аврааму, Исааку и Иакову, и дам вам её в наследие» (Быт. 6:6–8)	Мессия произойдет из дома (рода) Давидова: «И будет непоколебим дом твой и царство твое на веки пред лицем Моим, и престол твой устоит во веки» (2 Цар. 7:16)	«Обетование же, которое Он обещал нам, есть жизнь вечная» (1 Ин. 2:25)
Знамение	То же, что и Аврааму	Суббота (Исх. 31:12–17)	Дом и род (2 Цар. 7:12–16)	Евхаристия (Мф. 26:26–28)

 

Библиографический список

Алипий (Кастальский-Бороздин), архим., Исайя (Белов), архим. Догматическое богословие [Электронный ресурс] / архим. Алипий (Кастальский-Бороздин), архим. Исайя (Белов). — М.: Изд-во Свято-Троицкой Сергиевой Лавры, 2012. http://azbyka.ru/otechnik/bogoslovie/ dogmaticheskoe-bogoslovie-kastalskij/ (дата обращения: 13.02.2016).

Алмазов А. Тайная исповедь в Православной Восточной Церкви: В 3 т. Т. 2: Репринтное изд. 1894 / А. Алмазов. — М.: Паломник, 1995. — 454 с.

Амвросий (Ермаков), иером. Святитель Иоанн Златоуст. Учение о спасении / иером. Амвросий (Ермаков). — М.: Русский хронограф, 2003. — 223 с.

Амвросий Медиоланский, свт. О Покаянии / свт. Амвросий Меди- оланский; пер. прот. И. Харламова. — М.: Синодальная типография, 1884. — 219 с.

Антоний (Блум), митр. Сурожский. Труды / митр. Сурожский Антоний (Блум). — М.: Практика, 2002. — 1080 с.

Библия. 4‑е изд. — Брюссель: Жизнь с Богом, 1989. — 2544 с.

Болотов В. В. Лекции по истории древней Церкви / посмертное издание под редакцией профессора А. Бриллиантова. В 2 т. Т. 2 / В. В. Болотов. СПб., 1910.

Георгий, архим., игумен обители святого Георгия на Афоне. Об опыте Божией благодати [Электронный ресурс] / архим. Георгий. Режим доступа: http://lib.pravmir.ru/library/readbook/198 (дата обращения: 17.03.2016)..

Гусейнов А. А. Этика / А. А. Гусейнов // Новая философская энциклопедия [Электронный ресурс] / Институт философии РАН; Нац. обществ.-науч. фонд; под ред. В. С. Стёпина. — 2‑е изд., испр. и допол. —  М.: Мысль, 2010. Режим доступа: https://ru.wikipedia.org/wiki/Этика (дата обращения: 11.04.2016).

Деяния Вселенских Соборов, изданные в русском переводе при Казанской духовной академии. — Казань, Центральная типография, 1909. — Т. 7. — 382 с.

Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов / Общ. ред. и вступит ст. А. Ф. Лосева. — М., 1979. — 618 с.

Дьяченко Г. М. Духовный мир / Г. М. Дьяченко. — М.: Изд-во Директ-медиа, 2014. 809 с.

Дьяченко Григорий, прот. Полный церковно-славянский словарь. М., 1900 г. — ХХХ III+1120 стр. Репринтное воспроизведение.

Евгений Аквилонов, прот. Об истинной свободе и нравственном долге / прот. Евгений Аквилонов. — СПб.: Тип. Училища глухонемых, — 1905. — 35 с.

Егоров Геннадий, иер. Священное Писание Ветхого Завета. Курс лекций для Православного Свято-Тихоновского гуманитарного университета [Электронный ресурс] / иер. Геннадий Егоров. — М., 2011. Режим доступа: http://predanie.ru/egorov-gennadiy-ierey/book/89039-svyaschennoe-pisanie-vethogo-zaveta/ (дата обращения: 30.02.2016).

Женевская учебная Библия. [Электронный ресурс]. Режим доступа: http://azbyka.ru/otechnik/Biblia/zhenevskaja-biblija/ (дата обращения: 18.07.2016).

Ианнуарий (Ивлиев), архим. Новозаветные корни православного учения о таинствах [Электронный ресурс] // Материалы V Междунар. богословской конф. Русской Православной Церкви «Православное учение о церковных таинствах», Москва, 13–16 ноября 2007 г. Режим доступа: http://theolcom.ru/ru/full_text.php?TEXT_ID=342 (дата обращения: 15.05.2016).

Ианнуарий (Ивлиев), архим. Церковь Христова в Посланиях святого Апостола Павла [Электронный ресурс] / архим. Ианнуарий (Ив- лиев) // Православное учение о Церкви. Богословская конференция РПЦ (17–20 ноября 2003г.). М., 2004. Режим доступа: http://aliom. orthodoxy.ru/arch/039/yann39.htm (дата обращения: 20.02.2013).

Иларион (Алфеев), епископ. Таинство веры. Введение в православное догматическое богословие / еп. Иларион (Алфеев). — Клин: Христианская жизнь, 2004. — 304 с.

Иоанн Златоуст, свт. Огласительные гомилии / свт. Иоанн Златоуст. — Тверь: Герменевтика, 2006. — 254 с.

Иоанн Златоуст, свт. Полное собрание творений в 12 т. Т. 2, 7, 12 / свт. Иоанн Златоуст. — Репринтное воспроизведение изд. 18981906 г. — М.: Радонеж, 2003–2005.

Иоанн Лествичник, прп. Лествица [Электронный ресурс] / прп. Иоанн Лествичник. Режим доступа: http://azbyka.ru/otechnik/Ioann_ Lestvichnik/lestvitsa-ili-skrizhali-dukhovnye/ (дата обращения: 23.02.2016).

Кант И. Сочинения: В 6 т. Т. 4, часть 1 / И. Кант. — М., 1965. — 544 с.

Кронштадтский Иоанн. Моя жизнь во Христе. Т.2. / Иоанн Кронштадтский. — СПб, 1893.

Лопухин А. П. Толковая Библия [Электронный ресурс] / А. П. Лопухин. Режим доступа: http://azbyka.ru/otechnik/Lopuhin/tolkovaja_biblia/ (дата обращения: 14.04.2016).

Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие [Электронный ресурс] / В. Н. Лосский; пер. с фр. мон. Магдалины (В. А. Рещиковой). — 2‑е изд., испр. и пере- раб. СТСЛ, 2012. — 586 с. Режим доступа: http://www.bogoslov.ru/da ta/2012/07/30/1237280986/V.N.Losskii_2-e_izd..pdf (дата обращения: 17.06.2016).

Лосский В. Н. Очерк мистического богословия восточной церкви. Догматическое богословие / В. Н. Лосский. М., 1990. — 288 с.

Малков П. Ю. Введение в Литургическое Предание. Таинства Православной Церкви. Курс лекций [Электронный ресурс] / П. Ю. Малков. М.: 2007. Режим доступа: http://azbyka.ru/vvedenie-v-liturgiches- koe-predanie-tainstva-pravoslavnoj-cerkvi (дата обращения: 18.07.2016).

Мень Александр, прот. «Вечные вопросы». Выступление о. Александра на Первом канале Центрального телевидения СССР 6 ноября 1989 [Электронный ресурс] / прот. Александр Мень. Режим доступа: https://www.youtube.com/watch?v=L8pAYIfL34M (дата обращения: 14.04.2016).

Нефёдов Г, прот. Таинства и обряды Православной Церкви / прот. Г. Нефедов. М.: Паломник, 2008. — 319 с.

Никифор (Бажанов), архим. Библейская энциклопедия. Писание священное. [Электронный ресурс] / архим. Никифор (Бажанов). Режим доступа: http://azbyka.ru/otechnik/Nikifor/biblejskaja- entsiklopedija/3140 (дата обращения: 11.03.2016).

О религиозно-образовательном и катехизическом служении в Русской Православной Церкви. Документ утвержден определением Священного Синода Русской Православной Церкви от 27 декабря 2011 г. (журнал № 152). [Электронный ресурс]. Режим доступа: http://www. patriarchia.ru/db/text/1909451.html (дата обращения: 11.03.2016).

Павел Великанов, прот. Православная оценка влияния технократической цивилизации на внутренний мир современного человека [Электронный ресурс] / прот. Великанов Павел. Режим доступа: http:// www.portal-slovo.ru/theology/44459.php (дата обращения: 13.05.2016).

Петр (Мещеринов), игум. Церковь и современность. Вопросы и ответы. / игум. Петр (Мещеринов). — Киев: Центр православной книги, 2008. — 272 с.

Платон (Левшин), ариеп. Поучительныя слова. Том IV [Электронный ресурс] / архиеп. Платон (Левшин). — М., 1780. Режим доступа: http://stsl.ru/lib/platon4/platon4‑9.php (дата обращения: 17.07.2016).

Помазанский М., протопресв. Православное Догматическое Богословие / протопресв. М. Помазанский. — М.: Издательский совет Русской Православной Церкви; Дар, 2005. — 460 с.

Пономарев В. Справочник православного человека. Ч. 2. Таинства Православной Церкви / В. Пономарев. — М.: Даниловский благовестник, 2007. Таинства Православной Церкви. — 183 с.

Порфирий (Попов), архим. Учение блаж. Августина о неповторяемости таинства Крещения / архим. Порфирий (Попов) // Труды Киевской духовной академии. — 1864. — № 5. — С. 3–47.

Прекуп Игорь, прот. Основы христианской этики. Ч. 1 [Электронный ресурс] / прот. Игорь Прекуп. Режим доступа: http://korolev.msk. ru/books/6/ethics_01s.html (дата обращения: 15.06.2016).

Прекуп Игорь, прот. Что же такое наша совесть? [Электронный ресурс] / прот. Игорь Прекуп. Режим доступа: http://www.pravoslavie. ee/docs/ethics_02.pdf (дата обращения: 16.06.2016).

Премудрость созда себе дом. О главных Таинствах Православной Церкви. — М.: Благо, 2003. — 269 с.

Святейший Патриарх Кирилл. Как нужно читать Библию. [Электронный ресурс]. Режим доступа: http://www.portal-slovo.ru/ theology/41728.php (дата обращения: 17.05.2016).

Святейший Патриарх Кирилл. Слово Пастыря. [Электронный ресурс] Бог и человек. История спасения. — М.: Издательский совет Русской Православной Церкви, 2008. Режим доступа: http://www.portal- slovo.ru/theology/41273.php (дата обращения: 15.04.2016).

Северюхин Аркадий, прот. Понятие о Священном Писании [Электронный ресурс] / прот. Аркадий Северюхин. Режим доступа: http:// orthodoxrus.narod.ru/bible/start.htm (дата обращения: 16.05.2016).

Сорокин Александр, прот. Введение в Священное Писание Ветхого Завета. Курс лекций [Электронный ресурс] / прот. Александр Сорокин. СПб.: Изд-во Церковь и культура, 2002. — 362 с.

Требник. — М.: Издательский Совет Русской Православной Церкви, 2007. — 608 с.

Ушаков Д. Н. Толковый словарь [Электронный ресурс] / Д. Н. Ушаков. Режим доступа: http://dic.academic.ru/dic.nsf/ushakov/ (дата обращения: 16.05.2016).

Филарет (Дроздов), свт. Пространный христианский катехизис Православной Кафолической Восточной Церкви / свт. Филарет (Дроздов). М.: Образ, 2006. — 128 с.

Филон Александрийский. О сотворении мира согласно Моисею. [Электронный ресурс]. Режим доступа: http://www.platonizm.ru/con- tent/filon-tolkovaniya-vethogo-zaveta (дата обращения: 11.03.2016).

Философская энциклопедия: В 5 т. / Под ред. Ф. В. Константинова. [Электронный ресурс]. — М.: Советская энциклопедия, 1960–1970. Режим доступа: http://dic.academic.ru/dic.nsf/enc_philosophy/3505/ (дата обращения: 12.04.2016).

Философский энциклопедический словарь [Электронный ресурс]. М.: Советская энциклопедия, 1983. Режим доступа: http://dic.academic. ru/contents.nsf/enc_philosophy (дата обращения: 15.04.2016).

Фомин А. В. Почему ученые верят в Бога [Электронный ресурс] / А. В. Фомин. — М.: Новая мысль, 2005. Режим доступа: http://azbyka. ru/pochemu-uchenye-veryat-v-boga#1 (дата обращения: 18.07.2016).

Фромм Э. Человек для себя [Электронный ресурс] / Э. Фромм; пер. с англ. и послесл. Л. А. Чернышевой. Режим доступа: http://psylib.org. ua/books/fromm04/txt11.htm (дата обращения: 14.07.2016).

Фудель С. И. Священное Предание. [Электронный ресурс] / С. И. Фудель. Режим доступа: http://azbyka.ru/otechnik/Sergej_Fudel/ svjashennoe-predanie/#note14 (дата обращения: 18.07.2016).

Хойнацкий А., прот. Практическое руководство для священнослужителей при совершении святых Таинств / прот. А. Хойнацкий. — М.: 1882. — 148 с.

Шмеман А. Д, протопресв. Водою и Духом / протопресв. А. Д. Шме- ман, протопресв. Н. Афанасьев. Вступление в церковь. М.: Православ. Свято-Тихон. гуманитар. ун‑т, 2004. — 454 с.

Шмеман А. Д., протопресв. Исторический путь Православия / протопресв. А. Д. Шмеман. — Киев: Пролог, 2003. — 414 с.

Шполянский Михаил, свящ. Десять Заповедей Закона Божьего: их практическое применение в жизни / свящ. Михаил Шполянский. —  М.: Образ; Киев: Дух i Лггера, 2005. — 128 с.

Электронные ресурсы

http://dic.academic.ru/dic.nsf/ruwiki/

http://theme.orthodoxy.ru/

http://www.pravoslavie.ru/

https://ru.wikipedia.org/wiki/

Научный богословский портал URL: http://www.bogoslov.ru/ Портал «“Древо”. Открытая православная энциклопедия». URL: https://drevo-info.ru/

Портал «Азбука веры». URL: http://azbyka.ru/

Портал «Аргументы и факты». URL: http://www.aif.ru/

Портал «Библиологический словарь». URL: http://bibliologiches- kiy.academic.ru/

Портал «Государственный музей истории религии». URL: http:// gmir.ru/

Портал «Православная энциклопедия». URL: http://pravoslavnaya. academic.ru/

Портал «Православное чтение. Информационно-просветительский проект». URL: http://www.zavet.ru/

Портал «Русская Православная Церковь. Официальный сайт Московского Патриархата». URL: http://www.patriarchia.ru/

Портал «Свод житейской мудрости». URL: http://www.wisdom- code.info/ru/quotes/authors/

Портал «Центр “Интеллект”». URL: http://www.intellectspb.ru/ v2/3.html

Дополнительная литература

Мень А., прот. Библиологический словарь: В 3 т. / прот. А. Мень. — М.: Фонд имени Александра Меня. – 2002. — 1690 с.

Милюков П. Н. Энциклопедия русской православной культуры / П. Н. Милюков. — М.: Эксмо, 2009. — 592 с.

Миронович И. Ц. Лекции по Священной Библейской истории Ветхого и Нового Заветов / И. Ц. Миронович. — СПб.: Воскресеше, 2013. — 1376 с.

Ринекер Ф., Майер Г. Библейская энциклопедия Брокгауза / Ф. Ринекер, Г. Майер; пер. с нем. В. М. Ивановой, А. А. Карельского, Д. В. Щедровицкого. Christliche Verlagsbuchhandlung. Paderborn, 1999. — 1120 с.

Шмеман А., протопресв. Исторический путь Православия / протопресв. А. Шмеман. — М.: Изд-во Православный паломник, 2003. —  368 с.

Часть II

Введение

Возлюбленные во Христе братья и сестры! Уважаемые коллеги!

Предлагаемая книга представляет собой вторую часть двухтомника, призванного существенно помочь катехизаторам в процессе организации и проведения катехизации.

Книга содержит готовые лекции по широкому спектру богословских вопросов, которые можно использовать в качестве материалов для бесед в процессе катехизации, а также подробный план длительной катехизации.

Катехизация — это обобщение и сведение воедино всего многообразия богословских направлений. Главная ее цель — воцерковление, формирование у человека целостной религиозной картины мира, центром которой является Бог.

Как уже отмечалось во Введении к 1‑й части, книга носит скорее хрестоматийный характер и представляет из себя своего рода справочник катехизатора. Поэтому при раскрытии ряда тем авторы не столько стремились высказаться сами, сколько давали возможность сделать это авторитетным богословам и признанным специалистам в области Православного вероучения, цитаты которых часто приводятся без сокращений и интерпретаций.

С другой стороны, православное христианство есть сама жизнь (с важнейшей особенностью — жизнь во Христе!) во всех ее разнообразных проявлениях, и катехизацию в известной степени можно сравнить с переводом богословских истин на современный язык. И авторы книги, помимо безусловно важнейших цитат из Библии, святых отцов и великих богословов, сознательно использовали все богатство наследия известных поэтов и ученых, писателей и философов — как русских, так и зарубежных.

Нелишне будет еще раз отметить, что объем книги рассчитан на проведение длительной катехизации — сроком не менее полугода.

Вторая часть книги также состоит из нескольких разделов: Основы Православного вероучения; Таинства Церкви и раздел Приложения, в который помещены миссионерский комментарий к Таинству Венчания и Чину отпевания, а также детальный план катехизации — результат обобщения опыта систематической катехизации ведущих в этой области храмов Санкт-Петербургской епархии с учетом рекомендаций Епархиального отдела религиозного образования и катехизации. Содержание обеих частей книги непосредственным образом увязано с планом катехизации.

Авторы с искренней радостью пользуются случаем еще раз выразить сердечную благодарность протоиерею Александру Сорокину за ценные замечания к некоторым главам, художнику Антону Щаблыкину за прекрасные рисунки и идею названия, Ольге Готовской за координацию и администрирование, своим семьям за моральную и духовную поддержку, а также всем, кто тем или иным способом помогал в процессе подготовки книги и ускорял ее выход в свет.

Раздел I. Основы православного вероучения

Глава 1. Пророки Ветхого Завета. Мессианские пророчества

Пророческие книги в Ветхом Завете. Пророческие книги составляют примерно одну четверть всего объема Ветхого Завета. Правда, если учесть Пятикнижие, озаглавленное именем величайшего библейского пророка Моисея, то эта «доля» значительно возрастет. Если же включить еще и некоторые другие ветхозаветные книги, например, те, которые в древней иудейской традиции тоже причислялись к разделу пророков (т.н. «ранние пророки» — книги Иисуса Навина, Судей и четыре книги Царств), то это будет уже явно большая часть всего ветхозаветного Писания.

Но дело, конечно, не в объемах и количествах текста. Библейских пророков можно смело считать теми, благодаря кому Священное Писание Ветхого Завета в целом, во всем его богатстве и разнообразии, появилось и стало таким, каким мы его знаем.

Так, вышеупомянутые книги Иисуса Навина, Судей и Царств мы зачисляем в исторические только лишь в силу их внешней «нарративности» (они повествуют о событиях), тогда как если искать в них богословский смысл (а именно ради этого смысла они и были написаны и включены в канон Ветхого Завета), то мы увидим, что это самые настоящие пророческие книги. В них не просто описываются события и излагается история, но сразу же дается ее богословская оценка, то есть оценка с точки зрения Закона Божиего. И дается она не кем иным, как пророками, которые регулярно «встречаются» читателю по пути чтения.

Устами пророков возвещались к народу Израиля заповеди и воля Божия, был заключен и постоянно обновлялся Завет (союз) Бога с народом — одним словом, делалось все то, благодаря чему Израиль собственно и стал народом Божиим, участником Завета, пребывая в таком качестве в течение многих веков до пришествия Христова. Пророческая традиция была той живой нитью, которая связывала Израиль с Богом, несмотря ни на какие его отступничества и падения. Каждый пророк, в какую бы эпоху он не жил, был своеобразным «нервным окончанием», «духовным рецептором» народа Израиля, с помощью которого воспринимались Божия воля и Божий суд. Именно благодаря пророкам история ветхозаветного Израиля — это Священная история. А пророческие книги можно назвать «золотым фондом» Ветхого Завета.

Выразителями «основного богословия» Ветхого Завета и тех постулатов, которые составляют фундамент библейского богословия, были пророки. О том, что Бог — один, что Он — Творец мира, что человек — Его возлюбленное творение, что Бог — Спаситель, что в послушании Ему — жизнь, а в непослушании — гибель, — обо всем этом возвещали пророки.

Кто такой пророк? Пророк по-еврейски «nabi» (мн. ч. nebiim); по-гречески — prophetess (προφήτης). Русское слово «пророк» по этимологии и смыслу соответствует греческому. Пророк — это тот, кто говорит вместо или, точнее, от лица другого, своего рода переводчик, толкователь, интерпретатор. Он «прорекает», то есть произносит, возвещает от лица кого-то сообщенную этим кем-то истину.

Пророки в Древнем мире и в Библии. В Библии мы можем встретить слово «пророк» в соседстве с именами языческих божеств. Самый яркий пример — «пророки Ваала», о которых рассказывается в 3‑й книге Царств. Но если разобраться, то это, скорее, жрецы, обученные навыкам доводить себя до эмоционального и психического исступления как способа вступить в контакт с божеством:

«И стали они кричать громким голосом, и кололи себя по своему обыкновению ножами и копьями, так что кровь лилась по ним» (3Цар.18:28).

В той или иной форме подобное «пророчество» имело место во многих, если не во всех религиях и культурах древности: для достижения пророческого экстаза использовались наркотические вещества, причинялась физическая боль, практиковались гипнотические приемы. Издаваемые «пророками» нечленораздельные звуки требовали «расшифровки», «растолкования». Неудивительно, что и в самом Израиле, заимствовавшем многое из ритуалов соседних народов, бытовали подобные обычаи, существовали целые пророческие школы и группы, где обучали такой религиозной практике. Это было чуть ли не обыденным делом, о котором древние авторы писали без того ироничного удивления, которое испытываем мы, читая, например, о том, как слуги, посланные Саулом для поимки Давида, целыми группами одна за другой, будто под действием гипноза, впадали в «пророчество» (см. 1Цар.19:18-24).

Да, в Древнем Израиле все это тоже имело место. Но когда мы говорим о пророках Ветхого Завета, мы имеем в виду принципиально совсем другое, не имеющее ничего общего с упомянутыми выше примерами жреческих профессиональных технологий. Это резкое «несовпадение» можно выразить словами пророка Амоса, под которыми подписался бы и любой другой по-настоящему богодухновенный пророк Библии: «я не пророк и не сын пророка» (Ам.7:14).

Уникальное, свойственное лишь Библии пророчество — это служение слова, а точнее, служение Слову. На это вдохновенное, безусловно, харизматическое служение можно было быть только призванным Самим Богом, но никак не профессионально обученным. «… Я был пастух и собирал сикоморы, — продолжает Амос, — но Господь взял меня от овец и сказал мне Господь: “иди, пророчествуй к народу Моему, Израилю”» (Ам.7:14-15).

Осознаваемая и потому подвластная рациональному, то есть словесному выражению, весть от Бога, — вот главная характеристика библейских пророков. Митрополит Антоний Сурожский остроумно заметил, что пророк — это тот, с кем Бог делится Своими мыслями. И эти мысли, возможно, выразить словесно и, в конце концов, записать, сохранить как Писание.

Пророки письменные и неписьменные. Когда мы говорим о ветхозаветных пророках, мы подразумеваем вполне конкретных людей, имена которых нам известны со страниц Библии. В их число входят не только те, чьими именами названы отдельные книги. Так, например, есть книги пророка Исайи или пророка Амоса, но нет книг пророка Нафана или пророка Илии. Первые два примера — это так называемые письменные пророки, которые много говорили, проповедовали, обличали или утешали, а их слова были записаны, став содержанием одноименных книг. Другие два примера — пророки неписьменные. Память о них сохранилась не в виде их слов, а в виде рассказов о них самих, об их деяниях. Эти рассказы вошли составной частью в повествование различных ветхозаветных книг, преимущественно исторического жанра.

Прошлое, настоящее и будущее в пророчестве. Только ли в будущее устремлено библейское пророчество? Ведь в упрощенном понимании пророчество — это предсказание (прорицание) будущего. Однако в случае с пророками Ветхого Завета это не совсем так. Божии мысли, которыми, если опять воспользоваться формулировкой владыки Антония, Бог делится с тем или иным пророком, — не только о том, что будет, но и о том, что происходит сейчас и что уже произошло в прошлом. Это не столько описание голых фактов, сколько их оценка — духовная, эстетическая, нравственная и телеологическая (с точки зрения конечного смысла и цели). Например, рассказ о сотворении мира — это рассказ о таком давнем, старом прошлом, старее которого ничего нет и быть не может. Но разве это не пророчество?! Разве это не «взгляд» Бога-Творца на Его собственную работу с точки зрения смысла и предназначения, который открывается нам благодаря пророческому вдохновению Моисея?!

К кому обращено пророчество? Из сказанного следует, что слова и речи, произнесенные пророками, имели актуальное значение прежде всего для тех людей, среди которых они жили и проповедовали. Эти слова не были какими-то «шифровками», адресованными в далекое христианское будущее, когда их наконец «расшифровали» как предсказания о евангельских событиях. Да, конечно, в Евангелии часто приводятся ветхозаветные пророчества, смысл которых по-новому раскрывается в служении Спасителя. Но у всех этих пророчеств был и остается первичный смысл, адресованный современникам пророков, — даже если этот смысл был им, этим современникам, неприятен.

Здесь уместна параллель. Нередко пророками называют великих писателей или поэтов — именно потому, что их творчество оказывает большое нравственное влияние и на их современников, и на многие последующие поколения. Пушкин дал красноречивое подтверждение этой параллели, описав свое поэтическое призвание путем стихотворного пересказа призвания Исайи (Ис. 6) и назвав свой стих не иначе как «Пророк».

Эта параллель, кстати, была бы уместна и выше, там, где мы говорили о «словесности», словесной, рациональной выразительности библейского пророчества. Рациональность в данном случае вовсе не исключает поэтики: многие библейские пророки были мастерами литературного слова и прекрасными поэтами, а их книги содержат замечательные образцы древней еврейской поэзии.

Единство пророческой традиции. Библейские пророки — это разные люди, жившие в разное время, общая продолжительность которого исчисляется столетиями. В течение этого времени народ Израиля проделал большой цивилизационный путь — от полукочевого союза племен при Моисее, Иисусе Навине и отчасти Судьях в XIII–XI веках до Р.Х. до устойчивого монархического государства (точнее, двух зачастую враждующих между собой государств) с развитой системой городов в 1‑й половине и середине I тысячелетия до Р.Х. С точки зрения социально-политического устройства — целая эволюция, богатая событиями, сложными процессами, о которых мы знаем лишь отчасти, благодаря той же Библии, а также некоторым археологическим открытиям.

Гораздо больше мы знаем о духовно-религиозном пути, который проделал Израиль за этот огромный период времени. Знаем потому, что именно этому и уделяет свое главное внимание Священное Писание.

На этот огромный во временнум и событийном отношении период истории ветхозаветного Израиля и приходится зарождение, подъем, расцвет и постепенное угасание великой традиции пророков Ветхого Завета. Это были люди, очень разные по своему происхождению, роду занятий, литературным талантам, духовным предпочтениям, эмоциональному настрою. И можно было бы говорить о каждом из них как об отдельном неповторимом гении, если бы не два обстоятельства, заставляющие рассматривать их в контексте одного большого целого — того, что называется Традицией с большой буквы.

Первое обстоятельство: ни один из них не рассматривал свое служение, свою проповедь как изложение и популяризацию собственных мыслей и рассуждений, философских или богословских озарений и учений. «Так говорит Господь», «И было Слово Господне ко мне» — вот характерные выражения, с которых начинаются многие речи пророков. Единство пророческой традиции — это прежде всего единство, точнее, единственность Одного и Того же Бога, от лица Которого выступали пророки, какими бы разными они ни были. Бывало, что пророки этому сопротивлялись и иногда в их книгах мы встречаем полемику с Богом, упреки и несогласия, но так или иначе — это общение с Одним и Тем же Богом, идет ли речь о Моисее или о Захарии, жившем почти на тысячу лет позже.

Второе обстоятельство зеркально соответствует первому: все пророки, будучи провозвестниками Одного и Того же Бога, принадлежали одному и тому же народу — народу Израиля, избранному в Завет с Ним.

Почему Моисей — величайший пророк Библии? Ответить на этот вопрос довольно легко, если понять значение тех событий, участником которых он был. И не просто участником, а орудием, инструментом в руках Бога, Который «из ничего», из толпы рабов творил, рождал к жизни Свой народ. Вся цепь событий Начала — откровение Имени Божия, исход Израиля из Египта, заключение Завета и дарование Закона — все это произошло вдохновением этого Божиего избранника. Подобно тому как новорожденный младенец, хотя и маленькое существо, но с самого начала «укомплектован» всеми частями и органами тела, которым в дальнейшем надлежит лишь расти и укрепляться, так и народ Божий, поначалу младенец, не имеющий исторического опыта, через Моисея сразу получил все то, что в дальнейшем другие пророки раскрывали, комментировали и дополняли в зависимости от духовных запросов времени. В пяти книгах Моисея, с которых начинается Ветхий Завет, содержится все то, что составляет непреходящую базу, исходные истины учения о происхождении мира, о происхождении человека, о природе греха, об избрании, о Завете, о заповедях Божиих и о многом другом.

Когда проповедовали пророки? Итак, разговор о Моисее — особый. Он как бы «за скобками». Что касается периода Иисуса Навина и Судей, то здесь говорить об этих безусловно выдающихся, вдохновенных вождях Израиля как о пророках было бы некоторой натяжкой, разве что лишь в том широком смысле, в каком мы называем пророками различных призванных Богом мужей и жен.

В самом же узком смысле слова пророческая традиция Израиля созрела и расцвела в период монархии, начиная с единого царства (X в. до Р.Х.), включая период разделенных царств (X–VI вв.), период Вавилонского плена (VI в.), и заканчивая временем возвращения из плена и строительства второго храма (V–IV вв.). После этого пророчество как вдохновенное публично-острое устное слово звучит все реже, традиция постепенно мельчает, затухает, уступая место Слову как зафиксированному в букве тексту. Как своеобразный запоздалый рецидив, через много лет после этого зазвучит проповедь святого Иоанна Крестителя, пришедшего «в духе и силе Илии» (Лк.1:17), — последнего пророка Ветхого Завета.

Неписьменные пророки. Четыре книги Царств уделяют большое внимание целой плеяде деятелей, чей общественный и политический статус довольно трудно определить. Однако очевидно, что они выступали в роли неформальных советников, имевших большой духовный авторитет, своего рода голоса совести для народа и правителей Израиля. Повествования о них и об их вмешательствах в религиозную жизнь Израиля вплетены в повествования книг Царств.

Не все имена из этого ряда, такие как Гад (1Цар.22:5 и др.), Доик Идумеянин (1Цар.22:9 и др.), Ахия (3Цар.14:2), Олдама (4Цар.22:14), запомнятся читателю Библии. Но есть среди них и такие, о ком имеет смысл знать и помнить.

Самуил (XI в. до Р.Х.) — последний в ряду Судей, то есть тех харизматических вождей, которые правили Израилем, будучи призваны не по династическому принципу, а в результате непосредственного и ничем не обусловленного Божиего выбора. Именно на долю Самуила выпала печальная миссия положить конец этому теократическому периоду существования Израиля и, с дозволения Божиего, помазать народу первого царя — правителя, чья власть имеет иную природу, а именно основана на династическом преемстве. «Мы будем как прочие народы» (1Цар.8:20) — таково было волеизъявление Израиля, с которым Самуилу пришлось согласиться. Своеобразным утешением для него стали слова Господни: «Не тебя они отвергли, но отвергли Меня, чтоб Я не царствовал над ними» (1Цар.8:7). Правда, помазанному им на царство первому царю — Саулу из колена Вениаминова — не суждено было стать родоначальником царской династии. Таковым стал другой помазанник Самуилов — Давид из колена Иудина, чья династия десять веков спустя произрастила Мессию, Христа.

Интересно, что в иудейской традиции 1‑я и 2‑я книги Царств (это название взято из Септуагинты, греческого перевода LXX, с которого Библию переводили на славянский язык) называются, соответственно, 1‑й и 2‑й книгами Самуила.

Нафан (XI–X вв. до Р.Х.) — советник царя Давида, служивший ему голосом совести, бесстрашным и бескомпромиссным. Репутация Давида, как и многих других великих фигур Ветхого Завета, неоднозначна. С одной стороны, удачливый воин, успешный правитель, а с другой стороны, деспотичный, подверженный «общечеловеческим» страстям, Давид во многом благодаря Нафану имел возможность, хотя бы post factum, оценить свои поступки как неправду перед Богом и потому сам вошел в число праведников. Три наиболее известных и важных эпизода, связанных с Нафаном: предсказание о строительстве храма (2Цар.7), обличение Давида в убийстве Урии и прелюбодеянии с Вирсавией (2Цар.11-12) и помазание на царство Соломона (3Цар.1).

Илия (IX в. до Р.Х.) — наиболее яркий и известный, если не самый знаменитый, после Моисея, пророк Ветхого Завета. В ситуации тотального отступничества Израиля (Северное царство после раскола единого царства) и уклонения в языческое идолопоклонство проповедь Илии звучит очень жестко и безапелляционно: «И подошел Илия ко всему народу и сказал: долго ли вам хромать на оба колена? если Господь есть Бог, то последуйте Ему; а если Ваал, то ему последуйте. И не отвечал народ ему ни слова» (3Цар.18:21).

Известность Илии объясняется прежде всего обширностью и многообразием рассказов о нем, включенных в 3‑ю и 4‑ю книги Царств. В этих повествованиях он предстает как ревностный и жесткий борец за чистоту веры как религиозной верности Богу Израилеву. Само его имя — евр. Элиягу — выражает всю суть его проповеди: «Бог есть Яхве». В Евангелии мы читаем о том, как Иисус довольно сдержанно высказывается о кровавых методах той религиозной войны, которая ассоциировалась в сознании учеников с именем Илии (Лк.9:54).

С другой стороны, один из самых потрясающих библейских эпизодов — это общение Илии с Богом на горе Хорив, где Бог открылся ему «не в ветре… не в землетрясении… не в огне», а в «веянии тихого ветра» (3Цар.19:11-12).

Исключительное внимание, которое уделяла Илии древняя иудейская традиция, выражалось, например, в том, что перед явлением Мессии ждали его пришествия (Мф.11:14; 17:10-12). А на горе Преображения рядом с преобразившимся Иисусом ученики увидели Моисея и Илию, «с Ним беседующих» (Мф.17:3).

Елисей (IX в. до Р.Х.) — ученик и преемник Илии. Его служение — и по духу, и по конкретным деяниям — является продолжением служения Илии. Та же ревность о Боге, переходящая порой в нетерпимость к отступникам. Тесно переплетены религия и политика, так что борьба за возврат к религии Моисея выливается в кровавый дворцовый переворот, приведший к смене царской династии (4Цар.9).

В служении и Илии, и Елисея видное место занимало общение не только с жителями Израиля, но и с иноземцами, то есть иноверцами, язычниками. К двум из этих эпизодов — посещению Илией вдовы в Сарепте Сидонской (3Цар.17:8-24) и исцелению Елисеем Неемана Сириянина (4Цар.5) — апеллировал Иисус Христос, оправдывая Свою проповедь язычникам (Лк.4:25-28).

Письменные пророки. Замечателен сам факт того, что в определенный момент пророческое служение выражается не столько в действиях, например чудесах, как в случае с Илией и Елисеем, а в словах. Этим словам, а точнее, пространным речам и суждено было стать содержанием целого ряда свитков (книг), впоследствии вошедших в канон Ветхого Завета.

Амос (VIII в. до Р.Х.) — вероятно, первый по хронологии письменный пророк, входит в число 12 малых пророков. Проповедовал в Северном царстве (Израиле), чем и объясняется своеобразие его проповеди. Главная тема — суд над неверным Израилем, который, вместо того чтобы служить Богу нравственной правдой, понимаемой в том числе и как социальная справедливость, пребывает в самоуспокоенности, отправляя регулярный культ Богу и утешая себя мыслью, что вскоре наступит «День Господень» и Бог покарает врагов Израиля. Амос, напротив, говорил об ужасе этого дня: «Горе желающим дня Господня!..» (Ам.5:18).

Осия (VIII в. до Р.Х.) — проповедовал примерно в то же время, что и Амос, и тоже в Северном царстве (Израиле). Ему принадлежит идея сравнения Завета Бога с Израилем с браком между мужем и женой. Израиль, как неверная жена, обвиняется в блудодеянии, под которым подразумевается уклонение в идолопоклонство. Именно Осии принадлежат слова: «Я милости хочу, а не жертвы, и Боговедения более, нежели всесожжений» (Ос.6:6).

Этими двумя пророками — Амосом и Осией — и ограничивается пророческое наследие Северного царства (Израиля), так как совсем скоро, в 721 г. до Р.Х., оно прекращает свое существование, будучи завоевано ассирийцами.

Исайя (VIII–VII вв. до Р.Х.). Примерно в это же время в Южном царстве (Иудее) проповедовал Исайя, величие которого, во-первых, в том, что он проповедовал долго, хотя и не непрерывно, более 40 лет и от него сохранилось много речей, ставших содержанием первых 39 глав одноименной книги. Во-вторых, его заслуга — в формулировке целого ряда идей, которым суждена была долгая жизнь в разных формах в других Писаниях Библии. Главная из них выразилась в целой серии пророчеств о Мессии (Эммануиле) и о мессианских временах (Ис. 7; 9; 11). Наконец, в‑третьих, книгу пророка Исайи причисляют к великим пророкам потому, что в нее входят еще две, не менее богатые богословием части — Девтероисайя (Ис.40-55) и Тритоисайя (Ис.56-66; см. ниже).

Именно пророку Исайе принадлежат одни из самых ярких в Библии высказываний, беспощадно критикующие недолжное «магическое» отношение к жертвенному религиозному культу:

«К чему Мне множество жертв ваших? говорит Господь. Я пресыщен всесожжениями овнов и туком откормленного скота, и крови тельцов и агнцев и козлов не хочу. Когда вы приходите являться пред лице Мое, кто требует от вас, чтобы вы топтали дворы Мои? Не носите больше даров тщетных: курение отвратительно для Меня; ново месячий и суббот, праздничных собраний не могу терпеть: беззаконие — и празднование! Новомесячия ваши и праздники ваши ненавидит душа Моя: они бремя для Меня; Мне тяжело нести их. И когда вы простираете руки ваши, Я закрываю от вас очи Мои; и когда вы умножаете моления ваши, Я не слышу: ваши руки полны крови» (Ис.1:11-15).

Кстати, похожие речи мы встречаем и у Амоса (Ам.5:21-23).

Похожие по смыслу высказывания — о превосходстве этического начала над культовым — мы встретим и у других пророков. Можно сказать, что пророческая традиция, особенно в лице своих наиболее ярких представителей, составляет оппозицию тому ритуализму, которым обильно насыщен Ветхий Завет и за которым стоит авторитет священников. Это — два полюса напряжения, за счет которых достигается правильный баланс между религией, понимаемой как культ (ритуалы, жертвоприношения, правила и уставы), и этикой как послушанием Богу в нравственной сфере.

Михей (VIII в. до Р.Х.) — еще один пророк Южного царства (Иудеи), так же как Исайя. Неудивительно, что его речи перекликаются с речами его более известного современника. Та же мессианская идея, выраженная словами, которые цитируются в Евангелии от Матфея:

«И ты, Вифлеем-Ефрафа, мал ли ты между тысячами Иудиными? из тебя произойдет Мне Тот, Который должен быть Владыкою в Израиле и Которого происхождение из начала, от дней вечных» (Мих.5:2).

Софония (VII в. до Р.Х.) — пророк, проповедовавший в Иудее после длительного перерыва, связанного с «мрачным» правлением царя Манассии. Подобно Амосу столетием раньше, Софония изрекал суровые пророчества о беспощадном суде Божием над грешным Израилем.

Аввакум (VII в. до Р.Х.) — пророк, предположительно проповедовавший в самом конце VII века до Р.Х. Довольно убедительно выглядит версия о том, что поводом к его речам послужила бессмысленная гибель праведного царя Иосии (612 г. до Р.Х.), который провел реформы в Иудее, направленные на очищение религии от язычества. Его книга начинается так, как до этого не начиналась ни одна пророческая книга — с упреков Богу: «Доколе, Господи, я буду взывать, и Ты не слышишь, буду вопиять к Тебе о насилии, и Ты не спасаешь?» (Авв.1:2). В этом Аввакум предвосхитил Иеремию, своего великого современника.

Наум (VII в. до Р.Х.). Его книга целиком посвящена падению Ниневии, столицы Ассирийского царства, в 612 г. до Р.Х. Это событие, прежде всего политического значения, имело и духовный смысл: ведь Ассирия представляла собой постоянную угрозу Южному (Иудейскому) царству, грозя лишить его как политической, так и религиозной независимости (участь, постигшая в 721 г. до. Р.Х. Северное царство). Если эти речи звучали как пророчество о падении Ниневии, то их можно датировать концом VIII — началом VII века. Если же перед нами описание этого падения как свершившегося факта, то это конец VIII в. до Р.Х.

Иеремия (VII–VI вв. до Р.Х.) — великий пророк, на чью долю выпало быть свидетелем величайшей катастрофы Ветхого Завета — падения Иерусалима (586 г. до Р.Х.), разрушения храма, построенного Соломоном, и увода иудеев в Вавилонский плен. По времени служение Иеремии не ограничивается только этими событиями, оно началось задолго до них. За свои «неудобные» речи Иеремия влачил существование изгоя общества, на что весьма выразительно жалуется он сам в своих речах, вошедших в книгу, особенно в так называемых исповедях или молитвах, в которых он доходит почти до ропота на Бога за свою незавидную участь пророка (см. Иер.20:14-18; также см. Иер.11:18-12:6; 15:10-21; 17:12-18; 18:18-23; 20:7-18).

Ему же принадлежат и слова утешения к плененным иудеям, а главное — пророчество о Новом Завете, который Бог заключит со Своим народом (Иер.31:31-34).

Иезекииль (VI вв. до Р.Х.) — яркий и самобытный пророк плена, включенный в число великих. Совершенно новая и в политическом, и в духовном отношении ситуация плена, в которую попал народ Божий, заставила задуматься о причинах этого несчастья в плоскости «вечного вопроса»: почему дети отвечают за грехи и преступления родителей? Несет ли сын вину отца своего? Нет, — отвечает Иезекииль, — «сын не понесет вины отца» (18:20).

Будучи священником, Иезекииль тяжело переживал главную религиозную утрату, которую понес народ Израиля, — разрушение Иерусалимского храма. Неудивительно, что многие его пророчества о будущем спасении изложены на языке культа, в виде описаний нового храма, более славного и великолепного, чем прежний.

Одно из самых необычных и замечательных пророчеств о спасении — видение поля с сухими костями (Иез.37:1-14) как прообраз будущего восстановления Израиля — прочитывается в православной традиции как пророчество о воскресении Христовом и во Христе всех верующих.

Девтероисайя (VI вв. до Р.Х.) — условное, принятое в современной библеистике обозначение 2‑й части книги пророка Исайи (Ис. 40-55), в которой содержатся речи пророка, вероятнее всего, жившего и проповедовавшего в конце Вавилонского плена, в преддверии возвращения. Имя его неизвестно, а в силу того, что его речи были просто присоединены к свитку Исайи, его пришлось наименовать Второисайей (девтерос — по-гречески второй).

Безымянность или «вторичность» этого пророка по отношению к великому Исайе отнюдь не означает второстепенность того богословия, которое выражено в его проповедях. Совсем напротив, корпус Девтероисайи можно смело причислять к самым крупным жемчужинам всего ветхозаветного богословия. Его идеи оказали решающие влияние на другие писания, возникшие в то же время. Например, знаменитый Шестоднев, с которого начинается Библия, — рассказ о сотворении Богом мира с помощью Слова («И сказал Бог…») — был написан священниками, вероятно, в Вавилонском плену не без влияния Девтероисайи.

В речах Девтероисайи ясно и определенно формулируется монотеизм как абсолютное единобожие. «Я Господь, и нет иного; нет Бога кроме Меня» (Ис.45:5), — неоднократно, в разных вариациях мы встречаем это высказывание. Утешение Израиля-страдальца — еще один лейтмотив — выражается необыкновенно поэтично и проникновенно: «… не бойся, ибо Я искупил тебя, назвал тебя по имени твоему; ты Мой. Будешь ли переходить через воды, Я с тобою, — через реки ли, они не потопят тебя; пойдешь ли через огонь, не обожжешься, и пламя не опалит тебя» (Ис.43:1-2).

Со слов утешения начинается все это собрание (Ис.40:1), почему его иногда и называют книгой утешения Израиля.

Совершенно особое место в корпусе Девтероисайи занимают так называемые песни о страдающем Рабе Господнем (или, используя другие термины, Слуге, Отроке Господнем или Яхве). Их четыре: 1‑я: Ис.42:1-4; 2‑я: 49:1–6; 3‑я: 50:4–9 и 4‑я, самая важная и известная: вся 53‑я глава.

Христианская традиция, восходящая ко временам апостолов, усматривает в этом страдающем Отроке Яхве Мессию, Христа, о Котором говорит Евангелие (см. Деян.8:30-35).

Трудно сказать, что дает больше оснований называть Исайю «ветхозаветным евангелистом» (как это часто делают) — пророчества об Эммануиле в 1‑й части книги или пророчества о страдающем Мессии во 2‑й. А ведь еще есть 3‑я часть, не менее насыщенная новозаветным смыслом.

Тритоисайя (VI–V вв. до Р.Х.) — аналогично Девтероисайе: безымянный пророк, речи которого составляют 3‑ю часть книги пророка Исайи (Ис.56-66). Пророк эпохи возвращения, эпохи разочарований и несбывшихся ожиданий. Восстановление разрушенного храма идет не так успешно, как хотелось бы, возвращенная земля занята другими людьми… В этой ситуации очень вдохновляющее должны были звучать известные слова: «Восстань, светись, Иерусалим, ибо пришел свет твой, и слава Господня взошла над тобою… Возведи очи твои и посмотри вокруг: все они собираются, идут к тебе; сыновья твои издалека идут и дочерей твоих на руках несут» (Ис.60:1,4).

Наконец, в речах Тритоисайи, как бы подводя итог грандиозной трилогии, составление которой растянулось более чем на два столетия, Ветхий Завет уже в полный голос говорит об универсализме спасения для всех народов.

Аггей (VI–V вв. до Р.Х.). Служение этого пророка легко датировать, так как датировка дается в начале книги: 2‑й год правления персидского царя Дария I (520 г. до Р.Х.). В лице Аггея, а также Захарии и, чуть позднее, Малахии пророческая традиция заканчивается. А в речах их самих уже не слышится того вдохновенного и величественного пафоса, которым дышим, читая книги великих пророков. Аггея называют пророком «организованной религии». Он ратует за бульшую ревность (старание) в поддержании храма и богослужения как центра духовной жизни народа.

Захария (VI–V вв. до Р.Х.) — во многом созвучен Аггею, своему современнику и, судя по всему, соработнику. Также радеет о возрождении храмовой деятельности. Вместе с тем в книге Захарии встречаются тексты, относящиеся к нарождающемуся отличному от пророчества жанру — апокалиптике. На причудливом языке этого жанра, которому суждено было пышно расцвести в межзаветный период (последние века до Р.Х. — I век по Р.Х.), выражались обостренные упования Израиля на то, что Бог наконец вмешается в его историю и положит конец историческим страданиям народа.

Малахия (IV–III вв. до Р.Х.). Последний по времени пророк Ветхого Завета. В это время второй храм уже построен, в нем налажено регулярное богослужение. Но, как часто бывает, правильно совершаемый культ не сопровождался обращением сердца. Вместе с тем, наряду с критикой, направленной в том числе и против священства, пророк предвозвещал пришествие Христа (Мессии), а прежде – Его Предтечи. Ему принадлежит пророчество о приходе Илии (Ангела Господня) непосредственно перед пришествием Мессии, а также о том, что это пришествие будет в храме. Оно цитируется во всех Синоптических Евангелиях (Евангелие от Марка и вовсе с него начинается) как «эпиграф» к повествованию о проповеди Иоанна Крестителя.

Авдий (датировка варьируется между IX и VI вв. до Р.Х., но, скорее всего, VI в.). Одна из самых коротких книг Библии, всего одна глава. Пророк обличает Эдом, соседнее царство с Иудеей, за его вероломство: когда вавилоняне громили Иудею, разрушали Иерусалим, эдомляне злорадно наблюдали. Этим объясняются слова из известного псалма «На реках Вавилонских»: «Припомни, Господи, сынам Едомовым день Иерусалима, когда они говорили: “разрушайте, разрушайте до основания его”» (Пс.136:7).

Иоиль (датировка тоже сильно варьируется, но, скорее всего, V в. до Р.Х.). Многие высказывания пророка носят эсхатологическй характер. Наиболее известные строки — те, что цитирует апостол Петр в день Пятидесятницы, как пророчество об излиянии Духа Святого «на всякую плоть» (Деян.2:17-21; ср. Иоил.2:28-32).

Иона. В данном случае правильнее говорить о литературном произведении, главным героем которого является Иона. События, в ней описанные, относятся ко временам Ассирийского царства и процветания одного из знаменитых ассирийских городов, Ниневии, то есть не позднее конца VII в. до Р.Х., тогда как сама книга, согласно общепринятой датировке, была написана в эпоху Ездры, то есть в V в. до Р.Х. Идейный посыл книги — религиозная чуткость язычников в сравнении с закоснелым благочестием «еврея Ионы» в 1‑й части, готовность к покаянию опять же язычников ниневитян на фоне почти карикатурно выведенного пророческого пафоса Ионы во 2‑й — убедительно смотрится как талантливая оппозиция «зашкаливающему» ригоризму Ездры в его борьбе за чистоту веры, чистоту нации, чистоту культа.

В том, что эту книгу внесли в число малых пророков, хотя в жанровом отношении она резко отличается от них, есть и своя остроумная ирония. Ее можно охарактеризовать как размышление пророчества (пророческой традиции) над самим собой. Беспощадно самокритичное, это размышление приходит к абсолютно точному выводу о том, кто был и остается главным и единственным авторитетом любого подлинного пророчества — Тот, Кто никому и ничему не подвластен, в том числе и тому, что когда-то возвещено пророческими, а значит, человеческими устами.

Даниил. Православная традиция причисляет книгу Даниила к книгам великих пророков, хотя первоначально, в древнем иудейском каноне, эта книга к ним не относилась (входила в раздел Кетувим — Писания). В самом деле, ее язык, стиль, богословие — явно иные по сравнению с «классическими» книгами пророков. Правильнее было бы определить книгу Даниила как Апокалипсис со свойственными этому жанру чертами: загадочные видения и сны, требующие «расшифровки», то есть истолкований, приверженность к словесной символике, значение которой тоже требует комментариев. На языке этой символики описываются исторические события больших политических масштабов, например, царства, которые сменяют друг друга, по очереди уходя с исторической сцены.

Именно в контексте одного из таких видений формулируется мессианский титул «Сын Человеческий», которым любил пользоваться в своей проповеди Иисус Христос, применяя его к Себе (Дан.7:13; ср. Мф.26:64).

Глава 2. Начало Евангелия. Богоявление

Евангелие — Благая весть Господа нашего Иисуса Христа о Царстве Божием. Эта весть, «нашего ради спасения», раскрывается Им, доносится до учеников постепенно. В конечной полноте ее истинность утверждается в Крестной смерти Спасителя и Его славном воскресении. Именно с этих финальных (если их рассматривать в рамках Евангельского повествования) событий и начинается история христианства, история Церкви, как священная история нашего спасения во Христе.

В связи с этой постепенностью, «этапностью», Евангелие, какую бы из четырех книг с таким названием мы бы ни взяли, можно разделить на три части. Перечислим их в обратном порядке.

Из них самая важная — последняя, третья, та, в которой и говорится сначала о страстях, смерти и погребении Господа, а затем — о Его воскресении из мертвых, а точнее сказать, о явлениях Его, воскресшего, ученикам (см. раздел I, главу 4). Эта, третья часть дает ключ ко всему Евангелию и христианской вере как таковой. Наша вера — это вера во Христа Распятого и Воскресшего. А наша Церковь — это собрание, живущее опытом нового бытия, явленного нам в воскресении Христовом.

Средняя (вторая) часть повествует о служении Спасителя на протяжении одного года или нескольких лет (в отношении хронологии Евангелия разнятся) до Пасхи страстей и воскресения. Здесь излагаются и Его слова (поучения, притчи, наставления, беседы и споры), и рассказы о Его делах, чудесах. Эта часть выглядит как основная, она наибольшая по объему и насыщена разнообразным материалом, из которого в целом складывается учение Христово о Царстве Божием и о жизни вечной (см. раздел I, главу 3).

И наконец, каждое из Евангелий, при всех их различиях, начинается с вступления или пролога, имеющего в первую очередь богословское значение. Это значение можно передать одним устоявшимся церковным термином — перед нами не что иное, как богоявление. Этим словом (греч. теофания) обозначается опыт общения с Богом, открывающийся людям как новый, небывалый доселе. Именно такой смысл носят все начальные евангельские повествования, хотя, если их рассматривать с точки зрения сюжета, мы найдем между ними много различий.

Так, с самого начала читатель или слушатель Евангелия ставится перед фактом самого что ни на есть вселенского, космического масштаба: Иисус есть Сын Божий; Его явление в этом мире есть событие, имеющее величайшее, вселенское спасительное значение.

«Я возвещаю вам великую радость, которая будет всем людям» (Лк.2:10), — сообщает Ангел пастухам в ночь Рождества Христова.

«Родит же Сына, и наречешь Ему имя Иисус, ибо Он спасет людей Своих от грехов их» (Мф.1:21), — та же весть в несколько других словах сообщается Иосифу в преддверии Рождества.

Во вступительных главах все Евангелия рассказывают о таких событиях земной жизни Спасителя, которые имели место до начала Его общественной проповеди.

Характерная черта этих повествований: с одной стороны, вселенский масштаб, а с другой стороны, неизвестность, прикровенность, сокрытость происходящего от людей, от общества. Этот этап земной жизни Спасителя можно назвать подготовительным, вступительным, предварительным или как-то иначе, но в любом случае речь идет о чем-то сокровенном, сокрытом до времени, с тем, чтобы быть открытым лишь много позже, когда в этом Человеке узрят Сына Божия.

Особенно это касается тех начальных эпизодов, где говорится о рождестве, младенчестве и детстве Иисуса. Рассказы об этом содержатся только в Евангелиях от Матфея и от Луки. И, повторим, какими бы подробными ни были рассказы о рождении и детстве Иисуса, их богословский смысл раскрывается лишь благодаря последующему откровению об Иисусе как о Сыне Божием, Спасителе мира. Эти рассказы являются своеобразным исключением из правила, согласно которому Евангелия целомудренно умалчивают о том, как протекало детство и юность Христа. Он воспитывался в семье Иосифа и Марии, как всякий человек, «пребывая под законом».

Ключевым же обстоятельством вступительного этапа в повествовании всех евангелистов является проповедь святого Иоанна Крестителя. Даже самое краткое из четырех Евангелий, от Марка, не обходится без повествования о проповеди Иоанна.

Его именуют Предтечей, подчеркивая тем самым смысл его проповеди: он должен был «приготовить путь» Господу (Мк.1:2), а народ Божий благодаря ему должен предстать «приготовленным» (Лк.1:17) к приходу своего Мессии. А евангелист Иоанн особенно обращает внимание на подчиненность проповеди Иоанна Крестителя по отношению ко Христу: «Я недостоин развязать ремень у обуви Его» (Ин.1:27).

Именно в отношении крещения Иисуса от Иоанна на реке Иордан можно в особенной степени говорить как о богоявлении. Неслучайно церковный праздник, посвященный воспоминанию этого события, имеет название не только Крещения Господня, но и Богоявления. (Впрочем, как в древности, так и сегодня этим термином вполне можно называть и праздник Рождества Христова.)

Читая евангельский рассказ о Крещении, мы можем убедиться, что по сравнению с «чисто технической» стороной, а именно крещением как погружением в воду или омовением (что в данном случае не так важно), гораздо важнее внутренний, духовный смысл происходящего: «отверзаются небеса», и «Дух, как голубь», сходит на Иисуса (Мк.1:10). Это и есть богоявление, о чем вслух свидетельствует голос Отца: «Ты Сын Мой возлюбленный, в Котором Мое благоволение» (Мк.1:11).

Но все это носит, повторим, предварительный, вступительный характер. Лишь в свете конечного воскресения Христова мы можем прочесть эти евангельские повествования как рассказы о богоявлении. Благодаря воскресению опыт, сокровенный до времени, открывается всем верующим.

Самую суть новозаветного богоявления прозревает наиболее богословское из четырех Евангелий — от Иоанна. Именно в его прологе мы найдем самое точное высказывание о том, что же на самом деле произошло: «… Слово стало плотью» (Ин.1:14). Бог стал человеком, воплотился. В этом — непревзойденная, небывалая новизна богоявления в Богочеловеке Христе. Иначе эту мысль можно выразить с помощью первых слов послания к евреям:

«Бог, многократно и многообразно говоривший издревле отцам в пророках, в последние дни сии говорил нам в Сыне, Которого поставил наследником всего, чрез Которого и веки сотворил» (Евр.1:1-2).

Не менее важным компонентом подготовительного этапа земной жизни Спасителя, по крайней мере согласно Синоптическим Евангелиям, стало для Него искушение в пустыне, имевшее место сразу после крещения на Иордане. Развернутое повествование о трех искушениях мы находим в Мф. и Лк.; краткое упоминание — в Мк.

Если крещение Иисуса на Иордане следует понимать как Его помазание Святым Духом или, можно сказать, благословение Отца на начало общественного служения, то получается, что первое, что Его ждет на этом мессианском пути, — это ясное и внятное обозначение тех искушений, без которых невозможен ни один человеческий путь, тем более направленный на общественную и еще тем более на духовную пользу. Можно вспомнить высказывание апостола:

«Как Сам Он претерпел, быв искушен, то может и искушаемым помочь» (Евр.2:18).

Служение Иисуса, по-человечески, не могло не быть связанным с сомнениями, раздумьями и искушениями. Но также очевидно, что Он был искушаем в течение всего Своего мессианского служения, причем не только Своими противниками (см. Мф.27:42) или даже многочисленными слушателями (см. Ин.6:15), но и учениками. Например, Петр, от лица Церкви исповедовавший Иисуса Мессией (Мф.16:16), тут же начинает убеждать Христа в возможности избежать Креста (ст. 22). И если об исповедании Петра Христос говорит:

«Блажен ты, Симон, сын Ионин, потому что не плоть и кровь открыли тебе это, но Отец Мой, Сущий на небесах» (Мф.16:17), то в ответ на искусительные слова того же ученика Он произносит отповедь, адресованную сатане:

«Отойди от Меня, сатана! ты Мне соблазн! потому что думаешь не о том, что Божие, но что человеческое» (Мф.16:23).

Таким образом, предание о трех искушениях Иисуса в пустыне является своеобразным обобщением всех тех трудных переживаний, которые посещали Иисуса на всем протяжении Его служения.

Число искушений, три (по Мф. и Лк.), само по себе символично. Они покрывают практически все то «минное поле», по которому протекал человеческий и мессианский путь Христа. Стоит отметить, что три искушения расположены в порядке возрастания их серьезности. В этом отношении примечательно, чем отличается этот порядок по Мф. и по Лк.

Первое искушение в обоих вариантах — искушение сделать из камней хлебы. Это искушение приобрести себе популярность с помощью материальных благ. Насыть толпу, и она признает в тебе Мессию, пойдет за тобой!

Второе искушение по Мф. — стяжать славу с помощью эффектного чуда, произвести впечатление неведомыми, сверхъестественными («божественными») возможностями. Мессия — чудотворец, спрыгивающий с крыши храма, несомый ангелами! Он являет Свою мощь и убедительность как духовный вождь не иначе, как в храме. В Евангелии от Луки, в котором тема храма занимает центральное место, это искушение стоит третьим, то есть решающим.

Третье искушение, самое серьезное по Мф., — искушение властью. Ты хочешь покорить Своей вестью весь мир, все царства? Поклонись мне, говорит сатана, возьми на вооружение мои методы: насилие, принуждение, пропаганду и прочие инструменты мира сего, и тогда весь мир — у Твоих ног! Это искушение, с которым ученикам будет труднее всего бороться: ведь легче уподобиться другим сообществам и организациям, где господствуют начальники, князья и владыки. Евангелие от Матфея, более других уделяющее внимание теме Церкви, неслучайно располагает это искушение третьим.

Важно понимать, что искушения Иисуса в пустыне, — это не только искушения лично Его как Мессии и Спасителя, но и искушения будущей Церкви, собрания Его учеников и каждого ученика в отдельности. Это те искушения, через которые прошел (и не во всем преодолел их) Израиль — ветхозаветная Церковь. Апостол Павел говорит об искушениях Израиля в пустыне как об образах наших, общечеловеческих искушений (см. 1Кор.10:1-11).

Так, уже само упоминание пустыни вводит нас в ситуацию, в которой новорожденный народ Божий находился сорок лет (в случае со Христом — сорок дней, что для смысла не так важно). Уже в той, Синайской, пустыне Израиль также претерпевал искушения свернуть с того пути жизни, который предлагал ему Господь. Там были и искушение пищей (Исх.16:4), и искушение вернуться в Египет (Числ.11:4-6) . Там Израиль искушал Господа, говоря: «Есть ли Господь среди нас, или нет?» (Исх.17:7). Были и искушения поклониться другим, языческим богам, более видным и привлекательным, чем невидимый Господь (см. Исх.34:14).

И, как тогдашнее странствие стало образом человеческого пути к спасению, к Обетованной земле, пути, полного трудностей и искушений, так и Христос, снисшедший к человеку и приобщившийся к нему, повторяет этот путь исхода и странствия по пути к Обетованной земле.

И, в отличие от ветхозаветного Израиля, Спаситель преодолевает искушения и входит в Обетованную землю, ведя за собой учеников, Свою Церковь.

Глава 3. Евангелие. Благая весть Иисуса Христа

Царствие Божие. Слово «Евангелие» в переводе с греческого языка означает «Благая весть» или «Радостное известие», «Хорошая новость». О чем она?

С первых же слов, с которых Спаситель начинает свою общественную проповедь согласно Синоптическим Евангелиям (в Евангелии от Иоанна — иначе), это становится ясно: «Приблизилось Царство Небесное» (Мф.3:2) или «приблизилось Царствие Божие» (Мк.1:15)[321].

«Приблизилось» в данном случае означает «пришло», «наступило». Или, как сказано в другом месте, «Царствие Божие внутрь вас есть» (Лк.17:21).

Тут важно учитывать два чисто лингвистических фактора. Во-первых, под Царством подразумевается не пространство или территория, а процесс, режим, то есть царствование, правление. Во-вторых, словами «Божие» или «Небесное» переведены соответственно слова «Бог» и «Небеса», стоящие в родительном падеже в значении притяжательной формы. Иными словами, можно было бы сказать — «Царство (царствование) Бога» или «Царство (царствование) Небес». В целом же выражение «Приблизилось Царство Божие» можно было бы перефразировать так: «Бог воцаряется, становится Царем в вашей жизни».

Приближение Царства Божия, воцарение Бога возвещается как свершившийся факт, так сказать, «явочным порядком». А из этого логически вытекает требование немедленно определиться — или изменить свою жизнь, обратиться (в русском церковном лексиконе утвердился термин «покаяться»), или остаться вне Царства.

Сам по себе этот призыв (обратиться к Богу, покаяться) не нов. В Ветхом Завете он формулируется не раз: Бог неоднократно возвращает Свой народ к верности заключенному когда-то Завету. Что ж поделать, если история народа Божия — это не только история святости и верности, но и история отпадений и неверности! Не нова и мысль о воцарении Бога как способ обновить ощущение Его неизменного присутствия. Особенно много и поэтично о воцарении и царствовании Бога сказано в Псалмах (Пс.21:29; Пс.92).

Таким образом, Иисус Христос обращает слова о воцарении Бога, о Царстве Божием к народу, который много раз слышал эти слова. Правда, на этот раз слова о Царстве звучали в обстановке особенно острых ожиданий вмешательства Бога в историю Израиля. Эта острота имела сильную политическую окраску: иудеям не терпелось наконец сбросить ненавистное римское иго и жить в свободе послушания своему Богу и Его Закону.

Однако весьма скоро выяснилось, сколь радикально по своему смыслу отличается проповедь Иисуса Христа о Царстве Божием от тогдашних распространенных представлений и ожиданий.

Новый Израиль. Иисус Христос, на первый взгляд, как будто не старался выйти за пределы Израиля, в котором родился и воспитывался, в котором нашел учеников и к которому обращал Свою проповедь.

Он так прямо и говорил: «Я послан только к погибшим овцам дома Израилева» (Мф.15:24). Или, посылая учеников на проповедь: «На путь к язычникам не ходите, и в город Самарянский не входите; а идите наипаче к погибшим овцам дома Израилева» (Мф.10:5-6).

В подобных изречениях обращают на себя внимание «только», «наипаче». Совершенно недвусмысленно исключаются все те, кто вне Израиля.

Но оказывается, что саму принадлежность к Израилю как к народу Божию Он определяет не по признакам крови, то есть национальной принадлежности (чада Авраама по плоти), а по тому, какие внутренние качества выявлял человек по отношению к Его вести. Главное из них — вера в Его весть и признание своего недостоинства и неспособности «купить билет» в народ Божий, опираясь на свою праведность и благочестие. С верой неразрывно связаны благодарность Богу за незаслуженную милость, а также решение изменить свою жизнь (покаяние).

Здесь нужно обратить внимание на то, как меняются акценты. О том, что Бог милостив и способен простить грешников, Израиль, конечно, тоже знал давно. Эта истина хорошо известна и многократно повторена в Ветхом Завете. И таким же общепринятым было (а в общем-то, остается и до сих пор) представление о том, что на прощение можно надеяться лишь после раскаяния, доказав всю его серьезность переменой своей жизни.

В проповеди же Иисуса эти два «звена» в динамике прощения меняются местами. Именно Он, от имени Бога выступает с инициативой прощения: оно благовествуется там, где его не ждут, вернее, где на него уже не надеются, и уже в ответ на эту весть происходит покаяние и перемена жизни.

Это можно проиллюстрировать простым рассуждением. Представим себе, что в известном призыве Иисуса Христа «Покайтесь, ибо приблизилось Царство Небесное» на месте союза «ибо» стояло бы «чтобы». В таком случае причинно-следственная связь будет совершенно противоположной: инициатива принадлежит человеку, от нее зависит, наступит ли Царствие. Но нет! В Евангелии инициатива — в руках Божиих: Его Царство пришло! И потому нужно покаяться.

Особенно наглядные примеры «незаслуженного» прощения и спасения представляют собой случаи, когда Иисус обращается к людям, по внешним признакам находящимся вне Израиля, — или в связи с их ритуальнонечистым состоянием, или потому что они язычники. Это и начальник мытарей Закхей (Лк.19:1-10), и мытарь из известной притчи о мытаре и фарисее (Лк.18:10-14), и исцеленный от проказы самарянин, единственный из десяти вернувшийся возблагодарить Иисуса (Лк.17:16), и сотник, то есть римский офицер, с его больным слугой (Мф.8:5-13; Лк.7:1-10), и женщина-хананеянка, мать больной дочери (Мф.15:21-28; Мк.7:24-30), и многие другие примеры.

Возьмем последний из перечисленных примеров, чтобы показать значение веры и благодарности для спасения. Христос Сам помогает женщине-язычнице обнаружить веру и смирение, но помощь Его довольно необычна. Для начала Он произносит слова, в которых нет ничего необычного для Мессии Израиля: «Я послан только к погибшим овцам дома Израилева» (Мф.15:24). А в ответ на настойчивые просьбы женщины произносит довольно обидное «нехорошо взять хлеб у детей и бросить псам» (ст. 26).

Слово «псы» было устойчивым термином раввинистического иудаизма для обозначения язычников. Таким образом, Христос лишь озвучивал существующий трафарет мышления (с которым, как видно, не смеет спорить и сама женщина). Но озвучил Он его так, как будто предлагая преодолеть его. Так, Он смягчает это явно уничижительное определение и говорит не «псы», а, если быть точным в переводе, «собачки» (по-греч. kunaria), «щенки». В этом смягчении или даже переводе разговора в сферу некоторого юмора рядом с означенной провокацией кроется и незаметная подсказка, ободрение, которое в других случаях выражалось словом «дерзай!»

В конечном итоге женщина, прежде всего для самой себя, обнаруживает такую веру и такое смирение с благодарностью, которые и позволили ей быть причастной к делам Христовым, воспользоваться обильными плодами этих дел (исцеление дочери) и быть спасенной («вера твоя спасла тебя»). А значит, войти в народ Божий.

Двенадцать как церковная община. Собирая новый Израиль, Иисус созвал группу учеников числом в двенадцать — по образцу ветхозаветного Израиля, состоявшего из двенадцати колен, потомков двенадцати сыновей Иакова:

«Сядете и вы на двенадцати престолах судить двенадцать колен Израилевых» (Мф.19:28).

Группа Двенадцати была, с одной стороны, исключительной по своему значению — это были живые свидетели земного служения Господа.

И в то же время Двенадцать — это первая христианская община, призванная стать образцом любой другой христианской общины, Церкви. Перед нами модель Церкви в зачатке, образец любой церковной общины. Поучения и заповеди, которые Христос произносил, обращаясь к Двенадцати, обращены и ко всей Церкви, и к каждому из нас, членов Церкви.

Можно сказать (и мы не будем первыми, кто так скажет), что Иисус Христос — первый катехизатор, а община Двенадцати — община оглашаемых (катехуменов). Евангельская история — путь катехизации с типичными для него особенностями, включая непонимание учеников, вопрошания, недоумения, споры и дискуссии, а также терпение и педагогику от простого к сложному.

Свою Церковь в лице первой общины Двенадцати Христос хотел видеть иной по сравнению с любым другим человеческим сообществом, партией, движением и т.п. Так, Его беспокоили правила и принципы, касающиеся общения, внутреннего согласия и понимания авторитета. Умывая ноги Своим ученикам (см. Ин.13:5), Он Сам подает пример служения друг другу: «Вы знаете, что князья народов господствуют над ними, и вельможи властвуют ими; но между вами да не будет так: а кто хочет между вами быть большим, да будет вам слугою; и кто хочет между вами быть первым, да бу-дет вам рабом; так как Сын Человеческий не для того пришел, чтобы Ему служи ли, но чтобы послужить и отдать душу Свою для искупления многих» (Мф.20:25-28 и пар.).

Понимание «власти» и авторитета в Церкви, как об этом учил Христос, уже для учеников представляло трудную духовную проблему (см. Мф.20:21-22), не говоря уже о дальнейшем церковном опыте.

Проповедь любви. Центральная заповедь, которой призваны следовать ученики Христовы, есть заповедь любви: «По тому узнают все, что вы Мои ученики, если будете иметь любовь между собою» (Ин.13:35).

О любви много говорится в Евангелии (особенно от Иоанна) и, в целом, в Новом Завете. Рядом с заповедью о любви соседствует заповедь о единстве (прощальная беседа Спасителя с учениками на Тайной вечере, по Ин. 13-17).

У апостола Павла есть, как минимум, два гимна любви: Рим.8:35-39 и 1Кор.13.

А одно из самых известных высказываний о Боге принадлежит апостолу Иоанну Богослову: «Бог есть любовь» (1Ин.4:8,16). Вот почему апостола Иоанна называют еще апостолом любви.

Следует иметь в виду, что словом «любовь» на русский язык переводят целый ряд различных греческих слов, обозначающих самые разные «виды» человеческой любви — от близких взаимоотношений между полами до дружеских и патриотических чувств. В данном же случае употребляется греческое агапе — любовь как взаимное приятие друг друга не в силу плотской или родственной близости, эмоциональных симпатий или чего-либо подобного, а в силу желания видеть в других людях братьев и сестер по вере, как ощущение себя детьми одного и того же Бога, явившего Свою любовь в Сыне Своем Иисусе Христе. Именно такая любовь и созидает Церковь как семью, общество, состоящее из братьев и сестер не по плоти, а по духу.

Зачинателем этой любви является Сам Бог, отдавший за нее самое дорогое — Своего Единородного Сына:

«Бог Свою любовь к нам доказывает тем, что Христос умер за нас, когда мы были еще грешниками» (Рим.5:8).

Или: «Так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного, дабы всякий верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную» (Ин.3:16).

Любовь Божия, явленная на Кресте, — это главное откровение Нового Завета. На этом откровении основан весь тот энтузиазм братолюбия, которым жила и за счет которого умножалась первоначальная Церковь — община, о которой святой Лука с восторгом писал: «У множества же уверовавших было одно сердце и одна душа; и никто ничего из имения своего не называл своим, но все у них было общее» (Деян.4:32).

Заповедуя Своим ученикам быть в любви, Спаситель призывал их к тому, чтобы Царство Божие стало реальностью в их жизни «здесь и сейчас». Заповеди блаженств (Мф.5:3-11), которыми начинается Нагорная проповедь (Мф. 5-7), — не что иное, как констатация, описание счастья (блаженства) тех, кто откликнулся на призыв Христа и постарался реализовать его в жизни не только для себя, но и для других. И тогда счастливы (блаженны) нищие, плачущие, кроткие и т.д., ибо для них настало Царство Божие, они обрели утешение, унаследовали землю и т.д.

Этот общественный (социальный) аспект любви-агапе помогает многое понять в вопросе о том, что такое Церковь — не как иерархия или организация, не как место совершения богослужений или здание особой архитектуры, а как собрание, община братьев и сестер.

И, наверное, поэтому отсутствие любви между христианами воспринимается как самая большая боль и самая большая неправда мира.

Общение за трапезой. Любовь Божию к грешникам Иисус наглядно выражал уже тем, что ел и пил с «мытарями и грешниками». Это были люди, согласно Закону находившиеся в низком, нечистом состоянии, вне общества Господнего.

Есть же и пить с кем-то, то есть иметь общую трапезу — действие, наполненное как в древности, так и сегодня большим символическим смыслом. Оно было самой наглядной демонстрацией того, о чем Иисус возвещал словесно, используя образы возвращения блудного сына и принятия его в прежнем достоинстве, прощения огромного долга, обретения потерянной овцы и т.п.

Почему именно к таким явным, «отпетым» грешникам с такой подчеркнутостью обращал Иисус Свою весть? Почему именно эту сторону Его проповеди так подробно и «крупным планом» описывают Евангелия? Конечно, не из-за любви Иисуса к таким несомненным грехам, как взяточничество, вымогательство, проституция и т.п., а из-за того, что сердца таких людей (хотя и не всех, конечно) были готовы плодоносить верой и благодарностью за незаслуженное спасение.

Христос, а вслед за Ним и евангелисты использовали известные штампы: «мытари и грешники», «малые» (Мф.10:42 и др.), «простецы» или «младенцы» (Мф.11:25) — презрительные характеристики-клише, употреблявшиеся в благочестивой среде фарисеев и книжников в отношении тех, кто не знал или нарушал Закон. Возможно, именно их Иисус и называл «труждающимися и обремененными», а также «нищими». Последний термин подразумевает не только обездоленных в имущественном смысле, но и более широко — тех, кто не в состоянии защитить себя перед сложившимися духовными представлениями-трафаретами. В таком значении термины «нищие», «смиренные», «убогие» и т.п. встречаются и в Ветхом Завете, особенно в пророческой проповеди.

Иисус был склонен выражать эту свою обращенность к «мытарям и грешникам» и в более провокационной форме: «Я пришел призвать не праведников, но грешников к покаянию» (Мф.9:13).

Как будто на праведников, благочестивых, спасение и вовсе не распространяется. Под праведниками, конечно, понимаются не праведники как таковые (иначе получается абсурд), а те, у кого, казалось бы, были основания так рассуждать о себе, — фарисеи и книжники.

Так мы убеждаемся, что острие обличительной проповеди Иисуса было направлено не против грехов человека вообще (они давным-давно обличены еще до Христа, в Ветхом Завете), а против ложного понимания пути спасения. И вследствие этого — против традиционной, удобной и привычной для человека религиозности (и на тот момент, и во все времена).

И все же о трапезе в Евангелиях говорится не только как о способе общения Иисуса с явными грешниками вне Закона. Иисус обращался не только к ним, находящимся на периферии церковного общества, но и к самому обществу. Когда Он бывал услышан, то, утоляя свой телесный голод скудной дорожной пищей (несколько хлебов и рыбок), толпа слушателей не раз к своему удивлению обнаруживала себя не просто подкрепляющей в пути свои силы, но таким собранием, которое весьма прозрачно напоминало пир в преизбытке Царства Божия: «И ели все и насытились; и набрали оставшихся кусков двенадцать коробов полных» (Мф.14:20); «И ели все и насытились; и набрали оставшихся кусков семь корзин полных» (Мф.15:37).

И Он умело воспользовался моментом, когда люди вознамеривались подкрепиться тем немногим, даже слишком немногим, что у них было, для того, чтобы явилось что-то небывало новое.

Так, через скудную трапезу в пути или в домашних условиях прорастает новое понимание общения — то, что получит окончательное раскрытие на Тайной вечере и станет церковным Таинством Евхаристии.

Притчи. Обращаясь к людям со словом, Иисус проявлял себя искусным оратором и рассказчиком, используя самые различные формы, жанры и приемы устной речи. Прежде всего, это те формы, которые сложились в богатой многовековой традиции пророков и мудрецов Израиля. Среди прочего это были, например, притчи.

В Ветхом Завете притчи (евр. mashal, мн. ч. meshalim) были необыкновенно широкой и эластичной формой речи мудреца. Это и поговорки, и метафоры, и сатирические стишки, и аллегории. Например, пророк Исайя аллегорически уподобил Израиль винограднику, который перестал приносить плоды (Ис.5:1-7).

Говоря притчами, Иисус был далек от того, чтобы рассказывать приятные остроумные истории. Чаще всего Его притчи звучали опять-таки неожиданной и жесткой критикой того религиозного мира, к которому принадлежали Его слушатели.

При этом, при всей укорененности в библейской традиции, притчи Иисуса представляют собой в высшей степени самобытный феномен. Так, в Ветхом Завете и в литературе междузаветного иудаизма мы встречаем притчи, скорее напоминающие басни, в которых в качестве действующих лиц выступают растения или животные (Суд.9:8-15; 4Цар.14:9; Иез.17:3-8; 31:3-14; 3Езд.4:13-21). Но Иисус вообще не использует подобные аллегории. В Его притчах всегда главными героями являются только люди.

Более того, притчи Иисуса совершенно не похожи на какой-нибудь специальный вымысел с увлекательным сюжетом. Все очень обычно и знакомо: сеятель сеет семя, рыбак закидывает сети, женщина ищет потерянную монету. А фарисей заходит в храм, чтобы, «как у себя дома», совершить привычную уставную молитву. Разве что в притче о блудном сыне разворачивается настоящая драма. Не случайно это, наверное, самая богатая смыслами, поразительная и известная евангельская притча.

