Распечатать
Скачать как mobi epub fb2 pdf Оригинал (pdf)
 →  Чем открыть форматы mobi, epub, fb2, pdf?


Александр Александрович Бронзов

Христианская добродетель – смирение

По поводу современной нравственной язвы, разъедающей человечество1

   Что, скорее всего и больше всего, бросается в глаза наблюдателю современной нравственной жизни отдельных людей и целых народов? То, что и одни, и другие, по крайней мере, в лице своего большинства, всецело заражены эгоизмом, духом гордости, то, что самолюбие их обыкновенно является главнейшим регулятором нравственной их жизни и весьма нередко не знает границ. Гордость, дух её до такой степени пропитал собой большинство современных людей, что эти последние оценивают свои поступки лишь только с одной, эгоистической точки зрения. При всей её неестественности, такая точка зрения, однако, признаётся этим сортом людей за единственно нормальную. Поясним дело примером. Один человек сказал по адресу другого слово, которое, при известном его толковании, оскорбляет честь последнего. Если этот ответил оскорбителю оскорблением же, то мнение массы лиц, о которых идёт речь, вносится с одобрением к подобному человеку и с тем большим нередко, чем чувствительнее такого рода расплата. Такого человека, яко бы смывшего позор со своего имени, называют героем... Но, если оскорблённый не обращает внимания на причинённое ему оскорбление или потому, что не считает это за действительное оскорбление, или потому, что отвечать злом на зло считает нравственно дурным или нецелесообразным делом и проч., то его известный класс лиц отныне, награждает презрением, как человека, который-де не имеет самолюбия и не желает проучить обидчика. Сказанное, как нельзя более, иллюстрируется современным положением вопроса о дуэли. Не принимающий вызова на дуэль клеймится самым ужасным образом, изгоняется из известной среды и проч.; к принимающему вызовы относятся совсем иначе, гордятся им, хвалят его, как умеющего за себя постоять... Ужели все это и подобное ему — явление нормальное? Ни в коем случае. Следовательно, и не христианское? Да. Такое явление, столь резко ныне бросающееся в глаза, уже давнее; оно в той или иной степени, в том или ином вид было известно ещё со времени райского грехопадения. Пожелавший стать подобным Богу первый человек проникся духом гордости, позабыл о том бесконечном расстоянии, какое отделяло его от Творца, позабыл о своём ничтожестве, своей безусловной от Владыки зависимости. А между тем этого-то он и не должен был забывать ни на одну минуту. В его отношении к Создателю должно было заявлять о себе не какое-либо чувство со сколько-нибудь горделивым оттенком, а только и только чувство смирения, чувство сознания своих недостатков, своей немощи и слабости, своей зависимости и т. д., тем более осязательное, чем более он сознавал бесконечное величие, бесконечные совершенства Божии. А раз первый человек сошёл с правой стези, раз он поддался духу гордости, оттолкнув дух смирения, он далее быстро и покатился по наклонной плоскости. Вся дальнейшая история не возрождённого человека как нельзя боле красноречиво и постоянно об этом свидетельствует и учит. Всюду гордость, а не смирение. Да и какая для язычника могла быть речь о последнем? Язычник рождался и вырастал в таких условиях и при такой обстановке, что смирение, как добродетель, для него являлось совершенно непонятным, даже нелепым; для него, напротив, представлялось имеющим смысл лишь противоположное положение вещей, как единственно только понятное. Не будем уж говорить о массе народа, неспособной осветить дело данными разума и жившей в слепом подражании предкам, в слепом повиновении своим вожакам всякого рода. Даже и с лучшею частью язычества в данном случае дело обстояло не иначе. Для убеждения в этом обратим внимание на наиболее культурные языческие народы древности, т. е., на греков и римлян. Греки положили начало научной разработке нравственных вопросов. Их примеру затем последовали римляне. Находим ли в этическом мировоззрении тех и других что-либо подобное христианскому учению о смирении, о смиренномудрии? Нет. Правда, у великих мыслителей древности, именно у эклектика Цицерона в его «De officiis» и у стоика Сенеки в его «Lib de brevitate vitae», мы встречаемся с мыслями о «слабости и бессилии человека»2, но все это далеко не похоже на христианское учение о смиренномудрии. Древнему языческому миру не было известно даже и слово — tapeinojrosnh, на новозаветном библейском языке означающее рассматриваемую нами добродетель. Это слово позднейшего сравнительно происхождения, «новозаветного»3. Уже данное обстоятельство весьма красноречиво: очевидно, с наступлением новозаветных времён возникло новое понятие, для обозначения которого, как неизвестного прежнему времени, потребовалось и новое, дотоле также неизвестное, слово. Что же касается слова tapeinV, которое вместе с jrn входит в состав сложного — tapeinojrosnh и которое характерно для смысла последнего, то оно, правда, весьма было известно и у греческих писателей (у римских ему соответствовало слово humilis), но смысл, с каким у них оно употреблялось, был совсем другой. В частности, оно употреблялось в значениях: «низкий о месте» (у «Эврипида» и др.), «малодушный», «трусливый» (у «Эсхила» и. др.), «низкого звания, незначительный, бедный» (напр., уже у «Плутарха»...), «униженный», «угодливый» и т. п., «большею частью в дурном смысле». Тоже надлежит сказать и о значениях соответствующего латинского слова: «humilis» (и «humilitas») (ср. употребление их, напр., у Цицерона и друг.)4. В смысл же, указывающем на то, что здесь речь идёт о tapeinV — humilis, как человеке добродетельном, данное прилагательное у греко-римских дохристианских писателей не употребляется. Лишь только христианство затем вдохнуло в него совершенно новый, дотоле собственно неизвестный, смысл, ставящий это прилагательное в контраст по отношению к bristV — bristicV — ϋbristoV. У классиков же понятию ϋbristV противополагалось понятие sωφros5, а не tapeinoφrosnh. Для удостоверения в этом можно отослать читателя, например, к «Krou paidea» Ксенофонта («8, 4, 14») и проч. А aωφrosnh и τapeinoφrosnh далеко не одно и то же. Тогда как τapeinoφrosnh имеет в виду, — что и увидим ниже, — не только самого человека, в приложении к которому о ней идёт речь, но и главным образом Бога и в известном смысле — других людей, aωφrosnh — только самого данного субъекта. Платон — греческий философ, например, определяет aωφrosnhn, «как добродетель, состоящую в господствовании известного человека над своими аффектами, страстями, в подчинении желаний, бурных чувствований удовольствия и печали, как принадлежащих сравнительно низшей, худшей части души, разуму. Как части души сравнительно лучшей: aωφrosnh, с точки зрения Платона, усматривается в том, что человек может управлять своими страстями и как-бы одерживать победу над самим собою»6. Затем «Аристотель определяет aωφrosnhn точно в таком же смысле, характеризуя её, при том, также согласно с Платоном, как добродетель, присущую неразумной части души, в этом случае сказывающейся послушною части души разумной»7. Если же грек имел в виду нормировать «взаимоотношения» одного человека к другому, то в этом случае, с его точки зрения, надлежало выдвигать в качестве «руководящего» момента «diκaiosnhn»8, т. е., такую добродетель, при наличности которой, каждому воздаётся то, на что последний имеет право по тем или другим основаниям. Например, «справедливостью», с точки зрения Аристотеля, «называется вообще навык, под влиянием которого человек с твёрдым намерением по своему внутреннему настроению, по своему выбору пропорционально (ни много, ни мало, словом — должным образом) распределяет, что-бы-то ни было, или между собою и другими людьми, или же между последними только в их взаимных отношениях друг к другу»...9 А если мы присмотримся к отдельным добродетелям, особенно рекомендуемым древней греко-римской философской этикой, то увидим, что, с точки зрения последней, скорее всего, могло быть понятно не смиренномудрие, как похвальное качество, а гордость и подобные ей обнаружения. За примерами ходить не далеко. Что мы видим в этике величайшего из греческих философов, завершителя, так сказать, греческой философии, т. е., Аристотеля? А то, что в ней «не нашли себе места, между тем, высоко ценимые нами, добродетели: смирение, покорность, терпение, надежда, благочестие, покаянное настроение, благодарность..., а особенно любовь» и проч.10. Все эти добродетели не могли представляться именно добродетелями духу Аристотеля, настроенному совсем иначе, нежели как смотрим на дело мы и наше время11. Зато одною из наиболее блестящих добродетелей представлялась ему так называемая им добродетель megaloψυca — «великодушие». Эту добродетель характеризует древнегреческий моралист с особенной любовью. «Великодушный», по представлению Аристотеля, «тот, кто законно претендует на указывание ему со стороны уважаемых людей того, что мы воздаём богам, что составляет объект лучших желаний всех лучших людей на самых высоких положениях их в жизни..., т. е., преимущественно высоких почестей»...12 «Почести, оказываемые кем-либо великодушному, последний вообще охотно принимает, сознавая, что он имеет на них законное право, в тоже время, оставаясь совершенно хладнокровным к почестям, оказываемым ему или за маловажные поступки, или не пользующимися общим уважением людьми»13. «Скромный» и «великодушный» не похожи друг на друга 14. «Великодушный, забывая об оказываемых ему благодеяниях, однако, всегда помнить об оказываемых кому-либо им благодеяниях»...15 Все это — очень характерные черты, совсем не подходящие к тем, какими мы обыкновенно рисуем добродетельного человека, и, однако, по Аристотелю, великодушие не только добродетель, но даже «венец, украшающий добродетели...16 Затем, если мы заглянем в нравственную философию стоиков, которым принадлежит последнее слово, до какого только мог додуматься естественный языческий ум при решении нравственных вопросов, — то увидим, что положение дела, намеченное Аристотелем, не изменилось к лучшему (т. е., если понимать последнее в христианском смысле), — скорее — наоборот: изменилось к худшему. Образцом нравственного проступания для стоика, как известно, служить «мудрец». Чем более кто воплощает в себе свойства и качества последнего, тем, — по стоическому пониманию дела, — более и более такой человек является нравственно-добрым, нравственно-совершенным. А что такое этот «стоический мудрец»? Это — воплощение гордости и самомнения. Речь, о какой либо доле смирения, в отношении к нему, была бы полнейшей нелепостью. «В своём совершенстве и счастье мудрец не уступает божеству, даже превосходит его. Юпитеру принадлежит мудрость по существу его природы, а мудрец приобретает её собственными усилиями. Юпитер не имеет нужды чем-либо пользоваться, а мудрый не желает. Великое дело — иметь слабость человека и невозмутимое блаженство божества. Бог и мудрец отличаются только продолжительностью существования. Но мудрый не ставит себя в униженное положение от того, что его добродетель ограничивается более кратким протяжением времени. Как из двух мудрых тот, кто отошёл в вечность в более преклонном возрасте, не блаженное того, доблесть которого заключена в пространстве немногих лет, так Бог не превосходит мудрого в блаженстве, хотя превосходит его бесконечно продолжительностью этого блаженства»... (чит. в письме у Сенеки и др.)17. Таково стоическое учение о мудреце. Оно, как видим, в отношении к рассматриваемому нами вопросу настолько характерно, что в каких либо с нашей стороны комментариях не нуждается нисколько. Итак, довольно о языческом представлении интересующего нас дела! Если оно только что указанным образом представляется корифеями языческой философии, то об остальной части языческого дохристианского мира нечего и говорить. И вообще естественный ум, себе самому только предоставленный, не вступающий в соприкосновение с божественным Откровением, бессилен стать на сколько-нибудь устойчивую и на правильную точку зрения на дело18. Если, оставив древние времена, обратимся к новым, то убедимся в этой истине с несомненностью. «Где», спрашивает, одень немецкий апологет христианства (Albert Магиа Weiss), «мы» могли бы «отыскать... философа, который» вздумал бы сказать хоть «одно слово в пользу смирения»? Противоположного склада мыслей люди встречаются, конечно, сплошь и рядом. Спиноза, напр. (из ХVII в.), спокойно заявляет, что «смирение не только не добродетель, но даже противоречие разуму (Ethica, 4, prop. 53)»19. «Немецкий поэт» — Генрих Гейне (1856 г.20) не мог иначе отозваться о смирении, как только о «собачьей добродетели»21. Не характерно ли?! Даже слишком. Последовательное и «серьёзное проведение» смирения «в жизни», по мнению Вейсса, просто таки невозможно. Всякая подобного рода попытка повлекла бы за собою по адресу её автора «презрение» и «насмешку» со стороны окружающих. Между тем, говорит он, «защищать гордость не стыдятся»...22 Наконец, — уж раз заговорили о мыслителях, отрицательно относящихся к вопросу о значении смирения, как добродетели, — считаем необходимым отметить самоновейшее воззрение сумасшедшего потом философа Фридриха Ницше, взгляды которого, — как известно, — к удивлению, пользуются значительной популярностью. Образцом нравственного проступания и настроения, по Ницше, служит человек с «аристократической душой», «аристократ». Рисуя его внутренний облик, Ницше отмечает следующие «характерные черты», по которым можно узнать «аристократа»: «гордость..., самоуверенность»... Аристократ отделён от «толпы» непроходимою бездною. Для него «самоотречение и скромное отстранение себя было бы не добродетелью, а скорее — растратой добродетели»...23 Вот до чего додумался в наши дни мыслитель, называвший себя «антихристом» и пользовавшийся исключительно данными своего естественного только ума, пока этот последний совсем не отказался служить ему!.. В виду всего сказанного нами выше касательно языческого и вообще естественного только образа мыслей по вопросу о смирении (и гордости), для нас вполне понятными становятся слова блаж. Августина: ..."aqua humiliationis cordis… in nullis alienigenarum libris est, non in Epicureis, non in Stoicis, non in Platonicis. Ubicunque… inveniuntur optima praecepta morum et disciplinaë humilitas tamen ista non invenitur; — a Jesu Christo venit»...24, т. е. «воды смирения сердца... нет ни в каких иноземных» (внехристианских) «книгах: ни в эпикурейских, ни в стоических, ни в платоновских. Везде... имеются на лицо превосходные правила нравов и учения, — однако, этого смирения» (т. е. речи о нём) «на лицо нет; оно пришло от Иисуса Христа»... Почему же это так? В каком смысле с пришествием на землю Сына Божия изменилось дело? Что новое возымело силу и сделало вполне возможным не только речь о смирении, как добродетели вообще, но именно как о добродетели важнейшей, как увидим ниже, между всеми христианскими добродетелями, как добродетели специально христианской, резко обособляющей христианина от не христианина?
