Глава IV. Развитие тринитарной доктрины в период расцвета латинской патристики: «латинская тринитарная парадигма» (355–430 гг.)

Как мы уже упоминали, первым на Западе, кто попытался синтезировать философию платонизма и христианскую теологию в целостную систему, был известный в свое время римский ритор и философ Гай Марий Викторин (ок. 291–382 гг.). Родом из Северной Африки ¹⁸⁰³ , Викторин в 340-х годах открыл в Риме свою школу, где преподавал риторику и другие «свободные науки» (liberales doctrinae) ¹⁸⁰⁴ . Вскоре он стал весьма знаменит: на его лекции приходила римская аристократическая молодежь; он прославился как «наставник множества знатных сенаторов» ¹⁸⁰⁵ и «ученейший ритор своего времени» ¹⁸⁰⁶ . В числе его учеников были Иероним ¹⁸⁰⁷ и, возможно, Амвросий. Помимо преподавательской и ораторской деятельности Викторин написал целый ряд сочинений по грамматике, стихосложению, риторике, логике и философии. Кроме того, он перевел на латынь и откомментировал трактаты Аристотеля (Категории, Об истолковании) ¹⁸⁰⁸ , Цицерона (Топика, Риторика, О нахождении) ¹⁸⁰⁹ и неоплатоников ¹⁸¹⁰ – Плотина (отдельные трактаты из Эннеад) ¹⁸¹¹ и Порфирия (Εἰσαγωγή, Sententiae ad intelligibilia ducentes, De regressu animae, De philosophia ex oraculis) ¹⁸¹² . Тем самым Викторин способствовал распространению аристотелевской логики и неоплатонической философии на Западе ¹⁸¹³ , став в этом предшественником таких латинских интеллектуалов-эрудитов, как Марциана Капелла, Макробий, Боэций, Кассиодор и Исидор Севильский. В 354 г. за свою ученость Викторин удостоился статуи на Римском форуме ¹⁸¹⁴ . В то время он был ревностным язычником, а к христианству относился скептически ¹⁸¹⁵ Как сообщает Августин в «Исповеди»,

«Этот ученейший старец, знаток всех свободных наук, который прочитал и разобрал столько философских произведений... до самой старости был почитателем идолов, участником нечестивых таинств увлекаясь которыми почти вся тогдашняя римская знать чтила сына Осириса, “всякого рода богов, чудищ, пса Анубиса, которые некогда подняли оружие против Нептуна, Венеры и против Минервы”, и Рим уже молился тем, кого победил, – все это старец Викторин столько лет защищал громогласным словом»¹⁸¹⁶.

Однако позже, видимо, из любопытства Викторин внимательно изучил Библию и сочинения знаменитых христиан, которые оказались созвучными его философским стремлениям¹⁸¹⁷. В них он обнаружил несомненную близость между платонизмом и христианством¹⁸¹⁸. Викторин долго откладывал свое вступление в Церковь, ссылаясь на то, что в душе он уже христианин¹⁸¹⁹. Августин передает, как под воздействием чтения Библии, христианских сочинений и дружбы с пресвитером Симплицианом, членом уже известного нам «Миланского неоплатонического кружка» и будущим епископом Миланским, в душе Викторина постепенно происходила перемена¹⁸²⁰, в результате чего он в 355¹⁸²¹ или 356 году¹⁸²², уже будучи в преклонном возрасте¹⁸²³, принял крещение и вступил в Церковь¹⁸²⁴. После крещения какое-то время он продолжал преподавать риторику, но все свободное время посвящал изучению христианской теологии. Последующие годы (357–362 гг.) Викторин посвятил написанию нескольких трактатов, в которых попытался поставить античные философские методы и концепции на службу христианской теологии¹⁸²⁵.

Поводом к их написанию послужили продолжавшиеся тогда арианские споры. Для опровержения арианского учения Викторин в форме переписки с неким Кандидом в 357–358 гг. написал первый цикл своих теологических сочинений – так называемый Opus ad Candidum, состоявший из четырех частей, которые впоследствии стали рассматриваться как отдельные книги¹⁸²⁶. Среди них были книга Кандида Арианина, приверженца доктрины «аномеев»¹⁸²⁷ (который скорее всего является вымышленным персонажем)¹⁸²⁸, к Марию Викторину «О Божественном рождении» (Liber de generatione Divina), а также ответное послание Викторина к Кандиду «О рождении Божественного Слова» (Liber de generatione Divini Verbi) и второе послание Кандида к Викторину. В качестве ответа на это второе послание Викторин в 359–362 гг. написал свой главный теологический трактат Adversus Arium («Против Ария»), состоящий из четырех книг (первая книга стала последней частью Opus ad Candidum). В них Викторин защищал Никейское учение о «единосущии» Отца и Сына, но делал это столь необычным способом, что Иероним, прочитавший их впоследствии, писал:

«Они были написаны в диалектической манере (more dialectico) и настолько темны [по содержанию], что их не понимает никто, кроме людей образованных»¹⁸²⁹.