Некоторые притчи сказаны так, чтобы человек был сейчас же поставлен перед выбором, причем неожиданно и в результате диалога. Яркий пример — притча о милосердном самарянине, когда, вопрошая Иисуса «а кто мой ближний?» (Лк.10:29), Его собеседник вынужден сам ответить на этот вопрос. Причем вразрез с общепринятым и собственным религиозным представлением. Ведь ближним «оказался» самарянин, а вовсе не священник и левит, то есть те, кого полагалось считать ближними.

С другой стороны, при всей понятности и образной выразительности притч уже манера Спасителя говорить притчами вызывала у Его учеников вопрос: «Для чего притчами говоришь им?» (Мф.13:10). А Сам Он усугублял интригу, заканчивая притчи словами: «Кто имеет уши слышать, да слышит!», как будто речь идет о какой-то сокрытой тайне. Обращаясь же к ученикам, Он говорил: «Вам дано знать тайны Царствия Божия, а тем внешним все бывает в притчах» (Мк.4:11).

Дело в том, что проповедь о наступлении Царствия Божия (а это, как уже говорилось выше, суть вести Иисуса) может быть воспринята только обратившимся и верующим сознанием. Это некая тайна, которая сокрыта для «внешних», то есть для тех, кто не хочет обратиться и уверовать. Притчи, подкупающие своей доступностью и наглядностью, парадоксально оказываются барьером, «шифром», «загадкой», преодолеть, разгадать, понять, «прочитать» которые можно только при условии веры.

С одной стороны, они обращены ко всем, в том числе и сейчас. Притчи, наверное, являются самым общеизвестным евангельским материалом. Вряд ли кто не знает притчу о блудном сыне (например, благодаря полотну Рембрандта в Эрмитаже). А такое выражение, как «зарыть талант в землю», стало общеупотребительным достоянием языка. И в то же время притчи являются «надежной защитой» той евангельской сути, к которой можно прийти лишь при условии веры.

Толкование Закона. Как и в случае с притчами, Иисус действовал, казалось бы, на хорошо знакомом всем поле. Он настаивал на исполнении Закона Моисеева, так как Закон был (и остается) выражением воли Бога. Особенно это подчеркивается в иудео-христианском Евангелии от Матфея: «Не думайте, что Я пришел нарушить Закон или Пророков: не нарушить пришел Я, но исполнить. Ибо истинно говорю вам: доколе не прейдет небо и земля, ни одна иота или ни одна черта не прейдет из Закона, пока не исполнится все. Итак, кто нарушит одну из за поведей сих малейших и научит так людей, тот малейшим наречется в Царстве Небесном; а кто сотворит и научит, тот великим наречется в Царстве Небесном» (Мф.5:17-19).

Во многом Иисус вел Себя вполне в соответствии с общепринятыми правилами и обычаями, основанными на Законе. Хотя Он и не имел формального образования и не был книжником, Его называли «Равви», то есть «Учитель». Он проповедует в синагоге во время богослужения (Лк.4:16).

Он вступает в споры. А споры были распространенной формой обнаружения того или иного нового толкования, которое впоследствии становилось общим достоянием. Таковы были, образно говоря, «правила игры» или «законы жанра».

Но, вместе с тем, в своих речах и спорах Иисус выходил далеко за пределы этих правил и обычаев, принятых в спорах. Он выступал с новым словом, которое, зачастую, было резкой критикой общепринятого толкования и исполнения Закона. Это и стало в конечном итоге одной из главных причин, по которым было решено «погубить Его» (Мк.3:6).

Новизна состояла как в углублении толкования тех или иных заповедей в область сердечных помышлений (таких как «не убей», что истолковывается Иисусом и как запрет на гнев, Мф.5:21-22), так и попросту в отмене некоторых из них (о клятве, Мф.5:33-37; о разводе, Мф.5:32, Лк.16:18).

Имея много общих черт с ветхозаветными пророками, Иисус в чем-то и отличался от них. Он возвещал новое совсем не так, как пророки, которые всегда начинали свою речь словами: «И было слово Господне ко Мне…» или «Так говорит Господь…»

Иисус говорил прямо, уверенно, безапелляционно и торжественно: «а Я говорю вам…», в каком-то смысле противопоставляя Свои повеления заповедям Закона. Не менее уверенно звучало и Его «Аминь говорю вам». Такая форма речи («аминь» не как подтверждающий ответ в заключение, а как начало, введение к новому высказыванию) не встречалась более нигде и никогда раньше и, согласно выводам исследователей, считается исключительной, беспрецедентной характерной чертой речи Самого Иисуса. Это тем более удивительно, что перед нами иноязычное (семитское) слово, оставленное в греческом тексте без перевода[322].

Дела (чудеса-знамения). Христос проповедовал о наступлении Царствия Божия не только словами, но и делами. Мы привыкли называть их чудесами. В самом деле, читая о том, как Христос исцеляет безнадежно и неизлечимо больных, усмиряет бурю на море, умножает хлебы, вполне логично назвать эти деяния чудесами. И все-таки этот русский термин не вполне точно отражает суть и значение того, что делал Иисус. Более того, если русское слово «чудо» означает прежде всего что-то удивительное, непонятное, необъяснимое, то такой смысл не свойственен соответствующему евангельскому термину на языке оригинала, греческом. Главный вопрос относительно так называемых «чудес» ставится в Евангелии совершенно в другой плоскости, нежели как стремление понять и объяснить, как то или иное «чудо» сотворил Иисус.

Нам это станет более понятно, если мы уделим некоторое внимание чисто филологической стороне вопроса.

В греческом языке существует слово для обозначения того, что мы называем чудом, — thauma. Однако в греческом тексте Евангелий для обозначения дел Иисуса это слово не используется ни разу! Евангелисты пользуются другими терминами — dynamis (буквально «сила», «могущество») и simeion («знак», «знамение»). В этом отношении славянский перевод явно более близок по смыслу к греческому тексту, чем русский синодальный перевод.

Итак, все Свои дела Иисус творит не для того, чтобы вызвать удивление или произвести впечатление (хотя зачастую так и происходит — в завершение рассказа о том или ином «чуде» Евангелия описывают реакцию людей — «дивились», «изумлялись» и т.п.), а для того, чтобы вызвать вопрос: что это означает и кто Он такой? Его дела стали наглядной проповедью (на языке результативных действий) о наступлении Царствия Божия и о том, Кто есть Сам Иисус по отношению к этому Царствию. И если перечислять все дела Иисуса, то «и самому миру не вместить бы написанных книг» (Ин.21:25) — ведь эти дела продолжаются до сих пор!

Глава 4. Евангелие. Крестная смерть и воскресение Иисуса Христа

Установление Нового Завета. Сделав все возможное на пути собирания заново народа Божия, в кульминационный момент, когда предстояло свершиться главному часу Иисуса — сначала Его Голгофе, ставшей для одних соблазном и поводом окончательно разувериться в Нем, а для других печальным, тягостным, но, кажется, неминуемым и таким жестоким часом прощания, Голгофе, из которой затем выросла слава Воскресения, — буквально накануне этого часа по иудейскому обычаю предпасхального вечера Иисус собрал Двенадцать для праздничной трапезы.

Эту последнюю трапезу Господа с учениками мы обычно именуем «Тайной вечерей». Тайная — в смысле «закрытая»: ведь праздник был или семейным, или в кругу учеников со своим учителем.

Порядок Вечери был издавна выработан, богат деталями, но хорошо известен всем правоверным иудеям, которые ежегодно тысячами стекались в Иерусалим на Пасху. Иисус и Его ученики ничего здесь не изобретали и не могли изобретать нового. Вопрос, обращенный к Иисусу: «где велишь нам приготовить Тебе пасху?» (Мф.26:17), то есть Пасхальную трапезу, подразумевает, что за исключением лишь этого самого «где?» все остальное ясно, ибо давно известно.

Вечеря состояла из целого ряда молитв, простейших (ибо дело происходило не в храме, а дома), но в то же время символичных священнодействий и яств, само вкушение которых тоже имело ритуальный характер. Здесь чередовались питье смешанного с водой вина и вкушение горьких трав, опресноков и Пасхального агнца. В течение всей Вечери глава семейства или учитель поднимал, благословлял и предлагал всем по очереди до пяти чаш.

Через все молитвы, благословения и псалмы лейтмотивом проходило благодарственное и хвалебное (в честь Бога) воспоминание об Исходе из Египта как о событии, ознаменовавшем избрание Израиля в Завет с Богом. Таков был главный смысл праздника Пасхи. Ведь именно по Исходе из Египта Господь заключил с народом Израиля Завет, который Моисей скрепил кровью жертвенных тельцов, сказав:

«Вот кровь завета, который Господь заключил с вами о всех словах сих» (Исх.24:8).

Христос полностью совершил такую законную Вечерю со Своими учениками. Евангелисты ничего не говорят о ходе традиционной трапезы, который был сам собой разумеющимся. Но вот о чем они сообщают, так это о том, как, не нарушая общего хода трапезы, Христос позволил Себе целый ряд новшеств. Они и наполнили всю трапезу неожиданным иным содержанием.

Эти новшества касались не внешней стороны происходящего: все те же хлебы (опресноки, часть которых съедалась в начале, а часть оставлялась до конца трапезы), все те же чаши с вином. В конце ужина, «после вечери» (1Кор.11:25; Лк.22:20) съедались остатки хлебов и поднималась последняя чаша. Новшеством стал тот словесно-молитвенный комментарий, которым Христос сопроводил традиционные действия. Благословив хлеб и вино, Он произнес слова, ставшие установительными словами Евхаристии о том, что хлеб сей, преломленный и напоминающий «ломимое», то есть страдающее тело, есть Тело Его, а вино в чаше есть Его Кровь Нового Завета.

Эти слова сохранились в Новом Завете в нескольких немного отличающихся друг от друга версиях: Мф.26:26-28; Мк.14:22-24; Лк.22:19-20; 1Кор.11:23-26. Небольшая разница в редакциях слов Иисуса свидетельствует лишь о том, что они по-разному сохранились через устное предание и уже стали приобретать богослужебные черты. Сюда же нужно отнести и слова Иисуса, сказанные в Евангелии от Иоанна в ином контексте о хлебе, который есть Его «плоть» (Ин.6:51).

Произнося слова о Новом Завете, Господь, с одной стороны, целиком оставался в контексте темы Пасхального празднества, ибо ветхозаветная Пасха входила в число праздников-воспоминаний о заключении Богом Завета с Израилем. С другой стороны, речь шла о заключении Завета заново: с тем самым новым Израилем, который и собирал Иисус. Но и здесь, устанавливая Новый Завет, Он исполнял пророчества и отвечал всеобщим чаяниям и ожиданиям. Так, еще в VI веке до Р.Х., когда Израиль находился в Вавилонском плену, пророк Иеремия возвестил о том, что Бог заключит со Своим народом «новый завет» (см. Иер.31:31-34). Во времена Иисуса Христа, когда эсхатологические и апокалиптические ожидания до предела обострились, понятие «Новый Завет» было особенно в ходу. Об этом говорят, например, дошедшие до нас писания наиболее остро эсхатологически настроенных ессеев.

Смерть и Воскресение Иисуса Христа. «Сказываю же вам, что отныне не буду пить от плода сего виноградного до того дня, когда буду пить с вами новое вино в Царстве Отца Моего» (Мф.26:29).

Столь уверенное пророчество Христос произнес сразу вслед за словами о Хлебе и Чаше — Его Теле и Крови Нового Завета. Установление Нового Завета здесь напрямую увязывается с Его предстоящей смертью.

Свою смерть Он не раз так или иначе предрекал и раньше. И имел в виду не смерть вообще — ибо смертен каждый человек, — а такую смерть, которая станет знамением и путем, вратами к Новому Завету, к торжеству Царствия Божия. А значит, к явлению божественной славы Сына Человеческого.

Предсказания Иисуса Христа о Его грядущей мученической смерти вызывали у учеников то недоумение, то стремление избежать такого грустного конца (Мк.8:32 и др.). Но чем дальше, тем больше у них было оснований убедиться, что дело кончится именно таким, самым ужасным образом (ср. Мк.10:32; Ин.11:16).

Однако подлинный смысл слов о смерти Христовой (в том числе и тех новых слов, которыми Иисус наполнил традиционный Пасхальный обряд) мог дойти до учеников лишь потом: после того, как они успели о них как будто забыть. В самом деле, их сознание заполнила лишь одна страшная картина: Иисус, их Учитель, схвачен и осужден, и Его обезображенное Тело, не имевшее «ни вида, ни величия» (ср. Ис.53:2), истекало кровью в страшных муках на Кресте.

Но как выяснилось впоследствии, эти минуты и часы на Голгофе были необходимым испытанием веры и верности учеников, «Пасхой», прехождением Иисуса из одного качества жизни к другому. А с Ним вместе и прехождением учеников из одного качества веры к другому. Именно этим страшным Голгофским мгновениям и предпосылал Иисус слова о Теле и Крови Нового Завета на Тайной вечере.

Новый Завет не только провозглашен Иисусом на Тайной вечере, после чего кровь Христова действительно истекает, а Его тело страдает, «преломляется» на Кресте. Новый Завет наступает, реализуется тогда, когда ученики не находят своего Учителя среди мертвых — там, где они Его погребли: «Тогда вошел и другой ученик, прежде пришедший ко гробу, и увидел, и уверовал» (Ин.20:8).

Вера в Новый Завет проходит испытание в сердцах ближайших учеников. Петр, трижды отрекшийся от своего Учителя в час суда над Ним, трижды прощен Им по Воскресении (Ин.21:15-17). Новый Завет, заключенный в Крови Христовой, становится Заветом с Церковью — с новым народом Божиим. Церковь так и сохранила это первичное (как некое «родимое пятно») самоощущение или восприятие самой себя как собрания прощенных, то есть тех, кого помиловали после отречения и неверности. Причиной же этого помилования была и остается безмерная любовь Того, Кого предали и от Кого отреклись.

В этом и заключается то искупление или спасение, которое всем нам даруется во Христе Иисусе, Господе нашем.

Воскресение Иисуса Христа и даже явления воскресшего Иисуса (ведь в Евангелиях описано не само Воскресение, а явления Воскресшего) не могут быть подвластны такому же критическому историческому исследованию, какому могут быть подвергнуты проповедь и дела «земного», если угодно, «исторического» Иисуса до Воскресения. Но из этого не следует, что Воскресения не было. Скорее, Воскресение или «иного жития, вечного, начало» — событие, превосходящее сей мир со всеми его неотъемлемыми материальными характеристиками, такими как пространство и время. Это не оживление мертвеца, который впоследствии все равно должен умереть. Это нечто абсолютно новое.

Здесь интересна чисто терминологическая сторона. Еще апостолы, в частности евангелисты, были озабочены проблемой невыразимости Воскресения Иисуса с помощью имеющихся языковых средств. Ведь они выработаны человеком только на основании земного, исторического опыта. Вот и приходилось, за неимением других, применять термины «ожил», «явился живым», «восстал», «воскрес из мертвых» и т.п. Наряду с этими терминами, составляющими ряд в плоскости «смерть/жизнь», в Евангелиях используется и другой ряд, в плоскости «низ/верх»: «восхождение на небо», «вознесение». Сюда же можно отнести и термин «прославление».

В том, что речь идет о чем-то невыразимом, неописуемом, но реальном и увиденном учениками, убеждает целый ряд обстоятельств.

Например, предание о пустой гробнице, где не было обретено тело погребенного Иисуса. Но как по-разному оно отражено в Евангелиях от Марка и от Иоанна (Мк.16:1-8; Ин.20:1-10)! Ап. Павел с чувством «документальной ответственности» говорит о людях, которым явился воскресший Христос (1Кор.15:5-7).

Или хотя бы тот факт, что среди свидетелей воскресения первыми оказались те, кто, будучи учениками Иисуса, отреклись от Него в час распятия, рассеявшись, как овцы без пастыря. Наконец, и то, что ученики, которые не могли «не говорить того, что видели и слышали» (Деян.4:20), то есть о Воскресении Иисуса, были не какими-то безграмотными простаками или фанатичными безумцами, а людьми если не богословски образованными, то укорененными в религиозной традиции, трезво взиравшими на мир с его сильными и слабыми сторонами и умевшими использовать эти стороны (см., например, восхитительные по остроумию и прагматичности «ходы» ап. Павла в Афинах, Деян.17:22-23, или перед Синедрионом, Деян.23:6-7) и при этом готовыми умереть за правдивость своих свидетельств и истинность своей веры.

Отношение же к Воскресению Иисуса Христа всех тех, кто жил после апостолов, в том числе и современных читателей Евангелия, зависит от того, верить или не верить всей совокупности столь различных свидетельств, верить или не верить тому опыту, который был пережит в те годы многими людьми и который им было так трудно выразить адекватно: «Блаженны невидевшие и уверовавшие» (Ин.20:29).

Глава 5. Пятидесятница. Рождение Церкви. Введение в экклесиологию

Господь Бог создал мир и человека не только ради их бытия самого по себе, но для того, чтобы они могли приобщиться Его божественной жизни посредством благодати или божественной энергии. Церковь есть Богочеловеческий организм, предустановленный от начала мира — единство тварного и нетварного бытия. Даже грехопадение человека не смогло помешать Замыслу Божию о Церкви как полноте бытия. Онтологическая порча была преодолена в искупительном страдании Богочеловека, в победе Жизни над смертью. Благодаря подвигу Христа верующие в Него могут войти в Царствие Небесное — Церковь — «Полноту Наполняющего все во всем»: «безмерно величие могущества Его в нас, верующих по действию державной силы Его, которою Он воздействовал во Христе, воскресив Его из мертвых и посадив одесную Себя на небесах, превыше всякого Начальства, и Власти, и Силы, и Господства, и всяког о имени, именуемого не только в сем веке, но и в будущем, и все покорил под ноги Его, и поставил Его выше всего, главою Церкви, которая есть Тело Его, полнота Наполняющего все во всем» (Еф.1:19-23).

В своем историческом бытии Ветхозаветная Церковь всегда была христоцентричной, ибо жила верой в обетование о воплощении Спасителя мира. Так было во времена: от Адама до Ноя, от Авраама до Моисея, от Давида до пришествия Сына Человеческого.

Некоторые ветхозаветные пророчества, предвосхищая Новозаветную Пятидесятницу, однозначно указывают на особенность новозаветной Церкви как созидаемой и наполняемой благодатью Святого Духа:

«Еще раз, и это будет скоро, Я потрясу небо и землю, море и сушу, и потрясу все народы, и придет Желаемый всеми народами, и наполню дом сей (храм) славою, говорит Господь Саваоф… Слава сего последнего Храма будет больше, нежели прежнего» (Агг.2:6-9).

«Вот Муж, — имя Ему Отрасль, Он произрастет из Своего корня и создаст Храм Господень, … будет и священником на престоле Своем» (Зах.6:12-13). Согласно этому пророчеству Захарии Мессия должен был создать Храм Господень. Здесь речь идет о создании не каменного (который не мог бы вместить все народы), но духовного храма — Церкви верующих. Ведь Бог обитает в душах верующих, как в храме (Лев.26:11-20).

А пророк Иоиль предвозвещает новозаветную Пятидесятницу очень определенно: «И узнаете, что Я посреди Израиля, и Я — Господь Бог ваш, и нет другого, и Мой народ не посрамится во веки. И будет после того, излию от Духа Моего на всякую плоть, и будут пророчествовать сыны ваши и дочери ваши; старцам вашим будут сниться сны, и юноши ваши будут видеть видения» (Иоил.2:27-28).

Многие богословские идеи и события христианской эпохи явились осуществлением ветхозаветных прообразов и предзнаменований. Ветхий Завет был необходим, чтобы подготовить в человечестве почву для принятия Нового Завета и христианского благовестия. Поэтому совпадение названия церковного праздника Пятидесятницы с ветхозаветным неслучайно: христианская Пятидесятница явилась осуществлением прообраза, который был дан в Ветхом Завете.

В ветхозаветном годовом цикле выделялись три главных праздника: Пасха, Пятидесятница и праздник Кущей. Ветхозаветная Пасха стала прообразом Пасхи новозаветной. Первая была воспоминанием об исходе израильского народа из египетского рабства, а вторая стала праздником победы Христа над узами смерти и освобождения уверовавших в Него из рабства греху. Аналогично произошло и с Пятидесятницей, которая из праздника отдельного народа превратилась в торжество для всего человечества. Ветхозаветная Пятидесятница — воспоминание о даровании Закона народу Израиля. Новозаветная — день, в который через дарование человечеству Святого Духа совершилось дело спасения всего человеческого рода.

Ветхозаветную Пятидесятницу праздновали на 50‑й день, то есть спустя семь недель после Пасхи (можно отметить, что семинедельные циклы имели особое значение в ветхозаветном календаре). Христианская Пятидесятница тоже отмечается на 50‑й день после дня Воскресения Христова.

Важно понимать, что Пятидесятница — ключевое событие в истории человечества, увенчавшее дело спасительного домостроительства Божия. Отправляясь на Свои Крестные страдания, Господь Иисус Христос сказал ученикам: «Лучше для вас, чтобы Я пошел; ибо, если Я не пойду, Утешитель не приидет к вам; а если пойду, то пошлю Его к вам» (Ин.16:7).

Таким образом, именно в сошествии Святого Духа на апостолов состояло исполнение земного служения Христа. С момента Пятидесятницы начинается качественно иная эпоха существования человечества, когда люди, уверовавшие во Христа, образуют церковное сообщество, мистическое тело Церкви, в котором живет Святой Дух.

Во время празднования ветхозаветной Пятидесятницы Господь Иисус Христос призвал людей к богообщению через принятия дара Духа Святого:

«В последний же великий день праздника стоял Иисус и возгласил, говоря: кто жаждет, иди ко Мне и пей. Кто верует в Меня, у того, как сказано в Писании, из чрева потекут реки воды живой. Сие сказал Он о Духе, Которого имели принять верующие в Него: ибо еще не было на них Духа Святаго, потому что Иисус еще не был прославлен» (Ин.7:37-39).

Господь Иисус Христос дает своим ученикам обетование о Духе Святом в своей напутственной беседе:

«Еще многое имею сказать вам; но вы теперь не можете вместить. Когда же приидет Он, Дух истины, то наставит вас на всякую истину: ибо не от Себя говорить будет, но будет говорить, что услышит, и будущее возвестит вам. Он прославит Меня, потому что от Моего возьмет и возвестит вам. Все, что имеет Отец, есть Мое; потому Я сказал, что от Моего возьмет и возвестит вам» (Ин.16:12-15).

Исполнение обетования о Духе Утешителе:

«При наступлении дня Пятидесятницы все они были единодушно вместе. И внезапно сделался шум с неба, как бы от несущегося сильного ветра, и наполнил весь дом, где они находились. И явились им разделяющиеся языки, как бы огненные, и почили по одном у на каждом из них. И исполнились все Духа Святаго, и начали говорить на иных языках, как Дух давал им провеще вать» (Деян.2:1-4).

После благодатной проповеди апостола Петра община апостолов стала христианской Церковью:

«Итак, охотно принявшие слово его крестились, и присоединилось в тот день душ около трех тысяч. И они постоянно пребывали в учении Апостолов, в общении и преломлении хлеба и в молитвах. Был же страх на всякой душе; и много чудес и знамений совершилось через Апостолов в Иерусалиме. Все же верующие были вместе и имели всё общее. И продавали имения и всякую собственность, и разделяли всем, смотря по нужде каждого. И каждый день единодушно пребывали в храме и, преломляя по домам хлеб, принимали пищу в веселии и простоте сердца, хваля Бога и находясь в любви у всего народа. Господь же ежедневно прилагал спасаемых к Церкви» (Деян.2:41-47).

В связи с этим можно сделать широкое культурологическое и социологическое обобщение, связанное с проблемой единства человечества и различных утопий, с ней связанных: важно понимать и помнить, что только благодать Святого Духа может дать подлинное единство разрозненному человечеству. Ибо Он есть «Царь небесный, Утешитель, Дух Истины, вездесущий и все наполняющий, Сокровище всех благ и Податель Жизни, Очищающий души от всякой скверны».

О единстве в Духе Христовом говорят следующие цитаты: «все небесное и земное соединить под главою Христом» (Еф.1:10); «одно тело и один дух» (Еф.4:4), «так мы, многие, составляем одно тело во Христе» (Рим.12:5), «ибо все мы одним Духом крестились в одно тело… и все напоены одним Духом… Членов много, а тело одно… Вы — тело Христово, а порознь — члены» (1Кор.12:13, 20, 27).

Жительствуя в Церкви как ее живая частица, христианин подлинно живет Самим Господом Христом, Главой Церкви, «от которой все тело, составами и связями будучи соединяемо и скрепляемо, растет возрастом Божиим» (Кол.2:19).Об этом согласии, которое дается благодатно любящим Бога и человека, говорят тропарь и кондак праздника Пятидесятницы:

Тропарь

Благословен Ты, Христе Боже наш, явивший премудрых ловцов [человеков], ниспослав им Духа Святого, и через них привлекший всю вселенную, Человеколюбче, слава Тебе. 

Кондак

Некогда, сойдя, Ты смешал языки и разделил народы, Вышний; когда же языки огненные раздавал, то призвал в соединение всех, и [теперь] согласно славим Всесвятого Духа.

Но, даже пребывая в Церкви и участвуя в спасительных таинствах, мы постоянно рискуем оказаться недостойными осенения благодатью Святого Духа по причине нашего недолжного устроения. Бог милостив и подает нам щедро по всякой потребе, но самый высший дар Его — благодать Святого Духа («Бог есть Дух»), и что может быть дороже и достойнее, нежели приобщение его Святой Жизни?

С пришествия же Святого Духа начинается личное участие Бога в жизни каждого человека, уверовавшего во Христа и вступившего в Церковь. Это крайне важно. Бог должен действовать в каждом. Благодаря принятым нами Крещению и Миропомазанию, в каждом из нас действительно присутствует Сам Бог — Дух Святой. Апостол Павел пишет христианам: «Вы храм Божий, и Дух Божий живет в вас» (1Кор.3:16). Если бы не произошло Пятидесятницы, если бы люди не уверовали во Христа, Бог не мог бы действовать в них так, как Ему было угодно. Христос стал для нас «Первенцем из умерших» (1Кор.15:20), освободившим человеческую природу от рабства греху, и после Его Воскресения в искупленных Христом людях, свободно захотевших этого, стало возможным действование Божие. Спасительное домостроительство Христово дало возможность человечеству, добровольно отдавшему себя в рабство греху, вернуться к замыслу Творца о нем без нарушения принципа свободы, который есть великий дар Божий и великая тайна.

Конечно, отчасти действование Бога в людях осуществлялось уже в ветхозаветные времена. Сам Бог обращался к Своему народу устами пророков. Христианам очевидно, что во пророках действовал Святой Дух (1Петр.1:21). В Священном Писании Ветхого Завета встречаются упоминания о Духе Божием и даже Духе Святом. Однако Ветхий Завет еще не мог вместить учение о Боге, Едином в Трех Лицах, поэтому эти упоминания были лишь предзнаменованием христианского учения об Ипостаси Святого Духа.

Возникает вопрос о том, почему до Распятия и Воскресения Христова Бог не мог действовать в людях, хотя при этом действовал, например, через пророков. И почему при этом пророки, в которых действовал Сам Бог, все равно, как и другие люди, попадали в ад. Это — тайна, мы можем сказать только, что таково было устроение Божие о мире, что даже самые святые и праведные люди Ветхого Завета нуждались в Пришествии Христовом.

В Новом Завете Святой Дух сходит уже на всех уверовавших во Христа. Он может действовать различно: кому-то Он подает дар пророчества, кому-то — учительства, кому-то — чудотворения (1Кор.12), но действует Он в каждом из нас. При этом особое значение имеет дар исповедания христианами своей веры. Господь Иисус Христос, обращаясь к Своим ученикам, большинство из которых впоследствии приняли мученическую смерть, сказал: «Когда же будут предавать вас, не заботьтесь, как или что сказать; ибо в тот час дано будет вам, что сказать, ибо не вы будете говорить, но Дух Отца вашего будет говорить в вас» (Мф.10:19-20). А апостол Павел прибавляет: «никто не может назвать Иисуса Господом, как только Духом Святым» (1Кор.12:3; ср.: 1Ин.4:2-3). Не зря важнейшим знаком сошествия Святого Духа на апостолов стало то, что они внезапно начали разговаривать на языках различных народов, к которым вскоре и отправились на проповедь Христа.

Эта же мысль о связи между словом пророчества и проповеди и действием Святого Духа отражена в Символе Веры. Святой Дух назван здесь «Господом», то есть «Богом»; «Животворящим», то есть Подающим жизнь; «спокланяемым и сславимым» с Отцом и Сыном, то есть Принимающим равные с Ними почести; «исходящим от Отца»; и, наконец, «глаголавшим пророки», то есть говорившим через пророков.

В учении о Святом Духе принципиально важно, что Православие исповедует Духа Святого как Исходящего «от Отца», но не «от Отца и Сына», как говорится в Символах Веры западных христиан. Нередко в западном богословии можно встретить мысль о том, что Святой Дух — это некая сила, действующая между Отцом и Сыном (скажем, «любовь между Отцом и Сыном»). Это превращает Святого Духа из Третьего Лица Троицы в нечто безличное, почти что атрибут Божества.

Важно отчетливо понимать, что согласно православному учению Святой Дух — не модус или функция Божества, не некое благостное настроение и даже не благодать или энергия Божии. Святой Дух — это Сам Бог, Третья Ипостась Пресвятой Троицы, равная Двум другим — Отцу и Сыну. Бог — один, и в Нем — три Лица, Одно из Которых — Дух Святой.

Именно Господь Дух Божий устрояет Церковь Христову в «полноту Наполняющего все во всем». И именно поэтому день новозаветной Пятидесятницы именуется также днем Святой Троицы.

Глава 6. Покаяние — необходимое условие спасения

Понимание своей неправоты, исправление ошибок или, иными словами, угрызения совести, раскаяние, покаяние, исповедание своих грехов, испрашивание прощения у того, перед кем согрешил, — это норма человеческого общения, ведь понимание своих ошибок и исправление их — естественное действие воли, души и ума. Еще древние римляне говорили, что «человеку свойственно ошибаться, но только глупец упорствует в своих ошибках».

Во многих культурах мира стремление к честному, благородному, нравственному идеалу человека было своего рода отчаянной попыткой спасти себя от лжи, неправды, лицемерия и всякой нечистоты в мыслях, чувствах, помышлениях и делах. Но спасти себя без Бога, без Его благодати, без освящающей и укрепляющей силы онтологически было невозможно.

Поэтому все эти величественные попытки нравственного исправления, будь они под ветхозаветным законом или под законом совести, написанном в сердце каждого человека (ср. Рим.2:1-16), были своего рода «осолением» человечества, останавливающим процесс духовного гниения и разложения, но не могущим сообщить ему жизнь вечную через обожение. Только вочеловечение Бога, взявшего на себя наши грехи и победившего грех, смерть и тление, открыло нам возможность приобщения благодати Христовой и вхождения в Царствие Небесное через покаяние и крещение, то есть через соумирание со Христом для греха и со-воскресение с Ним для обновленной жизни в Духе Святом. При этом нужно понимать, что плоды этого спасения распространились силой Божией на всех праведников, живших до боговоплощения и чаявших Христова утешения.

Иными словами, христианское понимание покаяния сугубо христоцентрично. В свете события Боговоплощения и его плодов всякий нравственный закон может быть только начальным основанием для принятия призыва «Покайтесь, ибо приблизилось Царствие Небесное» (Мф.3:2; 4:17).

Кроме того, христианское понимание покаяния основано на непосредственном установлении этого Таинства Господом Иисусом Христом.

Конечно, милость Божия велика и Он может простить грешника на всяком месте, видя его искреннее покаяние, молитву, исправление и добрые дела. Но если крещеный человек по каким-то причинам начинает игнорировать церковные Таинства, то он, как бы испытывая милосердие Божие, рискует незаметно «расцерковиться» и утратить то, что получил по милости Божией. Поэтому никакое домашнее покаяние «в душе» не может быть самодостаточным действием для спасения человека, а является одним из событий его духовной жизни, ведущим его к церковному Таинству, ибо в Церкви действует Сам Господь Иисус Христос: «…и Я говорю тебе: ты — Петр, и на сем камне Я создам Церковь Мою, и врата ада не одолеют ее; и дам тебе ключи Царства Небесного: и что свяжешь на земле, то будет связано на небесах, и что разрешишь на земле, то будет разрешено на небесах» (Мф.16:18-19).

Иными словами, по своему началу покаяние, как и другие Таинства Православной Церкви, есть учреждение Божественное. Благодать вязать и решить грехи была сперва обещана апостолам Иисусом Христом еще во время Его земной жизни («Истинно говорю вам: что вы свяжете на земле, то будет связано на небе; и что разрешите на земле, то будет разрешено на небе» (Мф.18:18)), а затем была преподана апостолам и их преемникам по воскресении Христовом: «Иисус же сказал им вторично: мир вам! как послал Меня Отец, так и Я посылаю вас. Сказав это, дунул, и говорит им: примите Духа Святаго. Кому простите грехи, тому простятся; на ком оставите, на том останутся» (Ин.20:21-23). Здесь благодать и власть вязать и решить грехи названа Духом Святым, и, таким образом, разрешение или удержание их представляется делом Божиим. Поэтому покаяние и именуется Таинством Церкви.

Итак, главной вестью Нового Завета и главным отличием христианского учения о покаянии является весть о прощении грехов через Иисуса Христа. «И сказал им: так написано, и так надлежало пострадать Христу, и воскреснуть из мертвых в третий день, и проповедану быть во имя Его покаянию и прощению грехов во всех народах, начиная с Иерусалима» (Лк.24:46-47).

В то же время в Евангелии мы видим встречу ветхозаветного и новозаветного учения о покаянии.

Из евангельского повествования видно, как учение о покаянии Иоанна Крестителя вобрало в себя элементы ветхозаветного покаяния: кроме сожаления о грехах и обращения к Богу, иудеи приходили к Иоанну, «исповедуя грехи свои» (Мф.3:6), а сам Иоанн давал пример внешнего выражения покаяния через облачение в грубую одежду и постоянный строгий пост (Мф.3:4). Результатом покаяния, по его мысли, должно было стать делание добрых дел: «сотворите же достойный плод покаяния» — обращается Иоанн Креститель к фарисеям и саддукеям (Мф.3:8). Он учит о том, что Сам Бог приготовил суд тем, кто не желает обратиться: «Уже и секира при корне дерев лежит: всякое дерево, не приносящее доброго плода, срубают и бросают вогонь» (Мф.3:10). Есть у него и учение о благодатном очищении Богом раскаявшегося, принявшие обращение через него, Иоанна Крестителя, выразили это через погружение в воду, а грядущий за ним Мессия очистит обратившихся к Нему «Духом Святым и огнем» (Мф.3:11).

Вспомним, как описывается в Ветхом Завете внешнее выражение покаяния: раздрание своих одежд и облачение во вретище, то есть грубую одежду простой формы наподобие мешка, сделанную из козьей шерсти (3Цар.21:27; Иоил.1:13; Ион.3:6; Неем.9:1 и др.); сидение либо возлежание в пепле или посыпание им своей головы (Ис.58:5; Неем.9:1; Дан.9:3; Есф.4:3 и др.). Пост и вретище как проявления покаяния были известны и за пределами Палестины, что видно из повествования книги Ионы, где описано, как раскаявшиеся ниневитяне наложили пост и вретища не только на себя, но и на свой скот (Ион.3:7). Одним из важнейших проявлений покаяния было публичное исповедание грехов пред Господом. Это могло быть исповедание всего народа, как, например, при Самуиле, когда народ раскаялся в идолопоклонстве (1Цар.7:6), при Неемии, в момент возобновления Завета, когда сыны Израилевы «встали и исповедывались во грехах своих и в преступлениях отцов своих» (Неем.9:2), или же отдельных личностей — как покаянная молитва Даниила и песнь трех отроков, Седраха, Мисаха и Авденаго, вверженных в вавилонскую печь (Дан.9:4-19; 3:25-90), — хотя и они раскаивались не в своих личных грехах, а в грехах всего народа.

Более того, в период царской власти пророки передают призыв к покаянию через символику, в которой отношения народа Израилева с Богом представлены то как брак, в котором Израиль оказался неверной женой (Ос. 1-3; ср. Иер.1:16; 2:13; 5:7), то как восстание сынов на своего отца (Ис.1:2). Эти образы были призваны подчеркнуть, что грех является проявлением особого состояния измены Богу или даже ухода от Господа. Поэтому покаяние в пророческой литературе мыслится как возвращение с греховного пути к прежним, праведным отношениям с Богом, обусловленным Заветом с Ним. Неслучайно в древнееврейском тексте основным термином для выражения понятия покаяния является слово «шув», первоначальный смысл которого — «вернуться», «обратиться назад»; данное значение является доминантным для содержания ветхо заветного термина «покаяние».

Именно этот термин передается в Новом Завете греческим существительным «метанойя». Общее значение этих слов в древнегреческом языке и греческой литературе — «перемена ума», в более широком смысле — «перемена образа мыслей». Связь с ветхозаветным «шув» дополняет его значением «обращение (возвращение) к Богу», что и является главным смыслом «покаяния».

Только Господь может исцелить от грехов, поэтому Он и призывает человека к возвращению. Сама по себе нравственная и законническая праведность недостаточна. Нужно непосредственное действие Божие, но без нашего произволения, без обращения оно рискует остаться только в области призыва. Пророк Исайя говорит о том, что каждый человек согрешает перед Богом: «Все мы сделались – как нечистый, и вся праведность наша – как запачканная одежда» (Ис.64:6). Причину согрешений и отсутствие по-каяния пророк видит в злых навыках; но, лишая себя покаяния, народ лишает себя и очищения, даруемого Господом: «огрубело сердце народа сего, и ушами с трудом слышат, и очи свои сомкнули, да не узрят очами, и не услышат ушами, и не уразумеют сердцем, и не обратятся, чтобы Я исцелил их» (Ис.6:10). Если кто-то из грешников покается, Господь обещает ему полное и всецелое прощение и очищение от греха: «если будут грехи ваши, как багряное, — как снег убелю; если будут красны, как пурпур, — как волну убелю» (Ис.1:18). Ведь Господь желает только одного: чтобы человек жил.

«И ты, сын человеческий, скажи дому Израилеву: вы говорите так: “преступления наши и грехи наши на нас, и мы истаеваем в них: как же можем мы жить?” Скажи им: живу Я, говорит Господь Бог: не хочу смерти грешника, но чтобы грешник обратился от пути своего и жив был. Обратитесь, обратитесь от злых путей ваших; для чего умирать вам, дом Израилев?» (Иез.33:10-11).

Учение о покаянии Господа Иисуса Христа, так же как и у Иоанна Крестителя, предполагает полную перемену жизни человека для обращения к Богу, для новой жизни — жизни вечной. Принципиальное отличие учения Иисуса Христа от ветхозаветного и Иоаннова в том, что пророки и Иоанн Креститель, призывая к покаянию, в качестве конечной цели верующего указывали на Бога, оставаясь при этом лишь глашатаями Божиими. Христос, как воплотившийся Сын Божий, призывая в покаянии к Богу, призывает к Себе, и именно Он дает покаявшемуся новую вечную жизнь.

И если крещение Иоанна святой апостол Павел назвал «крещением покаяния» (Деян.19:4), то Христово крещение требует покаяния лишь в качестве приготовительного этапа, само же по себе является вхождением в Царство Небесное и соединением с Богом во Христе, ибо оно дарует верующему в Сына Божия очищение от грехов и благодать Святого Духа (Мф.3:11; Лк.3:16; Деян.1:5; 2:38; 22:16).

Учение о покаянии Господа Иисуса Христа имеет также конкретный, практический аспект: сожаление человека о соделанном грехе. «Наблюдайте за собою, — поучает Христос. — Если же согрешит против тебя брат твой, выговори ему; и если покается, прости ему; и если семь раз в день согрешит против тебя и семь раз в день обратится, и скажет: каюсь, — прости ему» (Лк.17:3-4).

Христианское покаяние выражается в открытом исповедании своих грехов перед Богом и людьми. Зачастую, раскаиваясь в душе, человек бывает не в силах исповедовать свои грехи открыто в Церкви на таинстве исповеди и поэтому лукаво начинает себя убеждать, либо что у него нет грехов, либо что не хочет исповедоваться перед таким же грешным человеком. Тем самым он лишает себя спасительного действия благодати Христовой и показывает свое маловерие и нежелание быть последовательным христианином, как бы не доверяя Христу, который дал врачевание человеку через человека, предоставив возможность апостолам и их преемникам благодатью Божией «вязать» и «решить» человеческие грехи (Мф.18:18; Ин.20:23).

К сожалению, к таким людям могут быть отнесены эти слова: «Если мы говорим, что имеем общение с Ним, а ходим во тьме, то мы лжем и не поступаем по истине; если же ходим во свете, подобно как Он во свете, то имеем общение друг с другом, и Кровь Иисуса Христа, Сына Его, очищает нас от всякого греха. Если говорим, что не имеем греха, — обманываем самих себя, и истины нет в нас. Если исповедуем грехи наши, то Он, будучи верен и праведен, простит нам грехи наши и очистит нас от всякой неправды. Если говорим, что мы не согрешили, то представляем Его лживым, и слова Его нет в нас» (1Ин.1:6-10).

Покаяние в грехах и их исповедание есть примирение с Богом. Именно поэтому апостол Павел называет свое служение служением примирения. «Все же от Бога, Иисусом Христом примирившего нас с Собою и давшего нам служение примирения» (2 Кор.5:18).

Свидетельства о связи покаяния с внешним исповеданием грехов перед членами ранней Церкви можно найти в книге Деяний апостольских и в послании св. ап. Иакова. Так, в первом тексте говорится о случае в Ефесе, когда «многие же из уверовавших приходили, исповедуя и открывая дела свои» (Деян.19:18). Во втором тексте содержится призыв св. ап. Иакова к христианам: «Признавайтесь друг пред другом в проступках и молитесь друг за друга, чтобы исцелиться: много может усиленная молитва праведного» (Иак.5:16).

Итак, христианское покаяние подразумевает два этапа. Первый — собственно покаяние. Человеку нужно покаяться, изменить желания, мысли, мировоззрение, но этого недостаточно. Второй этап — прощение его Богом. «Посему не судите никак прежде времени, пока не придет Господь, Который и осветит скрытое во мраке и обнаружит сердечные намерения, и тогда каждому будет похвала от Бога» (1Кор.4:5). Мы не должны никого ни судить, ни оправдывать — это дело Божие. Если видим что-то хорошее, то достойно произнести благодарение Богу; если видим что-то дурное, то милосердным будет помолиться о согрешающем, ходатайствуя пред Господом о его прощении. Но осуждать грешника означает не что иное, как самоутверждаться за счет его в своей мнимой праведности: «Если кто видит брата своего согрешающего грехом не к смерти, то пусть молится, и [Бог] даст ему жизнь, [то есть] согрешающему [грехом] не к смерти. Есть грех к смерти: не о том говорю, чтобы он молился» (1Ин.5:16). «Кто ты, осуждающий чужого раба? Перед своим Господом стоит он, или падает. И будет восставлен, ибо силен Бог восставить его» (Рим.14:4).

Можно сказать, что Таинство Исповеди включает в себя: молитву кающегося, раскаяние как сожаление о соделанном грехе, «перемену ума» как отказ от системы оправданий себя в грехах, получение прощения через ходатайственную молитву священника, а также твердое намерение усовершенствования в добродетели — в противоположность дурному навыку.

Именно эту цель выполняет епитимия (по необходимости): укрепить человека в противодействии досаждающему ему греху и искушению. Епитимия употребляется в смысле научения избавляться от греха. Епитимию должен налагать священник, который знает человека, ее отменить может или сам наложивший епитимию, или правящий епископ. Формы епитимии могут быть разные.

Важно помнить об опасности искушения кощунством и хулой на Духа Святого: «Посему говорю вам: всякий грех и хула простятся человекам, а хула на Духа не простится человекам; если кто скажет слово на Сына Человеческого, простится ему; если же кто скажет на Духа Святаго, не простится ему ни в сем веке, ни в будущем» (Мф.12:31-32).

Несколько слов следует сказать об истории практики публичной и частной исповеди в Церкви.

Уже в апостольский век исповедание грехов, смотря по обстоятельствам, было или тайное, или открытое, публичное. Публичное покаяние требовалось от тех христиан, которые своими грехами производили соблазн в Церкви.

Исповедание грехов соединялось с духовными наказаниями, которые были трех видов:

1) лишение на определенное время права делать приношения и участвовать в причащении (назначалось за менее важные преступления);

2) за более важные грехи Церковь запрещала присутствовать на собраниях верующих, особенно при литургии;

3) высшей степенью наказания за грехи тяжкие (убийство, прелюбодеяние), соединенные с нераскаянностью, было исключение из числа верующих. Виновных епископ изгонял из собрания. И только если они высказывали искреннее раскаяние, епископ, по ходатайству диаконов, дозволял им посещать собрания верующих вместе с оглашенными, а потом допускал в число кающихся.

К концу первой половины III века публичное покаяние оформляется уже в виде особого, точно определенного правилами Церкви чина принятия в Церковь христиан, своими преступлениями расторгших с ней общение. Поводом к этому послужило гонение императора Декия. Во время тридцатилетнего покоя, предшествовавшего этому гонению, стало заметно ослабление первоначальной живой веры и чистой нравственности как в рядовых христианах, так и в церковном клире. Поэтому неудивительно, что в гонение Декия оказалось много падших (отрекшихся от Христа). Это немаловажное само по себе явление послужило началом спора о падших. Повод к возникновению этого спора подали отчасти сами падшие, думавшие недостаток покаяния восполнить свидетельствами исповедников, отчасти исповедники, без надлежащего внимания и разбора дававшие свидетельства, и, наконец, отчасти и сами пресвитеры, которые не всегда осторожно принимали падших в общение с Церковью. В Церкви Карфагенской и Римской в III веке возник даже раскол, произведенный Фелициссимом (в Карфагене) и пресвитером Новацианом (в Риме). Фелициссим образовал партию своих сторонников, стоявших за принятие всех падших без покаяния. Новациан же вдался в другую крайность, утверждая, что падших нельзя вовсе принимать в общение с Церковью, ибо тогда она перестала бы быть святою. На созванных при таких обстоятельствах Карфагенском и Римском Соборах было определено принимать в общение с Церковью чрез публичное покаяние тех отпавших от веры христиан, которые принесли жертву идолам или воскурили им фимиам, или же путем подкупа получили фальшивые свидетельства о принесении ими жертвы идолам. Наконец, к этому классу были присоединены после гонения Диоклетиана предатели, выдававшие гонителям книги Священного Писания, церковные синодики (диптихи) и своих собратий христиан.

Все указанные лица, расторгшие общение с Церковью, если искренне желали снова возвратиться в Церковь, приходили к пресвитеру-духовнику с изъявлением своего желания. Духовник, убедившись в искренности желания пришедших, вносил имена их в церковный список для общего сведения и поминовения при богослужении, возлагал на них руки в свидетельство разрешения их от отлучения и принятия в число кающихся и отпускал их. Принятые таким образом в число кающихся, они пребывали потом вне церкви в подвигах поста, молитвы и милосердия. Являясь же в церковь, они должны были пройти четыре степени публичного покаяния (епитимии): плачущих, слушающих, припадающих и купностоящих.

Кающиеся плачущие могли входить только во внешний притвор (портик) храма, вне врат храма, где с плачем умоляли верных, и особенно предстоятелей Церкви, помолиться о них. Эта степень была подготовительной и как бы введением к собственно церковному покаянию.

Слушающим дозволялось входить во внутренний притвор храма, стоять вместе с оглашенными, слушать с верными пение и чтение Священного Писания и поучения в продолжение первой половины литургии, после чего они выходили вместе с оглашенными (Первый Вселенский Собор, 11 и 12 пр.).

Кающиеся третьей группы — припадающие — стояли в самом храме, в задней его части, и участвовали с верными в молитвах о кающихся, внимая им, падши ниц. По окончании этих молитв они, преклонив колена и получив благословение от епископа, удалялись из храма.

Купностоящие стояли с верными до конца литургии, не приступая только к Евхаристии (Первый Вселенский Собор, 11 пр.; Анкирский Собор, 4 пр.).

Во все продолжение времени, назначенного для исполнения епитимии кающимися, Церковь возносила за них молитвы в храме между литургией оглашенных и литургией верных (Лаодикийский Собор, 19 пр.). По содержанию своему они почти не отличаются от тех молитв, которые читаются в настоящее время пред исповедью. Одна из этих молитв сохранилась в (конце) литургии апостола Иакова, а другая — в Постановлениях апостольских (VIII, 9).

Заключительным моментом покаяния по исполнении епитимии было то, что прошедшие все степени покаяния, в более или менее продолжительное время, публично кающиеся исповедовали свои грехи пред всей Церковью во главе с епископом и получали разрешение, обыкновенно в четверг или пятницу Страстной седмицы, чрез возложение руки епископа и чтение разрешительной молитвы, и допускались к Евхаристии. Самое принятие кающихся в Церковь не только было общественным актом, но и входило в состав общественного богослужения и совершалось торжественным образом.

После окончания гонений Церковь в период мирного ее существования (в IV веке) распространила публичное покаяние не только за отпадение от веры, но и за другие преступления: идолопоклонство, блудодеяние, убийство, еретичество.

Наряду с публичным покаянием (общественным) в древней Церкви было в обычае и частное покаяние, или исповедание грехов пред одним только епископом или пресвитером. Оно совершалось по желанию кающегося и состояло в открытии грехов и разрешении их с молитвою и возложением рук. О частном покаянии говорят Климент Римский, Ориген, Киприан и др.

Практика публичного покаяния продолжалась в Церкви до конца IV века. При Константинопольском патриархе Нектарии (398 г.) была отменена должность пресвитера-духовника, а после этого постепенно уничтожились степени покаяния и обряды, которыми сопровождалось принятие в число публично кающихся. К концу периода Вселенских Соборов (VIII–IX вв.) публичная исповедь окончательно исчезает и заменяется тайной.

Побуждением к отмене общественной (публичной) исповеди и замене ее тайной было то, что общественная исповедь, столь благотворная в древние времена при строгости нравов того времени и ревности к благочестию, казалась тягостною для христиан последующего времени. Многие начали избегать ее из-за стыда или скрывали свои грехи. Кроме того, грехи, открываемые всенародно, могли послужить в соблазн для некоторых немощных христиан. А потому, чтобы врачевство для одних не обратилось в погибельный соблазн для других, Церковь, во избежание этой опасности, заменила публичную исповедь тайной.

В X–XII вв. в Восточной Церкви покаяние и исповедь принимают те формы (духовничество духовников-священников из монашествующих и мирских и тайная исповедь), в каких они существуют потом целые века и существуют по настоящее время, с правом духовника налагать тайную или открытую епитимии на тех христиан-грешников, которые прежде подвергались публичной исповеди.

Кроме того, в наше время в Православной Церкви существует практика применения общей исповеди, когда священник перечисляет основные грехи (как бы от лица каждого), а затем произносит над каждым исповедующимся разрешительную молитву. При особых грехах, конечно, он выслушает частную исповедь.

О желательности (а порой и необходимости) исповеди перед причастием говорит недавний документ «Об участии верных в Евхаристии» (одобрен на Архиерейском Совещании Русской Православной Церкви, прошедшем 2–3 февраля 2015 года в Храме Христа Спасителя в Москве):

«Готовящийся ко святому причащению совершает испытание своей совести, предполагающее искреннее раскаяние в совершенных грехах и открытие их перед священником в Таинстве Покаяния. В условиях, когда многие приходящие в храмы еще недостаточно укоренены в церковной жизни, в связи с чем подчас не понимают значения Таинства Евхаристии или не осознают нравственных и канонических последствий своих греховных деяний, исповедь позволяет исповедующему священнику судить о возможности допустить кающегося к принятию Святых Христовых Таин.

В отдельных случаях в соответствии с практикой, сложившейся во многих приходах, духовник может благословить мирянина приобщиться Тела и Крови Христовых несколько раз в течение одной недели (например, на Страстной и Светлой седмицах) без предварительной исповеди перед каждым причащением кроме ситуаций, когда желающий причаститься испытывает потребность в исповеди. При преподании соответствующего благословения духовникам следует особо помнить о высокой ответственности за души пасомых, возложенной на них в Таинстве Священства.

В некоторых приходах имеет место длительное ожидание начала причащения мирян. Это происходит из-за долгого причащения духовенства при совершении соборных богослужений или совершения исповеди после запричастного стиха. Такое положение дел следует признать нежелательным. Таинство покаяния должно совершаться по возможности вне Божественной Литургии, дабы не лишать исповедающего и исповедающегося полноценного участия в совместной Евхаристической молитве. Недопустимо совершение исповеди помогающим за литургией священником во время чтения Евангелия и евхаристического канона. Исповедь желательно проводить преимущественно с вечера или до начала Божественной Литургии. Кроме того, важным является установление на приходах фиксированных дней и часов, когда священник в обязательном порядке присутствует для встречи с желающими общения с пастырем».

Глава 7. О молитве

Бодрствуйте и молитесь… (Мк.14:38)

Всегда радуйтесь. Непрестанно молитесь. За все благодарите… (1 Фес.5:16-18)

В предыдущих главах уже не раз отмечалось, что многим богословским понятиям и явлениям христианской жизни невозможно дать четкие и исчерпывающие определения. И термин «молитва» в этом списке занимает одно из первых мест. Наверное, этот факт кого-то удивит. Ведь молитва, казалось бы, такой привычный атрибут церковной жизни для верующего человека. Мы молимся как в храме во время богослужения, так и дома, читая утреннее и вечернее молитвенное правило как перед вкушением пищи, так и после него. Мы обязательно молимся, приступая к совершению какого-то серьезного дела, и благодарим Бога по его завершении. И тем не менее молитва — такое хорошо знакомое нам явление, ставшее для многих неотъемлемой частью жизни, — навсегда останется для человека удивительной и загадочной.

Доктор богословия, профессор Московской Духовной Академии Константин Ефимович Скурат пишет: «Молитва есть одно из таинственных явлений христианской жизни. “Имя молитвы есть чудно, — говорит архимандрит Иринарх, — непостижимо человеческим разумом, недоведомо ангельским умом, объясняемое только во глубине неисследимой бездны любви Божией к человеческому роду”. Поэтому-то дать полное, исчерпывающее определение молитвы — невозможно.

Святые отцы и подвижники христианские, всю свою жизнь посвятившие молитвенному подвигу, достигшие самых высоких ступеней в нравственном совершенствовании, не могли с точностью указать, что нужно понимать под христианской молитвой. Одни из них придают ей преимущественно интеллектуальные свойства: называют ее “беседою ума”, его восхождением к Богу. Другие определяют молитву со стороны волевых функций: называют ее “деланием”, “путем к Богу”, “служением выше других” и т.д. Третьи говорят о молитве как о сердечной деятельности. “Молитвою, — пишет святитель Феофан, — преимущественно оживляется сердце в чувствах своих”. <…> А святитель Василий Великий и святитель Григорий Нисский определяют молитву как “прошение у Бога”»[323]. Несть числа попыткам описать явление молитвы или как-то охарактеризовать его. Вот лишь малая часть примеров: «Молитва … “есть ключ к небесным сокровищам”, “посредница между Богом и человеком, лестница, соединяющая небо с землею, творение с Творцом”»[324].

И на вопрос — откуда такое разнообразие образов и определений — следует ответ: «Такое различие в определении молитвы, по суждению Исаака Сирина, объясняется тем, что для предметов будущего века, каковым и является молитва, мы не имеем подлинного и истинного названия»[325]. Или: «… христианская молитва есть тайна, и потому данные определения не вполне отражают всей ее сущности. “Каким образом человек, терние, прикасается во время молитвы к Богу, огню поедающему, и не опаляется?” — спрашивает архимандрит Иринарх. “О! это тайна, — отвечает он же, — непостижимая и для умов ангельских, которые изумевают пред человеколюбием Божиим, зряще, как человек, облеченный плотию, дерзает мыслию своею возлетать на небо — к Престолу Божию и там открывать во уши Самого Господа чувствование своей души и делается вместе с ними участником славословия Господа”»[326].

Попытки систематизации православного отношения к молитве неизбежно сталкиваются с духом свободы и творчества в этом явлении: «По слову <…> святителя Феофана, “учение о молитве не должно подлежать никакой системе, потому что духовное дело, подчиняясь системе, необходимо должно терпеть усечение, лишаться своей безграничной свободы, свойственной духу, находящемуся под действием и управлением Духа Божия, а не человеческого узаконения”»[327].

В Православной Церкви ни одно таинство не существует без молитвы. Более того, молитва сама по себе в определенном смысле есть уже таинство. И, тем не менее, помимо мистической стороны в любом церковном таинстве существует структурно-обрядовая, видимая его часть, являющаяся результатом синергии Бога и человека, каких-то важных выводов и заключений, которые в определенной мере человек в состоянии сформулировать. Точно так же и в вопросе с молитвой: в православном богословии наработан огромный опыт, который возможно (и даже просто необходимо!) передать всем ищущим Бога людям. Этот опыт содержит как мистическую составляющую, так и рациональную.

Катехизация не предполагает детальное рассмотрение всех аспектов богословских тем, особенно таких объемных, как молитва. Нас будут интересовать самые важные и основополагающие моменты.

Первое, с чего мы начнем, будет знакомство с двумя понятиями: молитва в узком смысле и в широком смысле слова.

Приведем пример молитвы в узком смысле слова. Когда мы после напряженной трудовой недели в воскресенье идем в храм, мы оставляем за его дверьми всю нашу мирскую суету, обращаем наш мысленный взор к Богу и самым активным образом участвуем в литургии, т.е. в соборной молитве. Все наши мысли и чувства сконцентрированы на богослужении. А после его окончания мы выходим из храма, степень концентрации нашего внимания на Боге резко уменьшается. Мы возвращаемся к нашим будничным делам. Вот такое наше молитвенное состояние во время богослужения можно назвать молитвой в узком смысле слова.

Или, например, наша молитва в рамках вечернего молитвенного правила. Переделав все домашние дела, мы подходим к иконе, зажигаем лампаду (а у кого-то она постоянно горит), берем в руки молитвослов, осеняем себя крестным знамением и начинаем молиться. Началась молитва в узком смысле слова… Когда прозвучало последнее «Аминь!», мы закрыли молитвослов, положили его на полку и мысленно вернулись к своим бытовым вопросам. Мы уже не на молитве.

Молитва в узком смысле слова имеет видимое начало, продолжение и окончание. Профессор К. Е. Скурат описывает ее следующим образом: «…беседа человека с Богом — как определенный религиозно-нравственный акт выражения вовне известного духовного состояния — и есть молитва, понимаемая в узком смысле слова. Так именно и определяется молитва в Пространном православном христианском катихизисе. “Молитва, — читаем в нем, — есть возношение ума и сердца к Богу, являемое благоговейным словом человека к Богу… и сопровождаемая другими знаками благоговения”»[328].

Можно добавить, что «существенным признаком молитвы, понимаемой в узком значении, служит устремление души человека к Богу. “К Тебе, Господи, воздвигох душу мою” (Пс.24:1), “Возвесели душу раба Твоего, яко к Тебе взях душу мою” (Пс.85:4; 142:8), — восклицает Псалмопевец. Возношение души к Богу есть не что иное, как устремление всех ее сил. Некоторые из святых отцов и подвижников благочестия все душевные движения возводят к уму и сердцу, как главным силам души, и потому определяют молитву как “восхождение ума и сердца к Богу”»[329].

Теперь речь пойдет о молитве в широком смысле слова, то есть «как религиозно-нравственное душевное состояние в смысле постоянного сердечного и благоговейного памятования о Боге, упования или надежды на Него во всех случаях жизни»[330]. «В таком именно смысле может быть понята и заповедь святого апостола Павла о непрестанной молитве. Об этом говорит и собственный пример самого апостола, который, работая днем и ночью в деле благовестия Христова, добывая себе пропитание собственными руками, в то же время “нощь и день преизлиха молящеся” Богу. О молитве в широком смысле говорят и святые отцы. Так, святитель Василий Великий учит, что молитву “следует не в словах заключать, но поставлять ее силу более в душевном расположении и в добродетельных делах, непрерывно проходящих чрез всю жизнь. Таким образом человек может достигнуть того, что вся жизнь его окажется непрерывною и непрестанною молитвою”»[331].

Человек, пребывающий в молитве в широком смысле, постоянно ощущает себя на длани Божией (руке Божией). Именно в таком состоянии находился человек в раю до грехопадения. Для него не существовало момента, когда бы он не молился. Митрополит Иларион (Алфеев) делает важный вывод: «Идеал христианства — достичь такого состояния, чтобы вся жизнь превратилась в молитву, чтобы каждое дело и каждая мысль были проникнуты молитвой»[332].

Молитва также может быть личной или соборной.

Молитва личная — совершающаяся человеком уединенно, так сказать «один на один» с Богом. Однако здесь есть один важный момент. Не следует думать, что такая молитва звучит в отрыве от всего человечества. «Христианин, даже если он молится наедине, является членом Церкви: “Личная молитва возможна только в контексте общины. Никто не является христианином сам по себе, но только как член тела. Даже будучи в уединении, “в келлии”, христианин молится как член искупленного общества, Церкви” (протоиерей Георгий Флоровский). Личная молитва неотделима от богослужения и является его продолжением. Вся жизнь христианина есть Литургия, которую он совершает в своем сердце и посвящает Святой Троице — Отцу, Сыну и Святому Духу»[333]. Таким образом, личная молитва в отрыве от соборной теряет важнейшее качество — приобщенность к Церкви, к ее литургической жизни. Поэтому любые высказывания типа «Церковь мне не нужна! Бог у меня в душе, и если мне что-то будет надо от Бога, сам как-нибудь помолюсь Ему» свидетельствуют о полном непонимании сути молитвы.

Теперь поговорим о соборной молитве. Вначале отметим, что сам термин «соборность» означает не только, даже не столько «вместе», «сообща», сколько подчеркивает другое важное свойство — каждый член такого сообщества обретает полноту бытия. В контексте молитвы можно сказать, что, не умаляя важнейшее значение личной молитвы каждого человека (любой человек — высшая ценность в глазах Божиих), соборная молитва группы людей не есть просто «сумма» молитв каждого из них, но она обретает совершенно потрясающие и удивительные качества. И наоборот — в соборной молитве я могу помолиться так, как мне не удастся в личной молитве. Причем это будет одновременно и моя, и соборная молитва. Недаром «соборность» является одним из четырех свойств Церкви, которые перечислены в Символе веры. Здесь сочетается уникальность каждого члена Церкви с совершенством соборной жизни Церкви. «И вы — тело Христово, а порознь — члены» (1Кор.12:27).

Важнейшим видом соборной молитвы является богослужение. И в первую очередь — литургия. Невозможно переоценить исключительную ее важность в церковной жизни. “Христианство есть литургическая религия, — писал протоиерей Георгий Флоровский. — Церковь есть прежде всего богослужебное общество. Богослужение во-первых, учение и дисциплина — во-вторых”. Церковь выросла не из догматических формулировок и даже не из Священного Писания, а из Литургии. В первые годы после Воскресения Христова, когда еще не было написано ни одно Евангелие, не был сформулирован ни один догмат, ни одно дисциплинарное правило, Литургия уже существовала и именно она объединяла последователей Христа в Церковь — Его мистическое тело»[334].

Но молитва есть не только творческий процесс, но и проявление вовне переживаемых человеком изменений его духовного состояния, осознания его причастности к животворящему свету Христову. Таким образом, все богатейшее нравственно-спасительное наследие Церкви находит свое отражение в молитве. «Православная Церковь всегда придавала исключительное значение богослужению как молитвенному воплощению вероучительных истин. Lex orandi lex est credendi (“Закон молитвы есть закон веры”) — на этом основополагающем принципе построена жизнь Православия»[335].

С другой стороны, именно богослужение может открыть человеку все богатство его души и духовную жажду Богообщения. «Богослужение <…> является школой молитвы: оно захватывает ум и сердце человека и погружает их в ту глубину, где происходит встреча с Богом. Каждая церковная служба, каждое молитвенное слово может стать для нас встречей и соприкосновением с Живым Богом, если мы молимся внимательно и сосредоточенно, если молитва церкви становится нашей личной молитвой. Нередко, однако, слова богослужения проходят мимо нас и мы присутствуем в храме только телом, а ум блуждает на стороне — в этом случае никакой встречи не происходит и мы лишаемся того плода, который приносит участие в церковной службе»[336]. Заключительное предложение предыдущей цитаты стоит рассмотреть подробнее.

Почему не так просто войти в состояние настоящей плодотворной молитвы и сохранять его? Откуда у нас появляется целый рой каких-то случайных посторонних помыслов? Как научиться истинной молитве?

Процесс молитвы можно условно разделить на три этапа: молчание, внимание и умное делание.

Молчание.

«Когда молишься, войди в комнату твою и, затворив дверь твою, помолись Отцу твоему, Который втайне; и Отец твой, видящий тайное, воздаст тебе явно. А молясь, не говорите лишнего, как язычники, ибо они думают, что в многословии своем будут услышаны; не уподобляйтесь им, ибо знает Отец ваш, в чем вы имеете нужду, прежде вашего прошения у Него» (Мф.6:6-8). Конечно, слова Христа о комнате неверно воспринимать лишь в буквальном смысле. Хотя, действительно, перед молитвой мы стараемся где-нибудь уединиться, чтобы ничего не отвлекало от молитвы. Но в этих словах Спасителя мы видим призыв к внутреннему — интеллектуальному и душевному уходу от всех своих раздумий и переживаний, когда мы остаемся наедине с самим собой. Но речь не идет об одиночестве. Потому что мы, оставаясь один на один со своим «я», одновременно обращаем свой мысленный взор к Богу. «Молитва — отношение, которое устанавливается между человеком, между видимым и лежащим в его основе невидимым — целым глубинным миром, включающим все существующее. Вот почему <…> молитва — искание, исследование этой области невидимого и мира наших собственных глубин, который ведом одному только Богу, который только Он и может нам открыть. И через молитву, сначала на ощупь, в проблесках нового видения, мы ищем и открываем Бога и человека в их взаимосвязи»[337].

Но не всегда процесс умиротворения всех своих помыслов и эмоций доставляет удовольствие человеку. Потому что когда успокаиваются волны бушующего моря моих страстей, я начинаю видеть самого себя. И эта картина далеко не всегда радостная. Я начинаю видеть, что слишком много во мне того, что бы мне не хотелось бы иметь. А того, чтобы я хотел бы иметь внутри себя, — маловато. Поэтому человеку гораздо проще пребывать в окружении «белого шума», только чтобы не встретиться с самим собой. «“Все несчастья людей происходят от того, что они не умеют пребывать в покое в собственной комнате”, — говорил Паскаль. Отсутствие вкуса к уединению и молчанию есть болезнь современного человека. Многие даже боятся тишины, боятся одиночества и свободного времени, потому что нечем заполнить пустоту: нужны слова, впечатления, нужно быть занятым и всегда спешить, чтобы создавалась иллюзия бурной и наполненной жизни. А жизнь с Богом начинается тогда, когда слова и мысли умолкнут, когда земные дела отойдут на второй план и в душе человека освободится место, которое может заполнить Бог»[338].

Даже когда человек пытается отдохнуть, он не может (но скорее — не хочет) привести себя в должное, равновесное с миром состояние. Не так много людей, решающих восстановить свои силы, выезжают за город и ищут живописные места девственно чистой природы, чтобы уединиться там и побыть в тишине… Но даже если отдых и под-разумевает не шопинг или сидение в ресторане, а все-таки выезд куда-нибудь за пределы шумного мегаполиса, то час то в эти места вывозится и вся наша цивилизация в компактном виде: с плеерами, радиоприемниками, горячительными напитками и пр. Да и само пребывание на природе нередко превращается в шумную вечеринку. Разумеется, после такого рода «отдыха» человек возвращается в мир (хотя на самом деле он внутренне оттуда и не выезжал), но вряд ли можно считать, что такое пребывание на природе очень благотворно сказалось на его здоровье, в том числе и на духовном.

Если мы говорим, что молитва — это не монолог, а диалог с Богом, тогда мы должны вспомнить, как мы строим диалог с человеком. Не замечаем ли мы за собой желание в первую очередь высказаться самому, но не выслушать ответа собеседника? Даже близким людям мы чаще рассказываем что-нибудь не для того, чтобы услышать их ответ, но чтобы выговориться, облегчить свою душу. А их ответ нас не интересует, даже если они искренне переживают за нас и готовы во всем помочь, в том числе дельным советом. Скорее, здесь мы имеем дело с монологом, потому что в центре такого «диалога» стою я‑любимый со всеми моими страстями и слабостями. Ну а собеседник мне нужен лишь в качестве «громоотвода», на которого можно все вывалить и уйти, психологически облегчив свое состояние.

Но даже если мы и даем другому человеку сказать что-нибудь в ответ, то не факт, что мы его услышим. Слушать другого человека, оказывается, мы тоже часто не умеем. Возможно, отчасти по причине таких вот монологов, о которых только что упоминалось. Но не только. Наверное, всем известно выражение «Он умеет слушать!» Или много раз повторяющееся в Новом Завете «Кто имеет уши слышать, да слышит!» Да… Оказывается, недостаточно иметь только уши. Нужно уметь еще слышать. Нам всегда очень приятно, если нас внимательно слушают. Но почему-то других мы не всегда готовы выслушать со вниманием.

Так и в молитве. В своем потоке речей мы же часто не даем Богу даже слово Свое вставить! Поэтому для того, чтобы научиться молитве, нужно сначала научиться молчать. Митрополит Сурожский Антоний пишет по этому поводу: «Когда <…> безмолвие сходит на нас, нам не нужны слова, чтобы почувствовать тесную близость с нашим собеседником, чтобы приобщиться в самых наших глубинах и даже еще глубже тому, что нас объединяет. И когда это безмолвие достаточно глубоко, из его глубин можно начать говорить, но как бережно, как трезво, как внимательно мы тогда говорим, чтобы не разбить молчание шумом или сумбуром слов»[339].

Митрополит Иларион (Алфеев) добавляет: «Почему Христос заповедует не многословить в молитве? Потому что молитва рождается не из слов и она не есть только сумма произнесенных нами прошений. Прежде чем произнести молитву, ее нужно услышать. Все великие произведения поэзии и музыки не были составлены поэтами и композиторами из отдельных букв или нот, но прежде родились где-то в глубинах души, прозвучали там, а потом уже воплотились в слова и звуки. Молитва тоже является творчеством — она рождается не в многословии, а в глубокой тишине, в сосредоточенном и благоговейном молчании. Прежде чем начинать молитву, нужно внутренне умолкнуть, отрешиться от обычного многословия и многомыслия, услышать тишину:

Слушай, сын, тишину…

Где идут отголоски ко дну.

Тишину, где немеют сердца,

Где не смеют поднять лица.

(Федерико Гарсиа Лорка)

Сердце, разум, уста, чувства должны “онеметь”, слова и звуки — уйти на дно. “Достичь тишины — это самое трудное и решающее в искусстве молитвы. Тишина — не только негативное (состояние), пауза между словами, временное прекращение речи, но… в высшей степени позитивное — состояние внимательной бдительности, ожидания и прежде всего вслушивания. Исихаст (безмолвник), человек, достигающий исихии, — внутреннего покоя или тишины, есть… тот, кто слушает. Он слушает голос молитвы в своем сердце, и он понимает, что этот голос — не его собственный, но Другого, говорящего внутри него” (Епископ Диоклийский Каллист). Как и всякая беседа, молитва есть диалог, и цель ее — не столько высказаться самому, сколько услышать Другого. “Молчание есть таинство будущего века, а слова суть орудия этого мира”, — пишет преподобный Исаак Сирин»[340].

Вспомним, как общаются друг с другом влюбленные. Да, бывает так, что они не могут наговориться, но во время этих разговоров они внимательно слушают друг друга! А ведь часто они просто молчат, глядя друг другу в глаза. И не нужно в этот момент никаких слов! Не произнося ни звука, эти счастливые люди общаются, притом их общение глубинно и многообразно! Но оно бессловесно.

Молитвенный процесс можно также сравнить с общением малыша с папой или мамой. Даже когда ребенок совсем еще кроха и не то чтобы слова, но даже не все еще звуки произносит, он все равно самым активным образом общается с нами, а мы — с ним. Его родители лишь по одному его движению или взгляду уже знают — что нужно их малышу и в каком он настроении. «Святые Отцы часто пишут о том, что молитва, рождающаяся из молчания, должна быть простой и немногословной. Состояние молящегося сравнивается с состоянием ребенка, говорящего со своим отцом: “Не употребляй в молитве твоей премудрых выражений, ибо порой и безыскусный лепет детей был угоден Небесному Отцу их. Не старайся многословить, беседуя с Богом, чтобы ум твой не расточился на изыскание слов. Одно слово мытаря умилостивило Бога, и одно изречение, исполненное веры, спасло разбойника. Многословие при молитве часто развлекает ум и наполняет его мечтаниями, а единословие обычно собирает его” (Иоанн Лествичник). Детская вера должна сочетаться с чувством глубокого смирения: “Ходи перед Богом в простоте, а не в знании. За простотою следует вера, а за утонченностью и извращением помыслов — самомнение, за самомнением же — удаление от Бога. Когда предстанешь в молитве перед Богом, сделайся в помысле своем как бы муравьем, как бы пресмыкающимся по земле, как бы букашкой, как бы немотствующим ребенком. Не говори перед Богом чего-либо от знания, но мыслями младенческими приближайся к Нему, и ходи перед Ним, чтобы сподобиться тебе того отеческого промышления, какое имеют отцы о детях своих младенцах” (Исаак Сирин)»[341].

Очень лаконично, но удивительно проникновенно об этом говорит святитель Тихон Задонский: «Лучше пред Богом сказать от сердца и со смирением и благоговением два или три слова, нежели много прочитать молитв и канонов без рассуждения и со скоростью. Бог внимает внутреннему, а не внешнему и слушает воззвания сердечные, а не устные»[342]. Итак, мы достигли внутренней тишины. Теперь нам необходимо сконцентрировать всего себя на определенном действии. То есть речь пойдет о внимании.

Внимание.

«Молитва только тогда имеет цену, когда она бывает внимательной, когда ум и сердце вкладываются в каждое слово. Молится ли человек по книге или своими словами — каждое слово должно быть пережито и прочувствовано, должно стать своим. Святитель Феофан Затворник говорит: “Не то значит молитва, чтобы прочитать только молитвы, но то, чтобы воспроизвести в себе содержание их и так произносить, как бы они шли от нашего ума и из нашего сердца”. <…> Молитва невнимательная, рассеянная, холодная не приносит пользы душе и оставляет человека без плода»[343], — пишет митрополит Иларион (Алфеев).

К сожалению, очень часто можно услышать такую фразу «вычитывание молитв». Любому нашему собеседнику будет приятно (и нам полезно!), когда мы говорим искренне и одновременно с чувством доверия к слушающему нас человеку, к его ответам. В еще большей степени это относится к молитве. Ведь здесь нашим собеседником является Сам Бог! Даже когда мы молимся давно знакомыми молитвами, которые уже знаем наизусть, это не должно становиться чем-то обыденным, автоматическим. Митрополит Сурожский Антоний отмечает: «Слишком часто наши молитвы подобны вежливым речам, отшлифованным от долгого употребления, мы их приносим Господу изо дня в день, будто достаточно повторять Ему холодным сердцем, ленивым умом, без всякого участия нашей воли огненные слова, которые родились в пустыне, в одиночестве, в предельном человеческом страдании, в самых напряженных ситуациях, какие когда-либо знала история. Мы повторяем молитвы, которые носят имена великих духовных подвижников, и думаем, что Бог их слушает, что Он принимает во внимание их содержание, тогда как единственное, что важно для Бога, — это сердце того, кто произносит эти слова, воля говорящего, устремленная к исполнению Его воли»[344].

Часто наше внимание во время молитвы переключается на какие-то посторонние предметы. Собственно, это объяснимо — диавол никогда не будет спокойно смотреть на тот факт, что мы обращаемся к Богу. И будет всячески препятствовать этому. Самый простой его способ — отвлечь наше внимание от молитвы на какой-нибудь посторонний предмет. Это становится возможным в том случае, когда наше внимание рассеянно. «Древнецерковные писатели <…> говорят о том, что причиной рассеянности бывает неумение человека справляться с помыслами — посторонними греховными образами, фантазиями и мечтаниями, появляющимися в уме. Каждый помысел овладевает человеком постепенно.

Различают несколько стадий развития помысла в уме человека. Сначала появляется некий прилог — мимолетный образ, входящий как бы извне, за каждым греховным помыслом стоит реальная демонская сила. Сочетанием называют собеседование ума с появившимся прилогом, изучение и исследование его. Сосложение — внутреннее согласие ума с помыслом и услаждение им. Борьба — равенство сил ума и помысла, один из которых должен одержать победу, то есть или ум одолеет помысел и отвергнет его, или помысел овладеет умом. Пленение — “насильственное и невольное увлечение сердца или продолжительное сочетание сердца с предметом, разоряющим доброе устроение”. Страсть — окончательная победа помысла над человеком, или “порок, от долгого времени поселившийся в душе и через навык сделавшийся как бы ее природным свойством, так что душа сама произвольно к нему стремится” (Иоанн Лествичник). Сами по себе помыслы безгрешны, они приобретают греховную окраску по мере своего развития и становятся грехом тогда, когда ум принимает их»[345].

Последнюю фразу цитаты хорошо иллюстрирует следующая картина поведения человека в храме. После исповеди перед литургией мы идем участвовать в богослужении, но перед самим Причастием кто-то снова бежит к священнику и с ужасом в глазах говорит: «Простите меня, грешную! Ведь только что исповедовалась! А тут такие мысли греховные меня посетили! Как же я теперь буду причащаться?» Ответ очень простой. Если мы не согласны с появившимися в уме помыслами, то и не стоит обращать на них никакого внимания. Это — не наши помыслы. Их подсовывает нам враг, желая вывести нас из состояния душевного равновесия и духовного восхождения к Богу. К любым помыслам такого характера, какими бы они чудовищными не были, нужно относиться как к тучке, закрывшей на время от нас Солнце. Мы же особо не обращаем на нее внимание, зная, что она все равно сама уйдет и Солнце вновь засияет для нас.

Итак, «искусство борьбы с помыслами заключается в том, чтобы не впускать их внутрь, не давать им развиться и пленить ум. Для того чтобы ум во время молитвы был чистым, необходимо отсекать прилоги помыслов: “Начало молитвы состоит в том, чтобы отгонять приходящие помыслы при самом их появлении» (Иоанн Лествичник)”»[346].

Интересно, что развитие помысла и проникновение его внутрь человеческого сознания мы можем увидеть на примере первого грехопадения человека. «Грехопадение первых людей тоже было следствием внутреннего сочетания с помыслом. Святитель Филарет Московский приводит в пример Еву, которая “увидела… что дерево хорошо для пищи, и что оно приятно для глаз и вожделенно” (Быт.3:6), и потом вкусила от него. “Увидела” — это прилог, образ помысла; “приятно для глаз” — собеседование с прилогом, исследование его; “вожделенно” — внутреннее согласие с помыслом, пленение им»[347].

Научившись бороться с помыслами, мы подошли к следующему этапу молитвы.

Умное делание.

Этот термин больше имеет отношение к Иисусовой молитве[348]. Но он вполне применим и к общей теме «Молитва». Всякая молитва в известном смысле должна быть умным деланием. «Основным правилом при Иисусовой молитве является требование “заключить ум в слова молитвы” (Иоанн Лествичник)» [349]. Это же условие необходимо соблюдать во всякой молитве.