   II.     На все эти и подобные им вопросы может быть дань короткий и определённый ответ: только христианин, потому что он — христианин, имеет вполне правильное представление о Боге, Его отношении к миру вообще и к человеку в частности, Его значении для первого и второго…, с одной стороны; о себе самом, своих недостатках, немощах, своём достоинств сравнительно с достоинством прочих людей и т. под., с другой стороны; и только он один, зная все это, и может воспитывать в себе чувство истинного смирения, в котором иной — горделивый — момент не имеет уже решительно никакого места. Только это чувство смирения, как увидим ниже, и может надлежащим образом направлять нравственную жизнь человека, давать ей надлежащую окраску.
   III.     Христианину известно, что Бог «един по существу и троичен в лицах», что Он бесконечно «возвышен» над всем миром, что Он — Существо личное, «духовное, вечное, всеблагое, всеведущее, все праведное, всемогущее, вездесущее, неизменяемое, вседовольное, всеблаженное»25. Обладающее такими свойствами Божество сотворило мир и в частности человека, наделив последнего, при этом, высоким качеством: образом Божиим, т. е., «невещественною душою», «разумною», «свободною», «бессмертною», — «царственною властью над всеми земнородными»26. Богато одарённый Богом первозданный человек, затем, был введён в рай сладости (Быт. 2:15), где и мог бы вечно блаженствовать, если б не поддался увещаниям дьявольским и не согрешил (3. Но и согрешившего, изгоняемого из райского жилища Бог, как всеблагий, не оставляет без утешения, а даёт ему обетование о будущем Спасителе человечества (3:15). Это обетование, всегда согревавшее душу падшего человека, всегда напоминавшее ему, что его печальное положение не вечно, что в будущем наступит новая пора, многократно и различно повторялось людям устами Божиих пророков на протяжении всего ветхозаветного периода. Наконец, в предопределённое от века Богом время сошёл с неба и вочеловечился ради спасения людей Сам Бог-Слово. Своим божественным учением и примером, Своей чистейшей жизни, Он просветил человечество, показал человеку, как ему надлежит впредь жить, чтобы эта жизнь была нормальна. А своими страданиями, крестной смертью Воскресший и Вознёсшийся спас человека от греха и его последствий — проклятия и смерти. Необходимые силы, необходимую помощь для чисто-нравственной и богоугодной жизни человек получает от ниспосылаемой свыше божественной благодати. Для того чтоб он твёрже шёл по пути истины и правды, он служит предметом непрерывного про мыслительного попечения Божия, именно не только все люди вообще, но и каждый человек в частности; около каждого находится приставленный к нему свыше Ангел-Хранитель и прочее, и прочее27.
   Таково, в общем, представление человека-христианина о Боге и Его отношении к миру и человеку. Если, как отсюда видно, человек по откровенному учению всем обязан всеблагому Богу, — если он, как и вся вселенная, созданный Владыкою «всяческих», без Бога бы погиб после своего появления на свет, — если он, благодаря только Божию человеколюбию, и может достигать вечного спасения. То ясно, бесконечно ясно, что чувствами человека по отношению к Богу, в данном случае, могут быть только следующие: всецелая благодарная любовь его к Создателю, Промыслителю и Спасителю и бесконечное смирение пред неизречённым величием и несказанным могуществом Божиим. Ни о какой гордости человека здесь не может быть и речи. Сколько-нибудь горделивое самолюбие человека в настоящем случае могло бы быть уместно лишь при условии или безумия того или другого лица, или недостаточно правильного знания последним истинного положения вещей, или нехристианского его настроения. В приложении же к нормальному христианину здесь можно вести разговор только и только о смирении и никак не о гордости. Дело ясно, как Божий день. Затем смирение христианина возрастает в ещё большей степени, когда он начинает строго анализировать своё нравственное проступание. При беспристрастном рассмотрении последнего человек все более и более видит, до какой степени его внутреннее настроение и его внешнее проступание не соответствуют смыслу требований божественного, нравственного закона, и до какой, следовательно, степени он является виновным в очах Божиих, безответным пред небесным Судиею, на Которого он не смеет даже и взглянуть прямо, и Которого он дерзает лишь смиренно умолять о милосердии и снисхождении к нему — величайшему грешнику. Таково мнение о своём нравственном проступании каждого нелицемерного христианина. И здесь, если о чём только и можно говорить, то лишь об одном смирении и смирении человека — греш­ника, каким в действительности является решительно всякий христианин (о нехристианах тем более должно сказать, конечно, это же). Введённое в должные границы, по отношению к Богу, впрочем, скорее безграничное смирение — единственно истинный показатель нормальности оценки человеком себя, своих достоинств, своего внутреннего богатства в виду Высочайшего Существа.
   В виду всего сказанного становятся вполне понятными многочисленные, относящиеся к данному вопросу, места Священного Писания, призывающие христиан к смирению и отмечающие значение последнего, поскольку в данном случае мы будем иметь в виду настроение и поведение христианина в отношении его к Богу.
   В этих местах читаем, что христианин чувствует себя всем обязанным Богу: самого себя считает не способным даже и помыслить что-либо от себя, как бы от себя, но если и имеет в данном случае какую-либо спо­собность, то она — от Бога (2 Кор. 3:5); Бог производить в нём и хотение, и действе по Своему благоволению (Филипп. 2:13). Всё, что христианин имеет, он получил от Бога, а если так, то он не может и хвалиться, как будто не получил (1 Кор. 4:7) и т. д.. Подобное настроение в христианине, по слову Св. Писания, усиливается от сознания им того, что все мы мною согрешаем (Иак. 3:2) (ср. Римл. 7и мног. друг, места) и что если говорим, что не имеем греха, то обманываем самих себя, и истины нет в нас (1 Иоанн. 1:8) и т. п. При таких условиях, с точки зрения Слова Божия, о гордости не может быть и речи, а можно и должно говорить только о смирении пред Богом, тем более что Сам Господь наш в настоящем случае подаёт нам пример и словом Своим, и делом, являясь, следовательно, Образцом для нас: кто хочет между вами, говорил Он Своим апостолам, быть большим, да будет вам слу­гою (Мф. 20:26), и кто хочет между вами быть первым, да будет вам рабом (-27)...; научитесь от Меня, — говорит Господь труждающимся и обременённым, — ибо Я кроток и смирен сердцем... (Матф. 11: 29.28)... Насколько будет приятна участь смиренных, настолько же неутешительна будет судьба гордых: все, читаем в Св. Писании, облекитесь смиренномудрием, потому что Бог гордым противится, а смиренным даёт благодать (1 Пётр. 5: 5); смиритесь под крепкую руку Божию, да вознесёт вас в своё время (- 6); всякий, возвышающий сам себя, унижен будет, а унижающий себя возвысится (Лук. 18:14) и пр. (ср. Матф. 18: 4)...
   Не приводя других многочисленных мест из Слова Божия (так как в таком их приведении более нет суще­ственной надобности), мы можем сделать заключение, что, и в силу тех или других соображений христианина, как такого, и в силу вполне ясных и определённых библейских мест и выражений, смирение человека-христианина пред Богом, Его величием, Его благодеяниями по отношению к человеку, этому немощному и грешному существу — вполне в христианстве понятно. С христианской точки зрения было бы решительно и единственно непонятно, как не оправдывае­мое никакими, сколько-нибудь резонными, данными, только иное, по сравнению с этим, настроение человека, то настроение, с каким мы встречаемся у язычников и вообще не христиан, где оно, напротив, весьма понятно, где, лучше сказать, непонятно настроение христианское.
    IV. Что последнее обстоятельство не подлежит сомнению, поясним его путём оттенения некоторых характерных в данном случае черт и особенностей наиболее известных языческих религий. Эти черты и особенности покажут нам, что понимаемое в христианском смысле смирение не имело для себя надлежащей почвы в религиозных языческих миросозерцаниях.
   Мы обратим внимание на миросозерцания языческих религий: китайской, индийской, египетской, персидской и гре­ческой.
   Китайцу чуждо было «представление» о Божестве, как Существе бесконечно возвышенном над миром и человеком, как Существе духовном, «личном», Творце мира и «VIромыслителе» о нём. «Небо и земля» — объекты, на которые простирается религиозное почитание у китайцев, имеют «чувственный» характер... С другой стороны, человек, по китайскому воззрению, настолько высок по су­ществу, что он «стоит рядом с небом и землёй, подле» них, а не под ними. Он владеет даже такими преиму­ществами, которых у Божества нет: именно «сознанием и волей». Впрочем, это не значит того, что человеку, по китайскому учению, будто бы присуща так называемая нрав­ственная «свобода». А если так, то как же смотреть на «грех» и на вменяемость его человеку? С одной стороны, китаец склонен полагать, что всё, «что человек делает, это делает само божество», которое, следовательно, и ответственно, в конце концов, за его — человека — нравственное проступание. А с другой, китаец вообще отказывается дать сколько-нибудь существенное «объяснение» происхождения греха и его сущности, ограничиваясь лишь одним констатированием факта. Во всяком случае, о так называемом «первородном грехе» он не знает, равно как, — заметим мимоходом, и о «сверхъестественном откровении»...28 Уже из этих не многих черт, характеризующих религиозно-нравственный облик китайца, видно, насколько чуждо ему христианское учение о смиренномудрии человека в виду Бога. Какая речь об этом смирении может быть там, где человек, в известном смысле, не уступает Божеству, где Божество — не творец мира и не «промыслитель» о последнем, где человек, как не свободное нравственно существо, не отвечает, строго говоря, за свои проступки, где самый «грех» — явление непонятное и проч. и проч.? Пред кем человеку смиряться и зачем, по каким побуждениям, с какими целями?!
   В «пантеистическом» мировоззрении индийцев, не знающих «личного» Бога, производящих мир чрез «истечение» из Божества, «человек» является «только одним из моментов в саморазвитии Брамы» и «как субъект нрав­ственной жизни-не имеет самостоятельного значения». Да и как можно было-бы говорить о последнем там, где нравственная «свобода» человека не признается, где человек «сознает себя страдающим не по своей вине, а по вине Брамы, произведшего из себя сей мир греха», где люди считают себя «свободными от греха и вины», где «при­чина зла — божество», где, следовательно, «зло теряет своё нравственное значение»?..29 При подобном представлении дела опять-таки будет совершенно непонятно христианское учение о смирении пред Богом. В самом деле, трудно человеку смиряться пред «безличною жизненною силою»30 — источником «зла» и «греха», человеку, не чувствующему себя ответственным пред каким бы то ни было судьёю за своё нравственное поведение, как не регулируемое его сво­бодою, потому что последней у него нет... Да, здесь веет совсем иным, а не христианским духом, и что имеет смысл с точки зрения последнего, то не может быть до­пущено и оправдано с точки зрения первого. Разве можно сопоставлять друг с другом «свободного от греха и вины» (см. выше) человека и человека, сознающего смиренно, именно сознающего, что каждый его поступок, каждая его мысль, каждое его намерение так или иначе, в той или иной сте­пени проникнуты греховным началом?!