Действительно, доказывая Божественность Сына и единосущие Лиц Троицы, Викторин прибегает не столько к библейским и патристическим свидетельствам, сколько к философскими аргументам и метафизическим конструкциям неоплатоников, о чем речь пойдет ниже. Так Викторин стал первым в истории латинской патристики метафизиком, попытавшимся разрешить сложнейшие теологические проблемы, опираясь не только на христианскую традицию, но и на лучшие достижения античной мысли. Написанные Викторином многочисленные логико-философские и теологические сочинения оказались тем необходимым связующим звеном межу античной метафизикой и христианской теологией, которого в то время так не хватало на Западе. Своей учено-литературной деятельностью Викторин способствовал не только распространению аристотелевских и неоплатонических сочинений на Западе, но и усвоению античных философских методов и концепций западно-христианской мыслью.

Среди чисто философских источников теологических трактатов Мария Викторина можно выделить два основных: аристотелизм и платонизм. О влиянии на мысль Викторина аристотелевской логики, переосмысленной в стоической (Цицерон) и неоплатонической (Порфирий) традиции, свидетельствуют прежде всего сделанные им переводы и комментарии логических трактатов Аристотеля, Цицерона и Порфирия, о которых мы упомянули выше. Из аристотелевской логики Викторин пользуется категориями (substantia, qualitas, quantitas, relatio, ad aliquid, locus, tempus и др.), предикабилиями (genus, species, accidens), онтологическими бинарными оппозициями (forma – materia, potentia – actus), умозаключениями (силлогизм, индукция, аналогия). Однако в своей метафизике Викторин переосмысливает многие из этих аристотелевских категорий и понятий в неоплатоническом духе или просто подменяет их платоническими категориями умопостигаемого мира (такими как unum, ens, quietus, motus, identitas, alteritas). Умозаключения Викторина также нередко следуют иной логике, нежели аристотелевская, и в качестве основания имеют не только логические аксиомы, такие как закон тождества, но и неоплатонические представления о «субстанциальной простоте», единстве в многообразии, «импликации и превалировании» и т. п.

В связи с этим неудивительно, что наиболее близкой Викторину философской школой был платонизм. Он представлен у Викторина философией как самого Платона, так и средних платоников и особенно неоплатоников. Хотя в своих теологических трактатах Викторин упоминает Платона по имени лишь однажды (в связи с теорией идей)¹⁸³⁰, весь дух его философско-теологической системы, безусловно, является платоновским, отмеченным особым вниманием к внутреннему миру души и умственному познанию. В трактатах Викторина встречаются многочисленные аллюзии и даже прямые цитаты из таких диалогов Платона, как Федон, Федр, Пир, Парменид, Софист, Филеб, Государство, Тимей, Законы¹⁸³¹. К Платону восходят такие важные положения системы Викторина, как учение о бестелесности и духовности Бога, о мире идей и их высших родах (бытие, тождество, различие, покой, движение, жизнь, мышление), о мировой душе, о бесформенной и непознаваемой материи, о предсуществовании частных душ, их грехопадении и воплощении, о возврате душ в умопостигаемый мир и др. Вместе с тем следует отметить, что Викторин воспринял эти положения платоновской философии не всегда непосредственно от ее создателя Платона, но чаще через посредство позднейших платоников. Из средних платоников, оказавших влияние на мысль Викторина, можно указать прежде всего Нумения Апамейского, Алкиноя, Апулея из Мадауры, Плутарха Херонейского и корпус текстов, известных под названием Халдейские оракулы (II в. н. э.). У Нумения Викторин мог заимствовать учение о двух Богах: первом – простом, пребывающим в самом себе и в покое, и втором – находящемся в движении и воздействующем на материю и чувственный мир¹⁸³². Еще один общий пункт у Нумения и Викторина – это диалектика тождества и различия, имеющая место в умопостигаемом мире¹⁸³³. Похожее различие двух Умов – деятельного (надкосмического) и пассивного (космического) – мы встречаем и в Учебнике платоновской философии (Ἐπιτομή), приписываемом платонику II в. Алкиною¹⁸³⁴. Из Халдейских оракулов Викторин заимствовал триаду: Отец – Сила – Ум¹⁸³⁵, отождествив ее вслед за Порфирием с «умопостигаемой триадой»: бытие – жизнь – мышление¹⁸³⁶. По отношению к Сыну Божию Викторин также использует встречающееся в Халдейских оракулах выражение: νοῦς πατρικός («отеческий Ум»)¹⁸³⁷, которое впоследствии использовал и Августин¹⁸³⁸. Возможно, что Викторин был знаком с комментарием Порфирия на Халдейские оракулы¹⁸³⁹. Еще одним из источников теологических трактатов Викторина были тексты платонизирующих гностиков, представленных несколькими трактатами из гностической библиотеки в Наг-Хаммади: Tres Steles Seth (Τρεῖς στῆλαι Σηθ, NHC VII.5), Zostrianos (Ζωστριανός, NHC VIII.1) и Allogenes (Ἀλλογενής, NHC XI.3), относящимися к так называемому «сифианскому гностицизму» и написанными в последней четверти III в. – первой четверти IV века.