Еще одним важным условием обретения моей молитвой состояния полноты является ее гармоничное вплетение в общий строй моей христианской жизни. «Молитва только тогда приносит плод, когда она сочетается с истинно христианской жизнью, иначе она является лишь имитацией духовности»[350]. Очень легко превратиться в христианского фарисея, демонстративно произнося слова молитв, но не переживая их всем своим сердцем и не подтверждая их соблюдением Божиих заповедей. Вспомним слова Иисуса Христа: «Не всякий, говорящий Мне: “Господи! Господи!”, войдет в Царство Небесное, но исполняющий волю Отца Моего Небесного» (Мф.7:21). Однако «всякая истинная молитва, то есть совершаемая в полном смирении, в отказе от обращенности на себя, во всецелом предании себя Богу, рано или поздно получает живоносную благодать Духа Святого. Она становится закваской каждого действия и служит его мерилом, она является всем в жизни, перестает быть деланием и превращается в само бытие, становится излиянием Того, Кто исполняет все и все ведет к полноте»[351].

Еще один очень важный аспект — связь понятий «молитва» и «богословие».

«Святые Отцы называют молитву “истинным богословием”: “Если ты богослов, то будешь молиться истинно; и если истинно молишься, то ты богослов” (авва Евагрий). Для Отцов Церкви богословие не было отвлеченным теоретизированием о “неведомом Боге”: оно было поиском личной встречи с Ним. Истинное богословие — не “о” Боге, а “в” Боге: оно не рассматривает Бога как посторонний объект, но беседует с Богом как Личностью. Христианское богословие молитвенно и опытно. Оно противопоставляет себя голой безблагодатной “учености”: “Философствовать о Боге можно не всякому, да! не всякому… Способны к этому люди, испытавшие себя, которые провели жизнь в созерцании, а прежде всего очистили, по крайней мере очищают душу и тело… (Богословствовать можно), когда внутри нас тишина, и мы не кружимся (умом) по внешним предметам”, — говорит святитель Григорий Богослов.

Но и молитва не является спонтанным и произвольным деланием ума — она тоже зиждется на богословии. Церковь верует, что вне правильного догматического сознания не может быть полноценной молитвы: искажение догматов ведет к искажениям в молитвенной практике…»[352].

Наконец, резонно возникает вопрос — а каковы должны быть или могут быть плоды молитвы?

«Если молитва — совместное творчество человека и Бога, то от человека зависит приложить усилие, потрудиться, а от Бога — даровать плоды. Молитва есть духовная работа, и к ней приходится принуждать себя: она, как и Царство Божие, “усилием берется” (Мф.11:12). Все, что объединяют в понятии “плоды молитвы”, является даром свободной воли Божией, а не следствием прилагаемых усилий. Когда и что даровать молящемуся — зависит только от Бога»[353].

Категорически неверно и духовно небезопасно считать, что полученные дары от Бога — неизбежный результат моей «правильной» молитвы. Вообще все, чем мы окружаем себя в нашей жизни, все наши успехи и достижения мы получаем от Бога не заслуженно, но по великой милости Его.

Другое дело, что для того чтобы решилась какая-то проблема, о разрешении которой мы просим Бога, нам необходимо услышать Его ответ, осознать Божий промысел о нас в этой ситуации, чтобы в синергии с Богом участвовать в процессе ее разрешения. «Если мы хотим действовать заодно с Богом, мало предоставить Ему действовать свободно, сказав: “Господи, в любом случае Ты сделаешь по-своему, так и поступай, я не буду Тебе мешать”. Надо учиться различать волю Божию, надо войти в судьбы Божии, но помнить и то, что порой судьбы Божии бывают сокровенны. Вспомните хананеянку (Мк.7:24—30). Очевидность бросалась в глаза, поражала слух: ей дан отказ, и, однако, сила ее веры и духовная чуткость уловили что-то другое, и она сумела проявить настойчивость как бы вопреки воле Божией, на самом же деле в согласии с реальной волей Спасителя. Надо уметь глядеть, надо искать незримый след Божий. Господь действует, будто ткет ковер, только <…> мы видим изнанку, лицевая сторона обращена к Богу. И проблема жизни, проблема того видения, которое приведет нашу молитву не в противоречие с волей Божией, а в гармонию с ней, состоит в том, чтобы суметь вглядеться достаточно долго в эту изнаночную сторону, чтобы прозреть ее лицевую сторону, то, каким образом Бог выстраивает историю, направляет жизнь, углубляет ситуацию, создает связи, и действовать не против Него, не независимо от Него, а вместе с Ним и дать Ему действовать, позволить Ему действовать с нами и в нас»[354].

Но самым главным плодом молитвы должно быть «полное преображение всего человека, его кардинальное изменение к лучшему. <…> Если человек молится, но не становится лучше, если он вычитывает каноны и акафисты, но остается холодным и каменносердечным, значит, молитва его еще не принесла надлежащего плода. Христианину следует поэтому всегда заботиться о том, чтобы вся его жизнь соответствовала молитве, то есть чтобы она стала непрестанным “хождением перед Богом”»[355].

Теперь необходимо дать некоторые предостережения и обозначить ошибки, которые нас могут подстерегать на пути достижения молитвенных высот.

Первое, на что стоит обратить внимание. Когда мы стоим у иконы или когда закрываем глаза и в памяти пред нами предстает образ того святого, кому мы хотим помолиться, или Самого Бога, то необходимо всегда осознавать, что мы молимся не образу (на иконе или в воображении), но первообразу. Лучше всего вообще не представлять себе никаких изображений, но просто мысленно сказать себе: «Я молюсь сейчас Иисусу Христу», или Пресвятой Богородице, или кому-то еще. Иначе мы действительно будем обращаться к образу, а не первообразу. Другое дело, что икона нам очень помогает в молитве. Но и здесь мы не должны забывать, что «настанет время и настало уже, когда истинные поклонники будут поклоняться Отцу в духе и истине, ибо таких поклонников Отец ищет Себе. Бог есть дух, и поклоняющиеся Ему должны поклоняться в духе и истине» (Ин.4:23-24), то есть Богу можно поклоняться в любом месте пространства, где не обязательно должна быть икона.

Второй важный момент. Во время молитвы не стоит искать каких-то очень приятных или невероятных ощущений. Даже если таковые и были дарованы нам Богом в течение молитвы, то необходимо поблагодарить за это Бога, но не пытаться их снова испытать в следующий раз, когда я снова стану на молитву. И если нам не суждено было больше их испытать, из этого не следует, что молитва без этих ощущений стала какая-то неполноценная. Мы молимся не для достижения ощущений, но потому что молитва — это богообщение. И все дары, получаемые нами от Бога во время молитвы и после нее, должны восприниматься нами смиренно и с благодарностью. Иначе мы рискуем впасть в состояние «прелести»[356].

Иногда во время молитвы по молитвослову вдруг возникает резкое желание помолиться своими словами. «Рекомендуют также молиться своими словами, если пришло такое желание в минуту умиления: “Никогда не пропускай без внимания этих проявляющихся в душе твоей восхождений к Богу, но всякий раз, когда они возбудятся, остановись и молись своими словами. <…> В церкви ли, дома ли душа твоя захочет помолиться своим, а не чужим словом — дай ей свободу, пусть молится, хоть всю службу сама промолится, а дома от правила молитвенного отстанет и не успеет совершить его” (Феофан Затворник)»[357].

Мы можем приступать к молитве в различном душевном состоянии. Например, как пишет поэт Петр Андреевич Вяземский, близкий друг А. С. Пушкина, в своем стихотворении «Молитва»:

Бывают дни, когда молиться так легко,
Что будто на душу молитвы сходят сами.
Иль Ангел, словно мать младенцу на ушко,
Нашептывает их с любовью и слезами.
В те дни нам жизнь ясней, и внутренним глазам
Доступней Промысла таинственная книга.
И чаще радость в нас, и крест не в бремя нам,
И благ тяжелый гнет возлюбленного ига.

Это же состояние описывает и митрополит Сурожский Антоний: «Очень важно, прежде чем мы начнем молиться, дать себе время прийти в себя, оглянуться на себя и осознать, в каком расположении духа мы пришли к Богу. Бывают дни, когда сердце наше открыто Ему и мы могли бы сказать: Готово сердце мое, Боже, готово сердце мое… Как лань желает к потокам вод, так желает душа моя к Тебе (Пс.56:8; 41:2)»[358].

Но далеко не всегда нам сопутствует прекрасное расположение духа. Прочтем дальше стихотворение Петра Вяземского:

Бывают дни, когда мрак на́ душе лежит:
Отяжелевшая и хладная, как камень.
Она не верует, не любит, не скорбит,
И не зажжется в ней молитвы тихий пламень.
Хранитель Ангел мой! Не дай мне в эти дни
Пред смертью испытать последнее сомненье
И от души моей ты немощь отжени,
И хлад неведенья, и чувств окамененье.
Но теплых слез во мне источник обнови,
Когда остынет он в дремоте лени томной;
Дай умиленье мне молитвы и любви,
Дай память смертную, лампаду в вечер темный.

Петру Андреевичу вторит митрополит Сурожский Антоний: «Но очень часто мы плетемся к Нему унылым усилием воли. Мы исполняем долг, не вкладывая сердца; мы принуждаем себя внешне быть тем, чем, как мы знаем, являемся в самых наших глубинах, но чего сейчас не ощущаем; источник живой воды иссяк в песке, который остался сухой и горячий. Мы так и должны сказать Тому, Кто есть Истина: “Господи, я пришел к Тебе сухим сердцем, но я заставляю себя предстать перед Твоим лицом по глубокому убеждению. Я Тебя люблю, я поклоняюсь Тебе в самых моих глубинах, но сегодня эти глубины не выходят на поверхность”»[359].

Да, иногда нам не хочется идти молиться. «Вдруг» находятся какие-то якобы неотложные и срочные дела. Но мы должны всегда понуждать себя к молитве. Недаром существует такое понятие, как «молитвенный подвиг». Вспомним, что Сам Спаситель почти все время молился. И как молился — до кровавого пота! «Явился же Ему Ангел с небес и укреплял Его. И, находясь в борении, прилежнее молился, и был пот Его, как капли крови, падающие на землю» (Лк.22:43, 44).

И что очень важно, Иисус Христос еще подал нам пример самой молитвы — молитвы Господней — «Отче Наш!» (Мф.6:9-13, Лк.11:2-4). И хотя эта молитва обращена к Богу Отцу, она по сути своей тринитарна, так как «Дух свидетельствует о [Нем] (о Сыне), потому что Дух есть истина. Ибо три свидетельствуют на небе: Отец, Слово и Святый Дух; и Сии три суть едино» (1Ин.5:6-7). «Мы никогда не сможем молиться, кроме как под воздействием Святого Духа, храмами Которого мы призваны быть, и не только местом Вселения, но откровением, проявлением, сиянием Его в мире»[360].

В заключение снова приведем цитату профессора Московской Духовной Академии К. Е. Скурата. Итак, молитва «невозможное делает возможным. То, что представляется для нас трудным, молитва делает легким. Бессильный человек с молитвою приобретает такую силу, пред которой не могут устоять никакие другие силы. Чистою молитвою он побеждает самую природу, переменяет ее законы. Так, по молитве великого вождя Богоизбранного народа разверзлись недра земные, в которые едва проникают все усилия людей, и поглотили нечестивых возмутителей (Числ.16:32, 33). Иисус Навин остановил молитвой солнце при сражении с хананеянами и продлил один день как два (Нав.10:12-14). Пророк Исаия возвратил солнечную тень (Ис.38:8). Сильно и страшно бурное море, неудержимым потоком переливаются в нем воды, с неотразимою силою восстают под дыханием ветра его бурные волны, для которых человек со всею его мудростью — игрушка. Но и страшное море уступает силе молитвы (Исх.14:22). Ужасна стихия огня, но и ее преодолевает молитва (Дан.3:94). Неудержимы разрушительные движения воздуха. Нет силы, которая бы могла остановить страшные его течения, кроме одной только — силы молитвы (Мф.8:25, 27). Молитва побеждает и злобу хищных зверей (Дан.6:16-19), и истребляет страшные полчища врагов (Ис.37:14-20, 36). Молитва отражает и притоки болезней, поражающие тело человека и преодолевающие всякое искусство (Ис.38:1-5). По силе молитвы Сам Господь Бог нередко изменял определения Своей святой воли, удерживал Свою карающую руку, отвращал Свой гнев от преступного народа (Исх.32:10, 14). “Нет, — говорит святитель Иоанн Златоуст, — подлинно нет ничего сильнее молитвы и даже ничего равного ей”»[361].

Глава 8. Пост в жизни христианина

По своей сути пост — это воздержание. Прежде всего, это воздержание от недолжного, от небогоугодного[362]. Пост — это осознанное стояние в Истине, вере и благочестии. Можно сказать, что согласно библейскому мировоззрению пост был установлен еще в раю: «И заповедал Господь Бог человеку, говоря: от всякого дерева в саду ты будешь есть, а от дерева познания добра и зла не ешь от него, ибо в день, в который ты вкусишь от него, смертью умрешь» (Быт.2:16-17).

Богообщение в духе было естественным устроением духовно-материального человека. Своего рода «условием» (заветом, связью, заповедью) этого общения было испытание свободой после предложенного нравственного закона об элементарном воздержании ради любви и послушания Богу.

Но «падший ангел» соблазнил человека не только тем, что можно якобы стать онтологически автономным через вкушение плодов запретного древа («будете как боги»), но и тем, что само это вкушение может сообщить духовность и знание — без Бога, помимо Бога, вместо Бога: «И увидела жена, что дерево хорошо для пищи, и что оно приятно для глаз и вожделенно, потому что дает знание» (Быт.3:6).

После грехопадения (отчуждения человека от Подателя Жизни) условием возвращения человека к Богу могло быть уже не легкое воздержание, а суровое напоминание о последствиях свободно выбранного онтологического разрыва творения со своим Творцом: «проклята земля за тебя; со скорбью будешь питаться от нее во все дни жизни твоей; терния и волчцы произрастит она тебе; и будешь питаться полевою травою; в поте лица твоего будешь есть хлеб, доколе не возвратишься в землю, из которой ты взят, ибо прах ты и в прах возвратишься» (Быт.3:17-19).

За усугубление греха убийством брата на Каина был наложен сугубый пост для вразумления, что не земля является источником его внутреннего достоинства (вспомним, что Каин «принес от плодов земли дар Господу»): «когда ты будешь возделывать землю, она не станет более давать силы своей для тебя; ты будешь изгнанником и скитальцем на земле» (Быт.4:12)[363].

Плодородие и жизненная сила земли вкупе с «похотью плоти» привели человечество к почти полному забвению богообщения: «И сказал Господь [Бог]: не вечно Духу Моему быть пренебрегаемым человеками [сими], потому что они плоть; пусть будут дни их сто двадцать лет» (Быт.6:3). Это было уже крайней мерой для вразумления и напоминания о духовной первооснове бытия.

После Потопа условия жизни Ноя и его семьи изменились кардинально, и соответственно им была дана новая заповедь о посте: «все движущееся, что живет, будет вам в пищу; как зелень травную даю вам все; только плоти с душею ее, с кровью ее, не ешьте» (Быт.9:3-4). С этого момента божественная педагогика ведет человека к принятию того, что Святой Кровью Богочеловека спасется человечество: от запрета на вкушение крови (сакрализация) до жертвенной крови животных (жертва за грех умирает вместо согрешившего), типологически прообразующей искупительную Голгофскую Жертву (безгрешный умирает за грешников ради их покаяния и обожения).

В Пятикнижии пост, покаяние и жертвоприношение переплетались очень тесно. Так, в зависимости от причины, по которой приносились жертвы по закону Моисееву, две из четырех имели прямое отношение к созданию покаянного настроя у ветхозаветных верующих. Это — «жертва повинности» (по-еврейски «ашам»), которая приносилась в случае, если человек «согрешит и сделает что-либо против заповедей Господних» (Лев.5:17), и «жертва за грех» (по-еврейски «хаттат»). Последняя приносилась не только в случае, когда человек становился ритуально нечистым (например, через прикосновение к трупу, при месячном истечении у женщин и т.д.), но и при нарушении религиозных и морально-нравственных норм, то есть при осознании своей духовной нечистоты (Исх.29:14; Лев.4:13-35).

Стоит отметить, что анализ родственных аккадских понятий показывает, что древнееврейское слово «хаттат» использовалось для обозначения понятия греха как ненормального, ущербного бытия грешника. Поэтому — согласно «хаттат» — грех, будучи дисгармонией с установленным Богом порядком вещей, заключается не только в нарушении конкретных заповедей Божиих, нередко сопряженных с причинением вреда ближнему, но и в неполноценности жизни самого грешника, является причиной его безрадостного состояния. Для избавления от греховного состояния и предписана жертва за грех.

С другой стороны, помимо жертвоприношения, внешним проявлением раскаяния со стороны, как всего народа, так и отдельных личностей был пост, представлявший собой покаянные действия, выражающие внешнее смирение, которые заключаются в отказе от пищи и пития и передаются древнееврейским глаголом «цом», то есть «держать пост».

Вот несколько примеров: Моисей после 40-дневного поста принял на Синае заповеди (Исх.34:28); постом была подкреплена покаянная молитва израильтян, произнесенная Самуилом, после обращения народа от языческих культов Ваалов и Астарт (1Цар.7:6); пост наложил на себя Давид после согрешения с Вирсавией, когда молился с покаянием об исцелении родившегося младенца (2Цар.12:16); усиленно постился и Ахав, когда узнал от Господа страшный приговор о себе и своем потомстве (3Цар.21:27-29).

Кроме того, «все дни вдовства своего», за исключением праздничных и предпраздничных, постилась Иудифь (Иудиф.8:6). В течение дня до вечера постились «сыны Израилевы» перед битвой с «сынами Вениаминовыми» (Суд.20:26). В Сузах, узнав подробности о разрушенном Иерусалиме и бедствиях соплеменников, Неемия молился Всевышнему, подкрепляя молитву постом (Неем.1:4). Есть основания видеть намек на 40-дневный пост и в жизни пророка Илии (3Цар.19:8).

Строго постился и пророк Даниил: «Я, Даниил, был в сетовании три седмицы дней. Вкусного хлеба я не ел; мясо и вино не входило в уста мои» (Дан.10:2-3). Постом и покаянием ответили на проповедь пророка Ионы жители Ниневии: «И поверили Ниневитяне Богу, и объявили пост, и оделись во вретища, от большого из них до малого» (Ион.3:5). Так они избежали грядущей катастрофы.

Накануне возвращения в Палестину провел пост крупнейший еврейский законоучитель, религиозно-политический реформатор Ездра: «И провозгласил я там пост у реки Агавы, чтобы смириться нам пред лицем Бога нашего, просить у Него благополучного пути для себя и для детей наших и для всего имущества нашего, так как мне стыдно было просить у царя войска и всадников для охранения нашего от врага на пути, ибо мы, говоря с царем, сказали: рука Бога нашего для всех прибегающих к Нему [есть] благодеющая, а на всех оставляющих Его — могущество Его и гнев Его! Итак мы постились и просили Бога нашего о сем, и Он услышал нас» (Езд.8:21-23).

Как можно видеть, уже ветхозаветные евреи соблюдали посты, которые могли быть частными и общественными, накладываться человеком лично на себя или духовным лидером на многих людей, продолжаться в течение одного дня или быть многодневными, вплоть до пожизненного поста.

Духовное значение поста особо подчеркивали ветхозаветные пророки. Пост не должен был становиться самоцелью, поскольку с помощью поста израильтяне должны были обратиться к живому и истинному Богу.

«Обратитесь ко Мне, – заповедует Сам Бог через пророка Иоиля, – всем сердцем своим в посте, плаче и рыдании. Раздирайте сердца ваши, а не одежды ваши, и обратитесь к Господу Богу вашему… Вострубите Трубою на Сионе, назначьте пост и объявите торжественное собрание» (Иоил.2:12-15).

Пророк Исайя предупреждает об опасности формального поста и перечисляет признаки поста истинного, поста, который приятен Богу и может очистить грех:

«Не носите больше даров тщетных: курение отвратительно для Меня; новомесячий и суббот, праздничных собраний не могу терпеть: беззаконие — и празднование! Новомесячия ваши и праздники ваши ненавидит душа Моя: они бремя для Меня; Мне тяжело нести их… Ваши руки полны крови. Омойтесь, очиститесь; удалите злые деяния ваши от очей Моих; перестаньте делать зло; научитесь делать добро, ищите правды, спасайте угнетенного, защищайте сироту, вступайтесь за вдову» (Ис.1:13-17).

И в другом месте: «Вот пост, который Я избрал: разреши оковы неправды, развяжи уз ярма, и угнетенных отпусти на свободу, и расторгни всякое ярмо; раздели с голодным хлеб твой, и скитающихся бедных введи в дом… Тогда ты воззовешь, и Господь услышит… И будет Господь вождем твоим всегда» (Ис.58:6-11).

О духовном смысле поста в Новом Завете говорит уже Сам Иисус Христос: «Также, когда поститесь, не будьте унылы, как лицемеры, ибо они принимают на себя мрачные лица, чтобы показаться людям постящимися. Истинно говорю вам, что они уже получают награду свою. А ты, ког-да постишься, помажь голову твою и умой лице твое, чтобы явиться постящимся не пред людьми, но пред Отцом твоим, Который втайне; и Отец твой, видящий тайное, воздаст тебе явно» (Мф.6:16-18).

Будучи Богочеловеком, Господь Иисус Христос не только напомнил о сути поста, но и Сам показал, что значит истинный пост перед Своим выходом на проповедь: «Тогда Иисус возведен был Духом в пустыню, для искушения от диавола и, постившись сорок дней и сорок ночей, напоследок взалкал» (Мф.4:1-2; см. также: Мк.1:12-13; Лк.4:1-2). И во время Своего проповеднического служения Христос подтвердил необходимость поста: «Ученики Иоанновы и фарисейские постились. Приходят к Нему и говорят: почему ученики Иоанновы и фарисейские постятся, а Твои ученики не постятся? И сказал им Иисус: могут ли поститься сыны чертога брачного, когда с ними жених? Доколе с ними жених, не могут поститься, но придут дни, когда отнимется у них жених, и тогда будут поститься в те дни» (Мк.2:18-20).

И мы знаем, что впоследствии апостолы исполнили Его слова, последовав примеру Спасителя: «Рукоположив же им пресвитеров к каждой церкви, они помолились с постом и предали их Господу, в Которого уверовали» (Деян.14:23). «В Антиохии, в тамошней церкви были некоторые пророки и учители: Варнава, и Симеон, называемый Нигер, и Луций Киринеянин, и Манаил, совоспитанник Ирода четвертовластника, и Савл… Они служили Господу и постились…» (Деян.13:1-2).

Помимо текстов Нового Завета о посте как существующем церковном явлении и даже спорах, которые возникали вокруг практики поста, сообщают исторические источники, начиная уже с рубежа I–II веков.

Одним из важных моментов в ранней Церкви был вопрос о том, надо ли христианам из язычников соблюдать установления ветхозаветного закона. Созванный в 49 году Апостольский Собор выработал решения об условиях принятия в лоно Церкви язычников, а также определил условия относительно их общения во время богослужения с христианами из иудеев.

Решение Апостольского Собора было следующее: «Поелику мы услышали, что некоторые, вышедшие от нас, смутили вас своими речами и поколебали ваши души, говоря, что должно обрезываться и соблюдать закон, чего мы им не поручали, то мы, собравшись, единодушно рассудили… угодно Святому Духу и нам не возлагать на вас никакого бремени более, кроме сего необходимого: воздерживаться от идоложертвенного и крови, и удавленины, и блуда, и не делать другим того, чего себе не хотите. Соблюдая сие, хорошо сделаете. Будьте здравы» (Деян.15:24-29). Эти принципы воздержания относятся непосредственно к содержанию христианского поста в условиях языческого мира.

В раннехристианском памятнике «Дидахе» («Учение 12 апостолов») сообщается о предписании соблюдения постов по средам и пятницам, а также о посте перед крещением.

Другой текст, «Дидаскалия апостолов», созданный, по всей вероятности, в первой половине III века в Сирии, свидетельствует об установленной норме накладывать пост от двух до семи недель на кающихся в тяжелых прегрешениях и о шестидневном посте перед Пасхой. «Дидаскалия» также говорит о посте в среды и пятницы.

Сведения о постах находятся в наследии святителя Ипполита Римского (ок. 170 — ок. 236) и в сочинениях отца и учителя Церкви Иустина Мученика. Священномученик Ириней Лионский († 202) в послании папе Виктору (сохранилось в «Церковной истории» Евсевия Кесарийского (260–340)) замечает, что готовившиеся к Пасхе христиане постились день или два, а некоторые несколько дней; он подчеркивает, что различия в продолжительности говения произошли «не в наше время, но гораздо прежде у наших предков». Полемикой православных с монтанистами было вызвано целое сочинение «О постах» («De jejuniis») христианского апологета Тертуллиана (ок. 160–220). Тертуллиан сообщает о посте продолжением в «нескольких дней» перед Пасхой, а также о постах в случае чрезвычайных обстоятельств (стихийных бедствий, например). Ориген (ок. 185–231) называл среду и пятницу постными днями. Есть у Оригена и свидетельство о 40-дневном посте. Святитель Дионисий Александрийский († 265) в послании к епископу Василиду писал, что пост перед Пасхой продолжался шесть дней и носил название «предпасхального».

Как видно, уже в эпоху ранних христиан были широко распространены разные посты. Они не только применялись в качестве рекомендованной меры благочестия, но и входили в очистительную практику перед особыми событиями в жизни христианина. Важнейшее место среди постов занимал пост перед Пасхой, впоследствии получивший название Великого, или Четыредесятницы. На основании имеющихся источников уверенно прослеживается динамика увеличения продолжительности этого поста. Указания на 40-дневный пост, тогда еще не повсеместный, но применявшийся в ряде христианских областей, относятся к III веку. По мнению некоторых исследователей, в частности русского историка Церкви начала ХХ века М. Н. Скабаллановича, установление 40-дневной практики Великого поста, первоначально произошедшее в Палестине и в течение III века широко распространившееся, с начала IV века становится повсеместным в христианском мире. Современный уровень знания позволяет с уверенностью говорить о том, что 40-дневный пост был принят повсюду в Церкви к рубежу IV–V веков. Древнейшее бесспорное указание на Великий пост перед Пасхой продолжительностью в 40 дней содержится во 2‑м праздничном (пасхальном) послании святителя Афанасия Великого, относящемся к 330 году. А его обязательное соблюдение, равно как постов в среды и пятницы, закреплено 69‑м Апостольским правилом (окончательная редакция Апостольских правил произведена в конце IV века): «Аще кто епископ, или пресвитер, или диакон, или чтец, или певец не постится во святую Четыредесятницу перед Пасхою, или в среду, или в пяток, кроме препятствия от немощи телесныя, да будет извержен. Аще же мирянин, да будет отлучен». Также нужно знать о том, что согласно 64-му Апостольскому правилу недопустим пост в воскресные и субботние дни: «Аще кто из клира усмотрен будет постящимся в день Господень, или в субботу, кроме единыя токмо (великия субботы): да будет извержен. Аще же мирянин, да будет отлучен».

Весьма близко ко времени канонического закрепления в практике Церкви Великого поста стоит и установление Петровского поста (Апостольского). Сведения о нем находим у святителя Афанасия Великого (296–373), святителя Амвросия Медиоланского (ок. 340–397), Феодорита Кирского († ок. 457) и святителя Льва Великого († 461).

Приведем некоторые сведения по исторической ретроспективе в контексте формирования современной практики говения и евхаристического поста перед причастием из документа «Об участии верных в Евхаристии» (одобрен на Архиерейском Совещании Русской Православной Церкви, прошедшем 2–3 февраля 2015 года в Храме Христа Спасителя в Москве):

«В IV веке была окончательно зафиксирована сложившаяся еще в доникейскую эпоху норма об обязательном евхаристическом посте — полном воздержании от пищи и питья в день причащения до момента принятия Святых Тайн Христовых: “Святое таинство олтаря да совершается людьми не ядшими” (41‑е [50‑е] правило Карфагенского Собора; подтверждено 29‑м правилом Пято-Шестого Собора). Однако уже на рубеже IV–V веков, как пишет святитель Иоанн Златоуст, многие христиане связывали причащение не только с евхаристическим воздержанием перед Литургией, но и с соблюдением Великого поста. Святитель порицает возведение этого обычая в ранг нормы: “Прошу, скажи мне: приступая к причащению раз в году, ты действительно считаешь, что сорока дней тебе достаточно для очищения грехов за весь [этот] период? А потом, по прошествии недели, опять предаешься прежнему? Скажи же мне: если бы ты, выздоравливая в течение сорока дней от продолжительной болезни, потом опять принялся за ту же пищу, которая причинила болезнь, то не потерял ли бы ты и предшествовавшего труда? Очевидно, что так. Если же так устроено физическое [здоровье], то тем более — нравственное… [Всего] сорок — а часто и не сорок — дней ты посвящаешь здоровью души — и полагаешь, что умилостивил Бога? <…> Говорю это не с тем, чтобы запретить вам приступать однажды в год, но более желая, чтобы вы всегда приступали к Cвятым Тайнам” (Беседы на Послание к Евреям17:4).

Вместе с тем в Византии к XI–XII векам в монашеской среде установилась традиция причащаться только после подготовки, включавшей в себя пост, испытание своей совести перед монастырским духовником, прочтение перед причащением особого молитвенного правила, которое зарождается и начинает развиваться именно в эту эпоху. На эту же традицию стали ориентироваться и благочестивые миряне, поскольку монашеская духовность в Православии всегда воспринималась как идеал. В наиболее строгом виде эта традиция представлена, например, в указании русского Типикона (гл. 32) об обязательном семидневном посте перед причащением.

В 1699 году в состав русского Служебника была включена статья под названием “Учительное известие”. В ней, в частности, содержится указание и об обязательном сроке подготовки ко Святому Причащению — в четыре многодневных поста причащаться могут все желающие, а вне постов следует поститься семь дней, но этот срок может быть сокращен: “Три дни или един день да постятся точию”.

На практике крайне строгий подход к подготовке ко Святому Причащению, имевший положительные духовные стороны, приводил, однако, и к тому, что некоторые христиане подолгу не причащались, ссылаясь на необходимость достойной подготовки. Против этого злоупотребления была, в частности, направлена норма об обязательном причащении всех христиан Российской империи хотя бы раз в году, содержащаяся в “Духовном регламенте”: “Должен всяк христианин и часто, а хотя бы единожды в год причащатися Святой Евхаристии. Сие бо есть и благодарение наше изящнейшее Богу о толиком смертию Спасителевою содеянном нам спасении. Елижды аще ясте Хлеб сей, и Чашу сию пиете, смерть Господню возвещаете, дондеже приидет. И напутствие к животу вечному. Аще не ясте Тела Сына человеческаго, и не пиете Крове Его, живота не имате в себе. И есть характир или знамение, которым являем себе быти уды единаго мысленнаго Тела Христова, сиесть, сообщники единой Святой Церкви… Того ради, аще который Христианин покажется, что он весьма от Святаго Причастия удаляется, тем самым являет себе, что не есть в Теле Христове, сиесть, не есть сообщник Церкви”.

В XIX — начале XX века благочестивые люди стремились причащаться хотя бы во все четыре поста, а святые того времени, среди которых — святитель Феофан Затворник, праведный Иоанн Кронштадтский и другие, — призывали приступать к Святым Тайнам еще чаще. Исповеднический подвиг Церкви в годы безбожных гонений ХХ века побудил переосмыслить существовавшую ранее практику редкого причащения, так что сейчас большинство воцерковленных православных людей причащается со значительно большей частотой, чем христиане в дореволюционной России.

Определяемые духовником требования подготовки ко Святому Причащению зависят от частоты приобщения Святых Тайн и духовно-нравственного состояния верующего.

Практика приуготовительного поста (говения) регулируется аскетической традицией Церкви. Пост в форме воздержания от скоромной пищи (а в более строгом варианте — в форме сухоядения) и удаления от развлечений, сопровождаемый усердной молитвой и покаянием, традиционно предваряет причащение Святых Тайн. В то же время продолжительность и строгость говения как подготовки ко Святому Причащению могут быть разными в зависимости от внутреннего состояния христианина, а также от объективных условий его жизни.

Сложившаяся в наши дни практика, согласно которой для причащающихся несколько раз в году достаточно поговеть три дня, а для причащающихся чаще одного раза в месяц — одного дня, при условии соблюдения однодневных и многодневных постов, — вполне соответствует преданию Церкви, отраженному в том числе в Учительном известии.

Согласно церковной традиции говение состоит не только в отказе от определенной пищи, но и в более частом посещении церковных богослужений, а также в совершении определенного домашнего молитвенного последования, которое обычно состоит из канонов и акафистов Спасителю, Божией Матери, Ангелу Хранителю, святым, иных церковных молитвословий. Объем и состав домашнего молитвенного правила в период говения согласно Следованной Псалтири (точнее, включенному в ее состав “Правилу готовящимся служити, и хотящим причаститися Святых Божественных Таинств, Тела и Крове Господа нашего Иисуса Христа”) может изменяться и находится в зависимости от духовного устроения готовящегося к причастию, а также объективных условий его жизни. Наиболее важная часть молитвенной подготовки причастника — последование ко Святому Причащению, состоящее из соответствующего канона и молитв. Поскольку Евхаристия есть вершина всего богослужебного круга, присутствие на предваряющих Божественную Литургию службах — в первую очередь вечерне и утрене (или Всенощном бдении) — является важной частью подготовки к принятию Святых Тела и Крови Христовых.

Духовникам при определении меры поста и объема молитвенного правила готовящегося ко Святому Причащению следует принимать во внимание душевное и телесное состояние говеющего, общую занятость и обремененность попечениями о ближних.

При подготовке ко Святому Причащению необходимо помнить, что целью говения является не внешнее выполнение формальных условий, но обретение покаянного состояния души, искреннее прощение и примирение с ближними.

От говения следует отличать евхаристический пост в строгом смысле слова — полное воздержание от пищи и питья с полуночи до Святого Причащения. Этот пост канонически обязателен (см. выше) и не может быть отменен. При этом следует заметить, что требование обязательного евхаристического поста не может быть применимо к младенцам, а также к лицам, страдающим тяжелыми заболеваниями, требующими неопустительного приема лекарств, и к умирающим.

Поскольку Литургия Преждеосвященных Даров согласно Уставу соединена с вечерней, совершение ее в вечернее время предполагает увеличение продолжительности евхаристического поста, в который включаются не только ночь и утро, но и день. Поэтому при вечернем причащении за Литургией Преждеосвященных Даров воздержание от пищи с полуночи сохраняется в качестве нормы. Однако для лиц, не имеющих физической крепости, Священный Синод Русской Православной Церкви на своем заседании от 28 ноября 1968 года установил возможность сокращения евхаристического поста при причащении вечером до шести полных часов.

Каноническое право предписывает воздерживаться в период подготовки ко Святому Причащению от супружеского общения. 5‑е и 13‑е правила Тимофея Александрийского говорят о воздержании в течение суток перед причащением».

Аскетический аспект поста связан со стяжанием добродетели. Конечно, по своей природе пост выявляет и углубляет в нас покаянные чувства. В то же время он позволяет нам увидеть действие обострившихся страстей. Борьба с ними происходит посредством молитвы, покаяния и преодоления греховного навыка через насаждение и укрепление навыка в добродетели, противоположной той или иной страсти, которая в нас проявляется. Аскетике как искусству преодоления грехов и стяжания добродетелей посвящены многие книги в Православной традиции: наиболее известными являются корпус «Добротолюбие» и «Лествица» св. преп. Иоанна Лествичника.

Таким образом, пост является упражнением не только в воздержании, но и в совершении добрых дел. На этом назначении поста Церковь настаивает в великопостных песнопениях. Например, в следующей стихире: «Постясь, братия, телесно, постимся и духовно, разрушим всякий союз неправды, дадим алчущим хлеб, и нищих и бездомных введем в домы» (на вечерне среды 1‑й седмицы Великого поста).

В завершение можно сказать, что христианский пост христоцентричен. Он совершается в среду и пятницу как траурный пост, в Четыредесятницу как пост покаянный перед воспоминанием голгофских событий и Воскресения Христова, в Петровский пост как миссионерский в знак готовности проповедовать Благую весть о воскресшем Христе, в Успенский — как траурный в память об Успении Пресвятой Богородицы, в Рождественский — как покаянный перед празднованием Рождества Христова. Конечно, аскетическое содержание (то есть воздержание от страстей и усовершенствование в добродетели) пост имеет всегда.

Рассматривая жизнь человека как целостный процесс по утверждению в «целомудрии» (целостной мудрости), Православная Церковь учит, что отсекать дурные позывы и порывы, быть умеренным и трезвомысленным во всем христианин должен всегда. А научиться этому помогает периодическое утеснение естественных потребностей через постепенное, но постоянное соблюдение поста. Пост учит нас различать должное от недолжного, богоугодное от небогоугодного, учит нас свободному и ответственному различению Промысла Божия в нашей жизни. Таким образом, пост и воздержание — это не временное явление в жизни христианина, а осознанный и постоянный образ «равноангельной», духовно ориентированной христианской жизни.

Глава 9. Человек со-творец Богу. Творчество. Христианство и искусство. Влияние искусства на формирование религиозного мировоззрения человека

Цивилизация и современность

Наверное, ни одно из предшествующих столетий не порождало столь огромного количества ожесточенных и непримиримых споров, мнений, трудов о культуре, искусстве и творчестве, как век XX. Действительно, минувшее столетие явилось подлинной эпохой ломки и ликвидации прежних, в основном традиционных, испытанных веками, представлений о большинстве сторон человеческой жизни и деятельности. Подобные цивилизационные сдвиги, увлекшие в небытие целые империи, политические, экономические и социальные формации, коснулись также и традиционных представлений о культуре и искусстве. И пусть разностороннее осмысление этих явлений началось еще в эпоху Возрождения и продолжилось позже в век Просвещения, но настоящим испытаниям явления культуры и искусства подвергли именно события XX века.

Апогеем краха традиционных представлений о красоте и прекрасном стало стремление к эстетизации безобразного и уродливого, что, кажется, является лозунгом и стержнем всей современной «культуры». О подобной тенденции точно выразился Владимир Соловьев: «Странно, кажется, возлагать на красоту спасение мира, когда приходится спасать саму красоту от художественных и практических опытов, старающихся заменить идеально-прекрасное реально-безобразным»[364]. В сущности, характеристику Соловьева можно отнести ко всей современной «культуре» и «искусству», которые еще более хлестко описал немецкий философ Ода Марквард: «Искусства, которые больше не являются прекрасными»[365]. Этими словами, как опытный и мудрый врач, Марквард поставил безапелляционный духовный диагноз всему человечеству. Этот список диагнозов может продолжить и мнение Сергея Булгакова, жестко выразившегося относительно произведений кубизма словами: «Труп красоты»[366].

Таким образом, XX век всеми силами пытался выдавить прекрасное из искусства и творчества, культуру и высокие идеалы из цивилизации.

Тогда же человечество решило, что оно будто бы не нуждается более в своем Создателе и может прекрасно обойтись без Него, порвав также связь многих отраслей своей деятельности с Его началом. Сегодня весьма распространено мнение о том, что человечество живет ныне в постхристианскую эпоху, и сторонники этой теории ссылаются на неактуальность и несостоятельность христианства в современном мире. Однако причина не в том, что христианское учение устарело или что Господь оставил этот мир, что, в сущности, является абсурдным и невозможным, но в том, что человек сам гордо отошел от Него. Лишив себя подобным актом живой связи с Творцом, человеческая цивилизация автоматически опустошила себя, свою душу и соответственно все то, к чему прикасается рука homo sapiens. Таким образом, все проявления деятельности человека стали бездуховными, а иными слова, лишенными смысла, идеи и цели.

Что же противостоит этому? Что должно стать аргументом и антитезой подобным явлениям? Рецептов и мнений может быть здесь множество, однако одним из них, безсомнения, может стать творчество, живое творчество духовного, свободного человека, чье творчество является искусством, высоким проявлением культуры.

Размышляя о предметах настоящей темы, невозможно обойти стороной сами определения и понятия обсуждаемых явлений. Так что же все-таки такое культура, искусство и творчество?

Культура

Ведя разговор о культуре, люди часто забывают, откуда пошло это понятие и что оно означает. По мнению большинства исследователей данного вопроса, термин «культура» впервые употребляет древнеримский политик и писатель, слывший защитником нравственности и борцом с пороками общества, Марк Порций Катон Старший в своем труде «О земледелии» (De Agri Cultura), написанном около 160 г. до Р. Х.[367]. К слову, ему же принадлежит крылатое выражение «Карфаген должен быть разрушен». В своем трактате Катон использует понятие cultura в значении возделывания почвы. Интересно отметить, что позднее римляне использовали этот термин в связке с каким-либо объектом в родительном падеже только в словосочетаниях, означающих улучшение или совершенствование того, с чем он сочетался: culture jures (выработка правил поведения), culture lingual (совершенствование языка). Таким образом, с самого начала своей истории «культура» как понятие была связана с трудом, работой над собой, имела возвышенный, идеальный, сугубо положительный характер. Казалось бы, этот факт является самоочевидной истиной, однако цивилизация XX века решила все оспорить и подменить понятия. Еще в XVIII веке Иммануил Кант печально отмечал бурное развитие именно цивилизации и с тревогой указывал на ее отрыв от культуры, которая тоже идет вперед, но гораздо медленнее. В подобной диспропорции немецкий мыслитель видел причину многих бед для человечества. Опасения своего соотечественника подтверждает историософ Освальд Шпенглер уже в первой половине XX века: «Цивилизация начинается там, где умирает культура»[368].

В бытовом значении под культурой понимается воспитанность и образованность человека, а в самом широком — все созданное рукой человека (мы специально не рассматриваем значение культуры в сугубо специфических узких отраслях, например анатомии — «культура клетки», или биологии — «культура холеры»). Однако в чем же в данном случае отличие культуры от цивилизации? Гигантские мусорные свалки на окраине мегаполисов — тоже результат деятельности человека, однако разве это культура? Залп батареи тяжелой артиллерии, направленный на уничтожении всего живого, это тоже дело рук человека, но где здесь можно найти следы культуры? Нет, решительно можно утверждать, что в широком значении, с различными гранями и оценками, результат человеческой деятельности следует определять термином «цивилизация», но не культура. Если же культура — это более узкое значение, то как же его определить? Размышляя об этом, Павел Флоренский писал: «Как в плоскости культуры отличить церковь от кабака или американскую машину для выламывания замков от заповеди “Не укради”? Великий покаянный канон Андрея Критского от произведений маркиза де Сада?»[369]. В данном случае при решении подобной нравственной задачи на помощь нам приходит сама изначальная история термина cultura, который у древних римлян был овеян именно высшим идеалом. Таким образом, культура призвана возвышать человека, служить благу и добру, духовно оздоровлять человека. Следуя этому утверждению, получается, что культура — это деятельность для человека со знаком плюс, это та деятельность, которая освящена высшим идеалом.

Искусство и творчество

От рассмотрения явления культуры теперь необходимо перейти к следующему фундаментальному понятию — «искусство», являющемуся неразрывным атрибутом, характеристикой, способом, процессом культуры. О предмете искусства за прошедшие столетия было сказано и написано предельно много, но самое важное, что объединяет мысли великих людей, — это принадлежность искусства к прекрасному и безусловное служение искусства добру и красоте. «Цель искусства — очищение (κάθαρσις) души от н изменных страстей посредством созерцания прекрасного»[370], — писал Аристотель в IV в. до Р. Х. Следовательно, искусство — это не только процесс, но и некое лекарство, коим является видимый результат. Эту мысль через две тысячи лет подхватывает Федор Михайлович Достоевский: «В том-то и признак настоящего искусства, что оно всегда современно, насущно, полезно»[371].

Искусство невозможно представить не только без труда, усилий, работы мастера над собой, профессионального роста, самосовершенствования, но и без творчества. Интересно отметить, что понятие «искусство» восходит к латинскому термину experimentum, что дословно означает «опыт», «проба», а они неотделимы от свободного поиска мастера, то есть от творчества. Получается, что искусство уже само в себе заключает и подразумевает творчество. Не всякий хорошо сделанный предмет является произведением искусства, так же как и не всякая профессиональная деятельность может называться творчеством. «Творческий акт… есть событие, протекающее во времени, но творимая им идея как возможность… есть нечто невременное»[372], — писал Николай Лосский, предельно ясно и точно определив границы времени и пространства творчества, точнее, указав на их отсутствие. Подлинное творчество приводит к искусству, которое пребывает вне веков и эпох, оно вечно, оно всегда актуально и полезно для человека. «В творческом акте не устраивается “мир сей”, а созидается мир иной, подлинный космос. Творчество не есть приспособление к этому миру, к необходимости этого мира творчество есть переход за грани этого мира и преодоление его необходимости»[373], продолжает мысль о трансцендентальности творчества Николай Бердяев.

Начавшееся в XX веке стремительное развитие физики, математики и техники привело к началу освоения человеком космического пространства, позволило ученым заглянуть в глубину Вселенной, подойти вплотную к вопросу о сотворении мира, а также постижению тайны времени и пространства. Однако мало кто задумывается, что и без сложнейших математических теорий и ракетных двигателей человеку подвластны время и пространство, и подвластны они ему именно в процессе творчества. «Попытка вывести все высшее целиком из низшего без содействия… высших начал, приняв за исходный пункт творческой эволюции пустое чистое пространство и время, есть нагромождение непонятностей уже потому, что пространство и время есть только пассивные формы, неспособные существовать без содержания и быть источником творчества»[374], заключает Николай Лосский.

Размышления о вневременности творчества и искусства приводят мастера или художника к самому главному вопросу: во имя чего или Кого я творю и созидаю? Самый простой ответ может заключаться в том, что художник творит для собственного «я», для достижения материальных благ, удовлетворения эстетического вкуса власть имущих и прочее. Однако едва ли подобные произведения рук человека останутся в веках. Подлинные временные произведения искусства и творчества связаны с Тем, кто также вне времени и пространства. Именно Бог создал этот мир, Он же вдохнул жизнь в человека и наделил его даром творчества и даже сотворчества с Собой. «И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его» (Быт.1:27). Размышление над этим библейским стихом привели Николая Бердяева к следующей мысли: «Творец дает человеку — своему образу и подобию — свободную творческую мощь. Творчество человека подобно творчеству Бога, не равно и не тождественно, но подобно»[375]. Человек призван к творчеству, созиданию, познанию, и через это он не только открывает себя, но и приближается к своему Творцу, становится способным прикоснуться к тайне Божественного бытия. Так же как физические нагрузки и упражнения закаляют тело и физически развивают человека, так и творчество позволяет совершенствовать свою душу и сердце.

Размышления о вневременном и Божественном характере явления «творчество» неизбежно приводят к первым страницам Священного Писания — к Книге Бытия. «Вначале сотворил Бог небо и землю» (Быт.1:1).

Господь творит наш мир «из ничего» (ex nihilio), когда еще ничего не существовало, но было уже Божественное творчество, возможность которого Он передал затем человеку. Результат творчества Бога — Вселенная и человек, заключающий в себе ее саму. Так к какому же еще творчеству призван человек? При завершении каждого дня творения в тексте Библии мы встречаем фразу: «И увидел Бог, что это хорошо». Бог может творить только так, только совершенно, только хорошо. Без сомнения, именно к такому творчеству, свободному и совершенному, призван человек во всей своей полноте.

Однако история человеческой цивилизации в XX веке показала стремление венца творения Бога не просто к тотальным разрушениям, но и к самоуничтожению себя самой. И хотя человечество преодолело, но лишь на время, угрозу ядерной катастрофы, то есть угрозу существования, оно лицом к лицу встретилось с другими вызовами, разрешать которые оно пока не спешит. Очевидно, что культура и искусство заключают в себе мощнейший потенциал и являются неисчерпаемым источником духовных ресурсов, способных помочь решению многих глобальных задач современности. Но об этом мало кто вспоминает и это использует. Наоборот, создается такое впечатление, что человечеству нужны сегодня именно псевдокультура, псевдо искусство и псевдотворчество.

Кризис искусства

Кризис искусства последнего времени заключается в том, что религиозное сознание человека находится на очень низком уровне. Стремление создать вечные произведения искусства, освященные высшим идеалом, сменило желание заработать как можно больше здесь и сейчас. В этой ситуации подлинные мастера и художники уступают место либо безумным фанатикам с больным воображением, либо откровенным дельцам, стремящимся к сверхдоходам. Многие теоретики искусства утверждают сегодня, что классическое творчество исчерпало себя, что ему на смену пришло самовыражение. Об этом предельно глубоко размышлял архимандрит Виктор Мамонтов: «Современный человек хочет создать что-то красивое в этом мире, но — сам по себе, занимаясь самовыражением и самоутверждением, отключившись от Бога. Он преподносит миру свои страсти — в музыке, в живописи, в кино и т.д. У людей полно своих страстей, а их еще навязывают извне. И человек взрывается от перегрузок. Если человек пишет картину, художественное произведение, музыку без Бога, то его творение будет плодом мира сего, а не плодом вечной жизни. Современный человек дерзает быть самодостаточным, делая себя центром мира. Он находится в богоборческом состоянии, хочет поклонения себе, не стесняется искать славы человеческой и ищет ее, а не славы Божьей. Это — болезнь духовная»[376].

Современные культура и искусство пребывают в глубоком упадке из-за смещения ориентиров и подмены понятий. Если прежде главными критериями произведений искусства были красота и гармония, то сейчас — эпатаж, скандал и количество заработанных вокруг них денег. На наших глазах происходит то, о чем предупреждали мыслители еще сто лет назад. Красоту приходится спасать саму, а идеально-прекрасное подменяется реально-безобразным. Кризис культуры — это кризис человечества. Оно больно, и больно духовно. Что же может его исцелить и спасти? «Красота спасет мир». Эту широко известную фразу, приписываемую Федору Михайловичу Достоевскому, знают все и цитируют от случая к случаю часто. Но какая именно красота спасет мир? И что именно имел в виду Достоевский?

В романе «Идиот» слова о спасительной роли красоты передает смертельно больной Ипполит как якобы услышанные от главного героя произведения — князя Льва Мышкина. Однако вот что говорит сам герой. Взирая на портрет признанной красавицы Настасьи Филипповны, князь произносит следующую фразу: «Это гордое лицо, ужасно гордое, а вот не знаю, добра ли она? Ах, как бы добра! Все было бы спасено!»[377]. Таким образом, именно доброта спасает мир. В романе красота, лишенная доброты, но наделенная гордостью, губит все вокруг. В другом романе Достоевского, «Бесы», олицетворение зла Петр Верховенский убеждает: «Я нигилист, но люблю красоту»[378]. И это может быть правдой. Красота, не обремененная нравственной нагрузкой и не освященная высшим идеалом, может являться на самом деле истинным злом. «Красота не только страшная, но и таинственная вещь. Тут дьявол с Богом борется, а поле битвы — сердца человеческие»[379], — читаем мы в романе «Братья Карамазовы». Только красота, служащая добру, идеалу, Творцу, может обладать спасительным потенциалом. Это подтверждает Владимир Соловьев: «…в жизни есть смысл; культ силы и красоты невольно указывает нам, что этот смысл не заключается в силе и красоте, отвлеченно взятых, а может принадлежать им лишь при условии торжествующего добра»[380].

Сама по себе красота еще не гарантия спасения. Когда Достоевский говорил, что красота спасет мир, то он имел в виду, прежде всего высший идеал — Бога, а не то, что думает об этом светский человек, который считает, что красота — это лишь эстетика. Подлинная красота соединяет воедино и форму, и содержание, превращая созданный предмет в завершенное произведение искусства. Признак подлинной культуры и искусства — безусловное стремление к добру, посвящение произведения высшему идеалу, способность одухотворять и исцелять тех, кто к нему становится причастен. Искусство является стержнем культуры, а творчество суть стержень искусства. Стремление в творчестве к доброй красоте и гармонии, посвящение произведения Творцу и служению ближнему превращает всякое творение не просто в произведение искусства, но и в уникальное духовное явление.

Духовное преображение в творчестве

То, что искусство возвышает и преображает — безусловно. Более того, творчество и его результаты могут быть источником исцеления не только для тех, кто к нему приобщается, но и для того, кто творит, даже если он к этому не стремится. Если проследить творческий путь Александра Сергеевича Пушкина по его произведениям, то можно без труда заметить, какой колоссальный духовный путь проделал великий поэт за свою недолгую жизнь — от вольнодумных и откровенно богохульных четверостиший периода южной ссылки до стихотворения «Отцы пустынники и жены непорочны…», написанного незадолго до смерти, которую он встретил мужественно и стойко, успев выполнить свой христианский долг; от молодого повесы, страстного дуэлянта и любителя сердечных приключений до любящего мужа и заботливого отца. Даже беглый взгляд на биографию А. Пушкина покажет, с одной стороны, всю гениальность поэта, но с другой стороны, ту цену, которую он за нее заплатил. С духовной точки зрения, кто-то может сказать, что гениальность поэта губила его душу и несла ему непоправимый вред, не меньший, чем рана от пули, выпущенной Ж. Дантесом на Черной речке. Об этом много размышлял Николай Бердяев: «И вот рождается вопрос: в жертве гения, в его творческом исступлении нет ли иной святости перед Богом, иного религиозного делания, равнодостойного канонической святости? Я верю глубоко, что гениальность Пушкина, перед людьми как бы губившая его душу, перед Богом равна святости Серафима, спасавшей его душу. Гениальность есть иной религиозный путь, равноценный и равнодостойный пути святости. Творчество гения есть не “мирское”, а “духовное» делание”»[381]. Осознав на определенном этапе своей жизни и творчества всю степень ответственности, поверя в высшее предназначение своего таланта, А. Пушкин, без сомнения, всего себя отдал творчеству, плодам которого с удовольствием приобщаемся мы и ныне.

Сегодня человечество обладает уникальным накопленным опытом и знаниями. Однако, к величайшему сожалению, оно не извлекает из них необходимых уроков. Точно так же современному человеку доступно уникальное культурное наследие предшествующих эпох. Современные информационно-коммуникационные средства открывают человеку доступ ко всему многообразию классической музыки, литературе, живописи, 24 часа в сутки и в любом месте земного шара. Но в достаточной ли степени использует человек эти возможности? С развитием науки и техники человек лишился необходимости добывать себе пищу или кров изнуряющими или опасными способами, но средства к существованию, так или иначе, он вынужден искать и поныне. Это, а также многие другие отвлекающие факторы сегодняшнего дня мешают человечеству отделить главное от второстепенного, временное от вечного, подлинное от мнимого, а также приобщиться к вечному. Однако «не хлебом одним будет жить человек» (Мф.4:4). Этот «хлеб духовный» как раз и предлагает, среди прочего, классическое искусство и путь созидательного творчества. Обдуманное и глубокое приобщение к образцам классического искусства — суть созерцание Творца, диалог с Ним, молитва. Поэтому подлинная культура, искусство, творчество являются отблеском Бога, Его любви и заботы здесь, на земле. Искусство заключает в себе значительный вероучительный потенциал и способность открывать человеку Бога. Едва ли кто-то задавался целью провести широкомасштабный социологический опрос с участием сотен тысяч людей на тему влияния искусства на приобщение к вере и религии, но сама история искусства подтверждает, что это влияние огромно. Частности и обстоятельства подобного влияния, конечно же, строго индивидуальны, зависят от многих факторов, например вида искусства, опыта и душевного состояния человека, но то, что оно не оставляет равнодушным, заставляет так или иначе задуматься о главных вещах, а также вызывает желание погрузиться в это еще более — это бесспорно.

Глава 10. Христианство и магизм. Усилие и насилие

От созидательных идей,
Упрямо требующих крови,
От разрушительных страстей,
Лежащих тайно в их основе,
От звезд, бунтующих нам кровь,
Мысль облучающих незримо, —
Чтоб жажде вытоптать любовь,
Стать от любви неотличимой,

От Правд, затмивших правду дней,
От лжи, что станет им итогом,
Одно спасенье — стать умней,
Сознаться в слабости своей
И больше зря не спорить с Богом.

Наум Коржавин
(стихотворение «От созидательных идей,
Упрямо требующих крови…», 1969)

И сказали они: построим себе город и башню, высотою до небес,
и сделаем себе имя.

(Быт.11:4)

Как уже отмечалось в предыдущих лекциях, человек был создан Богом по образу и подобию Божию. Подобие Божие дано человеку в виде потенциала, который в течение своей жизни он должен реализовать — обожиться. То есть стать богом, но не по природе, а по благодати. Еще одно уникальное качество человека состоит в том, что он призван привести весь тварный мир в состояние совершенства. Это возможно потому, что весь окружающий мир — до самых краев вселенной — отражается в человеке[382]. И человек не только способен на него воздействовать, но по замыслу Божиему он просто не может иначе.

«И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его; мужчину и женщину сотворил их. И благословил их Бог, и сказал им Бог: плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю, и обладайте ею, и владычествуйте над рыбами морскими (и над зверями) и над птицами небесными, (и над всяким скотом, и над всею землею) и над всяким животным, пресмыкающимся по земле» (Быт.1:27, 28). Человек не может жить, не владычествуя над миром и не обладая им. Другое дело — как он владычествует над миром? В синергии с Богом объяв вселенную своей любовью или бездушно уродуя его своим эгоизмом? Бог дал человеку власть над тварным миром, надеясь на благоразумие человека и ожидая от него ответной любви, без которой человек не сможет должным образом употребить эту власть.

До грехопадения человек «жил только Богом и Богом питал вселенную»[383] (В. Н. Лосский). Человек был в полной гармонии с окружающим миром. Все было пропитано любовью человека к вселенной. Все законы бытия, вся истина, которой человек питался от Бога, служили человеку исключительно во благо. Обладающий всем миром человек не мыслил себя без Бога.

Однако все резко изменилось после первого грехопадения. Процесс отпадения человека от Бога, описанный в третьей главе книги Бытия, можно рассматривать в различных аспектах. В том числе с позиции появления у человека желания управлять окружающим миром, владычествовать над ним без Бога. «И увидела жена, что дерево хорошо для пищи, и что оно приятно для глаз и вожделенно, потому, что дает знание» (Быт.3:6). Невозможно себе представить, чтобы человек до этого момента жил без знания. Наоборот — он обладал максимальным знанием, которое только мог вместить на тот момент. И главное — он знал Бога. Но здесь человек увидел возможность использовать знания без Бога. О, как это, оказывается, приятно! Обладать всем миром и знаниями о его устройстве, но без Бога! И ложная сладость греха (в рассматриваемом аспекте — власти над миром без Бога) в человеческом сознании берет верх… Да, искушение властью, пожалуй, самое сильное из всех, которые может испытать человек. Существует даже такая фраза: «огонь, вода и медные трубы»[384], подчеркивающая тот факт, что прошедшему даже через «огонь» и «воду» очень непросто пройти через «медные трубы», под которыми здесь подразумевается слава, фанфары в честь человека. А слава — не что иное, как одна из разновидностей власти над людьми. Недаром третье искушение Христа было именно властью (Мф.4:8-9; Лк.4:5-7). Но и его выдержал Спаситель, ответив: «отойди от Меня, сатана; написано: Господу Богу твоему поклоняйся, и Ему одному служи» (Мф.4:10; Лк.4:8)[385].

Протоиерей Александр Мень пишет: «Магизм усматривал во Вселенной некие неизменные законы и силы, овладение которыми якобы сулило человеку благоденствие. Он был более всего заинтересован теми внешними выгодами, которые люди могут извлечь, подчиняя себе видимый и невидимый мир. Подлинная религиозная жажда была чужда магизму, ставившему на место молитвы, веры и любви волхвование, заклятие, принуждение. В этом проявлялась его глубинная связь с грехопадением, с притязаниями человека утвердить свою волю выше воли Божественной»[386].

Собственно говоря, магизм и есть воздействие человека на мир, обладание миром без Бога. И отказ от высшей цели — богоподобия. «В магизме скрыто присутствует та духовная тенденция, которая коренится в первородном грехе человечества: поставить себя в центре мироздания и заставить служить себе его силы. Именно поэтому магизм явно посюсторонен. Высшим благом для него являются блага земные. Предел желаний мага — процветание здесь, на земле»[387].

Понятие магизм гораздо шире, чем кажется на первый взгляд. И, например, колдовство и ведовство — лишь специфическая часть этого явления. Нам важно разобраться в его сути, чтобы увидеть, что магизм проник практически во все сферы человеческой жизни, в том числе и в религиозную.

В первую очередь необходимо отметить, что магизм онтологически противостоит религии. Если религия — возврат человека к состоянию единства с Богом, то магизм, наоборот, бесконечно удаляет человека от Бога. В своей работе прот. Александр Мень приводит слова Вильгельма Шмидта: «в магизме нужно видеть “самое резкое противоречие религии”»[388]. «Человек есть прежде всего личностное существо. Самосознающая личность, способная в своем мышлении охватить весь мир, не растворяясь в нем, есть вершина тварного бытия. Именно возрастание личностного начала было условием для движения человечества вперед. Но магизм затормозил “исполнение времен” на многие тысячелетия. Он извратил и самую религиозность человека, его отношение к Богу, его отношение к Природе и себе подобным. Магизм ждет от Неба только даров, Природу (включая незримые силы) он хочет поработить»[389].

Любые попытки использовать Церковь в своих интересах вне контекста спасения — тоже проявление магизма. Покреститься, «чтобы получить некую защиту», освятить квартиру или машину «на всякий случай», поставить свечку и отгонять от нее всех, «чтобы, притронувшись к ней, не напортили чего-нибудь в моей карме», фанатичное следование ритуально-обрядовой букве при нежелании понять дух и смысл происходящего — все это яркие и, к сожа лению, типичные примеры пропитанного магизмом поведения человека в храме. Что, в общем, психологически объяснимо. Гораздо проще верить в неизбежность и пред определенность результата моих действий в храме, чем искать волю Бога по отношению ко мне и выстраивать с Богом личные отношения. Разумеется, спокойнее иметь «гарантию» спасения, скрупулезно соблюдая все пункты правил церковного поведения, не видя за ними живой Церкви.

Верить в ритуал и верить в Бога — не совсем одно и то же. Например, церковные таинства имеют свое действие только по нашей искренней вере и доверию Богу. Принцип ex opere operato («в силу сделанного дела») здесь не работает. Церковь — это Тело Христово, то есть живое тело!

Но не стоит думать, что в случае нашей недостаточной веры таинство вообще не свершилось. Церковное таинство в любом случае будет действительным, однако может остаться не действенным. То есть тот потенциал, который вручен нам Богом через это таинство, может так и остаться не реализованным. Магическое, бездушное отношение к таинству можно сравнить с нашим отношением к подарку, который искренне и с большой любовью вручил нам родной человек, а мы до сих пор даже не открыли его…

«Магия всегда существовала параллельно с различными религиозными системами и отравляла их своим обрядовым детерминизмом. Магизм привносил в религию слепую, почти маниакальную веру во всесилие ритуалов и заклятий. На духовную сферу перевилась мертвенная причинность, возникало отношение к высшему началу, лишенное всякого живого религиозного чувства и мистической жажды. Отсюда такие странные, на первый взгляд, явления, как избиение идола, если он не выполнял требований просящего. Насколько такое “потребительское” отношение живуче, свидетельствует хотя бы то, что даже у христианских народов бывали случаи, когда статуи святых “наказывали” за то, что они не слышали просьб народа. Религиозный магизм убежден, что высшую силу можно заставить подчиниться. Нужно лишь найти ключ, слово, действо — и все будет в руках человека»[390].

Однако в жизни людей иногда происходят вещи, которые не укладываются в привычные рамки сознания. Мы это называем чудом. Но чудо никакого отношения к магии не имеет. Наоборот — оно есть проявление любви Бога к своему творению. «Господь может сотворить любое чудо — по Его любви к людям и миру»[391]. Настоящее чудо — это восстановление естественного состояния тварного мира (вывод его из противоестественного состояния, являющегося следствием греха) посредством любви Божией и Его всемогущества. Избавление человека от болезни, воскрешение мертвых — все это возврат человека в естественное состояние, так как болезнь и смерть появились в человеческой жизни как следствие грехопадения.

Любое чудо — это непосредственное действие Бога в жизни человека с целью спасти его от какой-либо опасности или искаженного грехом состояния, когда на какое-то время Бог отменяет действие им же созданных законов мироздания, чтобы восторжествовал самый главный закон — закон любви. Но и здесь мы имеем дело со свободной волей человека, с его верой. Вспомним, что Иисус Христос в своем родном городе Назарете не смог сотворить ни одного чуда по неверию его жителей: «И не совершил там многих чудес по неверию их» (Мф.13:58). Интересно, что часто Спаситель просил многих людей, кого он исцелил, никому не говорить об этом. Иначе многие бы пошли за Ним не как за Учителем, но как за магом и волшебником. То есть человеку иногда нужен больше внешний эффект, чем внутреннее содержание. Здесь снова уместно вспомнить одно из искушений Христа, когда именно такой способ привлечь к Нему внимание многих людей предлагал сатана: «Потом берет Его диавол в святой город и поставляет Его на крыле храма, и говорит Ему: если Ты Сын Божий, бросься вниз, ибо написано: Ангелам Своим заповедает о Тебе, и на руках понесут Тебя, да не преткнешься о камень ногою Твоею» (Мф.4:5-6). Но и здесь Спаситель побеждает искушение.

С другой стороны, мы должны видеть в настоящих чудесах не только проявление любви Божией к тому человеку, с которым произошло чудо, но и обращение Бога к нам, чтобы мы уверовали в Его всемогущество и любовь. «И, проходя, увидел человека, слепого от рождения. Ученики Его спросили у Него: Равви! кто согрешил, он или родители его, что родился слепым? Иисус отвечал: не согрешил ни он, ни родители его, но [это для] [того], чтобы на нем явились дела Божии» (Ин.9:1-3).

Существует еще одно заблуждение, связанное с понятиями «белой» и «черной» магии. Заключается оно в том, что якобы «белая» магия — хорошая, а «черная» — плохая. Но раз и то и другое — все равно магия, то как одна из них может быть «хорошей»? Любая магия есть насилие над свободной волей Бога и волей человека.

Самый простой пример. В магической практике есть такое понятие, как «приворожить», то есть заставить одного человека почувствовать сильнейшую привязанность, влечение к другому. О любви даже речи никакой не идет. Если я хочу, чтобы этот человек был со мной, я пытаюсь добиться этой цели любыми средствами, не спрашивая его желания. Здесь речь идет о самом элементарном насилии: над волей другого человека, не желающим быть со мной; над волей Бога, так как меня не интересует Его воля по отношению к этому человеку и даже по отношению ко мне. Я хочу и все!

Необходимо добавить, что, скорее всего, действительно существуют способы повлиять на человека, в том числе с помощью небесного плана — мира ду́хов, что обычно и называют колдовством. Но на настоящего христианина это все не действует по очень простой причине — он находится под защитой Самого Бога. «Замышляйте замыслы, но они рушатся; говорите слово, но оно не состоится: ибо с нами Бог!» (Ис.8:10).

Здесь обязательно нужно сделать одно предостережение. Когда маг или колдун для своих целей призывает мир падших духов, это может очень плачевно для него закончиться. Сначала ему будет казаться, что именно он использует темные бесплотные силы, но на самом деле сам маг оказывается во власти демонов. И потом ему уже просто так оттуда не выбраться. История знает немало примеров того, как трагично заканчивали свой жизненный путь любители поколдовать. Но человек — существо свободное. И если он сам захочет, то может выйти в трансцендентальный план, но уже со всеми вытекающими отсюда последствиями.

В христианстве нет никакого «тайного знания». И в этом его главное отличие от гностицизма. В христианстве есть знание Бога, а значит, и понимание того, как распорядиться другими знаниями, которые Бог вкладывает в руки человека. Человеку свойственно познание. Но с одним важным условием — чтобы Бог в сознании человека оставался на главном месте. Тогда и все знания займут достойные и подобающие им места.

Знания сами по себе не хороши или плохи. Все зависит от цели и способов употребления этих знаний. Они, например, могут использоваться для того, чтобы нашу жизнь сделать более комфортной. Прот. Александр Мень пишет: «Разумеется, сам по себе рост материальной цивилизации не есть зло. Он становится злом, когда вытесняет духовные ценности. А этот соблазн человек почти никогда не в силах преодолеть. Одним словом, я здесь не защищаю первобытного образа жизни, а только хочу сказать, что наличие ракет и холодильников не дает права “цивилизованному” человеку считать себя духовно выше всех тех, кто был лишен этих благ технического века»[392].

Очень красочно показан результат ухода цивилизации на путь научно-технического прогресса в ущерб духовности в кинокартине Георгия Данелии «Кин-дза-дза».

Любая сфера человеческой деятельности должна быть одухотворена. Наука в том числе. Одна и та же ее область может привести к созданию атомной бомбы или аппаратов лучевой терапии, используемых в онкологии. Вспоминаются слова Бертона — персонажа художественного фильма Андрея Тарковского «Солярис»: «Не делайте науку безнравственной!»

Стоит добавить, что нет никакого внутреннего противоречия между наукой и религией, как это иногда пытаются «доказать» атеисты. Достаточно, например, хотя бы вспомнить ученых с мировыми именами, которые были верующими людьми — христианами: Блез Паскаль, М. В. Ломоносов, Макс Планк, Луи Пастер и др. А еще лучше прочитать их высказывания.

Блез Паскаль: «Христос притягивает к Себе все человечество… Без учения Христа у человека будут пороки и бедствия, заблуждения, мрак, отчаяние, смерть. Исполняя учение Христа, люди могут освобождаться от этого. Во Христе — вся наша добродетель и блаженство. Без учения Христа люди бы заели друг друга, мир сделался бы адом и развратился бы… Только Бог может заполнить вакуум в сердце каждого человека. Ничто из сотворенного человеком этот вакуум заполнить не может. Только Бог, которого мы познаем через Иисуса Христа, заполняет эту пустоту… Познание Бога без познания своей греховности приводит к гордости. Познание своей греховности без познания Бога приводит к отчаянию. Познание же Иисуса Христа приводит на верный путь, так как в Нем находим мы Бога и свою греховность…» «Евангелие дает человеку не только Божие откровение нашего призвания, но и утешение. Без учения Христа мы ничего не знаем и ничего не видим»[393].

Макс Планк: «Куда бы мы ни обращали наши взоры, каким бы ни был предмет нашего наблюдения, мы нигде не находим противоречия между наукой и религией. Мы, скорее, констатируем их абсолютную гармонию в основных пунктах, особенно в области естествознания. Как религия, так и наука, в конечном результате, ищут истину и приходят к исповеданию Бога»[394].

М. В. Ломоносов: «Природа есть в некотором смысле Евангелие, благовествующее громко творческую силу, премудрость и величие Бога. И не только небеса, но и недра земли проповедуют славу Божию»[395].

Луи Пастер: «Потомки в один прекрасный день от души посмеются над глупостью современных нам ученых-материалистов. Чем больше я изучаю природу, тем более изумляюсь неподражаемым делам Создателя»[396].

Но если человек с помощью научных знаний пытается управлять этим миром без Бога, он автоматически становится на путь магизма. «Главной задачей магии было использовать открытые человеком закономерности для своих повседневных нужд и целей»[397].

Магизм проявляет себя в самых неожиданных областях. Например, в политике. Уже было отмечено, что там, где существует магизм, там всегда насилие. «Магизм <…> в человеческом обществе воцаряет насилие. В коллективе, подчиненном воле царя-мага, личность должна раствориться среди племенного целого, ибо властителю легче управлять “массой”, нежели личностями.

Властитель и коллективное сознание — вот две преграды для духовного возрастания человека. Племя и власть становятся над духом. Человек сливается с родом, он не имеет своей жизни, не смеет иметь своего суждения, не смеет сомневаться, он подпадает под гипноз “коллективных представлений”. Эти представления, по словам Леви-Брюля, передаются в социальной группе из поколения в поколение, “они навязываются в ней отдельным личностям, пробуждая в них, сообразно обстоятельствам, чувства уважения, страха, поклонения и т. д. в отношении своих объектов. Они не зависят в своем бытии от отдельной личности”.

Народы, не дерзнувшие в течение тысяч лет изменить хотя бы йоту в установившихся канонах, — жертвы “коллективных представлений” Магизма. Они парализовали творческую активность и религиозный гений человека, ибо только в сознании личной ответственности и духовной свободы находит он свое высшее призвание, как образ и подобие Творца Вселенной»[398]. «Отчуждение от Бога вело к разобщению и в человеческом роде. Первобытные и архаические общества — это чаще всего “закрытые” группы, враждебные всем прочим. В них царили боязнь “чужаков” и ненависть к ним, да и в наши дни эти инстинкты дают о себе знать. Во многом люди жили по волчьим законам борьбы за существование. Личность была чаще всего оттеснена на задний план; племя диктовало все: правила, веру, образ жизни. И только колдун или вожак стоял над этой “человеческой стаей”, постепенно превращаясь в новый объект идолопоклонства. Иными словами, первобытное язычество создало прообраз тоталитарного строя»[399]. Очень хотелось бы сделать актуальные выводы из этих строк, чтобы никогда не повторилось в истории нашей страны (да и всего человечества) трагедий, связанных с человеческим унижением, доведением ценности жизни почти до нуля. Хотя очень тяжело обходиться политикам без магизма, а обществу — без идолопоклонства. Тяжело, но необходимо.

Магизм проявляет себя, в том числе и через искусство. Мы все хорошо понимаем степень влияния искусства на человека. Но в этом состоит и его опасность, если не должным образом и без необходимой мудрости и степени ответственности подходить к вопросу о творчестве. Не будем забывать, что именно творческий гений отличает нас от всего остального мира. Человек создан со-творцом Богу, и его деятельность должна во всем быть истинным творчеством, а значит — не отравленной магизмом.

В заключение вернемся к тем страницам истории, когда человек в раю только позволил магизму войти в его жизнь. А дальше «будет происходить этот постепенный рост магизма, который на многие тысячи лет замедлит ход духовной истории человека. <…> Живое чувство Бога будет заглушаться натуралистическими культами, <…> эти культы и вера в магию создадут почву для материализма с его полным отказом от всего, что выходит за рамки чувственного.

Но <…> грехопадение не смогло уничтожить образ Божий в Адаме. Поэтому активность человека будет проявляться и как подлинное творчество. Ноосфера окажется не только разрушительной, но и созидательной силой. Она внесет в ландшафт Земли плоды разума, а следовательно — смысл и цель. Цивилизация будет, выражаясь словами Булгакова и Тейяра, очеловечиванием природы. В хозяйственной и культурной деятельности человека явится — пусть бледное и несовершенное — предчувствие нового Эдема, о котором возвестят пророки Библии.

И в отношениях к Творцу Адам не останется до конца ослепленным враждой, недоверием и корыстью. В нем пробудится тоска по Небу, по божественной Любви и свободе богосыновства. Как река, остановленная наносами, прокладывает рукава в дельте, чтобы направить свои воды к морю, так и дух будет искать пути, ведущие в дом небесного Отца.

Единый Бог снова начнет возвращаться в сознание человека. Сначала Его будут считать лишь главой пантеона, но постепенно образ Его станет проясняться, освобождаясь от языческой копоти.

В конце концов, отзвуки первоначальной интуиции Единого и новые духовные поиски приведут к великим мировым религиям и восстанию против тирании магизма. А эти религии, в свою очередь, явятся прелюдией и подготовкой к Новому Завету, который откроет миру Сущего в лице Богочеловека»[400].

И в самом конце беседы о магизме сделаем вывод. Чтобы избежать в жизни магического отношения к миру, достаточно следовать словам Спасителя: «Ищите же прежде Царства Божия и правды Его, и это все приложится вам» (Мф.6:33)

Глава 11. Христианское отношение к смерти. Введение в эсхатологию

Что мы знаем о смерти

Начиная говорить о смерти, мы должны сразу для себя уяснить, что все наше знание заключается в том, что мы не знаем по большому счету ничего. Это незнание таит в себе самую главную загадку, которая заставляет людей либо об этом не думать, либо же, что куда полезней, искать ответ. Другое дело, что и найдя объяснение, человек по большому счету просто успокаивает себя, и это успокоение не приносит ему ничего, кроме психологического ухода от главных вопросов: «куда я иду и зачем я здесь?» Загадка смерти пугает нас, мы чувствуют себя загнанными в угол неизбежности, которая с каждым днем все больше дает о себе знать. Пока человек молод, он мало обращает внимание на столь важные вопросы, ведь для многих из них это ненужный негатив, кажущийся неразрешимым. Время жизни идет, и человек не меняется, меняются лишь формы беспамятства. Молодежная тусовка, учебные будни и романтическая влюбленность сменяются домашним бытом, рабочими буднями и редкими встречами с друзьями.

Но как человек может прожить жизнь, видеть смерть близких людей, знакомых, слышать о трагедиях в СМИ и не задумываться о своей кончине? К великому счастью, таких людей очень мало, и те, кто встречает смерть, особенно самых близких, уже никогда не остаются прежними. Они видят то, к чему не готовы, они не готовы принять тот факт, что человек, живший, смеявшийся, любивший, шутивший, сопровождавший по жизни и тем самым занявший особое место в нас самих, вдруг исчез из этого мира.

После такой встречи человека охватывает множество вопросов, на которые найти ответ самостоятельно он не в состоянии. И тогда его либо поглощает душевная скорбь, которую он старается заглушить всеми возможными и невозможными способами, либо же он начинает искать ответ на вопрос «что такое смерть?», и на этот вопрос он не находит явного ответа. Христианство не говорит нам, «что такое смерть», потому что это человеку попросту ненужно. Любая попытка дать ответ на этот вопрос приведет лишь к еще большим вопросам, ответами на которые человек не удовлетворится. Людям нужны не ответы, им нужно знать, как жить дальше. Именно по этой причине Христос не раскрывает подробно то, что нас ждет за горизонтом жизни. Он учит, как следует жить в этом мире, чтобы в будущей жизни оказаться в Царствии Его.

Примечателен случай из жизни митрополита Антония Сурожского, где он рассказывает о том, что почувствовал, когда пришел в комнату к умершему отцу: «Я пришел к нему, в бедную комнатушку на верхушке французского дома, где была кровать, стол, табуретка и несколько книг. Я вошел в его комнату, закрыл дверь и стал. И меня обдала такая тишина, такая глубина тишины, что я, помню, воскликнул вслух: “И люди говорят, что существует смерть!.. Какая это ложь!” Потому что эта комната была преисполнена жизнью, причем такой полнотой жизни, какой вне ее, на улице, на дворе я никогда не встречал»[401]. Этот случай красноречиво говорит нам о том, что для христианина не возникает вопроса о том, что такое смерть, он знает, что ее просто нет.

Страх перед неизбежностью

В современности для человека неверующего память о смерти превращается в невроз, именно так называет протоиерей Александр Шмеман отношение социума к смерти в современной культуре: «Лишенная смысла, потерявшая значение события, придающего смысл жизни, смерть в нашей культуре превратилась в невроз, болезнь, требующую лечения. Несмотря на приукрашивание ее похоронной индустрией, несмотря на “гуманизацию” ее апостолами всего “естественного” и “натурального”, смерть сохраняет свое присутствие в мире, но именно как невроз. И именно благодаря этой болезненной тревоге никогда не пустуют кабинеты психологов, психоаналитиков всех мастей и направлений, именно эта тревога (хотя никогда и не называемая прямо) лежит в основе бесконечных терапевтических бесед о социальной адаптации (adjustment), идентичности, самореализации и т.п. Ибо на глубине, под кажущимися непробиваемыми и научными защитными механизмами, выстроенными секуляризмом, человек знает, что если смерть не имеет смысла, то не имеет смысла и жизнь, и не только сама жизнь, но и ничто в этой жизни. Отсюда скрытое отчаяние и агрессия, утопизм, разврат и в конечном итоге глупость, которые и есть истинный фон, темное подсознание нашей на вид счастливой и рациональной секуляристской культуры»[402].