   В отмеченной «политеистическим» характером религии египтян между богами можно указать известную разницу в отношении к степени достоинства и важности каждого из них. При этом, что касается «низших» сравнительно из них, то с ними человек «однороден», и «душа человеческая тождественна с божеством»31. Учение о такой одно­родности человека с богами, конечно, совсем плохая почва для развития и укрепления в первом чувств и настроения, сколько-нибудь аналогичных с христианским смиренномудрием пред Высочайшим Существом. Далее, призывая человека к ответственности за своё нравственное поведение, египетская религия, однако, не наделила его предварительно нравственною «свободою». А при отсутствии последней у человека, можно ли требовать от него отчёта в его проступках? Египетская религия не говорит ничего «о случайном происхождении зла по вине человека»; в данном случае «вина перенесена на Божество»32... Таким образом, и с этой стороны для человека не оказывается ни оснований, ни побуждений смиряться пред Божеством и т. д.
   У персов не видим учения о Божестве, как Существе бесконечно возвышенном над человеком. Здесь видим скорее иное представление дела. Ормузд перса не есть Су­щество всецело духовное; он — «тело» (хотя светоносное, прекрасное). А о чем свидетельствует «обоготворение животных»? О том, конечно, что перс не мог возвыситься до понятия о Божестве, как Существе, не имеющем ничего общего с материей. Кроме того, Ормузд испытывает некоторое «ограничение» со стороны Аримана — враждебного ему начала и отсюда неограниченным не может быть назван. Если телесность Ормузда сближает его с человеком, то сближающим же в данном случае моментом является и «ограниченность» Ариманова. При наличности последней следует допустить и то, что Ариман не обладает и «полною», совершенною «свободою»... Неудивительно в виду всего этого, если по персидской религии «человек» считается не только «свободным существом», но «и самостоятельным в относительном смысле соцработником Бо­жества». Кроме того, Божество же здесь является и ответственным за грех, «значение» которого таким образом обесценивается и ответственность за него человека «ослабляется» в значительной степени и проч.33. Все эти стороны дела ясно свидетельствуют, что и персу чуждо было чувство смирения (подобного христианскому) пред Божеством, которое здесь (у перса) мы видели: и чувственно, и повинно в происхождении греха, зла..., и недостаточно свободно, между тем как человек обладает некоторыми значительными достоинствами...
   Расстояние, отделявшее богов и человека в греческой религии, почти совсем уничтожено. Человек мог подняться до степени «полубога». Многие «герои» действительно и были отнесены греческой мифологией к сонму «полубогов». С другой стороны, здесь «в такой же степени боги низводились до степени людей и делались людьми». «Герои» в своих отношениях к богам позволяли себе тон «фамильярный», тем более что многие из первых вели своё происхождение от последних. Следовательно, между теми и другими существовало в некоторых случаях даже кровное родство. Деторождение — удел не только людей, но и богов. Человеческие страсти и пороки были страстями и пороками богов. Зависть, ненависть, ревность, хитрость и лукавство, прелюбодеяние и проч. и проч. присущи не только людям, но и богам. Боги не могли гордиться даже и особенным своим могуществом, так как сам Зевс стоял в зависимости от судьбы34... Разве можно говорить здесь о смирении, как элементе, проникающем собою поведение человека в виду богов? Конечно, нельзя, коль скоро здесь имеем дело с характеризуемым указанными чертами «антропотеизмом», «антропоморфизмом», «антропопатизмом»35, — нельзя, само собою понятно, даже в большей степени, чем у других языческих народов, выше упоминавшихся у нас.
   О других языческих религиозных мировоззрениях в настоящем случае не видим надобности говорить.
   Даже смирение пред Богом, проявлявшееся ветхозаветным евреем, не совпадало всецело с христианским смиренномудрием. Хотя знания ветхозаветного еврея о Боге, как полученные им из сверхъестественного откровения, были и правильны, но они не были настолько полны и всесторонни (в возможном для человека смысле), как знания о том же, присущие христианину. Ветхозаветному еврею Бог представлялся преимущественно как грозный Судья, наказывающий грешников за их проступки. А каждый человек был грешником, и никто не мог надеяться, своими силами, достигнуть спасения. Каждый, поэтому, ожидал себе только грозного приговора. Правда, мессианские обетования и пророчества должны были насколько утешать дух ветхозаветного еврея, но лишь до известной степени, так как осуществление их ещё предстояло только в будущем... А пока все, даже и праведники, по смерти сходили в шеол... Отсюда смирение ветхозаветного еврея носило признаки какой-то угнетённости, придавленности, чрезмерной боязливости. Не то видим в христианине. Он уже не чадо гнева Божия, чем был ветхозаветный еврей. Сам Бог — Слово, воплотившись ради нашего спасения, сделал нас чадами Божьими (1 Иоанн. 3: 1, 2). Вкушая тела и крови Христовых, мы весьма тесно соединяемся с нашим Господом. Получая свыше божественную благодать Св. Духа, мы приобретаем возможность и силу исполнять требования божественного нравственного закона... Здесь уже нет места тому, отмеченному моментом угнетённости, смирению, какое обнаруживал в отношении к Богу ветхозаветный еврей. Здесь, напротив, имеем дело со смирением сына пред своим Отцом: хотя сын и сознает всю пропасть, отделяющую его от Бога, чадом Которого он отныне сделался, бла­годаря искупительным заслугам Христовым. Хотя он, вследствие этого, и проникнут бесконечным смирением пред Небесным Отцом, тем не менее, он каждое мгновение сознает ту беспредельную любовь, какую проявил Бог к нему — человеку и отсюда иными уже глазами взирает па Владыку вселенной, нежели какими взирал ветхозаветный еврей; хотя и тот, и другой взирали и взирают на Бога очами смирения. Но у одного — смирение раба, ежеминутно боящегося наказания за неисполненную им работу, а у дру­гого — смирение сына, для которого важнейшим в настоящем случае моментом является не мысль о наказании за грехи, а страх пред возможностью заслужить нерасположение Отца, боязнь, как бы не оказаться к Нему неблагодарным за все то, что Бог для него сделал и проч. Словом, в обоих случаях мы встречаемся со смирением, но далеко не одинаковым.
    V. Только христианину, далее, присуще надлежащее знание самого себя, только христианин может выполнить то, к чему так стремился ещё Сократ, следуя изречению дельфийского оракула: «gnῶθi seautón» = «познай самого ceбя» = «nosce te ipsum». В самом деле, что значит познать самого себя? Это значит «иметь знание о своём происхождении, о своём состоянии и своём назначении»36. И христианин имеет такое знание.
   В книге Бытия рассказано о «происхождении» человека вполне ясно и определённо. Отсюда верующий христианин узнаёт: что природа всех людей тождественна; что сначала был создан Богом Адам, причём тело его было сотво­рено из земного праха, а душа его являлась дыханием жизни, вдунутым в лице его Создателем (Быт. 2:7); что затем Бог соблаговолил сотворить Адаму помощника, соответственного ему (Быт. 2:18). Для чего навёл на него крепкий сон и, когда он уснул, взял одно из рёбер его, и закрыл то место плотью (-21). Когда жена была приведена Богом к Адаму (-22), последний, взглянув на неё, тотчас понял, что она — кость от костей его и плоть от плоти его, что она, поэтому, как взятая от мужа, будет называться женою (-23). Потому, продолжает бытописатель, оставит человек отца своего и мать свою, и прилепится к жене своей, и будут одна плоть (-24...37). От этой первозданной четы, затем, и произошёл, по библейскому повествованию, весь человеческий род (чит., кроме кн. Бытия, и друг., также Деян. Апост. 17:26). Таково «происхождение» человека, созданного Творцом по образу и подобию Божию (Быт., 1:27, 5:1).
   Его тело, обладавшее крепостью (I. Сир. 17:3), не знавшее болезней (ср. Быт. 3:16), затем могло стать бессмертным по «божественной благодати, орудием которой было древо жизни» (ср. Быт. 3:22)38. А древо познания добра и зла служило для первозданного человека орудием смерти (Быт. 2: 7). Если б прародители не соблазнились обольщениями змия и не вкусили от последнего дерева (Быт. 2:17), то они, без сомнения, не умерли бы телесно. Что же касается их души, то она, в силу её происхождения, бессмертно, и сделать её иною люди не могли. Ум первозданного человека был ясен и светел и проявился, как та­ковой, в факте наречения Адамом имён всем скотам и птицам небесным и всем зверям полевым (Быт. 2:20). Отдаренный такими качествами, первозданный человек должен был развиваться и совершенствоваться и ду­ховно, и физически. Его душа была предназначена Богом к бесконечному развитию и совершенствованию, равно как, конечно, и тело. Его жизнь была бы нормальна, в частно­сти, его назначение выполнялось бы им, если б он, с одной стороны, Богу платил глубочайшей благодарностью за полученное от Него бытие и прочие блага, бесконечною к Нему за все это и подобное любовью, всецелым исполнением Его воли. С другой стороны, любил свою жену, а затем и всех, имевших произойти от него и происшедших затем (по изгнании его из райского жилища) детей и проч. Вместо такого поведения человек зарекомендовал себя поведением совсем иного рода: стал «ослушником воли Создателя», проявил к Нему крайнюю небла­годарность, попрал в отношении к Творцу всякую «спра­ведливость» и пр. и все это совершил, движимый грубым эгоистическим чувством. Тот же эгоизм обнаружил пер­вый человек и в отношении к своей жене, назвав последнюю своей «соблазнительницей»; а эта, в свою очередь, вместо того, чтоб чистосердечно покаяться пред Господом, эго­истично сослалась на змия... Вместо того, чтоб «по божественному примеру (как образ Божий) проявлять своё владычествовали над подчинённым ему миром, не покоряясь ему, из положения господина не переходя в положение слуги», первый человек подпал господству того мира, вкусив, вопреки Божию повелению, от запрещённого, соблазнительного видом, прельщавшего своею красотою, плода. «Ясность ума его исчезла»: прародители пытались «скрыться от всевидящего и вездесущего Бога», пытались ложно оправ­даться «пред всеведущим Творцом»... По выслушании от Бога приговора, нераскаянная чета была изгнана из рая (Быт. 339. «Дальнейшая история ветхозаветного человечества» есть история дальнейшего развития эгоизма и чув­ственности, раз заявивших о себе в человеке. Отсюда «всё человечество стало плотью» (Быт. 6:3), помышляло «только о зле» (-5). Таким осталось оно и «после по­топа», т. е., каждый человек «от юности» помышлял только также о зле (8: 21)... (сравн. Псал. L:7; Исаии 1:4—6, 5:20; Иов. 14:4...). Во власти человека не было ничего, благодаря чему он мог бы, хоть сколько-нибудь существенно, измениться к лучшему. Никакая внешняя по отношению к внутреннему человеческому святилищу сред­ства не могли, конечно, произвести в нём такой перемены40. Все это сделал только Господь наш Иисус Христос, вочеловечившийся ради нашего спасения, преподавший нам божественное учение, пострадавший и умерший за наши грехи, воскресший и вознесшийся на небо... Отныне человек, спасённый от греха и его результатов — проклятия и смерти, возрождённый в божественных таинствах, получивший свыше божественную благодать, ставший новою тварью (2 Кор. 5:17), сыном Божиим (Римл. 8:14-15), храмом Божиим (1 Кор. 3:16-17) и т. д.41; снова может достигать своего конечного назначения, с каким он создан; снова может небезрезультатно стремиться к Богообщению, каким он наслаждался в блаженный райский период своей жизни; снова может не бесплодно стремиться к Богоуподоблению (ср. Матф. 5:48)...
   Таким образом, христианин, знающий о своём «происхождении, состоянии, назначении», ходит в отношении к вопросу о самопознании при свете ясного дня. Все для него ясно, все понятно. Остаётся только каждому, просвещённому Христовым сиянием, человеку рассмотреть, с христианской точки зрения, самого себя, как индивидуальную личность, что, при соблюдении известного беспристрастия, уже не так трудно правильно настроенному субъекту.