Особенное влияние на христианскую метафизику Викторина оказал неоплатонизм. Знакомство Викторина с философией Плотина признается большинством исследователей, среди которых можно упомянуть имена С. Гора, Г. Гайгера, П. Монсо, Э. Бэнца, П. Анри, П. Сежурнэ, П. Адо, А. Цигенасуа, М. Бальтеса и многих других. В самом деле, в теологических трактатах Викторина встречаются многочисленные заимствования и даже прямые цитаты из Эннеад¹⁸⁴⁰. Более того, у Викторина можно обнаружить практически все основные элементы философской системы Плотина: учение о непознаваемом и вышебытийном Едином, об Уме, мировой Душе, пананимизм, учение о космических духах-умах, демонах, бескачественной и безжизненной материи, о предсуществовании душ, их отпадении от умопостигаемого мира и последующем возврате в него через отрешение от материального мира и очищение от телесных страстей, о конечном одухотворении душ и др. Наиболее существенные компоненты плотиновской философии в системе Викторина можно свести к следующим¹⁸⁴¹. Во-первых, это представление о Боге как порождающем Самого Себя. Во-вторых, это «умопостигаемая триада». В-третьих, это представление о вселенной, изливающейся от Единого в процессе постепенного умаления совершенства и вновь возвращающейся к нему, подобно отливу и приливу. В-четвертых, это учение о «двойном действии» (διττὴ ἐνέργεια), объясняющее механизм эманации. В-пятых, это способ происхождения Ума от Единого. В-шестых, это тождество воли и знания. В-седьмых, это плотиновская аналогия центра окружности, ее радиусов и периферии для описания происхождения множества из Единого и возвращения к Нему. Другим неоплатоником, влияние которого на Викторина было неоспоримо доказано такими исследователями, как Г. Гайгер, В. Тайлер и особенно П. Адо¹⁸⁴², был ученик Плотина Порфирий. Особенно следует отметить параллели между богословскими трактатами Викторина и анонимым неоплатоническим комментарием на платоновский Парменид, авторство которого со времен П. Адо стали приписывать Порфирию¹⁸⁴³. Более того, по мнению Адо, платонизм Викторина в целом не был плотиновским¹⁸⁴⁴, поскольку Викторин поставил на службу христианской тринитарной теологии концептуальные структуры философии Порфирия¹⁸⁴⁵. Влияние Порфирия на Викторина особенно заметно в терминологии, поскольку многие термины, которые часто использует Викторин, свойственны не Плотину, а именно Порфирию и Халдейским оракулам, которые тот комментировал. В частности, речь идет о таких терминах, как: τὸ μὴ ὄν super τὸ ὄν («не сущее выше сущего»)¹⁸⁴⁶, что точно соответствует выражению Порфирия: τὸ ὑπὲρ τὸ ὄν μὴ ὄν («не сущее, которое выше сущего»)¹⁸⁴⁷; а также αὐτόγονος («самопорожденный»)¹⁸⁴⁸, что соответствует выражению Порфирия: αὐτογέννητος καὶ αὐτοπάτωρ («самопорожденный и самоотец»)¹⁸⁴⁹ и служит для выражения самопроизвольного рождения Ума от Бога¹⁸⁵⁰. Следует также отметить введенное Порфирием под влиянием Нумения и усвоенное Викторином различение двух стадий бытия Ума: одной – трансцендентной, в которой Ум тождественен Единому, а второй – раскрывающейся, в которой Ум отличается от Единого; другими словами, речь идет о различии между покоем, в котором жизнь и мышление тождественны бытию, и движением, в котором они возникают и рождаются благодаря своему собственному движению, образуя ипостась Ума¹⁸⁵¹. Кроме того, в отличие от Плотина Порфирий, а вслед за ним и Викторин отождествляют Единое первой посылки платоновского Парменида с Бытием, а второе Единое (Ум) – с Сущим¹⁸⁵². У Порфирия, а затем у Мария Викторина это абсолютное Бытие представляет собой предельную потенциальность, простоту и неопределенность¹⁸⁵³. Раскрытие этого простого и неопределенного Бытия происходит в триадической форме согласно трем моментам: пребывание – исхождение – возвращение, которые соотносятся с «умопостигаемой триадой»: бытие – жизнь – мышление. Эти моменты перехода от Бытия к Сущему или от существования к сущности внутренне присущи друг другу и отличаются друг от друга только благодаря преобладанию одного аспекта над другими. Вместе с тем все они внутренне включают друг друга и поэтому тождественны друг другу. Кроме того, рождение Сущего от Бытия есть лишь проявление уже предсуществовавшей реальности, поэтому оно рассматривается и Порфирием, и Викторином как самопорождение¹⁸⁵⁴. В целом, как показал П. Адо, Викторин поставил на службу христианской тринитарной доктрине концептуальные структуры философии Порфирия¹⁸⁵⁵.