Мы все реже встречаемся со смертью лицом к лицу, нас прячут от смерти. Современные развлекательные корпорации делают все возможное для того, чтобы мы воспринимали ее как нечто далекое и нас не касающееся. Рекламы пестрят заголовками: «Лови момент», «Живи полной жизнью», «Наслаждайся», но нет таких реклам, где призывают задуматься о настоящем, будущем и неизбежном. Нам свойственно воспринимать позитив, мы любим позитив и совсем не хотим испытывать негатив. Именно поэтому мы так охотно любим шутки о смерти, смотрим боевики, где убийство представляется перед нами как нечто незначительное и предстает в игровой форме, даже самой большой популярностью пользуются те новости, которые говорят о летальном исходе. Нам если и может быть интересна смерть, но только как нечто нас не касающееся, далекое от нас. Как только мы сталкиваемся с ней напрямую, она застает нас врасплох, и все что мы можем сказать при виде ее, это: «Такого же не может быть, это дурной сон».

Встречаясь со смертью своих ближних, мы первым делом начинаем ставить себя на их место, нам становится страшно оказаться перед этой таинственной неизбежностью. Самое страшное, это остаться в этот момент совсем одному, однако верующему человеку этого не приходится бояться, он всегда со Христом. Страшно представить состояние человека не верующего, которому предстоит сделать шаг туда совсем одному, и хорошо если его будут в этот момент окружать близкие… А если нет? У митрополита Антония Сурожского произошел на эту тему очень наглядный случай во время войны, когда он был младшим хирургом в прифронтовом госпитале: «У нас умирал молодой солдатик лет двадцати пяти, моих лет. Я пришел к нему вечером, сел рядом и говорю: “Ну, как ты себя чувствуешь?” Он посмотрел на меня и ответил: “Я сегодня ночью умру”. — “А тебе страшно умирать?” — “Умирать не страшно, но мне больно расставаться со всем тем, что я люблю: с молодой женой, с деревней, с родителями; а одно действительно страшно: умереть в одиночестве”. Я говорю: “Ты не умрешь в одиночестве”. — “То есть как?” — “Я с тобой останусь”. — “Вы не можете всю ночь просидеть со мной…” Я ответил: “Конечно, могу!” Он подумал и сказал: “Если даже вы и просидите со мной, в какой-то момент я этого больше сознавать не буду, и тогда уйду в темноту и умру один”. Я говорю: “Нет, вовсе не так. Я сяду рядом с тобой, и мы будем разговаривать. Ты мне будешь рассказывать все, что захочешь: о деревне, о семье, о детстве, о жене, обо всем, что у тебя в памяти, на душе, что ты любишь. Я тебя буду держать за руку. Постепенно тебе станет утомительно говорить, тогда я стану говорить больше, чем ты. А потом я увижу, что ты начинаешь дремать, и тогда буду говорить тише. Ты закроешь глаза, я перестану говорить, но буду тебя держать за руку, и ты периодически будешь жать мне руку, знать, что я тут. Постепенно твоя рука, хотя будет чувствовать мою руку, больше не сможет ее пожимать, я сам начну жать твою руку. И в какой-то момент тебя среди нас больше не будет, но ты уйдешь не один. Мы весь путь совершим вместе”. И так час за часом мы провели эту ночь. В какой-то момент он действительно перестал сжимать мою руку, я начал его руку пожимать, чтобы он знал, что я тут. Потом его рука начала холодеть, потом она раскрылась, и его больше с нами не было. И это очень важный момент; очень важно, чтобы человек не был один, когда уходит в вечность»[403].

Страх перед смертью естественен для человека, как неверующего, так и верующего, но форма этого страха совершенно разная. Для первого главный страх состоит в отсутствии будущего, для него смерть является концом всех воспоминаний, знакомств, накоплений, радостей, ему не помыслить себя без этого. В итоге он как будто ходит по жизни с бомбой за пазухой, детонатор которой может сработать в любую секунду. Верующий же также испытывает страх, но этот страх быть недостойным находиться рядом со Христом, страх быть незаслуженным Его великой любви. Такой страх открывает перед человеком стремление действовать, становиться лучше, чтобы смерть стала не потерей накоплений, но радостью приобретения.

Подготовка к встрече

Можно ли подготовиться к тому моменту, о котором мы «ни дня, ни часа не знаем»? Подготовка в нашем классическом понимании, конечно, абсурдна. Не думаю, что человека, заранее смастерившего себе гроб, заказавшего место на кладбище и написавшего завещание, можно назвать подготовленным к смерти, но такое отношение у неверующих людей действительно есть. Они думают, что, «построив дом, посадив дерево и вырастив сына», они смогут со спокойной совестью отправиться в мир иной, ведь они сделали, что были должны. К сожалению, мы можем встретить аналогичное отношение к смерти и у верующих людей, когда они своими пожертвованиями, скорее количественным, а не качественным отношением к обрядам и Таинствам пытаются выбить себе место в Царствии Божием, как будто там пропуск по билетам, которые мы сможем приобрести, расплачиваясь количеством богоугодных дел, за которые апостол Петр должен нам дать место ближе ко Христу, ведь «столько поклонов и часов пребывания в храме, как у меня, ни у кого нет». Несмотря на всю комичность подобной ситуации, из-за такого понимания подготовки к смерти начинает скрежетать сердце.

Современный человек сторонится прямого контакта со смертью. Когда кто-то медленно умирает, его уносят подальше от глаз людей — в дома престарелых, хосписы и, наконец, морги, — все это как ширма отделяет человека от неизбежной реальности, которая обязательно коснется и его. Митрополит Сурожский Антоний призывал людей не сторониться этих встреч, особенно он говорил о важности этой встречи в раннем детском возрасте, так как чем раньше и правильней сформируется отношение к смерти у ребенка, тем лучше у него будет фундамент восприятия мира, на котором будет строиться его личность: «Ребенок может познакомиться со смертью уродливым образом, и это искалечит его, или, напротив, здраво, спокойно, как покажет следующий пример (он взят из жизни, это не притча). Глубоко любимая бабушка умерла после долгой и тяжелой болезни. Меня позвали, и когда я приехал, то обнаружил, что детей увели. На мой вопрос родители ответили: “Мы же не могли допустить, чтобы дети остались в одном доме с покойницей”. — “Но почему?” — “Они знают, что такое смерть”. — “И что же они знают о смерти?” — спросил я. “На днях они нашли в саду крольчонка, которого задрали кошки, так что они видели, что такое смерть”. Я сказал, что, если у детей сложилась такая картина смерти, они обречены через всю жизнь пронести чувство ужаса. При всяком упоминании о смерти, на каждых похоронах, у любого гроба — в этом деревянном ящике для них будет скрыт невыразимый ужас… После долгого спора, после того как родители сказали мне, что дети неизбежно получат психическое расстройство, если им позволить увидеть бабушку, и что это будет на моей ответственности, я привел детей. Первый их вопрос был: “Так что же случилось с бабушкой?” Я сказал им: “Вы много раз слышали, как ей хотелось уйти в Царство Божие к дедушке, куда он ушел прежде нее. Вот это и произошло”. — “Так она счастлива?” — спросил один из детей. Я сказал: “Да”. И потом мы вошли в комнату, где лежала бабушка. Стояла изумительная тишина. Пожилая женщина, лицо которой много лет было искажено страданием, лежала в совершенном покое и мире. Один из детей сказал: “Так вот что такое смерть!” И другой прибавил: “Как прекрасно!” Вот два выражения того же опыта. Дадим ли мы детям воспринимать смерть в образе крольчонка, разодранного кошками в саду, или покажем им покой и красоту смерти?

Смерть вовсе не следует скрывать, она проста, она — часть жизни. Дети могут посмотреть в лицо умершего и увидеть покой. На прощание мы целуем умершего. И надо не забыть предупредить ребенка, что лоб человека, который обычно был теплый, теперь, когда он его поцелует, окажется холодным, тут можно сказать: “Это печать смерти”. Жизни сопутствует тепло — смерть холодна. И тогда ребенок не пугается, потому что у него есть опыт тепла и холода: и то и другое имеет свою природу и свое значение»[404]. Более того, помимо того что мы не должны бояться встретить смерть, нам необходимо присутствовать рядом с умирающим. Как бы нас, возможно, не пугал этот процесс, своим участием в его уходе из этого мира, под держивая в столь ответственное время, мы невольно сами готовимся к этому последнему аккорду в нашем земном бытии.

Мотивация смертью

Часто для человека именно смерть является толчком к осознанию собственной жизни, она ставит перед ним вопрос качества его земного бытия. Вновь приведем рассуждения митрополита Антония Сурожского: «Подумайте, каков был бы каждый момент нашей жизни, если бы мы знали, что он может стать последним, что этот момент нам дан, чтобы достичь какого-то совершенства, что слова, которые мы произносим, — последние наши слова, и поэтому должны выражать всю красоту, всю мудрость, все знание, но также и в первую очередь — всю любовь, которой мы научились в течение своей жизни, коротка ли она была или длинна. Как бы мы поступали в наших взаимных отношениях, если бы настоящий миг был единственным в нашем распоряжении и если бы этот миг должен был выразить, воплотить всю нашу любовь и заботу? Мы жили бы с напряженностью и с глубиной, иначе нам не доступными. И мы редко сознаем, что такое настоящий миг. Мы переходим из прошлого в будущее и не переживаем реально и в полноте настоящий момент. Достоевский в дневнике рассказывает о том, что случилось с ним, когда, приговоренный к смерти, он стоял перед казнью, — как он стоял и смотрел вокруг себя. Как великолепен был свет, и как чудесен воздух, которым он дышал, и как прекрасен мир вокруг, как драгоценен каждый миг, пока он был еще жив, хотя на грани смерти. “О, — сказал он в тот миг, — если бы мне даровали жизнь, ни одно мгновение ее я не потерял бы…” Жизнь была дарована — и сколько ее было растеряно!»[405].

Осознав неизбежность смерти, неизбежность тления всего и вся, человек старается искать то, что в этом мире не увядает. И он может это найти, среди всего искусственного в этом мире, построенного на выгоде, развлечениях, страстях, человек может найти те бриллианты, которые принесут его жизни подлинное счастье. Что является этим не тлеющим брильянтом и как его найти? У многих тут же всплывут в голове такие слова, как семья, дружба, любимое дело, и это очень похоже на правду, но, направляя свою жизнь на созидания этих целей, мы поступаем опрометчиво, так как и семья, и друзья, и любимое дело, все может в любой момент ускользнуть от нас.

Никто не говорит, что этот поиск прост, но, вспоминая слова Спасителя «просите, и дано будет вам; ищите, и найдете; стучите, и отворят вам; ибо всякий просящий получает, и ищущий находит, и стучащему отворят» (Мф.7:7), нам необходимо держаться твердо заданного курса, а память о смерти в этом контексте должна напоминать нам о том, что жизнь далеко не так продолжительна, как нам хотелось бы, и действовать нужно уже сейчас. Это единственный путь, молить и доверять Богу, желать найти Его, а Он обязательно даст нам найти «настоящее» в этом мире. Было бы замечательно иметь универсальную формулу распознавания этого «настоящего», но каждый из нас уникальная личность, с особым жизненным и духовным опытом, поэтому и подход у нас должен быть уникальный.

Христианское учение дает нам ориентир в ответе на вопрос: «как найти главное, не тленное в этом мире», оно говорит о том, что прежде нужно искать Царства Божьего и правды Его, а остальное все приложится нам (см. Мф.6:33). Что это значит? Это означает то, что все земные блага в свете Христовой Любви и в стремление обрести эту Любовь открываются перед человеком совершенно поиному. Человек, поставивший себе цель войти в особые отношения с Богом, начинает понимать, как важно по особенному относиться и к людям вокруг, он перестает бояться смерти, ведь смерть перестает быть для него страхом потерять земные блага, но становится чаянием встречи с любимыми людьми в обители любящего Бога. Реализовывать это необходимо согласно нашему сердцу, Священному Писанию и Преданию Церкви, совету духовного наставника. «Мы не для того ведь сотворены, чтобы есть, пить и одеваться, но чтобы угодить Богу и получить будущие блага. Итак, усиленно и заботиться и молиться о земном не должно. Потому Спаситель и сказал: ищите же прежде Царства Божьего, и это все приложится вам. И не сказал: даны будут, но — приложатся, чтобы ты знал, что настоящие блага ничего не значат в сравнении с величием будущих. Потому-то Он и не повелевает просить настоящих благ, но просить иных благ, и надеяться, что и те присоединятся к этим. Итак, ищи благ будущих — и получишь настоящие; не ищи видимых — и непременно получишь их. Да и неприлично тебе приступать к Владыке с молитвой о таковых благах. Будучи обязан прилагать все тщание и всю заботу свою о неизреченных благах, ты крайне бесчестишь себя, когда изнуряешь себя заботливыми помыслами о благах скоропреходящих»[406], — говорит нам святитель Иоанн Златоуст.

Дарующий бессмертие

«С земным явлением Господа нашего и Спасителя Иисуса Христа среди нас, как свет в ночи, воссияла благодать Бога, “Который есть Спаситель всех человеков”, “Который хочет, чтобы все люди спаслись” (1Тим.4:10; 2:4). Эту мысль о спасении всех, о вселенской значимости спасительной благодати, данной нам в Иисусе Христе, апостол не устает повторять в своих пастырских посланиях.

Но тот, кто желает получить часть в спасительном даре Божием, должен себя готовить, как готовят себя “званые на брачную вечерю Агнца” (Откр.19:9). Такой человек отвратит свой дух от земной суеты и обратит его на вечное. Что именно следует для этого делать, — этому нас научает та же благодать Божия. Она выступает как наставница, которая нас ведет и воспитывает. Она учит нас через откровение слова Божия в христианской проповеди, через уразумение смысла Святого Писания, которое “богодухновенно и полезно для научения” (2Тим.3:16). Проповедникам же Евангелия благодать дает премудрость и терпение в учительстве и наставничестве (2Тим.2:25).

Благодать, пришедшая с Богоявлением во Христе, производит в нас чудо морального преображения, помогая отвергнуть «нечестие и мирские похоти», то есть безбожное поведение и мирские суетные желания и страсти, которые не должны господствовать над нами, ибо они “погружают людей в бедствие и пагубу”(1Тим.6:9) и закрывают доступ к Богу»[407].

Бог пришел в наш мир не потому, что он был должен, но по великой любви к человеку, чтобы восстановить ту уникальную связь, бывшую до грехопадения. «Ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного, дабы всякий верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную» (Ин.3:16). Эта вечная жизнь стала нам возможной благодаря тому, что Он, видя нашу нужду, невозможность воспринять Его откровение, дарованное нам через пророков, Сам пришел в мир, умер, как раб, и Своей смертью разрушил закрытые изнутри ворота ада, а Своей жизнью показал, как открыть ворота в Рай.

«Смерть! где твое жало?! Ад! где твоя победа?!

Воскрес Христос, и ты низвержен! Воскрес Христос, и пали демоны! Воскрес Христос, и радуются ангелы! Воскрес Христос, и торжествует жизнь! Воскрес Христос, и никто не мертв во гробе! Ибо Христос, восстав из гроба, — первенец из умерших. Ему слава и держава во веки веков! Аминь»[408].

Воскресение мертвых

Христианское учение о конце времен — эсхатология — начинается со слов из Символа веры: «Чаю воскресения мертвых и жизни будущего века. Аминь», которые вмещают в себя смысл одного из самых главных обетований. «Как у всего материального есть свой физический конец, так и наш мир ожидает неминуемая кончина, которую христиане ждут как великое счастье, ведь придет Спаситель мира, но уже не скрывая всего Своего величия. И мертвые восстанут, и будет Суд великий! Говоря о Воскресении, Священное Писание в лице апостола Павла говорит нам: “Но скажет кто-нибудь: как воскреснут мертвые?.. при воскресении мертвых: сеется в тлении, восстает в нетлении; сеется в уничижении, восстает в славе; сеется в немощи, восстает в силе; сеется тело душевное, восстает тело духовное… как мы носили образ перстного, будем носить и образ небесного… Мертвые воскреснут нетленными, а мы изменимся. Ибо тленному сему надлежит облечься в нетление, и смертному сему облечься в бессмертие” (1Кор.15:35, 42-44, 49, 52-53).

Мы можем предположить, что тело духовное будет показывать греховное состояние человека, и отделит Бог овец от козлищ: “Когда же приидет Сын Человеческий во славе Своей и все святые Ангелы с Ним, тогда сядет на престоле славы Своей, и соберутся пред Ним все народы; и отделит одних от других, как пастырь отделяет овец от козлов; и поставит овец по правую Свою сторону, а козлов — по левую. Тогда скажет Царь тем, которые по правую сторону Его: приидите, благословенные Отца Моего, наследуйте Царство, уготованное вам от создания мира: ибо алкал Я, и вы дали Мне есть; жаждал, и вы напоили Меня; был странником, и вы приняли Меня; был наг, и вы одели Меня; был болен, и вы посетили Меня; в темнице был, и вы пришли ко Мне. Тогда праведники скажут Ему в ответ: Господи! когда мы видели Тебя алчущим, и накормили? или жаждущим, и напоили? когда мы видели Тебя странником, и приняли? или нагим, и одели? когда мы видели Тебя больным, или в темнице, и пришли к Тебе? И Царь скажет им в ответ: истинно говорю вам: так как вы сделали это одному из сих братьев Моих меньших, то сделали Мне. Тогда скажет и тем, которые по левую сторону: идите от Меня, проклятые, в огонь вечный, уготованный диаволу и ангелам его: ибо алкал Я, и вы не дали Мне есть; жаждал, и вы не напоили Меня; был странником, и не приняли Меня; был наг, и не одели Меня; болен и в темнице, и не посетили Меня. Тогда и они скажут Ему в ответ: Господи! когда мы видели Тебя алчущим, или жаждущим, или странником, или нагим, или больным, или в темнице, и не послужили Тебе? Тогда скажет им в ответ: истинно говорю вам: так как вы не сделали этого одному из сих меньших, то не сделали Мне. И пойдут сии в муку вечную, а праведники в жизнь вечную” (Мф.25:31-46).

Говоря о воскресении, святитель Григорий Палама пишет следующее: “Хотя в будущем сверхбытии, когда воскреснут тела праведников, воскреснут вместе с ними тела беззаконников и грешников, но воскреснут лишь для того, чтобы подвергнуться второй смерти… Смерть собственно состоит в отлучении души от божественной благодати и сочетании с грехом. Это для имеющих разум смерть, которой должно избегать, это смерть истинная и страшная. Она для благоразумных ужаснее геенны огненной… Разлучаясь с телом, (жившие по Богу) не разлучаются с Богом; по воскресении же они и телом вознесутся к Богу… Не удостоятся этого жившие здесь по плоти и не вступившие ни в какое общение с Богом в час исхода своего. Хотя и все воскреснут, но каждый, говорит Писание, в своем чине”»[409].

Читая книгу митр. Илариона Алфеева, мы видим, что воскресение мертвых ждали не только в Новом, но и в Ветхом Завете: «Вера в воскресение мертвых ясно выражена в Ветхом Завете. “Я знаю, Искупитель мой жив, и Он в последний день восставит из праха распадающуюся кожу мою сию, и я во плоти моей узрю Бога”, — говорит Иов (Иов.19:25-26). “Оживут мертвецы Твои, восстанут мертвые тела”, — говорит пророк Исайя (Ис.26:19). “И многие из спящих в прахе земли пробудятся — одни для жизни вечной, другие на вечное поругание и посрамление”, — написано у пророка Даниила (Дан.12:2). В книге Иезекииля содержится пророчество о всеобщем воскресении: “Была на мне рука Господа, и Господь… поставил меня среди поля, и оно было полно костей… весьма много их на поверхности поля, и вот они весьма сухи. И сказал мне: сын человеческий! оживут ли кости сии? Я сказал: Господи Боже! Ты знаешь это. И сказал мне: изреки пророчество на кости сии и скажи им: “Кости сухие! Слушайте слово Господне”… Вот, Я введу дух в вас, и оживете. И обложу вас жилами и выращу на вас плоть, и покрою вас кожею и введу в вас дух… и узнаете, что Я — Господь. Я изрек пророчество, как повелено было мне; и когда я пророчествовал, произошел шум, и вот движение, и стали сближаться… кость с костью своею. И видел я: и вот, жилы были на них, и плоть выросла, и кожа покрыла их сверху… и вошел в них дух, и они ожили и стали на ноги свои — весьма, весьма великое полчище. И сказал Он мне: сын человеческий! кости сии — весь дом Израилев” (Иез.37:1-8; 10-11)»[410].

Нам нужно быть всегда готовыми к этой важной встрече. Вспомним слова Христа, обращенные к ученикам: «Истинно говорю вам: не прейдет род сей, как все это будет. Небо и земля прейдут, но слова Мои не прейдут. О дне же том, или часе, никто не знает, ни Ангелы небесные, ни Сын, но только Отец. Смотрите, бодрствуйте, молитесь, ибо не знаете, когда наступит это время. Подобно как бы кто, отходя в путь и оставляя дом свой, дал слугам своим власть и каждому свое дело, и приказал привратнику бодрствовать. Итак бодрствуйте, ибо не знаете, когда придет хозяин дома: вечером, или в полночь, или в пение петухов, или поутру; чтобы, придя внезапно, не нашел вас спящими. А что́ вам говорю, говорю всем: бодрствуйте» (Мк.13:30-36). Эти слова обращены к нам — будем бодрствовать.

Глава 12. Божественно откровение и богопознание

Богословие — путь к Богу.
Догматы — вопросы спасения.
Катафатическое и апофатическое богословие.
Познание непознаваемого Бога.
Мрак Божественного света

Узнавать о Боге можно из самых разных источников. Весь мир свидетельствует о Творце: «невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира через рассматривание творений видимы» (Рим.1:20). Тайну Бога может приоткрывать и сам человек, ведь «сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его» (Быт.1:27). Это откровение творения о своем Творце. Но в совершенстве Сам Бог открывает Себя в Божественном Откровении — Священном Писании и Предании. Именно на Писании, понимаемом в свете Предания, и строится все учение Церкви, все ее богословие.

В дохристианскую эпоху термин «богословие» («феология») присутствовал в мире греческой мысли. Аристотель употреблял его как синоним мифотворчества. (Позже блаженный Августин говорил о поэтах, которые назывались «богословами», потому что сочиняли поэмы о богах.) У стоиков мифотворчество подвергается философскому осмыслению при помощи аллегорического метода. С приходом же в мир Слова Божиего богословие становится и словом Бога о Себе, и раскрытием Божиего Откровения в церковном учении. Откровение раскрывается в истории. Поэтому богословие тесно переплетено с церковной историей. В Церкви человек призван стать соработником Бога — Откровение раскрывается через человека, и потому богословие связано с патрологией, дисциплиной, занимающейся историей христианской письменности, и в первую очередь той ее частью, что изучает творения святых отцов. В IV веке «отец церковной истории» Евсевий Кесарийский прилагает титул «богослов» к имени святого апостола и евангелиста Иоанна, в прологе Евангелия написавшего о Боге Слове, ставшем плотью. Учение о Божием Слове — Логосе, в Евангелии от Иоанна заключает в себе фундамент вероучения о Пресвятой Троице: «Слово было Бог», и в то же время — «Слово было у Бога». Таким образом, евангелист исповедует единство природы и различие Лиц в Троичном Боге. Эти вопросы станут очень значимыми в начале четвертого столетия от Рождества Христова и получат свое разрешение на Первом и Втором Вселенских Соборах (325 и 381 гг.). Итак, богословие в Древней Церкви — это сфера учения о Пресвятой Троице. Все остальные вероучительные положения относились к области Божественного домостроительства — по-гречески «икономия», и если все знают, что означает происходящие отсюда слово «экономика» — закон управления домом, то для Бога дом — это все мироздание.

Ставший человеком Бог имеет человеческое имя — Иисус, и Он есть Христос — надежда всего Ветхого Завета. Имя «Иисус» — еврейское, слово «Христос» — греческое. И с проповедью апостолов благая весть о Спасителе приходит из Иерусалима в мир греческой культуры. А «что общего между Афинами и Иерусалимом, между академией и Церковью?» — вопрошал Тертуллиан. Для апостола Павла весь мир, в котором он учил, делился на иудеев и еллинов, тех, кому дарован закон, и тех, кто поклонялся идолам. Об апостольской миссии Павел писал: «Мы проповедуем Христа распятого, для Иудеев соблазн, а для Еллинов безумие» (1Кор.1:23). — Как Сущий, как Абсолют может родиться человеком и как Бог может умереть смертью преступника на Кресте? Но то, что является для мира соблазном и безумием, «для самих же призванных, Иудеев и Еллинов» становится Божией силой и премудростью (1Кор.1:24). По мнению выдающегося патролога и экзегета Николая Никоноровича Глубоковского, именно апостола Павла можно назвать первым богословом, и он же, хронологи чески, первый из авторов (а точнее, соавторов) Нового Завета.

Потребность в богословском учении возникает не сразу. «Во время апостолов и ближайшие к ним, для богословствования не было повода. Прозревали во внутреннее человека и крестили, дальнейшее обучение представляя будущему времени»[411], — написал Василий Васильевич Болотов, великий церковный историк. Церковь начала свою земную историю в Римской империи, где все слои населения: от простого народа до его правителей, негативно и презрительно относились к христианам. Неприятелями христианства были иудеи и греки. Народная молва обвиняла Христовых учеников в чудовищных преступлениях — человеческих жертвоприношениях, превратно воспринимая слова о вкушении Плоти и Крови Христовых, в развратном поведении — такой была реакция на ночные молитвенные собрания. Для носителей античной культуры христиане были теми, кто не принадлежал к исторической традиции. А для власти христиане стали еще и государственными преступниками — они отказы вались приносить обязательные жертвоприношения тем, кого считали за идолов, и не могли назвать римского кесаря словом «Господь», которым именовали Одного лишь Бога. Христиан обвиняли как в многобожии, так и в безбожии. Об этих временах Господь предупреждал учеников: «Всякий убивающий вас, будет думать, что он тем служит Богу» (Ин.16:2). В этих жесточайших условиях появляются церковные писатели, которых мы называем апологетами, то есть защитниками христианской веры. (Самым известным апологетом стал святой мученик Иустин Философ, чьи Апологии дали название всему этому поколению писателей.) В своих произведениях, созданных во II и III веках, апологеты отвергают обвинения язычников и иудеев, а в полемике с философией Древнего мира богословие начинает обретать свой особый язык. Заканчивается эпоха гонений, и сам император становится христианином, и это означает, что тысячи вчерашних язычников хлынули в Церковь. Этим людям, воспитанным в категориях греческой философии, необходимо было объяснить основные положения веры. Церкви был необходим свой особый язык, чтобы дать ответы на вопрошание разума, им и стал язык богословия. Древний христианский учитель Ориген, обращаясь с наставлением к ученику — Григорию, будущему святому, который получит именование — Чудотворец, писал: «Твое дарование может сделать тебя совершенным юристом или философом тех школ, которые считаются знаменитыми. Но я желал бы, чтобы ты воспользовался всею силою своего дарования для христианства, чтобы филсофия была вспомогательной дисциплиной по отношению к христианству»[412]. И действительно, с тех самых пор и на многие века философия становится «служанкой богословия», а язык Церкви вбирает в себя философские термины и понятия, которые «воцерковляются» — получают новое измерение трудами святых отцов. Святители — епископы святой жизни, после окончания гонений оказываются ключевыми фигурами Церкви, так как именно от епископа зависело тогда сохранение единства Церкви и единства веры. Некоторых святых, принимавших участие в формулировании основных положений веры — догматов, мы называем Вселенскими учителями. Среди них прежде всего три святителя — Василий Великий, его друг, с которым он вместе посещал Афинскую академию, Григорий Богослов и Иоанн Златоуст.

Догматы — вопросы спасения

Если в первые три века задачей Церкви было выживание во враждебном мире, то с окончанием гонений возникает опасность со стороны лжеучений и на первый план церковных интересов выходит богословие. Именно тогда и возникает потребность выразить знание и опыт Церкви в форме вероопределений — догматов. Греческое слово «догма» происходит от глагола «докео», означающего: полагать, думать, считать. У Цицерона «догма» обозначает те доктрины, которые, будучи общеизвестными, имели значения истины. В Септуагинте догмой назван царский указ, обязательный для каждого (прор. Даниил, Есфирь, Маккавейские книги). В Евангелии от Луки «догма» — это указ о переписи населения кесаря Августа, в книге Деяний — те определения, которые должны иметь непререкаемый авторитет для всей Церкви (Деян.16:4), говоря о Господе, это слово использует и апостол Павел (Кол.2:14 и Еф.2:15).

В отличие от греческого слова «догма» с ударением на первом слоге слово «догмат» с ударением на втором слоге, по мнению митрополита Илариона (Алфеева), восходит к славянским богослужебным текстам: «Яко царское украшение Церкви, Василия вси восхвалим, догматов сокровище нескудеемо»; «Празднует днесь Церковь честное торжество учителей триех, ибо тии утвердиша Церковь божественными своими догматы»[413]. Святители Игнатий Богоносец, Кирилл Иерусалимский, Иоанн Златоуст, Григорий Нисский, Василий Великий и другие употребляли слово «догмат» в значении непререкаемой Божественной истины. В этом плане и мы называем догматы Божиими и Господними. Учебники богословия указывают на свойства догматов: теологичность (вероучительность), Богоо ткровенность, церковность, обязательность (для членов Церкви).

Теологичность. Догмат содержит в себе, прежде всего учение о Боге. Учения же о мире и человеке могут находить свое раскрытие в догмате постольку, поскольку имеют отношение к Богу.

Богооткровенность. Догматы есть результат Божественного Откровения, и в этом смысле они отличаются от любых научных и философских истин. В древнем памятнике христианской письменности — «Послание к Диогнету» — мы читаем о христианах (то есть о нас с вами): «их учение не есть плод мысли или изобретение людей ищущих новизны, они не привержены к какому либо учению человеческому как другие».

Церковность. Догматы рождаются в Церкви и для Церкви, которая есть «столп и утверждение истины» (1Тим.3:15). Ведь было время, когда Церковь жила без письменно зафиксированного Нового Завета, но она всегда жила словом Божиим, именно Церковь есть хранительница и толковательница Писания, на основе которого и формируются догматы.

Общеобязательность. Духовная жизнь предполагает свободу. Ведь мы призваны любить Бога всем своим сердцем, а любить можно только свободно. Но единство любви к Богу и в Боге означает единство вероисповедания.

Итак, догмат — это теологическая, богооткровенная истина, определяемая и преподаваемая Церковью как обязательное правило веры. И в то же время догмат не выражает и не исчерпывает всей истины о Боге — Неописуемом и Непознаваемом. Но догмат определяет те границы, за которыми начинается искажение — ересь.

Греческое слово «ересь», буквально означающее «выбор», первоначально не имело того негативного значения, в котором мы теперь его употребляем. Так, апостол Павел пишет ученикам, что «надлежит быть и разномыслиям между вами (а на греческом — «ересям»), дабы открылись между вами искусные» (1Кор.11:19). Но с появлением учений, искажающих саму суть христианства, «ересь» становится отрицательным выбором человека, не приводящим к Богу, а, наоборот, уводящим от Него. Само слово «православие» — правое мнение Церкви о Боге, без которого невозможно Его правое прославление, в святоотеческой письменности появляется именно как противопоставление разномыслию еретиков. Еще в первые века своей истории Церковь столк нулась со лжеучением извне — гностицизмом. Под этим названием мы подразумеваем целый ряд учений восточного происхождения, в основе которых лежит учение о существовании некоего «тайного знания». Гностики были дуалистами, противопоставляющими не только «тайное» и «профанное», но также «духовное» и «материальное», и потому, при всем интересе к христианству, они не могли признать подлинность Боговоплощения — то, что Бог реально, а не призрачно, стал человеком. Следующие ереси возникали уже в церковной среде, иногда к их появлению приводила рациональная попытка примирить веру и разум в привычных философских формулах, вне Божественного Откровения. Ереси сотрясали империю, приводили к жертвам и в среде еретиков, и среди православных, вызывали длительные и болезненные споры, затягивающиеся даже не на годы и десятилетия, а на столетия! Для их разрешения созывались Вселенские Соборы, служившие, по слову историка Антона Карташова, «громоотводами» для церковного сообщества. Великие богословские школы: Антиохийская и Александрийская, основанные на разных филологических традициях, давали свои ответы на вызовы времени, часто спорили и соперничали, во многом даже определяли те заблуждения, которые из их среды выходили, и в итоге дали синтез — Византийское богословие, преемником которого до ныне является Русская Православная Церковь.

Становление церковных догматов — это не просто глава в истории Церкви или отвлеченное философствование, это, прежде всего вопросы о нашем спасении. Ведь «вся сложная борьба за догматы, которую в течение столетий вела Церковь, представляется нам, если посмотреть на нее с чисто духовной точки зрения, прежде всего неустанной заботой Церкви в каждой исторической эпохе обеспечить христианам возможность достижения полноты соединения с Богом»[414], — пишет Владимир Николаевич Лосский.

Все, что человек знает и думает о мире и других людях, имеет самое прямое отношение к тому, как складывается его жизнь. Еще более значимо для человека правое — правильное мнение о Боге. «Догматическое сознание органично связано со всем ходом внутренней духовной жизни. Измените в своем догматическом сознание что-либо, и неизменно изменится в соответствующей мере и ваш духовный облик и вообще образ вашего духовного бытия»[415], — написал архимандрит Софроний Сахаров.

Итак, раз Бог — не предмет науки, а наш Отец, Творец и Спаситель, то, значит, и говорить о Нем можно только в контексте веры. И все богословие Церкви призвано помочь нам научиться любить Бога, Ему доверять и на Него надеяться.

Катафатическое и апофатическое богословие.

Познание непознаваемого Бога

Богословие есть призвание человека к познанию Бога, и от человека, приступающего к учению Церкви, требуется смиренное осознание своей малости перед Творцом, ведь Бог не предмет науки, а наш Творец — «мы Им живем, и движемся и существуем» (Деян.17:28). Бог открывает нам Себя в Писании, Церкви и ее Таинствах, мы можем узреть Бога в святых, увидеть Его действия в обстоятельствах нашей жизни. Более того, апостол Павел говорит о том, что «Бог послал в сердца ваши Духа Сына Своего» (Гал.4:6). И человек может это ощутить, если будет жить по воле Божией, так и восклицал о себе апостол Павел: «уже не я живу, но живет во мне Христос» (Гал.2:20). Так близок к нам Бог! И в то же время Он остается Владыкой неба и земли, «на Него же и Силы Ангельские не смеют взирать». Бог остается непознаваемым, ведь никакое слово не в состоянии в полноте описать Всевышнего и никакой разум вместить полноту откровения о Нем.

Но Бог являет Себя человеку, и человек, согласно книге Бытия, не только нарекает имена Божиим творениям, но и дает имена Самому Творцу. Библия свидетельствует, что Бог есть Причина всего, Начало, Свет, Жизнь, Вседержитель, Господь Небесных воинств и, наконец, Любовь, в Писании множество различных Божиих имен, которые говорят о действиях Бога в мире и том, как воспринимал их человек. Но есть в Ветхом Завете и то имя, которым именует Себя Сам Бог.

Еще задолго до того, как Христос Бог Своим Воскресением выведет людей из рабства вечной смерти, Бог посылает Моисея вывести еврейский народ, избранный для того, чтобы в его среде возвещать Откровение из рабства в Египте. Моисей не понимает, как ему поверят: «Вот, я пойду к сынам Израилевым и скажу им: “Вот, Бог отец ваших послал меня к вам”. А они скажут: “Как Его имя?” Что сказать мне им?» И в ответ Бог сказал: «Я есть Сущий. Вот имя Мое на веки…»

«Я есть Тот Кто есть» — вот что означает это имя. На иврите оно записано четырьмя согласными — священная тетраграмма (тетраграмматон): הוהי — י (йод) ה (хей) ו (вав) ה (хей). В традиции иудаизма это имя было окружено таким благоговейным почитанием, что лишь единожды в год его произносил первосвященник, входя во Святая Святых иерусалимского храма с кровью жертвенных животных[416].

Во всех других случаях при чтении Писания в молитвенных домах — синагогах это имя заменяли словом «Адонаи» («Господин»). И когда в третьем веке до Рождества Христова в Александрии Писание стали переводить на общий для всей Римской империи язык — греческий, то тогда в повествовании о явлении Бога Моисею смысл тетраграммы передали греческим словом ο Ων «он» — «Сущий», во всех же остальных местах Писания, согласно устной традиции, священное имя заменили словом, обозначающим Бога — Κύριος, «Кириос» — Господь. Теперь в русском языке это слово относится только к Богу, но когда в Евангелии люди обращались ко Христу: «Господи…», это означало «господин», но очень скоро, еще при первых учениках слово «Господь» получает значение Божиего имени, и это закреплено в апостольских посланиях. И поэтому священномученик Ириней Лионский мог написать в III веке, что «апостолы от своего имени не назвали бы Господом никого другого кроме истинного Бога, Отца и Его Сына»[417]. Поэтому назвать Иисуса Господом означает исповедовать Его Богом, Который таинственно открывал Себя в Ветхом Завете, а в полноте и совершенстве явил Себя в Новом Завете.

Можно условно разделить все имена Бога, открытые нам в Писании, на две группы: относящиеся к непознаваемой Божественной природе и к тому, как являет Себя Бог в мире. К первой относятся: собственно Бог (по выражению мученика Иустина Философа, «слово “Бог” — это не имя, но всаженная в человеческую природу мысль о чем-то неизъяснимом» (Апология 2.6)), Сущий, Господь. Ко второй — все остальные. Из первой группы имен происходит апофатическая (отрицательная) форма богословия, из второй — катафатическая (утверждающая). Согласно апофтической форме богословия Бог выше утверждения и выше определения. Бог к нам ближе, чем кто-либо или что-либо, ибо Его Вечное Царство должно обитать в сердце человека, Бог дарует нам Самого Себя в Церкви и ее Таинствах, но в то же время Он остается Неприступным и Непознаваемым — Творцом Вселенной, Богом Небесных воинств. (О непознаваемости Бога свидетельствуют и здравый смысл, и путь философии, и духовный опыт человека.) И свое учение Церковь выражает не только в утвердительных словах и формулировках, но и в терминах так называемого апофатического богословия, которое свидетельствует невыразимость тайны Бога человеческим языком и бесконечность пути богопознания.

И вместе с утвердительными формулировками мы всегда должны хранить память о том, что никакое слово, никакое имя не могут в совершенстве явить Того, Кто является нашим Творцом и Богом. Ярким примером сочетания догмата и апофатики является знаменитый орос IV Вселенского Собора (481 г.), в котором тайна соединения двух природ: Божественной и человеческой в Единой Личности Воплощенного Бога Слова, выражена отцами в терминах отрицательного богословия. Вместе с отцами Халкидонского Собора и мы «исповедуем Одного и Того же Христа, Единородного в двух естествах неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно познаваемого». Эти слова нисколько не выражают непостижимую тайну Боговоплощения, но ограждают от двух полярных ересей: несторианства и монофизитства. Помимо слов с отрицательными приставками, святоотеческое отрицательное богословие использует слова с приставками превосходной степени — Бог есть Троица Пресвятая и Сверхсущностная сущность, а также парадоксальные словосочетания, которые говорят о «постижении непостижимого», о «видении невидимого», о том, что наш Бог есть Безымянное Имя и Безначальное Начало, и даже о «божественном мраке» вместо ожидаемого Боже-ственного света.

Мрак Божественного света

Святитель Григорий Нисский (Жизнь Моисея боговидца. Гл. 33), комментируя библейские слова о получающем на Синае закон Моисее: «Моисей вступил во мрак, где Бог» (Исх.20:21), вопрошает: «Что же означает, что Моисей пребывает во мраке и в нем только видит Бога?» Почему, спрашивает святой отец, ранее, при Купине неопалимой, Божество было видимо во свете, а теперь — во мраке? По-тому, поясняет святитель, что Моисей (а с ним и всякий пытливый ум) «оставив все видимое и не только то что воспринимает чувство, но и то что видит кажется разум, непрестанно идет к более внутреннему, пока пытливостью разума не про никнет в незримое и непостижимое и там не увидит Бога. Ибо в этом истинное познание искомого, в том и познание наше, что не знаем. Потому что искомое выше всякого познания. Как бы неким мраком объято отовсюду непостижимостью». 

Надмирный и непостижимый Бог, говоривший с Моисеем на горе, приходит в мир и становится человеком. Непостижимый Бог постижим в живом опыте Церкви и невидимый видим очами веры. «Бога не видел никто никогда; Единородный Сын, сущий в недре Отчем, Он явил» (Ин.1:18). Воплотившись, Бог скрывает Свое величие за завесой человеческой плоти, но однажды, на пути в Иерусалим — к страданиям и смерти Он являет ближайшим ученикам превечное Сияние Своей Славы. Господь восходит на гору Фавор, взяв с собою Петра, братьев Иакова и Иоанна. Там на вершине, когда Господь молится, а затем беседует с явившимися Ему Моисеем и Илией, ученики получают возможность увидеть Величие Христа как Едино родного Сына Божьего, для того чтобы, как говорит песнопение праздника Преображения, они, когда наступят страшные события смерти Богочеловека, не ужасались, но знали, что Христос Сам отдает Себя за жизнь мира.

Восхождение и пребывание Господа на Фаворе не только Писание и богословие, но и традиция иконописи являют именно как пребывание «во мраке» — фигуру стоящего на горе Христа окружает сияющий многоцветный нимб — мандорла, которая от краев в центру становится все темнее и темнее, пока не станет совсем черной. Это знак тайны, но на этом темном фоне и сияет фигура Христа — Сущего Бога, ставшего человеком и явившего нам Свет богопознания.

Глава 13. Никео-царьградский Символ веры. Введение в тринитологию, христологию и пневматологию

Никео-Царьградский Символ веры

Верую во единаго Бога Отца, Вседержителя, Творца небу и земли, видимым же всем и невидимым. И во единаго Господа Иисуса Христа, Сына Божия, Единороднаго, Иже от Отца рожденнаго прежде всех век; Света от Света, Бога истинна от Бога истинна, рожденна, несотворенна, единосущна Отцу, Имже вся быша. Нас ради человек и нашего ради спасения сшедшаго с небес и воплотившагося от Духа Свята и Марии Девы, и вочеловечшася. Распятаго же за ны при Понтийстем Пилате, и страдавша и погребенна. И воскресшаго в третий день по Писанием. И восшедшаго на небеса, и седяща одесную Отца. И паки грядущаго со славою судити живым и мертвым, Егоже Царствию не будет конца. И в Духа Святаго, Господа Животворящаго, Иже от Отца исходящаго, Иже со Отцем и Сыном спокланяема и сславима, глаголавшаго пророки. Во едину Святую, Соборную и Апостольскую Церковь. Исповедую едино крещение во оставление грехов. Чаю воскресения мертвых, и жизни будущаго века. Аминь.

Понятие символа очень многопланово в различных областях культуры, науки, искусства. Церковный символ позволяет явить связь между духовным невидимым миром Божественной любви и миром нашим. «Вера… есть… уверенность в невидимом» (Евр.11:1), и Символ веры дает нам возможность дать словесные определения основным положениям православной веры. Через чтение, пение, изучение Никео-Царьградского Символа веры мы входим в мир православного богословия и имеем связь со святыми отцами, утвердившими этот символ как «правило веры» на I Вселенском Соборе в Никее в 325 году и дополнившими его на II Вселенском Соборе в Константинополе (Царском граде) в 381 году.

Никео-Царьградский Символ веры, не являясь молитвой, тем не менее входит в утреннее молитвенное правило, рекомендованное каждому христианину, потому что наша молитва напрямую связана с тем, что мы знаем о Боге и что мы о Нем мыслим. Символ веры мы поем во время Божественной Литургии, перед ее самой главной частью — освящением Святых Даров — Анафорой, ведь единство в Таинстве предполагает единство веры. И вступая в Церковь через Таинство Крещения, человек должен засвидетельствовать свое согласие с православным учением, прочитывая Символ веры (в случае крещения младенца за него свою веру свидетельствуют крестные родители).

В очень кратких и торжественных словах Символ говорит о Троичном Боге: Отце и Сыне, и Святом Духе. О Церкви и начале всех Таинств — Крещении. О нашей надежде на воскресение из мертвых и жизнь вечную — «жизнь будущего века». При этом большая часть Символа говорит о Господе Иисусе Христе: Его рождении от Приснодевы Марии, Его страдании и смерти (при этом указано время спасительного подвига — «при Понтии Пилате»), Его Воскресении, Вознесении и Втором пришествии. И это потому, что Сын Божий, ставший Сыном Человеческим, стоит в центре Божественного Откровения и в центре всего учения Церкви, ибо, по слову апостола: «Все из Него, Им и к Нему. Ему слава во всем» (Рим.11:36). Личность Иисуса Христа есть ответ на все вопросы и на все времена, для всех народов и для каждого человека (только не все об этом знают). В Личности Бога, ставшего человеком, заключены и все тайны мироздания, и все аспекты церковного учения. Сын Божий открыл нам Своего Отца и сделал нас Его детьми, а верующим во имя Его Отец послал Святого Духа. В одной из молитв об этом сказано: «Его же ради Отца познахом, Его же ради сниде Дух Святой».

Бог является Отцом, потому что Он творец мироздания и человека. Но для нас, христиан, Бог есть Отец в самом сокровенном смысле — Его Сын стал нашим братом по человеческой природе и значит, действительно, Его Отец стал Отцом нашим. В Символе веры Бог Отец именуется «Вседержителем» («Пантократором» по-гречески), потому что все мироздание Он содержит Своей силой и во всем царствует Его таинственный промысл, все направляющий ко благу. Святой Дух назван «Господом Животворящим», а слово «Господь» является синонимом слова «Бог», потому что именно этим словом, при переводе Писания с еврейского языка на греческий, было передано таинственное имя Бога, с которым Он открыл Себя Моисею при Купине неопалимой. О Духе Святом Господь говорил еще перед Крестными страданиями и смертью, а затем, когда Дух Святой оживотворил снятое с Креста Тело и Христос Воскрес силою Святого Духа, тогда Господь даровал ученикам благодать Духа, сказав при этом: «Примите Духа Святаго. Кому простите грехи, тому простятся, на ком оставите, на том останутся» (Ин.20:22-23). Так Господь даровал ученикам особый дар быть служителями Его Таинств, а затем, по Вознесении, в Пятидесятницу, Дух Святой сходит уже на всех Христовых учеников, собранных тогда в Иерусалиме. Так начинается земная история Церкви, в которой Господь таинственно пребывает, о чем Сам Он дал обещание ученикам: «Я с вами во все дни до скончания века» (Мф.28:20), и еще: «Где двое или трое собраны во имя Мое, там Я посреди них» (Мф.18:20).

Тайна Пресвятой Троицы

Прикровенное свидетельство о Троичном Боге в Завете Ветхом мы усматриваем во множественном числе слова «Элогим» — Бог, в самых первых строках Писания: «В начале сотворил Бог (Элогим) небо и землю» (Быт.1:1). В трехчастной форме благословения из книги Чисел: «Да благословит тебя Господь и сохранит тебя! Да призрит на тебя Господь светлым лицем Своим и помилует тебя! Да обратит Господь лице Свое на тебя и даст тебе мир!» (Числ.6:24-26). Это также все те места в Библии, где Сам Бог говорит о Себе во множественном числе. И это таинственное явление трех путников Аврааму, увидев трех мужей, «он побежал навстречу им от входа в шатер и поклонился до земли» (Быт.18:2). И хотя Авраам видел перед собой троих, он обращается к ним как к одному: «и сказал: Владыка! Если я обрел благоволение перед очами Твоими, не пройди мимо раба Твоего» (Быт.18:3). Так и мы обращаемся с молитвой к Троичному Богу в единственном числе: «Пресвятая Троице, спаси нас!», «Троице святая, слава Тебе!» Именно этот Библейский сюжет позволил преподобному Андрею Рублеву создать великую икону Троицы, свидетельство столь сильное, что священник и ученый Павел Флоренский мог сказать: «Если есть Троица Рублева — значит, есть Бог». Преподобный Андрей был учеником великого святого, преподобного Сергия Радонежского, своими руками срубившего деревянную церковь в честь Пресвятой Троицы, вокруг которой со временем выросла одноименная обитель, «дабы, — как сказано в его житии, — воззрением на Святую Троицу побеждался страх ненавистной розни мира сего».

Троичный догмат — самый возвышенный и таинственный! Вся полнота ведения Бога открыта нам Христом Спасителем. Он говорит о Своем Богосыновстве и о Святом Духе. В день Крещения людям «троическое явися поклонение», а затем, в самом конце Евангельской истории Господь посылает учеников в мир, крестить народы во имя Троичного Бога: Отца и Сына и Святого Духа. Но Господь есть «камень преткновения и камень соблазна» (Рим.9:33), и в центре всех споров о Пресвятой Троице находится Личность Христа Спасителя. В истории богословской мысли сначала ставились вопросы о Божестве Сына, Его равенстве Отцу, а затем найденные ответы прилагались и к Духу Святому — Господу Животворящему.

Сейчас, принадлежа Церкви, мы воспринимаем откровение о Триедином Боге как нечто само собой разумеющиеся. Но для людей, воспитанных на Ветхом Завете, весть о Пресвятой Троице стала неслыханной новостью. Как примирить Откровение о Едином — Одном Боге, данное ветхозаветному человечеству: «Слушай, Израиль: Господь, Бог наш, Господь един есть» (Втор.6:4), с тем, что Бог имеет Сына, и Сын говорит: «Я и Отец одно» (Ин.10:30). Об этой ситуации в III веке христианский учитель Ориген писал: «Многих любящих Бога и искренне преданных Ему беспокоит то обстоятельство, что учение о Лице Иисуса Христа, как Логосе Божьем, обязывает их веровать как бы в двух Богов, и вот они, чтобы сохранить веру в единобожие, отрицают самостоятельное, отличное от Отца бытие Сына и считает Его тем же Отцом, только с другим именем» (Толкование на Ин. 2). Свое крайнее выражение такой рациональный, лишенный «Боговдохновенности» взгляд нашел в ереси Савелия, полагавшего, что в различные исторические периоды Один и Тот же Бог являл Себя в разных модусах или под разными масками: Отца — в Завете Ветхом, Сына — в Но-вом, Духа — в эпоху Церкви, которая началась в день Пятидесятницы (ересь модализма).

Другим ложным решением проблемы соотношения монотеизма и троичности стало утверждение неравенства Сына и Отца. В своей крайности породившее ересь арианства, получившего название по имени своего основателя, александрийского священника Ария.

Согласно Арию Христос — хотя и венец творения, но все же творение. Бог — но Бог, рожденный во времени. А значит, нет Богочеловечества, нет Церкви как Тела Христова, и, следовательно, невозможно подлинное общение с Богом в Таинствах. Впрочем, и до арианства появлялись лжеучения, искажавшие спасительную роль Сына через умаление либо Его Божественной, либо человеческой природы. Так, некто Аполлинарий полагал, что во Христе ум человека вытеснен Логосом. Но ведь как утверждает Церковь устами святителя Григория Богослова: «что не воспринято, то не уврачевано» (Послание пресвитеру Кледонию). Другие же ерисиархи считали, что Христос был простым человеком, в котором действовала особая, большая, чем в пророках, благодать. Но именно арианство зажгло пожар ереси, полыхавший весь четвертый век и ставший реальной угрозой здравому вероучению.

В 325 году на I Вселенском Соборе ересь Ария была осуждена, и в опровержение мысли, что рождение предполагает вторичность по времени, отцы Собора исповедовали Сына «прежде век от Отца Рожденного». А для того чтобы подчеркнуть равенство с Отцом, Сын был назван «единосущным». Этот единственный в Никео-Царьградском Символе веры небиблейский термин (по-гречески «омоусиос»), предложенный императором Константином Великим, вызвал ожесточенные споры, продолжавшиеся и до II Вселенского Собора в 381 году, и даже после. Так, в 346 году святитель Афанасий Великий оставался единственным православным епископом на Востоке. Еще будучи дьяконом, он присутствовал на I Вселенском Соборе и вся его жизнь была посвящена утверждению единосущия Отца и Его Сына. Часто святой Афанасий был в ссылках, бегах, скрывался в египетской пустыни, где написал «Житие святого Антония» и другие произведения. Скончался святитель, «настоящий христианский герой», как назвал его прот. Иоанн Мейендорф, в глубокой старости в 373 году. Борьба Церкви именно за «единосущие» Сына Отцу взамен предложенного «подобносущия» (на греческом эти два слова отличаются лишь одной буквой) была борьбой за смысл нашего спасения, которое возможно лишь тогда, когда Божий Сын, пришедший к нам человеком, есть истинный Бог, единый по Своей Божественной природе Отцу. Окончательную же победу над арианством Церковь одержала благодаря трудам святителей каппадокийцев: Василия Великого, Григория Богослова, Григория Нисского. Именн они выразили православную веру в Единосущного и Триипостасного Бога так, что удалось примирить и соединить философскую мысль и Библейское откровение о Личностном Боге. Согласно православному учению в Пресвятой Троице Отец, Сын и Святой Дух — Три Божественных Лица — Три Ипостаси, Каждая из Которых обладает Личным бытием, Единство же Троицы обусловлено общей — единой — природой. В троичном догмате понятие «ипостаси» (у Аристотеля означающее конкретное бытие) стало связано с понятием личности, категории, которая была незнакомой даже греческой философии, но которая стала основной в христианском понимании Бога, а затем и человека. А теперь, по отношению к человеку, является важнейшей его характеристикой и в общечеловеческом мировоззрении.

Впоследствии учение о Божественности Сына было применено и к Духу Святому. На II Вселенском Соборе Никейский Символ веры был дополнен исповеданием Духа Святого Господа Животворящего.

Мы исповедуем нерожденного Отца, Сына — предвечно от Отца рожденного, и Духа Святого — предвечно исходящего от Отца. И так как именно Отец дает различие Ипостасям Сына и Духа (Рождение и Исхождение), то Он есть и Первопричина.

Сын открывает нам Отца, а Сам открывается в Духе Святом. И так же как Сын, предвечно от Отца рожденный, во времени рождается еще и человеком, так и Дух Святой, предвечно от Отца исходящий, ниспосылается верующим во Христа в определенный момент времени — Пятидесятницу. И хотя Дух Святой всегда действовал в мире, именно Его силою «глаголали пророки», тем не менее сам человек с его искаженной природой не мог стать причастным благодати Духа Святого. И только когда Христос Бог прославил человеческую природу и вознес ее в духовный мир — на небеса и посадил одесную Бога Отца, тогда верующие в Сына получили удивительную возможность стать причастными Христу через действие Святого Духа. Именно Дух Святой созидает на земле Христову Церковь, Духом Святым совершаются все церковные Таинства, в Духе пребывает с нами Господь. И став христианами в Таинстве Крещения, мы сразу же, в Таинстве Миропомазания получаем «печать дара Духа Святого». И начинаются наши домашние молитвы и церковные службы с призывания Духа Святого Господа Животворящего, в Котором открывается Сын Божий, ставший человеком для того, чтобы привести нас к Отцу.

Титул «Христос» и христология

Еще до нашей эры — до рождения Христа, книги Священного Писания были переведены с еврейского языка, на котором они были записаны, на греческий, самый распространенный в «обитаемом мире» язык. И греческое слово «христос» — это перевод еврейского слова «мешиах» (отсюда именование Иисуса «Мессией»), что значит «помазанник». В эпоху Ветхого Завета «христом — помазанником» называли первосвященника, царя, иногда пророка — их в знак видимого посвящения на служение помазывали елеем — оливковым маслом, смешанным с ароматами благовоний, но самого помазания могло и не быть, оно лишь символизировало действие Святого Духа — помазание свыше. Но прежде всего «Христом» в Писании назван Тот единственный, Кто станет царем народа и приведет его к Богу. Тот — кого как избавителя и спасителя ожидал человек. Тот, прообраз которого и должны были являть своим служением пророк, царь и священник. Тот, Кто обращается к нам со Своим словом и учением в Евангелии, Кто является Первосвященником Церкви и Царем мироздания. Тот — кого узнали будущие апостолы в Иисусе. Первые ученики говорят о Нем: «Мы нашли Мессию, что значит Христос» (Ин.1:41). Но никто тогда — ни народ, ни даже ученики, не представляли, что Христос это не царь одного только народа, но Царь мироздания — Царь вселенной! И пришел Он в мир не для того, чтобы принять царские почести, но для того чтобы взойти на Крест, победить смерть Воскресением и быть Владыкой и живых и мертвых. Итак, Христос есть Царь, Христос есть Первосвященник Церкви и Ему принадлежит истинное и совершенное знание о Боге, Которого в эпоху Ветхого Завета предвозвещали пророки.

И если смысл ветхозаветных пророчеств состоял прежде всего в обетовании прихода в мир Христа, то с Его Рождеством пророческое служение иссякает. Прекращается также и ветхозаветное священство, суть которого состояла в принесении жертв — даров Богу в Иерусалимском храме в знак благодарения и за грехи народа. Но ведь «невозможно, чтобы кровь тельцов и козлов уничтожала грехи» (Евр.10:4), поэтому все события Ветхого Завета «были образы для нас» (1Кор.10:6). Все ветхозаветные жертвы являлись образами одной-единственной Жертвы Христа Спасителя, Который взял на Себя грехи всего мира и умер за всех и Которого Писание называет Агнцем Божьим. О Христе Первосвященнике и Его жертве апостол пишет: «Всякий первосвященник поставляется для приношения даров и жертв; а потому нужно было, чтобы и Сей также имел, что принести» (Евр.8:3), и как первосвященник входил во Святая Святых Иерусалимского храма с жертвенной кровью, так Христос, пролив Свою Кровь на Кресте, «… вошел не в рукотворенное святилище, по образу истинного [устроенное], но в самое небо (в небесную скинию), чтобы предстать ныне за нас пред лице Божие» (Евр.9:24). И когда это произошло — когда принес Христос Себя в Жертву, тогда исчезли прообразы. С разрушением Иерусалимского храма прекратилось принесение ветхозаветных жертв, а Жертва Нового Завета, единожды принесенная на Голгофе, всегда явлена в Церкви, в ее главном Таинстве — Евхаристии. Эта жертва — Сам Христос Спаситель, Который и дарует Себя человеку.

Итак, слово «христос» означает «помазанник», и по отношению к Господу оно значает и то, что Он и есть обещанный пророками Мессия, и то, что Его человеческая природа всецело «помазана» — освящена Духом Святым. Начиная Свое служение, Господь пришел в Назарет, где Он вырос, и войдя «по обычаю» в синагогу, открыл книгу — свиток пророка Исайи и прочел: «Дух Господень на Мне, ибо Он помазал Меня благовествовать нищим, и послал Меня исцелять сокрушенных сердцем, проповедывать пленным освобождение, слепым прозрение, отпустить измученных на свободу», а затем добавил: «Ныне исполнилось писание сие, слышанное вами» (Лк.4:18, 21).

Мы уже отметили, что наше спасение возможно лишь тогда, когда Иисус Христос есть истинный Бог, но оно не возможно и без подлинного воплощения, потому что человеческая природа Господа и есть то общее, что есть между Ним и нами, то, что позволяет нам приходить к Нему. Господь не только «единосущен» Отцу, Он согласно определению III Вселенского собора «единосущен» и нам, людям. И после споров о Пресвятой Троице, которые, по сути, были поиском ответов на вопросы о Божестве Господа Иисуса Христа, основные интересы богословия перемещаются в область христологии, на то, как сочетаются в Единой Личности Господа две природы: Божественная и человеческая. И если тринитарные вопросы разрешались Церковью в течение всего IV века, то споры христологические обнимают собой несколько столетий, их проблематикой занимались все последующие, после первых двух, Вселенские Соборы. По слову прот. Георгия Флоровского: «В христологических спорах в действительности обсуждалась и решалась антропологическая проблема. Ибо спор шел о человечестве Спасителя, о смысле восприятия Единородным Сыном и Словом человеческого естества. И тем самым, — о смысле и пределе человеческого подвига и жизни. Может быть, именно поэтому христологические споры получили такую исключительную остроту и затянулись на три столетия»[418].

Два полярных взгляда на Личность Господа, выраженных в том, чтобы усматривать в Нем прежде всего человека либо же по преимуществу Бога, нашли свое выражение в двух противоположных ересях: несторианстве (осужденном на III Вселенском Соборе в 431 году) и монофизитстве (осужденном на IV Вселенском Соборе в 451 году). Данные крайние положения были во многом обусловлены существованием двух богословских школ: Антиохийской и Александрийской. Если в основе богословия Антиохийской школы лежал, прежде всего, исторический взгляд на Спасителя (даже географическая близость Сирии к Святой земле способствовала этому), то основным методом Александрийской школы была аллегория. Это греческое слово переводится как «иносказание» и означает условную форму высказывания, при которой наглядный образ указывает на нечто другое. В основе аллегорического метода исторически лежит попытка сделать Ветхозаветное Писание, повествующее об истории одного маленького народа, важным для всех ищущих Бога.

Итак, если метод аллегории — это восхождение от земного образа к небесному, то «топология» — один из методов антиохийских богословов — это нахождение исполнения Писания в истории. И когда представители Антиохийской школы останавливают свое внимание на историческом Иисусе, человеке, Который родился, рос, умер и Воскрес, то богословы Александрийского направления делают ударение на Божестве Спасителя, о котором если и можно говорить, то только в образах и аллегориях. Доведенные до крайности два взгляда дают возможность говорить либо о самостоятельности человеческой природы в Господе, либо же об изменении человеческого естества в Спасителе настолько, что утрачивается соизмеримость — «единосущие» Его и нас. А это уже вопрос нашего спасения.

Между тем ключ к пониманию главного христологического вопроса: соотношения Бога и человека в Спасителе, лежал в осмыслении Троического догмата. В применении к учению о Христе — Боге и человеке — терминов «усия» и «ипостась» в том значении, какое им дали отцы-каппадокийцы. В Пресвятой Троице — единство природы и различие Лиц, в Господе Иисусе Христе — наоборот: Одно Лицо и различие природ. При этом каждая из природ сохраняет свои свойства, поэтому VI Вселенский Собор (681 год), который во многом был подготовлен мученическим и богословским подвигом преподобного Максима Богослова, осудив ересь монофелитства, провозгласил в Господе две природные воли, пребывающие и нераздельно, и неразлучно, при этом человеческая воля Спасителя, хотя и желает своего (вспомним Гефсиманское борение), но во всем последует воле Божественной и всемогущей. Две природы: Божественная и человеческая, пребывающие в Господе «неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно» (из вероопределения IV Вселенского собора), но при этом происходит взаимоотношение двух природ в Господе, на языке богословия это называется «общение свойств». Общение свойств предполагает во Христе обожение человеческой природы, как говорит об этом святитель Григорий Богослов: «Одно из естеств обожило, другое обожено и, осмелюсь сказать, стало едино с Богом» (Слово 45). Конечно, это и образ нашего спасения, нашего участия в Церковных таинствах и образ жизни будущего века, когда «будет Бог все во всем» (1Кор.15:28).

Исторически, христологические споры начинаются вроде бы с частного вопроса, с именования Девы Марии «Богородицей», а заканчиваются восстановлением иконо-почитания на VII Вселенском Соборе (787 год). От Девы Марии Воплощается Сын Божий, становится видимым, а следовательно, изобразимым. И в иконопочитании, и в прославлении Девы Марии выражена тайна Боговоплощения. В VIII веке прп. Иоанн Дамаскин писал, что в имени «Богородица» заключен весь смысл учения о Господе: «Ибо если родившая — Богородица, то Родившийся от Нее — непременно Бог, но непременно и человек»[419].

Христос и Его Церковь

Так же как Христос есть истинный Бог и подлинный человек, так и Церковь есть организм Богочеловеческий. «Церковь есть от Бога установленное общество человеков, соединенных православною верою, законом Божьим, священноначалием и таинствами» (Православный катихизис святителя Филарета Московского) и в то же время Церковь есть присутствие Самого Христа — «Тело Его, полнота Наполняющего все во всем» (Еф.1:23) — полнота Духа Святого, в котором открывается и действует Христос Бог.

Символ веры называет свойства Церкви, она: единая, святая, соборная и апостольская. Церковь одна — потому что «одно тело и один дух,… один Господь, одна вера, одно крещение, один Бог и Отец всех» (Еф.3:4-6). Церковь — свята, потому что свят Господь Бог. Церковь — соборная, потому что Господь собирает в нее «истинно верующих всех мест, времен и народов» (святитель Филарет Московский). И наконец, Церковь — апостольская, потому что основывалась на земле трудами святых апостолов Христовых.

Смысл церковных Таинств как пространства, где человек встречает Бога, постигается нами тоже через созерцание тайны Боговоплощения и тайны Пресвятой Троицы. Начиная с Крещения, в Церкви и ее Таинствах мы приходим к Богу через Его Сына, ставшего во всем, кроме греха, подобным нам, людям. А совершаются все Таинства силою Духа Святого, ниспосланного в мир Отцом ради Своего Сына.

Глава 14. Введение в богослужебный устав. Божественная литургия. Всенощное бдение

Богослужебный устав (Типикон)

Когда мы встречаем слово «устав», то в первую очередь представляем себе что-то военное, некий сборник жесточайших правил и прописанных нормативов поведения, отступление от которых влечет гнев вышестоящего офицера и заслуженное наказание. И тогда возникает вопрос: «Неужели и в Церкви это слово означает нечто подобное?» И это в той Церкви, которая в самом начале своего пути отвергла тяжесть ветхозаветного Закона, который было невозможно исполнить во всей его полноте (Деян. 15)? Но дело в том, что на обложке книги, о которой мы сейчас говорим, не написано «Устав». Там стоит русифицированное греческое слово τυπικον (типикон). И в данном случае слово «устав» является не совсем корректным переводом. Вернее было бы сказать, что речь идет о чем-то «образцовом», в смысле «наиболее отвечающем своему образцу».

Итак, «Типикон» предстает пред нами не жестким армейским сводом правил, а «книгой образцов», что показывает нам важную черту его характера: он не стремится узаконить любые частности православного богослужения, превращая человека лишь в несвободный инструмент его совершения, но рисует высокий идеал, к которому мы и стремимся на практике[420]. Именно идеал, потому как людьми, которые на протяжении веков участвовали в его составлении, были святые подвижники — достойнейшие сыны Церкви. Они оставили на страницах Типикона свой опыт общения с Богом в храмовом пространстве. Но даже их нельзя назвать абсолютными первопроходцами. Они украшали и структурировали предшествовавший опыт, добавляли что-то от себя, но всегда помнили, что начала богослужения заложены в первых христианских общинах, которые были основаны самими апостолами и ими же руководимы, ведь на основании Священного Писания и древних литературных памятников конца II века мы можем утверждать, что у первых христиан существовало как минимум богослужебное почитание воскресного дня.

Поначалу типиконов было много. Они отличались друг от друга и отражали особенности богослужений в той или иной местности. У нас даже сохранилась поговорка: «В чужой монастырь со своим уставом не ходят». Она как раз показывает, что Типикон — это в первую очередь творение монастырей, и что в разных обителях уставы имеют местные особенности. Основными текстами, оказавшими влияние на формирование современного Типикона, были уставы Лавры преподобного Саввы Освященного близ Иерусалима и Студийского монастыря в Константинополе. Описанные в них богослужения отличались друг от друга, и это объясняется характером жизни монахов в этих обителях. Так, в Студийском монастыре монахи жили вместе, поэтому им легко было прервать дневные занятия или сон и собраться в храм для совместной молитвы. Это объясняет то, что в Студийском уставе каждое богослужение предписывалось совершать отдельно в свое установленное время. В Иерусалимской лавре монахи жили поодиночке. Они расходились по большой территории, где совершали индивидуальную молитву в пещерах и кельях. Но по воскресным дням и большим праздникам возвращались в сам монастырь на общее богослужение, которое отличалось особой продолжительностью и торжественностью — сегодня мы его знаем как всенощное бдение.

Помимо монастырских уставов был и Типикон Великой Церкви, то есть устав собора Святой Софии в Константинополе. Это место было кафедральным храмом Константинопольских патриархов. В нем молились императоры и весь высший свет. Не удивительно, что там сложилась своя особая литургическая культура, которую отличало обилие пения и особая торжественность.

Каждый из этих типиконов доминировал на определенной территории, но постепенно происходило их взаимное проникновение. Когда крестоносцы взяли Константинополь в 1204 году, они разрушили Студийский монастырь. Без действующей обители, где он сформировался, этот устав был вытеснен Иерусалимским, который все же вобрал в себя некоторые его черты. С XIII века в Константинопольском Патриархате появляются сводные уставы из Иерусалимского, Студийского и Великой Церкви с преобладанием традиций первого из них[421].

В нашей Русской Церкви сначала был распространен Студийский устав, который с XIII века стал вытесняться Иерусалимским, и к XV веку у нас также сложился сводный Типикон: основа Иерусалимского устава с чертами Студийского и Великой Церкви.

Обзор истории Типикона нужен не для того, чтобы просто знать какие-то даты или набор фактов. Это позволяет нам адекватно взглянуть на его значение и место в жизни Церкви и помнить разницу между Типиконом и армейским уставом. Все же в наши дни существует проблема его восприятия, и ее можно проиллюстрировать позициями двух выдающихся литургистов нашей Церкви. Святитель Афанасий (Сахаров) писал: «Из собранного богатства молитвенного опыта лучших своих сынов руководимая Духом Божиим Святая Церковь избрала лучшее, потребнейшее, систематизировала, исправляла недоконченное, приводила к стройному единству и давала в руководство своим послушным чадам, которые и принимали все с любовию, не как иго неудобоносимое, а как бремя благое и легкое, полученное от возлюбленной и любящей Матери. Так слагался наш Церковный Устав, который наши старые русские книжники не без оснований называли “Книгой богодухновенной”»[422].

В то же время протопресвитер Александр Шмеман указывает на исторический путь формирования Типикона, который, во-первых, происходит от многих местных уставов, отражающих локальные особенности, осуществимые в конкретную эпоху и в конкретных условиях; во-вторых, из-за соединения нескольких уставов Типикон имеет противоречия и неясности; наконец, он все же предписывает порядок богослужения, характерный для монашеского образа жизни[423].

Поговорив об истории Типикона и его значении, мы завершим наше знакомство кратким описанием его содержания. Как уже стало понятно, Типикон содержит указания касательно совершения богослужений и некоторые богослужебные тексты. Структурно он состоит из двух частей, в каждой из которых по 60 глав: это основная часть и храмовые главы. Основная часть рассказывает о последовании и особенностях совершения основных служб суточного круга. Храмовые главы повествуют о совершении служб на храмовые праздники. Последняя из храмовых глав — это так называемая Пасхалия, то есть сборник указаний о том, как определять дату празднования Пасхи.

Всенощное бдение

Приступая к разговору о богослужении, хочется вспомнить сказанное в разделе про Типикон. Богослужение — это многовековой личный опыт Церкви в общении человека с Богом. Поэтому нашим первым и основным тезисом этого раздела станет утверждение и одновременно призыв ни в коей мере не ограничиваться книжным знакомством с православным богослужением, ведь оно стало зафиксированным на бумаге выражением жизни многих святых людей и поэтому будет правильно восприниматься и постепенно раскрываться только через вплетение в ткань нашей собственной жизни.

Сразу стоит отметить, что мы не будем досконально рассматривать ход богослужения и его возможные особенности, поскольку это больше вопрос литургики, чем нашего общего знакомства.

Как мы уже отмечали ранее, всенощное бдение поначалу было особенностью конкретного монастырского устава и отражало особенность уклада жизни палестинских монахов. В древности бдение действительно представляло собой молитву, которая продолжалась всю ночь. Сейчас оно совершается в вечернее время и длится около двух часов.

Собственно бдение состоит из трех богослужений: великой вечерни (в редких случаях великого повечерия), утрени и первого часа. Оно всегда предшествует Божественной литургии и символически представляет собой встречу Ветхого и Нового Заветов: вечерня говорит о трепетной надежде ожидания пришествия в мир Спасителя, а утреня становится выражением радостного торжества долгожданной встречи.

Вечерня — первая служба суточного круга. Она становится началом нашего дневного пути, поэтому, обращаясь к ветхозаветным текстам, она отсылает нас к началу пути всего человечества, к началу истории нашего спасения. Самые первые минуты этого богослужения относят нас к творению всего мироздания, ведь в каждении всего храма мы видим образ веяния Святого Духа (Быт.1:2), а текст 103-го псалма осмысляется нами как гимн сотворенной Богом вселенной.

Дальнейший ход вечерни: кафизма «Блажен муж» и пение «Господи воззвах», — настраивает нас на покаянный лад и делает соучастниками многовекового ожидания Мессии. И подобно тому, как это ожидание прорывали пророческие озарения о том, каким же будет приход долгожданного Спасителя, вечерня вспыхивает гимном «Свете Тихий», посвященном Иисусу Христу. Мелодия и текст раскрывают перед молящимися образ пришествия Бога в мир. В них мы можем провидеть скромность яслей и тишину Рождественской ночи.

Наконец, все это ожидание разрешается в благодарственной молитве Симеона Богоприимца «Ныне отпущаеши» (Лк.2:29-32). Этот текст — пик вечерни — встреча Нового и Ветхого Заветов. Вместе с праведным Симеоном мы понимаем, как в скором времени станем свидетелями того, что желали видеть многие ветхозаветные праведники, но так и не увидели (Мф.13:17) — пришествие Живого Бога в мир, Его жизнь среди нас и совершение дела спасения человеческого рода. Таким образом, завершается наша вечерняя молитва, охватившая историю от сотворения мира до конца времени Ветхого Завета.

Настало время утрени. Профессор М. Скабалланович выделяет четыре части утрени: шестопсалмие с великой ектенией и «Бог Господь»; кафизмы с Непорочными или полиелеем и Евангелием; канон; хвалитны со славословием и ектениями[424]. Последование утрени возбуждает в нашем сердце трепетную радость от сознания того, что теперь среди нас, людей, воплотился Сам Бог. Даже ветхозаветные тексты шестопсалмия, которым начинается утреня, не только сообщают нам покаянный настрой, но показывают восхождение человеческой души в ее доверии Богу. Это уже душа не ветхозаветного человека, но христианина. И это восхождение завершается возгласом утверждения факта Боговоплощения: «Бог — Господь — и явися нам…»

Самая торжественная часть утрени — полиелей, что переводится как «многомилостивое пение», когда все молящиеся вспоминают Воскресение Христово. Храм поет псалом «Хвалите имя Господне», и в ответ на это прославление Бог встречается с нами, когда диакон выносит из алтаря Святое Евангелие и Господь начитает говорить с нами с его страниц.

Чудо Воскресения Иисуса Христа освятило природу человека. Эту освященность Церковь являет молящимся в «каноне» — следующей после евангельского чтения части Всенощной[425]. Канон состоит из девяти песен, каждая из которых вдохновлена определенным событием из Ветхого и Нового Заветов. Канон подробно рассказывает нам о празднуемом событии, раскрывая в этих девяти песнях историю, богословское и нравственное содержание дня.

При заходе солнца и наступлении вечерней зари мы пели гимн «Свете Тихий» и все время до наступающего сейчас момента благодарили Бога за различные проявления Его присутствия в нашей жизни. Сейчас же, при восходе солнца, мы подходим к завершению всенощного бдения, воспевая хвалу Богу за все благодеяния, которыми Он одарил нас в этой жизни. Эта хвалебная песнь получила название «Великое славословие».

Вот так всенощное бдение подходит к концу. Священник и хор завершают нашу молитву диалогом своих возгласов и последних благословений молящихся. Читается первый час, который вновь сообщает нам смиренное и покаянное настроение, чтобы мы в покое и мире разошлись по домам, ведь завтра мы вновь соберемся на главное христианское богослужение — Божественную литургию.

Божественная Литургия

Евхаристия — это будущий век, 
вторгшийся во время; мгновение 
вечности, в котором мы вполне 
участвуем, потому что мы сами — 
люди, принадлежащие вечности.

митр. Сурожский Антоний

Просто невозможно рассказать все о Божественной Литургии. Она очень личностна, ведь в ней Бог встречается не только с полнотой церковной общины, но и с каждым конкретным человеком, который тоже захотел встретиться с Ним и выразил это желание, придя в храм. Автор эпиграфа к этому разделу митрополит Сурожский Антоний говорил, что любая молитва является действием человеческим. Пусть вдохновленным и направляемым Богом, но все же человеческим, то есть движением снизу вверх. Единственное исключение — Евхаристия (в переводе с греческого «благодарение» — другое название Божественной Литургии)[426].

Совершение Божественной Литургии — заповедь Господа Иисуса Христа. Ее установление описано во всех четырех Евангелиях и это событие нам больше известно как Тайная вечеря. В самом начале проясним один важный момент, который обусловливает православное восприятие Литургии. Она не воспоминание Тайной вечери. Она не имитация Тайной вечери. Она и есть та самая Тайная вечеря, которую единожды во времени совершил Иисус Христос и участниками которой мы становимся за каждой Литургией. Одно из выражений этой веры мы слышим всякий раз перед самим причастием, когда священник во всеуслышание читает молитву святителя Иоанна Златоуста, где есть такие слова: «Сегодня, Сын Божий, прими меня как причастника Твоей Тайной вечери…»[427]

Человек на Литургии. Теперь давайте поговорим о том, зачем мы вообще находимся в храме за Божественной Литургией. Порой может показаться, что миряне исключены из этого богослужения. Им достаточно отстраненно стоять в храме, слушать красивое пение, пока профессионалы, знающие правильные слова, что-то делают за стеной с иконами. Если так рассуждать, то мы пришли в магазин, где хотим, заплатив денег и отстояв очередь, получить какой-то товар. Если же мы приходим в Церковь, то дело обстоит совершенно иначе. За Божественной Литургией нет пассивных наблюдателей. Литургию совершает не человек, а Бог, но Его действие происходит не без нашего участия, поэтому любой инертный «слушатель» Литургии не является ее участником. Греческое слово λειτουργια переводится как «общее дело». И это общее дело Божьего народа — людей, собравшихся в храме, — и Бога этого народа.

Очень важно понимать взаимосвязь всех, кто находится в храме за Божественной Литургией. С одной стороны, Церковь совершает приношение руками и голосом священника. С другой стороны, он не сам совершает Литургию, потому что он не колдун и ему не дана власть превратить хлеб и вино в Тело и Кровь Господа Иисуса Христа. И если миряне присутствуют лишь номинально, ожидая конца службы, то они оставляют священника как бы одного, наедине со священнодействием, и тем свидетельствуют, что не видят в нем служителя Бога Всевышнего, а лишь какого-то мага.

Все мы в равной мере, хотя и по-разному, являемся совершителями этой тайны. Все мы приносим Богу свои веру, надежду и посильную любовь; священник от лица всей Церкви предоставляет всего себя Богу для совершения Таинства и только так вся «полнота Церкви, в центре которой находится Триединый Бог, может совершить»[428]Божественную Литургию.