   Что же теперь следует из отмеченного обстоятельства, из того, что христианин имеет истинное о себе самом знание? А то, что он, прежде всего, опять-таки смиренно сознаёт своё ничтожество пред Богом, его Создателем, его Благодетелем, наказавшим его затем, но после и помиловавшим и милующим доныне. Разве может быть речь, о чём-либо другом, кроме благодарного смирения, там, где человек, с одной стороны, знает себя, знает всю свою историю, знает своё собственное ничтожество, знает, что всеми благами, какие в его распоряжении, он обязан не себе..., а с другой, знает, что бесконечным его Благодетелем, Виновником всех его благ... является Господь, по противоположности ему, безначальный, вечный, безгрешный, вседовольный и пр.?! О какой либо гордости говорить здесь было бы для человека более чем бессмысленно. Это само собою ясно. Затем, прекрасно зная, что все люди имеют одного общего родоначальника, что все в лице его оди­наково согрешили и одинаково заслужили от Бога наказание, что все одинаково искуплены пречистою кровью Спасителя, что всех за гробом ждёт нелицеприятный суд праведного Судии и пр., — христианин и в отношении к ближним не видит решительно никаких оснований гордиться. А сознавая за собой множество грехов — и явных, и тайных, и совершённых, и ещё только зарождающихся в его помыслах..., грехов, которые ему самому прекрасно известны, с одной стороны; а с другой, не имея возможности заметить такой массы грехов у ближних, хотя бы по тому одному, что ему известными становятся обыкновенно лишь наружные проявления других, кроме того, сплошь и рядом видя, что другие более серьёзно относятся к требованиям нравственного закона, Божиих заповедей, чем он сам.., — христианин, скорее всего, видит на-лицо все основания для того, чтобы настраивать себя в отношении к своим ближним в духе смирения и только в нём. Где уж тут гордиться пред окружающими человеку, который (а таков в своём сознании каждый христианин) чувствует себя всецело проникнутым греховными наклонностями и стремлениями, всецело погрязшим во зло и пороки и проч.?! Здесь место только смирению и смирению. Такова христианская точка зрения (ср., напр., Матф. 20:26. 27; Римл. 12:16; Колосс. 3:12,13...). При ней христианин [следуя примру Са­мого Господа своего, Который не для того пришёл, чтобы Ему служили, но чтобы послужить и отдать душу Свою для искупления многих (Матф. 20:28)..., Который, будучи образом Божиим, не почитал хищением быть равным Богу, но, не смотря на это, уничижил Себя Самого, приняв образ раба, сделавшись подобным человекам, и по виду став, как человек, смирил Себя, быв послушным даже до смерти и смерти крестной... (Филипп. 2:6—8)] ничего не делает по тщеславию, но по смиренномудрию почитает один другого высшим себя... (-3). Коротко сказать: если безграничное смирение, как мы видели, проникает собою всё поведение человека в отношении к Богу, то смирение же [по мнению некоторых (см., напр., цитов. статью: «Demuth» у Herzog’a в Bd. III), впрочем, в отношениях человека к человеку может быт речь не о смирении, а о «скромности»; но дело не в словах и не в названиях, а в самом его существе] характеризует его отношения и к людям.
    По поводу современной нравственной язвы, разъедающей человечество. Окончание42
   ЯЗЫЧНИКАМ не была известна истинная история «происхождения» человека; они не запали и об его истинном «назначении», как оно понимается в христианстве, наконец, они не имели правильного представления и о «состоянии» человека. Их учение об этих пунктах, то насколько приближавшееся к истинному, то удалявшееся от последнего, соответственно этому, так или иначе, отражалось и на их взглядах об отношениях людей друг к другу. Нам нет надобности говорить о взглядах боле древних народов, у которых встречаемся то с делением того или дру­гого из них на касты, властвовавшие — одна над другою или другими и т. д., то с учением о происхождении одной части людей от высших богов, а другой и т. д. от низших, то с учением о душепереселениях, то с учением о самоизнурении в целях скорейшего достижения вожделенной нирваны и пр. Их взгляды общеизвестно, и самая странность последних не представляется столь дикою и не понятною, как странность воззрений, принадлежавших представителям наиболее культурных народов древности — греческим и римским философам. Не считая нужным вда­ваться в какие-либо другие подробности, отметим, прежде всего, тот красноречивый факт, что лишь одни стоические мысли­тели признали тождество внутреннего достоинства всех людей. Другие же философы не додумались до этого. Даже Платон считает способными к нравственному совершенствованию, к нравственной жизни только так называемых «свободнорождённых» греков; «рабам» же этой способности не усвояется. Из «свободных» греков, в свою очередь, пол­ною нравственною жизнью может жить, «свободою и пол­ною добродетелью обладает только мудрец-правитель; прочим сословиям признано достаточным удалить по одной специальной добродетели и то, как необходимое средство для общего благосостояния, в сущности — для нравственно сомнительного блага тех же правителей»43. ..."Тождество нравственного достоинства человеческой природы у всех людей отрицает и Аристотель, превознося в данном отношении свободнорождённых греков пред не усвоившими греческого образования: плебейством греческим же и вар­варами, господ пред рабами — только одушевлёнными орудиями для первых, мужа пред женой»44. Опускаем другие подробности, так как они уж и не нужны. Если люди не тождественны друг с другом по природе, если они не равны между собою, где бы ни лежала и как бы ни объяснялась причина этого неравенства, — если одни из них служат лишь орудиями для других..., то разве может быть речь о каком-либо смирении или скромности в отношениях одних из них к прочим? Конечно, нет. Вместо этого у одних выступают на сцену гордость, высокомерие (ср. в первой нашей статье характеристику некоторых добродетелей древне-классической этики), презрительное отношение к низшей их (по их мнению) части человечества; у других, т. е., у этой последней, возникает или чувство какой-то приниженности пред первыми, заискивание этих, смирение фальшивое и дурное, лицемерие, низкопоклонство и пр. или тайная зависть к тем, злобное против них, как аристократов-притеснителей, чувство и проч. Истинного же смирения или скромности в отношениях одних к другим быть не может. В отношениях друг к другу лица, стоящие на разных ступенях общечеловеческой лестницы, также не могут руководствоваться скромностью, смирением; тот же эгоизм, желание каждого показать своё превосходство пред другим и пр. и пр., являющиеся естественным отображением отношении высших классов к низшим..., вот что будет иметь место в рассматриваемом случае. Да и почему здесь могло бы быть уместно смирение или скром­ность? По каким побуждениям? Не видим их здесь, да их и нет. Но, может быть, они есть у стоиков, проповедовавших «всеобщее братство и равенство людей», учивших, что «человек для человека должен быть священным», что «природа раба одинакова с природою госпо­дина»45?... Их нет, однако, и здесь. Эгоизм, который, как мы видели, проникал собою отношения стоика к его божеству, то превосходство, какое он сознавал в себе по сравнению с последним..., все это в известном смысле и степени проникало собою и отношения стоика к людям. «Эгоистическим» элементом проникнуто всё поведение стоика, имеющее в виду его ближних, этим элементом в действительности окрашены все добродетели его, как бы высоки и чисты, по-видимому, они ни были46. Горделивое сознание стоика, что своею добродетелью он «обязан» не кому либо другому, а только и только себе, не оставляет его ни на секунду: «знай, говорит Сенека, что, если ты обязан Богу тем, что ты живёшь, то ты обязан одному только себе тем, что ты хорошо живёшь»47. Стоический идеал — «мудрец»... «слишком горд, чтобы на него могли неприятно повлиять дела и характер других людей; к врагам он относится с презрением и старается равнодушно переносить обиды, нанесённые ему другими, но за то он и не позволит себе слабости прощать другим их несправедливости... Стоик не должен чувствовать ни к кому сострадания и не должен оказывать никакого снисхождения... Христианское правило: простите, и вам прощено будет... не имеет для стоика никакого смысла, так как он не думает попасть в такое положение, чтобы нуждаться в прощении»48... Всюду выступает личное я стоика, горделивое сознание. Где уж тут говорить о каком-то смирении, какой-то скром­ности? Все это незнакомо и стоикам, сказавшим последнее слово по нравственным вопросам в языческой древ­ности. Незнакомо же им это опять-таки потому, что им неизвестно было правильное учение о человеке: его «происхождении, назначении и состоянии» [припомн., напр., пункты стоического учения: «между душою и талом нет существенного различия»; «тело», говорит Сенека, «темница души»; при том значении, какое имеет, — по стоическому мировоззрению, — «судьба, свобода есть иллюзия»: «nihil libere volumus, nihil absolute, nihil semper» (Сенека); «личного бессмертия» нет; «идея» последнего «стоикам была неизвестно» и проч. и проч.49]...
   Ветхозаветному еврейскому народу, конечно, было при­суще (см. выше) правильное представление о «происхождении» человека. Этот народ, просвещавшийся пророками, понимал, разумеется, и истинное «состояние», и «назначение» людей (см. выше), но все же не в столь полной степени, в какой это стало достоянием человека новозаветного, озарённого божественным светом евангельской истины. Только христианин вполне понимает своё «состояние», только он вполне разумеет и своё «назначение». Христово учение разъ­яснило ему все это в необходимой для него степени, в совершенной; ему ясно стало все, что ветхозаветному еврею представлялось ясным не вполне и не всецело, что последним понималось под особым углом зрения. Ветхозаветному еврею не чужда была точка зрения на всех не евреев, как на нечто, стоящее ниже его, если и не со стороны «происхождения» тех, то, по крайней мере, в отношении к наличным достоинствам последних, в отношении к их «назначению» и пр. Сознание, что они — евреи — богоизбранный народ и только они одни, заставляло их в известной степени горделиво смотреть на всех не евреев. Этот взгляд на последних, так или иначе, проскальзывал в столкновениях евреев с не евреями за всё время ветхозаветного периода. Чтоб убедиться в правдивости данного положения, стоит припомнить, напр., историю столкновений евреев с другими народами во время переселения первых из Египта в обетованную землю, во время завоевания последней, во время жительства в ней в период судей и т. д. и т. д. Сознание, что из них — евреев — среды произойдёт Мессия — Спаситель человечества, усили­вало их (по крайней мере, тех, кто неправильными очами взирал на всё это, а таких было, конечно, большинство; правильная же точка зрения на дело была достоянием лишь немногих: чит., напр., Исаии LIV, LXII, LXV; Иоил. II и некатор. друг.) некоторую гордость пред другими народами естественно ещё более. Такому взгляду евреев на себя и на последних, — взгляду, по которому еврей выше всех не евреев, — способствовало, словом, всё, что служило к «строгому обособлению еврейской нации от всех других народностей», что «замыкало её в свой особый круг»50... И этот взгляд, действительно, завоевал себе столь проч­ное место в сознании еврейского народа, что его, как известно, нелегко было искоренить даже и по обращении евреев в христианство. Словом, что евреям, в силу отмеченных выше и подобных им обстоятельств, было чуждо в известной степени и в известной мере, даже непонятно смирение или скромность в отношении этого на­рода к другим, это — факт, не подлежащий сомнениям, — по крайней мере, если иметь в виду массу представителей еврейской нации. Рассматриваемая добродетель — достояние только христианства, и она, поэтому, является весьма харак­терною в отношении к последнему.