Помимо философских источников при построении своей тринитарной доктрины Викторин опирается также на патристические источники, такие как вероопределения церковных соборов и труды греческих христианских мыслителей IV в. Из соборных вероопределений ему были знакомы Никейский Символ 325 г. (термин ὁμοούσιος встречается в трактатах Викторина десятки раз)¹⁸⁵⁶, исповедания веры Антиохийского собора 341 г., Сирмийских соборов 351, 357, 358 и 359 гг., Анкирского собора 358 г. и собора 359 г. в Аримине и Селевкии. Особенно важную роль в формировании тринитарного учения Викторина сыграла Антиохийская формула 341 г., включавшая список имен Сына, которым руководствовался Викторин при написании отдельных частей первой и четвертой книг своего трактата «Против Ария»¹⁸⁵⁷. Из греческих христианских авторов на учение Викторина наибольшее влияние оказал св. Афанасий Александрийский¹⁸⁵⁸. Викторин был знаком с сочинением Афанасия Tomus ad Antiochenos и с основными вопросами, обсуждавшимися на Александрийском соборе 362 г.: 1) формула: формула: μία οὐσία – τρεῖς ὑποστάσεις («одна сущность – три ипостаси»)¹⁸⁵⁹, 2) осуждение тех, кто называет Святой Дух тварью и отделяет Его от Христа по сущности¹⁸⁶⁰, 3) учение о том, что Христос воспринял не только тело человека, но и разумную душу¹⁸⁶¹. Из других греческих полемистов с арианством Викторину более всего было известно учение Маркелла Анкирского. Вероятно, Викторин узнал о нем во время своего оглашения перед крещением, когда он был наставлен в основах римского тринитарного богословия, которое в то время, как считается, несло на себе следы учения Маркелла, приезжавшего в Рим в 340 г.¹⁸⁶² В самом деле, отдельные черты тринитарного учения Викторина напоминают учение Маркелла о Логосе, которое подозревали в модализме¹⁸⁶³. В частности, подобно Маркеллу¹⁸⁶⁴, Викторин различает состояние единства Логоса с Богом согласно бытию, когда Он был in gremio Patris («в недре Отца»), и состояние различия согласно действию, когда Он стал ad Deum ("к Богу»)¹⁸⁶⁵. Викторину было также хорошо знакомо учение лидера «омиусиан» Василия Анкирского¹⁸⁶⁶. Как было установлено¹⁸⁶⁷, существует тесная связь между первой книгой трактата Викторина Adversus Arium и «омиусианскими» документами, привезенными Василием Анкирским и его сторонниками на Сирмийский собор 358 г. Наряду с различными соборными исповеданиями веры среди них были и два послания Василия Анкирского: Пасхальное послание 358 г. и послание под названием De ὁμοουσίῳ et ὁμοιουσίῳ («О единосущном и подобосущном»)¹⁸⁶⁸. Последнее послание Викторин цитирует семь раз в первой книге своего трактата¹⁸⁶⁹, правда, лишь для того, чтобы затем опровергнуть аргументы Василия в защиту учения о «подобосущии» Отца и Сына. В отличие от св. Илария Пиктавийского, для Викторина учение о подобии по сущности было неприемлемо потому, что с философской точки зрения оно было противоречием в определении: можно говорить о подобии по качеству, но не по сущности¹⁸⁷⁰. Кроме прямых цитат из послания Василия в трактате Викторина встречается немало аллюзий из него. Помимо самого термина «подобосущный», который часто обсуждается Викторином¹⁸⁷¹, он опровергает обвинение Василия в том, что понятие «единосущный» обязательно предполагает некую общую сущность, предшествующую Отцу и Сыну, которой Они причастны¹⁸⁷². Вместе с тем, в той же книге Викторин доказывает единосущие Отца и Сына на основании тех имен Сына, которые использовали и «омиусиане» – Логос, Образ, Жизнь, Сила, Премудрость и др., – и делает из этого выводы против учения о «подобосущии»¹⁸⁷³. От Василия Анкирского Викторин заимствовал также определенную теологическую методологию¹⁸⁷⁴. Несмотря на это Викторин считал Василия и его последователей «скрытыми арианам» (occulti Ariani), против которых он сформулировал ряд анафематизмов¹⁸⁷⁵. Можно также предполагать, что Викторин был знаком с трудами других греческих теологов, таких как св. Ириней, Климент и Ориген¹⁸⁷⁶.

Из ранних латинских апологетов Викторину могли быть известны Тертуллиан и Новациан¹⁸⁷⁷, а из латинских «никейцев» – Фебадий Агенский, Григорий Эльвирский и св. Иларий Пиктавийский¹⁸⁷⁸. Параллели между Викторином, с одной стороны, и Фебадием и Григорием Эльвирским – с другой, встречаются главным образом во 2-й книге Викторина Adversus Arium, где речь идет о термине «единосущный» и проводится различие между sonus vocabuli («словесной формой») и interpretatio rei ipsius («смыслом самой вещи»)¹⁸⁷⁹. Что касается св. Илария, то, несмотря на принципиальное различие их тринитарных доктрин, существует немало параллелей между трактатом Илария De Trinitate и теологическими трактатами Викторина¹⁸⁸⁰.

Таким образом, учение Мария Викторина сложилось под влиянием как античной философской, так и христианской патристической традиции и может быть охарактеризовано как «христианский платонизм»¹⁸⁸¹. Поскольку, как мы увидим далее, в основание своей тринитарной доктрины Марий Викторин положил неплатоническое учение об «умопостигаемой триаде», то прежде, чем перейти к анализу этой доктрины, мы рассмотрим само это учение.