Центр и акценты. Мы поговорили о том, как проходит наше участие в Божественной Литургии. Теперь посмотрим на ее структуру и некоторые смысловые акценты.

Сложившееся последование богослужения называют «чином». В современной практике Русской Православной Церкви мы встречаем три чина Литургии: святителя Иоанна Златоуста, святителя Василия Великого, святителя Григория Двоеслова или Преждеосвященных Даров. Однако Церковь знает и другие чины, существовавшие в древности, но исторически вытесненные этими тремя. Например, древние Литургии апостола Иакова и евангелиста Марка или Литургии западного образца: Амвросианская и Галликанская. Сегодня существует практика совершения этих «непривычных» Литургий (в особенности распространена традиция совершать Литургию апостола Иакова в день памяти этого святого), что, впрочем, не является повсеместным явлением в нашей Церкви и делается с благословения архиерея.

Чаще всего в храме совершают Литургию святителя Иоанна Златоуста. В ней традиционно выделяют три части: Проскомидия, Литургия оглашенных и Литургия верных.

Проскомидия. В наши дни она совершается в алтаре до непосредственного начала Литургии и незаметна для прихожан. На специальном столе, который называется жертвенником, диакон подготавливает евхаристические сосуды — дискос (в переводе с греческого «глубокая тарелка») и потир (в переводе с греческого «чаша»). Во время проскомидии священник, сопровождая свои действия чтением молитв, вырезает из просфоры (специально испеченный пшеничный хлеб) кубический кусок, который располагает в центре дискоса. Он называется «агнцем». Во время Литургии этот хлеб будет благословлен и станет Телом Христовым. Затем из других просфор он вынимает небольшие пирамидальные частички и располагает их вокруг агнца. Из второй (после агничной) просфоры вынимается частица в воспоминание Пресвятой Богородицы. Из третьей — в воспоминание различных святых: Иоанна Крестителя, пророков, апостолов, святителей, мучеников, преподобных, бессребреников, тех, чья память приходится на нынешний день, а также святого автора Литургии (Василия Великого или Иоанна Златоуста), – всего девять частиц в честь девяти различных чинов святых. Поэтому третья просфора называется «девятичинной». Таким образом, на дискосе символически выстраивается вся полнота Церкви: ее живые члены, наши почившие отцы и матери, братья и сестры, а также святые угодники. И все они собраны вокруг Христа. В потир священник наливает вино и воду в воспоминание того, что когда при распятии Спасителя римский сотник проткнул Ему бок копьем, оттуда истекли кровь и вода (Ин.19:34). Это смешение вина и воды во время Литургии будет благословлено и станет Кровью Христовой.

Литургия оглашенных. Такое название эта часть Литургии получила потому, что за ней могли присутствовать некрещеные или готовящиеся к принятию крещения (оглашенные) люди. Эта часть заканчивалась «изгнанием» оглашенных из храма, чтобы те, кто не являются еще христианами и не могут причащаться, не присутствовали во время самого Таинства. Но все равно эти люди уже знакомились с христианским учением и Церковь предлагала им видимую встречу с Богом во время богослужения: они пока не могли соединиться со Христом в Таинстве, но могли услышать Его голос во время чтения Священного Писания.

Таким образом, мы встречаемся со вторым названием этой части Литургии — Литургия Слова. Чтение Слова Божьего — Священного Писания — закономерно становится центром этой части. На Литургии читаются два отрывка из Нового Завета: один — из книги Деяний или апостольских посланий, другой — из Евангелия. За чтением в древности следовала проповедь, которая предполагала толкование прочитанных отрывков.

К сожалению, нужно честно признать, что современная практика чтения Священного Писания становится подчас препятствием для понимания его прихожанами. Во-первых, использование церковнославянского перевода. Язык апостольских посланий довольно сложен, особенно у апостола Павла, и церковнославянская грамматика только усложняет восприятие текста на слух. Во-вторых, в современном чинопоследовании во время чтения Апостола с овершается каждение, процесс которого отвлекает при хожан, а его звук иногда заглушает чтеца. Наконец, расположение самого чтеца, который находится максимально близко к алтарю, то есть перед всеми прихожанами, и стоит к ним спиной — в случае слабого голоса у чтеца совершенно невозможно понять его речь. Эти недостатки носят чисто практический характер, однако они отражаются на самой важной части Литургии оглашенных, делая ее порой лишь неким проходным моментом.

На некоторых приходах осознают эту проблему и пытаются ее решить. На данный момент самое органичное решение, выработанное приходской практикой, состоит в трех действиях. Во-первых, в перенесении каждения на время пения аллилуария. Как показывает практика, даже если священник совершает Литургию один, без помощи диакона, каждение во время пения «Аллилуйя» никак не нарушает ход богослужения и не приводит к ненужной спешке. Во-вторых, в чтении Апостола на русском языке. Здесь возможны два одинаково распространенных варианта: чтение на русском языке совершается после чтения на церковнославянском, но до возглашения аллилуария, либо же Апостол читается только по-русски. Наконец, в‑третьих, в произнесении проповеди после чтения Священного Писания. Эта древняя практика до сих пор сохранилась во многих Поместных Православных Церквях, а сейчас возрождается и на некоторых приходах Русской Православной Церкви.

Как мы уже отмечали ранее, Литургия Слова заканчивается «изгнанием» оглашенных. В древности их действительно выводили из храма, а сейчас, когда оглашенных на приходах практически не бывает, мы слышим лишь возглас диакона: «Оглашенные, изыдите».

Литургия верных. Если Литургию оглашенных можно уподобить окружности, которая имеет один центр — чтение Священного Писания, то Литургия верных может напомнить нам эллипс, так как у нее два центра: анафора и причащение. Анафора (в переводе с греческого «возношение»), или евхаристический канон — это время богослужения, когда приготовленные в сосудах хлеб и вино становятся Телом и Кровью Христовыми. Именно в анафоре содержатся установительные слова Иисуса Христа, произнесенные Им на Тайной вечере и вокруг которых выстроилась вся Литургия: «И когда они ели, Иисус взял хлеб и, благословив, преломил и, раздавая ученикам, сказал: приимите, ядите: сие есть Тело Мое. И, взяв чашу и благодарив, подал им и сказал: пейте из нее все, ибо сие есть Кровь Моя Нового Завета, за многих изливаемая во оставление грехов» (Мф.26:26-28). Однако нельзя выделить анафору как нечто самодостаточное, ведь преложение хлеба и вина в Тело и Кровь совершается ради того, чтобы человек мог соединиться с Богом. Поэтому вторым центром Литургии верных мы обозначим время причащения.

Ход Литургии верных являет всех собравшихся в храме как идеальную христианскую общину — члены единого тела Иисуса Христа, в Котором мы и совершаем это богослужение. Соучаствуя в жизни Христа, соучаствуя в Его жертве, мы не просто по-человечески усыновляемся Богу, но становимся частью Его единородного Сына, а значит, и всецелыми причастниками полноты Божественной жизни.

Херувимская песнь, которая исполняется во время перенесения хлеба и вина с жертвенника на престол, предлагает нам уподобиться ангелам в воспевании хвалы Творцу и отложить все земные заботы. Призыв возлюбить друг друга, потому что мы исповедуем Единого Бога, подводит нас к так называемому «целованию мира». Сегодня на большинстве приходов его совершают только священники в алтаре, однако древняя практика предполагает, что и прихожане видимым образом покажут свое братское отношение к тому, кто стоит рядом, в этом акте, после которого мы подтверждаем единое исповедание Бога совместным пением Символа веры.

Наконец, наступает время самой сосредоточенной молитвы — время анафоры. Структурно она состоит из нескольких частей: вступление, воспоминание, призывание и ходатайство. То есть сначала мы благодарим Бога за все мыслимые и еще не понятые нами благодеяния, которые Он оказал нам в течение жизни (вступление); затем мы вспоминаем исторические события жизни Иисуса Христа, тогда же произносятся и установительные слова (воспоминание); после этого мы призываем Святой Дух на хлеб и вино, чтобы Бог соделал их Телом и Кровью Иисуса Христа (призывание); и в завершение молимся об умерших и живых членах Церкви (ходатайство).

Вторым центром Литургии верных становится принятие Святых Даров в Таинстве Причащения. Так о нем пишет протопресвитер Александр Шмеман: «Человек был создан для Евхаристии — для чистой любви к Богу, ради Бога, для признания Бога как содержания всей его жизни, как Цель его целей, как Ответ на все вопросы, Смысл всех его желаний, Объект всего его знания, Исполнение его силы и его жажды любви»[429].

Последним приготовлением к причастию становится молитва «Отче наш». «Эта молитва — дар новой молитвы во Христе, выражение наших собственных отношений с Богом. Этот дар — наша единственная дверь к Причастию, единственная основа для нашего участия в святом и поэтому наше главное приготовление к Причастию. В той мере, в какой мы восприняли эту молитву, сделали ее своей, мы готовы к Причащению. Это мера нашего единения со Христом, нашего бытия в Нем»[430].

Литургию завершают заамвонная молитва и отпуст. Они подобны возвращению с небес на землю. После вневременного Царства Божьего мы возвращаемся в сегодняшний день и нашу повседневность. Но как апостолов в день Пятидесятницы, после Литургии Сам Христос посылает нас быть свидетелями Ему «до края земли» (Деян.1:8). Мы должны выйти из храма не с мыслью, что за его порогом нас ждет череда искушений, остерегаясь и избегая которых мы в тайне сохраним полученный дар. Наша задача выйти с сознанием того, что теперь, соединившись со Христом, мы способны исцелять мир и нести Благую весть о Воскресшем Спасителе. Теперь нам дана сила осуществлять апостольское призвание каждого христианина.

Глава 15. Церковь и Церкви в истории. Введение в сравнительное богословие

В этом очерке мы рассмотрим некоторые аспекты из общей церковной истории, без учета истории Поместных Церквей. Также будет кратко изложен путь развития западного христианства в рамках вопросов сравнительного богословия.

Доникейский период (I — нач. IV в.)

Апостольский период

Первый век Христианской Эры в Истории Церкви называется апостольским. По преданию, в течение 12 лет после Пятидесятницы апостолы оставались в окрестностях Иерусалима, а затем отправились на всемирную проповедь. Миссия апп. Павла и Варнавы показала, что для успеха проповеди не следует связывать обращаемых язычников устаревшим иудейским законом. Апостольский Собор в 49 г. в Иерусалиме утвердил эту практику. Но не все были согласны с его решением, т.н. «иудействующие» образовали раскол эвионитов и назореев.

Эти первые десятилетия иногда называют временем «иудео-христианства», когда Новозаветная Церковь еще существовала внутри Ветхозаветной Церкви, христиане посещали Иерусалимский храм и т.д. Иудейская война 66–70 гг. положила конец этому положению. Она началась с восстания иерусалимских националистов против римской власти. Нерон направил на усмирение провинции Вес пасиана и Тита. В итоге в 70 г. Иерусалим был полностью разрушен, а храм сожжен. Христиане, предупрежденные откровением, заранее удалились из обреченного города. Так произошел окончательный разрыв между христианством и иудейством.

После разрушения Иерусалима значение церковного центра переходит к столице империи — Риму, освященному мученичеством апп. Петра и Павла. С правления Неро-на начинается период гонений. Последний апостол Иоанн Богослов умирает ок. 100 г., и с ним заканчивается апостольский век.

Апостольские мужи

В Истории Церкви II и III вв. — время первохристианства, которое связано с именами «апостольских мужей», т.е. первохристианских писателей, бывших учениками самих апостолов. Это, например: сщмч. Игнатий Богоносец, 2‑й епископ Антиохийский, осужденный на смерть в гонения императора Траяна. Конвоирован в Рим для растерзания львами на арене Колизея; и сщмч. Поликарп Смирнский — ученик ап. Иоанна Богослова, 2‑й епископ Смирны. Свидетель мученического пути св. Игнатия. Сам был сожжен на костре в гонения императора Марка Аврелия в 156 г.

Апологеты

Дело проповеди и защиты христианского учения в языческом мире продолжили апологеты. Оправдывая (перед лицом римской власти) Христианство как справедливую и разумную религию, апологеты вольно или невольно переводили истины веры на язык разума, и так рождалось христианское богословие. Первым из подобных апологетов-богословов был мч. Иустин Философ из Самарии, философ-платоник, после своего обращения (ок. 133 г.) прибывший в Рим, где основал богословскую школу для борьбы с еретиками-гностиками. Написал три апологии. Погиб в гонения императора Марка Аврелия в 166 г.

В это же время прошел Лаодикийский Собор 170 г., который был первым крупным Собором после апостольского времени. На нем решался вопрос о дне празднования Пасхи.

Встреча христианства и эллинистической мысли в это время проходила в крупных образовательных центрах, например, в Александрии и в Антиохии. Христиане основывали в этих городах свои огласительные школы.

Ок. 179 г. африканский философ-стоик Пантен преобразовал Александрийское огласительное училище в богословскую школу. Здесь родилась древнейшая традиция Александрийского богословия (Ориген, святитель Афанасий Великий, святитель Кирилл Александрийский и др.). У истоков этой традиции стоял Климент Александрийский († 215 г.) — ученик Пантена, автор знаменитой три логии («Протрептик», «Педагог», «Строматы»). Климент развил тенденцию св. Иустина Философа к гармоническому сочетанию веры и разума, но в целом его богословие скорее эклектично, чем систематично. Первую попытку систематизации предпринял его ученик — Ориген Александрийский († 253 г.), энциклопедически образованный и очень плодовитый автор, крупнейший экзегет («Гексапла»), догматист («О началах») и апологет («Против Цельса»). Но в своей попытке согласовать Христианство с высшими достижениями эллинской мысли он допустил уклон в сторону неоплатонизма и богословские мнения, впоследствии отвергнутые Церковью.

В это время среди христиан возникает множество учений, которые пытались согласовать Благую весть Нового Завета с различными мистическими и философскими доктринами. Некоторые из них известны под именем гностических сект: докеты, манихеи, мандеи, а также сторонники Василида и Валентина.

Доникейский период также характеризуется гонениями на христиан со стороны языческого государства. Историю гонений на христиан в первые три века можно разделить на три периода:

1. Правительство римское в течение всего первого века не обращает особого внимания на распространение христианства. Если христиане подвергаются гонениям, то это из-за личных побуждений со стороны императоров, а не из-за законов.

2. В начале второго века воздвигаются на христиан гонения из побуждений правительственных. Эти гонения долгое время имеют характер случайный и зависят от произвола правителей, от воззрений и характера правителей.

3. С половины третьего века гонения принимают более напряженный и ожесточенный характер. Христианство преследуется как враждебная империи секта, с целью совершенного ее искоренения.

1. Первый период гонений. Первый период гонений был при императорах Нероне и Домициане. Нерон обвинил христиан в поджоге Рима. Годы с 64-го до 68-го были страшные для христиан: их распинали на крестах, отдавали на съедение диким зверям, зашивали в мешки, которые обливали смолой и зажигали во время народных гуляний.

2. Второй период гонений. Во второй период наиболее сильные гонения были от императоров Траяна, Марка Аврелия и Септимия Севера.

Император Траян (98–117 гг.) строго запретил существование тайных обществ, которые имели свои собственные законы, кроме общих государственных. В его время христиан не разыскивали, но если кто был обвинен судебной властью в принадлежности к христианству, то его казнили.

Император Марк Аврелий (161–180 гг.) ненавидел христиан. При нем христиан начали разыскивать; введена была система пыток и истязаний, чтобы вынудить их отречься от веры. Христиан изгоняли из домов, бичевали, побивали камнями, катали по земле, бросали в тюрьмы, лишали погребения. Никогда в прежние гонения не было столько мучеников, как в это время. Бывало так, что тела замученных христиан лежали массами на улицах города.

3. Третий период гонений. В третий период особенно ожесточенные гонения были от императоров Декия и Диоклетиана.

Император Декий (249–251 гг.) был грубый и жестокий и решил уничтожить Христианство. К счастью, это ужасное гонение продолжалось короткое время. Император Диоклетиан (284–305 гг.) издал четыре эдикта против христиан, один другого жесточе, с целью истребить христианство.

Все христиане, абсолютно все, осуждаются на пытки и мучения, с целью принудить их к отречению от христианства.

Пущены были в ход всевозможные пытки и казни, и не останавливались ни перед какою жестокостью. Назначен был срок для существования христианства (языческий праздник Терминалий 23 февраля 303 г.). На самом рассвете этого дня отряд воинов окружил никомидийский храм: двери храма были выломлены, священные книги были сожжены, драгоценности разграблены, и весь храм разрушен до основания. После этого начались такие ужасы, которых невозможно изобразить. Свирепость мучителей доходила до такой степени, что изувеченных лечили, чтобы снова мучить; мучили иногда от десяти до ста человек в день, без различия пола и возраста.

Именно начало Диоклетианова гонения (302 г.) заставляет св. просветительницу Нину вместе с общиной девичьего аскетерия бежать в Армению. Когда же гонение настигает их и там, она скрывается в Иверии (Грузии). Свв. девы были замучены армянским царем Тиридатом. Но это способствовало обращению его царства через про-поведь св. Григория Просветителя, который ок. 305 г. стал первым епископом Армении. А через 15 лет св. Нине Грузинской удалось обратить в Христианство царя Мариана. Таким образом, христианизация Армении и Грузии — это почти одновременные и связанные между собой события.

В 313 году императоры Константин и Ликиний издают Миланский эдикт, провозглашающий свободное исповедание Христианства.

Эпоха гонений закончилась. Начался новый период истории Церкви.

Период Вселенских Соборов (IV–VIII вв.)

При Константине Великом и его преемниках Христианство становится религией, которую поддерживает государство. Обращение огромных масс вчерашних язычников способствует возникновению массовых еретических движений. Вмешиваясь в дела Церкви, императоры часто становятся покровителями и даже инициаторами ересей. Аскетически настроенные христиане скрываются от этих смут в пустынях. Именно в IV в. быстро расцветает монашество, и появляются первые монастыри (независимо друг от друга в Египте, Сирии и Палестине монашество возникает сразу в трех формах: отшельничество, скитское житие и общежитие.). Процесс преодоления ересей происходит через формирование и раскрытие догматов на семи Вселенский Соборах[431]. Соборность Церкви позволяет христианам все глубже постигать суть своей веры в разных аспектах святоотеческого богословия, подтверждаемого аскетическим опытом выдающихся подвижников.

В это время как раз и возникает арианство — первая массовая ересь антитринитарного характера, рационально обоснованная александрийским пресвитером Арием (256–336 гг.), который учил, что Сын Божий не совечен Отцу, а является Его высшим творением, т.е. Богом только по имени, а не по сущности. I Вселенский Собор (325 г.) осудил это учение, утвердив единосущие Сына с Отцом. Но императоры Констанций (337–361 гг.) и Валент (364–378 гг.) поддержали последователей Ария и подчинили им почти всю Церковь. Борьбу с этим модернизированным арианством[432] до самого конца века вели святители Афанасий Великий и Великие каппадокийцы: святители Василий Великий, Григорий Богослов, Иоанн Златоуст и Григорий Нисский[433].

С V в. начинается эпоха христологических ересей (о Лице Иисуса Христа), предтечей которых был Аполлинарий Лаодикийский († 390 г.) — богословствующий философ, участник I Вселенского Собора и борец против ариан, а с 346 по 356 г. — епископ Лаодикии Сирийской. С 370 г. он развивал очень рискованную христологию, согласно которой «Христос есть Логос в человеческой оболочке», т.е. воплощенный Божественный ум, а разумная часть человеческой души (т.е. человеческой природы) в Нем отсутствует. Учение это было осуждено на II Вселенском Соборе. Но вопрос об образе соединения двух природ во Христе оставался открытым. Новой попыткой решить его стало несторианство — христологическая ересь, названная по имени Константинопольского патриарха Нестория (428–431 гг.), который учил, что Деву Марию следует называть Христородицей, т.к. Она родила не Бога, а только человека Христа, к которому Божество присоединилось впоследствии и обитало в Нем как в храме, т.е. две природы во Христе так и остались разделенными. Эта концепция раздельного и параллельного функционирования в Богочеловеке двух Его природ осуждена на III Вселенском Соборе (431 г.) по инициативе святителя Кирилла Александрийского. Однако выступление его против Нестория было поспешным и не очень внятным. Оно породило недоумение и раскол.

Спасаясь от преследований, противники святителя Кирилла эмигрировали во враждебную Византии Персию (т.н. халдейские христиане) и на Соборе 499 г. отделились от Константинопольской Церкви, образовав собственный патриархат с резиденцией в городе Селевкия-Ктесифон (совр. Багдад). Далее см. «Сиро-Персидская (Ассирийская) Церковь».

Святитель Кирилл епископ Александрийский (444 г.) — богослов-эрудит (знаток Платона и греческой философии), углубленный иррационалист, резкий и темпераментный полемист, он по праву венчает на Востоке «Золотой век патристики», и его творения являются вершиной Александрийского богословия. Однако пренебрежение к «рацио» делало его понятия не вполне четкими. Он, например, не различал термины «природа» и «ипостась» и допускал выражения типа «единая природа Бога-Слова воплотившегося».

Эту буквально понятую «единую природу» Христа и начал обосновывать его горячий сторонник архимандрит Евтихий в своей борьбе против несториан. Таким образом, Евтихий впал в противоположную крайность: монофизитство. Это — христологическая ересь, утверждающая, что хотя Богочеловек рождается из двух природ, но в акте их соединения Божественная природа поглощает человеческую. И потому Христос уже не единосущен нам по человечеству.

В итоге II Эфесский (разбойничий) Собор (449 г.) под председательством епископа Диоскора (преемника святителя Кирилла Александрийского) силовым способом утвердил на Востоке монофизитскую ересь в качестве истинно православного исповедания. Но св. папа Лев Великий назвал этот Собор «разбойничьей сходкой» и настоял на созыве нового Вселенского Собора в Халкидоне (451 г.), который осудил как несторианство, так и монофизитство. Истинное учение Собор выразил в непривычной антиномической форме («неслиянно» и «нераздельно»), которая вызвала соблазн и продолжительную «монофизитскую смуту».

Монофизиты и соблазнившиеся монахи захватили Александрию, Антиохию и Иерусалим, изгнав оттуда епископов-халкидонитов. Назревала религиозная война.

Чтобы предотвратить ее, император Зенон в 482 г. издал «Энотикон» — компромиссное соглашение с монофизитской иерархией на дохалкидонской основе. Папа Феликс II обвинил Константинополь в отступничестве от Халкидона. В ответ Константинопольский патриарх Акакий (471–488 гг.) отлучил папу. Так образовалась «Акакиевская схизма» — 35-летний разрыв между Востоком и Западом.

Пытаясь примирить христиан всей империи, св. император Юстиниан (527–565 гг.) стал инициатором V Вселенского Собора (553 г.). Но его попытка примирения с монофизитами запоздала, т.к. они уже образовали собственные церковные организации, из которых выросла т.н. Ориентальная семья Древнеправославных Церквей. А его грандиозная попытка восстановления единой Римской империи истощила силы Византии и привела к затяжному политическому и экономическому кризису.

Последняя попытка примириться с монофизитами (и тем самым сохранить религиозную целостность империи) принадлежит императору Ираклию (610–641 гг.). Ради этого была изобретена специальная христологическая платформа — монофелитство — ересь имп. Ираклия и патриарха Сергия, предполагающая, что две природы во Иисусе Христе соединены единством Божественной воли. Эта ересь была осуждена на VI Вселенском Соборе (680–681 гг.), который утвердил истину о том, что только две воли во Иисусе Христе позволяют понять Его как Истинного Бога и истинного человека (без чего невозможно о божение человеческой природы — цель христианской жизни).

Святитель Софроний, патр. Иерусалимский († 638 г.) — духовный сын блаж. Иоанна Мосха († ок. 620 г.), с которым он путешествовал по монастырям Сирии, Палестины и Египта (собирая материал для «Луга духовного»). Долго жил в Александрии у Святителя Иоанна Милостивого. В 634 г. был избран патриархом Иерусалимским и сразу же выступил с окружным посланием против монофелитов. Но в это время Иерусалим был блокирован арабами и через два года осады разграблен. Во время осквернения храмов святитель Софроний умер в скорбях и печали.

Главным борцом с ересью монофелитов стал преподобный Максим Исповедник († 662 г.), секретарь императора Ираклия, уйдя со службы которому ок. 625 г., он удаляется в Кизический монастырь св. Георгия, а затем в Сев. Африку. Становится учеником св. Софрония, а после его смерти уезжает в Рим, где осуждает монофелитство на Латеранском Соборе 650 г. За несогласие с волей императора-еретика он был арестован, подвергнут пыткам (усечены язык и правая рука). Умер в ссылке в Иверии, оставив великое богословское наследие. Главный его труд: «Мистагогия» (Тайноведение).

Иконоборчество — ересь, которая осуждала иконопочитание как идолопоклонство. Ересь эту воздвигли императоры из династии Исавров. В 726 г. Лев III (717–741 гг.) издал эдикт против икон и мощей, а в 754 г. его сын Константин V (741–775 гг.) собрал лжесобор против иконопочитания. Ересь была осуждена на VII Вселенском Соборе (787 г.), но, несмотря на это император Лев V (813–820 гг.) и его преемники возобновили ее. Окончательное Торжество Православия над ересью наступило на Соборе 843 г.

Преподобный Иоанн Дамаскин († ок. 750 г.) был главным борцом с иконоборческой ересью на ее первом этапе, разработав богословие иконы в «трех словах в защиту икон». Его главный труд «Точное изложение Православной веры» явился образцом для всех последующих изложений христианской догматики. В расцвете сил он ушел с высокого поста (1‑й министр калифа Велида) в лавру преподобного Саввы Освященного, где занимался гимно-графией, составил гласы «Октоиха» и написал ок. 64 канонов (в том числе Пасхальный канон).

Преподобный Феодор Студит († 826 г.) противостоял иконоборчеству на его втором этапе. Монах, а затем игумен Олимпийского монастыря, он не побоялся отлучить от Церкви самого императора Константина V, за что был сослан. Царица Ирина вернула его в столичный Студийский монастырь, откуда он бесстрашно обличал Льва V, за что был подвергнут истязаниям и снова сослан в Вифанию, где скончался. Его подвижнические наставления занимают весь IV том Добротолюбия.

После этого иконоборческую ориентацию сохранила только секта павликиан, которая выросла на основе маркионизма и манихейского дуализма, отвергала церковную обрядность, священство, почитание Богородицы, святых и т.д.

Период после Вселенских Соборов (IX–XX вв.)

Св. патриарх Фотий и схизма 862–870 гг. Предшественник Фотия, св. патриарх Игнатий был строгий аскет и канонист, который за свои обличения был низложен императором Михаилом III Пьяницей и сослан (857 г.). Тогда-то и был возведен на патриаршество гос. секретарь Фотий — человек ученый, но светский. Игнатий послал апелляцию к самому папе Римскому. Властолюбивый папа Николай I учинил разбор и в 862 г. объявил патриаршество Фотия незаконным. Возмущенный этим вмешательством, Фотий написал Окружное послание (866 г.) к Восточным патриархам, призывая их к суду над папой. Собор, осудивший папу за вероотступничество, состоялся летом 867 г., но уже осенью покровитель патриарха Михаил Пьяница был убит, а новый император Василий I низложил Фотия и вернул Игнатия. На IV Константинопольском Соборе 870 г. Фотий был осужден, и этот Собор, признавший правоту Рима, католики считают VIII Вселенским. Однако когда в 879 г. патриарх Игнатий умер, V Константинопольский Собор 880 г. оправдал Фотия и снова возвел его на патриаршество. Окончательно он был низложен в 886 г. императором Львом VI Мудрым. Схизму 862–870 гг. обычно рассматривают как репетицию окончательного разрыва с Римом в 1054 г.

Важно отметить, что события, параллельные этому периоду, уже во многом относятся к возникающей Руси. Так, уже в своем Окружном послании патриарх Фотий сообщает о нападении Аскольда и Дира на Константинополь, который был чудесно спасен заступничеством Пресвятой Богородицы, после чего часть руссов приняла крещение (860 г.).

Свв. равноапп. Кирилл и Мефодий в 858 г. по поручению Фотия идут в Херсонес, где обретают мощи св. папы Климента. По некоторым предположениям, среди крещеных хазар могли быть и их данники — славяне. В 863 г. свв. братья по приглашению кн. Ростислава прибывают в Моравию, где переводят на славянский язык богослужебные части Священного Писания и главные церковные чинопоследования. Память обоих 11 мая.

Поход кн. Олега на Константинополь (907 г.) заставляет византийцев обратить самое пристальное внимание на Русь. По окончании грабительских походов св. кн. Ольга принимает крещение в Константинополе. А вскоре ее внук св. равноап. кн. Владимир помогает Василию II подавить опасный мятеж Варды Фоки и получает руку его сестры принцессы Анны. Но прежде он принимает крещение, а затем крестит и свой народ.

Ключевым историческим событием этой эпохи стало так называемое «Разделение Церквей», которое было вначале воспринято как очередная схизма, имеющая некоторые шансы быть преодоленной со временем. Контакты с Западной Церковью эпизодически продолжались. При императорах из династии Комнинов рыцари-крестоносцы ходили через Константинополь на освобождение Гроба Господня.

Но постоянная борьба за престол на рубеже XII и XIII вв. приводит Византию в упадок и завершается призванием рыцарей, которые опустошают Константинополь (1204 г.). На всем Востоке образуется т.н. Латинская империя. Греческая государственность сосредоточивается в Никейской области. Только в 1261 г. Михаил VIII Палеолог возвращает себе Константинополь. Понимая, что оторванная от Запада Византия обречена, он при поддержке патриарха Иоанна Векка заключает в 1274 г. Лионскую унию, которая продержалась всего 7 лет. Однако император Андроник III (1328–1341 гг.), потерпев поражение от турок, снова вступает в переговоры о соединении Церквей с папой Бенедиктом XII. Переговоры эти идут через калабрийского монаха Варлаама и неожиданно приводят к чрезвычайно важным паламитским спорам.

Святитель Григорий Палама († 1359 г.) — афонский монах-исихаст, в 1337–1338 гг. начинает спор с калабрийским монахом о природе Фаворского света: Варлаам доказывал, что это «субъективное озарение» (ибо Бог непостижим), и обвинял Паламу в мессалианской ереси, Палама ответил тремя «Триадами» (т.е. 9‑ю трактатами), в которых доказывал, что Бог, недоступный в Своей сущности, являет Себя в Своих нетварных энергиях. Эти энергии способны обожать человека и давать ему опытное постижение Самого Бога. Учение Паламы было рассмотрено на Константинопольском Соборе 1341 г. и признано православным.

Однако вскоре он был снова обвинен болгарским монахом Акидином, отлучен от Церкви (1344 г.) и заключен в темницу. Но Собор 1347 г. снова оправдал его. С 1350 по 1359 г. святитель Григорий Палама был архиепископом Фессалоникийским.

Шли годы, турки продолжали приближаться к Константинополю, и император Иоанн VIII (1425–1448 гг.) в надежде на помощь Запада принужден был заключить Флорентийскую унию 1439 г. Однако среди православного народа уния не имела никакой поддержки, и Константинопольский Собор 1450 г. осудил ее. А через три года Константинополь был взят турками и Византии пришел конец (1453 г.).

Константинопольский патриарх стал турецким подданным. Положение православных постоянно ухудшалось и в XVII–XVIII вв. стало ужасающим. В иных местах дело доходило до поголовной резни христиан. Права патриарха постепенно свелись к нулю. На этом мрачном фоне довольно яркой личностью выглядит патриарх Самуил (1764–1768 гг.; † 1780 г.). Волевой и хорошо образованный, он провел реформу церковного управления и установил постоянный Синод, с которым делил ответственность за Церковь. Он постоянно стремился к верховенству Константинополя: в 1766 г. подчинил Сербскую автокефалию, рукоположил патриархов Антиохийского и Александрийского и т.д. Но вскоре был низложен собственным Синодом.

К сожалению, чем более униженными и зависимыми чувствовали себя Константинопольские патриархи, тем более они стремились подчинить себе автокефальные славянские Церкви и «огречить» их. Когда в 1870 г. Болгарская Церковь отвергла навязанный ей греческий епископат и греческий богослужебный язык, Константинопольский Собор 1872 г. осудил болгар как схизматиков, уклонившихся в филетизм (ересь, придающая более значение национальной идее, чем истинам веры и церковному единству).

Западное христианство

Доникейский период на Западе (I — нач. IV в.)

Начальный этап Церкви на Западе был связан с двумя главными культурными центрами Европы: Афинами и Римом. Здесь творили Апостольские мужи: сщмч. Дионисий Ареопагит и св. Климент, папа Римский — ученик ап. Петра.

Ок. 138–140 гг. в Риме начали свою проповедь еретики-гностики: Валентин, Кердон и Маркион. Гностицизм подменял веру эзотерическим знанием (гносисом). Это была попытка развития Христианства через модели языческой философии, иудейской мистики и магии. Недаром предтечей гностицизма считается Симон Волхв (Деян. VIII. 9-24 г.). Гностики использовали также учение докетов о «кажимости» воплощения Христова и ересь Николаитов, считавших, что Христос освободил их от законов нравственности. Подобно им, многие гностики вели нарочито безнравственный образ жизни, ибо видели свое оправдание уже не в Христе, а в изощренности собственных доктрин.

Для борьбы с гностицизмом в Рим прибыл сщмч. Иустин Философ. В Афинах в это же время действовали апологеты Кодрат и Афинагор (тоже философ). Так в борьбе с ересями возникало христианское богословие и на Западе.

Упомянем других западных богословов.

Сщмч. Ириней Лионский считается одним из отцов христианской догматики. Он был учеником сщмч. Поликарпа Смирнского, а ок. 180 г. стал епископом Лионской Церкви в Галлии, где написал обширный труд «Пять книг против ересей». Квинт Тертуллиан также был выдающимся богословом и одним из поздних апологетов. Жил в Карфагене (Сев. Африка), где ок. 195 г. стал пресвитером. Гениальный антиномист и автор многих политических трактатов, он знаменит своим ригоризмом и пародоксальным противопоставлением веры разуму («Верую потому, что абсурдно»). Этот воинственный иррационализм ок. 200 г. увел его из Церкви в секту монтанистов.

Сщмч. Ипполит Римский — ученик сщмч. Иринея Лионского, философ, апологет, экзегет, ересеолог и церковный писатель, епископ порта Римского. Его главная работа «Опровержение всех ересей» (в 10 кн.) направлена против гностиков. Боролся также против антитринитарного учения Савеллия. Мученически погиб в гонение император Максимина Фракиянина ок. 235 г.

Но в Риме также возникла и ересь «савеллианства». Савеллий, пресвитер Ливийский, в нач. III в. прибыл в Рим и стал учить, что Бог не троичен и все три Лица — только модусы Его Единичности, которая проявляется последовательно: сначала в виде Отца. затем — Сына и наконец — Духа. Это антитринитарное учение имело такие же последствия на Западе, как схожая ересь Павла Самосатского на Востоке.

В 251 г. на Церковь обрушилось гонение императора Декия — одно из самых кровавых и опустошительных. В Риме сразу же погиб папа Фабиан, и его кафедра пустовала целых 14 месяцев. Замечательный богослов Киприан — епископ Карфагенский вынужден был бежать и скрываться. Не все христиане могли выдержать жестокие пытки — некоторые отрекались от Христа и отпадали от Церкви. По окончании гонения встал вопрос: можно ли принимать их обратно?

Святитель Киприм Карфагенский и новый папа Корнелий считали, что это возможно (при определенных условиях, конечно). Ригористически настроенный римский пресвитер Новатиан считал, что Церковь не должна прощать и пачкаться грешниками. Он обвинил Корнелия в недопустимых послаблениях, а себя провозгласил истинным преемником Фабиана (т.н. антипапа) и главой т.н. «Церкви чистых» («кафаров»). Святители Киприан и Корнелий на Соборе 251 г. отлучили новатиан от Церкви за немилосердие и нарушение канонической дисциплины. Во время следующего гонения сщмч. Киприан добровольно принял смерть за Христа. Такова история одного из первых дисциплинарных расколов (т.н. Новатианского).

Он имел большие последствия, потому что конец Доникейского периода ознаменовался крупнейшим гонением императоров Диоклетиана и Галерия (302–311 гг.). Было огромное число свв. мучеников, но и много отпавших. Опустошение дополнилось политической смутой, которая завершилась только с воцарением Константина Великого. В 313 г. Константин предоставил Церкви свободу вероисповедания (т.н. «Миланский эдикт»). Но часть африканских епископа во главе с Донатом (соперником законного епископа Цецилиана) учинила новый раскол, провозгласив себя «Церковью мучеников», а остальных — предателями и соглашателями с безбожной государственной властью (св. император Константин принял крещение только перед смертью). Субъективно это было движением против огосударствления Церкви, за сохранение ее свободы. Но объективно оно разрушало африканскую (Карфагенскую) Церковь и стало главной причиной ее последующего исчезновения.

Новатианский и донатистский соблазн раскольничьей «чистоты» будет постоянно преследовать Церковь и отзовется на Западе ересями катаров и вальденсов, а на Востоке — движением богомилов и стригольников.

Период Вселенских Соборов на Западе (IV–VIII вв.)

Следует отметить, что арианство было на Западе внешним явлением, принудительно вводимым восточными императорами. На варварскую периферию Западного мира арианство принес Вульфила († 381 г.) — просветитель готов. Он родился ок. 311 г. в христианской семье, вывезенной готами из Малой Азии. До 30 лет был проповедником. В 341 г. принял в Константинополе арианское рукоположение и в качестве первого епископа гоґтов заразил этой ересью германские народы. Составил готский алфавит и перевел на него Библию.

Западному арианству противостоял святитель Иларий Пиктавийский († 366 г.) На арианском Соборе в Милане (355 г.) осужден и сослан во Фригию, где написал трактат о Троице. Положил начало латинской тринитарной терминологии. По смерти арианского императора Констанция восстановил на Парижском Соборе Никейское исповедание.

Его дело продолжил святитель Мартин Турский († 397 г.) — строгий аскет, основатель Галльского монашества. Построенный им монастырь Мармутье стал центром христианизации Галлии. Здесь воспитывались будущие епископы, миссионеры и подвижники.

Также должен быть упомянут святитель Амвросий Медиоланский († 397 г.), знатный и блестяще образованный наместник Лигурии, в 374 г. неожиданно избранный епископом Медиолана (Милана). Изучив труды Великих каппадокийцев, он боролся с арианством, обращая германские народы.

Его учеником был Блаженный Августин († 430 г.) — крупнейший богослов Западной Церкви, «Отец Католицизма» (в католической традиции: «учитель Церкви»). Получил риторическое образование, 10 лет провел в секте манихеев. В 387 г. под влиянием святителя Амвросия Медиоланского принял крещение. С 391 г. — пресвитер, а с 395 г. — епископ Гиппона (Сев. Африка). Пишет свою знаменитую «Исповедь». В процессе борьбы с расколом донатистов и ересью Пелагия формирует свои доктрины первородного греха, благодати и предопределения. Под впечатлением падения Рима (410 г.) создает свой главный труд «О граде Божием» (426 г.) — христианскую историософию.

В его время возникла в Риме ересь «пелагианства». Пелагий († 420 г.) — еретик из Британии, прославился строгой нравственной жизнью. Ок. 400 г. приехал в развращенный Рим, где начал учить, что любой человек может своими силами преодолеть зло и достичь святости. Отвергал необходимость благодати, наследственность первородного греха и т.д. Дважды осужден как еретик (416 и 418 гг.), после чего уехал на Восток и вскоре умер. Его ученики Целестий и Юлиан Экланский также сводили христианство к морализму.

Святитель Лев I Великий († 461 г.) — папа Римский с 440 г. Боролся с пелагианами на Западе и с монофизитами на Востоке. Настоял на созыве Халкидонского Собора (451 г.), который руководствовался его знаменитым христологическим посланием к святителю Флавиану. В 452 г. спас Рим от нашествия гуннов Аттилы. В 455 г. выкупил свою паству при разорении города вандалами. Значительно укрепил авторитет папской власти.

Возвышение авторитета римских пап происходило на фоне упадка и деградации императорской власти. Всеми делами империи фактически распоряжались военачальники-варвары. В 476 г. один из них — генерал Одоакр — низложил последнего малолетнего императора Запада — Ромула Августула. Это событие считается границей между Античностью и наступающим Средневековьем. Главное содержание нового периода: формирование самостоятельных варварских государств на территории Западной Европы и их последующая христианизация.

У франков строителем государства стал Хлодвиг I Меровинг (481–511 гг.). Победив вестготов и алеманнов, он ок. 496 г. первым из варварских королей принял крещение по католическому обряду. В отличие от своих соседей, которые все были арианами, он стал править, опираясь на католический епископат и получил санкцию Церкви на свою политику. Это привело франкское государство к значительному политическому могуществу и позволило ему впоследствии стать империей.

У бриттов христианская Церковь достигает наибольшего расцвета к середине V в. Во «времена Короля Артура» (настоящее имя Ненний Арториус, ок. 516–542 гг.) она становится независимой национальной Церковью. Но начавшееся в то же время англо-саксонское завоевание оттесняет ее в глубину острова (Там, в Сев. Уэльсе), последняя яркая страница ее истории связана с именем Давида епископа Меневийского († 588 г.). С той поры ведущая роль переходит к независимой Ирландской Церкви св. Патрика († 461 г.), которая быстро прославилась своим культурным потенциалом. В VII–VIII вв. Ирландские миссии возьмут на себя главную роль в христианизации Зап. Европы.

У англов, переселившихся в Восточную Британию с материка, была языческая религия скандинавского типа. Крещение их относится к самому концу VI в. и связано с миссией бенедиктинского монаха Августина († 604 г.), посланного св. папой Григорием I. В 597 г. миссионеры обращают в Христианство Этельберта (560–616 гг.) — правителя королевства Кент и учреждают там Кентерберийскую архиепископию. Другие католические епископы основывают епархии в Лондинии (Лондоне) и Эбораке (Йорке). Однако на эти древние (с III в.) кафедры претендует также загнанная на Западное побережье местная Старо-Британская Церковь. Обостряются отношения и с национальной Ирландской Церковью.

Кульминационной точкой этого соперничества становится Собор в Уитби (664 г.): на нем встретились члены Ирландской и Римской Церквей. После продолжительного диспута, на котором прелат Уилфред победил местного аскета Кутберта, преимущество перешло к Римской Церкви.

За век до этого в Испании, населенной вестготами, местные епископы пытаются облегчить их обращение из арианства в католическую веру через введение термина Filioque (Толедский Собор, 589 г.). Вскоре это частное мнение толедских епископов (учение об исхождении Святого Духа «и от Сына») получит значительное распространение на Западе.

В Испании также подвизался Исидор Севильский († 636 г.) — церковный писатель и ученый, архиепископ Севильский, известный тем, что массово обращал в Христианство евреев, прославился как чудотворец. Оставил огромное литературное наследство, в т.ч. «Всемирную хронику», «Этимологию» (в 20 кн.) и три книги «Сентенций» (первое систематическое изложение догматики). Завершает период западной патристики при переходе ее в схоластику.

Стоит отметить, что ересь монофелитства, затронувшая почти всю Восточную Церковь, была, тем не менее, осуждена в Риме на Латеранском Соборе 650 г. под председательством св. папы Мартина, который по приказу императора Ираклия был схвачен и привезен в Византию, где разделил судьбу преподобного Максима Исповедника. Умер в ссылке в 655 г.

Это была последняя крупная восточная ересь, которая оказала влияние на Запад, т.к. в VII–VIII вв. обособление его от Византии значительно усиливается.

Средневековый период после Вселенских Соборов

на Западе (VIII–XIII вв.)

В начале VIII века во всем христианском мире произошли крупные изменения, связанные с экспансией ислама. В 711 г. арабы переплавились через Гибралтарский пролив, быстро захватили Испанию и двинулись вглубь современной Франции. Страшная опасность, нависшая над Европой, объединила былых врагов под знаменами могучего франкского майордома Карла Мартелла († 741 г.). 17 октября 732 г. в грандиозной двухдневной битве под Пуатье арабские полчища были рассеяны. Это высоко подняло авторитет франкских правителей. Сын Карла Мартелла — Пипин III Короткий уже чувствовал себя королем. О настоящем короле из умирающей династии Меровингов (Хильдерике III) мало кто помнил.

В 751 г. Пипин с согласия папы был избран на престол и коронован Бонифацием (а Хильдерик III пострижен в монахи). 28 июля 754 г. папа Стефан II, бежавший от воинственных лангобардов в аббатство Сен-Дени, совершил Помазание нового короля на царство. Этот обряд, заимствованный у византийских императоров, означал соответствие избрания с волей Божией. Он впервые употреблялся на Западноевропейском континенте и сразу придал новой династии божественный статус. В благодарность за это Пипин разбил лангобардов, отнял у них Равеннский экзархат и преподнес его «в дар св. Петру». Так в 755 г. папа Стефан II получил Папскую область, т.е. стал еще и светским государем (официально до 1870 г.), что в условиях того времени сильно повышало его авторитет.

Сын Пипина Короткого — Карл Великий (768–814 гг.) ведет бесконечные войны и распространяет свое государство почти на всю Западную Европу. 25 декабря 800 г. папа Лев III коронует его императором. Таким образом, отдалившаяся от Византии Римская Церковь надеется опереться на собственную империю. Но почти сразу же возникает конфликт. В 809 г. Карл созывает в своей резиденции Аахенский Собор, от лица которого требует у папы Льва признания Filioque. Папа упорно не соглашается и даже выставляет в своем храме две серебряные доски с Константинопольской формулой догмата. Но это не производит никакого впечатления на Карла Великого.

В 843 г. происходит Верденский раздел: внуки Карла разделили его огромную империю на три части (будущие Францию, Италию и Германию). При этом титул императоров удержали германские кайзеры. В Х в. при королях Оттонах I, II и III из Саксонской династии Германия чрезвычайно усиливается (т.н. «Оттоновский ренессанс») и возникает т.н. «Священная Римская империя Германской нации».

Однако ускоренный рост государства приводит к ослаблению роли и значения Церкви. Могущественные феодалы завладевали церковным имуществом и правом на инвеституру, а Церковь все более обмирщалась и приходила в упадок. Х век — это время позорной деградации папства, время жестокой борьбы за Св. Престол и покорного угождения всесильным светским владыкам.

Так, папа Бенедикт VIII (1012–1024 гг.), свергнутый антипапой Григорием, снова получает тиару из рук Генриха II Германского и по его настоянию утверждает в Символе веры Filioque (1014 г.). Следующий папа, Иоанн XIX, спасаясь от заговора, тоже бежит к германскому королю, после чего образуется троепапство (Бенедикт IX, Сильвестр III, Иоанн XX). В среде клира процветает симонияи противоестественные пороки. Ясно, что Церковь остро нуждается в обновлении. Это предчувствовал уже Бенедикт Аньянский († 821 г.) — монастырский реформатор из знатного рода. Вырос при дворе Пипина Короткого и Карла Великого. В 774 г. ушел в монастырь, но не обнаружил там истинного подвижничества. Тогда основал собственный Аньянский монастырь, где возродил устав преподобного Бенедикта Нурсийского во всей его строгости и на этой базе начал реформу прочих монастырей ордена.

Столетие спустя начинается новый всплеск движения за реформу. Теперь она складывается на базе Бургундского монастыря Клюни (основан в 910 г.) и получает название Клюнийской (сер. Х — нач. XII в.). В XI в. возникает конгрегация 3000 клюнийских монастырей, которые уже не подчиняются светским феодалам, живут по строгому уставу и активно борются с симонией. Реформаторы объединяются вокруг таких фигур, как Петр Дамиани († 1072 г.) — отшельник, учитель монахов, впоследствии — аббат, с 1057 г. — кардинал. Он — иррационалист, противопоставлявший веру разуму, учивший, что Бог не подчиняется даже закону противоречия, например, может делать бывшее не бывшим (трактат «О Божественном всемогуществе»). При этом он — сторонник симфонии Церкви и государства.

Другим ярким клюнийским лидером того времени был Гильдебранд († 1085 г.) — борец за чистоту целибата. С 1054 г. — влиятельный диакон при нескольких папах. В 1073 г. становится папой Григорием VII, поборником абсолютного «диктата папы». Дважды отлучал от Церкви непокорного Генриха IV Германского. Продолжил реформу самого института папства, которую начал Лев IX (1049–1054 гг.).

Великая схизма 1054 г. и Разделение Церквей со стороны Запада. Поводом послужил спор из-за земель в Южной Италии, формально принадлежавших Византии. Узнав, что греческий обряд там вытесняется и забывается, Константинопольский патриарх Михаил Керуларий закрыл все храмы латинского обряда в Константинополе. Одновременно требовал от Рима признать себя равным по чести Вселенским патриархом. Лев IX отказал ему в этом и вскоре умер. Между тем в Константинополь прибыли папские послы во главе с кардиналом Гумбертом. Обиженный патриарх не принимал их, а лишь предъявлял письменные обличения латинских обрядов. Гумберт, в свою очередь, обвинил патриарха в нескольких ересях, а 16 июля 1054 г. самовольно объявил анафему патриарху и его последователям. Михаил Керуларий ответил Соборным постановлением (воспроизводящим все обвинения Фотия в 867 г.) и анафемой на все посольство. Таким образом, по жанру это была очередная схизма, далеко не сразу осознанная как окончательный разрыв между Востоком и Западом.

Действительное разделение Церквей было длительным процессом, проходившим на протяжении четырех столетий (с IX по XII в.), а его причина коренилась в возраставшем различии экклезиологических традиций.

В результате Клюнийского движения наступил бурный расцвет Католицизма (кон. XI — кон. XIII в.): происходит основание новых орденов, развитие богословия (но и ересей!). Соборы и крестовые походы следуют друг за другом. Этому всеобщему оживлению способствует окончание норманнской угрозы, которая несколько веков держала в страхе всю Европу. Но 1066 г. — конец эпохи викингов, когда их потомки, нормандские рыцари, разбили англосаксов под Гастингсом и утвердились в Англии.

Упомянем нескольких интеллектуальных лидеров той эпохи:

Ансельм, архиепископ Кентерберийский († 1109 г.) — один из основоположников схоластического метода, примирявшего веру и разум на основе понятийного аппарата античных философов (в особенности — Аристотеля). Составил онтологическое доказательство бытия Божиего: из понятия Бога, как Существа Совершенного, вывел реальность Его бытия (т.к. неполнота бытия — несовершенство). Сформулировал юридическую трактовку догмата об Искуплении. В Католицизме — учитель Церкви.

Пьер Абеляр († 1142 г.) — магистр Парижской Соборной школы, выдающийся рационалист, «странствующий рыцарь диалектики», которой он лишь однажды изменил ради любви к прекрасной Элоизе. Окончательно отождествил теологию с философией. Был дважды (1121 и 1141 гг.) обвинен в несторианско-пелагианской ереси. Умер на покое в Клюнийском монастыре, оставив откровенные воспоминания «История моих бедствий».

Бернар Клервоский († 1153 г.) — отпрыск знаменитого рыцарского рода, прошел суровую школу аскезы в монастыре Сито. В 1115 г. основывает монастырь Клерво и становится строителем Цистерцианского ордена. Пламенный проповедник, церковный политик и выдающийся философ-мистик, он разработал учение о 12 ступенях смирения и четырех степенях любви, с помощью которых душа возносится в сферу Божественной истины. Под его влиянием возникла Сен-Викторская мистическая школа при монастыре св. Виктора, основанного на окраине Парижа Гильомом из Шампо в 1108 г., которая разрабатывала методику созерцания и боролась с рационализмом. Из философов викторианцев известны: Гуго († 1141 г.), Ришар († 1173 г.) и Вальтер (XII в.) Сен-Викторские.

Шартрская школа, основанная епископа Фульбертом († 1028 г.), наоборот, развивала умеренный рационализм. В XII в. ее возглавляли: Бернар Шартрский (до 1124 г.), затем — его ученик Жильбер де ла Поррэ (или Порретанус; † 1154 г.), затем — мл. брат Бернара — Тьерри († 1155 г.) — соратник и единомышленник Абеляра. Примыкали: Бернар Турский († 1167 г.) и Гильом из Конша († 1145 г.).Характерной особенностью западной церковности стали духовно-рыцарские ордена, например, такие как Картезианский орден, Цистерцианский орден, Тевтонский о рден, а также Тамплиеры, Кармелиты, Госпитальеры (Иоан ниты), Францисканцы, Доминиканцы, Августинцы и др. Они возникли в связи с главными четырьмя «Крестовыми походами» (1096–1204 гг.).

В средневековый период на Западе состоялось несколько Церковных Соборов.

I Латеранский Собор (1123 г.) созван был папой Калликстом II для утверждения Вормсского конкордата (1127 г.), с помощью которого был достигнут долгожданный компромисс в споре об инвеституре между римскими папами и германскими императорами.

II Латеранский Собор (1139 г.) созван папой Иннокентием II для осуждения Арнольда Брешианского и ереси арнольдистов (см. ниже).

III Латеранский Собор (1179 г.) созван папой Александром III для осуждения ересей катаров, альбигойцев и вальденсов (см. ниже).

IV Латеранский Собор (1215 г.) созван папой Иннокентием III в разгар крестового похода против альбигойцев. Снова осудил бюргерские ереси и фактически учредил инквизицию (крупнейшим деятелем которой станет Торкве мада). Принял строгие предписания, регулирующие монастырскую жизнь. Запретил создание новых орденов. Призвал Фридриха II Штауфена к новому крестовому походу.

I Лионский Собор (1245 г.) созван папой Иннокентием IV в Лионе, куда он бежал от Фридриха II Штауфена, осадившего Рим. На этом Соборе Фридрих II был торжественно отлучен от Церкви, после чего, под влиянием папы, Германским императором был избран Генрих Распетюрингенский (1246–1247 г.).

II Лионский Собор (1274 г.) был созван папой Григорием Х для укрепления церковной дисциплины. Он установил ныне существующий порядок избрания пап и окончательно сформулировал Filioque в качестве догмата Церкви. Важным деянием Собора была Лионская уния с Константинопольской Церковью (правда, выяснив, что Михаил VIII только имитирует «единение» в политических целях, папа уже в 1281 г. отлучил его «за лицемерие»).

Период Возрождения и Нового времени (XIV–XX вв.)

XIV век открывается соперничеством королевского абсолютизма и Церкви. Французский король Филипп IV Красивый (1285–1314 гг.) низлагает неугодного ему папу Бонифация VIII (1294–1303 гг.) и в 1307 г. ликвидирует орден Тамплиеров, который стал тревожить его своим могуществом.

Эти события открывают новую страницу в истории папства — Авиньонское пленение пап (1309–1377 гг.). Престол их переносится в Авиньон в знак поражения, которое они потерпели, а сами папы становятся послушными орудиями французской политики. Так, первый же «авиньонский папа» Климент V (1305–1314 гг.) в угоду Филиппу IV созывает Вьеннский Собор (1311–1312 гг.), который санкционирует судебный произвол короля и упраздняет орден Тамплиеров, обвинив его руководство в колдовских и антихристианских обрядах.

Последним «авиньонским папой» был Григорий XI (1370–1378 гг.), который вынужден был переехать в Рим, чтобы удобнее вести войну с восставшей Флоренцией. В преемники ему избрали сразу двух пап: в Риме — Урбана VI (1378–1339 гг.), в Авиньоне — Климента VII (1378–1394 гг.), Так «Авиньонское пленение» переросло в «Великий раскол» папства (1378–1417 гг.). При этом даже Папская область распалась на ряд воюющих частей.

Своего рода предтечей Реформации стал в это время Джон Уиклиф († 1384 г.) — английский богослов, проф. Оксфордского университета. Задолго до Лютера он выступил против торговли индульгенциями, почитания святых и призывал к отделению Английской Церкви от Рима. В 1381 г. завершил перевод Библии на английский язык. Пользовался защитой короля, пока его учение не было подхвачено плебейской ересью лоллардов, которые выступили под знаменами Уота Тайлера. После подавления восстания оно было осуждено, но оказало влияние на Яна Гуса († 1415 г.), также осуждавшего торговлю индульгенциями и требовавшего коренной реформы Церкви по образцу первохристианских общин. В 1414 г. он был осужден Констанцским Собором (1414–1418 гг.), который положил конец «Великому расколу» папства. Он был созван по настоянию императора Сигизмунда в Констанце (совр. Швейцария) и был самым представительным Собором Средневековья. Он низложил всех трех существовавших тогда пап и избрал Мартина V. По делу о ересях было осуждено учение Дж. Уиклифа, Гуса и Иеронима Пражского. Все трое сожжены как еретики (Уиклиф — посмертно). Принято пять декретов о реформе Церкви.

Последовавший вскоре Базельско-Флорентийский Собор (1431–1449 гг.) продолжил развитие реформ, отстаивая соборное верховенство над папой. Папа Евгений IV (1431–1447 гг.) не стерпел потери инициативы и объявил Собор распущенным.

Продолжение деятельности Собора произошло во Флоренции, где в 1439 г. была подписана Флорентийская уния с православными. Однако главный сторонник унии русский митрополит Исидор по возвращении в Москву был низложен. Константинополь также отказался от унии через 11 лет по требованию православного народа.

Еще одним провозвестником идей Реформации стал Джироламо Савонарола († 1498 г.) — монах-доминиканец, проповеди которого послужили толчком к свержению тирании Медичи во Флоренции. Иррационалист и мистик: стремился к религиозной непосредственности, к реставрации аскетических идеалов первохристианства. Отчасти предвосхищал взгляды Лютера. Был предан суду по обвинению в ереси и казнен.

Таким образом, пафос протестантизма зарождался уже в недрах Католической Церкви.

Реформация, подготовленная этими средневековыми событиями, началась в Германии в 1517 г., когда Лютер прибил к воротам Виттенбергского собора свои 95 тезисов против индульгенций. Папа Лев Х отлучил его от Церкви, но на имперском сейме в Вормсе (1521 г.) Лютер одержал моральную победу и был укрыт князьями в крепости Вартбург. Пока он занимался переводом Библии на народный язык, у руля реформ встали теологи-радикалы. Следствием этого была Крестьянская война 1524–25 гг., после подавления которой инициатива Реформации перешла от теологов к протестантским князьям. В результате войны 1546–1555 гг. они одержали победу над Карлом V и ввели в Германии Лютеранство. В это же время Реформация победила в Швейцарии, Голландии, Англии и др. странах Западной Европы. В России реформационные настроения отразились в ереси «жидовствующих».

Ответом на Реформацию стала католическая Контрреформация[434]114, эпоху которой открывает Тридентский Собор (1545–1563 гг.), созванный для утверждения вероучи-тельных истин, атакованных протестантами. На нем было осуждено протестантское учение об оправдании одной только верой и о Священном Писании как единственном источнике Откровения. Также было отвергнуто Богослужение на национальных языках. Его «Тридентское исповедание веры» (1564 г.) — возврат к классическому средневековому католицизму.

Упомянем некоторые ключевые фигуры Контрреформации.

Папа Иннокентий XI (1676–1689 гг.) — выдающийся церковный деятель XVII в. Отстаивал традиционные католические ценности в борьбе с абсолютистскими притязаниями Людовика XIV. В 1682 г. отменил независимые от папства права национальной Французской Церкви. Впоследствии беатифицирован.

Папа Пий VI (1775–1799 гг.) — последний папа «старого режима». Его исключительный по длительности понтификат (24 года) завершился уже в условиях Французской революции, которая вызвала его активное противодействие. Однако в 1798 г. французы оккупировали Рим и изгнали папу.

Папа Пий IX (1846–1878 гг.) в 1854 г. провозгласил католический догмат о Непорочном зачатии Девы Марии. В 1864 г. опубликовал «Силлабус» — перечень общественно-политических заблуждений, подрывающих учение Католической Церкви (социализм, атеизм, рационализм, требование свободы совести и т.д.). Он созвал I Ватиканский Собор 1870 г., провозгласивший догмат о папской непогрешимости в делах веры и морали. В том же году окончательно потерял Папскую область, ликвидированную революционным движением.

II Ватиканский Собор (1962–1965 гг.) был созван папой Иоанном XXIII для осовременивания (т.н. аджорнаменто) Церкви. Создал новую концепцию церковной жизни — не власть над таинствами, но служение людям. По смерти Иоанна XXIII это направление Собора продолжил папа Павел VI. Особый акцент был сделан на экуменических отношениях и сближении с Православной Церковью: 7 декабря 1965 г. в Риме и Стамбуле (Константинополе) были разорваны грамоты взаимных проклятий между Западной и Восточной Церквами, после чего с кафедры Иоанна Златоуста предстоятели обеих Церквей прочли совместную декларацию о прекращении схизмы.

Глава 16. Учение о спасении. Введение в сотериологию

Цель и смысл христианской жизни — обо́жение

Богообщение было естественным состоянием человека в раю. Это видно из тех немногочисленных строк первых глав книги Бытия, где говорится об общении Бога и человека. Даже после грехопадения Господь не оставляет человечество, зачастую первым выступая инициатором этого общения на протяжении всей человеческой истории. Это видно на примере жизни многих праотцов, отцов, пророков, проповедников, апостолов и многих святых.

Логос, сотворивший мир, не оставлял человечество своей премудростью и божественным детовождением до тех пор, пока по благоволению Бога Отца не воплотился в Богочеловеке Иисусе Христе для спасения человека от смерти, тлена и первородного греха; для дарования ему благодати усыновления, обожения и вечной жизни.

Именно восприняв на себя человеческую природу, Господь Иисус Христос соделался для всего человеческого рода «премудростью от Бога, праведностью и освящением и искуплением» (1Кор.1:30). Он явился как Богочеловек, «чтобы взять грехи наши» (1Ин.3:5), то есть освободить нас от греха и сделать способными к жизни в Божией святости и правде.

Об этом говорит известное высказывание свят. Иринея Лионского: «Бог стал человеком, чтобы человек стал Богом».

Милосердие Божие велико и, возможно, превышает Его же справедливость. Не желая окончательной гибели первозданного человечества, Господь дает ему обетование о грядущем спасении сразу после вкушения запретного плода. Тогда Бог сказал дьяволу, принявшему вид змия: «Вражду положу между тобою и между женою, и между семенем твоим и между Семенем ее. Оно будет поражать тебя в голову (или — сотрет твою голову), а ты будешь жалить Его в пяту» (Быт.3:15). Этими словами Господь осудил дьявола, утешил наших прародителей обещанием, что некогда Потомок жены поразит саму «главу» змия — дьявола, их соблазнившего. Но при этом и Сам Потомок жены пострадает от змия, который как бы будет «жалить Его в пяту», то есть причинит Ему физические страдания. Замечательно еще в этом первом пророчестве наименование Мессии «Семенем Жены», что указывает на Его необычайное рождение от Жены, Которая зачнет Мессию без участия мужа. Отсутствие физического отца вытекает из того, что в ветхозаветное время потомки всегда назывались по отцу, а не по матери. Данное пророчество о сверхъестественном рождении Мессии подтверждается более поздним пророчеством Исайи (7:14), о котором мы еще будем говорить. По свидетельству таргумов Онкелоса и Ионафана (древних толкований-пересказов книг Моисея), евреи всегда относили пророчество о Семени жены к Мессии. Исполнилось это пророчество, когда Господь Иисус Христос, пострадав на Кресте Своей плотью, поразил дьявола — этого «древнего змия», то есть отнял у него всякую власть над человеком. Ибо «для сего-то и явился Сын Божий, чтобы разрушить дела диавола» (1Ин.3:8).

Второе пророчество о Мессии находится также в книге Бытия и говорит о благословении, которое от Него распространится на всех людей. Сказано оно праведному Аврааму, когда тот своей готовностью принести в жертву своего единственного сына Исаака обнаружил крайнюю преданность и послушание Богу. Тогда Бог через Ангела обещал Аврааму: «И благословятся в Семени твоем все народы земли за то, что ты послушался гласа Моего» (Быт.22:18). Ветхозаветные евреи это пророчество всегда относили к Мессии, понимая его, однако, в том смысле, что благословение должно распространиться, главным образом, на избранный народ. В последующем жертвоприношении Авраам прообразовал Бога Отца, а Исаак — Сына Божия, имевшего пострадать на Кресте[435]. Эта параллель проводится в Евангелии, где сказано: «Так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного, чтобы всякий верующий в Него не погиб, но имел жизнь вечную» (Ин.3:16). Важность пророчества о благословении всех народов в Потомке Авраама видна из того, что Бог подтвердил Свое обещание клятвою.

О тесной связи обожения и смерти Мессии за грех (ради обновления человеческой природы, взятой Им на Себя) говорит Сам Христос в гефсиманском молении к Отцу: «Иисус возвел очи Свои на небо и сказал: Отче! пришел час, прославь Сына Твоего, да и Сын Твой прославит Тебя, так как Ты дал Ему власть над всякою плотью, да всему, что Ты дал Ему, даст Он жизнь вечную. Сия же есть жизнь вечная, да знают Тебя, единого истинного Бога, и посланного Тобою Иисуса Христа. Я прославил Тебя на земле, совершил дело, которое Ты поручил Мне исполнить. И ныне прославь Меня Ты, Отче, у Тебя Самого славою, кот орую Я имел у Тебя прежде бытия мира» (Ин.17:1-5).

Апостол Петр так говорит об обожении: «Как от Божественной силы Его даровано нам все потребное для жизни и благочестия, через познание Призвавшего нас славою и благостию, которыми дарованы нам великие и драгоценные обетования, дабы вы через них соделались причастниками Божеского естества, удалившись от господствующего в мире растления похотью: то вы, прилагая к сему все старание, покажите в вере вашей добродетель, в добродетели рассудительность, в рассудительности воздержани е, в воздержании терпение, в терпении благочестие, в благочестии братолюбие, в братолюбии любовь Если э то в вас есть и умножается, то вы не останетесь без успеха и плода в познании Гос пода нашего Иисуса Христа» (2Пет.1:3-8).

А святитель Афанасий Великий (ок. 298–373) поясняет: «Все существа по благодати Духа, даруемой Сыном, делаются причастниками Самого Сына… И взирая на Самого Сына, видим Отца, потому что уразуметь и постигнуть Сына значит приобрести ведение об Отце, так как Сын есть собственное рождение Отчей сущности» («На ариан слово первое»).

В Своем бесконечном человеколюбии Бог «хочет, чтобы все люди спаслись и достигли познания истины» (1Тим.2:4). Своим Богочеловеческим подвигом спасения Господь Иисус Христос стал единым и единственным Спасителем человеческого рода, поэтому – «нет ни в ком ином спасения, ибо нет другого имени под небом, данного человекам, которым надлежало бы нам спастись» (Деян.4:11-12).

Да, спасение для всех, но не все и не всегда его принимают. «Царство Небесное подобно человеку царю, который сделал брачный пир для сына своего и послал рабов своих звать званых на брачный пир; и не хотели прийти» (Мф.22:2-3).

Более того, сойдя во ад, Господь даровал спасение душам тех, кто готов был Его принять: «потому что и Христос, чтобы привести нас к Богу, однажды пострадал за грехи наши, праведник за неправедных, быв умерщвлен по плоти, но ожив духом, которым Он и находящимся в темнице духам, сойдя, проповедал, некогда непокорным ожидавшему их Божию долготерпению, во дни Ноя, во время строения ковчега, в котором немногие, то есть восемь душ, спаслись от воды» (1Пет.3:18-20).

Об этом событие предвозвещал пророк Захария: «Ликуй от радости, дщерь (дочь) Сиона, торжествуй, дщерь Иерусалима: се Царь твой грядет к тебе, праведный и спасающий, кроткий, сидящий на ослице и на молодом осле, сыне подъяремной… Он возвестит мир народам, и владычество Его будет от моря до моря и от реки до концов земли. А что до тебя, ради крови завета твоего Я освобожу узников твоих изо рва, в котором нет воды» (Зах.9:9-11).

Согласно толкованиям ослица — это символ мира, в то время как конь — символ войны. Иными словами, по этому пророчеству Мессия должен был возвестить людям мир — примирение с Богом и прекращение вражды между людьми. Вторая часть пророчества, об освобождении узников из рва, предсказала об освобождении из ада душ умерших людей в результате искупительных страданий Мессии.

О даре обоживающей новозаветной благодати, которую Господь сообщает человечеству после своего Воскресения, призывая приобщаться Его Пречистым Телу и Крови в Таинстве Евхаристии, благовествует пророк Иеремия: «Вот наступают дни, говорит Господь, когда Я заключу с домом Израиля и с домом Иуды новый завет; не такой завет, какой Я заключил с отцами их в тот день, когда взял их за руку, чтобы вывести их из земли Египетской, тот завет Мой они нарушили, хотя Я оставался в союзе с ними, говорит Господь. Но вот завет, который Я заключу с домом Израилевым после тех дней, говорит Господь: Вложу закон Мой во внутренность их и на сердцах их напишу его, и буду им Богом, а они будут Моим народом. И уже не будут учить друг друга, брат — брата и говорить: “познайте Господа”, ибо все сами будут знать Меня, от малого до большого, говорит Господь, потому что Я прощу беззакония их, и грехов их уже не воспомяну более» (Иер.31:31-34).

В заключение можно привести слова преп. Серафима Саровского: «Истинная цель жизни нашей христианской есть стяжание Духа Святого Божиего. И эта цель всякого христианина, живущего духовно. Пост же, бдение, молитва, милостыня и всякое Христа ради делаемое добро суть средства для стяжания Святого Духа Божиего»[436].

Раздел II. Таинства Церкви

Глава 1. Таинство брака (Венчание)

В Священном Писании мало, но удивительно емко сказано о браке.

«Нехорошо быть человеку одному…» То есть человек предназначен к тому, чтобы не быть одиноким, чтобы во второй своей супружеской половинке обрести полноту.

«Сотворим ему помощницу, соответственную ему…» В древнееврейском слово, переведенное у нас как помощница, дословно означает восполняющая. То есть жена восполняет мужа в бытии.

«Оставит человек отца и мать, прилепится к жене своей; и будут одной плотью…» Одна плоть — значит одно существо. Быть вместе, жить одной жизнью с одними устремлениями, ценностями, радостями и горестями…

Это в Ветхом Завете. Новый же подтверждает и усиливает то, о чем говорится в Ветхом.

Вспомним, как Христос приходит на брак в Кану Галилейскую, чтобы поздравить молодоженов, и даже делает им свадебный подарок — превращает воду в вино.

Или вспомним замечательные слова о любви апостола Павла: «любовь никогда не перестает, хотя и пророчества прекратятся, и языки умолкнут, и знание упразднится». О чем это? О том, что супружеская любовь, единство, обретенное еще на земле, перейдут с нами в вечность.

В богословско-литургическом аспекте Таинство Брака подробно рассмотрено в главе «Миссионерский комментарий к Таинству Брака». Но здесь, при всей возвышенности и красоте этого Таинства, все же стоит остановиться на проблемах, которые, к сожалению, часто возникают в совместной жизни супругов и путях их решения. Тем более, что статистика свидетельствует: в настоящее время разводы составляют половину от числа регистрируемых браков в России! А ведь за этими сухими и бездушными числами стоят искалеченные судьбы людей, и главное – самых незащищенных и нежных из них – детей…

Итак, начнем с того, что часто можно услышать такую фразу: «Мы не сошлись характерами…» Но людям, которые не работают над своим характером, и из-за этого брак рушится, хорошо бы вспомнить о своей ответственности за это, ибо Сам Христос говорил нам об этом: «Итак, что Бог сочетал, того человек да не разлучает» (Мф.19:6; Мк.10:9).

Брак — это навсегда. Единство мужа и жены — это единство не психологического или социального характера, но онтологического.

Православная Церковь всегда, во все времена подходила к браку именно с такими высокими требованиями. «Вы говорите о идеале», — часто слышит священник от современных людей и на это отвечает одно: «а Церковь всегда и вела людей к идеалу…»

Единобрачие — это идеал. Это то, на что призваны ориентироваться все люди. И именно поэтому священнослужитель, который по определению должен быть идеалом для своих прихожан, может быть только единобрачным.

Если, даже по уважительной причине, брак разрушается, священник или диакон не может вступить в повторный. Так же принять священный сан не может человек, который повторно вступил в брак или женится на второбрачной.

Этот принцип настолько строго соблюдается в Православии, что немало достойнейших людей не были удостоены священного сана и служат Церкви в чине мирянина (таковы многие профессора Духовных Семинарий и Академий, сотрудники Патриархии, епархий и проч.).

Итак, по замыслу Божию супружество — это вечное и нерасторжимое установление. Но в реальности, из-за греховности людей, нежелания строить отношения, работать над супружеством, брак может разрушиться. В Ветхом Завете в книге Второзаконие сказано, что развод возможен, если муж находит в жене что-нибудь противное. По мнению исследователей, первоначально под противным понималась супружеская неверность. Однако впоследствии иудейские толкователи стали искажать эту заповедь и допускать развод по любым причинам, удобным для мужчины. Даже одного его желания, сопровождаемого словами, что его жена ему противна, было достаточно, чтобы он считал себя свободным от брачных уз.

Против такого искажения выступает Христос. Спаситель напоминает, что Бог сотворил мужчину и женщину, чтобы те стали одной плотью, и говорит, что позволение

Моисея о разводе дано по жестокосердию человеческому, как исключительная, крайняя мера. В другой раз Христос уточняет, что существует только одна уважительная при-чина для развода — супружеская неверность, — «но Я говорю вам: кто разведется с женою своею не за прелюбодеяние и женится на другой, тот прелюбодействует» (Мф.19:9; ср. Мф.5:32).

То есть Спаситель очищает от позднейших искажений древнюю, Моисееву заповедь и говорит, что только супружеская неверность, измены могут быть причиной развода.

Апостол Павел добавляет еще одну причину — неверие супруга/супруги, но и тут добавляет, что желательно верующему супругу терпеть, молиться и верить в обращение своей второй половины: «Прочим же я говорю, а не Господь: если какой брат имеет жену неверующую, и она согласна жить с ним, то он не должен оставлять ее; и жена, которая имеет мужа неверующего, и он согласен жить с нею, не должна оставлять его… Если же неверующий хочет развестись, пусть разводится; брат или сестра в таких случаях не связаны; к миру призвал нас Господь» (1Кор.7:12-15).

То есть мы видим, что Богом заповеданный идеал, попадая в наши руки — руки греховных, злых, неверных людей, может быть поврежден.

В самом деле. Возьмем первый случай — супружескую неверность. Если наша вторая половина не желает работать над собой, если, несмотря на все наши увещевания, не хранит супружеской верности, а постоянно обманывает нас, блудит, изменяет, зачем превращать жизнь для всех в ад?.. Если жена сама все это вытерпеть еще и может, то должны ли страдать от этого зрелища дети? Какой пример, какую модель семьи они воспримут, если знают, что папа постоянно изменяет маме, а мама с этим мирится?..

В случае супружеской неверности, после многократных попыток исцелить ситуацию, после увещеваний изменника, если все так и остается, самым правильным шагом будет расторгнуть брак. Мириться с беззаконием, закрывать на него глаза — значит потакать греху, в каком-то смысле становиться соучастником греха.

Представим теперь картину, обрисованную апостолом Павлом. Неверующая половина. С грустью приходится признать, что пастыри встречаются и с такими историями. Муж не пускает жену в храм. Он рвет ее иконки, он до истерики доводит детей, унижая их идеалы, говоря гадости о вере и святынях.

Если есть такое откровенное неуважение, то нормален ли такой брак?.. Ведь брак — это единство. А тут единства нет. И если все это как-то приемлемо для жены — чаще всего, если жена не имеет детей и любит мужа, я советую бороться за брак, — то нужно ли все это для детей?

И тут, чтобы не мучить друг друга, возможно расстаться.

Вот исходя из этих соображений Православная Церковь и допускает развод как крайнюю меру. Как единственный выход из ситуации, когда по человеческой глупости, греховности, жестокосердию сохранить уважительные и терпимые отношения не удается.

…Когда Христос учил о браке, проблемы вражды против веры не существовало — верили все. Тогда единственной проблемой были измены.

При апостоле Павле ситуация изменилась. Язычники и иудеи превращали жизнь своей супруги/супруга, принявших крещение, в кошмар. Тогда апостол Павел вводит новую уважительную причину для развода.

Реалии современной жизни таковы, что появились иные страшные недуги и язвы общества.

Например, наркомания и алкоголизм… Сколько таких семей, где один из супругов изводит всю семью и подает жуткий пример детям и не только не может, но часто не хочет избавиться от страшной зависимости!

Если мы еще можем допустить подобную голгофу для бездетных супругов, то имеем ли мы право невинными и бесправными участниками этих бед делать детей?

Для православного человека высшим авторитетом является голос Церкви. Этот голос Церкви звучит на Вселенских и Поместных соборах, в писаниях учителей и отцов Церкви.

Немалое внимание в документах Соборов (особенно последних столетий) уделено вопросу о возможности или невозможности расторжения брака.

Так, Поместный Собор 1917–1918 годов в «Определении о поводах к расторжению брачного союза, освященного Церковью» признал в качестве допустимых причин к разводу, кроме прелюбодеяния и вступления одной из сторон в новый брак, также: отпадение супруга или супруги от Православия; противоестественные пороки; неспособность к брачному сожитию, наступившую до брака или явившуюся следствием намеренного самокалечения; заболевание проказой или сифилисом; длительное безвестное отсутствие; осуждение к наказанию, соединенному с лишением всех прав состояния; посягательство на жизнь или здоровье супруги либо детей; снохачество, сводничество, извлечение выгод из непотребств супруга; неизлечимую тяжкую душевную болезнь и злонамеренное оставление одного супруга другим.

Этой теме посвящены параграфы документа «Основы социальной концепции Русской Православной Церкви», принятого на Архиерейском Соборе в 2000 году.

Напомнив перечень оснований к расторжению брака, принятый Собором 1917–1918 г., Социальная доктрина указывает: «В настоящее время этот перечень… дополняется такими причинами, как заболевание СПИДом, медицински засвидетельствованные хронический алкоголизм или наркомания, совершение женой аборта при несогласии мужа».

Чтобы не создалось впечатления, будто православные определения слишком либеральны к греху и слабостям, приведу еще цитату из этого документа: «В целях духовного воспитания брачующихся и содействия укреплению супружеских уз священники призываются к тому, чтобы в беседе, предшествующей совершению Таинства Брака, подробно разъяснять жениху и невесте идею нерасторжимости церковного брачного союза, подчеркивая, что развод как крайняя мера может иметь место только в случае совершения супругами деяний, которые определены Церковью как поводы для развода. Согласие на расторжение церковного брака не может даваться ради угождения прихоти или для “подтверждения” гражданского развода. Впрочем, если распад брака является свершившимся фактом — особенно при раздельном проживании супругов, — а восстановление семьи не признается возможным, по пастырскому снисхождению также допускается церковный развод. Церковь отнюдь не поощряет второбрачия. Тем не менее после законного церковного развода, согласно каноническому праву, второй брак разрешается невиновному супругу. Лицам, первый брак которых распался и был рас торгнут по их вине, вступление во второй брак дозволяется лишь при условии покаяния и выполнения епитимии, наложенной в соответствии с каноническими правилами. В тех исключительных случаях, когда допускается третий брак, срок епитимии, согласно правилам святого Василия Великого, увеличивается».

Вот в таком ключе и решают подобные вопросы пастыри Православной Церкви. Но лучше бы эти вопросы не возникали.