    VII. Везде, где, так или иначе, расходится с христианским учением представление о человеке, речь об истинном смирении или скромности является решительно немы­слимою. Для примера обратим внимание на модное ныне эволюционистическое мировоззрение. Самоновейшим выразителем его является в числе других известный Эрнст Геккель, автор «реферата, прочитанного» им «на четвёртом интернациональном конгрессе зоологов в Кембридже 26 августа 1898 г.» и в настоящее время отпечатанного, между прочим, и на русском языке под заглавием: «Наше современное знание о происхождении человека» (СПБ. 1900 г.). Делаемый Геккелем конечный вывод по данному вопросу таков: «взглянув на современное состояние антропогении с общей точки зрения и соединив в одно её эмпирические аргументы, мы имеем полное право сказать: происхождение человека от вымершего рода третичных примат ...есть вполне установленный исторический факт. Конечно, факт этот не поддаётся точному доказательству; мы не можем указать на все те бесчисленные и химические процессы, которые в течение более чем ста миллионов лет постепенно привели от простейшей монеры, от одноклеточной первоначальной формы к горилле и к человеку»... (стран. 52). Наряду с подобным учением о происхождении человека, Геккель, и К° отрицательно, разумеется, относятся и к состоятельности учений, признающих «бессмертие человеческой души», «свободу человеческой воли», «существование... бога, как творца, хранителя и властителя мира»... (стр. 26). В настоящем случае, как показывают — самый характер и задачи нашей статьи, мы, конечно, не намерены подвергать критическому разбору подобные дикие выводы «зоологов» (каковы — Геккель, Гексли и их нера­зумные последователи на русской почве, хотя бы это были и профессора университетов), взявшихся не за своё дело — решение не подлежащих их ведению антропологических и теологических вопросов, составляющих специальность антропологов и теологов, — не намерены тем более что это дело уже с достаточным успехом исполнено другими51. Мы желаем только сказать несколько слов о тех выводах по отношению к рассматриваемому нами вопросу, какие непосредственно вытекают из подобной нелепой истории, придуманной известной частью мыслителей материалистического направления. Выводы эти сами собою ясны. Есть ли для человека, имеющего материалистическое мировоззрение, основания проявлять смирение, быть в своих отношениях скромным? Есть ли для него в данном случае достаточные побуждения? Нет их у него. Христианства и указываемых им побуждений и оснований он не признает, а новых ему взять неоткуда. Чем он хуже всякого другого человека, чтобы смиряться пред ним? Не все ли они одинаково происходят от животного? А если один и сознает себя менее умным, менее деятельным и пр., чем другой, то зачем всё-таки первому проявлять скромность в отношении к последнему? Разве для того только, чтобы, притворившись скромным и смиренным, потом с тем большею лёгкостью обмануть доверчивого и положившегося на скромность этого субъекта лица?!. Ведь какого-либо нравственного закона, обя­зательно требующего от данного человека исполнения тех или иных дел и проч., последний не признает, а если утверждает противное, то или сам обманывается, или, что, конечно, вернее, обманывает, пытается обмануть других... В самом деле, о каком нравственном законе, о каком нравственном, в обычном смысле этого слова, проступании и настроении и прочем в этом роде можно говорить в отношении к человеку, производящему себя «от вымершего рода третичных примат», в существе дела ничем не отличающемуся от какого угодно животного, не знающему ни личного Бога-Творца и Промыслителя, ни тем более Спасителя, не чувствующему себя нравственно-свобод­ным, не признающему личного бессмертия за гробом, словом, чувствующему себя каким-то случайным и скоропреходящим на веки феноменом и проч.? Такой человек, бесспорно, всегда предпочтёт нелепым для него — смирению и скромности эгоизм во всех грубых и тонких его проявлениях, коль скоро такой принцип, скорее всего в том или другом случае поможет ему устроить своё собствен­ное материальное благополучие. Кроме эгоистических движений, все остальное для него, в сущности, непонятно. Всецело бескорыстные, ничего общего с эгоизмом не имеющие, человеческие обнаружения в его главах не могут быть свойственны нормальному человеку, как не имеющие никакого смысла. Отсюда столковаться с таким человеком слишком трудно: насколько непонятна ему христианская точка зрения па дело, настолько христианину представляется диким и нелепым его, т. е., данного человека, мировоззрение. Для иллюстрации взглядов последнего, о каких у нас идёт речь, скажем два — три слова о Ларошфуко (XVII в.), этом известном проповеднике эгоизма, как яко бы всюду заявляющего о себе и бесспорного факта. Иронически отно­сясь к другим, проповедуемым моралистами, добродетелям и в каждой из последних, находя более или менее искусно скрытый от поверхностного наблюдателя элемент эгоизма в самых разнообразных его формах и видах, низводящий каждую из них с пьедестала добродели в разряд низменных, притворных действий и вообще проявлений. Французский моралист, о котором идёт речь, в отношении к добродетелям, «скромности» и «смирению», по-видимому, говорит Гюйо52, «питает чувство какого-то религиозного благоговения». «Смирение», рассуждает Ла­рошфуко, — «есть истинное доказательство христианских добродетелей: без него мы остаёмся во власти наших недостатков, которые незаметны для глаз посторонних, а часто и для нас самих, благодаря тому, что они скрыты под покровом надменности». Однако, присматриваясь со своей точки зрения ближе к делу, французский мыслитель горько разочаровывается и в этой, столь привлекательной на первый взгляд, добродетели. «Смирение», по его словам, «это часто лишь притворная покорность, которой пользуются для того, чтобы покорить себе весь мир: это — коварство надменности, которая склоняется перед людьми, для того, чтобы подняться над ними; это — переряженное лицемерие и его первая воен­ная хитрость. И хотя формы, в которые облекается это лицемерие, почти бесконечны, хотя оно постоянно вызывает удивление, однако, оно никогда не бывает столь поразительным, как в том случае, когда оно скрывается в одеянии смирения: ибо тогда оно предстаёт перед нами с опущенными глазами, вид его скромный и спокойный, речи его вкрадчивы и почтительны, полны уважения к другим и презрения к самому себе. Это — надменность, которая с таким искусством разыгрывает свою роль, что её принимают за смирение»53. В качестве «чувства, производного от нравственного смирения», Ларошфуко называет «скромность» [хотя здесь имеем дело собственно с неточностью, так как, по нашему мнению, «скромность» не есть нечто «производное от смирения», а само же последнее или, если угодно, разновидность лишь последнего, касающаяся проявления этого, т. е., смирения, в отношениях одного человека к другому или другим, тогда как смирение, понимаемое в самом узком смысле слова, нередко ограничивают областью отношений человека к Богу; впрочем, понимать ли скромность и смирение в узком его смысле за составные элементы понятия смирения вообще, — понимать ли их даже за синонимы, часто употребляющиеся не гоняющимися за особою точностью людьми один вместо другого, — понимать ли их в смысле точки зрения Ларошфуко и т. под., это совершенно безразлично для существа дела (ср. по данному вопросу, между прочим, в нашей первой статье)]. Обесценивая, как мы видели, смирение, он «ещё сильнее обрушивается на чувство скромности: отказ от похвалы», говорит он, «есть желание получить двойную похвалу; мы готовы скорее говорить о себе дурное, чем ничего не говорить; скромность, которая как будто отказывается от похвалы, обозначает на самом деле желание заслужить самые тонкие похвалы» и т. д.54. Мыслителей, рассуждающих в подобном же духе, конечно, не мало (таковы утилитаристы, эволюционисты и пр.), но о них говорить нам не зачем, по крайней мере, в настоящем случае. Незнание или нежелание знать истинного учения (т. е., откровенного) о человеке: его «происхождении, назначении, состоянии», присущее и отмечающее собою представителей и выразителей рассматриваемого грубого, материалистического направления, конечно, и не могло их привести к более высокому взгляду на человека в отношении к внутренней, нравственной его стороне. И чем низменнее, чем грубее понимание указанных, касающихся человека, вопросов, тем с большею и большею невозможностью встречаемся мы вести речь о смирении, о скромности, как искреннем, чуждом всяких корыстных, эгоистических моментов, добродетельном настроении и проявлении человека. В самом деле, грубее, низменнее, нежели каково выше приведённое нами эволюционистическое учение о «происхождении человека», мы не встречали учения за весь предшествовавший период существования человеческого рода. Даже вполне аналогичные с современными нам эволюционистическими воззрения прежних времён — и те не имеют столь грубой и столь бесцеремонно, беззастенчиво цинично очерченной физиогномии. За то, если когда, то именно теперь, с точки зрения рассматриваемых антихристианских мыслителей, всего больше и можно говорить о чём угодно, только не о смирении, не о скромности человека: «самолюбование, самовозвеличение — вот сущность высшей морали, аристократической» — таков девиз этих моралистов55, договорившихся в лице, напр., Ницше, до таких «геркулесовых столбов», дальше которых идти уж, кажется; решительно невозможно. Лишь только тот, кто всецело проникся христианским миросозерцанием, может понять всю высоту и истинный смысл рассматриваемой нами добродетели, а также и то, что непонятным ка­залось Ларошфуко и К°, оказавшимся неспособными под­няться за пределы всецело сковывавшего их эгоизма.
    VIII. Высота же и значение смирения, как христианской добродетели, огромны. Эта добродетель, по справедливому выражению одного богослова (Биттнера), «есть основная добродетель христианства, основание всех прочих частных и социальных добродетелей (как любовь есть главная добродетель, надменность — первичный грех)»56. В подтверждение своего положения данный моралист приводит насколько характерных святоотеческих выдержек, каковы: «смирение — основание святости» («humilitas sanctitatis fundamentum»; св. Киприан); «первая христианская добродетель — смирение» («prima virtus christianorum — humilitas»; бл. Иероним); «смирение — наставница, мать, корень и источник всех добродетелей» («magistra, parens, radix et origo omnium virtutum — humilitas»; св. Григорий Великий) и пр.5758. Ознакомление с особенностями каждой из христианских добродетелей убеждает в совершенной истинности святоотеческих положений в роде только что отмеченных. Возьмём так называемые «богословские добродетели»: вру, надежду и любовь59. Что такое предполагается ими? Какое здесь место может иметь и имеет смирение? Верою предполагается «смиренное подчинение человеческого разума» возвещённым нашим Спасителем божественным «таинствам (2 Коре. 10: 5)». Речь о добродетели — надежде может быть уместна только в устах человека смиренномудрого, так как один только он знает и сознает, что сам по себе он ничтожен, немощен и бессилен и что «от самого себя ожи­дать ему нечего; при малейшем же отсутствии смиренномудрия, при некоторой наличности (хотя бы и едва заметной) над­менности, самонадеянности, надежда на Бога слабеет. «Без смирения нет и любви к Богу, потому что только чрез смирение человек постигает необходимость и величие богочеловеческого дела любви распятого Иисуса Христа, Кото­рый, по 1 Коре. 1: 23, для Иудеев соблазн, а для Еллинов безумие60»... В жизни человека часто случаются несчастия и бедствия. Терпеливо переносить их опять может только человек, проникнутый добродетелью смиренномудрия, так как только он один в этом случае будет созна­вать, смиренно чувствовать, что постигшие его невзгоды — последствия его грехов, совершённых им и навлекших Божий гнев [Мих. 7: 9: гнев Господень я буду нести (слав. стерплю), потому что согрешил пред Ним...]. И так, добродетель «терпения», весьма важная в нрав­ственной жизни человека, возможна, в истинно-привлека­тельном её виде, только под условием наличности «смирения»61. Если иметь в виду жизнь человека в его отношениях к ближним, то здесь значение смирения огромно. Из-за чего обыкновенно возникают между людьми всякого рода ссоры, распри и несогласия, войны и проч.? Из-за человеческого эгоизма, не желающего поступаться ничем и ни перед кем, из-за недостатка смирения, при наличности которого человек слишком скромно думает о своих достоинствах (да и в действительности, какие у него могут быть особые достоинства?!), чтоб из-за какого то (часто лишь воображаемого только) попрания их кем-либо заводить ссоры и проч. Вместо того, сознавая своё личное недостоинство, смиренномудрый человек старается исправить в себе то, что вызвало нанесение ему обиды со стороны другого, а если эта обида, нанесённая ему кем-либо, ничем с его, обиженного, стороны не была вызвана, то и в этом случае последний смиренно примиряется со случив­шимся, зная, что ничто не происходит с нами без воли Божией и проч. и проч. При подобном настроении людей, которым вообще нечем гордиться (дунул ветер, и нет человека; о какой же гордости можно говорить столь ни­чтожному и столь слабому существу?!), исчезли бы все ссоры и распри, отнимающие теперь у человека громадное количе­ство времени, массу сил и энергии и проч., — и сколь ши­рокое поле открылось бы им для развития, для мирного проявления каждому своих сил в чисто-христианском духе, в духе всепрощающей любви и проч.?!.. Да, значение смирения в социальной жизни человека неисчерпаемо и в выс­шей степени плодотворно62! Оно таково же и во всей во­обще нравственной жизни человека. Какую бы добродетель его ни взяли мы, она не будет иметь истинной цены по­мимо смирения63, не окрашиваемая и не растворяемая последним. Все это, разумеется, и понятно само собою, если припомнить, что и вообще грех проник в мир вследствие гордости первого человека, пожелавшего быт, как боги, знающие добро и зло (Быт. 3:5). Ясно, что и врачевством против коренящегося в гордости греха человека может быть, прежде всего, и главнейшим