Речь идет о широко распространенном в позднем неоплатонизме учении о так называемой «умопостигаемой триаде» (νοητὴ τριάς)¹⁸⁸²:

С ней тесно связана другая метафизическая триада неоплатоников¹⁸⁸³:

Как было установлено¹⁸⁸⁴, учение об «умопостигаемой триаде» восходит к Платону, хотя были попытки возводить это учение в той или иной форме к досократикам, в частности, к Пармениду¹⁸⁸⁵ и Анаксагору¹⁸⁸⁶. Действительно, в диалоге «Софист» Платон обсуждает пять категорий, характеризующих мир истинно сущего, или умопостигаемый космос: бытие, движение, покой, тождество и различие, и показывает, что «совершенное бытие» (τὸ παντελῶς ὄν), организованное с помощью этих категорий, необходимо включает в себя ум (νοῦς), жизнь (ζωή) и душу (ψυχή)¹⁸⁸⁷. В диалоге «Тимей» истинно сущее, или мир идей, являющийся «умопостигаемым образцом» для чувственного космоса, представлен Платоном как «совершенное умопостигаемое живое существо» (τὸ τέλεον καὶ νοητὸν ζον), помимо жизни наделенное также умом (νοῦς)¹⁸⁸⁸. Похожую связь бытия, жизни и мышления мы встречаем также в 12-й книге «Метафизики» Аристотеля, в его учении об Уме-перводвигателе, мыслящем самого себя, которому присуща «наилучшая и вечная жизнь» (ζωὴ ἀρίστη καὶ ἀΐδιος), поскольку «деятельность ума есть жизнь» (νοῦ ἐνέργεια ζωή)¹⁸⁸⁹.

В связи с тем, что платоновский мир идей вместе с «умопостигаемой триадой» отражается в чувственном космосе, который причастен миру идей и представляет собой «живое существо, наделенное душой и умом»¹⁸⁹⁰, античное представление о полноте бытия стало навсегда тесно связано с обладанием одновременно тремя свойствами: бытием, жизнью и мышлением¹⁸⁹¹. Это представление нашло отражение, в частности, в учении Аристотеля о небе¹⁸⁹² и в стоическом учении о мире как «разумном, одушевленном и мыслящем живом существе»¹⁸⁹³.

Кроме того, некоторые исследователи¹⁸⁹⁴ сближали учение об «умопостигаемой триаде» с учением о различных уровнях организации природы в разных философских школах, поскольку в них иерархия мирового бытия, как правило, располагалась согласно обладанию этими тремя свойствами. Так, уже Аристотель различал в природе три уровня¹⁸⁹⁵:

У того же Аристотеля встречается похожее тройственное деление способностей душ¹⁸⁹⁶:

Стоики учили о четырех уровнях организации мировой пневмы, также построенных по принципу восхождения от простого бытия к разумному¹⁸⁹⁷:

Присутствие всех трех элементов «умопостигаемой триады» отмечается также в стоическом учении о сперматических логосах¹⁸⁹⁸ и о душе¹⁸⁹⁹. В целом, как представляется, хотя такое сопоставление «умопостигаемой триады» и различных уровней организации природы вполне возможно, однако последние далеко не то же самое, что и «умопостигаемая триада», во-первых, потому что они, так сказать, «неумопостигаемы», т.е. принадлежат сфере чувственного мира или, в лучшем случае, души, а не подлинного бытия и содержат лишь его тусклое подобие, и, во-вторых, потому что они представляют собой вертикальную иерархию, каждый уровень которой выше предыдущего по бытию, в то время как в «умопостигаемой триаде» все три ее элемента располагаются горизонтально и находятся на одном онтологическом уровне. Это хорошо видно из того, какую форму учение об «умопостигаемой триаде» приобрело в неоплатонизме.

У основателя неоплатонизма, Плотина, эта триада характеризует три различных аспекта или состояния второй ипостаси – Ума¹⁹⁰⁰, нераздельно соединившего в себе бытие, жизнь и мышление (ὄν, ζῷον, νοῦς; εἶναι, ζῆν, νοεῖν; οὐσία, ζωή, νοοῦν) ¹⁹⁰¹ . Действительно, Плотин часто говорит об Уме как Бытии, или Сущем (τὸ ὄν), содержащем в себе умопостигаемый космос, который не является статичным и безжизненным, но «весь исполнен жизнью и как бы кипит [ею]» (πάντων ζωῆς πεπληρωμένων καὶ οἷον ζεόντων)¹⁹⁰². Согласно Плотину,

«первично и вечно сущее (τὸ ὂν πρώτως καὶ ἀεὶ ὂν) не мертво, подобно камню или бревну, но ему следует быть живым (ζῶν) и наслаждаться чистой жизнью (ζωῇ καθαρᾷ), поскольку оно одно пребывает само по себе»¹⁹⁰³; «сущее обладает жизнью и умом (ἔχει δὲ καὶ ζωὴν καὶ νοῦν τὸ ὄν), а потому оно не мертвое»¹⁹⁰⁴, оно «не лишено жизни и мышления (οὐδὲ οὐ ζωὴ οὐδὲ οὐ νοοῦν); ум же и сущее – одно и то же»¹⁹⁰⁵; «истинно сущее (ὄντως ὄν)... необходимо существует в жизни и в совершенной жизни (ἐν τελείᾳ ζωῇ), а если бы оно было лишено [этого], то не было бы сущим, а скорее не сущим; но оно есть ум и вполне мудрость (νοῦς καὶ πάντη φρόνησις)"¹⁹⁰⁶.