Милость Божия и Его благодать да пребудет со всеми нами! Мир нашим семьям и сил в перенесении испытаний! Претерпевший же до конца спасется.

Глава 2. Таинство Елеосвящения (Соборование)

Как известно, Соборование (или Елеосвящение) одно из семи церковных Таинств. Таинство — это пункт встречи человека с Богом, узел, которым накрепко связываются Небеса и земля.

Через Таинство Крещения и Миропомазания мы усыновляемся Богу и входим в единение со Христом;

через Таинство Покаяния примиряемся с Богом и возвращаемся на путь правильной жизни;

Таинство Браковенчания соединяет двух в плоть едину;

Таинство Священства делает человека кормчим (то есть рулевым) корабля Церкви и служителем благодати;

Таинство Евхаристии приобщает христианина Богу, вливает в христианина Небесную силу и Жизнь Христову.

Наконец, Таинство Соборования является Таинством церковного исцеления.

Мы не будем говорить об истории формирования этого Таинства. Рассмотрим другую интересную тему, а именно: упоминание о Соборовании (вернее, его прообразе) в Новом Завете. Несомненно, каждый из вас слышал слова из послания ап. Иакова: «Болен ли кто из вас, пусть призовет пресвитеров Церкви, и пусть помолятся над ним, помазав его елеем во имя Господне…» Это единственное упоминание во всем Новом Завете о таком способе лечения, как молитва и помазание елеем. Всякий раз, когда священник вспоминает о Таинстве Соборования, всплывают эти слова. Более того, эти слова упоминаются в самом чине соборования.

А что, если перечитать слова ап. Иакова? И изучить их. Не откроем ли мы в них нечто большее, чем кажется на первый взгляд?

Итак, вот текст, который мы с вами разберем:

«Злостраждет ли кто из вас, пусть молится. Весел ли кто, пусть поет псалмы. Болен ли кто из вас, пусть призовет пресвитеров Церкви, и пусть помолятся над ним, помазав его елеем во имя Господне. И молитва веры исцелит болящего, и восставит его Господь; и если он соделал грехи, простятся ему» (Иак.5:13-15).

Злостраждет ли кто из вас… В оригинале стоит страдать от зла. Славянское злостраждет верно передает смысл.

Не совсем удачно переведено из вас. Эта фраза имеет локальный смысл и скорее означает среди вас. То есть речь не идет об общих правилах жизни, а касается ситуации в Христианской Церкви.

…пусть молится. В оригинале употреблено самое распространенное слово, обозначающее молитву. Наш перевод точен.

Весел ли кто, пусть поет псалмы… Греческий глагол весел означает пребывать в веселом состоянии. 

А вот поет псалмы — неверный перевод. У апостола Иакова вместо этих двух слов стоит одно слово: псаллето. Это греческое слово (от него, конечно, происходит и слово псалом и слово псалтирь) означает славить, петь хвалебные песни.

То есть, по мысли Иакова, если тебе весело, пой Господу в радости, хвали и славь Его радостными песнями.

Болен ли кто из вас… Имеется в виду физическое недомогание, болезнь в самом прямом смысле слова. Из вас — опять речь именно о ситуации, которая может возникнуть в христианской общине — у вас.

…Пусть призовет пресвитеров Церкви. Кто должен позвать пресвитеров? Обратим внимание: это должен сделать сам больной. У апостола Иакова сказано именно так, как переведено у нас: пусть призовет. (Здесь использован императив-аорист, означающий категоричную форму повеления.) Позвать пресвитеров (т.е. священников) должен сам больной, это его христианское решение. Не родственники должны принимать за него это решение, а он сам должен этого захотеть.

Почему я так подробно на этом остановился? Потому что постоянно приходят люди и говорят: «Придите, пособоруйте нашего родственника». Спрашиваю: «А он сам хочет?» «Будет не против».

Вот это не против — неверный подход. Только сам он должен захотеть и возжелать, чтоб над ним молились.

Пресвитеры — с греч. старейшины. Так называли древних священнослужителей (епископов и священников).

…И пусть помолятся над ним. Для слова помолятся употреблено обычное слово, обозначающее молитву вообще. То есть речь не идет о том, что нужно молиться каким-то особенным образом, какими-то конкретными словами. Как могут, как желают! Никакого чинопоследования Соборования еще, конечно, не было.

Интересное выражение: над ним. Видимо, над больным простирали руки или на больного возлагали руки.

Помазав его елеем во имя Господне. Практика помазания елеем была введена в Древней Церкви в самые первые времена. Еще про апостолов упоминается, что когда они отправились, по словам Христа, на проповедь, они «многих больных мазали маслом и исцеляли» (Мк.6:13). Видимо, по примеру апостолов и первые христиане стали помазывать своих больных маслом.

Может быть, кому-то будет интересно, но сегодня во время Соборования в масло добавляют немного вина. Это введено во исполнение притчи о Милосердном самарянине, который возливал на несчастного человека, израненного разбойниками, «масло и вино».

Интересная формула, которой завершается фраза: во имя Господне. Вероятно, похожую практику помазания елеем практиковали и язычники. Чтобы показать, что христианский обряд ничего общего не имеет с языческими врачебными действиями, апостол Иаков добавляет помазав … во имя Господне!

В иудейском Талмуде мы находим уникальные свидетельства того, что в первохристианские времена даже раввины искали христиан, чтобы исцелиться. (Например, б Абода цара 27б; Тос Хуллин 2, 27–29.)

И молитва веры исцелит болящего… Это очень важное уточнение. Не помазание исцеляет человека, а молитва веры. Это уточнение очень важно для того, чтобы исключить магическое отношение к елею. На первом месте молитва!

И обратите внимание вот еще на что: что не просто молитва исцелит, а молитва веры. Вспоминается: Мк.2:5: «Иисус, видя веру их…» Некоторые люди думают, что молитва действенна сама по себе, как набор произносимых слов. На самом деле молитва должны быть искренней, согретой теплом веры и любви к Богу. Именно поэтому мы так ценим молитвы святых людей, старцев. На такие молитвы Господь отвечает чаще, чем на наши.

…Исцелит болящего. В оригинале нет слова исцелит, а есть слово спасет. В каком смысле молитва спасет? В смысле исцеления от болезни или в смысле вечного спасения и оправдания на Суде Божьем? Некоторые богословы считают, что в смысле исцеления от болезни в данном случае (так поняли и переводчики синодального перевода). Другие богословы считают, что речь идет совсем не об исцелении от болезни, а о спасении в вечности. То есть, если человек болен, пусть над ним молятся, помазывают его маслом, даже если он умрет, эта молитва веры его спасет.

Но истина, вероятнее всего, лежит посередине. Ап. Иаков считает, что молитва нас и:

А) Спасает от болезни;

Б) Спасает для вечной жизни.

И восставит его Господь… Слово восставит (греч. эгейрин) в греческом языке означает: пробуждать, восстанавливать. В этой фразе, как и в предыдущей, речь идет и о физическом восставлении и о душевном восстановлении и укреплении.

И если он соделал грехи, простятся ему. Даже если исцеление тела не произошло, можно быть уверенным, что молитва в болезни и помазание маслом приведут к духовному исцелению и освобождению от грехов. А это уже путь к исцелению тела.

Обратим внимание на то, что ап. Иаков связывает тему исцеления с темой прощения.

Для современных людей болезнь никак с грехом не связана. Для апостола Иакова связана! Исцеление тела, по мысли апостола, идет рука об руку с исцелением души. Хочешь здоровья тела — молись о прощении грехов и исправляйся. Бессмысленно лечить тело, если мы не лечим душу.

Итак, мы видели Таинство Соборования в зародыше, каким оно было в христианских общинах конца 50‑х годов I века (именно тогда было написано послание Ап. Иакова).

Подведем итог, что же мы видим в этом отрывке.

Если человек болен, он не должен унывать. И в страданиях от зла и в радостях он должен молиться.

Наконец, христианин может призвать священников, но это должно быть именно его желание.

Искренняя и теплая молитва пресвитеров над больным, помазание елеем, возложение рук… все эти нехитрые, но искренние обряды даруют больному благодать Божию.

Бог простит ему грехи, а возможно, если на то будет Его святая воля, и восставит больного со одра болезни.

А теперь о чинопоследовании Таинства Соборования.

От древности до нас дошла длинная служба соборования. Это неспешный чин, предполагающий чтение и пение множества молитв и специального канона, чтение семи Евангельских и семи Апостольских фрагментов и семикратное помазание больного святым елеем. Ввиду чрезвычайной продолжительности и утомительности и для священника, и для соборуемого этот чин на практике сокращался.

Но в 2012 году священный Синод Русской Православной Церкви принял сокращенный вариант Соборования, озаглавленный: «Последование святаго елея совершаемого поскору».

Там предусматривается всего несколько молитв, одно Апостольское и одно Евангельское чтение и одно помазание.

Этот вариант совершается в том случае, если по объективным причинам невозможно совершить длинный чин.

Мы не будем подробно разбирать весь чин Соборования, а укажем на его основные части. Мы будем говорить о длинном чине Соборования.

Перед Соборованием на стол ставятся семь зажженных свечей, кладется Евангелие. В специальной емкости елей (масло) и вино. Немного вина вливается в елей.

Священник начинает: «Благословен Бог наш всегда, ныне и присно и во веки веков».

Чтец: «Аминь».

Далее обычное начало, 142‑й и 50‑й псалмы. Далее канон о болящем. В этом каноне очень проникновенные слова и обращения к Богу об исцелении болящего.

Затем поются тропари различным святым, прославившимся помощью больным.

Затем читаются первые Апостольское и Евангельское чтения.

Здесь нужно сказать вот что: естественно, что все чтения подобраны не случайно. Они раскрывают какие-то грани православного учения об исцелении. Так, Апостольские говорят о даровании апостолам от Христа власти молиться об исцелении. С Евангельскими сложнее.

Они, на первый взгляд, не говорят о вещах, относящихся к исцелениям. На самом деле это очень глубокие чтения, и я кратко расскажу, какую мысль каждое из Евангельских чтений иллюстрирует.

1. Евангелие от Луки10:25-37: чтение о милосердном самарянине.

Это чтение о любви и отзывчивости. Святая Церковь говорит человеку: Твои беды, твои болезни не безразличны мне. Я приду и помогу тебе. Мы будем просить Бога, чтобы Он исцелил тебя, укрепил.

Но и ты, дорогой брат, подражай примеру милосердного самарянина. Как к тебе отнеслись с любовью, так и ты откликайся на чужую боль и болезни.

2. Евангелие от Луки 19:1-10: о мытаре Закхее.

Казалось бы, в этом чтении вообще не говорится о лечении больного. Но о чем же здесь говорится? О том, как Иисус увидел глаза Закхея. Глаза, в которых были тоска и надежда на изменение его жизни. Закхей залезает на дерево, чтобы увидеть Иисуса, и Иисус понял этот жест …Увидел его и сказал ему: Закхей! сойди скорее…

Иисус приходит в дом изгоя (по иудейским меркам), в дом скорее не хорошего, а плохого человека. И этот жест любви производит в душе Закхея переворот: Закхей же, став, сказал Господу: Господи! половину имения моего я отдам нищим, и, если кого чем обидел, воздам вчетверо.

Вот и мы, недостойные, злые, грешные, слабые… Но какая беспредельная любовь и милость у Бога, который видит наши печальные глаза и говорит: Я сегодня буду трапезничать с тобою!

Поспешим принять Господа и начнем меняться в лучшую сторону.

3. Евангелие от Матфея 10:1, 5-8: о даровании апостолам полномочий исцелять и совершать иные чудеса.

Евангельское чтение, отвечающее на вопрос: по какому праву Церковь устами священнослужителей молится об исцелении?.. По божественному праву. Господь дал своим последователям такую власть!

4. Евангелие от Матфея 8:14-22: исцеление тещи ап. Петра.

Начинается чтение традиционно: исцеление больной женщины. Но дальше длинный текст, который сочли нужным оставить древние составители священного чина. Это текст о том, что нужно идти за Господом без промедления (Господи! позволь мне прежде пойти и похоронить отца моего. Но Иисус сказал ему: иди за Мною, и предоставь мертвым погребать своих мертвецов…).

И что путь за Господом не будет легким. Господь зовет за собой в трудную экспедицию, связанную с лишениями, испытаниями, проверками нашего духа, а не на прогулку (Учитель! я пойду за Тобою, куда бы Ты ни пошел. И говорит ему Иисус: лисицы имеют норы и птицы небесные — гнезда, а Сын Человеческий не имеет, где приклонить голову).

5. Евангелие от Матфея. 25:1-13: притча о десяти девах.

Чтение о мудрых девах, которые запаслись елеем и были приглашены на брачный пир. Елей, — по мысли святых отцов, — наши добрые дела. Когда придем к Господу, что принесем ему? Принесем ли елей добрых дел, трудов, жертв силою и временем? Или придем с «пустым карманом», вернее, с пустым сосудом нашей души? Жизнь прожита, а никаких достоинств не приобретено…

6. Евангелие от Матфея. 15:21-28: исцеление дочери некой язычницы.

Рассказ о женщине, проявившей настойчивость. Не испугалась резкого ответа Спасителя, не ушла в озлоблении — ах, так… Смиренно просила. Вновь и вновь. Как это не похоже на нас, которые просим, не получаем и озлобляемся, впадаем в уныние. А ведь Евангелие говорит черным по белому: в молитве надо быть настойчивым.

7. Евангелие от Матфея. 9:9-13: тема милосердия.

И вновь тема милосердия Божия. Я пришел призвать не праведников, но грешников к покаянию. Господь помилует нас, откликнется. Он к нам, таким слабым и недостойным, пришел. Он — отзовется, но дай Бог и нам не быть пассивными и в ответ на Его любовь принести плодов исправления.

После каждого чтения Писаний произносятся особые молитвы об освящении елея и об исцелении болящих.

Вот одна из них:

«Безначальне, Вечне, Святе святых, Единороднаго Твоего Сына низпославый, исцеляющаго всякий недуг, и всяку язю душ и телес наших, низпосли Святаго Твоего Духа и освяти елей сей, и сотвори и помазующемуся Твоему рабу (имярек), в совершенное избавление грехов его, в наследие Царствия Небеснаго. Ты бо еси Бог велий и дивен, храняй завет Твой и милость Твою любящим Тя, даяй избавление грехов, Святым Твоим Отроком Иисусом Христом; паки рождей нас от греха; просвещаяй слепыя, исправляяй низверженныя, любяй праведныя и грешныя милуяй; паки изведый нас от тьмы и сени смертныя, глаголяй сущим во узах: изыдите, и сущим во тьме: открыйтеся. Возсия бо в сердцах наших свет ведения лица Его, отнелиже нас ради на земли явился есть, и с человеки поживе; приемшим Тя дал есть власть чадом Божиим быти, банею пакибытия сыноположение нам даровал есть, и непричастны нас сотворил есть от насильства диаволя; понеже не благоволил еси кровию очиститися, но елеем святым дал еси образ Креста Его, во еже быти нам Христову стаду, царскому священию, языку святому, и очистивый ны водою, и освятивый Духом Твоим Святым. Сам Владыко Господи, даждь благодать нам в служение Твое сие, якоже дал еси Моисею угоднику Твоему, и Самуилу возлюбленному Твоему, и Иоанну избранному Твоему, и всем во всяком роде и роде благоугодившим Тебе; сице сотвори и нас быти служителей Новаго Твоего Завета над елеем сим, егоже усвоил еси Честною Кровию Христа Твоего; да совлекшеся мирских похотей, умрем греху, и поживем правде, облекшеся в Него помазанием освящения хотящаго елеа навестися. Буди, Господи, елей сей, елей радования, елей освящения, одежда царская, броня силы, всякаго диавольскаго действа отгнание, печать ненаветная, радование сердца, веселие вечное. Да и сим помазуемии паки рождения, страшни будут сопротивным, и возсияют во светлостех святых Твоих, не имуще скверны или враски; и да приимутся в вечная Твоя упокоения, и восприимут почесть горняго звания…»

После каждой из семи молитв священник берет кисточку (она называется в Требнике стручец) и, омочив в святом елее, помазывает крестообразно больного на лбу, на ноздрях, на щеках, на устах и на ладонях с обеих сторон.

После помазания читается молитва с призыванием на помощь святых:

«Отче Святый, Врачу душ и телес, пославый Единороднаго Твоего Сына, Господа нашего Иисуса Христа, всякий недуг исцеляющаго, и от смерти избавляющаго, исцели и раба Твоего (или: и рабу Твою) (имярек), от обдержащия его телесныя и душевныя немощи, и оживотвори его благодатию Христа Твоего; молитвами Пресвятыя Владычицы нашея Богородицы, и Приснодевы Марии; предстательствы честных Небесных Сил безплотных; силою Честнаго и Животворящаго Креста; честнаго славнаго пророка, Предтечи и Крестителя Иоанна; святых славных и всехвальных апос толов; святых славных, и добропобедных мучеников; преподобных и богоносных отец наших; святых и исцелителей безсребренников, Космы и Дамиана, Кира и Иоанна, Пантелеимона и Ермолая, Сампсона и Диомида, Фотия и Аникиты; святых и праведных богоотец Иоакима и Анны, и всех святых…»

В конце соборования молящиеся преклоняют головы, священник простирает над головой больного раскрытое Евангелие и читает молитву:

«Царь Святой, Милосердный и Многомилостивый Господь Иисус Христос, Сын Бога Живого! Ты не хочешь смерти грешника, но чтобы он покаялся и жил. Не полагаю мою грешную руку на голову пришедшего к Тебе грешника, просящего об оставлении грехов, но Твою руку крепкую и сильную, которую во Святом Евангелии этом мои сослужители держат на голове раба Твоего (имя). Молюсь вместе с ними и прошу милостивое и не помнящее зла человеколюбие Твое: …Сам и раба Твоего, кающегося в своих согрешениях, приими обычным Твоим человеколюбием, прощая все его прегрешения…» (рус. пер.)

Святое соборование вместе с усиленной молитвой об исцелении содержит моление Богу о прощении больному всех его забытых вольных и невольных прегрешений.

И далее соборованному преподается причастие и он вверяет себя в милосердные руки Отца Небесного.

Глава 3. Таинство Священства

Богословие Таинства

Прообразом священства является служение ветхозаветных левитов, священников и первосвященников, которых Господь отделил от 12 колен богоизбранного народа для того, чтобы «носить ковчег завета Господня, предстоять пред Господом, служить Ему (и молиться) и благословлять именем Его» (Втор.10:8). Все ветхозаветное служение и жертвы являлись предзнаменованием служения Нового Завета.

Исторически священство устанавливается Самим Господом Иисусом Христом в момент избрания 12 апостолов и 70 апостолов. «Не вы Меня избрали, а Я вас избрал» (Ин.15:16). Всем им Он дает власть изгонять духов нечистых, совершать чудеса, исцелять больных, учить об истине Божией. Затем после Воскресения Христос преподает ученикам Духа Святого и вместе с Ним особые полномочия: «Кому простите грехи, тому простятся; на ком оставите, на том останутся» (Ин.20:23). Господь делает апостолов особыми носителями Благодати Духа Святого. Эта сила утверждается в момент Пятидесятницы, где они в истинном смысле становятся апостолами и начинают свое благодатное и таинственное служение.

Уже в Деяниях святых апостолов и в апостольских посланиях мы видим, что апостолы стали поставлять диаконов, пресвитеров и епископов – актуальную и по сей день трехстепенную иерархию священнослужителей. В древности все кандидаты в священнослужители избирались народом. Протопресвитер Николай Афанасьев хорошо отра-жает особое значение такого непростого дела: «Забота Церкви <…> заключалась в том, что она избирала на это служение тех, кто был предназначен Богом; она испрашивала дары Духа в молитве и в возложении рук на того, кому испрашивались дары, и она свидетельствовала о том, что дары Духа ниспосланы Богом на того, кто поставляется». В дальнейшем данный порядок прекратился и вместо этого обычая в священные степени людей избирались представители клира, то есть другие священнослужители, но отклик практики прошлого сохранился в троекратном пении слова аксиос (от греч. «достоин») во время хиротонии.

Нужно, конечно, понимать, что привычные для нас функции каждая из степеней приобрела со временем: к примеру, диаконы первоначально занимались социальной деятельностью, а епископы и пресвитеры не разделялись, но помогали апостолам в священнослужении. До окончания апостольского века власть поставления в священный сан и руководства церковной жизнью принадлежала только апостолам. И только уже в тот момент, когда апостолы начали постепенно уходить в мир горний, епископы стали усваивать полноту церковной власти. Священномученник Игнатий Антиохийский говорит об этой полноте: «Где епископ, там и Церковь». В его понимании епископское служение необходимо и достаточно для того, чтобы Церковь полноценно существовала. Это можно объяснить тем, что епископ — единственный священнослужитель по данной ему благодатной власти апостольского преемства, имеющий право рукополагать клириков и управлять Церковью.

Таинство Священства тесно связано с понятием иерархии. Нам хорошо известно, что иерархия необходима в жизни в разных ее аспектах: существует иерархия ценностей, дел, служений, обязанностей. Принцип иерархичности регулирует то, что в жизни каждого человека более или менее приоритетно. Иерархия являет собой старшинство по важности дела, а если обращаться к этимологии термина, то старшинство по святости (от греч. ἱερός — «святой»).

Если говорить о служении человека, то иерархичность подразумевает различную функциональную значимость. Например, в христианстве есть понятие о приоритете мужского пола. Церковь никогда не учила и не будет учить о том, что мужчина лучше женщины. Это было бы посягательством на онтологическую разницу — по природе и существу. Если бы такое разделение случилось, то было бы уделено столько внимания Пресвятой Богородице, которую Церковь почитает как Царицу Небесную, и другим святым женам? Однако при этом особняком стоит идея о том, что мужчина — глава семьи, то есть он имеет определенное функциональное первенство в семейной жизни. То же самое происходит и в жизни церковной.

Но недостаточной будет попытка свести священническое служение только лишь к иерархическому принципу. Священство — это не просто иерархия, и слова ап. Петра, обращенные ко всем христианам, это подтверждают: «Вы — род избранный, царственное священство, народ святой, люди, взятые в удел» (1Пет.2:9). И мужчины, и женщины во время принятия Крещения получают особый дар Святого Духа, который дает им благодатное рождение и возводит их в избранный род царственного священства. Этот новозаветный отрывок говорит об онтологическом аспекте священства, которое есть особое призвание, благодатная жизнь и благодатное служение. Священнослужитель является таковым именно в силу того, что весь народ Божий — Церковь — наделен царственным священством. В нем это онтологическое качество концентрируется и достигает апогея, потому что священник, по словам прот. Владимира Воробьева, — «это избранник Божий, который имеет благодатное поставление и особый дар Божий». В силу же иерархичности он выделяется из среды, чтобы предстоять народу Божию, служить Богу и Церкви особым образом.

В Православной Церкви священному сану придается особое, исключительное значение. Если весь народ Божий — Церковь Христова — именуется царским священством, то священнослужитель, соответственно, несет на себе особый подвиг предстояния и высокое достоинство. Преподобный Силуан Афонский говорил, что священнослужители «носят в себе столь великую благодать, что если бы люди могли видеть славу этой благодати, то весь мир удивился бы ей, но Господь скрыл ее, чтобы служители Его не возгордились, но спасались в смирении». Нередко Таинство Священства сравнивают с личной Пятидесятницей, потому что во время хиротонии на человека сходят Святой Дух и многие благодатные дары. Некоторые святые, например преподобный Симеон Новый Богослов, видели это благодатное сошествие. Поэтому в Церкви принято относиться к священнослужителю с благоговением.

При таком благодатном достоинстве относительно священнослужителя также имеются и особые требования. Каждый священнослужитель должен обладать определенными духовными и моральными качествами. От него требуется духовный опыт, чистая вера, богословская умудренность, выраженная в специальном духовном образовании. Он должен быть человеком нравственным, миролюбивым, бескорыстным, безукоризненным и имеющим среди народа доброе имя. Из-за большой ответственности перед Церковью и Богом священнослужитель должен всегда следовать апостольским словам: «все делайте в славу Божию. Не подавайте соблазна ни Иудеям, ни Еллинам, ни церкви Божией, так, как и я угождаю всем во всем, ища не своей пользы, но пользы многих, чтобы они спаслись» (1Кор.10:31-33).

Описание чинопоследования рукоположения в священный сан диакона и в священный сан пресвитера

Мысленно представьте себя в храме. Утро. Скоро начнется Божественная Литургия. Мы с вами будем участниками великого Таинства — Таинства поставления человека во священнослужители.

Чаще всего это действо называется Хиротонией (с греч. — рукоположение), Мы увидим, как совершается поставление в сан диакона и в сан пресвитера (священника).

Всякое рукоположение совершается во время литургии. Ее отличительная особенность в том, что возглавляет эту службу епископ (архиепископ, митрополит, патриарх). Он и совершает «содействующу Духом Святым» рукоположение.

Итак, остается несколько минут до начала литургии. Духовенство вышло в притвор встречать владыку. Со священным крестом на подносе стоит один из священников. Когда епископ войдет в храм, он возьмет этот крест, приложится к нему (поцелует) и благословит им собравшихся.

Все взволнованы и сосредоточенны.

А если мы от священников повернемся в сторону алтаря, то увидим диаконов и иподиаконов (помощников епископа). У диакона в центре (это старший диакон) в руках кадило. Когда войдет владыка, диакон будет совершать каждение епископа, воздавая тому честь.

У иподиаконов в руках дикирий и трикирий, то есть подсвечники с закрепленными двумя и тремя свечами. (Дословно дикирий и трикирий переводятся с греческого как двухсвечник и трехсвечник.)

Два слова об этих элементах богослужения.

Свет — символ Христа. Он Сам сказал о Себе «Я свет миру» (Ин.8:12), и тема эта много раз повторяется и в Новом Завете, и у святых богомудрых отцов Церкви.

Присутствие свечи за богослужением означает присутствие Христа, именно поэтому свечи зажигают, носят в руках в самые священные минуты (перед чтением Евангелия, на Полиелее (на Всенощном бдении) и т.д.).

Особое значение приобретает свеча в руках епископа (с греч. Надзирателя) Церкви.

Епископ во время богослужения символизирует Христа. Благословляя свечой, епископ тем самым как бы передает молящимся благословение Христово.

Дикирий (с двумя свечами) указывает на Христа, явившегося в двух естествах: Божественном и человеческом.

Трикирий (с тремя свечами) символизирует несозданный Свет Пресвятой Троицы.

Вот входит владыка. Он в повседневной своей одежде: ряса, на голове клобук (принадлежность монаха), на шее панагия (икона с изображением Божией Матери), на руках четки (тоже монашеский атрибут)…

После встречи, приложившись к поднесенному кресту и благословив священнослужителей, владыка поднимается на амвон, молится словами входных молитв и прикладывается к иконам Спасителя и Божией Матери.

В его руках уже не уличный посох, но жезл архиерейский, который используется во время богослужения. Если присмотреться, то легко заметить на верху жезла головы двух змеев. Змея — библейский символ мудрости (вспомним слова Христовы — «будьте мудры как змии…» — Мф.10:16).

Обратим внимание на небольшие круглые коврики под ногами архиерея. Это орлецы, коврики с вышитым изображением орла.

Во время богослужения орлецы кладут под ноги епископу.

Два слова об орлецах. Тысячу лет назад такие орлецы клали под ноги византийскому императору. Двухглавый орел вообще был символом византийских императоров. Его вышивали на сапогах, тронах, одеждах императора.

В знак особого благоволения и уважения император дозволил этот символ использовать и византийскому патриарху и особо великим архиереям.

На Руси также стали использовать орлецы, но не с двумя орлами, а с одним. И стали класть их под ноги абсолютно всем архиереям. Из символа византийской императорской власти этот орел стал символизировать высоту архиерейского служения (который парит как орел), его духовную зоркость и бдительность в защите веры.

Владыка поворачивается к молящимся и благословляет их, затем спускается с амвона и поднимается на архиерейский амвон — специальную кафедру, поставленную посередине храма. Здесь с помощью иподиаконов он облачается в священные ризы для совершения Литургии.

Обратите внимание на эту трогательную деталь, оставшуюся с древнехристианских времен. Избранный людьми на высокое святительское служение, от лица простых верующих возглавляющий битву с сатаной за души людей и за жизнь мира, епископ облачается в одежды своего сана перед прихожанами. Он — не вне их, не над ними. Он — среди них, от них и по их поручению.

Перед тем как надеть каждый из элементов облачения, епископ целует его в знак благодарности Богу за служение, которого Господь его удостоил.

Облачение подходит к концу.

Иподиакон держит поднос, на котором лежат наперсный (надеваемый на перси — грудь) крест и панагия (в переводе с греч. — Всесвятая. Так называется эта иконка-медальон потому, что на нем обычно изображена Божия Матерь).

За ним иподиакон держит поднос с митрой.

Митра — головной убор, символизирующий корону — знак высокого служения (в древности на Востоке такие короны носили императоры). На Востоке митры появились после падения Византии и гибели византийского императора. Еще в XIV веке они не были приняты, но постепенно входят в употребление. (Митры были только в Александрийской Церкви.)

Митру имеет право надевать епископ или архимандрит (настоятель монастыря). Указом Императора Павла в 1797 году митру стали давать как высокую церковную награду и заслуженным священникам — протоиереям.

Митра епископа от митры священника отличается только тем, что на епископской вверху есть крест.

После облачения владыка принимает дикирий с трикирием и благословляет народ.

Воздев руки, епископ молится перед началом всесвятой службы, призывая Святой Дух прийти и действовать на сей службе.

«Царю Небесный, Утешителю, Душе истины, Иже вездесый и вся исполняяй, Сокровище благих и жизни Подателю, прииди и вселися в ны, и очисти ны от всякия скверны и спаси Блаже, души наша». Затем, воспевая пришествие Спасителя, подобно Ангелам, присутствовавшим при Рождестве Христовом, архиерей произносит: «Слава в вышних Богу, и на земли мир, в человецех благоволение (что переводится как: Слава в вышних Богу и на земле мир людям Его благоволения)».

И, прося укрепить его уста в произнесении страшных и ответственных слов Литургии: «Господи, устне мои отверзеши, и уста моя возвестят хвалу Твою».

Начинается Литургия. Подробно говорить о чинопоследовании Литургии мы не будем — для этого в книге есть отдельная глава. Мы коснемся тех моментов, которые имеют отношение к рукоположению.

Во время начальных песнопений Литургии (антифонов) владыка стоит на архиерейском амвоне и молится. Как во время служения Литургии священник читает определенные тайные молитвы, так и владыка про себя или в полголоса читает особые тайные молитвы по особой книге — Чиновнику.

Перед службой (по другой традиции — в начале службы) иподиакон приносит кувшин и омывает руки епископу. Это нужно для того, чтобы владыка совершал богослужение и касался святыни. При омовении рук читается молитва: «Омою в невинности руки мои и обойду жертвенник Твой, Господи, чтобы возвещать гласом хвалы и поведать все чудеса Твои. Господи! возлюбил я обитель дома Твоего и место жилища славы Твоей. Не погуби души моей с грешниками и жизни моей с кровожадными, у которых в руках злодейство, и которых правая рука полна мздоимства. А я хожу в моей непорочности; избавь меня, и помилуй меня. Моя нога стоит на прямом пути; в собраниях благословлю Господа». Видимое омовение рук символизирует освобождение души от всего постороннего и отвлекающего от молитвы, ибо «приходящим на всесвятейшее священнодействие подобает очиститься даже от окраинных фантазий души» (св. Дионисий Ареопагит).

В день рукоположения кувшин для омовения рук подносит тот иподиакон, которого посвятят в сан диакона. В этот день ставленики (иподиакон, который станет диаконом, и диакон, которого посвятят во иереи) облачены в белые ризы. Это самый праздничный цвет — цвет Божиего присносущного Света, кроме того, этот цвет напоминает о белоснежной крещальной одежде и об обетах верности Богу, которые все мы, христиане, дали и которые сейчас сугубо подтверждает посвящаемый.

Во время Малого входа, во время которого Евангелие выносят через боковые врата алтаря и заносят Царскими вратами, владыка впервые входит в алтарь.

В древности Литургия начиналась с этого момента. Как начиналась Литургия во времена, скажем, св. Иоанна Златоуста? Верующие собирались у храма, пели песнопения (прообраз нынешних начальных антифонов Литургии). Затем появлялась колесница епископа. Его встречали радостными возгласами. В это же время из особого помещения, находящегося рядом с храмом, диакон выносил Евангелие.

Священнослужители присоединялись к владыке. Диакон вносил в храм Евангелие, епископ всходил по ступеням храма, проходил по солее (дорожке, ведущей в алтарь) и заходил в сам алтарь.

Здесь он садился на трон, на горнем месте, преподавал всем благословение, и начиналась Литургия.

Сегодня Литургия начинается с Великой ектении, антифонов… Но епископ впервые входит в алтарь, как и в древности, именно в этот момент.

Евангелие внесено в алтарь и положено на Престоле. Епископ остается на амвоне и благословляет духовенство и верующих свечами. Затем епископ входит в алтарь. Диакон принимает из его руки трикирий и дает кадило. Епископ кадит весь алтарь. Священнослужители в алтаре медленно поют…

Затем следуют чтения Апостола и Евангелия. Перед началом чтения Апостола с владыки снимают омофор — ленту, надеваемую на плечи и символизирующую то, что епископ несет ответственность за души прихожан (вспомним евангельский образ Доброго Пастыря, который берет потерявшуюся овечку на плечи и спасает ее от гибели).

После чтения Священных Писаний и положенных ектений начинается пение Херувимской песни.

Прочитав молитву, в которой он просит Бога очистить его всякой нечистоты, соделать достойным приносить молитву, епископ, воздев руки, вслух молится: «Иже Херувимы тайно образующе, и Животворящей Троице Трисвятую песнь припевающе, всякое ныне житейское отложим попечение. Яко да Царя всех подымем, Ангельскими невидимо дориносима чинми. Аллилуйя».

В переводе на русский язык: «Мы, таинственно изображающие Херувимов, воспевая творящей жизнь Троице Трисвятую песнь, оставим теперь все житейские заботы. И поднимем Царя мира, невидимо сопровождаемого Ангельскими воинствами. Аллилуйя».

Затем все отходят к Жертвеннику. Голову ставленнику во священника покрывают покровом, который называется воздух. Это делается для того, чтобы подчеркнуть, что это еще перед нами служит диакон, а не священник. А функция диакона — помогать при богослужении, носить свечи, сосуды, покровы и проч.

Начинается Великий вход.

В древности в это время из особого помещения в храм переносили хлеб и вино для совершения Литургии. Епископ ждал у входа в алтарь и принимал из рук священников и диаконов дискос и чашу.

Сегодня хлеб и вино лишь переносят с Жертвенника на Престол. Но епископ, как и в древности, не участвует в этом перенесении, а принимает священные сосуды из рук духовенства и ставит их на Престол.

Ставленник с головой, покрытой воздэхом, стоит внизу, под амвоном.

Епископ принял чашу и произнес формулу поминовения всех служащих и всех молящихся в храме. Затем все входят в алтарь.

Под амвоном остается стоять ставленник, но стоять ему там осталось недолго. Как только чаша и дискос поставлены на Престол, а духовенство зашло в алтарь, за ставленником выходят диаконы. Они идут к собрату, чтобы вести его к владыке.

Наступает та самая минута, когда все существо ставленника трепещет. Через минуту-две ладони святителя накроют ему голову и над ним будут прочитаны молитвы посвящения.

И вот этот путь начинается…

Два диакона становятся с обеих сторон собрата. Затем его ведут наверх, через амвон к Царским вратам и у врат диаконы передают ставленника священникам. Теперь он, диакон, уже не из их числа, его принимают будущие собратья — священники.

Ставленник падает ниц перед епископом. А затем его трижды обводят вокруг Престола с пением особых песнопений:

«Святии мученицы, иже добре страдавше и венчашеся, молитеся ко Господу спастися душам нашим». 

«Слава Тебе, Христе Боже, апостолов похвало и мучеников веселие, ихже проповедь Троица Единосущная». 

«Исаие ликуй, Дева име во чреве, и роди Сына Еммануила, Бога же и человека, Восток имя Ему, Его же величающе, Деву ублажаем». 

Все это время владыка сидит на скамейке перед Престолом.

Затем ставленник становится на колени перед престолом. Склонившись у головы ставленника, владыка говорит ему краткие напутственные слова, призывает молиться и напоминает, на какую высоту служения диакон сейчас будет вознесен. Затем владыка кладет на голову посвящаемого руки и молится: «БОЖЕСТВЕННАЯ БЛАГОДАТЬ, ВСЕГДА НЕМОЩНАЯ ВРАЧУЮЩИ И ОСКУДЕВАЮЩАЯ ВОСПОЛНЯЮЩИ, ПРОРУЧЕСТВУЕТ (имя), БЛАГОГОВЕЙНЕЙШАГО ДИАКОНА ВО ПРЕСВИТЕРА: ПОМОЛИМСЯ УБО О НЕМ, ДА ПРИИДЕТ НА НЕГО БЛАГОДАТЬ ВСЕСВЯТАГО ДУХА».

«Господи, помилуй», — трижды поют священнослужители в алтаре.

Архиерей трижды благословляет рукополагаемого на главе, полагает руку на его главу и читает две тайные молитвы.

В первой тайной молитве: «Боже безначальный и безконечный» архиерей молит Господа сохранить новорукоположенного «в непорочном жительстве и непреклонной вере».

Второй молитвой епископ молится:

«Боже великий в силе и неизследный в разуме, дивный в советех паче сынов человеческих, Сам, Господи, и сего, егоже благоволил еси на пресвитерский взойти степень, исполни Святаго Твоего Духа дара, да будет достоин предстоять непорочно жертвеннику Твоему, вествовати Евангелие Царствия Твоего, священнодействовати слово истины Твоея, приносити Тебе дары и жертвы духовныя, возобновляти люд Твой чрез купель втораго рождения. 

Яко и сей, сретив во Втором Пришествии Великаго Бога и Спаса нашего Иисуса Христа, Единороднаго Твоего Сына, приимет мзду благаго икономства своего чина, во множестве благодати Твоея»…

В этой, второй, молитве начертывается образ пастырского делания: продолжение благого, благословенного, Богочеловеческого домостроительства (с греческого — икономства) спасения людей в Церкви, совершаемого благодатью Христовой чрез пастыря.

Здесь указывается и разумеется пять действований пастыря:

предстоять Жертвеннику Искупления, имея жизнь свою, как жертву;

проповедовать Евангелие Царствия Божия, утверждать веру в Господа нашего Иисуса Христа как истинного Судию и Спасителя мира;

благовествовать Божественную истину и правду Христову, являть ее применительно ко всем случаям и обстоятельствам жизни;

приносить дары и жертвы духовные: совершать Литургию; приносить бескровную жертву славословия и благодарения за все;

являть миру Божие отцовство (символом этого делания священник носит имя «отца духовного»), крестить водою, Духом Святым и огнем веры во имя Пресвятой Троицы, способствовать рождению людей в новую жизнь, служить их духовному возрастанию.

После прочтения молитв архиерей дает рукополагаемому священнические одежды: епитрахиль, пояс и фелонь, а также Служебник как руководство для священнодействия.

Принимая подаваемое, рукополагаемый целует то, что получает, а затем и руку архиерея.

Каждый раз, подавая какую-то одежду, владыка восклицает: Аксиос! (в перводе с греч. Достоин!)

Народ (а от его лица сегодня хор) подтверждает: «Аксиос, аксиос, аксиос!»

Наконец, последняя деталь: владыка надевает на шею ставленника священнический крест. На лицевой стороне этого креста изображено Распятие. На другой стороне надпись, которую каждый священник знает наизусть. Это рекомендация апостола Павла, каким должен быть пастырь: «Образ буди верным словом, житием, любовию, духом, верою, чистотою» (1Тим.4:12). В переводе на русский язык эти слова звучат так: «Будь образцом для верных (то есть для всех христиан) в слове, в житии, в любви, в духе, в вере, в чистоте».

Новорукоположенный священник встает рядом с собратьями. Ему показывают, какие молитвы (уже священнические) он должен читать. Литургия продолжается своим чином и начинается самая священная часть Литургии — Евхаристический канон. Во время этой части Литургии мы молимся, чтобы благодать Божия сошла на хлеб и вино и Силой Божией претворила их в истинные Тело и Кровь Христовы.

После претворения даров епископ отделяет частицу от Агнца — Святыни Тела Христова и дает эту частицу ставленнику со словами: «Прими залог сей и сохрани его цел и невредим до последнего твоего издыхания, о немже имаши истязан быти во Второе и Страшное Пришествие Великого Господа Бога и Спаса нашего Иисуса Христа».

Ставленник встает с правой стороны престола и держит дискос с Частицей Тела Христова. Он думает о том, что теперь его жизнь неразрывно связана со священническим служением. И что Господь Иисус Христос истяжет, то есть спросит его о том, насколько ревностно тот служил.

(Потом, конечно, эту частицу раздробляют и причащаются ею, а не берут с собой.)

А в это время наступает время посвящения в сан диакона.

Как когда-то диаконы вели к алтарю собрата, который принял благодать священства, так теперь уже иподиаконы ведут своего собрата — иподиакона к алтарю. И того встречают у алтаря диаконы — то есть служители того достоинства, в которое он сейчас будет возведен.

Ставленник во диакона также трижды обходит Престол и трижды падает ниц перед владыкой. Он также преклоняет голову к Престолу и все повторяется.

«БОЖЕСТВЕННАЯ БЛАГОДАТЬ, ВСЕГДА НЕМОЩНАЯ ВРАЧУЮЩИ И ОСКУДЕВАЮЩАЯ ВОСПОЛНЯЮЩИ, ПРОРУЧЕСТВУЕТ (имя), БЛАГОГОВЕЙНЕЙШАГО ИПОДИАКОНА ВО ДИАКОНА: ПОМОЛИМСЯ УБО О НЕМ, ДА ПРИИДЕТ НА НЕГО БЛАГОДАТЬ ВСЕСВЯТАГО ДУХА».

И читаются молитвы, в которых епископ просит Бога даровать диакону проходить непорочно и достойно свое высокое служение.

Затем рукоположенного диакона выводят лицом к народу в Царские врата и вручают ему знаки диаконского служения:

орарь — ленту, надеваемую на левое плечо;

поручи, символизирующие то, что теперь руками диакона будет управлять и действовать Сам Бог;

рипиду — специальное опахало, применявшееся на Востоке для того, чтобы на Тело и Кровь Христову не сели насекомые.

Новопосвященный диакон встает перед Дарами, покоящимися на престоле, и тихо веет.

Затем священнослужители причащаются.

После владыки первым причащается главный из присутствующих священник. А за ним ставленник, новорукоположенный священник.

После причастия верующих новорукоположенный диакон выходит на первую в своей жизни ектению. Часто бывает, что вместе с ним выходит старший диакон, который помогает молодому, подсказывает, показывает.

«…Прости приимше Божественных, Святых, Пречистых, Безсмертных, Небесных и Животворящих, Страшных Христовых Таин, достойно благодарим Господа».

«Прости приимше» значит — Станем благоговейно приняв…

Хор: «Господи, помилуй».

«Заступи, спаси, помилуй и сохрани нас, Боже, Твоею благодатию».

Хор: «Господи, помилуй».

«День весь совершен, свят, мирен и безгрешен испросившее, сами себе, и друг друга, и весь живот наш Христу Богу предадим (русский перевод: Испросив дня совершенного, святого, мирного и безгрешного, самого себя и друг друга и всю жизнь нашу Христу Богу предадим)».

Хор: «Тебе, Господи».

А новорукоположенный священник читает первую в своей жизни священническую молитву — Заамвонную.

Вот ее русский перевод: «Господи, благословляющий благословляющих Тебя и освящающий на Тебя полагающихся. Спаси народ Твой и благослови наследие Твое, в полноте Церковь Твою сохрани, любщих красоту храма Твоего освяти. Ты же прославь их божественной Твоей силой и не оставь нас, надеющихся на Тебя. Даруй мир Твоему миру, церквам твоим, священникам, воинам и всем людям Твоим. Ибо всякое доброе даяние и всякий совершенный дар нисходит свыше, от Тебя, Творца светил, и потому мы воссылаем Тебе славу, благодарение и поклонение, Отцу, Сыну и Святому Духу, ныне и всегда и во веки веков».

«Заамвонная молитва запечатывает (закрывает) все молитвы, она достойна называться первейшим и почетнейшим из эпилогов. Святая Литургия служится главным образом для тех, кто приносит эту службу, и для тех, за кого ее приносят; эта же молитва наверстывает упущенное и для всех остальных… Потому святые отцы составили эту молитву так, что в ней обобщается все, о чем просили в остальных [молитвах]» (святитель Николай Андидский XI в.).

Служба заканчивается.

Впереди у рукоположенных ставленников особое время. Они попадают на практику в какой-нибудь храм епархии с устоявшимися традициями, крепким клиром. Длится это время 40 дней. В это время ставленник изучает все премудрости своего служения. Священники совершают Литургию, впервые крестят, венчают, отпевают…

А потом молодых батюшек и диаконов направляют в их храм на постоянное служение.

Глава 4. Таинство Евхаристии

Богословие Таинства

Таинство Евхаристии получило свое бытие в Церкви в тот момент, когда Господь Иисус Христос на Тайной вечере, преломив хлеб, преподал его и чашу с вином Своим ученикам и сказал: «Сие есть Тело Мое, которое за вас предается; сие творите в Мое воспоминание» (Лк.22:19), а также «Сия чаша есть Новый Завет в Моей Крови, которая за вас проливается» (Лк.22:20). С тех пор, после страданий и крестной смерти Спасителя ученики стали собираться вместе и творить Евхаристию, преломляя и вкушая хлеб вместе с вином в память о спасительных страданиях, смерти и воскресении Христа. Изначально люди причащались в общинах на Вечерях любви, или Агапах, но в скором времени из-за того, что многие начали на таких собраниях объедаться, «не рассуждая о Теле Господнем» (1Кор.11:29), Евхаристия переместилась в храмовое пространство и утвердилась как Божественная Литургия.

Еще нескоро появятся догматы, Священное Писание Нового Завета, каноны и правила, но Таинство Евхаристии с самых первых дней послужило для Церкви верным и прочным основанием единения всех верных. Именно Евхаристия делала и делает собрание верующих Церковью. Поэтому, прежде всего, Причащение является Таинством Собрания.

«Вы — Тело Христово, а порознь — члены» (1Кор.12:27), говорит апостол Павел. В этом и заключается тайна Церкви: мы во Христе, а Христос в нас. И это мистическое единение происходит в евхаристическом собрании. В древние времена, если человек не причащался без причины, он отсекался от единства Тела Христова, автоматически отлучал сам себя от Церкви. Как пишет отец Александр Шмеман: «собранная в Евхаристии Церковь, даже если она ограничена “двумя или тремя”, есть образ и осуществление Тела Христова, и только потому собранные смогут причаститься, то есть быть общниками Тела и Крови Христовых, что они являют Его своим собранием».

Евхаристия — это не просто воспоминание, не повторение событий прошлого, как считают некоторые христианские деноминации, а прямое продолжение Тайной вечери. Когда священнослужитель, будь то пресвитер или епископ, произносит установительные слова, через него говорит Сам Христос, общаясь с людьми. Вся Евхаристия — преемственна. Евхаристические хлеб и вино, которые верующие вкушают во время Причащения, являются тем же хлебом и тем же вином, которые Господь освятил во время Тайной Вечери. Таким образом, преломление хлеба, совершенное незадолго до спасительных страданий Господа, каждый день актуализируется в храмах, где служится Божественная Литургия.

Вместе с этим Евхаристию можно назвать также, по словам о. Александра Шмемана, Таинством царства и входа, Таинством слова и верных, приношения и единства, благодарения и воспоминания, Святого Духа и причастия. Являясь центром, как сказал архимандрит Киприан (Керн), «нервом христианской жизни», Таинство Причащения охватывает все аспекты и все чаяния христианской жизни. Оно умещает в себя все основы богословия Христианства. Перед началом Литургии мы благословляем Царство Божие, признаем его высшей ценностью, провозглашаем Господа своим Царем и Богом, и незадолго до Причащения мы просим это Царство прийти. Мы вспоминаем и совершаем приношение, жертву, совершенные Христом по великой любви за нас. Мы благодарим Бога за все благодеяния, за тот дар, который Он преподнес всему человечеству на Кресте, и призываем Святого Духа на Церковь и святые дары, Который все освящает и притворяет Царствие Божие.

Приобщаясь к Хлебу Небесному, к Трапезе Господней, жизнь христианина, не только душевно, но и во плоти, делается жизнью Христа, и Его жизнь делается жизнью причащающегося. Происходит бытийственное изменение всего человеческого естества, и оно глубоко укоренено в самой тайне Боговоплощения. Божественное истощение, воплощение Сына Божия — великое Таинство нашего спасения, которое раскрывается через Евхаристию. В ней мы не только общаемся с Богом, но Сам Бог входит внутрь нашего естества. Причем не символично или духовно, а абсолютно реально.

Это соединение со Христом, вселение благодати Всесвятого Духа, общение с Отцом, а через Него и со всеми людьми приносят человеку плод. Плод новой жизни. Человек приступает к чаше с надеждой измениться и исцелиться, и его чаяния оправдываются сполна. В этот момент ему подается все, чтобы преодолеть пороки и страсти.

Евхаристия — это величайшее благодарение Церкви и всей земли. В ней мы приносим Богу любовь от своего открытого сердца. Веря Богу, Его Любви, радуясь ей, мы получаем от Него не только то, что Он может нам дать, но также и то, чем Он Сам является. Мы получаем участие в Его жизни, природе, вечности, в Божественной Любви. Принимая все эти дары с совершенной благодарностью и радостью, мы подлинно участвуем в Таинстве Причащения.

Во время Литургии совершается жертва «о всех и за вся». Она — уникальна, охватывает все разрозненные части нашей вселенной, включает в себя воспоминание о творении мира, искуплении человечества, Кресте и Воскресении, Вознесении и грядущем Втором Пришествии. В ней Жертва — Первосвященник, Приносящий и Приносимый. Евхаристия приобщает человека к Голгофе. Через нее мы усвояем плоды Крестной жертвы. Поэтому в молитве после освящения святых Даров говорится о том, что эта Великая Жертва приносится за спасение всех живых и умерших.

Наконец, Евхаристия есть залог будущего воскресения. Христос сказал, что «ядущий Мою Плоть и пиющий Мою Кровь имеет жизнь вечную, и Я воскрешу его в последний день» (Ин.6:54). Зерно, упавшее в землю, истлевает и затем из него вырастает колос. Таким образом, и тело человека, насыщенное нетленными Телом и Кровью Господа Иисуса Христа, погребенное после смерти в землю, будет изведено из нее Богом в жизнь вечную. Во многих творениях святых отцов грех равен смерти, а Евхаристия — бессмертию. Если смерть в мир вошла через первородный грех — вкушение Адамом и Евой плодов от древа познания, то бессмертие приходит через вкушение Тела и Крови. Если плоды древа стали залогом смерти, то дары Евхаристии стали залогом истинной жизни. Через приобщение человек оказывается неподвластным смерти и становится наследником воскресения.

Описание чинопоследования Божественной Литургии

Продолжим разговор об очень важном Таинстве — Евхаристии. Таинстве, без которого невозможна духовная жизнь и возрастание во Христе. Оставив в стороне многие другие важные и интересные аспекты данной темы, сосредоточимся теперь на чинопоследовании церковной службы, называемой у нас Божественной Литургией, центром которой как раз и является Евхаристия.

Раннее утро. Я очень люблю это время. Город еще только пробуждается, заспанные люди спешат на работу, идешь в храм и ты. Для того, чтобы от имени всех этих людей (кроме тех, кто враждует против веры) вознести Богу молитву. Молитву благодарности за Его милости, ежечасно на нас изливаемые. Молитву просительную, о том, чтобы Господь не оставлял нас, помогал, наставлял, сохранял…

Не будем недооценивать силу молитвы. Некоторым подвижникам Бог открыл, что мир еще не погублен сатаною, не полностью обезумел и развратился, потому что его держит наша молитва.

Высшей из молитв является Божественная Литургия. Она требует от священника полной мобилизации и собранности всех сил и чувств, он, как воин, выходящий на брань, облачается во все священнические облачения — духовные доспехи.

Утром, за час до службы храм еще практически пуст. Кто-то до работы забежит поставить свечку, кто-то зайдет помолиться перед чтимой иконой, а мы, священнослужители и церковнослужители, уже в полной готовности, мы в алтаре готовимся к богослужению.

Прежде всего это значит приготовить просфоры, вино, записки, облачения… Затем нужно разжечь кадило, затеплить лампады.

Когда приготовления закончены, а диакон расставил на Жертвеннике, специальном столе в левой части алтаря, священные сосуды, священник и диакон выходят перед Царские врата для чтения особых молитв. Называются они Входными, потому что в этих молитвах священник испрашивает у Господа разрешения войти в алтарь и приступить к совершению службы.

Прочитав молитвы, священнослужители прикладываются к иконам Спасителя и Божией Матери на иконостасе. Священник читает особую молитву: «Господи, Боже наш! Простри руку Твою из Святого жилища Своего и дай мне силу на предстоящее служение Тебе. Чтобы без осуждения представ пред страшным Твоим Алтарем, совершил я священное приношение бескровной Жертвы…»

Вот они приложились к иконам, поклонились друг другу, повернулись лицом к храму и поклонились всем в храме: «Простите мя, братья и сестры».

Простите? Зачем?.. Разве выпал из нашей памяти тот важный момент, что, приступая к Божественной Литургии, нужно быть со всеми примиренным? Христос завещал: «Итак, если ты принесешь дар твой к жертвеннику и там вспомнишь, что брат твой имеет что-нибудь против тебя, оставь там дар твой пред жертвенником, и пойди прежде примирись с братом твоим, и тогда приди и принеси дар твой» (Мф.5:23-24). Митрополит Антоний Сурожский рассказывал, что когда-то, когда он начинал свое служение, он имел на одного человека сильную обиду. И вот он приходил за несколько часов до богослужения и со слезами молился, прося, чтобы Бог растопил его сердце, изгнал оттуда неприязнь и позволил бы ему совершать Божественную службу. Естественно, что любой священнослужитель, собирающийся совершать Литургию, не должен иметь злобы или неприязни. По опыту общения с собратьями-священнослужителями скажу, что так практически всегда и бывает. Если сердце не мирно, то боишься приступить к Таинству и молишься, и просишь Бога даровать покой и силу примириться с обидевшими.

Но зачем священник просит прощения у прихожан?

Опыт показывает, что все мы, даже и духовные лица, можем кого-то невольно обидеть. Понятно, что человек, имеющий верное представление о христианской жизни, испытав обиду, например, на священнослужителя, тут же, в ближайший день-два разрешит свое недоумение. Может быть, поймет свою неправоту, а может, и подойдет к священнику на несколько слов и искренне расскажет о том, что огорчен каким-то словом или действием священника. Но не все прихожане — люди со зрелым христианским сознанием. Нередко прихожане, обидевшись на священника, начинают его избегать, с кем-то сплетничают о батюшке… Древний обряд испрашивать прощения перед службой говорит о том, что священник в любом случае всем открывает свое сердце и объятия отчая.

Затем священник и диакон идут в алтарь и облачаются в священные одежды.

…В известном американском фильме «Троя» есть очень выразительный момент: один из главных героев — Гектор облачается перед смертельным боем. Он надевает кольчугу, зашнуровывает нарукавники… Ничего лишнего… Ничто не должно сковывать его движения, все должно быть на своем месте. На моменте облачения воина режиссер делает акцент. Потому что это не нечто маловажное. От того, как одет воин, в каком-то смысле зависит исход боя.

Что-то подобное происходит в алтаре перед Божественной Литургией. Священнослужители облачаются в священные одежды. Не одеваются, а именно облачаются.

Диакон, облачаясь, испрашивает на то благословения священника, священник благословляет одежды себе сам. Для совершения Литургии священнослужители надевают полное облачение.

Для священника это: стихарь, епитрахиль, пояс, поручи, палица, фелонь.

Надевая на себя священные ризы, священник произносит соответствующие молитвы. Например, на стихарь читается: «Возвеселится душа моя о Господе, Который облек меня в ризу спасения и одел меня одеждою правды. Как на жениха возложил на меня венец и, как невесту, украсил убранством».

Стихарь — напоминает о белоснежной крещальной одежде, в которую были облачены в день крещения все христиане. Само греческое слово «стихарь» имеет корнем слово стих, что указывает на прямой, как стих, как строка, покрой одежды. Такой же прямой и цельной должна быть и жизнь христианина.

Епитрахиль — лента, состоящая из двух частей (как и два естества Христова — Божественное и человеческое). Перекинутая через шею, эта лента символизирует, что священник выступает от имени Христова — его священство — от священства Самого Христа. Согласитесь, великая честь! Но и великий подвиг… По мысли древних святых толкователей Литургии, епитрахиль, символизируя благодать Христову, даруемую священнику, одновременно символизирует и веревку, которой был связан Спаситель, когда его влекли за шею на смерть. Как Христос отдал жизнь за людей, так же и священник должен не щадить своих сил, но отдавать их для вразумления, исправления, спасения людей.

Пояс — необходим для того, чтобы ничто не сковывало движений, это символ готовности к борьбе. (В древности пояс был отличительной деталью военного костюма, в отличие от светского.)

Поручи — знак того, что Таинство совершают не руки грешного человека, а руки Самого Христа.

Фелонь — это одежда Царства Небесного, символ славы, в которую облечется верующий, если будет верным Богу. Совершая Евхаристию, мы уже прикасаемся к грядущему, предощущаем его и ту славу, которой облачит Бог праведников.

Поверх фелони священник надевает наперсный (потому что «на персях», то есть на груди) крест. У заслуженных священников это крест из благородных металлов, украшенный драгоценными или полудрагоценными камнями.

Все имеет значение и глубокий символический смысл. Даже вышивка на облачении, по мысли св. Германа Константинопольского (VIII в.), представляет узы, которыми был связан Спаситель, и кровь, которая текла из Его ран.

Получив благословение священника, облачается диакон. Диакон облачается в стихарь, на руки надевает поручи, на левое плечо возлагает орарь.

Орарь — отличительный знак диаконского служения. Во время Литургии диакон изображает собою ангела. Он наполняет храм благоуханным кадильным дымом, призывает народ к молитве, помогает священнику за богослужением. Орарь, таким образом, является как бы Ангельским крылом. Слово «орарь» имеет греческое происхождение и происходит от слова ора, что значит время, час, срок. Диакон, воздевая орарь, дает указание верующим, когда нужно молиться.

После облачения священнослужители омывают руки и отходят к жертвеннику, столу, находящемуся в дальнем левом углу алтаря. На жертвеннике расставлены богослужебные сосуды, лежат просфоры.

Поклонившись перед жертвенником, священник целует богослужебные священные сосуды.

Богослужебные сосуды таковы:

чаша (или потир);

дискос;

звездица;

копие;

лжица.

И далее священник начинает Проскомидию. Это слово в переводе с греческого означает «приношение». Так называется эта часть службы потому, что в древности верующие сами приносили хлеб и вино для совершения Таинства Евхаристии.

Из просфор, лежащих на Жертвеннике, особенно выделяется одна, большая. Она называется Агничная. Именно из этой просфоры священник вырезает Агнец — прямоугольную частицу, которая во время Литургии станет Телом Христовым.

Мы аккуратно отрезаем боковые части просфоры (мелко порезанные, эти части будут раздаваться верующим как антидор), отрезаем подрумяненный низ просфоры и у нас получается частица с изображением креста и надписью: ИС-ХР — НИ-КА, что в переводе с греческого значит: Иисус Христос — Победитель.

Вырезанная частица — Агнец, кладется на специальное блюдо на высокой ножке — дискос. Дискос, с выгравированным на нем изображением Вифлеемского вертепа и сцены Рождества, напоминает, что Евхаристия не просто старинный красивый обряд, но Таинство, вновь и вновь, день за днем актуализирующее для нас Тайну Боговоплощения.

Рядом с дискосом на жертвеннике стоит чаша (или, по-гречески, потир). В обычные дни используется чаша среднего размера, но в воскресные и праздничные дни освящение Крови Христовой совершается в одной чаше (большой), а потом для того, чтобы могли причащать несколько священников, Святые Дары разливаются по небольшим чашам.

Когда Агнец из просфоры вырезан, в чашу вливается вино с небольшим количеством воды… На символическом языке это обозначает то, что во Христе были соединены Божественное и человеческое измерения.

Пока это — холодная вода. Непосредственно перед Причащением мы вольем в Чашу кипяток, который смешается с Кровью Христовой и сделает Ее теплой.

Он означает, что во Христе всегда (даже когда Он умер) присутствовало Бессмертное Божество.

Итак, Агнец положен на дискос. Вырезание (или пославянски — изъятие) из просфоры Агнца символически означает Рождение Христа.

Затем из небольших просфор мы вынимаем частицы в память Богоматери и святых.

Конечно, за Божию Матерь и святых мы не молимся, молимся лишь за простых людей. В таком случае, зачем вынимать частицы в их память? А делается это потому, что Литургия есть Таинство, объемлющее и землю, и небо. И наше поминание святых означает приглашение им участвовать в сей великолепной и духоносной службе!

После того, как из просфор вынуты частицы в честь Божией Матери и святых, священник вынимает частицы за всех людей, за кого просили помолиться (подали записки), за живых и усопших.

Вынутые частицы помещаются на дискосе, возле Агнца. В конце Литургии частицы, вынутые в память наших близких, опустят в чашу со словами: «Отмый, Господи, грехи поминавшихся здесь Пречистой Твоею Кровью, молитвами всех святых».

Просфорные частицы, напитываясь Животворящей Кровью Христовой, освящаются, и это освящение передается душам людей, за которых они принесены.

Какие мистические процессы происходят в судьбе живых, когда за них молятся на Литургии? Никакого систематического учения об этом мы создать не сможем, это тайна. Однако несомненно, что молитва за живых на Литургии несомненным образом оказывает влияние на их жизнь.

Многие люди свидетельствовали о чудесах, которые происходили в их судьбе, когда за них молились на Литургии.

Чувствуют ли что-то усопшие, о которых мы молимся за Литургией, о которых вынимаем частицы? Церковное Предание подтверждает, что это, несомненно, так. У блаженного Августина читаем: «Когда жертвы на Алтаре …об усопших приносятся, то за весьма добрых бывают благодарением Богу, о не весьма злых служат очищением их грехов, за весьма же злых хотя никакой не приносят пользы мертвым, но составляют утешение для живых. Польза же жертв (то есть поминания на Проскомидии. — Прот. К.П.) состоит или в совершенном очищении грехов, или в облегчении осуждения».

Частично соглашаясь со св. Августином, Церковь идет дальше богомудрого отца. Даже великим грешникам бывает облегчение от мук их, когда за них молятся, когда живые протягивают им руку любви!

Замечательный мистик и богослов XIV столетия св. Николай Кавасила много говорит о важности поминания усопших за Литургией. Для них это такое же полноценное участие в таинстве, как и для нас. Что ж из того, спрашивает св. Николай, что усопшие не имеют ног или рта и не могут причащаться осязаемо, как живые? «От чего же зависит освящение наше, о того ли, что мы имеем тело, что приходим ногами к Евхаристии, что берем руками Святые Дары, что принимаем их устами, что едим и пьем? Нет, ибо многие, у которых все это было и которые таким образом приступали к таинствам, не получили от того никакой пользы и отошли, подвергшись большему злу (то есть осуждению. — Прот. К.П.)». И далее святой отец спрашивает: «Так что же бывает причиною освящения для освящаемых? И чего требует от нас Христос? Это чистота души, любовь к Богу, вера, желание Таинства, ревность к причащению, горячее усердие и то, чтобы мы приходили с жаждою». Но, как мы знаем, это все принадлежит не телу, но душе. И значит, душа, разлучившаяся с телом, также может воспринимать Святое Таинство. «Посему, — пишет св. Николай, — если души имеют готовность и расположенность к Таинству, а Господь, который освятил и совершил его, всегда желает освящать и хочет всякий раз преподавать самого Себя; то что может воспрепятствовать приобщению? Очевидно, ничто. …Посему нет ничего необыкновенного в том, что Христос отрешившимся от тела душам, которых не мог обвинить ни в одном из подобных недостатков, преподает эту трапезу. Необыкновенно и чудно то, что человек тленный ест Тело нетленное. А чтодуша — существо бессмертное — приобщается соответственнейшим ей образом того, что бессмертно, — что в этом удивительного?»

Закончив поминание, священник берет из рук диакона кадило и произносит молитву: «Фимиам (то есть благовонное вещество) Тебе приносим Христе Боже наш, как благоухание наших душ. Приими его на небесный Твой жертвенник, и ниспошли нам благодать Всесвятого Твоего Духа». Интересно, какое значение усваивается этому обряду каждения приготовленных к Литургии хлеба и вина византийскими богословами. Сам благоуханный кадильный дым, как мы знаем, символизирует присутствие Святого Духа. Каждение даров перед Литургией является знаком присутствия Духа в силе и действии, которые сейчас, когда начнется Литургия, будут проявляться изобильнейшим образом.

Затем священник покрывает дискос с частицами и чашу специальными пеленами.

Совершив все эти обряды, священник отходит от Жертвенника к Престолу. Он готовится начать Литургию.

В то время, когда в алтаре священник совершает Проскомидию, перед самой Божественной Литургией, чтец на клиросе, т.е. на возвышенной площадке перед алтарем, читает часы. Часами называется небольшое молитвенное последование, состоящее из псалмов, тропарей и некоторых молитв. Еще в Иерусалимском Храме, в ветхозаветные времена четыре раза в день через равные промежутки времени Богу воссылалась молитва. Таким образом, Богу посвящалось как бы само течение времени жизни человеческой. В Новом Завете эта практика не исчезает, но переосмысляется и дополняется. Для нас регулярное ежедневное воспоминание о Боге связывается с воспоминанием самого великого и прекрасного, о чем можно помыслить: с пришествием в мир Господа и Спасителя Иисуса Христа, Его искупительной смертью и дарованием верующим во Христа благодати Святого Духа.

Существуют службы первого, третьего, шестого и девятого часов. Перед Божественной Литургией совершаются третий и шестой часы.

На службе третьего часа мы вспоминаем событие сошествия Святого Духа на апостолов на пятидесятый день после Воскресения Христова.

В молитве этого часа мы молимся: «Господи, иже Пресвятаго Твоего Духа в третий час апостолом Твоим низпославый, Того, Благий, не отъими от нас, но обнови нас молящихся Тебе» в русском переводе: «Господи, в третий час (по нашему исчислению в 9 утра) пославший апостолам Пресвятой Твой Дух, не отними Его, Благий, и от нас. И освяти и очисти нас, Тебе молящихся».

Именно с сошествия Святого Духа на апостолов начался путь Церкви в истории. Сегодня Церковь тоже существует в истории, все мы живем в конкретное время. И мы так же, как и апостолы два тысячелетия назад, нуждаемся в укреплении нас и наполнении Духом Святым.

Шестой час посвящен воспоминанию шествия Христа на Голгофу и Его распятия (Лк.23:26-38).

После того как дискос с Агнцем и чаша с вином покрыты, диакон, испросив благословение священника, совершает каждение всего храма.

Начинает он его в алтаре. Кадит Престол, Жертвенник, Горнее место, иконы алтаря, священнослужителей и всех находящихся в алтаре. Выходит и кадит иконостас, хоры. Спускается и обходит, совершая каждение, весь храм, причем, сперва кадит иконы, затем поворачивается и, кланяясь, кадит людей.

Это очень интересный и древний обычай.

На античном Востоке, в богатых домах окуривание благовониями приходящих гостей относилось к ритуалу приветствия. Оттуда этот обычай пришел и в христианские собрания. Диакон, покадив Алтарь, приготовленные дары и иконы, обходит весь храм и кадит верующим, выражая почтение христианам, гостям Господа, сошедшимся на Небесную трапезу.

Чтец заканчивает читать Часы. В храме устанавливается совершенная тишина.

В алтаре перед Престолом покланяются все служители Божественного Таинства. Призывая прийти сейчас благодати Духа Святого, предстоящий священник, воздев руки, молится: «Царю Небесный, Утешителю, Душе истины, Иже везде сый и вся исполняяй, Сокровище благих и жизни Подателю, прииди и вселися в ны, и очисти ны от всякия скверны и спаси Блаже, души наша». Затем, воспевая пришествие Спасителя, подобно ангелам, присутствовавшим при Рождестве Христовом, священник произносит: «Слава в вышних Богу, и на земли мир, в человецех благоволение», что переводится как: «Слава в вышних Богу и на земле мир людям Его благоволения».

И, прося укрепить его уста в произнесении страшных и ответственных слов Литургии: «Господи, устне мои отверзеши, и уста моя возвестят хвалу Твою».

Диакон преклоняет голову и, держа орарь в руке, испрашивает благословение священника: «Время сотворити Господеви, Владыко благослови».

Священник благословляет диакона…

Божественная литургия начинается возгласом: «Благословенно Царство Отца и Сына, и Святаго Духа…»

С возвещения Царства, с благовествования о том, что Царство Божие к нам приблизилось, начинается проповедь Спасителя. «Пришел Иисус в Галилею, проповедуя Евангелие Царства Божия и говоря, что исполнилось время и приблизилось Царствие Божие: покайтесь и веруйте во Евангелие» (Мк.1:14-15).

Царство Божие — это правление Божие. Сатана, названный в Евангелии князем, царем нашего мира, — грустная реальность, — установил свою власть, власть греха. Жизнь нашего мира есть рабство греху, люди находятся под гнетом, они порабощены греху. В нашем мире так мало подлинной радости и света, все поражено, как раковой опухолью, метастазами греха в разных проявлениях.

Принять Бога как царя мира значит встать на Его сторону, бороться вместе с Ним за освобождение мира от бесовского гнета.

Таким воином Божиим должен быть всякий христианин. Если человек живет по-христиански, маленькую территорию его жизни диавол покидает. Если по-христиански будет жить общество, сатана изгонится из всех сфер жизни. Опыт показывает, что это чрезвычайно трудно. Подлинно праведных и святых людей слишком мало, в нас, хоть мы и христиане и стараемся жить по вере, еще происходит борьба с тьмой, победа над диаволом еще не одержана. Но это не значит, что все безнадежно. Не сразу, но победа совершится, нужно только идти вперед.

Христос сравнивал энергию Царства Божиего с силой, которая содержится в закваске, которой хозяйка заквашивает тесто, или с семенем, которое находится в постоянной динамике роста, развития.

Вот так и та благодать Царства, которая была вложена в нас в момент нашего крещения, в момент, когда мы стали христианами. Начинается долгий и нелегкий путь. Царство это должно стать самым главным ориентиром, его стяжание — вектором нашей жизни. «Наипаче (то есть больше всего! прежде всего! — Прот. К.П.) ищите Царствия Божия» (Лк.12:31). Каждый день мы молим Бога осуществить в нашем мире Его Царство, вспомните хотя бы молитву Господню: «Отче наш … да приидет Царствие Твое».

Каждый из нас старается жить в воле Божией, мы трудимся, каждый на своем месте, приводя мир и людей к Богу. Все вместе, христиане, мы приближаем окончательное наступление Царства во всем мироздании. Но пока Царство Божие не наступило и не стало всеохватной реальностью бытия мира, мы провозглашаем его, утверждаем и объявляем: «Благословенно Царство Отца и Сына, и Святаго Духа…»

Начинается Литургия. Священник стоит лицом к престолу, диакон выходит на специальную площадку перед алтарем — солею: Миром Господу помолимся…

Так начинается мирная ектения — протяжное моление (так дословно переводится слово «ектения») о нуждах Церкви, о всех и за вся.

Ектения — очень важная часть богослужения. С самых первых веков Христианства верующие за богослужением много раз восклицали: «Господи, помилуй!» Чтобы помочь малообразованным христианам выразить свои мысли, чувства, были составлены прошения. Вот эти прошения — целый их список — и возглашал священник (или диакон) за службой, а народ отвечал: «Господи, помилуй!»

Так возникли ектении, которых сегодня существует множество.

Ектения произносится так: Диакон стоит лицом к алтарю, впереди всех, на возвышенной площадке перед Царскими вратами — амвоне. Он воздевает руку с орарем (лентой, которую носит на левом плече) и призывает к молитве.

Первая ектения Литургии, на которую невозможно не обратить внимание. Но о чем она? Какие-то древние понятия, далекие от нас реалии…

Несколько слов об этой, первой ектении Литургии:

«Миром Господу помолимся!» — призывает нас к молитве диакон…

Много раз за Литургией священник желает прихожанам «мира»: «Мир всем!»; диакон многократно призывает молиться об этом же: «Паки и паки, миром Господу помолимся…» Вот и первая ектения, которой открывается богослужение, начинается с этих слов. Что это за «мир»?..

Покойное состояние души. Покойное оттого, что ты знаешь: ты — в Руке Божией и храним Им. Без воли Божией с твоей головы не упадет даже волос! Об этом мире, который навсегда останется с учениками Христовыми, несмотря на то, что Господь видимым образом не будет с ними присутствовать, говорил Спаситель незадолго до смерти: «Мир оставляю вам, мир Мой даю вам; не так, как мир дает, Я даю вам. Да не смущается сердце ваше и да не устрашается» (Ин14:27).

Чтобы мы помнили, откуда мир, Кто его дает, диакон и напоминает во втором прошении первой ектении:

«О Свышнем мире и спасении душ наших Господу помолимся». 

Свышний, то есть «сходящий с Неба, от Бога».

От лица верующих на каждое прошение хор отвечает: «Господи, помилуй». «Помилуй» — это не просто «защити, сохрани» или что-то подобное. Греческое «елейсон» (прошение Господи, помилуй по-гречески звучит как Кирие, елейсон) имеет основой слово «елей», то есть масло. «Елейсон» значит дословно: возлей елей на раны, исцели, уврачуй…

Но вернемся к первой ектении Литургии: «О мире всего мира, благостоянии Святых Божиих Церквей и соединении всех Господу помолимся». 

Это прошение более сложное, чем кажется на первый взгляд. Его мысль — послушание творения Богу и стремление к единству с Ним. Состоит это прошение из трех маленьких частей, каждая из которых имеет свой смысл:

«О мире всего мира…» Под всем миром следует разуметь все творение — полноту мироздания Небесного (ангелы) и земного (человек и вселенная). Какого мира мы ему желаем? Мира с Богом.

«…благостоянии Святых Божиих Церквей…» Мы просим Бога сохранить в истине и послушании Богу (у нас это выражено как стояние во благе («благостоянии»)) все Православные Поместные Церкви.

«…и соединении всех…» Более точный перевод — о единении, единстве всех. Что это значит? Не о соединении ли с иноверными или с теми, с кем мы в ссоре, молимся мы? Нет, по смыслу слов, употребленных в греческом оригинале, мы молимся о примирении творения с Богом. Мы молим Владыку мира, чтобы Ему были послушны — едины с Ним, все существа в мире Небесном и в мире земном. Но как, же слова о том, что примирение это уже произошло: «Бог во Христе примирил с Собою мир» (2 Кор.5:19)?.. Во-первых, не все творение покорилось благодати, многие люди еще и сегодня живут без Бога; во-вторых, своей молитвой мы просим Бога поддержать то единство, которое уже осуществилось. Чтобы ни сатана, ни злая человеческая воля, ни что-то еще этого единства с Богом не нарушали.

Краткая ектения, но какая глубина смысла, какие значения, которые можно открывать и продумывать всю жизнь!

Но вернемся к первой ектенье: от глобальных прошений — о судьбе мира и всех Церквей мира — мы переходим к частным молениям о нуждах общины, прихода.

«О святем храме сем и с верою, благоговением и страхом Божиим входящих в онь, Господу помолимся.

О великом Господине и Отце нашем Святейшем Патриархе Кирилле и о Господине нашем, Преосвященнейшем (имя и титул епархиального Архиерея), честнем пресвитерстве, во Христе диаконстве, о всем причте и людех, Господу помолимся.

О Богохранимей стране нашей, властех и воинстве ея, Господу помолимся.

(Христианин живет в конкретной стране в конкретное время. И он молится о своей стране, о властях и воинах. Если к власти приходит узурпатор, гонитель истины и закона, то вторая часть прошения может опускаться.)

О граде сем, всяком граде, стране и верою живущих в них, Господу помолимся.

О благорастворении воздухов, о изобилии плодов земных и временех мирных, Господу помолимся».

Не только глобальные нужды Церкви, государства, общества в фокусе молитвенной заботы составителей Литургии. Это и каждый человек, с его конкретными нуждами. От хорошей погоды зависит урожай, а это, особенно в древности, — средство к существованию. Поэтому, уже начиная Литургию, мы просим Бога, чтобы Он послал миру хорошую погоду, изобилие земных плодов, мир на земле.

«О плавающих, путешествующих, недугующих, страждущих, плененных и о спасении их, Господу помолимся».

И здесь же — нужды разных членов Церкви. Кто-то трудится на корабле (особенно опасное занятие в древности), кто-то отправляется в путешествие, кто-то не может прийти на службу, потому что болеет, а кто-то — в плену или в заключении. Когда мы говорим о плененных, следует помнить, что здесь имеются в виду не уголовные преступники, в нашем понимании, а невинно осужденные люди. Это прошение ектении было составлено во времена Византийской империи. Христиан тогда похищали и продавали в рабство мусульмане или язычники (кстати, этим промышляли и древние славяне).

«О избавитися нам от всякия скорби, гнева и нужды, Господу помолимся».

«Заступи, спаси, помилуй и сохрани нас Боже, Твоею благодатию».

«Пресвятую, Пречистую, Преблагословенную, Славную Владычицу нашу Богородицу и Приснодеву Марию, со всеми святыми помянувше, сами себе и друг друга, и весь живот наш Христу Богу предадим».

Литургия начинается с пения антифонов, особых песней, состоящих из фрагментов псалмов и Блаженств Евангельских. После каждого антифона (всего их три) диакон произносит краткую ектению.

В древности антифоны пелись медленно и долго, да еще и Литургия служилась ранним утром, поэтому прихожане начинали клевать носом. Вот диакон малой ектенией их и будил, бодрил.

Затем диакон входит в алтарь, и совершается Малый вход.

Священник дает диакону с Престола Св. Евангелие — богато украшенный фолиант, и диакон в предшествии свещеносцев идет из алтаря на амвон — площадку перед Царскими вратами. Следом идет священник, который про себя или вполголоса читает молитву: «Владыко Господи, Боже наш, установивший на Небесах чины и воинства Ангелов и Архангелов… Да войдут вместе с нами святые Твои Ангелы, чтобы служить вместе с нами и славословить Твою благость».

Священнослужители выходят на амвон. Диакон, встав боком к Царским вратам и показывая орарем на восток, обращается к священнику: «Благослови, владыко, святый вход».

Священник, стоя лицом к алтарю и благословляя пространство перед собою:

«Благословен вход святых Твоих, всегда, ныне и присно, и во веки веков».

Диакон дает священнику поцеловать Евангелие и обращается лицом на восток: «Премудрость, про́сти», — возглашает он, крестообразно осенив Евангелием вход в алтарь, и входит туда.

Священник входит за диаконом в алтарь, но сначала целует маленькие иконы Спасителя и Божией Матери, висящие по бокам от Царских врат (или на Вратах). Поцеловав икону Спасителя, священник поворачивается к свещеносцу и благословляет его, давая позволение и ему войти в алтарь. Потом прикладывается к иконе Богородицы.