образом воспитание человеком настроения как раз тому противоположного, смиренного... Если эгоизм всё собою извратил, то смиренномудрие всё собою исправит. Быть же смиренномудрым христианину, получившему, благодаря искупительным заслугам Спасителя, все потребные для этого средства и силы, вполне возможно... Всякому, думаем, ясно, что изречения свв. отцов и учителей христианской церкви о значении христианского смирения нисколько не преувеличенны, вполне согласны с истинным положением дела. Самая «молитва» наша к Богу, которою мы начинаем каждый день своей жизни, сопровождаем его и оканчиваем, сильна только при налич­ности смирения, а без него ведёт к противоположным ожидаемому нами каждый раз результатам. Если молитва смиренного пройде облаки, как говорит об этом Иисус, сын Сирахов (35:17), — если смиренно сознававший свои грехи и всякого рода недостатки мытарь, не осмаливавшийся даже поднять глаз на небо, но ударявший себя в грудь и взывавший лишь об одном милосердии Божием, был услышан Богом, то гордый фарисей, надменно противопоставлявший себя в своей молитве прочим людям; грабителям, обидчикам, прелюбодеям и данному мы­тарю, достиг совершенно иного результата (Лук.18:10-14); ибо всякий, возвышающий сам себя, говорит Спа­ситель, унижен будет, а унижающий себя возвысится (-14). Рассказав об этом, св. евангелист продолжает, говоря, что к Спасителю приносили и младенцев, чтоб Он прикоснулся к ним, и что ученики, видя то, воз­браняли им (-15), но что Господь, подозвав их, сказал: пустите детей приходить ко Мне, и не возбра­няйте им, ибо таковых есть царствие Божие (-16). Истинно говорю вам, продолжает Господь, — кто не примет царствия Божия, как дитя, тот не войдёт в него (-17). Повествование св. евангелиста Луки поясняется в евангелии Матфея. На обращённый к Господу со стороны Его учеников вопрос: кто больше в царстве небесном? Он, по словам св. евангелиста Матфея, призвав дитя, поставил его посреди их и сказал: истинно говорю вам, если не обратитесь и не будете, как дети, не войдёте в царство небесное. И так, кто умалится, т. е., смирится (­ tapeinsη ἑautón), уничижит себя, как это дитя, тот и больше в царстве небесном (Матф.18:1-4) (ср.19:13—15). Таково значение смирения. Христианин, соответственно этому, должен на­страивать себя так, как настроены дети — простые, незлобивые и смиренные существа. Впрочем, подражание детям, датской простоте, простоте детей на зло не должно быть в то же время подражанием им и во всех других отношениях; напротив, будучи просты на зло, христиане должны быть мудры на добро (Римл. 16:19), — на злое будучи, младенцами, по уму должны быть совершеннолетними, не должны быть дети умом (1 Корф. 14:20)64... Детское незлобие, детская простота всего более привлекают нас к себе; этими своими качествами дети всего более и нравятся взрослым. Кому из последних удаётся воплотить ту же простоту и в себе, тот должен быть назван поистине счастливым человеком. Вся беда в нравственно-религиоз­ной жизни от той причины и происходит, что нет у лю­дей смирения, без которого, как мы видели, не имеют смысла и христианские добродетели, получающие надлежащую окраску только и только от него, т. е., смиренномудрого настроения. В самом деле, отчего у нас так мало верующих? Да оттого, что каждый, увлекаемый своим горделивым, надменным, кичливым умом, не желает слу­шать никого и ничего, надеясь сам разрешить своими си­лами всё, что угодно; а если что-либо не подходит под его близорукую, но надменную точку зрения, то он, считая себя непогрешимым, отвергает таковое, как якобы нера­зумное. Отчего у нас постоянные ссоры, да раздоры? От недостатка все смирения и смирения. Мы не хотим терпеливо переносить решительно никаких обид, не только действительных, но и воображаемых, при самых нелепых поводах кричим и вопием об оскорблении своего достоин­ства и проч. Отчего у нас мало любви к ближнему? Оттого, что у нас слишком много эгоистической любви к себе; оттого, что мы считаем позорным для себя унизиться для проявления любви к ближним, стоящим на общественной лестнице ниже нас, и т. д. Словом, отчего у нас так много всяких пороков? Да оттого, что не хотим смиренно понять своё собственное ничтожество, своё истинное состояние, своё призвание в мире и проч., — не хотим настроить своей жизни в духе христианского смирения, а в такой или иной степени настраиваем её в противоположном смысле — в духе эгоистическом. Если смиренномудрие искупает многие наши недостатки и слабости, то эгоизм, напротив, по мере своей интенсивности, усиливает те и другие в соответственной степени.
   В виду всего сказанного становится вполне понятным, почему в святоотеческой письменности вопрос о добродетели, подлежащей нашему рассмотрению, раскрывался и вы­яснялся с особенною любовью. Мы не имеем намерения предлагать подробной характеристики понимания дела теми или другими отцами, потому что чрез это наша настоящая статья приняла бы слишком широкие размеры; да, при том, этот вопрос, скорее всего, мог бы быть предметом специального обсуждения. Наше намерение состоит в том только, чтоб оттенить два обстоятельства: во первых, назвать христианских писателей, с особенною любовью раскрывавших и вообще характеризовавших добродетель смиренномудрия, и указать при этом, некоторые из сторон вопроса, ими раскрытых, и, во вторых, подчеркнуть то, что христиане древней церкви и на деле проявляли то же, чего придержи­вались на словах.
   Кроме упомянутых нами выше, в настоящем случае могут быть названы особенно следующие христианские писа­тели: Климент Римский, Ориген, преимущественнее всего — пр. Макарий Египетский, св. Василий Великий, св. Иоанн Златоуст, св. Исаак Сирин, преп. авва Исаия, св. Феодор Студит и друг, (ср., между прочим, «Учение 12-ти Апостолов», послание св. Варнавы, наставления иноков Каллиста и Игнатия и пр.), с одной стороны, и, с другой, Тертуллиан, бл. Августин и друг. Особенное внимание на добродетель смирения обращали все представители так называемого мистического направления за весь многовековой период существования последнего. С отличною любовью о ней говорили и говорят и все выразители монашества, одним из главнейших обетов которых, как известно, является всецелое «послушание», «отречение» их «от своей воли», полнейшее смирение65...
   Из частных пунктов, касающихся вопроса о смирении, какие, так или иначе, раскрываются или вообще затрагиваются перечисленными писателями, можно отметить некоторые, как наиболее в каком-либо отношении характерные.
    Что такое смирение? Этот вопрос освещается в святоотеческой письменности разносторонне. Смиренным человеком, если иметь в виду проступание последнего в отношении к Богу, является тот, кто «склоняет» свою волю пред Божьею, в то же время «стремясь» к осуществлению в своей жизнедеятельности «высоких целей» (Ориген)66, — кто «думает о себе, что он — грешник и ничего доброго не делает пред Богом» (преп. авва Исаия)67 и проч. В отношении к окружающим смиренномудрый «всех считает превосходнейшими себя» (св. Василий Великий)68... Вообще смиренный человек — тот, кто «сокрушил своё самомнение..., сокрушил сердце», т. е., «истребил человеческие помыслы; кто презрел настоящее, предал себя слову Божию, и владычественное в себе предоставил помышлениям превыше-человеческим и божественным, тот будет иметь сокрушённое сердце и сделает его мёртвою, не уничижае­мою от Господа; кто чужд всякого надмения, ничем человеческим не гордится, тот и сердцем сокрушён и духом смирен»... (св. Васил. В.)69. Такой человек на свои силы «не полагается, почитая себя чем-либо»...; «чем более обогащается духовно, тем сильнее как бы обнищает в собственном о себе мнении, по причине ненасытности духовного желания стремиться к небесному Жениху»... (пр. Ма­карий Египетский)70. Смиренный «не воображает о себе ничего» даже и в том случае, «когда сознает за собою много важных» добродетелей и подобного рода деянии и проч. (св. И. Златоуст)71... О наиболее высокой степени смирения и об условиях его «совершения» можно сказать, наприм., следующее. «Душевная раздражительность укро­щается терпением, а по истреблении всякого высокомерия усовершается смирение; ведь трудно представить, чтобы человек, который не терпит быть ниже всех и последним, мог когда-нибудь, или укоряемый, удержаться от гнева, или во время скорби препобедить искушения долготерпением. А кто преуспел в высшем смирении», следуя в своей жизни начертанному выше пути, «тот, слыша укоризны, поелику сам себя сознает ещё более достойным унижения, не смутится душою от того, что бесчестят его словами; но, если назовут его бедным, знает, что он действительно нищ во всем и скуден, и всякий день имеет нужду в подаянии от Господа; если назовут его человеком низкого происхождения и неизвестным в свете, у него давно напечатлено в сердце, что он создан из персти»... (св. Василий Вел.)72. «Дела», в каких проявляется смирение, по указанию пр. аввы Исаии, таковы: «молчание, не мерение себя ни в чем, нелюбопрительность, повиновение, смотрение в землю, имение смерти пред очами, блюдение себя ото лжи, не позволение себе в беседах суесловий, противоречия старшему и настояния на своём слове, перенесение поношения, нанавидение покоя, нуждение себя на труд и ни­кого неогорчение»73. Замечательно тонко подмечены этим преподобным «отшельником» как внутренние, так и внешние признаки, по которым можно узнать смирение и смиренномудрого.
   От похвального смирения, являющегося украшением каждого христианина, следует отличать смирение дурное. О нём, говорят тогда, когда имеют в виду человека, находящегося во власти греха и порабощённого последним, человека, который при этом условии «уже не в силах прийти совершенно в прямое положение..., низложенный грехом на землю и как бы пригвождённый к» ней... (св. Василий Вел.)74.
    К приобретению смиренномудрого настроения, к проявлению последнего в жизнедеятельности, самому разнообразному... христиане должны стремиться с особенною на­стойчивостью и энергией [св. Феодор Студит75, «Учение 12-ти Апостолов»76 и др.], для чего вступать в общение с людьми, настроенными в духе этой именно добродетели («Учен. 12 Ап.)77...
   Подобное проступание объясняется тем значением, тою важностью, какие присущи данной добродетели78. Обладая смирением, христианин только и может удержать за собою дарованные ему в христианстве блага. «Если кто не соблюдает великого смиренномудрия», говорит пр. Макарий Ег., «то он предаётся сатане и обнажается от данной ему божественной благодати и тогда обнаруживается его самомнение, потому что он наг и беден. Поэтому обогащающийся Божьею благодатью должен пребывать в великом смиренномудрии и сердечном сокрушении, считать себя нищим и ничего не имеющим, думать: что имею у себя, все то чужое, другой мне дал, и когда захочет, возьмёт у меня. Кто так смиряет себя перед Богом и людьми, тот может сохранить данную ему благодать... Будучи Божиим избранником, да осуждает он сам себя, и, будучи верным, да почитает себя недостойным»...79 Проникнутый смиренномудрием христианин не подвергается опасности «пасть»: «да и куда ему пасть», спрашивает пр. Макарий Ег., «когда он ниже всех?» При отсутствии же на лицо смирения падение неизбежно80. Все добродетельные поступки, не окрашиваемые этим смирением, «бесполезны» и наоборот: последнее «и без дел многим прегрешениям стяжает прощение» («Иноков Каллиста и Игнатия наставление для безмолвствующих»)81. Смирение — «признак христианства» (пр. Макар. В.)82. Оно — «сокровищехранительница добродетелей» (св. Василий Вел.)83, «всеобъемлющая добродетель..., источник добродетелей... или лучше — рай богонасажденный, произрастающий соплодие бессмертия» (св. Феодор­ Студ.);84 «что соль для всякой пищи, то смирение для всякой добродетели, и крепость многих грехов может оно сокрушить» (Калл. и Игнат.)85; оно обусловливает для человека возможность подниматься все выше и выше по лестнице «совершенств» (пр. Макар. Вел.)86; смирение — «риза Божества»: «в него облеклось вочеловечившееся Слово»; отсюда смиренномудрый человек «облёкся в самого Хри­ста», как по мере возможности Ему подражающий (пр. Исаак Сир.)87... Смиренномудрого все уважают; никто «не уязвляет» его «словом и не пренебрегает им»; любимый «Владыкою, он"", поэтому, «любим и всеми»; смирение «укрощает свирепость губительных зверей»; пред ним всецело бессильна «даже и демонская злоба»... [пр. Исаак Сир.88, (пр. Макарий Егип.89]. Впрочем, смирение доставляет человеку и большую награду: «оно сделает нас сынами Божиими и без дел добрых представит нас Богу, а без него все дела наши, всякие добродетели и вся­кое делание напрасны» (ср. выше: слова Калл. и Игнат.); «его одного достаточно, чтоб без сторонней помощи пред­ставить нас пред лице Бога и говорить за нас ходатайственно» (Калл. и Игнат.)90. Не только люди награждают смиренномудрого [как это видно, напр., из факта избрания в одну «обитель нового настоятеля не за что другое, а за одно смирение»91, из факта «предпочтения пр. Сильвана Феодору освящённому, Петронию треблаженному и Орсисию всепетому»...92], по ещё более — Бог: Он — «великий зри­тель» человеческого смиренномудрия и «воздаёт славную награду» (св. Василий Вел.)93; Он «близок» к каждому, проникнутому духом «смиренномудрbя» (св. В. В.)94; «смиренномудрие — обитель или упокоение Духа» (пр. Макарий Ег.)95... Отсюда ясно как то, что всякий, восстающий против смиренномудрого, «как бы на Бога отверзает свои уста» (пр. Исаак Сир.)96, — так и то, что сами смиренномудрые — воистину «блаженны» (св. Феодор Студ.)97... Смирение настолько важно, что, по словам пр. Макария Ег., — «самою высокою заслугою любомудрия» является то, «когда великий по делам смиряется сердцем и осуждает себя за жизнь» и т. д.98. Поэтому нам с особенным вниманием надлежит заботиться о том, чтоб смирение как «предваряло» собою наши поступки, так «сопровождало» их, а равно и «следовало» за ними, так как иначе «гордость» легко может исхитить из наших «рук» уже приобретённые, можно сказать, плоды (бл. Августин)99. Эта гордость постепенно может заманить собою «смирение», раз человек не блюдёт за собою и не заботится о сохранении и укреплении соответствующего настроения (св. Василий Вел.)100.