Плотин полагает, что все элементы «умопостигаемой триады» внутренне связаны друг с другом и не существуют отдельно один от другого, отличаются же они друг от друга по преобладанию того или иного качества, что у позднейших неоплатоников разовьется в учение об «импликации и превалировании» (implication et predominance)¹⁹⁰⁷. Действительно, согласно Плотину, в умопостигаемом мире такие идеи, как сущее, движение, покой, тождество, различие, не суть части сущности, но «там все – сущность» (τὰ ἐκεῖ πάντα οὐσία), подобно тому, как в семени одновременно все члены тела соединены вместе, но каждый остается самим собой (ὁμοῦ πάντα καὶ ἕκαστον πάντα)¹⁹⁰⁸.

«Бытие обладает полнотой (πλῆρες δέ ἐστι τὸ εἶναι), когда оно принимает форму мышления и жизни (εἶδος τοῦ νοεῖν καὶ ζῆν); поэтому в сущем одновременно существуют и мышление, и жизнь, и бытие (ὁμοῦ ἄρα τὸ νοεῖν, τὸ ζῆν, τὸ εἶναι ἐν τῷ ὄντι); если же это сущее, то и ум, а если ум, то и сущее, и мышление неотделимо от бытия»¹⁹⁰⁹.

Необходимо отметить, что «умопостигаемая триада» рассматривается Плотином не просто как статичные аспекты или элементы второй ипостаси, Ума, а как три последовательных этапа его внутреннего саморазвития, которое он проходит в своем вечном бытии, происходя от Единого. В связи с этим можно сказать, что Плотин предвосхищает еще одну известную метафизическую триаду позднего неоплатонизма: пребывание – исхождение – возвращение (μονή – πρόοδος – ἐπιστροφή)¹⁹¹⁰. Действительно, Плотин объясняет происхождением Ума от Единого следующим образом¹⁹¹¹. Единое само по себе пребывает в абсолютном покое, тождестве и внутренней полноте. Однако эта полнота не удерживается внутри него и естественным образом как бы переливается через край, изливается вовне и нисходит с высоты Единого¹⁹¹². Это есть первый момент в рождении Второго начала – Ума, которое еще не есть собственно Ум, но лишь чистое сущее (ὄν), лишенное мышления и сознания и совершенно неопределенное. Затем это движение изменяет свою направленность и обращается к своему истоку – Единому. Однако это еще не есть созерцание Единого, но простая причинная зависимость от него, как бы естественное влечение, стремление (ἔφεσις) и притяжение к нему (ἀνήρτητο αὐτοῦ)¹⁹¹³. Это стремление Плотин уподобляет зрению, которое еще не видит своего объекта, т. е. Единое (ἀτύπωτος ὄψις, ὡς ὄψις οὔπω ἰδοῦσα)¹⁹¹⁴. Однако по мере того, как Сущее смотрело на Единое, его неопределенное влечение становилось определенным, бессодержательное наполнялось мыслимым содержанием, смутное зрение становилось видением, воспринявшим свой объект (ἰδοῦσα ὄψις)¹⁹¹⁵. Это и есть начало мышления. Однако это мышление все еще обращено к Единому, исполнено им (как объектом своего созерцания) и еще не отличает от него себя как субъекта, но мыслит его бессознательно (οὔπω νοῦς, ἔβλεπεν ἀνοήτως)¹⁹¹⁶. Когда же оно обращается на себя самого и отличает себя как мыслящего субъекта от Единого как объекта мышления, оно становится Умом (ἔγνω ἐν συναισθήσει αὐτοῦ καὶ νοῦς ἤδη ἦν)¹⁹¹⁷.

Этот же процесс происхождения Ума от Единого Плотин описывает и как своего рода самодвижение и самоопределение Жизни, посредством которой Бытие происходит от Единого и движется по направлению к Уму¹⁹¹⁸. Действительно, Жизнь, согласно Плотину, есть

«энергия Блага, скорее же энергия, произошедшая от Блага (ἐκ τἀγαθοῦ ἐνέργειαν), а Ум есть та же самая энергия, но уже получившая определенность (ἤδη ὁρισθεῖσαν ἐνέργειαν)"¹⁹¹⁹.

Плотин различает здесь те же три стадии: Жизнь исходит от Единого, остающегося в своей неизменности и неподвижности, затем она обращается к своему источнику, что соответствует упомянутому выше акту зрения, еще не нашедшему свой объект и не наполнившемуся им; наконец, это обращение достигает своего завершения, когда возникает Ум как самосознание. В самом деле, согласно Плотину,

«Жизнь есть некий след Единого (ἡ ζωὴ ἴχνος τι ἐκείνου), а не его собственная Жизнь. Ведь когда она взирала на него, то была еще в состоянии неопределенности (ἀόριστος); а когда она увидела его там, она получила от него ограничение (ὡρίζετο), хотя само Единое не имеет ограничения. Действительно, увидев нечто Единое, она им определяется, и в ней есть и граница, и предел, и форма. И хотя форма принадлежит тому, что получило форму, но то, что придало эту форму, само было бесформенно... Итак, что же значит: “Единое определилось” (ἓν ὡρίσθη)? – Ум. Ведь Жизнь, получившая определенность, и есть Ум (ὁρισθεῖσα γὰρ ζωὴ νοῦς)"¹⁹²⁰.