Молящиеся в храме часто принимают это благословение священника на свой счет и кланяются, но это неправильно. Это не преподание мира молящимся, а благословение свещеносцев.

После входа в алтарь поются тропари и кондаки (молитвенные песнопения конкретного праздника или памяти святого) настоящего дня.

В древности Малый вход был торжественным моментом внесения Евангелия в храм (само Евангелие хранилось в особом помещении вне храма). Но к XIV веку Евангелие стали хранить на Престоле. Малый вход совершенно потерял функциональное значение и стал символической процессией, во время которой священник и диакон выходят из алтаря боковой дверью и входят в него Царскими вратами. Церковные писатели позднего времени, желая объяснить это исхождение из алтаря и обратное вхождение, осмысляли процессию Входа как выход Христа на проповедь.

Однако необязательно для оправдания Входа употреблять именно это символическое толкование. Уже то, что в Церкви сохранился этот чин, говорит о том, что Вход с Евангелием не противоречит ритму и смыслу богослужения. Хоть исторически Малый вход и был актом внесения Евангелия в церковное собрание, это шествие — больше, чем просто действие внесения Евангелия в алтарь.

Литургия — это шествие на Небо, в Царствие Божие, шествие, участниками которого являются не только священнослужители и молящиеся прихожане, но и ангелы. Вход — это приближение к Богу, восхождение на Небо. Как верно замечает священник Кирилл Аржанти: «Православный человек всегда удивляется неподвижности священнослужителей, совершающих католическую мессу, поскольку для него вся христианская жизнь есть переход — через пустыню к Земле обетованной, через мир к Царству Небесному». Все богослужение Литургии (и других служб) насыщено движением: входами, выходами, шествиями. В контексте такого понимания Входа и нужно рассматривать это действие.

Потом читается Священное Писание.

Сегодня за Литургией читается два чтения: Апостольское и Евангельское (до VIII века читался еще и отрывок из Ветхого Завета).

Во время чтения Апостола диакон наполняет алтарь благоуханным кадильным дымом. Священники же слушают чтения на Горнем месте. Горнее место — это самая восточная часть алтаря, за Престолом. Это небольшое возвышение, на котором стоит кресло для епископа. На стене Горнего места написан образ Спасителя, восседающего в архиерейском облачении на троне. Ему предстоят Божия Матерь, Иоанн Креститель, другие святые. Во время богослужения глаза всех молящихся (и мирян, и священно служителей) будут обращены на эту икону. Это Он — Христос Господь — совершает службу, Он Сам приходит «заклатися и датися в снедь» верным. Епископ и священник действуют от Его имени, по Его поручению, но не вместо Него.

В то время как священники встали на Горнем месте, а старший диакон кадит, младший диакон (или чтец) читает Апостол.

Но вот выходит с Евангелием в руках старший диакон…

Чтение Писания — один из кульминационных моментов богослужения. Более того, это не простое чтение, то есть назидательное, размеренное… Это озвучивание, провозглашение слов Божиих, которые несутся к нам с горних высот, от Трона Царя Небесного.

Диакон во время богослужения символизирует ангела — его орарь (лента, перекинутая через плечо) напоминает крыло. А Писание всегда передается людям ангелами (Закон «…преподан через Ангелов, рукою посредника» (Гал.3:19); «Через Ангелов возвещенное слово было твердо» (Евр.2:2). А вспомним икону Апостола и Евангелиста Иоанна Богослова, возле уха которого сидит ангел и шепчет туда Небесные истины…).

Вот и сейчас происходит момент передачи Слова Божия людям. От Самого Господа Христа, через его служителя диакона.

Современный греческий богослов митрополит Иоанн Зизиулас пишет: «Слово Божие приходит в Церковь не просто из прошлого, как какая-то книга или зафиксированный канон, но главным образом из эсхатологической реальности Царствия, от трона Божия, который в этот момент литургии занимает епископ. Вот почему такое чтение традиционно поется, а не просто дидактически читается. (Сегодня некоторые православные священники, по-видимому, не понимая этого, не поют Евангельские чтения, а читают их, как прозу, чтобы сделать их более понятными и, таким образом, назидательными!)»

Диакон поет Евангелие, как ангел…

«Древний Патерик» сохранил для нас такое замечательное свидетельство одного подвижника: «Когда… прочитано было учение апостольское и вышел диакон читать Евангелие, я видел, что кровля церкви раскрылась, и видно было небо, и каждое слово Евангелия было как огонь и восходило до небес».

И еще одно: в России Евангелие читают обычно лицом на восток (к алтарю). В Греции, как и во многих восточных странах, Евангелие читается лицом к народу. Конечно, особой разницы здесь нет. Но если греческая традиция более удобна для молящихся, то русская — свидетельствует о более глубоких богословских идеях. Вообще, как легко заметить, православный священник во время богослужения стоит лицом на восток. Это не потому, что он пренебрегает прихожанами, поворачивается к ним спиной. Он — один из них, он — вместе с ними. И верующие, и возглавляющий их священник устремлены в одном направлении — к алтарю, к Богу. Не так на Западе, где священники выделены в отдельную касту. Они служат для народа. А у нас — вместе с народом.

Священное Писание мы слушаем в благоговейном молчании.

О благоговении слушающих Писание прихожан читаем у автора IV века, блаженного Августина: «Мы вышли к народу, церковь была полна, раздавались радостные голоса: “Богу благодарение! Богу слава!”; никто не молчал; там и здесь восклицали; я приветствовал народ, и опять возгласили тем же горячим голосом; когда же, наконец, водворяется молчание, происходит торжественное чтение божественных Писаний».

Диакон призывает к сосредоточенности и внимательности возгласом «Вонмем» (то есть «Внемлем!»)

После чтения Евангелия произносится сугубая ектения.

Так эта ектения была названа в древности, потому что после каждого прошения хор повторяет «Господи, помилуй» трижды, а не один раз. (Сегодня это троекратное «Господи, помилуй» начинается с третьего прошения.)

Диакон: «Рцем вси от всея души, и от всего помышления нашего рцем».

Хор: «Господи, помилуй».

«Господи Вседержителю, Боже отец наших, молим Ти ся, услыши и помилуй».

Хор: «Господи, помилуй».

«Помилуй нас, Боже, по велицей милости Твоей, молим Ти ся, услыши и помилуй».

Хор: «Господи, помилуй» (трижды). Троекратное пение «Господи, помилуй» — очень древняя практика, которая служит выражением наиболее усердной молитвы.

«Еще молимся о Великом Господине и Отце нашем, Святейшем Патриархе Кирилле, и о Господине нашем, Высокопреосвященнейшем митрополите (или: Преосвященнейшем архиепископе, или: Преосвященнейшем епископе) (имя), и всей во Христе братии нашей».

Хор: «Господи, помилуй» (трижды).

Обратим внимание — сначала мы молитвенно поминаем (так нужно делать и в домашней молитве) священноначалие: нашего Патриарха, нашего Митрополита (или епископа), затем иных — по чину. Сначала священнослужителей — от высших к низшим, потом мирян.

«Еще молимся о богохранимей стране нашей, властех и воинстве ея, да тихое и безмолвное житие поживем во всяком благочестии и чистоте».

Хор: «Господи, помилуй» (трижды).

«Еще молимся о братиях наших, священницех, священомонасех и всем во Христе братстве нашем».

Хор: «Господи, помилуй» (трижды).

«Еще молимся о блаженных и приснопамятных святейших патриарсех православных, и создателех святаго храма сего (в монастыре: святыя обители сея), и о всех преждепочивших отцех и братиях, зде лежащих и повсюду, православных».

Хор: «Господи, помилуй» (трижды).

«Создатели» (греч. ктиторы) — те, на чьи средства был воздвигнут храм. За свои труды они прославляются как блаженные и приснопамятные (то есть всегда поминаемые). Св. Иоанн Златоуст так обращается к создателю храма: «Там всегдашние за тебя молитвы, хваления и торжества; за тебя приношение в каждый воскресный день. Помысли, что, поставив Жертвенник Богу, даже до пришествия Христова ты будешь иметь поминовение».

Но это не должно вводить в заблуждение грешника, который думает откупиться от Бога строительством храма. Богу прежде всего нужна наша душа, кающаяся и изменяющаяся в лучшую сторону, а уже потом все остальное: строгие посты, пожертвования, рубища, поклоны, храмостроительство и проч.

«Еще молимся о милости, жизни, мире, здравии, спасении, посещении, прощении и оставлении грехов рабов Божиих: братии и прихожан святаго храма сего (в монастыре: святыя обители сея)».

Хор: «Господи, помилуй» (трижды).

«Еще молимся о плодоносящих и добродеющих во святем и всечестнем храме сем, труждающихся, поющих и предстоящих людех, ожидающих от Тебе великия и богатыя милости».

Хор: «Господи, помилуй» (трижды).

Моление о плодоносящих — одно из самых поздних. В древности за Литургией возносилась особая молитва за тех, кто приносит для совершения Евхаристии хлеб и вино, также жертвует другие плоды земледелия на нужды церковнослужителей. Постепенно эта молитва перешла в виде прошения в сугубую ектению. В современном понимании — «плодоносящие» — это приносящие плоды своего труда в храм.

«Добродеющие» (греч. каллиергонтон), дословно, — украсители храма. Это те, кто жертвует средства на украшение храма.

«Труждающиеся» (греч. копионтон). Первоначально так называли христиан, занимающихся погребениями. Они составляли особый чин — «первый среди [низших] клириков» (блаж. Иероним). Из могильщиков св. Константин Великий составил особую корпорацию, свободную от податей и подчинявшуюся церковному начальству. Во времена императора Константина их было тысяча сто человек. Однако некоторые подвергают сомнению то, что речь в ектении идет о могильщиках. «Скорее, здесь разумеются чернорабочие монастыря, и поставлены они выше певцов по тяжести службы» (М. Скабалланович). Под «труждающимися», то есть несущими особое, трудное послушание, следует понимать сторожей, рабочих, реставраторов храма.

Затем обычно следуют ектении: об усопших, об оглашенных…

И хор начинает петь Херувимскую песнь. Вот ее слова: «Иже Херувимы тайно образующе, и Животворящей Троице Трисвятую песнь припевающе, всякое ныне житейское отложим попечение. Яко да Царя всех подымем, Ангельскими невидимо дориносима чинми. Аллилуйя». 

В переводе на русский язык: «Мы, таинственно изображающие Херувимов, воспевая творящей жизнь Троице Трисвятую песнь, оставим теперь все житейские заботы. И поднимем Царя мира, невидимо сопровождаемого Ангельскими воинствами. Аллилуиа».

Во время этого пения священник про себя или в полголоса читает замечательную древнюю молитву (текст приводится на русском языке):

«Никто, из связанных плотскими похотями и удовольствиями, недостоин приступать, приближаться к Тебе или служить Тебе, Царю Славы, ибо служение Тебе страшно даже для небесных ангельских Сил. 

Однако Ты, по несказанной и безмерной Своей любви к человеку, став Человеком и Первосвященником нашим, богослужение это (Божественную литургию), и принесение Бескровной Жертвы заповедал нам. Ты Один — Господь Бог наш, владычествуешь надо всем, что на небе и на земле, Ты — носимый [по небу] Херувимами на троне, Господин Серафимов и Царь Израиля, единственный Святой и обитающий во Святых.

Тебя, одного Благого и внимающего мольбам, прошу, обрати Свой взор на меня, грешного и непотребного раба Твоего. Очисти мою душу и сердце от нечистой совести и удостой меня, силою Святаго Духа, облеченного благодатью священства, предстать Святому Твоему Престолу и совершить священнодействие Пречистого Твоего Тела и драгоценной Твоей Крови. 

К Тебе припадаю, преклонив свою голову, и молю Тебя: не отвернись от меня, не извергни из числа детей Твоих, но позволь, чтобы через меня, ленивого и грешного, были принесены Тебе дары сии.

Ибо Ты — приносящий и приносимый, принимающий и раздаваемый, Христе Боже наш, и Тебе славу воссылаем, со Безначальным Твоим Отцем и Всесвятым и Благим и Животворящим Твоим Духом, ныне и всегда, и во веки веков, аминь». 

Затем священник, воздев руки, трижды произносит Херувимскую песнь и отходит к Жертвеннику. Священник кадит покрытые дары, и совершается Великий вход.

Во время этого Входа мы переносим приготовленные на Жертвеннике хлеб и вино на Престол.

Это поистине священные минуты. В церковной литературе встречается немало рассказов о том, как Господь давал видеть некоторым подвижникам и ангелов, и святых во время Великого входа.

Приведу слова замечательного греческого старца нынешнего времени, иеромонаха Иакова Эвбейского:

«Люди слепы и не видят, что бывает в храме на Божественной Литургии. Однажды, совершая службу, я не мог совершить Великий вход оттого, что видел… Псаломщик пел: “Яко да Царя всех подымем…”, как вдруг чувствую, что меня подталкивает некто за плечо и меня направляет к святому Жертвеннику. Я подумал, что это был псаломщик, и сказал:

— Благословенный! Такое нечестие! Вошел в Святые Врата и меня толкает!

Оборачиваюсь и вижу огромное крыло, которое распростер Архангел до моего плеча и меня направлял совершить Великий вход. Что бывает в алтаре в продолжение Божественной Литургии! Некоторый раз не могу выдержать и сажусь на стул, в то время как другие сослужители думают, что у меня плохо со здоровьем, но не знают они, что бывает в продолжение Божественной Литургии! Какой размах крыла, чадо мое, имеют Ангелы…»

Итак, Великий вход.

Впереди всей процессии идут свещеносцы. Если во время чтения Евангелия свечи изображали невидимое присутствие Господа Иисуса Христа, то сейчас свечи горят в знак особой торжественности момента.

Свещеносцы спускаются с амвона (площадки перед алтарем) и поворачиваются лицом к алтарю, как стоят и все молящиеся.

А вот показалась и процессия священнослужителей, переносящих дары.

Впереди идет диакон, неся у головы покрытый дискос… Затем все остальные. За диаконом идет главный священник с чашей в руках. За ним — остальные священники с крестами. Остановившись на амвоне, служители произносят формулу поминовения священноначалия и всех верующих людей.

И после сего Царскими вратами процессия заходит в алтарь. Дискос с чашей ставятся на Престол. Царские врата закрываются, завеса задергивается. Затем еще одна ектения: «Исполним молитву нашу Господеви…» И пение Символа веры.

Текст Символа веры на церковнославянском языке доступен (он помещен в Молитвослове среди утренних молитв) всем. Для того чтобы мы глубже ее понимали, при-веду Символ веры в переводе на русский язык.

«Верую во Единого Бога, Отца Вседержителя, Творца неба и земли, всего видимого и невидимого. 

И во Единого Господа Иисуса Христа, Сына Божьего, Единственного, рожденного от Отца прежде всех веков. [Рожденного] как Свет от Света, как Истинный Бог от Истинного Бога; Рожденного, Несотворенного, Единоприродного Отцу, Которым все сотворено. Ради нас, людей, и ради нашего спасения сшедшего с Небес и воплотившегося от Святаго Духа и Марии Девы и ставшего человеком. Распятого за нас при Понтии Пилате, страдавшего и погребенного. И Воскресшего в третий день, как обещало Писание [Ветхого Завета]. И восшедшего на Небеса и сидящего по правую Руку Отца. И вновь грядущего [в наш мир] со славой, судить живых и мертвых, и Царствованию Его не будет конца.И в Духа Святаго, Господа, созидающего жизнь, исходящего от Отца, Которому покланяемся и Которого славим с Отцом и Сыном; [Который] говорил в [ветхозаветных] пророках.

В Единственную, Святую, Соборную и Апостольскую Церковь.

Исповедую одно Крещение во оставление грехов. Ожидаю воскресения мертвых и жизни будущего века. Аминь».

А в то время, как все поют Символ веры, священники в алтаре трижды поклоняются Престолу, целуют пелену, которой покрыты дары, и дают друг другу так называемое Целование мира.

Если священников несколько, они все дают друг другу целование: целуют друг друга в плечи и в руку. Старший священник говорит: «Христос посреди нас», на что младший отвечает: «И есть, и будет». С теми же словами между собою целуются и диаконы.

В древности не только священнослужители, но и все верующие в храме целовались и приветствовали друг друга искренними объятиями. Об этом обряде сообщают уже отцы II века. Около 160 года по Рождестве Христовом св. Иустин Философ пишет: «По окончании [Евхаристических] молитв мы приветствуем друг друга целованием. По-том к предстоятелю братий приносятся хлеб и чаша…»

В Византии целовались женщины с женщинами, мужчины с мужчинами. Конечно, это не такое целование, которое дают друг другу любящие супруги, это лишь символическое дружеское целование, и означает оно полное внутреннее примирение между христианами, намеревающимися участвовать в Таинственном Жертвоприношении. Для христианина — нет чужого, нелюбимого, тем более врага.

Бывают, конечно, недоразумения и между христианами: поссорились супруги, какое-то напряжение во взаимоотношении между знакомыми… Но мы помним бескомпромиссное требование Христа: «Итак, если ты принесешь дар твой к жертвеннику и там вспомнишь, что брат твой имеет что-нибудь против тебя, оставь там дар твой… и пойди прежде примирись с братом твоим, и тогда приди и принеси дар твой» (Мф.5:23-24).

Участвовать в Евхаристическом Таинстве со злобой в сердце невозможно! Для того чтобы дать нам последнюю возможность прогнать из сердца всякое недоброжелательство, и был введен этот обряд, который святитель Иоанн Златоуст называет «страшным», по своей ответственности: «Будем помнить, возлюбленные, и о страшном целовании друг с другом. Ибо это сплетает наши помышления и всех объединяет в одно Тело, потому что все мы участвуем в одном Теле. Соединим же себя в одно Тело, не тела соединяя друг с другом, но соединяя союзом любви души. Тогда мы сможем с дерзновением насладиться предстоящей Трапезы».

И хотя сегодня обряда целования в наших храмах нет (за исключением некоторых, где возрождают эту древнюю традицию), мы должны внутренне примириться со всеми окружающими. Подходящее для этого время — время пения Символа веры. Ведь он и предваряется призывом диакона: «Возлюбим друг друга, да единомыслием исповемы».

Дав друг другу целование, священники берут пелену, покрывающую дискос и чашу, и колеблют ее над дарами. В это время они вслух читают (либо кто-то один, либо по очереди) Символ веры. Веяние пеленой символизирует животворное и благодатное веяние Духа Святаго во время Литургии…

Диакон: «Станем добре, станем со страхом, вонмем. Святое приношение в мире приносити». В переводе на русский язык: «Станем хорошо, станем благоговейно и будем внимать. Святое возношение будем приносить с миром в душе».

«Когда после исповедания веры слышим мы этот призыв, совершается в Литургии нечто трудно выразимое словами, происходит, лишь изнутри, лишь духовно ощутимый, “переход в другой ряд”. Что-то завершено, и что-то теперь так очевидно начинается» (протопресвитер А. Шмеман).

А начинается самая священная часть Литургии — Евхаристический канон, или, как ее называют, Анафора (греч. «Возношение»).

Из призыва диакона мы видим, как молящиеся должны стоять в эти минуты в храме: добре, со страхом…

В Литургии IV века в этом месте богослужения сказано: «Пусть дети стоят близ алтаря, и пусть один из диаконов смотрит за ними, чтобы они вели себя прилично. А другие диаконы пусть ходят вокруг и следят за мужчинами и женщинами, чтобы не было никакого беспорядка, чтобы никто не клевал носом, не шептался, не спал. И пусть диаконы стоят у мужского входа, а иподиаконы — у женского, чтобы никто не выходил, и чтобы во время Анафоры никто… не открывал дверей» («Апостольские постановления»).

И священник, и молящиеся в храме должны мысленно собраться, отрешиться от всего земного. Если «всякое житейское попечение» мы должны отложить при перенесении хлеба и вина на Престол, то тем более, в превосходнейшей степени, должны отрешиться от земного в этой, самой священной, части богослужения.

Хор: «Милость мира, жертву хваления» (Рус. пер: «Мы приносим Тебе, Господи, в жертву нашу милость [к врагам], мир и жертву хвалы»).

Далее священник обращается к народу со словами, которыми благословлял верующих ап. Павел: «Благодать Господа нашего Иисуса Христа, и любы (любовь) Бога и Отца, и причастие Святаго Духа, буди со всеми вами».

Хор: «И со духом твоим».

«Горе имеим сердца!» (Рус. пер.: «К Небу обратим сердца!»)

В Литургии IV века (памятник «Апостольские постановления») священник возглашает: «Ввысь ум!»

Хор: «Имамы ко Господу» (Рус. пер.: «Имеем ко Господу»).

Жест воздевания рук очень древний. Этот жест выражает высочайшую степень духовной собранности и молитвенности. Этим жестом мы словно говорим: «Все от Тебя! Не от нас, но от Тебя, Владыко и Отец Небесный!»

Священник с воздетыми руками восклицает: «Благодарим Господа!»

Слова «Благодарим Господа» — самая древняя часть Литургии. Мы помним, что и Христос на Тайной вечере, преподавая апостолам Святые Дары, предварительно «воз-благодарил» Отца: «И, взяв чашу и благодарив, сказал: приимите ее… И, взяв хлеб и благодарив, преломил и подал им…» (Лк.22:17, 19). Более того, эти слова относятся еще к дохристианским временам, к иудейскому обычаю седера (ритуальной праздничной домашней трапезы). Христос в ночь Тайной вечери как раз следовал принятой практике седера.

Иудеи, участвующие в праздничной трапезе, на призыв возглавляющего ужин возблагодарить Господа отвечали: «Достойно это и праведно».

Из той, еще дохристианской, древности, через Тайную вечерю, как связующее звено между Ветхим и Новым Заветом, этот возглас дошел и до нас. И мы в ответ на призыв возблагодарить Господа восклицаем: «Это достойно и праведно (праведно — значит справедливо)!»

Хор: «Достойно и праведно есть покланятися Отцу и Сыну и Святому Духу, Троице Единосущней и Нераздельней».

Сначала это песнопение употреблялось в древней его форме, пелись только слова «Достойно и праведно» («Достойно и справедливо»). Но так как священник в это время начинает читать торжественную и важную тайную молитву, чтобы он успел не спеша ее прочитать, к словам Достойно и праведно, в России прибавили остальные слова. В Греции дополнительных слов не поют.

Вот эти молитвы, сегодня читаемые священником тайно, в переводе на русский язык.

Из Литургии св. Иоанна Златоуста:

«Достойно и справедливо — Тебя воспевать, Тебя благословлять, Тебя восхвалять, Тебя благодарить, Тебе поклоняться на всяком месте владычества Твоего. Ибо Ты — Бог Неизреченный, Непознаваемый, Невидимый, Непостижимый, Вечный, Неизменный — Ты и Единородный Твой Сын и Святой Твой Дух.

Ты — из небытия в бытие привел нас и после грехопадения восставил и не прекратил на этом Своей заботы о нас, но возвел нас на небо и даровал Царство Твое будущее. За все это благодарим Тебя и Единородного Твоего Сына и Святого Твоего Духа, за все ведомые и неведомые, явные и тайные благодеяния, излитые на нас. Благодарим Тебя и о службе этой, которую Ты изволил принять от наших рук, хотя перед Тобою предстоят тысячи Архангелов и бесчисленное множество Ангелов, Херувимы и Серафимы: шестикрылые, многоокие, парящие в воздухе, оперенные…»

При чтении этой молитвы перед нашим мысленным взором встают картины, открывшиеся автору Апокалипсиса, эти тьмы тем и тысячи тысяч ангельских духов, и среди них — высшие, предстоящие пред Богом… «Престол стоял на небе, и на престоле был Сидящий… И посреди Престола и вокруг престола четыре животных, исполненных очей спереди и сзади. И первое животное было подобно льву, и второе животное подобно тельцу, и третье животное имело лице, как человек, и четвертое животное подобно орлу летящему. И каждое из четырех животных имело по шести крыл вокруг, а внутри они исполнены очей; и ни днем, ни ночью не имеют покоя, взывая: Свят, Свят, Свят Господь Бог Вседержитель, Который был, есть и грядет» (Откр.4:2-8).

К этим возгласам дивных ангельских существ, показавшихся Тайнозрителю животными, присоединяемся и мы. Священник возглашает: «Победную песнь поюще, вопиюще, взывающе и глаголюще!»

В этом священническом возгласе мы как бы именуем издаваемые ангелами (увиденными автором Апокалипсиса) звуки:

поюще — орел;

вопиюще (в греч. букв. «мыча») — телец;

взывающе (в греч. «рыкая») — лев;

глаголюще — человек.

Верующие в храме часто и не подозревают, какое духовное богатство заключается в тех молитвах, что читает священник тайно в алтаре. Часто его громкие возгласы, которые только и доступны молящимся, представляют собой не самостоятельную молитву, а лишь заканчивают тайную молитву священника, как и в данном случае. В данном случае, обратите внимание, молитва священника заканчивается упоминанием ангелов, окружающих Престол Господа.

В возгласе же своем он продолжает эту тему и говорит о том, что эти быстрокрылые и могущественные духи поют Богу победную песнь.

И хор, от лица ангелов, подхватывает эту же тему:

«Свят, Свят, Свят, Господь Саваоф, исполнь Небо и земля славы Твоея; осанна в вышних, благословен Грядый во Имя Господне, осанна в вышних». 

Во время пения хором «Свят, Свят, Свят, Господь Саваоф, исполнь Небо и земля славы Твоея; осанна в вышних…» священник тайно читает молитву, в которой от лица всех находящихся в храме присоединяется к ангельскому славословию (из Литургии св. Иоанна Златоуста):

«Вместе с этими блаженными Силами и мы, Владыко Человеколюбче, воспеваем Тебя и говорим: Ты Свят и Пресвят — Ты, Единородный Твой Сын и Дух Твой Святой. Ты Свят и Пресвят и великолепна слава Твоя, ибо так Ты возлюбил мир Твой, что отдал Сына Своего Единородного, чтобы всякий верующий в Него не погиб, но имел жизнь вечную.

Придя и все задуманное Тобою о нас исполнив, в ночь, когда Его предавали, или, вернее, когда Он Сам отдавал Себя ради жизни мира, взяв хлеб в Свои святые, пречистые и непорочные руки, совершив благодарение и благословив Тебя, Он освятил, преломил, дал святым Своим ученикам и апостолам, сказав…»: 

«…примите, ядите, Сие есть Тело Мое, еже за вы ломимое во оставление грехов», — заканчивая молитву, громко возглашает священник.

Хор: «Аминь».

Священник тихо произносит: «Также и Чашу, после вечери, дал им, сказав…»

И громко заканчивает: «…пийте от нея вси, сия есть Кровь Моя Новаго Завета, яже за вы и за многи изливаемая во оставление грехов».

Хор: «Аминь».

Священник тайно молится: «Вспоминая эту спасительную заповедь (заповедь причащаться Христовых Тела и Крови), и все ради нас совершенное: распятие, погребение, тридневное Воскресение, на Небо восхождение, сидение по правую сторону Бога Отца, повторное пришествие в славе…» И, оканчивая слова тайной молитвы: «…Твоя от Твоих Тебе приносяще о всех и за вся».

По-русски этот возглас можно перевести так: «Твое (хлеб и вино) из Твоего (даров природы) мы приносим Тебе о всех (мужчин) и за всех (женщин)».

Диакон в это время берет с Престола дискос с Агнцем, Чашу с вином и возносит их горе́, то есть вверх, как бы предлагая пред Лицо Божие. Указывая орарем на Агнец, диакон тихо произносит: «Благослови, владыко, Святый Хлеб».

Священник благословляет Агнец со словами: «И сотвори (то есть соделай) убо Хлеб сей Честное Тело Христа Твоего».

Диакон: «Аминь».

Диакон, показывая на Чашу: «Благослови, владыко, Святую Чашу».

Священник, благословляя Чашу: «А еже в Чаше сей, Честную Кровь Христа Твоего».

Диакон: «Аминь».

Диакон: «Благослови, владыко, обоя (то есть вместе)».

Священник, осеняя широким крестным знамением дискос и Чашу: «Преложив Духом Твоим Святым».

Диакон: «Аминь. Аминь. Аминь».

Вот эти слова — «Преложив Духом Твоим Святым», — которые иногда называют Тайносовершительной формулой, являются кульминационными словами Литургии. Неверно думать, что во время произнесения именно этих слов совершается преложение даров. «На протяжении всей Литургии можно найти несколько призываний Святого Духа, нарастающих по напряженности вложенного в них освятительного содержания» (архим. Киприан Керн). Эти же слова — дерзновенная просьба сойти Духу Святому и освятить дары — последняя молитва в цепи призываний Св. Духа. После произнесения этих слов хлеб и вино уже таковыми не считаются, а становятся Телом и Кровью Христовыми.

Именно поэтому все находящиеся в алтаре и все прихожане падают ниц — делают земной поклон. После земного поклона священник тайно молится:

«Чтобы эти Дары были для причастников в бодрствование души, в прощение грехов, ко общению со Святым Твоим Духом, к достижению Царства Небесного, в сыновнюю смелость в общении с Тобою, а не в суд или осуждение.

…Также приносим Тебе эту молитву о почивших в вере праотцах, отцах, [ветхозаветных] патриархах, пророках, апостолах, проповедниках, благовестниках, мучениках, исповедниках, аскетах и о всех праведниках, скончавшихся в вере».

И громко возглашает: «Изрядно (то есть Особенно) о Пресвятей, Пречистей, Преблагословенней, Славней Владычице нашей Богородице и Приснодеве Марии…» Во время этого возгласа священник кадит Дары. (Отметьте, что теперь я пишу «Дары» с большой буквы. Это не хлеб и вино — дары, приготовленные для Таинства, а Тело и Кровь Воскресшего и Преобразившегося Христа. Поэтому это уже Дары).

Хор: «Достойно есть, яко воистину блажити Тя, Богородицу, Присноблаженную и Пренепорочную, и Матерь Бога нашего. Честнейшую Херувим и славнейшую без сравнения Серафим, без истления Бога Слова рождшую, сущую Богородицу Тя величаем».

Священник в это время, призвав народ молиться о Богоматери (что хор и делает, воспевая Ей песнь), тихо продолжает: «[Молимся] …о святом Иоанне Пророке, Предтече и Крестителе, о святых славных и достохвальных апостолах, о святых (перечисляет имена), память которых мы сегодня празднуем, о всех святых Твоих — по молитвам их, посети нас, Боже».

…Но не только праведников мы вспоминаем в эти святые минуты. Еще больше наша молитва нужна христианам, не достигшим совершенства. О них, усопших и живых, священник молится в эти минуты, пока хор продолжает пение гимна Богородице.

«…И помяни всех усопших с надеждой на воскресение в вечную жизнь (имена), и упокой их там, где сияет свет лица Твоего…»

Несколько раз за Литургией мы молимся о христианах. Совершенно особое, исключительное место занимает именно это поминание — непосредственно следующее после совершения Таинства Тела и Крови Христовых. Это и самое древнее поминание. Молитва за христиан в этом месте Литургии находилась с первых веков христианства. Да и какое иное время будет самым удобным вознести искреннее прошение за близких нам людей, как не то, когда перед нами лежат только что нам явившиеся Тело и Кровь Христовы?

Святой Кирилл Иерусалимский писал: «По совершении духовной Жертвы, бескровной службы, при той же самой Жертве умилостивительной (лежащей на Престоле), молим Бога о всеобщем мире Церквей, о благосостоянии миpa, о царях, о воинах и сподвижниках, о находящихся в немощах, о утомляемых трудами, и вообще о всех, требующих помощи, молимся мы все, и cию приносим жертву.

После поминаем и прежде почивших, во-первых Патриархов, Пророков, Апостолов, Мучеников, чтобы их молитвами и предстательством принял Бог моление наше. Потом и о преставльшихся Святых Отцах, и Епископах, и вообще о всех из нас, прежде почивших, веруя, что превеликая будет польза душам, о которых моление возносится в то время, как Святая предлежит и страшная жертва.

Хочу я вас и примером уверить. Ибо я знаю, многие говорят: какая польза душе, с грехами или без грехов отходящей от мира сего, если она поминается в молитве? И что если бы какой Царь послал досадивших ему в ссылку, а их ближние потом, сплетши венец, принесли бы ему оный за терпящих наказание, то не сделал ли бы он им облегчение наказания? Таким образом, и мы за усопших, если они и грешники, принося Богу молитвы, не венец соплетаем, но Христа, закланного за наши согрешения, приносим, умилостивляя за них и за нас Человеколюбца Бога».

Из этой цитаты отца IV века видно, какое внимание уделялось в древности молитвам за живых и усопших пред только что освященными Евхаристическими Дарами.

Мы в эти священные минуты, перед величайшей Святыней Тела и Крови Христовых молимся о живых и усопших христианах… И святые подвижники, пребывающие на небесах, молятся о живых и усопших христианах… И даже Ангелы, наполняющие небесные и земные сферы, также в эти минуты молятся о живых и усопших христианах. Об этом свидетельствует св. Иоанн Златоуст: «Как люди, срезав масличные ветви, размахивали ими перед царями, напоминая им чрез это растение о милости и человеколюбии, так и Ангелы, вместо ветвей масличных Само Тело Владыки предлагая, молят Господа о людях».

Затем еще молитвы, славословия, ектения, пение Молитвы Господней («Отче наш») и возглас диакона: «Вонмем!»

Священник: «Святая святым!»

Возглашая «Святая святым», священник берет с дискоса и возносит вверх Частицу Тела Христова. Этот возглас, возникший в глубокой древности, означает, что Святыня Тела предназначена для святых христиан. В древности все принадлежащие истинной Церкви христиане, старающиеся жить духовной жизнью, назывались святыми. Соответственно этот возглас адресован не исключительно к малому числу духовно совершенных христиан, а ко всем нам, стремящимся к святости.

Затем священник раздробляет Агнец и вливает в Чашу немного кипятка. И священнослужители причащаются.

Пока священнослужители причащаются в алтаре, чтец читает Молитвы перед Причащением.

Священнослужители причащаются в алтаре. Для мирян Чашу с Телом и Кровью Христовыми выносят через Царские врата. Священник берет Чашу с Престола и бережно передает ее диакону. Вынося Чашу, диакон возглашает: «Со страхом Божиим и верою приступи́те».

Верующие делают земной поклон и складывают руки на груди крестообразно, в знак того, что сейчас они соединятся с пострадавшим и распятым за нас Господом.

Однажды я беседовал с лютеранским пастором об обрядах лютеранской церкви. И этот пастор поразил меня следующими словами: «Мы причащаемся, вставая в круг. Это подчеркивает наше общение, наше единство. Но мне очень нравится практика Православной Церкви, в которой Причастие дает верующим священник. Это очень хорошо выражает, что Причастие — дар Божий. Бог отдает Себя каждому из людей в жертву, чтобы человек жил вечно…»

Лютеранский пастор заметил то, мимо чего часто проходим мы. Мы настолько привыкли к нашему образу причащения, что перестали замечать удивительную символику — Сам Бог отдает Себя. Мы — Его дети и друзья. Он выходит навстречу к нам.

Священник произносит Молитву перед Причащением: «Верую, Господи, и исповедую…» Так как молитва эта почти всем известна наизусть, приведу ее только в русском переводе:

«Верю, Господи, и перед всеми исповедую, что Ты — воистину Христос, Сын Бога Живого, пришедший в мир спасти грешников, из которых я — первый. Также верю, что это — само Пречистое Тело Твое и это — сама драгоценная Кровь Твоя.

Молю Тебя, помилуй меня и прости мне грехи мои — вольные и невольные, совершенное словом или делом, сознательно или по неведению. И удостой меня без осуждения причаститься пречистых Твоих Таинств в оставление грехов и в жизнь вечную.

Не прогони меня сегодня с Твоей Тайной вечери, Сыне Божий, ибо я не выдам тайны врагам Твоим, не дам Тебе [предательского] поцелуя Иуды, но словами разбойника пред всеми выражаю веру в Тебя: Помяни меня, Господи, в Царстве Твоем.

Да не в суд или во осуждение будет мне причащение Святых Твоих Таин, Господи, но во исцеление души и тела. Аминь».

Подходя к Чаше, мы не осеняем себя крестным знамением, чтобы ненароком не толкнуть Чашу, называем свое полное христианское имя и принимаем Частицу Тела, напоенную Кровью.

Диакон или помощник священника держит специальный плат красного цвета, который впитает влагу, если с губ причащающегося капнет Кровь Христова. После Причастия диакон промакивает губы причастившегося платом, причастившийся целует подножие Чаши и отходит в сторону.

В древности причащались не из ложечки, как сегодня, а принимали в руки частицу Тела, съедали ее и затем отпивали из Чаши. Такая традиция в Византии сохранялась до XI века. Начиная с XI века Тело Христово стали погружать в Чашу. Тогда была введена в употребление ложечка для Причастия (по-слав. «лжица»). Интересно, что в греческом языке она называется «лабис», то есть «клещи». Таким образом, по мысли древних христиан, она символизирует таинственные клещи из видения пророка Исаии: «Прилетел ко мне один из Серафимов, и в руке у него горящий уголь, который он взял клещами с жертвенника, и коснулся уст моих, и сказал: …беззаконие твое удалено от тебя, и грех твой очищен» (Ис.6:6-7).

О, если бы мы настолько серьезно относились к Таинству Причащения, что оно, подобно раскаленному углю, уничтожало, сжигало бы в нас все злое и нечистое…

Вот мы причастились. Отходим в сторону благоговейно и тихо. Ничто не должно нарушить священной радостной минуты переживания единства со Христом. «Приобщившись Тела и Крови Христа, сделался ты Ему единотелесным и единокровным. Таким образом, и бываем христоносцами, когда Тело и Кровь Его сообщится нашим членам» (св. Кирилл Иерусалимский).

Доложен ли человек что-нибудь чувствовать после Причастия?

«Плод причащения чаще всего отзывается в сердце сладким миром; иногда приносит оно просвещение в мыслях и воодушевление в преданности Господу; иногда почти ничего не видно, но после в делах обнаруживается большая крепость и стойкость в обещанной исправности (то есть решимости жить нравственной жизнью)», — делился своим опытом св. Феофан Затворник.

Через сто лет другой подвижник, старец Амфилохий (Макрис), живший на острове Патмос, на том острове, на котором Иоанн апостол получил Божественное Откровение, говорил: «Человек, когда причащается, получает силу, просвещается, видит новые горизонты и чувствует радость. Каждый по-разному, в соответствии с расположением и горячностью своей души. Один чувствует радость и покой, другой — мир, третий — дух верности и четвертый — неизреченное сострадание ко всему. Лично я часто бывал усталым, но после Божественного Причастия я чувствовал, что у меня нет никакой усталости».

Но будем ли мы испытывать или не будем после Причастия духовный подъем, ревность в вере и что-то подобное, зависит от многих причин. Прежде всего, от воли Божией, потом от нашей внутренней собранности и сосредоточенности, затем и от иных причин. Искать эти блаженные состояния не нужно. От нас требуется только подходить к Таинству с серьезностью и с той подготовкой, какую мы оговорили с духовником. И с ощущением собственной греховности и слабости и просьбой к Отцу Небесному дать нам силы все это преодолеть.

После Причащения принято запивать, то есть съедать кусочек просфоры (или хлеба) и выпивать несколько глотков разбавленного водой вина (или морса). Историки считают, что обычай запивать Причастие появился при св. Иоанне Златоусте.

Для младенца можно взять сок или морс в бутылочке. И, конечно, нет ничего плохого, если после Причастия в качестве запивки мама даст младенцу грудь.

Причастие заканчивается. Чаша с Телом и Кровью Христовыми заносится в алтарь и ставится на Престол. Диакон берет в руки дискос, на котором лежат частицы, вынутые в память Богородицы, святых и в поминание живых и усопших, и погружает их в Чашу. При этом произносит: «Отмый, Господи, грехи поминавшихся здесь Пречистой Твоею Кровью, молитвами всех святых».

Просфорные частицы, наполняясь Животворящей Кровью Христовой, освящаются, и это освящение передается душам людей, за которых они принесены.

Следуют еще некоторые обряды… Последняя ектения, заамвонная молитва и отпуст.

Литургия закончена. Души всех участников наполнены светом и радостью. Все немного утомлены, но, наверное, так и должно быть, ведь мы за короткое время успели побывать на Небесах…

Раздел III. Приложения

Приложение 1. Миссионерский комментарий к таинству брака (Венчания)

Представим, что мы находимся в храме и сейчас перед нами развернется во всей силе и красоте древний православный чин Браковенчания. Что мы увидим? Что значат эти обряды?

Об этом мы с вами и поговорим.

Итак, жених с невестой в храме. Они волнуются. Их поддерживают близкие люди, друзья. Я всегда отговариваю молодых совершать венчание в одиночестве — есть такая модная сегодня тенденция. Я считаю, что этот праздник — не только праздник молодых, но и праздник их родителей и друзей, всех, кому эти сияющие молодые люди — родны и любимы.

От иконы, лежащей посередине храма, до притвора (место при входе в храм) положена ковровая дорожка. На нее церковный служитель ставит молодых. Затем служитель берет венчальные кольца, иконы, которыми в конце службы священник благословит молодоженов, и уходит в алтарь.

Все приготовлено к началу Таинства. Отверзаются Царские врата (врата алтаря) и из алтаря выходит процессия: свещеносец, диакон и священник. Первым делом священник обращается к пришедшим со словом приветствия, ободряет их и дает им руки свечи. Свеча символизирует горение. В данном случае — горение в вере и в любви, которым пламенеют жених и невеста.

Диакон возглашает: «Благослови, владыко!»

Священник: «Благословен Бог наш: всегда ныне и присно и во веки веков…»

Диакон произносит ектению («ектения» — «протяжное моление», греч.):

«Миром Господу помолимся! («Миром», то есть с душевным спокойствием, в твердой уверенности, что на все воля Божия, а мы должны Ему доверять).

О рабах Божиих (имена), ныне обручающихся друг другу, и о спасении их Господу помолимся!

О том, чтобы Бог дал им детей для продолжения рода, исполнил их всякое доброе прошение, Господу помолимся!

О том, чтобы Бог ниспослал им совершенной любви, мира в супружестве, Своей помощи, Господу помолимся!

О том, чтобы сохранили единомыслие и устояли в твердой вере, Господу помолимся!»

…Вновь и вновь мы от всей души обращаемся к Господу за помощью. И верим, что Он откликнется.

Далее священник произносит молитву: «Боже вечный, посторонних людей соединивший и давший им неразрушимый союз любви! Некогда благословивший Исаака и Ревекку (ветхозаветные герои, о которых нам рассказывает библейская книга Бытие. — Прот. К.П.), и показавший их наследниками Твоего обещания (речь идет об обещании от потомка Авраама произвести великий народ. Исаак и был этим потомком, их с Ревеккой дети стали родоначальниками богоизбранного иудейского народа. — Прот. К.П.), Сам, Господи, благослови и вот этих рабов Твоих (имена), наставляя их на всякое доброе дело…» (Все молитвы даются в переложении на русский язык.)

Конечно, молодые стоят с трепетом и благоговением.

Помню, как сам некогда стоял под венцом, со свечой в руках, как волновалась душа и теснились мысли… Хоть Церковь и признает за брак отношения, зарегистрированные в государственных органах, но все же подлинное Таинство единения — это церковное Таинство Браковенчания.

Слово «брак» — славянского происхождения, и означает оно — «быть вместе». «Брачной парой» называли в старину упряжку лошадей, идущих вместе, в связке.

Отныне двое — соединятся, как говорит Библия, в «плоть едину», то есть станут одним существом, не телесно, конечно, а душою — стремлениями, ценностями, радостями, горестями… Пройдут жизнь вместе, неразлучимо, будут любить друг друга и заботиться друг о друге. Постараются в браке своем осуществить Евангельский идеал.

Православное Чинопоследование брака многократно повторяет эти темы — тему единства, тему любви и заботы, наконец, тему достижения совершенства, святости.

Но служба, которая началась, еще не Венчание. Это обряд Обручения. В древности Обручение и Венчание были разными службами и совершались в разное время. Сначала молодые обручались и в течение года считались женихом и невестой. Потом над ними совершалось Таинство Браковенчания. Сегодня чаще всего Обручение и Венчание совершаются в один день, хотя по просьбе могут совершаться и в разное время.

Священник берет кольцо и начертывает им над головой жениха и невесты крест: «Обручается раб Божий (имя) рабе Божией (имя) во имя Отца, и Сына, и Святаго Духа».

Интересно, что жениху священник надевает на палец кольцо невесты, а невесте — кольцо жениха. И затем либо сам трижды переменяет кольца, либо это делает диакон, либо молодые. Так каждый оказывается уже со своим кольцом.

Что символизирует обручальный перстень?

Символически он означает желание молодых соединить судьбы. Соединить навсегда, потому что брак, начавшись на земле, перейдет и в вечность. Поистине он навсегда!

Но это символическое значение, которого, наверное, в древности и не было. Тем не менее, обручальный перстень существовал с глубокой древности.

Ведет свое происхождение он еще с дохристианских времен. Там был только один перстень и одевался он женихом на палец невесты. Этот драгоценный перстень был знаком того, что жених разделяет свои богатства (или накопления, словом все, что у него есть) с одной-единственной девушкой. Этот перстень (обычно с драгоценным кам-нем) был также гарантией того, что если и случится беда и муж пропадет (будет убит, похищен — явления в те времена нередкие), его жена, хотя бы первое время не пропадет. Этот перстень можно будет продать и он ее прокормит.

Известно, что такое значение обручальному перстню придавалось, например, в Ветхом Завете.

Сегодня обручальными кольцами считаются золотые, тогда как в древности (в Византии и в Древней Руси) мужской перстень был железным, а перстень невесты — золотым. В качестве обручальных можно использовать не только кольца привычной формы, но и перстни с камнями, украшенные надписью и другие.

После Обручения и особых молитв о здравии, совершенной любви, мире в отношениях и помощи от Бога молодых вводят на середину храма.

По старинной русской традиции им под ноги постилают белоснежное полотно — опять же, знак чистоты вступающих в брак и искренности их намерений. У них в руках — зажженные свечи, знак горения в вере и любви.

Священник спрашивает жениха: «Имеешь ли (имя) желание доброе и непринужденное и крепкую мысль взять себе в жены сию (имя), которую перед собою видишь?..»

Те же вопросы задаются невесте…

Мало кто знает, что подобные вопросы пришли в православие из западной христианской традиции (примерно, в XV веке). В католическом богословии «служителями» Таинства Браковенчания считаются сами брачущиеся (жених и невеста), а не служитель Церкви (священник), который выступает лишь в роли главного свидетеля и предстоятельствует при совершении Таинства. Отсюда (это идет еще из дохристианского римского права) важность слов жениха и невесты о их ответственном и свободном желании вступить в брак.

На Востоке же брак молодых чаще всего устраивали их родители, а молодых обычно и не спрашивали. Поэтому в древних чинах Венчания никакого диалога священника с брачующимися нет. Впрочем, в некоторых единичных древних византийских рукописях все-таки есть вопрос, правда, обращен он не к молодым, а к родственникам пришедших в храм. Священник спрашивает: «Согласные [заключить брак] [соединяются] с вашим общим согласием?», на что все присутствующие отвечают: «Да, по воле Божией».

Таким образом, мы видим, что в Древней Византии важней желания молодых считалось желание родственников устроить их брак.

Далее начинается само чинопоследование Таинства.

Таинство Браковенчания начинается возгласом: «Благословенно Царство Отца, и Сына, и Святаго Духа!» Это самый торжественный возглас православного богослужения. Им начинается и Божественная Литургия. Этот возглас предваряет венчание потому, что с древности оно мыслилось одной из самых ярких, торжественных, глубоких по содержанию и важности служб.

Этот возглас также напоминает о том, что должно стоять в центре устремлений молодоженов — достижение Царства Небесного.

Далее диакон произносит ектению:

«Миром Господу помолимся!

…О рабах Божиих (имена), ныне соединяющихся друг с другом в брачное общение, и о спасении их, Господу помолимся.

О том, чтобы Бог благословил брак сей, как когда-то в Кане Галилейской, Господу помолимся.

О том, чтобы Бог подал им целомудрие, детей, все на пользу и ко спасению, Господу помолимся».

Такими и другими высокими словам молятся священнослужители, брачующиеся и гости в начале Таинства Браковенчания.

Далее священник громко читает несколько молитв. Всего молитв три, но бывает, что на практике священник читает две или даже одну молитву из трех. Это допустимо.

Сами эти молитвы были составлены в разное время. Самая древняя это молитва, которая у нас идет третьей. Истоки ее восходят к V веку, а может быть, к еще более древним временам.

Вот эта молитва в переводе на русский язык:

«Боже святой, создавший из праха человека, и из ребра его образовавший жену, и сочетавший с ним помощника, соответственного ему, ибо так угодно было Твоему Величеству, чтобы не одному быть человеку на земле. Сам и ныне, Владыка, ниспошли руку Твою от святого жилища Твоего и сочетай этого раба Твоего (имя) и эту рабу Твою (имя), ибо по воле Твоей сочетается с мужем жена. Соедини их в единомыслии, венчай их в плоть единую, даруй им плод чрева, утешение прекрасными детьми. Ибо Твоя власть, и Твои — Царство, и сила, и слава, Отца и Сына и Святого Духа, ныне и всегда, и во веки веков».

А вот в сокращении вторая по времени происхождения молитва. Она фиксируется в чинах Браковенчания с X века:

«Бог Пренепорочный и Творец всего мироздания! Ребро праотца Адама, по Твоей великой любви к людям, в женщину преобразивший и благословивший их (Адама и Еву) словами: Плодитесь и множитесь и наполняйте землю и обладайте ею, и показавший их соединившимися в одну плоть… Сам, Владыко Пресвятой, прими молитвы нас, рабов Твоих… благослови брак сей и дай рабам Твоим (имена) жизнь мирную, долгую, целомудрие, друг к другу любовь, соединенную союзом мира, семя долгожизненное, радость в детях и невянущий венок славы Небесной. Удостой их видеть внуков, ложе жены утверди в непорочности и дай им благодать от источников небесных и от щедрот земли. Наполни их дома пшеницею, вином и маслом и всяким добром, вразуми их этим делиться и с нуждающимися…»

Самая поздняя молитва идет в нашем современном чине второй. Она появляется в Требниках в XV веке.

Прочитав молитвы, священник берет венец, похожий на митру — священный епископский головной убор, и трижды провозглашает: «Венчается раб Божий (имя) рабе Божией (имя) во имя Отца и Сына и Святого Духа».

Затем священник надевает венец на голову жениху или вручает свидетелям, чтобы те держали его над головой. То же повторяется с невестой.

Я неспроста упомянул, что венчальный венец похож на епископскую митру. Пусть историки говорят, что в древности это был всего лишь венок из полевых цветов, что ж из этого?.. Сегодня венец сделан напоминающим именно митру (ну, или корону). Почему?

Да потому, что молодые люди, которые прежде зависели от других, отныне вступают во взрослую, самостоятельную жизнь. Они становятся владыками сами себе! Епископская митра — знак власти. Власти, соединенной с любовью. Так и наши молодожены. Самовластны и нежны! Ответственны и любящи! Независимы и… зависимы. Зависимы от любви и от своей второй половины.

После этого священник торжественно возглашает: «Господи Боже наш, славою и честию венчай их!» Этот возглас повторяется трижды, и каждый раз священник крестообразно благословляет брачующихся рукой.

Это очень важный момент. Собственно, в древности надевание венков и краткая молитва, соединенная с благословением молодым, и считались Таинством Брака. Сегодня чин приобрел более пышный и торжественный вид, но сердцем, ядром чина Венчания все равно является момент надевания венков (или вручения их свидетелям) и священническое благословение.

А говорю я об этом потому, что многие этого не знают. Вот и видишь постоянно, что дотоле неутомимые фотографы в эти священные секунды опускают камеры и позволяют себе передохнуть. Тогда как именно это, прежде всего и следовало бы снять… Так называемую «формулу» Таинства.

Почему венцы не надеваются на головы, а вручаются свидетелям?

В этом нет никакого мистического смысла, просто у всех головы разные (по размеру), кроме того, у невесты часто бывает фата, особая прическа и т.д. Есть опасность, что венцы во время шествия молодых (а это шествие скоро будет) упадут с головы или просто сползут набекрень.

Удобнее держать их над головами.

И еще одно: практический совет свидетелям. Держать венец над головой невесты или жениха — достаточно трудное занятие. Руки могут очень сильно устать. Поэтому держите венец одной рукой. Когда она устала, можно сменить. Если обе руки неимоверно устали, можно венец опустить на голову и дать рукам передохнуть.

Далее читается Священное Писание — отрывок из Апостольского и отрывок из Евангельского чтений.

Апостольское — это фрагмент Послания к Ефесянам 5:20–33.

Все, наверное, слышали слова из этого чтения: «Мужья, любите своих жен, как и Христос возлюбил Церковь и предал Себя за нее…» 

Такое понятное и известное выражение апостола, а как много на самом деле оно в себе заключает: Христос — муж; Церковь — жена.

Церковь может вести себя (и в истории ведет) недостойно, скандально, распущенно… Но Христос терпит, любит, прощает.

Не таким ли должен быть и муж? Даже если жена ведет себя слабо, недостойно, истерично, несправедливо… разве можем мы вести себя так же?

Не Христос ли нам пример терпения и любви?..

Что касается Евангельского чтения, так это всем известный рассказ о первом чуде, совершенном Господом: рассказ о превращении воды в вино. Какой дивный фрагмент и как многогранно он касается совершающегося события — Таинства Браковенчания.

…Праздник, пир, торжество было и до того, как Христос туда, в Кану, пришел. Но когда Он пришел и сотворил чудо — праздник вспыхнул с новой силой. И стало всем лучше, чем было!

Вот так и Господь Христос. Приходит к любящим друг друга, благословляет их — и чувства их становятся еще ярче, чем были. Пришествие Христа — это не обеднение праздника, а усиление его и освящение: «Я пришел для того, чтобы имели жизнь и имели с избытком!»

Часто люди, прожившие какое-то время в браке без его церковного освящения, просят совершить над ними Таинство Браковенчания. И вот, когда Таинство совершается, они приходят и рассказывают, что в их брак после Таинства вошло какое-то новое измерение. «Как окно открыли в душной комнате», — сказала недавно одна прихожанка. В брак входят радость, свет, новые сильные чувства. Поистине Христос творит чудо — воду их отношений претворяет в вино.

Но мы так увлеклись рассказом о Таинстве и брачующихся, что забыли о гостях.

Чем во время браковенчания занимаются многочисленные родственники и друзья, пришедшие в храм на торжество?

Молятся. Не бродят по храму, не сидят на лавках, а молятся. Они не зрители, а участники, потому что в молитве участвуют все.

О чем мы молимся? О том, чтобы брак состоялся, чтобы он продлился долгие годы и чтобы Бог даровал Свою благодать молодоженам. Чтобы те преуспевали в любви, вере, служении миру.

После окончания чтений Священного Писания произносится ектения и поется Молитва Господня — Отче наш. Это самая главная христианская молитва, собственно, единственная молитва, которую оставил Своим ученикам Господь Иисус Христос.

Затем священнику подносят чашу с вином, он читает молитву над чашей и благословляет ее: «Боже, все сотворивший силою Твоею, и утвердивший вселенную, и украсивший венец всего, Тобою сотворенного, и эту общую чашу подавая сочетавшимся ко общению брака, благослови благословением духовным. Ибо благословенно Твое имя, и прославлено Твое Царство, Отца и Сына и Святого Духа, ныне и всегда, и во веки веков».

Эта чаша подается молодоженам, и каждый из нее испивает трижды. Эта чаша, напоминающая о пире, празднике, символизирует и общую чашу жизни, которую отныне будут пить новобрачные вместе.

В Византии этот обряд совершался не в храме, а дома. Молодые пили при входе в дом чашу с вином, которую им подавали родители (как у нас сегодня обычай встречать молодых хлебом-солью), а потом… разбивали ее об пол. Это чаша их совместной жизни, и никто, кроме них, пить из нее не будет.

Когда обряд перенесли в храм и включили в брачную церемонию (это произошло около X века или немного раньше), чашу разбивать перестали.

Далее следует трогательный обряд. Священник скрепляет руки новобрачных, накрывает их лентой епитрахили и ведет молодых вокруг аналоя — специального столика, на котором лежит Евангелие. Священник идет с крестом в руке, и он символизирует здесь Самого Христа. Христос ведет мужа и жену! Евангелие, вокруг которого идут новобрачные, означает, что Слово Божие будет находиться в центре их жизни, в средоточии их пути.

Хор во время шествия поет ликующие песнопения:

«Исаия, ликуй! Дева зачала во чреве и родила Сына Эммануила, Бога и человека, Восток — имя Ему. Его величая, мы Деву восхваляем.

Святые мученики, прекрасно подвизавшиеся и увенчанные, ходатайствуйте пред Господом о помиловании душ наших.

Слава Тебе, Христе Боже, Апостолов похвала, мучеников радость, (тех, чья проповедь) — Троица единосущная».

Тут и моление к Божией Матери, и… гимн мученикам.

Почему такие песнопения в радостный день Браковенчания? Потому что супружеская жизнь не всегда легка. И на путях этой жизни будут скорби, тернии, болезни… Но Церковь, напоминая о мучениках, этих героях, рыцарях духа, говорит, что нам не должно унывать. Бог с нами. Он и укрепит, и даст сил перенести все невзгоды. И вознаградит, если все смиренно перенесем, венцом победителя в Царствии Небесном.

Венцы снимаются. Свечи гасятся.

Священник произносит: «Возвеличься, жених, как Авраам! Будь благословен, как Исаак! Да умножится твое потомство, как у Иакова! Иди в мир и твори в праведности заповеди Божии».

Затем батюшка обращается к невесте: «И ты, невеста, будь возвеличена, как Сара, веселись, как Ревекка, умножься в потомстве, как Рахиль. Радуйся о муже и храни закон церковный, ибо этого желает Бог».

Все благословения, излившиеся на праотцев, патриархов, теперь с нашими молодоженами. Пусть идут в мире и строят с помощью Божией свои отношения. И возрастают душою и потомством от славы к славе!

Заканчивается Таинство торжественной молитвой, обращенной ко всем трем Лицам Святой Троицы: «Отец, Сын и Святой Дух, Всесвятая и Единосущная и Живоначальная Троица, Единый Господь Небесного Царства, да благословит вас и да даст вам долгую жизнь, хороших детей, совершенство в жизни и в вере…»

«Благоденственное и мирное житие…» — начинает негромко диакон…

«…здравие же и спасение и во всем благое поспешение, изобилие плодов, взаимную любовь и согласие, — продолжает он громогласно, — подаждь, Господи, рабам Твоим, ныне браковенчанным (имена), и сохрани их на многая лета!» — заканчивает диакон на пределе голосовых возможностей.

Хор отвечает: «Многая лета! Многая лета! Многая лета!»

«Многая лета!» — присоединимся и мы к этому ликующему гимну всем добрым и честным супругам.

Заканчивается Таинство Браковенчания проповедью. Затем следует поздравление молодых и торжество переносится в трапезную.

Это может быть трапезная храма, кафе, ресторан. Только не забудем начать застолье совместной молитвой.

И еще: будем есть, пить и веселиться, но помнить меру.

Приложение 2. Миссионерский комментарий к чину отпевания

Совершая Чин погребения мирянина, нужно внимательно отнестись к следующим положениям:

1. Кто перед нами? Младенец, юноша, взрослый человек или старец.

2. Умер он в покаянии, в общении с Церковью или от-далившись от Нее.

3. Какой была его смерть? Скоропостижной и неожиданной или ожидаемой и осознанной. Человек погиб при трагических обстоятельствах, исполняя свой долг, спасая жизнь другого человека или желая совершить злое намерение и причиняя страдания другим.

4. Погиб ли он насильственной смертью, страдая от болезни, или сам сократил свою жизнь, находясь во власти страстей и пороков.

5. С особым вниманием следует отнестись к отпеванию самоубийц, совершаемому по благословению епархиальной власти.

От этих и подобных обстоятельств будет зависеть содержание проповеди священника при отпевании покойного. Ниже мы приведем вариант проповеди общего характера, который возможно изменять в зависимости от вышеупомянутых обстоятельств.

Обратиться к молящимся при отпевании желательно в трех пунктах:

1. Перед началом отпевания.

2. После прочтения Апостола и Евангелия.

2. По завершении Чина отпевания.

Слово I. Перед началом отпевания.

Дорогие братья и сестры!

Мы с вами являемся свидетелями великого таинства смерти! Смерть, как последствие грехопадения, есть несомненная трагедия. Она — неотвратимый итог отпадения человека от Бога — Источника нашей жизни. Смертью болезненно рассекается и раздирается человек на две части: душу и тело. 

И вместе с тем происходит нечто таинственное и величественное — встреча бессмертной души человека с Живым Богом. 

Земной путь покойного завершен. И теперь Господь призывает его принести плоды своих трудов. За всю свою прожитую жизнь он должен дать ответ. За свои дела, слова и мысли. За свое отношение к Богу и людям.

Мы все связаны друг с другом тончайшими духовными нитями. Мы все в ответе друг за друга. Поэтому и от нас тоже зависит его дальнейшая судьба. 

Чем же можем мы помочь ему? 

В первую очередь — простить его от всего сердца. И попросить у него прощения.

Мы должны постараться восполнить то, что, может быть, он не успел сделать, живя здесь на этой земле. Подать милостыню нуждающимся. Вернуть его долги. Помочь его близким. Творить дела любви и милосердия в память о нем. 

И самое главное — мы должны молиться за усопшего. Молитва — это великая сила! Ей подвластно все: расстояние и время, жизнь и смерть, этот мир и будущий.

Для молитвы мы собрались сегодня. Покойный был членом Церкви Христовой, и поэтому мы можем с дерзновением общей церковной мольбой взывать: Господи, он был Твоим учеником и нашим братом — спаси его! 

Пусть образом этой нашей горячей молитвы за покойного будут горящие свечи, которые вы держите в руках. И пусть их свет, свет нашей любви и молитвы, свет наших добрых дел в память о покойном разгонит мрак его грехопадений, и Господь с милостью и любовью примет его в Свое вечное Царство! Помолимся. 

Слово II. После прочтения Апостола и Евангелия.

Во имя Отца и Сына и Святого Духа!

Почему мы собрались сегодня здесь, в христианском, православном храме, почему мы принесли сюда покойного и возносим за него молитвы Богу? 

Потому что мы верим в воскресение Господа нашего Иисуса Христа!

Мы верим, что Он, будучи Богом, сошел на землю, стал человеком — одним из нас. Стал им для того, чтобы избавить нас от греха и его последствия — смерти!

Христос страдал и умер за нас на Кресте! Сошел в ад и, уничтожив смерть, воскрес!

Он Своим воскресением открыл нам путь в вечное Царство жизни!

И поэтому верующему во Христа больше не страшна эта физическая смерть! Не страшна она, потому что за ее порогом нас ждет воскресший Господь! Господь, Которому мы посвящаем свою временную жизнь и Который в ответ на это дает нам Жизнь Вечную!

Он воскресением Своим восстановил в Себе Самом раздробленного смертью человека и вознес его на небеса, даровав ему вечную жизнь! 

Поэтому физическая наша смерть теперь — не окончательный приговор! Мы все воскреснем, как воскрес Христос. И воскрешенное тело наше вновь соединится с душою, когда придет Христос судить этот мир! 

Мы все воскреснем, но не все войдем в блаженную вечность! Праведники воскреснут для вечной славы со Христом, а грешники — для осуждения! 

Господь есть Великий Творец, Создатель этого мира и человека. Он — источник бытия! Он — источник Жизни! И если мы живем в отрыве от Него, то жизнь наша есть существование и конец ее — смерть и уничтожение! Но если мы живем с Богом, если мы соединяемся с Ним, как источником Жизни, то у нас есть будущее, у нас есть вечная бессмертная жизнь! 

Надеждой на вечную жизнь, верой в воскресение мертвых живет христианская Церковь. Смерть христианина не есть уход в небытие, но временное расставание души и тела. И в этом расставании помимо естественной горечи смерти есть надежда и радость встречи с Богом! Поэтому при отпевании мы облачаемся в белые ризы как символ нашей веры в воскресение, символ торжества жизни над смертью!

Будем молиться, чтобы Господь умножил в нас эту веру! Будем молиться о том, чтобы Господь, видя наши усилия, нашу теплую молитву, нашу любовь к покойному, простил грехи его и спас от гибели душу усопшего раба Своего!

Сейчас, перед тем как вы будете прощаться с покойным, принося ему свое последнее целование, я прочту над ним разрешительную молитву, в которой от лица Церкви испрошу у Господа прощение его вольных и невольных грехов. 

Слово III. По завершении Чина отпевания.

В завершение нашей общей молитвы за усопшего, по церковной традиции, мы посыпаем его землей в память о том, что, сотворенный из земли, он вновь отходит в землю, и из этой же земли он будет воскрешен и восстановлен в целостности своей в день второго пришествия Господня, чтобы получить окончательное воздаяние за свою земную жизнь.

Пусть сегодняшняя наша усердная молитва не умолкает, но как свидетельство нашей любви к покойному, как надежда наша на его спасение, как наша вера во всеобщее воскресение продолжается непрестанно. Не только в храме или на кладбище, но и дома, не только в дни памяти, но ежедневно мы должны возносить свои молитвы о наших родных и близких, о живых и усопших, вспоминая слова святого праведного Иоанна Кронштадтского: «Будешь молиться за других, за тебя все небо будет ходатайствовать!»

Приложение 3. План катехизации

Катехизация (оглашение)

Катехиза́ция (от греч. слова «катехизис» — κατήχησις — поучение, наставление) есть научение истинам православной веры и чину церковной жизни. Целью катехизации является воцерковление — приобщение человека к христианской богоугодной жизни и Церкви Христовой.

Предлагаемый курс катехизации условно делится на три этапа:

1) с начала церковного годового индикта (1/14 сентября) до праздника Крещения Господня,

2) от Крещения до Пасхи,

3) от Пасхи до первой недели по Пятидесятнице.

На каждом этапе катехуменам рекомендуется еженедельно посещать встречи группы катехизации, в рамках которых организуется цикл тематических лекций—бесед, участвовать в богослужении и выполнять домашнее задание, которое прилагается в конце описания каждого этапа. В течение оглашения возможно участие в паломнических поездках.

Рекомендуемая норма домашних чтений в течение:

– 1‑го этапа — 8 глав из книг Ветхого Завета и 7 глав из книг Нового Завета в неделю,

– 2‑го этапа — 15 глав из книг Ветхого Завета в неделю в течение первых двух месяцев,

– 3‑го этапа — по 13 глав из книг Нового Завета перед каждой очередной встречей.

В конце описания каждого этапа прилагается конкретный список книг Священного Писания для чтения в качестве домашнего задания.

Книга Псалтирь читается катехуменами в течение первого и второго этапов катехизации во время проведения каждой встречи, начиная с 1‑го и далее до конца Псалтири: 3 псалма в начале и 1–2 в конце встречи. К окончанию 2‑го этапа книга Псалтирь прочитывается полностью.

В качестве домашнего задания также предлагается самостоятельное изучение церковнославянского языка с последующей проверкой на предмет усвоения материала в виде чтения вслух любого псалма по-церковнославянски во время встреч 2‑го этапа оглашения.

Частота проведения встреч:

— 1‑й и 2‑й этапы — 1 раз в неделю,

— 3‑й этап — ежедневно в течение 7 дней («Светлая Седмица») и далее — 1–2 раза в неделю до конца катехизации.

Длительность встречи: 2,5–3 часа с перерывом на чай.

В конце 2‑го этапа, который должен совпасть со Страстной седмицей, предпочтительно в Великую Субботу, совершается крещение некрещеных членов группы катехизации.

В первой половине встречи предполагается чтение лекции, во второй — ответы на вопросы по лекции, прочитанным в качестве домашнего задания главам Библии или любые другие, волнующие катехуменов и имеющие отношение к Христианству. Возможно периодически проведение встреч без чтения лекций, полностью посвященных ответам на вопросы катехуменов.

В плане огласительных бесед предлагаются темы для формирования у катехуменов догматически цельного и нравственно устойчивого православного мировоззрения на основании святоотеческого учения Церкви. Темы раскрываются постепенно, в логической последовательности, в соответствии с духовно-нравственным уровнем восприятия оглашаемых, церковным календарем, богослужебным ритмом, исторической и библейской хронологией. Предлагаемые темы могут звучать в течение как одной, так и нескольких встреч. Нравственные и культурологические вопросы рекомендуется рассматривать в качестве приложений к библейско-богословским и историческим темам.

План лекций и бесед 1‑го этапа

1. Что такое катехизация (оглашение)

Краткий исторический экскурс, важность оглашения в Древней Церкви и в настоящий период. Цель и смысл христианской жизни — спасение. Организационные вопросы, в т.ч. следующие рекомендации катехуменам:

— участие в богослужении,

— учиться молитве: по молитвослову и своими словами,

— приведение своей жизни в соответствие с этическими принципами Православной Церкви,

— чтение Священного Писания.

2. Основы христианской православной этики

Этика, нравственность и мораль в христианском понимании.

3. Священное Писание и Священное Предание

Богодухновенность. Главный предмет Священного Писания. Буквальный и другие смыслы Писания. Деление книг Ветхого и Нового Заветов. Четвероевангелие как ядро Нового Завета.

4. Сотворение мира (Шестоднев)

Начало бытия мира. Этапы сотворения мира до сотворения человека. Библейская точка зрения на происхождение вселенной и языческая космология и космогония.

5. Сотворение человека

Основы христианской антропологии. Образ и подобие Божие в человеке.

6. Грехопадение

Появление зла в мире. Добро, зло, грех.

7. Жизнь людей после грехопадения. Заветы Бога с человеком

Историко-богословский обзор жизни богоизбранного народа. Церковное учение о Промысле Божием. Заветы Бога с человеком. Соотношение Заветов.

8. Понятие «закон». Декалог

Историко-богословский разбор Десяти заповедей.

9. Пророки Ветхого Завета. Мессианские пророчества

Ветхий Завет — это ожидание Мессии.

10. Первый (подготовительный) этап земной жизни Господа Иисуса Христа. (В оглавлении книги — «Начало Евангелия. Богоявление»)

Благовещение. Рождество Христово. Крещение с последующими искушениями.

В течение 1‑го этапа катехуменам предлагаются в качестве домашнего чтения следующие книги Библии:

— Евангелие от Матфея,

— Евангелие от Марка,

— Евангелие от Луки,

— Бытие,

— Исход,

— Второзаконие,

— Книга пророка Исайи.

В течение 1‑го этапа катехуменам рекомендуется участие в богослужении (на Божественной Литургии) не реже одного раза в неделю.

Длительность 1‑го этапа — 4 месяца.

План лекций и бесед 2‑го этапа

1. Второй (благовестнический) этап жизни Господа Иисуса Христа. (В оглавлении книги — «Евангелие. Благая весть Иисуса Христа»)

Нагорная проповедь, Заповеди блаженств и молитва «Отче наш». Евангельские притчи: о блудном сыне, о самарянине и о талантах. Понятия «справедливость» и «правда» в христианстве. Христианское отношение к браку.

12. Третий (искупительно-спасительный) этап жизни Господа Иисуса Христа (от входа в Иерусалим до Вознесения). (В оглавлении книги — «Евангелие. Крестная смерть и Воскресение Иисуса Христа»)

Христос — Новая Пасха. Заключение Христом — Новым Адамом — Нового Завета с Богом. Православная и другие теории искупления человечества Христом. Хри-стология.

13. Пятидесятница. Рождение Церкви. Введение в Экклесиологию

Пневматология: Действие Святого Духа до и после Пятидесятницы, присутствие Духа Святого в личной жизни каждого христианина. Экклесиология: Что такое Церковь. Ее происхождение. Ветхозаветная и новозаветная Церковь. Внешняя (каноническая) и сокровенная (мистическая) жизнь Церкви.

14. Чтение документа «Основы Социальной Концепции Русской Православной Церкви»

Главы: «Вопросы личной, семейной и общественной нравственности», «Проблемы биоэтики», «Война и мир» и по возможности другие.

15. Покаяние — необходимое условие спасения

16. О молитве

Молитвенная практика Церкви: личная и соборная молитва христианина.

17. Пост в жизни христианина

Введение в святоотеческую аскетическую традицию.

18. Творчество. Христианство и искусство

Человек — со-творец Богу. Влияние искусства на формирование христианского мировоззрения. Искусство как форма выражения веры.

19. Христианство и магизм. Усилие и насилие

Магизм как антипод религиозности. Феномен чуда как действие Бога в мире. Православное отношение к чудесам.

20. Христианское отношение к смерти. Введение в эсхатологию

Откровение о конце истории человечества. Исполнение Нового Завета: второе пришествие Христа, общее Воскресение и Суд (частный и общий), полнота Жизни вечной.

В течение 2‑го этапа катехуменам предлагаются в качестве домашнего чтения следующие книги Библии:

— 1‑я Книга Царств,

— 2‑я Книга Царств,

— 3‑я Книга Царств,

— Книга пророка Ионы,

— Книга пророка Даниила,

— Книга Притчей Соломоновых.

По желанию список можно добавить следующими книгами Библии:

— 4‑я Книга Царств,

— Книга Премудрости Соломона,

— Книга Екклесиаста,

— Книга Премудрости Иисуса, сына Сирахова,

— Книга Иова.

В течение 2‑го этапа катехуменам предлагается в качестве домашнего задания выучить наизусть следующие молитвы:

— «Отче наш…»,

— Символ веры,

— «Царю Небесный…»,

— «Достойно есть…»,

— «Богородице Дево, радуйся…»,

— Декалог,

— Заповеди блаженств.

В течение 2‑го этапа катехуменам рекомендуется участие в богослужении не реже 2‑х раз в неделю: на Всенощном бдении и Божественной Литургии.

Длительность 2‑го этапа — 4 месяца.

План лекций и бесед 3‑го этапа

21. Божественное Откровение и Богопознание

Способы, условия и границы Богопознания.

22. Никео-Царьградский Символ веры. Введение в тринитологию, христологию и пневматологию

История создания, смысл и значение Символа веры.

23. Введение в богослужебный устав. Божественная Литургия. Всенощное бдение

Структура богослужения. Богослужебная практика Церкви.

24. Общинная жизнь в Церкви

Служения: миссионерское, социальное и пр.

25. Таинства и священнодействия Церкви

Крещение, Миропомазание, Покаяние, Евхаристия, Брак, Священство, Елеосвящение.

26. Церковь и церкви в истории. Введение в сравнительное богословие

Православие и другие христианские вероисповедания. Церковь и человеческая индивидуальность, церковь и общество. Церковь и государство, законодательство о свободе совести и его исполнение. Современное положение и жизнь автокефальных православных церквей. Роль и место своей епархии и прихода-общины в Церкви и мире.

27. Учение о спасении. Введение в сотериологию

Цель и смысл христианской жизни — обо́жение.

В течение 3‑го этапа катехуменам предлагаются в качестве домашнего чтния следующие книги Библии:

— Евангелие от Иоанна,

— Книга Деяний святых Апостолов,

— Апостольские послания,

— Откровение Иоанна Богослова.

Оставшиеся непрочитанными книги Священного Писания предлагается прочитать после прохождения катехизации в течение года.

Рекомендуемая частота проведения встреч 3‑го этапа — ежедневно в течение недели («Светлая Седмица») и далее — 1–2 раза в неделю до конца катехизации.

Длительность 3‑го этапа — около 2 месяцев.

Примечания

[1] Лосский В. Н. Очерк мистического богословия восточной церкви. Догматическое богословие. М., 1990. С. 285.

[2] Филон Александрийский. О сотворении мира согласно Моисею. 136.

[3] Гусейнов А. А. Этика // Новая философская энциклопедия. М., 2010.

[4] Толковая Библия Лопухина. Толкование на Быт. 1:26.

[5] Толковая Библия Лопухина. Толкование на Быт. 1:28.

[6] Митр. Сурожский Антоний (Блум). Труды. М.: Практика, 2002. С. 375–376.

[7] Лосский В. Н. Очерк мистического богословия восточной церкви. Догматическое богословие. М., 1990. С. 83.

[8] Аскетика — раздел православного богословия, предметом которого является изучение процесса возрождения, исцеления падшего человеческого естества в ходе христианского подвижничества. Аскетика может быть названа наукой о сущности христианского подвижничества. Сам христианский подвиг именуется аскетизмом. См.: URL: http:// azbyka.ru/asketika.

[9] Для полноты утверждения следует добавить, что действия внешнего характера также влияют на внутренние процессы, в том числе и духовные. Однако сердцевиной человеческого естества является дух. Следовательно, именно он должен главенствовать над душой и телом и воздействовать на окружающий мир.

[10] Прот. Александр Мень. «Вечные вопросы». Выступление о. Александра на Первом канале Центрального телевидения СССР 6 ноября 1989 г. URL: https://www.youtube.com/watch?v=L8pAYIfL34M.

[11] Кант И. Сочинения в 6 томах, т. 4, ч. 1. М., 1965. С. 270. Данное этическое предписание демонстрирует, что светская этика может не только удаляться от нравственных принципов, но, наоборот, приближаться к ним. Однако, пока духовное начало не станет законообразующим фактором формирования этики, между нравственностью и этикой неизбежен конфликт.

[12] Прот. Игорь Прекуп. Что же такое наша совесть? Стр. 1, 2. URL: http://www.pravoslavie.ee/docs/ethics_02.pdf.

[13] Фромм Э. Человек для себя. Пер. с англ. и послесл. Л. А. Чернышевой. Глава «Характер и моральная оценка».

[14] Термин «философия» (греч. φιλοσοφία) так и переводится — «любовь к мудрости».

[15] Прот. Евгений Аквилонов. Об истинной свободе и нравственном долге. Санкт-Петербург, 1905 г. типография Училища глухонемых, ул. Гороховая, №16.

[16] Прот. Игорь Прекуп. Что же такое наша совесть? URL: http://www. pravoslavie.ee/docs/ethics_02.pdf.

[17] Там же.

[18] Имеются в виду Десять Заповедей (Декалог), данных через пророка Моисея.

[19] Прп. Иоанн Лествичник. Лествица. Ступень 5, п. 37.

[20] Архиеп. Платон (Левшин). Слово в день Преображения Господня // Поучительныя слова. Том IV. М., 1780 г. Слово в день Преображения Господня.

[21] Термин «сотериология» происходит от двух греческих слов: σωτηρία («спасение») и λόγος («учение, слово»).

[22] Прот. Игорь Прекуп. Основы христианской этики. Часть 1. URL: http://korolev.msk.ru/books/6/ethics_01s.html.

[23] Фарисейство — религиозное лицемерие; личина праведности и набожности, состояние честолюбивого самодовольства (часто неосознаваемое), основанное на невидении своей греховности и развивающееся при соблюдении церковных правил и обрядов без исполнения заповедей любви к Богу и ближним. URL: http://azbyka.ru/farisejstvo.

[24] Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М., 1979. С. 211.

[25] Фудель С. И. Священное Предание. URL: http://azbyka.ru/ otechnik/Sergej_Fudel/svjashennoe-predanie/#note14.

[26] Открове́ние Божественное — проявление Бога в мире, открывающее людям познание Его и истинную веру в Него; самораскрытие Бога человеку. Различается на естественное — видимый мир, история человечества, совесть в человеке — и на сверхъестественное, когда Бог открывает о Себе непосредственно Сам (пришествие на землю Спасителя) или через праведных людей — пророков, апостолов и святых отцов Церкви. URL: http://azbyka.ru/otkrovenie-bozhestvennoe.