   Но, сколь ни высоко и сколь, ни важно смирение, дело приобретения его далеко не лёгкое, «потому что добродетель эта заключает в себе всё». Отсюда уже ясно, что называть кого-либо смиренномудрым в истинном смысле слова следует осторожно; иначе можно впасть в большую ошибку (пр. Исаак Сир.)101. Что же касается вопроса: «как» человеку «приобресть» данную добродетель? То в ответ не него можно указать на следующие, напр., условия. «Приобретает» её человек, если, во-первых, будет помнить заповедь Господа, сказавшего: научитеся от Мене, яко кроток есьм и смирен сердцем (Матф. 11:29), что Господь во многих случаях и многими способами показал и преподал, — а также будет верить Его обетованию, что смиряяся вознесётся (Лук. 14:11), сверх же того будет равно во всяком деле и непрерывно прилагать попечение к упражнениям в смиренномудрии и приучать себя к ним... (св. Василий Вел., пр. Исаак Сир.)102. Человек, желающий быть смиренномудрым, не допускает ни в чём «излишеств», «скромен» в своих отношениях к «ближним», скромен «в слове», «кроток, непамятозлобив, человеколюбив, доступен, прикрывает свои преимущества, обличает не скоро и не страстно, исправляет погрешивших», считает себя «равным подчинённым» и проч. (св. Василий В.)103. И если, благодаря различного рода условиям, человек, в конце концов, успевает пробрести смирение, то он ни в каком случае не должен думать, что этим приобретением обязан себе самому: с его стороны были только известные усилия, а то, что они достигли цели, дело божественной благодати [пр. Исаак Сир.104, св. Василий Вел.105].
   В виду всего сказанного становится понятным, что, кроме Господа Иисуса Христа, никто не возвысился до истинного понимания так называемого смирения, — не возвысился даже и «Платон» и др. (Ориген)106.
   Нами освещены лишь самые ничтожные крохи святоотеческого учения о смиренномудрии (большими целями мы, как сказано, и не задавались), но и из того немногого, что нами уже сказано, вполне ясными, думаем, представляются те выдающаяся особенности данной добродетели, какие ей присущи согласно со святоотеческим её пониманием, по которому оно, коротко сказать, является «суммою всех христианских совершенств» 107 , одним из двух (вместе с «верою») условий «обретения» самой «жизни»...108
   На словах восхваляя смиренномудрие, древние христиане проявляли его и в своей деятельности, в самой своей жизни. Эти проявления были различны. Некоторые «принципиально» не желали стать выше того «низкого жизненного положения», какое они занимали. Таковы, напр., Климент Александрийский (оставался «только катехетом»), Ориген и Тертуллиан (не бывшие «пресвитерами»), св. Ефрем (не бывший «ни епископом, ни пресвитером», но только «диаконом»), бл. Иероним (хотя и «пресвитер», «но фактически» остававшийся «постоянно» только «монахом») и др. Иные крайне «боялись» входить в общения с «епископами», чтоб эти не поставили их в высший, по сравнению с их положением, сан. Таковы были, напр., « св. Амвросий, Павлиниан» («брат бл. Иеронима»), «Павлин Ноланский, Иларий Арелатский» и «друг.»109. Иные «добровольно нисходили с высоких ступеней земного могущества и великолепия». Таковы, напр., были: «Константин Великий, из почтения пред епископами», составлявшими «Никейский собор», «стоявший» пред ними; «Феодосий Великий», отношение которого к св. «Амвросию Медиоланскому» всем известно; «импера­трицы — Елена (ок. 328 г.), Евдокия (460 г.)»...110 Известны также и многие другие формы обнаружения и проявления смирения в древние века христианской церкви: то в виде «омовения ног» (обычай общеизвестен), то в виде «коленопреклонения», соединённого «с целованием ног» у «гостей» и проч.111. В дальнейшее за святоотеческим периодом время (особенно в период «средневекового» западного «монаше­ства») данные формы ещё более умножались и разнообрази­лись112, но речь об этом уже не входит в пределы на­шей задачи.
    IX. Многие задавались и задаются целью наметить степени смирения. При этом число таких степеней или ступеней, на какие последовательно восходит упражняющийся в смиренномудрии, указывается различными лицами различное, что стоит в зависимости, конечно, от точки зрения, на какой стоят указывающие. Установить же какую-либо одну точку зрения, разумеется, безусловно, невозможно, так как дело смиренномудрия — живое, в каждом отдельном человеке течёт свое­образно, в зависимости от индивидуальных свойств последнего, — дело, которого нельзя постигать с осязательною ясностью и пр. и пр. Для примера всё же приведём два мнения — одно из истекающего столетия, а другое из средневековых времён. Один католически богослов (цитованный уже выше Биттнер) указывает три «степени смирения». Низшая из них та, когда человек «избегает почестей и отличий, по примеру Иисуса Христа (Иоанн 6:15) и святых»113. Это, так сказать, низшая, подготовительная сту­пень. Взошедший на неё и ео ipso уже несколько настроивший себя в достодолжном направлении может постепенно достигнуть и больших результатов, требующих большого напряжения и больших сил, — может взойти и на вторую ступень, т. е., настроить себя так, чтоб «не бояться ни презрения, ни поношения со стороны мира», чтоб не «избегать» их и не «жаловаться» по их поводу, опять руко­водясь тем «примером», «какой дан нам всею жизнью» Богочеловека114, а равно и его ревностных последователей и подражателей. Кто поступает подобным образом, тот уже стоит на значительной высоте; для того уже не так труден переход к «третьей» — «наивысшей ступени смиренномудрия», когда он «радуется унижениям, любить их, даже ищет (Матф. 5:11-12)», снова руководясь поучи­тельными примерами великих последователей Христовых: «свв. апостолов», радовавшихся, что за имя Господа Иисуса удостоились принять бесчестие (Деян. 5:41) (ср. 2 Корф. 12:10)115, и многих других великих подвижников. В характеристике степеней смирения, предлагаемой данным богословом, обнаружено глубокое понимание дела, хотя эта ха­рактеристика все же слишком общая, не указывает частностей истории развития и укрепления смиренного настроения в человеке. Фома Аквинат (XIII в.), следуя Бенедикту Нурсийскому (V-VI вв.), указывает «двенадцать степеней смирения, из которых: по смыслу двенадцатой — человек должен бояться Бога и помнить обо всех Его заповедях;116 по смыслу одиннадцатой — не должен следовать влечениям своей собственной воли; десятой — должен беспрекословно повиноваться высшим; девятой — должен повиноваться им даже в обстоятельствах трудных и тяжёлых; восьмой — должен сознавать свои грехи; седьмой — сознавая свои не­достатки, должен считать себя самого по себе бессильным для совершения чего-либо великого; шестой — должен думать и высказывать, что он ничтожнее всех других, пятой — не должен уклоняться в своей деятельности от общего пути; например, в жизни монастырской; четвертой — не должен говорить не вовремя; второй — должен говорить не много, но разумно и, при том, спокойным голосом; пер­вой — должен иметь смирение в сердце и обнаруживать его вовне — в опущенных на землю взорах, и, наконец, третьей — не должен быть слишком подвижен к смеху и нелепо, глупо радоваться»117. При всей видимой обстоя­тельности разъяснения дела, последнее здесь в действительности раскрывается мало, не всегда систематично, часто ме­лочно... и вообще, Фомы-Бенедикта характеристика степеней смирения недостаточна даже и общей характеристики Биттнеровой, хотя можно встретить её и поныне в некоторых католических нравоучительных системах, повторяющих Фому Аквината и подобных ему древних моралистов...
   Краткая характеристика христианской добродетели — смирения, предложенная нами, достаточно, надеемся, намечает и указывает смысл и значение этого христианского обнаружения, по крайней мере, главнейшие его черты и особенности. С какой бы стороны мы ни взглянули на смиренномудрие, всюду оно изумляет нас своим величием, своим огромным значением. Самая первая христианская заповедь о любви к ближнему (Гал. 5:14) может, скорее всего, осу­ществляться при наличности в человеке-исполнителе её смиренного настроения. В самом деле, что главнейшим образом препятствует проявлению нашей любви к ближним? Наш эгоизм, гордость наша, себялюбие во всех его видах, в силу чего всюду в нашем поступании заявляет о себе лишь противоположное нормальному отношение наше к окружающим. Это — с одной стороны. С другой — где всего меньше можно говорить о том эгоизме, о том себялюбии? А там, где налицо смирение. Следовательно, для смиренномудрого всего легче осуществить самую основную, самую коренную заповедь христианства. Известные нам из истории факты как нельзя более красноречиво и подтверждают истинность этого вывода118. Вот здесь то и коренится самое главное, самое основное и наиболее привлекательное значение смиренномудрия, христианского смирения119.
    Декабря 25-го Александр Бронзов
    1899 г.
   

1    Статья первая. Опубликовано: Христианское чтение. 1900. № 2. С. 161—182.
2   Bittner: «Lehrbuch d. katholischen Moraltheologie» (Regensbueg. 1855. S. 246).
3   Ср. об этом, напр., у Luthardt’a («Kompendium d. theologischen Ethik». 2 Aufl. Leipz. 1898. S. 152), а также в любом, сколько-нибудь обстоятельном, греческом словаре.
4   См. обо всём этом, напр. в словарях — Pape-Sengebusch’a, Вейсмана, Лебединского, Passow’a и др., см. также у Luthardt’a (op. cit. S. 152; у него же в «Апологии христианства»; русск. изд.; перев. проф. А.П. Лопухина; СПб. 1892 г., стр. 916) и у других.
5   См. у Luthardt’a в цитов. «Kompendium» S. 152. Чит. у Pape­-Sengebusch’a и друг.
6   См. наше исследование: «Аристотель и Томас Аквинат в отношении к их учению о нравственности» (Спб. 1884); стрн. 218—219.
7   Ibid., стр. 219.
8   У Luthardt’a цитов “Kompend”. S. 152.
9   См. цитов. наше исслед., стрн. 164.
10   Ibid., стр. 557.
11   Ibid.
12   Ibid., стр. 154.
13   Ibid., стр. 155.
14   Ibid.
15   Ibid., стр. 156.
16   Ibid., стр. 155.
17    «Мораль стоицизма и христианское нравоучение» И. Невзорова (Казань. 1892 г.), стр. 65—66. Срав. и у других исследователей (Bonhöffer’a, Suckeau, Говорова и проч.).