Таким образом, жизнь в «умопостигаемой триаде» характеризует собой момент исхождения и движения бытия из Единого вовне, переходящего в обратное движение, т.е. движение вовнутрь, к уму. Пьер Адо видел в этом переосмысление Плотином стоической концепции «тонического движения» пневмы (τονικὴ κίνησις), которая возводится на умопостигаемый, или метафизический, уровень¹⁹²¹. В связи с этим можно сказать, что Жизнь у Плотина в некотором смысле предшествует Бытию и Уму, которые выступают как завершение того процесса, в котором умопостигаемая материя наделяет себя формой в своем возращении к Единому¹⁹²². С другой стороны, Жизнь есть также тот средний элемент, который объединяет Бытие и Ум и приводит их к единству¹⁹²³. Таким образом, хотя Плотин еще не определил строгую последовательность элементов «умопостигаемой триады»¹⁹²⁴, которая встречается у него в разных сочетаниях: «бытие – жизнь – мышление»¹⁹²⁵, «бытие – мышление – жизнь»¹⁹²⁶, «жизнь – мышление – бытие»¹⁹²⁷, «мышление – бытие – жизнь»¹⁹²⁸ и др., вместе с тем, по его мнению, жизнь должна соответствовать второй ипостаси (Уму) в его неопределенном состоянии, т.е. в состоянии исхождения, а мышление – состоянию возвращения, когда Ум получает свою форму и определенность¹⁹²⁹.

Кроме того, «умопостигаемая триада» у Плотина характеризует три формальных аспекта действия сущностей высшего уровня на низших уровнях, для которых они являются причиной бытия, жизни и мышления¹⁹³⁰. Так,

«Благо (τὸ ἀγαθόν), от которого все зависит, и на него взирает, и существует, и живет, и мыслит (καὶ ἔστι καὶ ζῇ καὶ νοεῖ), оно есть причина жизни, и ума, и бытия (ζωῆς αἴτιος καὶ νοῦ καὶ τοῦ εἶναι)»¹⁹³¹.

Наконец, Плотин ставит «умопостигаемую триаду» в тесную связь с самопознанием души. В самом деле, согласно Плотину, душа есть сущность живая и мыслящая, которая стремится познать саму себя (θεωρεῖν ἐπιχειροῦν ἑαυτό)¹⁹³². Она усматривает в себе «одновременно бытие и жизнь (οὐσίαν ἅμα καὶ ζωήν), причем это бытие – общее для всякой души, и жизнь – общая, та жизнь, которая содержится в уме» (ζωὴ δὲ καὶ ἐν νῷ), – всеобщем уме, где все эти категории собраны воедино¹⁹³³.

Таким образом, из всего сказанного можно заключить, что хотя «умопостигаемая триада» играет важную роль в метафизике, космологии и психологии Плотина, следует признать, что он еще не разработал «последовательной теории относительно этого предмета»¹⁹³⁴. У Плотина еще не определена строгая последовательность триады: бытие – жизнь – мышление, а ее элементы у него не представляют собой фундаментальных категорий или отдельных ипостасей, как Единое, Ум и Душа; они принадлежат, так сказать, «к надстройке, а не основанию его философии»¹⁹³⁵.

После Плотина мы встречаем дальнейшее развитие учения об «умопостигаемой триаде» у его ученика Порфирия. Хотя все три элемента триады играют важную роль в его космологии¹⁹³⁶ и психологии (душа как триединство бытия, жизни и мышления)¹⁹³⁷, Порфирий, как и Плотин, рассматривает «умопостигаемую триаду» главным образом в связи с происхождением Ума от Единого, которое он, в отличие от Плотина, отождествляет с «Бытием, которое прежде Сущего» (τὸ εἶναι τὸ πρὸ τοῦ ὄντος) и есть «абсолютное бытие (τοῦ εἶναι τὸ ἀπόλυτον) и как бы идея сущего (ὥσπερ ἰδέα τοῦ ὄντος)"¹⁹³⁸. В принадлежащем ему (или кому-то из его учеников)¹⁹³⁹ комментарии на платоновский диалог «Парменид»¹⁹⁴⁰ Порфирий попытался описать, как Единое становится Умом¹⁹⁴¹:

«[Первоначало] есть единое и простое, взятое само по себе согласно его первичной идее; это сила, которую ради убедительности следует назвать неизреченной и непостижимой. Однако оно не единое и не простое согласно Бытию, Жизни и Мышлению (κατὰ τὴν ὕπαρξιν καὶ ζωὴν καὶ τὴν νόησιν). Оно есть и мыслящее, и мыслимое по Бытию, но мыслящее есть Жизнь, когда Ум исходит от Бытия для того, чтобы стать мыслящим, так чтобы возвратиться к мыслимому и увидеть самого себя. По этой причине оно беспредельно согласно Жизни. Все это суть действия (ἐνεργειῶν): согласно Бытию это действие, находящееся в покое (κατὰ μὲν τὴν ὕπαρξιν ἑστῶσα ἀν εἴη ἡ ἐνέργεια), согласно Мышлению это действие, возвращающееся к себе (εἰς αὑτὴν στραφεῖσα), а согласно Жизни это действие, исходящее из Бытия (ἐκ τῆς ὑπάρξεως ἐκνεύσασα)"¹⁹⁴².