[27] Архим. Алипий, архим. Исайя. Догматическое богословие. URL: http://azbyka.ru/otechnik/bogoslovie/dogmattcheskoe-bogoslovie-kastalskij/.

[28] Святейший Патриарх Кирилл. Как нужно читать Библию. URL: http://www.portal-slovo.ru/theology/41728.php.

[29] Святейший Патриарх Кирилл. Слово Пастыря. (Бог и человек. История спасения). Глава «О Священном Писании». М., 2008. С. 16.

[30] Святейший Патриарх Кирилл. Слово Пастыря. (Бог и человек. История спасения). Глава «О Священном Писании». М., 2008. С. 16.

[31] Святейший Патриарх Кирилл. Слово Пастыря. (Бог и человек. История спасения). Глава «О Священном Писании». М., 2008. С. 16–17.

[32] Святейший Патриарх Кирилл. Слово Пастыря. (Бог и человек. История спасения). Глава «О Священном Писании». М., 2008. С. 17–18.

[33] Архим. Алипий, архим. Исайя. Догматическое богословие. URL: http://azbyka.ru/otechnik/bogoslovie/dogmaticheskoe-bogoslovie-kastalskij/.

[34] Подробнее эта тема будет рассмотрена в главе «Заветы Бога с человеком».

[35] Такое деление еще называют смысловым.

[36] Прот. Аркадий Северюхин. Понятие о Священном Писании. URL: http://orthodoxrus.narod.ru/bible/start.htm.

[37] Иер. Геннадий Егоров. Священное Писание Ветхого Завета. Курс лекций для Православного Свято-Тихоновского гуманитарного университета. URL: http://predanie.ru/lib/book/89039/.

[38] В современном счислении Ветхий Завет состоит из 39 канонических и 11 неканонических книг.

[39] Не следует путать неканонические книги Библии с апокрифами. Апокрифы, в отличие от неканонических книг, имеют в себе более эмоционально-гипертрофированное, нежели душеспасительное содержание, и даже еретические высказывания. Однако некоторые апокрифические книги или их фрагменты используются, например, в иконографии.

[40] Прот. Аркадий Северюхин. Понятие о Священном Писании URL: http://orthodoxrus.narod.ru/bible/start.htm.

[41] Четырехчастное (функциональное) деление книг Нового Завета приведено на основе источника: Архим. Никифор (Бажанов). Библейская энциклопедия. Писание священное. URL: http://azbyka.ru/ otechnik/№kifor/biblejskaja-entsiklopedija/3140.

[42] См.: URL: http://azbyka.ru/bibliya.

[43] См.: URL: http://www.wisdomcode.info/ru/quotes/authors/49122. html?page=2.

[44] См.: URL: http://www.intellectspb.ru/v2/3.html.

[45] Святейший Патриарх Кирилл. Как нужно читать Библию. URL: http://www.portal-slovo.ru/theology/41728.php.

[46] См.: URL: http://dic.academic.ru/dic.nsf/ushakov/878942.

[47] См.: URL: http://www.wisdomcode.info/ru/quotes/authors/50178. html.

[48] Дьяченко Г. М. Духовный мир. М., 2014. С. 140.

[49] Фомин А. В. Почему ученые верят в Бога. Глава 6. URL: http:// azbyka.ru/pochemu-uchenye-veryat-v-boga#1.

[50] Библиологический словарь. URL: http://bibliologicheskiy.academic. ru/1252/КОНКОРДИЗМ.

[51] Генезис (греч. Γένεσις, Γένεσ) — происхождение, возникновение, рождение, зарождение, становление.

[52] Новая Женевская учебная Библия — одно из самых популярных изданий для изучения Писания. На русском языке издатели соединили русский синодальный перевод с богословскими комментариями и статьями Женевской Библии в русском переводе. Комментарии чрезвычайно полезные, простым русским языком поясняющие, о чем идет речь в Слове. Комментарии Женевской Библии в целом носят характер внеконфессиональных, а там, где речь идет о точке зрения какой-либо конфессии, обычно это оговорено. URL: http://dic.academic. ru/dic.nsf/ruwiki/1066068.

[53] Новая Женевская учебная Библия. Комментарии на Книгу Бытие. Глава 1. URL: http://azbyka.ru/otechnik/BibHa/zhenevskaja-biblija/28.

[54] Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М., 1991. С. 78.

[55] Пятикнижие Моисеево сформировалось на основании четырёх Священных текстов: Священная история Южного царства (Яхвист), Священная история Северного царства (Элогист), Священнического (или Жреческого) кодекса и книги Второзакония.

[56] Считается, что Книгу пророка Исайи написали три разных человека: сам Исайя или «Протоисайя» (с 1‑й главы по 39‑ю), ученик Исайи Девтероисайя (гл. 40–55) и еще один ученик Исайи — Тритоисайя (гл. 56–66).

[57] Прот. Александр Сорокин. Введение в Священное Писание Ветхого Завета. Курс лекций. СПб., 2002. С. 280.

[58] Прот. Александр Сорокин. Введение в Священное Писание Ветхого Завета. Курс лекций. СПб., 2002. С. 281.

[59] Тема «Имена Божии» крайне важна не только в богословии, но и в рамках катехизации, так как она не только дает нам ключ к пониманию многих духовных процессов в израильском народе, но и играет большую роль в формировании христианского сознания.

[60] Pluralis majestatis, множественное величия — местоимение множественного числа, используемое в речи о себе монархами и другими высокопоставленными сановниками, к примеру, Папой Римским. Латинское название этого явления — носизм, от лат. nos. Обычно используется для указания на превосходство употребляющего в каком-либо аспекте, кроме того, в публичных выступлениях монарх (сановник) обычно говорит не от своего лица, а от лица всей нации или всего ведомства. URL: https://ru.wikipedia.org/wiki/Pluralis_majestatis.

[61] Прот. Александр Сорокин. Введение в Священное Писание Ветхого Завета. Курс лекций. СПб., 2002. С. 41.

[62] Новая Женевская учебная Библия. Комментарии на Книгу Бытие. Глава 1. URL: http://azbyka.ru/otechnik/Bibiia/zhenevskaja-bibiija/28.

[63] «Все Три суть Одно, — учит св. Григорий Богослов, — Единица в Троице поклоняемая и Троица в Единице возглавляемая, вся достопоклоняемая, вся царственная, единопрестольная, равнославная, премирная и превысшая времени, несозданная, невидимая, непостижимая». URL:<http://azbyka.ru/edinosushhie>.

[64] Трансцендента́льный (от лат. transcendens — перешагивающий, выходящий за пределы), термин, возникший в схоластической философии и обозначающий такие аспекты бытия, которые выходят за сферу ограниченного существования, конечного, эмпирического мира (Философский энциклопедический словарь. — М., 1983). «Трансцендентальный план бытия» означает: за пределами видимого мира.

[65] Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М., 1991г. С. 234–235.

[66] Новая Женевская учебная Библия. Комментарии на Книгу Бытие. Глава 1. URL: http://azbyka.ru/otechnik/BibHa/zhenevskaja-biblija/28.

[67] Прот. Александр Сорокин. Введение в Священное Писание Ветхого Завета. Курс лекций. СПб., 2002. С. 281‒282.

[68] Новая Женевская учебная Библия. Комментарии на Книгу Бытие. Глава 1. URL: http://azbyka.ru/otechnik/BibHa/zhenevskaja-biblija/28.

[69] Прот. Александр Сорокин. Введение в Священное Писание Ветхого Завета. Курс лекций. СПб., 2002. С. 282.

[70] Есть также еще один вариант канонического изображения Святого Духа — в виде языков пламени на иконах «Сошествие Святого Духа» (на апостолов в Сионской горнице). По канонам Православной Церкви изображать Бога возможно лишь единственным образом — только в том облике, каким Сам Бог являл Себя людям. Поэтому Бога Сына возможно изображать исключительно в образе Иисуса Христа. И совершенно исключено изображать Бога Отца. Хотя в православных храмах можно встретить и неканонические иконы Бога, Пресвятой Девы Марии, святых угодников Божиих.

[71] Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М., 1991. С. 235.

[72] Антропоморфного — человекоподобного.

[73] Новая Женевская учебная Библия. Комментарии на Книгу Бытие. Глава 1. URL: http://azbyka.ru/otechnik/BibHa/zhenevskaia-bibHja/28.

[74] Прот. Александр Сорокин. Введение в Священное Писание Ветхого Завета. СПб., 2002. С. 283.

[75] Прот. Александр Сорокин. Введение в Священное Писание Ветхого Завета. СПб., 2002. С. 283

[76] YHWH (читается «Яхве») — имя Божие. Переводится как «Сущий», или, точнее, «Он Есть», «Он Будет». Подробнее — в главе «Декалог».

[77] Прот. Александр Сорокин. Введение в Священное Писание Ветхого Завета. СПб., 2002. С. 283–284.

[78] «В мире все логично: существование любого, самого ничтожного предмета подчиняется непреложным законам, всякая тварная вещь имеет точку соприкосновения с Божеством, всякое явление имеет разумную причину, всякое действие — разумную цель. Сам термин “логос” у преподобного Максима Исповедника многозначен — это и идея, и принцип, и закон тварного бытия, и цель, к которой тварь устремлена». Архим. Алипий, архим. Исайя. Догматическое богословие. URL: http://azbyka.ru/otechnik/bogoslovie/dogmattcheskoe-bogoslovie-kastalskij/.

[79] Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М., 1991. С. 235–236.

[80] Новая Женевская учебная Библия. Комментарии на Книгу Бытие. Глава 1. URL: http://azbyka.ru/otechnik/Biblia/zhenevskaja-biblija/28.

[81] Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М., 1991. С. 236.

[82] Однако можно сказать, что есть в Библии одно место, которое можно считать исключением в этом правиле. Это описание потопа, где в оригинальном тексте говорится о сползании мира обратно не просто к состоянию хаоса, но вообще к небытию. Весь мир (живой и неживой) пострадал от чудовищно умножившегося греха человека. Но Бог бесконечно любит этот мир и главное Свое творение — человека. Поэтому Бог поклялся Ною больше не уничтожать все живое на земле. И заключил с человечеством через Ноя Радужный Завет, Завет Милости (подробнее — в главе «Заветы Бога с человеком»).

[83] Новая Женевская учебная Библия. Комментарии на Книгу Бытие. Глава 1. URL: http://azbyka.ru/otechnik/Biblia/zhenevskaja-biblija/28.

[84] Текст Шестоднева взят из наиболее полного Брюссельского издания Библии 1989 г. Там же в самом начале примечание: в круглые скобки поставлены слова, заимствованные из греческого перевода Библии (Септуагинты), в квадратных скобках приведены слова для ясности и связи речи.

[85] Новая Женевская учебная Библия. Комментарии на Книгу Бытие. Глава 1. URL: http://azbyka.ru/otechnik/Biblia/zhenevskaja-biblija/28.

[86] Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М., 1991. С. 236.

[87] Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М., 1991. С. 236.

[88] Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М., 1991. С. 236.

[89] Новая Женевская учебная Библия. Комментарии на Книгу Бытие. Глава 1. URL: http://azbyka.ru/otechnik/BibHa/zhenevskaia-bibHja/28.

[90] Солнцу как одному из главных божеств поклонялись почти все народы. Достаточно вспомнить, как переводится слово «фараон» — «сын бога Ра». И у славянской языческой мифологии тоже есть бог Солнца — Ярило.

[91] Прот. Александр Сорокин. Введение в Священное Писание Ветхого Завета. СПб., 2002. С. 284‒285.

[92] Новая Женевская учебная Библия. Комментарии на Книгу Бытие. Глава 1. URL: http://azbyka.ru/otechnik/Biblia/zhenevskaja-biblija/28.

[93] Прот. Александр Сорокин. Введение в Священное Писание Ветхого Завета. СПб., 2002. С. 284.

[94] Прот. Александр Сорокин. Введение в Священное Писание Ветхого Завета. СПб., 2002. С. 283.

[95] Новая Женевская учебная Библия. Комментарии на Книгу Бытие. Глава 1. URL: http://azbyka.ru/otechnik/Biblia/zhenevskaja-biblija/28.

[96] Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М., 1991. С. 236–237.

[97] В приведенном примере в начале каждой фразы стоит номер стиха.

[98] Прот. Александр Сорокин. Введение в Священное Писание Ветхого Завета. Курс лекций. СПб., 2002. С. 277–279.

[99] Прот. Александр Сорокин. Введение в Священное Писание Ветхого Завета. Курс лекций. СПб., 2002. С. 279‒280.

[100] Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М., 1991. С. 222‒225.

[101] Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М., 1991. С. 72‒78.

[102] Там же. С. 226.

[103] Предве́чный совет Святой Троицы — безначальный, вневременный (происходящий до века, до времени — «пред» веком, «пред» временем) замысел Бога о сотворенном Им мире. Предвечный совет Святой Троицы назван предвечным, поскольку он осуществляется вне времени, присущего нашему тварному миру. Осуществляется в Божественной вечности, предшествуя бытию всех сотворенных вещей и событий. На предвечном совете Святой Троицы определено Божественное представление о каждом существе, которому предстоит получить от Бога жизнь. Предвечный совет назван советом, ибо в нем участвуют все Лица Пресвятой Троицы. Предвечный совет — особый совет. Участвующие в нем Лица Святой Троицы существуют нераздельно и обладают единой Божественной волей… На предвечном Божественном совете Святой Троицы принято решение о творении человека. URL: http://azbyka.ru/predvechnyj-sovet-svyatoj-troicy.

[104] Прот. Александр Сорокин. Введение в Священное Писание Ветхого Завета. Курс лекций. СПб., 2002. С. 285.

[105] Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М., 1991. С. 237.

[106] Там же. С. 82.

[107] Слово «человек» этимологически: от «чело» — сознание, разум и «век» — вечность, то есть ум, сознание, разум, устремленные к вечности. (Протоиерей Григорий Дьяченко. Полный церковно-славянский словарь. М., 1900 г. Репринтное воспроизведение. Стр. 814.)

[108] Прот. Александр Сорокин. Введение в Священное Писание Ветхого Завета. Курс лекций. СПб., 2002. С. 285–286.

[109] Вспомним из первой главы, что человек ни в коем случае не должен быть средством, но только целью, притом самой благородной и высокой!

[110] Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М., 1991. С. 237–238.

[111] Прот. Павел Великанов. Православная оценка влияния технократической цивилизации на внутренний мир современного человека URL: http://www.portal-slovo.ru/theology/44459.php.

[112] Правда, степень совершенства может и должна прийти к абсолюту ― когда «будет Бог всё во всём» (1 Кор. 15:28).

[113] «Воинство» в Писании означает «ангельские чины» или «небесные светила». Комментарий Брюссельского издания Библии.

[114] Напомним, что Пятикнижие Моисеево сформировалось на основании четырех Священных текстов: Священная история Южного царства (Яхвист), Священная история Северного царства (Элогист), Священнического (или Жреческого) кодекса и книги Второзакония.

[115] В древнееврейском языке слово «человек» («адам») является производным от слова «земля» («адамах»). Этим выражается причастность человека ко всему земному творению. Новая Женевская учебная Библия. Комментарии на Книгу Бытие. URL: http://azbyka. ru/otechnik/BibHa/zhenevskaja-bibHja/28.

[116] Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М., 1991. С. 238–239.

[117] URL: https://dic.academic.ru/dic.nsf/ruwiki/195812

[118] Новая Женевская учебная Библия. Комментарии на Книгу Бытие. Глава 2. URL: http://azbyka.ru/otechnik/BibHa/zhenevskaia-bibHja/28.

[119] Новая Женевская учебная Библия. Комментарии на Книгу Бытие. Глава 2. URL: http://azbyka.ru/otechnik/BibHa/zhenevskaia-bibHja/28.

[120] Там же.

[121] Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М., 1991. С. 239–240.

[122] Новая Женевская учебная Библия. Комментарии на Книгу Бытие. Глава 2. URL: http://azbyka.ru/otechnik/BibHa/zhenevskaia-bibHja/28.

[123] Новая Женевская учебная Библия. Комментарии на Книгу Бытие. Глава 2. URL: http://azbyka.ru/otechnik/Biblia/zhenevskaja-biblija/28.

[124] Подробнее о Таинстве Венчания — в разделе «Церковные Таинства» второй части книги.

[125] Чайлдфри (childfree) — от англ. слов child (ребенок) и free (свобода), то есть быть свободным от детей — жить только ради себя.

[126] Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М., 1991. С. 98.

[127] Антиномия (др.-греч. ἀντι-νομία; от др.-греч. ἀντι — «против» и νόμος — «закон») — противоречие в законе или противоречие закона самому себе, сочетание обоюдно противоречащих (друг другу) высказываний о предмете, допускающих одинаково убедительное логическое обоснование. См.: Философский энциклопедический словарь. М., 1983.

[128] Андрогиния (др.-греч. Ανήρ — мужчина и др.-греч. Γυνή — женщина) — явление, при котором человек проявляет одновременно (необязательно в равной степени) и женские, и мужские качества; психологическая андрогинность выявляется по высоким показателям одновременно по шкалам и мужественности (уподобление мужчине), и женственности (уподобление женщине); андрогинность во внешнем виде является сочетанием мужских и женских признаков. URL: https://ш.wikipedia.org/wiki/Андрогиния.

[129] Архим. Георгий, игумен обители святого Георгия на Афоне. Об опыте Божией благодати. URL: http://Hb.pravmir.ru/Hbrary/readbook/198.

[130] Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М., 1991. С. 87–97.

[131] Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М., 1991. С. 235.

[132] Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М., 1991. С. 83–85.

[133] Владимир Николаевич Лосский писал свою книгу в середине ХХ в. Соответственно, под этими словами он подразумевал XIX в.

[134] Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М., 1991. С. 85–86.

[135] В оригинале стихотворения слово «провидение» пишется со строчной буквы.

[136] У этого падшего ангела существует много имен: Сатана (от ивр. ןׇטׇשׁ, сатан — «противник», «клеветник») — противодействующий [Богу]; Люцифер, Луцифер (лат. Lucifer, слав. Денница) — «светоно- сец», «сын зари», «несущий свет» (см. Ис. 14:12); Дьявол (от др.-греч. διάβολος — лукавый, клеветник) — лжец, в Новом Завете выступает как «князь мира сего» (Ин. 12:31); Веельзевул (ивр. בובז לעב, Вельзевул, Баальзвув, Баал-Зебуб — «Повелитель мух») — имя одного из ханаанейских божеств, упоминающегося в Ветхом Завете, в период написания Нового Завета было одним из принятых имён сатаны в иудаизме (Мф. 10:25; Мф. 12:24); Мефистофель (Mephistopheles, Mephostophilis, Mephistopheies, Mephistophilus, Mephistos) — наименование одного из духов зла, демона, черта, беса, дьявола, чаще всего, по преданию, падшего ангела, сатаны.

[137] Еп. Иларион (Алфеев). Таинство веры. Введение в православное догматическое богословие. Клин, 2004. С. 63–64.

[138] Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М., 1991. С. 251‒252.

[139] Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М., 1991. С. 252.

[140] Имеется в виду — в земном плане, хотя в небесном уже существовали отпавшие от Бога ангелы.

[141] Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М., 1991. С. 248‒249.

[142] Чтобы как можно реже упоминать диавола по имени, в православном лексиконе часто употребляют синонимы: враг (подразумевая его отношение к Богу и человеку), реже — змий.

[143] Женевская учебная Библия. Комментарии на Книгу Бытие. Глава 3. URL: http://azbyka.ru/otechnik/Biblia/zhenevskaja-biblija/28.

[144] Еп. Иларион (Алфеев). Таинство веры. Введение в православное догматическое богословие. Клин, 2004. С. 89.

[145] Трансцендентный (от лат. transcendens — переступающий, превосходящий, выходящий за пределы) — запредельный по отношению к миру явлений и недоступный теоретическому познанию (Философская энциклопедия). М. 1960–1970. В богословии применяется как свойство Бога, означающее абсолютную Его запредельность по отношению к тварному бытию. Противоположное ему свойство — имманентность Бога (от лат. immanens, родительный падеж immanentis — пребывающий в чем-либо) — богословское понятие, отражающее присутствие и пребывание Бога в созданном Им мире, подчеркивающее Его Самораскрытие в откровении и доступность познанию. URL: http://azbyka.ru/immanentnost-boga.

[146] Женевская учебная Библия. Комментарии на Книгу Бытие. Глава 3. URL: http://azbyka.ru/otechnik/Biblia/zhenevskaja-biblija/28.

[147] Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М., 1991. С. 252–253.

[148] Женевская учебная Библия. Комментарии на Книгу Бытие. Глава 3. URL: http://azbyka.ru/otechnik/Biblia/zhenevskaja-biblija/28.

[149] Библия. 4‑е издание. Изд-во «Жизнь с Богом», Брюссель, 1989. С. 1855.

[150] Женевская учебная Библия. Комментарии на Книгу Бытие. Глава 3. URL: http://azbyka.ru/otechnik/BibHa/zhenevskaia-bibHja/28.

[151] Ева́нгелие (греч. εὐαγγέλιον — «благая весть», от греч. εὖ — «добро, благо» и греч. ἀγγελία — «весть, известие») в современном языке имеет два значения: 1) христианское благовестие о наступлении Царства Божия и спасении человеческого рода от греха и смерти; 2) книга, излагающая эту весть в форме повествования о воплощении, земной жизни, спасительных страданиях, крестной смерти и воскресения Иисуса Христа. URL: http://azbyka.ru/evangelie.

[152] В некоторых изданиях Библии так и пишется (с большой буквы): «…и между Семенем ее; Он будет поражать тебя в голову, а ты будешь жалить Его в пяту». — Прим. из Брюссельского издания Библии.

[153] Женевская учебная Библия. Комментарии на Книгу Бытие. Глава 3. URL: http://azbyka.ru/otechnik/Biblia/zhenevskaja-biblija/28.

[154] Там же.

[155] Толковая Библия Лопухина. Толкование на Быт. 3:16.

[156] Термин «раздельные природы» здесь не в онтологическом смысле, но как «части единой природы».

[157] Мариоло́гия — учение Церкви о Пресвятой Деве Марии — Богородице. URL: http://azbyka.ru/mariologiya.

[158] Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М., 1991. С. 246–248.

[159] Женевская учебная Библия. Комментарии на Книгу Бытие. Глава 3. URL: http://azbyka.ru/otechnik/BibHa/zhenevskaia-bibHja/28.

[160] Еп. Иларион (Алфеев). Таинство веры. Введение в православное догматическое богословие. Клин, 2004. С. 92.

[161] Женевская учебная Библия. Комментарии на Книгу Бытие. Глава 3. URL: http://azbyka.ru/otechnik/Biblia/zhenevskaja-biblija/28.

[162] Женевская учебная Библия. Комментарии на Книгу Бытие. Глава 3. URL: http://azbyka.ru/otechnik/BibHa/zhenevskaia-bibHja/28.

[163] Архим. Алипий (Кастальский-Бороздин), архим. Исайя (Белов). Догматическое богословие. Часть 4 Грехопадение. Часть 5 — Смертность и смерть. А — «Кожаные ризы». URL: http://azbyka.ru/otechnik/ bogoslovie/dogmaticheskoe-bogoslovie-kastalskij/4

[164] Толковая Библия Лопухина. Толкование на Быт. 3:22.

[165] Библия. 4‑е издание. Брюссель, 1989. С. 1856.

[166] Еп. Иларион (Алфеев). Таинство веры. Введение в православное догматическое богословие. Клин, 2004. С. 93.

[167] Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М., 1991. С. 245.

[168] Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М., 1991. С. 253–254.

[169] Молитва Господня «Отче наш».

[170] Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М., 1991. С. 249–251.

[171] См.: URL: http://azbyka.ru/zavet.

[172] Синергия (греч. συνεργία — «вместе действующий», от греч. συν —  «вместе», εργοσ — «действующий, действие») — совместное усилие человека и Бога в деле подвига и спасения. Синергийность подвижничества означает содействие (сослужение, сотрудничество) Божественной благодати и свободной человеческой воли. URL: http:// azbyka.ru/sinergiya.

[173] Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М., 1991. С. 254–256.

[174] Иногда Доисторический Завет тоже относят к Ветхим Заветам. Но в этом случае он все равно стоит особняком по сравнению с ними (с Ноем, Авраамом, Моисеем и Давидом), так как заключался еще до грехопадения человека.

[175] Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М., 1991. С. 256–258.

[176] Прот. Александр Сорокин. Введение в Священное Писание Ветхого Завета. Курс лекций. СПб., 2002. С. 282.

[177] Всесожжение — одна из форм жертвы, когда жертвенное животное полностью сжигается.

[178] Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. С. 258.

[179] Земля ханаа́нская (синонимы: Земля обетованная, Земля израильская (ивр. לֵאָרְשׁיִ ץׇרֶא, Э́рец-Исраэ́ль), Святая земля; греч. γῆ τῆς ἐπαγγελίας) — библейское наименование (Евр. 11:9) земли (на территории Ханаана), обещанной Богом ветхозаветным патриархам и их потомкам — народу Израиля, которую они получили после исхода из Египта… Во многие языки мира это выражение вошло в переносном значении — как указание на страну, место, куда кто-нибудь очень стремится попасть. URL: http://pravoslavnaya.academic.ш/7459/ЗЕМЛЯ. Является прообразом Царствия Небесного.

[180] Библия. 4‑е издание. Брюссель, 1989. С. 1859.

[181] Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М., 1991. С. 258.

[182] Авраамические религии также называют религиями откровения, потому что ядро их учений основано на Откровении — «самораскрытии Божества и возвещении Им Своей воли человеку» (Прот. Александр Мень). URL: http://gmir.ru/glossary/?action=show&id=1330.

[183] Эсхатоло́гия (от греч. εσχατόθ — «конечный», «последний») — раскрываемое Православной Церковью учение о конечных судьбах мира и человека. URL: http://azbyka.ru/esxatologiya.

[184] Библия. 4‑е издание. Брюссель, 1989. С. 1861.

[185] Новая Женевская учебная Библия. Комментарии на Книгу Бытие. Глава 17. URL: http://azbyka.ru/otechnik/Biblia/zhenevskaja-biblija/28.

[186] Библия. 4‑е издание. Брюссель, 1989. С. 2079.

[187] Там же. С. 1861.

[188] Библия. 4‑е издание. Брюссель, 1989. С. 1861.

[189] Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М., 1991. С. 258–259.

[190] Новая Женевская учебная Библия. Комментарии на Книгу Бытие. Глава 25. URL: http://azbyka.ru/otechnik/BibHa/zhenevskaja-biblija/28.

[191] Новая Женевская учебная Библия. Комментарии на Книгу Бытие. Глава 25. URL: http://azbyka.ru/otechnik/BibHa/zhenevskaja-bibHja/28.

[192] Толковая Библия Лопухина. Толкование на Быт. 30:3–5.

[193] См.: URL: https://drevo-info.ru/artides/5160.html.

[194] Новая Женевская учебная Библия. Комментарии на Книгу Бытие. Глава 32. URL: http://azbyka.ru/otechnik/Biblia/zhenevskaja-biblija/28.

[195] Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М., 1991. С. 259.

[196] Прот. Александр Сорокин. Введение в Священное Писание Ветхого Завета. Курс лекций. СПб., 2002. С. 42.

[197] Прот Александр Сорокин. Введение в Священное Писание Ветхого Завета. Курс лекций. СПб., 2002. С. 39.

[198] Дух рабства не следует путать с выражением «раб Божий». Раб Божий означает, что человек свою волю полностью подчиняет воле Бога.

[199] Ааро́н — первый ветхозаветный первосвященник, брат пророка Моисея, потомок Левия, сын Амрама и Иохаведы (Исх. 6:20; Числ. 26:59). Аарон был первым первосвященником и основателем единственного законного рода священнослужителей. URl: http://azbyka.ru/aaron-pervosvyashhennik.

[200] Че́рмное море. Выражение ивр. ףוּס‑םַי (ям суф, йам суф) — это геогр. название в Библии применяется к Суэцкому заливу (Числ. 33:10 и след.), заливу Акаба (3 Цар. 9:26), а также к озеру, расположенному на Суэцком перешейке (Исх. 13:18; 15:4, 22; см. Исход, V,5): Горьким озерам и оз. Тимсах, которые в то время, вероятно, еще соединялись проливами с Красным морем. URL: http://dic.academic.ru/dic. nsf/enc_bible/4630/Чермное.

[201] Прот. Александр Сорокин. Введение в Священное Писание Ветхого Завета. Курс лекций. Изд-во: СПб., 2002. С. 14.

[202] Там же. С. 34.

[203] Мы не ставим своей целью показать подробно весь ход исторических событий. Эти сведения можно почерпнуть из другой литературы. Здесь же подчеркиваются, на наш взгляд, самые значимые (и то в рамках заданной темы) факты и характеристики основных фигур библейской истории.

[204] Ковчег Завета, или Ковчег Откровения (Свидетельства) (ивр. ןוֹרֲא תיִרְּבַה, арон а‑брит, также ивр. תֻדֵעַה ןוֹרֲא, арон а‑эдут) — величайшая святыня еврейского народа: ковчег (переносной ящик), в котором хранились каменные Скрижали Завета с Десятью заповедями (Втор. 10:2), а также сосуд с манной и посох Аарона (Евр. 9:4). URL: https:// ru.wikipedia.org/wiki/Ковчег_завета.

[205] Новая Женевская учебная Библия. Комментарии на 2‑ю Книгу Царств. Глава 7. URL:  http://azbyka.ru/otechnik/Biblia/zhenevskaja-biblija/36_7.

[206] Древо Иессеево (Корень Иессеев, Лоза Иессеева) — иконографический сюжет, представляющий собой символическое изображение родословия Иисуса Христа. Появление композиции в виде «Древа» связывают со строками из книги Исайи: «И произойдет отрасль от корня Иессеева, и ветвь произрастет от корня его» (Ис. 11:1). Композиция демонстрирует преемственность Ветхого и Нового Заветов, опираясь на приведенное в Евангелии от Матфея родословие Иисуса Христа (Мф. 1:1-17). В «Ермении» — иконописном подлиннике, составленном Дионисием Фурноаграфиотом в XVII в. — дается следующее описание композиции: «Праведный Иессей спит. Из-под плеча его выходят три ствола с ветвями; из них два малые обвились около него, а третий, великий, растет вверх, и на нем в ветвистых кругах видны еврейские цари от Давида до Христа: первый — Давид с арфою; выше его Соломон с книгою закрытою, выше Соломона прочие цари, по порядку, со скипетрами в руках, а на вершине ветвистого ствола — рождество Христово, и по обе стороны его, в ветвях, пророки с пророчествами взирают и указывают на Христа». В «Ерминии» предложено изображать «Древо» в южном крыле паперти. URL: https://ru.wikipedia.org/ wiki/Древо_Иессеево_(иконография).

[207] Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М., 1991. С. 259–260.

[208] Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М., 1991. С. 260.

[209] Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М., 1991. С. 260.

[210] Небесный Иерусалим — образ Царствия Небесного.

[211] Декалог (греч. δεκαλόγοσ) — десятисловие, десять речений.

[212] Речь идет скорее не о греческой букве «йόта», а о самой маленькой букве еврейского алфавита «иόд» (йод, иу́д), пишется как «י».

[213] Детоводитель, наставник (греч. пайдагогос, от которого возникло слово «педагог») — раб, которому доверяли воспитание детей и присмотр за ними.

[214] Христианство — самая крупная мировая религия как по численности приверженцев, которых около 2,3 млрд, так и по географической распространенности (в каждой стране мира есть хотя бы одна христианская община). Наиболее крупные течения в христианстве — католицизм, православие и протестантизм. URL: https://ru.wikipedia.org/ wiki/Христианство.

[215] Прот. Александр Сорокин. Введение в Священное Писание Ветхого Завета. Курс лекций. СПб., 2002. С. 58–59.

[216] Интересно, что здесь быть стоит в будущем времени — буду.

[217] Прот. Александр Сорокин. Введение в Священное Писание Ветхого Завета. Курс лекций. СПб., 2002. С. 40–53.

[218] Десятисловие является ядром Закона, его основной частью. Но полностью Закон Моисеев описан в книгах: Исход, Левит, Числа и Второзаконие, которые вместе с книгой Бытие составляют Пятикнижие Моисеево или по-еврейски «Тора» (ивр. тлл), что так и переводится — «Закон».

[219] Прот. Александр Сорокин. Введение в Священное Писание Ветхого Завета. Курс лекций. СПб., 2002. С. 60–62.

[220] Свящ. Михаил Шполянский. Десять Заповедей Закона Божьего: их практическое применение в жизни. М., 2005. С. 9.

[221] Прот. Александр Сорокин. Введение в Священное Писание Ветхого Завета. Курс лекций. СПб., 2002. С. 62–63.

[222] Иммане́нтность Бо́га (от лат. immanens, родительный падеж immanentis — «пребывающий в чем-либо») — богословское понятие, отражающее присутствие и пребывание Бога в созданном Им мире, подчеркивающее Его Самораскрытие в Откровении и доступность познанию. URL: http://azbyka.ru/immanentnost-boga.

[223] Прот. Александр Сорокин. Введение в Священное Писание Ветхого Завета. СПб., 2002. С. 63.

[224] Свящ. Михаил Шполянский. Десять Заповедей Закона Божьего: их практическое применение в жизни. М., 2005. С. 12–13.

[225] Прот. Александр Сорокин. Введение в Священное Писание Ветхого Завета. Курс лекций. СПб., 2002. С. 64.

[226] Прот. Александр Сорокин. Введение в Священное Писание Ветхого Завета. Курс лекций. СПб., 2002. С. 64.

[227] Свящ. Михаил Шполянский. Десять Заповедей Закона Божьего: их практическое применение в жизни. М., 2005. С. 17.

[228] Деяния Вселенских Соборов, изданные в русском переводе при Казанской духовной академии. Казань, Центральная типография, 1909 г. 382+IV с. Т. 7. С. 284–285. URL: http://www.eparhia-ufa.ru/ Hbraries/documents/7‑y-vselenskiy-sobor-kak-pravilno-pochitat-ikony.

[229] Важно понимать: православное христианство никаких гарантий никому не дает. Христианство (и только оно) есть реальная возможность встречи с Богом и соединения с Ним. Но лишь на Страшном Суде будет окончательно вынесен вердикт о судьбе каждого из нас.

[230] Прот. Александр Сорокин. Введение в Священное Писание Ветхого Завета. Курс лекций. СПб., 2002. С. 65–66.

[231] Свящ. Михаил Шполянский. Десять Заповедей Закона Божьего: их практическое применение в жизни. М., 2005. С. 17.

[232] Свящ. Михаил Шполянский. Десять Заповедей Закона Божьего: их практическое применение в жизни. М., 2005. С. 21.

[233] Прот. Александр Сорокин. Введение в Священное Писание Ветхого Завета. Курс лекций. СПб., 2002. С. 65.

[234] Прот. Александр Сорокин. Введение в Священное Писание Ветхого Завета. Курс лекций. СПб., 2002. С. 67–68.

[235] Свящ. Михаил Шполянский. Десять Заповедей Закона Божьего: их практическое применение в жизни. М., 2005. С. 23.

[236] Иоанн Кронштадтский. Моя жизнь во Христе. Т.2. СПб., 1893. С. 237–238.

[237] Нарече́ние и́мени — обряд, совершаемый на восьмой день после рождения ребенка, именуется в Требнике: «Молитва, во еже назнаменовати отроча, приемлющее имя во осмый день рождения своего». В прежние времена младенцам имя нарекали задолго до дня крещения ребенка. Теперь же наречение имени происходит обычно в день крещения, перед чином оглашения. URL: http://azbyka.ru/narechenie-imeni.

[238] Прот. Александр Сорокин. Введение в Священное Писание Ветхого Завета. Курс лекций. СПб., 2002. С. 68.

[239] По этой же причине крайне опасно призывать имя всякой нечистой силы. Когда мы, например, невзначай чертыхаемся или произносим еще какое-нибудь имя лукавого, он тут же оказывается рядом и с радостью готов «помочь» нам. Такое же губительное значение имеет употребление в своей речи мата, когда мы очень редко задумываемся над истинным значением этих слов. Здесь могут помочь словари петербургского профессора-филолога Валерия Михайловича Мокиенко, после прочтения которых становится понятно, почему нельзя произносить такие слова.

[240] Свящ. Михаил Шполянский. Десять Заповедей Закона Божьего: их практическое применение в жизни. М., 2005. С. 41.

[241] См.: URL: http://azbyka.ru/numerologiya-bibleiskaya.

[242] Прот. Александр Сорокин. Введение в Священное Писание Ветхого Завета. Курс лекций. СПб., 2002. С. 68–69.

[243] Свящ. Михаил Шполянский. Десять Заповедей Закона Божьего: их практическое применение в жизни. М., 2005. С. 47‒48.

[244] Прот. Александр Сорокин. Введение в Священное Писание Ветхого Завета. Курс лекций. СПб., 2002. С. 69–70.

[245] Свящ. Михаил Шполянский. Десять Заповедей Закона Божьего: их практическое применение в жизни. М., 2005. С. 44–46.

[246] Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М., 1991. С. 232.

[247] Прот. Александр Сорокин. Введение в Священное Писание Ветхого Завета. Курс лекций. СПб., 2002. С. 70.

[248] Новая Женевская учебная Библия. Комментарии на Книгу Исход. Глава 20. URL: http://azbyka.ru/otechnik/BibHa/zhenevskaia-bibHja/29.

[249] Свящ. Михаил Шполянский. Десять Заповедей Закона Божьего: их практическое применение в жизни. М., 2005. С. 58.

[250] См.: URL: http://www.patriarchia.ru/db/text/141422.html.

[251] Свящ. Михаил Шполянский. Десять Заповедей Закона Божьего: их практическое применение в жизни. М., 2005. С. 61.

[252] См.: URL: http://www.patriarchia.ru/db/text/141422.html.

[253] См.: URL: http://www.patriarchia.ru/db/text/141422.html.

[254] Свящ. Михаил Шполянский. Десять Заповедей Закона Божьего: их практическое применение в жизни. М., 2005. С. 61.

[255] См.: URL: http://theme.orthodoxy.ru/abort/page01.html; http://www.zavet.ru/abortsbpril.htm.

[256] См.: URL: http://www.aif.ru/society/people/1159697.

[257] Свящ. Михаил Шполянский. Десять Заповедей Закона Божьего: их практическое применение в жизни. М., 2005. С. 73.

[258] У Евгения Евтушенко в этом стихотворении есть одно прекрасное четверостишие:

Есенин, дай на счастье нежность мне
К березкам и лугам, к зверью и людям
И ко всему другому на земле,
Что мы с тобой так беззащитно любим.

[259] Малакия (от др.-греч. μαλακός, о человеке — «слабый») — рукоблудие.

[260] Свящ. Михаил Шполянский. Десять Заповедей Закона Божьего: их практическое применение в жизни. М., 2005. С. 80–81.

[261] Свящ. Михаил Шполянский. Десять Заповедей Закона Божьего: их практическое применение в жизни. М., 2005. С. 93.

[262] Свящ. Михаил Шполянский. Десять Заповедей Закона Божьего: их практическое применение в жизни. М., 2005. С. 95.

[263] В отличие от героя литературного произведения реальный Антонио Сальери не травил Моцарта, что доказано многочисленными историческими исследованиями. Как писал в свое время Борис Соломонович Штейнпресс, музыкальный критик и искусствовед: «Сальери превратился с легкой руки Пушкина в музыканта, о котором ничего не знают, но очень много говорят».

[264] Конечно, рассказывать в этом случае можно не все. Например, опустить всякие подробности жизнеописания семьи, где ребёнок родился, если это связано с алкоголизмом, наркотиками или другими страшными вещами. Пусть он знает главное — самое печальное в его жизни осталось позади, а рядом с ним — сейчас и на всю оставшуюся жизнь — любящие его родители.

[265] Свящ. Михаил Шполянский. Десять Заповедей Закона Божьего: их практическое применение в жизни. М., 2005. С. 98–99.

[266] Свящ. Михаил Шполянский. Десять Заповедей Закона Божьего: их практическое применение в жизни. М., 2005. С. 104.

[267] Слово «религия» происходит, по объяснению Лактанция, блаженного Иеронима и блаженного Августина, от слова «religare» — «связывать», «соединять» — или, как это подчеркивает блаженный Августин, может быть, от слова «religere» — «воссоединять». Лактанций определял сущность религии как союз человека с Богом. Блаженный Августин определял ее как воссоединение человека с Богом. URL: http:// www.pravoslavie.ru/2401.html.

[268] Пре́лесть (от славянского «лесть» — обман) состояние самообмана, самообольщения, очарование, вызванное кем-то или чем-то. URL: http://azbyka.ru/prelest-duxovnaya.

[269] Свящ. Михаил Шполянский. Десять Заповедей Закона Божьего: их практическое применение в жизни. М., 2005. С. 100.

[270] Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М., 1991. С. 259.

[271]Прот. Александр Сорокин. Введение в Священное Писание Ветхого Завета. Курс лекций. СПб., 2002. С. 71.

[272] Свящ. Михаил Шполянский. Десять Заповедей Закона Божьего: их практическое применение в жизни. М., 2005. С. 105.

[273] Свящ. Михаил Шполянский. Десять Заповедей Закона Божьего: их практическое применение в жизни. М., 2005. С. 106.

[274] Здесь, однако, не следует путать термин «страсть» в греховном контексте с синонимом понятию «страдание», например, Страсти Христовы. В этом же смысле — «страдание» — оно используется, например, в названиях произведений «Страсти по Иоанну» и «Страсти по Матфею» И.-С. Баха.

[275] Свящ. Михаил Шполянский. Десять Заповедей Закона Божьего: их практическое применение в жизни. М., 2005. С. 109–110.

[276] Таинство Евхаристии. — К. М.

[277] См.: «О религиозно-образовательном и катехизическом служении в Русской Православной Церкви». Документ утвержден определением Священного Синода Русской Православной Церкви от 27 декабря 2011 г. (журнал № 152).

[278] См. главу «Богословский анализ сходств и различий таинств Крещения и Покаяния».

[279] Свт. Иоанн Златоуст. Полное собрание творений в 12 томах. М., 2004., т. 12, кн. 1., Бес. 9 на посл. к Евр. С. 89–90.

[280] Свт. Иоанн Златоуст. Полное собрание творений в 12 т. Т. 9. Кн. 1. М., 2004., Бесед. на Деян., С. 174.

[281] Пономарев В. Справочник православного человека. Часть вторая: Таинства Православной Церкви. М., 2007. С. 38–39.

[282] Требник. М., 2007. С. 55.

[283] Малков П. Ю. Введение в Литургическое Предание. Таинства Православной Церкви. Курс лекций. М., 2005. С. 32. Также: «Оговорюсь, что в Священной Истории известен единственный случай, когда все произошло наоборот, когда сошествие Святого Духа предварило собой Крещение: я имею в виду описанную в книге Деяний Апостольских историю сотника Корнилия. На него и на находившихся рядом с ним уверовавших во Христа язычников сначала сошел Дух Святой, а уж следом за тем они приняли Крещение (Деян. 10)».

[284] См.: Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. URL: http://www.bogoslov.ru/ data/2012/07/30/1237280986/V.N.Losskii_2-e_izd..pdf

[285] Малков П. Ю. Введение в Литургическое Предание. Таинства Православной Церкви. Курс лекций. М., 2005. С. 34–38.

[286] См. главы «Сотворение человека» (Об образе о подобии Божием в человеке), «Грехопадение» и др.

[287] «Петр пришел в чувство и начал плакать, но заплакал не просто, а горько, и из слез очей сделал второе крещение» (Свт. Иоанн Златоуст. Полное собрание творений в 12-ти т. М., 2005. Т. 2, кн. 1, 3 Бес. О покаянии. С. 332.

[288] В Церкви всё тайна, в том смысле, что Основатель и Глава Церкви — Бог, до конца никогда непознаваемый, неописуемый, неопределяемый и необъятный. Как бы ни старался человек объяснить или выразить происходящее с ним в Церкви за богослужением, на молитве или во время таинства, большая часть этого опыта будет мистична и невыразима словами. Он может лишь свидетельствовать своим опытом, что таинство совершается или совершилось, но каким образом, этого сказать не может, так как это превышает его разумение. — К. М. «Спасительные замыслы, или “тайны” Божии в Новом Завете реализуются в Церкви, которая таким образом сама становится “видимым таинством” Божиим. В этом “видимом таинстве”, в Церкви, происходит “наше освящение” во Христе (1 Кор. 1:30). Христом, воплощенной “тайной Божией” (1 Кор. 2:1, см. критич. греч. текст), определяется вся жизнь христианина как “таинство веры”, “великая благочестия тайна” (1 Тим. 3:9, 16). Но если освящающий Христос невидимо, тайно присутствует в Церкви и, более того, с которой Он составляет единое целое (“Тело”), то и ей, Церкви, тем самым принадлежит действие освящения, совершаемое через церковные священнодействия, названные впоследствии “таинствами” (sacramenta). Это освящение человека и природных элементов (воды, хлеба, вина и в принципе любого вещества, используемого в священнодействии) предваряет эсхатологическое преображение всего мира» (Архим. Ианнуарий (Ивлиев)). Новозаветные корни православного учения о таинствах // Материалы V Международной богословской конференции Русской Православной Церкви «Православное учение о церковных таинствах» Москва, 13–16 ноября 2007 г. URL: http://theolcom.ru/ru/full_text.php?TEXT_ID=342 (дата обращения к ресурсу: 20.02.2013).

[289] «Для ранней же Церкви единство само и есть последняя, величайшая ценность, высший смысл жизни, открытый людям Христом. Церковь есть восстановление единства, нарушенного, разорванного грехом, то есть себялюбием и отпадением от Бога. В ней крещеные, то есть соединенные со Христом и живущие участием в Его жизни через преломление хлеба, воссоединяются с Богом, а в Боге вновь обретают и единство друг с другом» (Протопресв. Шмеман. А. Исторический путь Православия. — К., 2003. С. 24). Еще об этом: «Так же, как “исторический” Иисус был “телом”, то есть некой целостной, единой личностью, так и Церковь — “одно Тело” в Нем. Соединение в крещении двух “тел”, верующего и Христа, подчеркивает единство во Христе всей Церкви верующих. Человеческие различия упраздняются. Во исполнение древних пророчеств образуется община равных (Гал. 3:26–29)» (Архим. Ианнуарий (Ивлиев)). Церковь Христова в Посланиях святого Апостола Павла // Православное учение о Церкви. Богословская конференция РПЦ (17–20 ноября 2003 г.). М. 2004. URL: http://aHom.orthodoxy.ru/ arch/039/yann39.htm (дата обращения к ресурсу: 20.02.2013).

[290] «Богослужение первых христианских общин характеризовалось собраниями с чтением, проповедью, исповеданием, гимнами, молитвами и двумя таинствами: трапезой Господней и крещением» (Протопресв. Шмеман. А. Исторический путь Православия. — К., 2003. С. 24).

[291] «Апостол Павел свое важнейшее обозначение Церкви как Тела Христова использует также для того, чтобы связать смерть и Воскресение Иисуса Христа с его пониманием Церкви как общины верующих во Христа. Согласно Апостолу, физическая смерть Господа Иисуса есть спасительное событие, в котором осуществился Божественный замысел о спасении людей. Для него то, что Бог воскресил Иисуса, —  оправдание Его соблазнительной для иудеев и безумной для эллинов смерти как истинно мессианской. Церковь верующих в действительности принимает участие в событии Христа, через которое она вступает в обетованный Новый спасительный век. Мы погреблися с Ним крещением в смерть, дабы, как Христос воскрес из мертвых славою Отца, так и нам ходить в обновленной жизни (Рим. 6:4)». (Протопресв. Шмеман. А. Исторический путь Православия. С. 24).

[292] Верующие во Христа и соединяющиеся с Ним примиряются с Богом и друг с другом (2 Кор. 5:11-21; Еф. 2:11-22). Теперь они ведут «христоподобную» жизнь, которая характеризуется свободой от греха, от смерти, от закона и от всего того, что отлучает людей от любви Божией (Рим. 5-8) (Архим. Ианнуарий (Ивлиев)). Церковь Христова в Посланиях святого Апостола Павла // Православное учение о Церкви. Богословская конференция РПЦ (17–20 ноября 2003 г.). М., 2004. URL: http://aHom.orthodoxy.ru/arch/039/yann39.htm (дата обращения к ресурсу: 20.02.2013).

[293] «С Таинства Крещения начинается возрождение человеческой личности. Слова Священного Писания: “Елицы во Христа крестистеся, во Христа облекостеся” (Гал. 3:27) указывают, что в Крещении верующий соединяется со Христом, становится членом Христовой Церкви и через Таинство Евхаристии соделывается причастником Божественного естества по духу и телу» (Прот Нефедов Г. Таинства и обряды Православной Церкви. М., 2008. С. 41).

[294] См.: Протопресв. Шмеман. А. Водою и Духом. Протопресв. Афанасьев Н. Вступление в Церковь. М., 2004. С. 144–150, 205.

[295] «Всякому стало ясно, что христианство сделалось религиею государя, а для весьма многих личные воззрения императора могли иметь большое значение. И хотя Константин Великий до самой смерти носил титул “pontifex maximus” и после смерти был объявлен богом, однако, когда он был последний раз в Риме, он достаточно показал всем, какой религии он держится». Болотов В.В. Лекции по истории древней Церкви. СПб., 1910. Т. 2. С. 165.

[296] «Совершенно в духе Тертуллиана Киприан (Карфагенский. — К. М.) рассуждал, что грехи против Бога может простить только Сам Бог, следовательно, высказывался за всежизненное покаяние впавших в тяжкие грехи против Бога, находил, что церковь даже при смерти не должна давать прощения в них кающемуся. Но теперь, по зрелом обсуждении, в особенности под влиянием гонения, он пришел к мысли, что падшим никак не следует отказывать в надежде на мир с церковию после долгого и тяжкого покаянного искуса. В самом деле, рассуждал он, вина прелюбодея не хуже ли и не тяжелее ли, чем грех либеллятика? И церковь не отказывает первому в прощении. И какая насмешка над братскими чувствами, какая жалкая уловка для несчастных — увещевать их к удовлетворению за грехи покаянием и отказывать в исцелении по удовлетворении, говорить нашим братьям: плачь и лей слезы, воздыхай и дни и ночи, прилагай все усилия омыть и загладить твой грех, — но после всего этого ты все-таки умрешь вне церкви: ты сделаешь все, чтобы заслужить мир, и, однако, не получишь мира, которого ты ищешь».

«Во всем этом прогрессе смягчения дисциплины весьма характеристично, как воззрение, до крайности, до ригоризма церковное, в конце концов разрешается мерами снисходительности. В данном случае Киприан, руководивший собором, отправлялся от своего воззрения на кафолическую церковь, как единоспасающую. Из этого понятия, конечно, истекла и самая строгость в отношении к падшим. На этом же понятии утверждается и тот пункт в учении Киприана, что крещение еретиков совершенно несостоятельно. Но имея пред собою древнее воззрение, что оскорбивший Бога отпадением от Христа может получить разрешение только посредством нового крещения, baptismus sanguinis, Киприан, исходя из своего воззрения на церковь, должен был прийти к мысли, что церковь должна дать мир этот еще при жизни падшего, потому что и самое “крещение крови” возможно только в церкви. Именно, чтобы падшие проявили ту твердую и живую веру в Бога, которая свидетельствуется кровию, нужно, чтобы в этих лицах действовала благодать, нужно сделать их причастниками благодати. И как единственная носительница благодати, церковь и должна дать благодать покаявшимся для этих решительных минут. Поэтому ввиду того, что многие падшие могут искупить свой грех мученичеством, решено не отказывать будущим мученикам в таком подкреплении, как тело и кровь Христова» (Болотов В.В. Лекции по истории древней Церкви. СПб., 1910. Т. 2. С. 375–376, 379).

[297] Если некоторые современные богословы и указывают на существенные искажения современного способа совершения таинства Крещения и его осмысления по сравнению с первыми веками христианства (см., например, книгу протопресв. Александра Шмемана «Водою и Духом» и протопресв. Николая Афанасьева «Вступление в Церковь» указ соч.), тем не менее понимание смысла этого таинства как умирания «для жизни плотской, греховной и возрождения Духом Святым в жизнь духовную, святую» (см.: Свт. Филарет (Дроздов)). Пространный христианский катехизис Православной Кафолической Восточной Церкви. М., 2006. С. 59) начиная с посланий св. апостола Павла до наших дней существенно не изменился.

[298] См.: Алмазов А. Тайная исповедь в Православной Восточной Церкви: 3 т. М.: Паломник, 1995. Т. 2.

[299] «Церковь крестит только тех, чья принадлежность к ней очевидна и может быть подтверждена: либо личной верой и ее исповеданием в случае крещения взрослого оглашенного; либо, в случае крещения младенцев, обещанием и исповеданием веры теми членами Церкви — родителями или восприемниками, которые имеют власть предложить своего ребенка Богу и будут отвечать за его возрастание в «обновленной жизни» (Протопресв. Шмеман. А. Водою и Духом. Протопресв. Афанасьев Н. Вступление в Церковь. М., 2004. С. 87), тем не менее «вера Церкви или, лучше сказать, Церковь как Христова вера и жизнь и делает крещение и возможным и реальным нашим участием в Христовой смерти и в Его воскресении. Таким образом, если крещение от чего-то и зависит, то только от веры Церкви; именно по вере Церкви крещение становится тем, что оно есть, — «гробом» и «материю» (Там же. С. 86).

[300] Требник. М., 2007. С. 23.

[301] Святой Иоанн Златоуст говорит, что какое бы зло ни сделал человек, «хотя бы он соединил в себе все человеческие пороки, но если он войдет в водную купель, то выйдет из этих божественных струй чище лучей солнечных» (Иером. Амвросий (Ермаков). Святитель Иоанн Златоуст. Учение о спасении. М., 2003. С. 103).

[302] «По настоящему нам не следовало бы иметь и нужды в помощи Писания, а надлежало бы вести жизнь столь чистую, чтобы вместо книг служила нашим душам благодать Духа, и чтобы как те исписаны чернилами, так и наши сердца были исписаны Духом» (Свт. Иоанн Златоуст. полное собрание творений в 12 т. М., 2005. Т. 7. Кн. 1, 1 Бес. на Мф. С. 5).

[303] Премудрость созда себе дом. О главных Таинствах Православной Церкви. М., 2003. С. 12.

[304] «И я желаю, чтобы вы знали главным образом то, что душе христианина и верующего никто не может причинить вреда, даже и сам диавол. И не только то удивительно, что Бог соделал нас неодолимыми ни для каких козней (в Крещении), но и то, что создал нас способными к совершению добродетелей, несмотря ни на какие препятствия, — если только мы захотим, — будем ли мы бедны, или немощны телом, или отвержены, или незнатны, или рабы» (Свт. Иоанн Златоуст. Огласительные гомилии. Тверь., 2006. С. 72).

[305] Протопресв. Помазанский М. Православное Догматическое Богословие. М., 2005. С. 319.

[306] «Кающийся уже не принимается за те дела, в которых покаялся; посему нам и заповедано говорить: “Отрекаюсь от тебя сатана”, чтобы нам уже не возвращаться к нему» (Свт. Иоанн Златоуст. Огласительные гомилии. Тверь., 2006. С. 70).

[307] «Теперь настало мне время плакать, разум мой в смятении, и я горько стенаю. Отчего мне вспомнился тот священный вечер, когда и я был удостоен произнести это блаженное изречение, когда был приведен к страшному и святому тайноводству? (Крещению) Мне вспомнилась та чистота и грехи, которые я накопил впоследствии до сего дня» (Свт. Иоанн Златоуст. Огласительные гомилии. С. 125).

[308] Свт. Иоанн Златоуст. Огласительные гомилии. Тверь., 2006. С. 94.

[309] «Подобно тому, как некоторые жены, которые после богатства и благосостояния впадают в крайнюю нищету и, взирая на других дев, как они становятся невестами, выдаются за богатых женихов, наслаждаются великими почестями и с торжественным шествием отводятся к (жениху), терзаются и скорбят не оттого, что завидуют чужому счастью, но оттого, что при благополучии других еще сильнее осознают собственное несчастье; так и я испытываю теперь нечто подобное» (Свт. Иоанн Златоуст. Огласительные гомилии. С. 125).

[310] «Православная Церковь, как и Католическая, признает, что каждый верный не только может, но и должен в случае отсутствия священника совершить таинство Крещения над тем, кто находится в смертельной опасности» (Протопресв. Афанасьев Н. Вступление в Церковь. М., 2004. С. 258; см. также: Прот. Хойнацкий А. Практическое руководство для священнослужителей при совершении святых Таинств. М., 1882. С. 1–43).

[311] Св. Дионисий Ареопагит. О Небесной иерархии. М., 2008. С. 29.

[312] «Ныне велико дерзновение всех вас к Царю (то есть новокрещеных. — К. М.)… Поэтому помолитесь за всеобщую Матерь (Церковь), чтобы быть Ей незыблемой и непоколебимой, и за архиерея, руками и словами которого вы получаете эти блага. Замолвите в беседе с Ним (то есть Богом — К. М.) несколько слов за иереев, восседающих рядом с нами, за род человеческий, дабы были отпущены нам не денежные долги, но грехи. Пусть ваши преуспеяния станут общими, ибо велико ваше дерзновение к Владыке, и Он примет вас с лобзанием» (Свт. Иоанн Златоуст. Огласительные гомилии. Тверь., 2006. С. 129).

[313] «Признаем Бога к милосердию больше, нежели к жестокости склонного, так как Он Сам о Себе глаголет: “милости хочу, а не жертвы” (Ос. 6:6; Мф. 9:13; 12:7)» (Свт. Амвросий Медиоланский. О Покаянии. М., 1884. С. 6).

[314] Вот как объясняет различие между Крещением и Покаянием святитель Иоанн Златоуст: «Действие же покаяния состоит в том, что оно соделавшихся новыми (через крещение — К. М.) и потом чрез грехи опять обветшавших избавляет от этой ветхости и возвращает в состояние обновления; но в прежнюю светлость возвести уже не может, потому что там (в крещении) все было делом благодати» (Свт. Иоанн Златоуст. Полное собрание творений в 12 т. М., 2004. Т. 12. Кн.1., Бес. 9 на посл. к Евр. С. 89–90).

[315] Требник. М., 2007. С. 47.

[316] Требник. М., 2007. С. 49.

[317] «Вы же, молодые воины Христовы (новокрещеные — К. М.), послушайтесь меня и всячески старайтесь сохранить в чистоте ваше платье, поскольку гораздо лучше сейчас проявить заботу и попечение о (его — К. М.) светлости, всё время, пребывая в чистоте и не принимая никакой скверны, чем, проявив нерадивость, позже плакать и сокрушаться, дабы смыть полученное пятно» (Свт. Иоанн Златоуст. Огласительные гомилии. Тверь., 2006. С. 201).

[318] «Если бы Бог дал нам один путь покаяния, мы стали бы отговариваться так: не можем идти этим путем, не можем спастись. Но вот, чтобы отнять у тебя этот предлог, Он дал тебе не один только путь, и не два, и не три, но многие и различные, дабы чрез это множество сделать для тебя легким восхождение на небо» (Свт. Иоанн Златоуст. Полное собрание творений в 12 т. М., 2005. Т. 2. Кн. 1. 3 Бес. о покаянии. С. 326).

[319] Интересен «канонический» факт различия между таинствами Крещения и Покаяния, когда церковь признает действенность Крещения у раскольников и некоторых еретиков, при этом возможность наличия у них таинства Покаяния категорически отвергает: «Правда, что в расколе нельзя получить отпущение грехов; но из этого не следует, что нет там и крещения Христова. Симон волхв был ли крещен истинным крещением Христовым? Конечно, был, ибо Священное Писание ясно свидетельствует о сем. Почему же апостол Петр сказал ему: “Не имаши части в жребии святых” (Деян 8:21)? Что если к самому крещению приступил он, будучи лживым? Отпущены ли были ему грехи или нет? Если отпущены, то каким образом “Дух Святой наказания отбежит льстива”, если в сем лживом Он действовал к отпущению грехов? Если не были отпущены: то, когда бы он, смиряясь, признал лживость свою, следовало бы снова крестить его. Если не должно было вновь крестить, то очевидно, что человек может быть крещен истинным Христовым крещением, и, однако, сердце его, упорствуя во зле и нечестии, не очищается от грехов» (Архим. Порфирий (Попов). Учение блаж. Августина о неповторяемости таинства Крещения. Труды Киевской духовной академии: 1864. № 5. С. 37).

[320] «Спасительные замыслы, или “тайны” Божии, в Новом Завете реализуются в Церкви, которая таким образом сама становится “видимым таинством” Божиим. В этом “видимом таинстве”, в Церкви, происходит “наше освящение” во Христе (1 Кор. 1. 30)» (Архим. Ианнуарий (Ивлиев)). Новозаветные корни православного учения о таинствах // Материалы V Международной богословской конференции Русской Православной Церкви «Православное учение о церковных таинствах» Москва, 13–16 ноября 2007 г. URL: http://theolcom.ru/ru/full_text. php?TEXT_ID=342 (дата обращения к ресурсу: 20.02.2012 г.).

[321] Разница в терминах «Царство Небесное» в Мф. и «Царствие Божие» в Мк. и Лк. объясняется тем, что Евангелие от Матфея, обращенное к христианам из иудеев, учитывает норму иудейского благочестия, согласно которой имя Божие непроизносимо и потому должно быть заменено словом «Небо».

[322] Славянский перевод, как и греческий, сохраняет «аминь» без перевода («аминь глаголю вам»), тогда как русский синодальный перевод дает «истинно (говорю вам)», что, конечно, оправданно с точки зрения миссионерско-катехизаторских задач, но все-таки является отклонением от оригинальной специфики евангельского текста.

[323] Скурат К. Е. Христианское учение о молитве и ее значение в деле нравственного совершенствования. Отдел I. Понятие о христианской молитве и краткое изъяснение молитвы Господней как образца всякого нашего моления. Глава 1. Понятие о христианской молитве. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Konstantin_Skurat/hristianskoe-uchenie-o-molitve-i-ee-znachenie-v-dele-nravstvennogo-sovershenstvovanija/1

[324] Скурат К. Е. Христианское учение о молитве и ее значение в деле нравственного совершенствования. Введение. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Konstantin_Skurat/hristianskoe-uchenie-o-molitve-i-ee-znachenie-v-dele-nravstvennogo-sovershenstvovanija/325ote21

[326] Скурат К. Е. Христианское учение о молитве и ее значение в деле нравственного совершенствования. Отдел I. Понятие о христианской молитве и краткое изъяснение молитвы Господней как образца всякого нашего моления. Глава 1. Понятие о христианской молитве. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Konstantin_Skurat/hristianskoe-uchenie-o-molitve-i-ee-znachenie-v-dele-nravstvennogo-sovershenstvovanija/1.

[327] Там же.

[328] Скурат К. Е. Христианское учение о молитве и ее значение в деле нравственного совершенствования. Введение. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Konstantin_Skurat/hristianskoe-uchenie-o-molitve-i-ee-znachenie-v-dele-nravstvennogo-sovershenstvovanija/329ote21.

[330] Скурат К. Е. Христианское учение о молитве и ее значение в деле нравственного совершенствования. Отдел I. Понятие о христианской молитве и краткое изъяснение молитвы Господней как образца всякого нашего моления. Глава 1. Понятие о христианской молитве. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Konstantin_Skurat/hristianskoe-uchenie-o-molitve-i-ee-znachenie-v-dele-nravstvennogo-sovershenstvovanija/1.

[331] Там же

[332] Там же

[333] Скурат К. Е. Христианское учение о молитве и ее значение в деле нравственного совершенствования. Отдел I. Понятие о христианской молитве и краткое изъяснение молитвы Господней как образца всякого нашего моления. Глава 1. Понятие о христианской молитве. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Konstantin_Skurat/hristianskoe-uchenie-o-molitve-i-ee-znachenie-v-dele-nravstvennogo-sovershenstvovanija/1.

[334] Еп. Иларион (Алфеев). Таинство веры. Введение в православное догматическое богословие. Клин, 2004. С. 216.

[335] Еп. Иларион (Алфеев). Таинство веры. Введение в православное догматическое богословие. Клин, 2004. С. 217.

[336] Еп. Иларион (Алфеев). Таинство веры. Введение в православное догматическое богословие. Клин, 2004. С. 196.

[337] Там же. С. 198

[338] Еп. Иларион (Алфеев). Таинство веры. Введение в православное догматическое богословие. Клин, 2004. С. 199.

[339] Митр. Сурожский Антоний (Блум). Труды. М.: Практика, 2002. С. 860.

[340] Еп. Иларион (Алфеев). Таинство веры. Введение в православное догматическое богословие. Клин, 2004. С. 205.

[341] Митр. Сурожский Антоний (Блум)». Труды. М.: Практика, 2002. С. 887.

[342] Еп. Иларион (Алфеев). Таинство веры. Введение в православное догматическое богословие. Клин, 2004. С. 203–204.

[343] Еп. Иларион (Алфеев). Таинство веры. Введение в православное догматическое богословие. Клин, 2004. С. 205–206.

[344] Терещенко Т. Н. Симфония по творениям свт. Тихона Задонского. URL:https://azbyka.ru/otechnik/Tihon_Zadonskij/simfonija-po-tvorenijam- svt-tihona-zadonskogo/155.

[345] Еп. Иларион (Алфеев). Таинство веры. Введение в православное догматическое богословие. Клин, 2004. С. 206–207.

[346] Митр. Сурожский Антоний (Блум). Труды. М.: Практика, 2002. С. 836–837.

[347] Еп. Иларион (Алфеев). Таинство веры. Введение в православное догматическое богословие. Клин, 2004. С. 207.

[348] Еп. Иларион (Алфеев). Таинство веры. Введение в православное догматическое богословие. Клин, 2004. С. 208.

[349] Там же.

[350] Иисусова молитва: «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй меня, грешного!», ее сокращенный вариант: «Господи, помилуй!»

[351] Еп. Иларион (Алфеев). Таинство веры. Введение в православное догматическое богословие. Клин, 2004. С. 213.

[352] Там же. С. 215

[353] Митр. Сурожский Антоний (Блум). Труды. М.: Практика, 2002. С. 901.

[354] Еп. Иларион (Алфеев). Таинство веры. Введение в православное догматическое богословие. Клин, 2004. С. 217.

[355] Там же. С. 219.

[356] Митр. Сурожский Антоний (Блум). Труды. М.: Практика, 2002. С. 841.

[357] Еп. Иларион (Алфеев). Таинство веры. Введение в православное догматическое богословие. Клин, 2004. С. 225.

[358] Пре́лесть (от славянского «лесть» — обман) — состояние самообмана, самообольщения; очарование, вызванное кем-то или чем-то. URL: https://azbyka.ru/prelest-duxovnaya.

[359] Еп. Иларион (Алфеев). Таинство веры. Введение в православное догматическое богословие. Клин, 2004. С. 220.

[360] Митр. Сурожский Антоний (Блум). Труды. М.: Практика, 2002. С. 870.

[361] Митр. Сурожский Антоний (Блум). Труды. М.: Практика, 2002. С. 870.

[362] Там же. С. 858.

[363] Скурат К. Е. Христианское учение о молитве и ее значение в деле нравственного совершенствования. Введение. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Konstantin_Skurat/hristianskoe-uchenie-o-molitve-i-ee-znachenie-v-dele-nravstvennogo-sovershenstvovanija/364ote21.

[365] Вполне очевидно, что пост отличается от диеты своим религиозным целеполаганием — высвобождение духа человека от зависимости потребностям тела: ради облегчения общения с миром духовным. Соблазн состоит в том, что после грехопадения человек склонен общаться не с Духом Святым, а с «падшими духами». В том числе поэтому в преддверии Таинства Крещения (при оглашении) человек отрекается от сатаны и всех его «аггелов» и всех его дел, и всей его гордыни.

[366] Наглядным примером религиозного помрачения даже послепотопного человечества служит повсеместное распространение культа плодородия в Древнем мире.

[367] Соловьев В. С. Сочинения: В 2 т. М., 1988. Т. 1. С. 89.

[368] Гулыга А. В. Творцы русской идеи. М., 2006. С. 278.

[369] Там же. С. 279.

[370] Марк Порций Катон. Земледелие. Пер. и комм. М. Е. Сергеенко при участии С. И. Протасовой. М., 1950. С. 220.

[371] Шпенглер О. Закат Европы. М., 1993. С. 51.

[372] См.: Богословские труды. Сборник статей. №17. М., 1977. С. 127.

[373] Гулыга А. В. Творцы русской идеи. М., 2006. С. 34.

[374] Там же. С. 36.

[375] Лосский Н. О. Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция. М., 1995. С. 240.

[376] Бердяев Н. А. Смысл творчества (Опыт оправдания человека). М., 1916. С. 109.

[377] Лосский Н. О. Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция. М., 1995. С. 154.

[378] Бердяев Н. А. Смысл творчества (Опыт оправдания человека). М., 1916. С. 116.

[379] Гриц И. и М. Таинство детства — Беседы с архимандритом Виктором (Мамонтовым). М., 2005. С. 91.

[380] Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч. Т. 16. М., 1972. С. 363.

[381] Гулыга А. В. Творцы русской идеи. М., 2006. С. 277.

[382] Достоевский Ф. М. Братья Карамазовы. М., 1972. С. 162.

[383] Гулыга А. В. Творцы русской идеи. М., 2006. С. 278

[384] Бердяев Н. А. Смысл творчества (Опыт оправдания человека). М., 1916. С. 122.

[385] Существует даже такой термин: человек-макрокосм.

[386] Лосский В. Н. Очерк мистического богословия восточной церкви. Догматическое богословие. М., 1990. С. 285.

[387] Под таким же названием — «Огонь, вода и медные трубы» в 1967 году режиссером Александром Роу был снят художественный фильм-сказка.

[388] Не следует думать, что Иисусу Христу было легче выстоять перед искушениями, чем любому другому человеку. Скорее наоборот — именно Спасителя сатана пытался искусить с такой силой, которую мы даже представить себе не можем. Ведь со мной он это делает гораздо проще, прекрасно зная — у кого где находится его самое уязвимое место, его духовная «ахиллесова пята». Но последнее не означает неизбежности моего грехопадения, а лишь подчеркивает — с каким усилием я порой должен и могу (но не хочу, поэтому и падаю) препятствовать искушению.

[389] Прот. Александр Мень. История религии. В поисках пути, истины и жизни. Том 2. Магизм и Единобожие. Религиозный путь человечества до эпохи великих Учителей. Введение. URL: http://www.alexandrmen.ru/books/tom2/2_vved.html.

[390] Прот. Александр Мень. История религии. В поисках пути, истины и жизни. Том 2. Магизм и Единобожие. Религиозный путь человечества до эпохи великих Учителей. Магическое миросозерцание. URL: http://www.alexandrmen.ru/books/tom2/2_gl_04.html.

[391] Прот. Александр Мень. История религии. В поисках пути, истины и жизни. Том 2. Магизм и Единобожие. Религиозный путь человечества до эпохи великих Учителей. Магическое миросозерцание. URL: http://www.alexandrmen.ru/books/tom2/2_gl_04.html.

[392] Там же.

[393] Прот. Александр Мень. История религии. В поисках пути, истины и жизни. Том 2. Магизм и Единобожие. Религиозный путь человечества до эпохи великих Учителей. Магическое миросозерцание. URL: http://www.alexandrmen.ru/books/tom2/2_gl_04.html.

[394] Прот. Константин Пархоменко. Чудеса Христовы. URL: https://azbyka.ru/parkhomenko/chudesa-v-biblii.html3951.

[396] Прот. Александр Мень. История религии. В поисках пути, истины и жизни. Том 2. Магизм и Единобожие. Религиозный путь человечества до эпохи великих Учителей. Доисторические мистики. URL: http://www.alexandrmen.ru/books/tom2/2_gl_03.html.

[397] Портал «Свод житейской мудрости». URL: http://www.wisdomcode.info/ru/quotes/authors/49122.html?page=2.

[398] Портал «Свод житейской мудрости». URL: http://www.wisdomcode.info/ru/quotes/authors/51181.html.

[399] Электронная христианская библиотека. URL: http://bibleoteka.com/statements/word.html.

[400] Портал «Свод житейской мудрости». URL: http://www.wisdomcode.info/ru/quotes/authors/48868.html.

[401] Прот. Александр Мень. История религии. В поисках пути, истины и жизни. Том 2. Магизм и Единобожие. Религиозный путь человечества до эпохи великих Учителей. Магическое миросозерцание. URL: http://www.alexandrmen.ru/books/tom2/2_gl_04.html.

[402] Там же

[403] Прот. Александр Мень. История религии. В поисках пути, истины и жизни. Том 2. Магизм и Единобожие. Религиозный путь человечества до эпохи великих Учителей. Единый. URL: http://www.alexandrmen.ru/books/tom1/1_gl_10.html.

[404] Прот. Александр Мень. История религии. В поисках пути, истины и жизни. Том 2. Магизм и Единобожие. Религиозный путь человечества до эпохи великих Учителей. Единый. URL: http://www.alexandrmen.ru/books/tom1/1_gl_10.html.

[405] Митр. Сурожский Антоний (Блум). Православие и Мир. Беседы на тему: Почему я не боюсь смерти. URL: http://www.pravmir.ru/mitropolit-antonij-pochemu-ya-ne-boyus-smerti-video/.

[406] Прот. Александр Шмеман. Литургия смерти и современная культура. Смерть как «невроз». URL: http://azbyka.ru/otechnik/Aleksandr_Shmeman/liturgija-smerti-i-sovremennaja-kultura/.

[407] Митр. Сурожский Антоний (Блум). Православие и Мир. Беседы на тему: Почему я не боюсь смерти. URL: http://www.pravmir.ru/mitropolit-antonij-pochemu-ya-ne-boyus-smerti-video/.

[408] Митр. Сурожский Антоний. Жизнь. Болезнь. Смерть. М., 2015. С. 43.

[409] Митр. Сурожский Антоний. Жизнь. Болезнь. Смерть. М., 2015. С. 46.

[410] Свт. Иоанн Златоуст. Толкование Священного Писания на Мф.6:33. URL: http://bible.optina.ru/new:mf:06:33.

[411] Архимандрит Ианнуарий (Ивлиев). Проповедь на Богоявление. URL: https://azbyka.ru/ivliev/apostol_bogoyavlenie-all.shtml.

[412] Свт. Иоанн Златоуст. Огласительное слово на Пасху. URL: http://www.pravoslavie.ru/61346.html.

[413] Свт. Игнатий (Брянчанинов). Сочинения в 5‑ти томах. Т. 3. СПб.: Паломник, 1905. С. 119–121.

[414] Митр. Иларион (Алфеев). Таинство веры: XI. Душа после смерти. URL: http://predanie.ru/ilarion-alfeev-mitropolit/book/67903-tainstvo-very-vvedenie-v-pravoslavnoe-bogoslovie/#toc77.

[415] Болотов В. В. Лекции по церковной истории. Т. 2. Мартис, 1999. С. 302.

[416] Ориген. Письмо к святому Григорию Чудотворцу. Творения св. Григория Чудотворца. М., 1996. С. 53.

[417] Митр. Иларион (Алфеев). Таинство веры. 1996. С. 266.

[418] Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной церкви. Догматическое богословие. М., 1991. С. 10.

[419] Схиархимандрит Софроний (Сахаров). Старец Силуан Афонский. Т. 2. Свято-Троицкая Сергиева лавра: 2011. С. 60.

[420] Священная тетраграмма получила свое прочтение как «Иегова» в XIV веке, когда к четырем согласным тетраграммы добавили гласные слова «Адонаи», впоследствии — в XIX веке стали считать, что правильнее прочитывать тетраграмму как «Яхве».

[421] Ириней Лионский. Против ересей. Ч. 3. Гл. 6. П. 1.

[422] Флоровский Г. В. Восточные отцы V–VIII веков. Часть 1. П. 1.

[423] Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. Книга III, гл. 12.

[424] Скабалланович М. Н. Толковый Типикон. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Mihail_Skaballanovich/tolkovyj-tipikon/12.

[425] Кашкин А. Учебное пособие по Литургике. Саратов: Изд-во Саратовской епархии, 2010. С. 150–151

[426] Свт. Афанасий (Сахаров). О поминовении усопших по уставу Православной Церкви. URL:https://azbyka.ru/otechnik/Afanasij_Saharov/o‑pominovenii-usopshikh-po-ustavu-pravoslavnoi-cerkvi/2.

[427] Кашкин А. Учебное пособие по Литургике. Саратов: Изд-во Саратовской епархии, 2010. С. 162–163.

[428] Скабалланович М. Н. Толковый Типикон. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Mihail_Skaballanovich/tolkovyj-tipikon/18.

[429] Прот. Потапов В. Смысл и структура Всенощного Бдения. URL: https://azbyka.ru/vsenoshhnoe-bdenie#Meaning.

[430] Митр. Сурожский Антоний (Блум). Труды. Книга вторая. М.: Практика, 2007. С. 455

[431] Служебник. М.: Издательство Московской Патриархии, 2009. С. 166.

[432] Митр. Сурожский Антоний (Блум). Труды. Книга вторая. М.: Практика, 2007. С. 126.

[433] Протопр. Шмеман А. Православное богослужение. Литургия. URL: https://azbyka.ru/pravoslavnoe-bogosluzhenie-liturgiya.

[434] Там же.

[435] Вселенскими называются Соборы, созванные от лица всей Церкви для разрешения вопросов об истинах вероучения и признанные всей Церковью в качестве источников ее догматического Предания и канонического права. Стоит отметить, что Вселенская Православная Церковь остановилась на семи Вселенских Соборах и исповедует Себя Церковью семи Вселенских Соборов. Нужно знать, что так называемые Древнеправославные (или Восточные Православные) Церкви остановились на первых трех Вселенских Соборах, не приняв IV, Халкидонского (т.н. не-халкидониты). Западная Римско-Католическая Церковь продолжает свое догматическое развитие и насчитывает уже 21 Собор (причем последние 14 Соборов также именует Вселенскими). Протестантские конфессии не признают авторитета Вселенских Соборов.

[436] Продолжением арианства стала ересь под названием «пневматомахия», или «ересь духоборцев», которую связывают с именем Константинопольского епископа Македония (342–361 гг.). Была подхвачена поздними арианами как естественное продолжение своей доктрины: не только Сын, но и Св. Дух являются тварными и лишь подобносущими Отцу. Ересь эту, в числе других, осудил II Вселенский Собор.

[437] Участник II Вселенского Собора. Автор «Большого Катехизиса», в котором завершил учение Каппадокийцев о Св. Троице и о Лице Иисуса Христа.

[438] Контрреформация — церковно-политическое движение XVI–XVII вв., стремящееся восстановить духовную монополию Католической Церкви, дискредитировать идеи Реформации и ренессансной культуры. Вместе с тем это движение породило новое понимание святости как сочетания мистической созерцательности и социальной активности. Пример: орден Иезуитов — основан в Париже Игнатием Лойолой в 1534 г., утвержден Павлом III в 1542 г. Для ордена характерны: суровая дисциплина и высокая степень образованности. Члены его часто вели мирской образ жизни, осуществляя религиозный контроль за учебными заведениями и общественными институтами.

[439] «Агнец Божий, Который берет на Себя грех мира» (Ин.1:29).

[440] Серафим Саровский, преп. О цели жизни нашей христианской. Беседа преподобного Серафима Саровского с Н.А. Мотовиловым. I, II. Сергиев Посад, 1914. С. 5, 41.