18   «Среди великих умов классического мира всего ближе подошёл к истинной идеи смирения» только «Софокл», да и то, как всякому, изучавшему его известно, лишь в условном и ограничительном смысле (Herzog: «Real-Encyklopädie für protestantische Theologie und Kirche"… Bd. 3, Leipz., 1878, S. 539). О Платоне, Плутархе и др. чит. у Zöckler’a (Кгиt. Gesch. d. Askese». 1863. S. 380). Чит. с особенным интересом книгу: Is. Watts: «Die Demuth nach den vornehmsten Quellen und verschiednen Vortheilen derselben, am Beispiel und Character des Apst. Paulus. A. d. Engl. V. Reinhard. Braunschweig. 1749» (см. у Zöckler’ä S. 380).
19   «Apologie des Christenthums». Von Albert Maria Weise. Fünfter Band: «Die Philosophie der Vollkommenheit». Freiburg im Breisgau. 1898. S. 401.
20   Энциклопедический словарь Брокгауза и Ефрона: XVполут. 1892 г. Спб., стр. 256
21   «Апология Христианства» Лютардта; русск. изд. (в пер. проф. А.П. Лопухина). Спб. 1892 г. стр.916.
22   Weiss: op. Cit., S. 401.
23   «Фридрих Ницше"… проф. Риля; русск. изд. Спб. 1898 г., стр. 114, 115, 113 и друг.
24   «S. August. Enarratio II in Psalm. XXXI, 18» (см. цитат. у Bittner’ä op. cit. S. 246, Anmerk. 2).
25   См. об этом, напр., в любом опыте Догматического Богословия, в Катехизисах и проч.
26   См. Ibid.; напр., в «Руков. к изуч. христ., правосл.-догматич. Богословия» м. Макария. Москва. 1888, стр. 103.
27   Чит. обо всём этом в любом опыте христ. Догматического Богословия…
28   «История нравственности и нравственных учений» — проф. М. А. Олесницкого. Ч. 2. Киев. 1886 г. Стр. 6. 7. 8. 10. 11. 13. 18. Чит.: Вебера «История Востока»... Москва. 1885 г.; еп. Xрисанфа «Религии древнего мира в их отношении к христианству». Спб. 1873 г. т. I.. и друг., существую­щие на русском яз., сочинения (см. на них указан., напр., в «Библио­графическом указателе книг и статей на русск. яз. по истории рели­гий» — С. Н. Трубецкого. 1899 г. Москва). Из иностранных, можно ре­комендовать общеизвестный труд Wuttke и друг.
29   Cit. ор. проф. М. А. Олесницкого: стр. 83. 84. 85. 86. 87. 89. Чит. также у еп. Хрисанфа (цит. т.), у Вебера и друг.
30   У проф. М. А. Олесницкого стр. 84.
31   Ibid. 194. 199.
32   Ibid. 199. 201. Ср. у еп. Хрисанфа (т. II), Вебера (т. I) и у друг., (ср. в указат. Трубецкого).
33   М. А. Олесницкий 247. 261. 262. 263. Ср. у еп. Хрисанфа, Вебера и друг. (см. указат. Трубецкого).
34   «Апологетика. Научное оправдание христианства» — Эбрарда (т. II. Спб. 1880 г., стр. 106. 107). См. особенно соч. Дютшке — «Олимп. Мифология древних греков и римлян» (Спб. 1892 г.). См. и мног. дру­гие сочинен.
35   Чит. ibid. и у других.
36   Bittner: «Lehrbuch der katholischen Moraltheologie» (Regensburg, 1855), S. 247; Anmerk. 5.
37   См. нашу статью: «Сущность христианского учения об отношениях человека к ближним» («Христ. Чтен.» 1897 г., ноябрь, стр. 238—239 и друг.). Чит., между проч., также брошюру проф. А. Беляева: «Значение повествования боговидца и пророка Моисея о сотворении человека» (Москва. 1882 г.). Чит. и мног. друг, статьи и книги.
38   См. нашу статью: «О пасхальном согласительном слове св. И. Зла­тоуста» («Христ. Чтен.» 1897 г., октябрь, стр. 412). См. там и цитату из «Руков. к изуч. правосл.-догмат, богослов.» м. Макария (Москва 1888 г.; стр. 108).
39   См. туже нашу статью: стр. 414—415.
40   См. подробности ibid., стр. 415—417.
41   См. подробности ibid., стр. 417 и следующ.
42   Статья вторая. Опубликовано: Христианское чтение. 1900. № 3. С. 337—361.
43   «Православно — христианское учение о нравственности» о. И. Л. Янышева (литографир. лекции — 1881 г., стр. 165—166).
44   «Аристотель и Фома Аквинат в отношении к их учению о нравственности» — наше исследование: стр. 579 (Спб. 1884 г.).
45   «Мораль стоицизма и христианское нравоучение» И. Невзорова (Казань. 1892 г., стр. 59—61). „Моральная философия стоиков в от­ношении к христианству» С. Говорова (Харьков, 1887 г., стр. 82).
46   Ср. у С. Говорова стр. 79 и др.
47   «Стоицизм и христианство»... Гюйо (см. т. IV «Собрания» его «Сочинений»; Спб. 1900 г., стр. 273).
48   См. у С. Говорова стр. 79—80.
49   См. у И. Невзорова: стр. 28. 30. 31. 32. 33.
50   См. нашу статью: «Сущность христианского учения об отношениях человека к блажным» («Хр. Чтен.». 1897 г. Ноябрь, стр. 26З ср. и друг.).
51   Чит., напр., «Апологетику» Эбрарда (Спб. 1877 г., т. I) и др. книги (ср. ор. сиt. проф. А. Беляева: стр. 6).,., известные и русской публике.
52   См. его „Мораль Эпикура и её связь с современными учениями“ (Спб. 1899 г., стран. 293).
53   Ibid. стр. 294 (выдержки из «Максим» Ларошфуко).
54   Ibidem.
55   Подробности дела см. в нашей речи: «Христианская любовь, как единственно-истинный принцип человеческих взаимоотношений» (Спб. 1899 г., стр. 18). Там указана и литература, где можно навести какие угодно справки, касающиеся истории, сущности и полной несостоятель­ности рассматриваемых материалистических взглядов во всякого рода их одеянии.
56   Bittner: ор. cit. S. 248. Ср. у нас ещё ниже.
57   Ibid. S. 248—249.
58   Ср. положение И. Кассиана: «humilitas (Coll. XV, 7) est omnium magistra virtutum, ipsa est caelestis aedificii firmissimum fundamentum, ipsa est donum proprium atque magnificum Salvatoris» (y Zôckler’ä S 381).
59   Характеристику их см. в нашей статье: «Сущность христиан­ского учения об отношениях человека к Богу» («Христ. чт.» 1898 г., Декабрь).
60   Bittner: S. 249.
61   Ibidem.
62   Чит., между прочим, наши статьи: «При каких условиях мог бы наступить «вечный мир» между отдельными людьми и целыми на­родами»? («Хр. Чт.» 1899 г. Декабрь); «Христианское самолюбие» («Хр. Чт.» 1897 г., авг.-сентябрь); «Христианская любовь, как единственно-истинный принцип человеческих взаимоотношений» («Хр. Чт.» 1899 г., март) и друг, — Ср. у Виttner’а lос. сit.
63   Ср. у Виttner’а ibid.
64   Ср., между проч., ibid. S. 249—250.
65   О лицах, нами перечисленных, и друг, см, напр., в «Коmреndium der theologischen Ethik» — Luthardt’a (2 Aufl. Leipzig, 1898. S. 153—154), a также и y друг., особенно y Zôckler’a в его «Kritische Geschichte d. Askese» (Frankf. a. M. und Erlangen. 1863. S. 380, 381 и др.) и проч. С преимущественною любовью чит. «Добротолюбие» («в русск. перев., дополненное» — переделка еп. Феофана; т. I-V).
66   Luthardt: ор. cit. S. 154.
67   «Добротолюбие в русск. перев., дополненное», т. I, изд. 2, Москва, 1883 г., стр. 382.
68   «Творения иже во святых отца нашего Василия Великого»...; изд. 3-е, ч. 5; Сергиев Пос. 1892 г., стр. 282.
69   Ibid., часть 1-я; изд. 3-е; Москва, 1891 г., стр. 254. 253.
70   Беседа 10-я (русск. моск, издан. 1880 г., стр. 104—105). Учение пр. Макария о смирении будет подробно выяснено нами во втором томе приготовляемого к печати нашего исследования об этом великом подвижнике. Здесь же отмечаем это учение лишь мимоходом и между прочим.
71   Luthardt: ор. cit. S. 154.
72   Часть первая его творений (цитов. изд.), стр. 315—316.
73   «Добротолюбие» т. I (цит. изд.), стр. 382.
74   Часть первая его творений (цит. изд.); стр. 254.
75   «Добротолюбие», т. 4-й, Москва, 1889 г., стр. 87 и след., § 33.
76   Русск. изд. 1898 г. Москва (перев. К. Д. Попова), стр. 11.
77   Ibidem.
78   Припомн. приведённые выше выдержки из творений св. Киприана, бл. Иеронима и св. Григория Великого.
79   Бес. XLI, стр. 355—356 (цитов. изд.). Сравн. «Слово о хранении сердца»: гл. 14, стр. 470.
80   «Слово о хранении сердца»: ibid., стр. 471. 470.
81   «Добротолюбие», т. 5-й, Москва, 1890 г., стр. 394.
82   Бесед. XV, стр. 168 (цитов. изд.).
83   Часть пят. его творений (цитов. изд. 1892 г. Серг. Пос.), стр. 386.
84   «Добротол.» т. 4-й: Москва; 1889 г., стр. 317.
85   «Добротол.: цитов. изд., т. 5-й, стр. 394.
86   Бес. X, стрн. 106. 107.
87   «Слова подвижнические» пр. Исаака Сир.; русск. изд. (Москва. 1858 г.), стр. 336 и след. (слово 53).
88   Ibid., стр. 339—340.
89   «Достопам. сказ. о подвиж. св. и блаж. Отцов» (1855 г., изд. 3), стр. 172 ,(№ 11), 182 (№ 34). См. о пр. Макарии и во многих других источниках.
90   «Добротол.», т. 5-й, стр. 394 (цит. изд.).
91   Св. Феодор. Студ.: «Добротол.», т. 4-й, стр. 317—318.
92   Ibid., стр. 88.
93   Часть четвертая творений: стр. 296 (цит. изд.).
94   Часть первая; стр. 253 и след.
95   «Слово о хран. Сердца»; гл. 14; стр. 470 (цит. изд.).
96   Стр. 339; слово 53 (цит. изд.).
97   «Добротол.»; т. 4-й, стр. 87, § 32.
98   «Послание отца наш. Макария Егип.»: стр. 430 (чит. здесь и многие другие строки) (цитов. издан.).
99   См. у Bittner’а: ор. сиt. S. 248—249.
100   Часть 2-я его творений: стр. 97 (цит. Изд.).
101   Слово 53-е; стр. 341 и др. (здесь есть много интересных подробностей).
102   Часть 5-я творений св. Вас. В.: стр. 282 (цит. изд.), — 53-е слово пр. Исаака Сир: стр. 344 и др. (цит. изд.).
103   Часть 4-я, стр. 295—295 (здесь есть много интересных по данному вопросу подробностей).
104   Слово 53, стр. 341. 343 и др. (цит. изд.).
105   Часть 5-я, стр. 385—386 и мног. др. (цит. изд.).
106   См. у Zöckler’ä ор. cit. S. 380.
107   Ibid. S. 381.
108   Пр. Исаака Сир. «слово 49»: стр. 311 (цит. изд.).
109   Zöckler: S. 381—882.
110   Ibid. S. 382—883.
111   Ibid. S. 383—884.
112   Cp., напр., ibid. S. 385...
113   Bittner: ор. сit. S. 250 —251.
114   Ibid. S. 251—253.
115   Ibid. S. 253.
116   Эта ступень — «корень и центральный пункт всякого смирения» (Рruner: «Lehrbuch d. k. Moraltheologie»; 2 Aufl. Freib. 1883. S. 139).
117   См. наше исследование: «Аристотель и Фома Аквинат в отношении к их учению о нравственности» (Спб. 1884 г.), стрн. 447.
118   Ср. у Вittner’а S. 254—255.
119   Некоторые частности, о которых нет речи в настоящей статье, — так как они к существу дела собственно не относятся, — чит. в нравоучительных системах: Cathrein'а, Göpfert’а, Luthardt’а, Bittner’а, Lehmkuhl’a, Schwane, Pruner’а и друг., в аскетике еп. Петра и проч. Все эти опыты уже были подробно названы в прежних наших статьях; поэтому снова приводить полные их заглавия не видим надобности.