Таким образом, у Порфирия в более отчетливой форме, чем у Плотина, мы находим теорию трехэтапного происхождения, подобную триаде позднейших неоплатоников: μονή – πρόοδος – ἐπιστροφή, а также уже известные нам принципы «импликации и превалирования». Как поясняет Д. Брэдшоу цитированный отрывок из анонимного комментария на «Парменид»,

«сначала мы имеем простое, недифференцированное Бытие, неотличимое от Единого, взятого “в самом себе”. Из него происходит Ум (или Единое-Сущее), чтобы созерцать себя. В акте исхождения – это Жизнь, в акте возвращения – Мышление... Поэтому Ум как целое можно рассматривать в качестве триадического единства, первый член которого, Бытие, – это просто Единое... [Порфирий] сводит плотиновское различие между Единым и Умом к различию между двумя способами рассмотрения Единого – или “в себе”, или “согласно Бытию, Жизни и Мышлению”. Если в первом случае Единое есть не что иное, как чистая и неопределенная деятельность, то во втором – это серия из трех действий, Бытия, Жизни и Мышления, посредством которых оно познает себя»¹⁹⁴³.

Как предположил П. Адо¹⁹⁴⁴, «умопостигаемая триада» использовалась Порфирием и в других, ныне утраченных сочинениях, таких как De regressu animae и комментарий на «Халдейские оракулы», в котором он попытался привести в согласие учение Плотина с «божественным откровением» языческих оракулов, что отчасти подтверждается свидетельствами древних авторов. Вероятно, Порфирий впервые отождествил триаду из «Халдейских оракулов»: Отец – Сила – Ум¹⁹⁴⁵, с «умопостигаемой триадой»: бытие – жизнь – мышление¹⁹⁴⁶, что стало обычной практикой для позднего неоплатонизма¹⁹⁴⁷. Предположительно, это стало возможным потому, что в «Халдейских оракулах» Отец, или «Первый Ум», уже был отождествлен с понятием бытия (ὕπαρξις)¹⁹⁴⁸, а Дамаский говорит о существовании в них и самой триады Бытие – Сила – Ум¹⁹⁴⁹. Важно также, что Порфирий рассматривал жизнь, или силу, как средний элемент между бытием и умом. В самом деле, как сообщает Августин:

«Порфирий говорит о Боге Отце и Боге Сыне, которого по-гречески называет “отеческий Интеллект или отеческий Ум” (paternum intellectum vel paternam mentem)¹⁹⁵⁰. А о Святом Духе он либо не говорит ничего, либо говорит что-то неясно, хотя я не понимаю, кого он называет средним между Ними (horum medium). Ведь если бы он хотел, чтобы под третьей [ипостасью] понималась природа души, как это [делает] Плотин, когда рассуждает о трех первоначальных ипостасях, то он не назвал бы ее средним между Ними, то есть средним между Отцом и Сыном»¹⁹⁵¹.

Таким образом, Порфирий провел согласование между терминологией Плотина и «Халдейских оракулов» следующим образом:

(1) Отец = Бытие = Единое, (2) Сила = Жизнь, (3) Ум = Отеческий Ум¹⁹⁵².

Он также гипостазировал элементы триады, называя их «тремя богами»¹⁹⁵³. Кроме того, по свидетельству Иоанна Лидийца, Порфирий, вероятно, учил о трех триадах (или эннеаде) с повторяющимися элементами: бытие – сила – ум, что уже напоминает схоластические построения Ямвлиха, Прокла и других позднейших неоплатоников¹⁹⁵⁴. Наконец, «умопостигаемая триада» играла определенную роль и в космологических построениях Порфирия¹⁹⁵⁵.

От Плотина и Порфирия учение об «умопостигаемой триаде» перешло, с одной стороны, к Ямвлиху, Сириану, Проклу, Дамаскию и другим позднейшим неоплатоникам, а с другой – к платонизирующим гностикам. Последние представлены, главным образом, тремя трактатами из гностической библиотеки в Наг-Хаммади: Tres Steles Seth (Τρεῖς στῆλαι Σηθ, NHC VII.5), Zostrianos (Ζωστριανός, NHC VIII.1) и Allogenes (Ἀλλογενής, NHC XI.3), относящимися к так называемому «варвелитскому» или «сифианскому гностицизму»¹⁹⁵⁶, причем последние два упоминаются в Порфирием в «Жизни Плотина»¹⁹⁵⁷ как имевшие хождение в римской школе Плотина и опровергавшиеся Плотином и его учениками, включая самого Порфирия¹⁹⁵⁸. В этих трактатах, относящихся к последней четверти III в. – первой четверти IV в. и испытавших сильное влияние метафизики среднего платонизма¹⁹⁵⁹ и неоплатонизма, прежде всего, самого Порфирия и «Халдейских оракулов» в его интерпретации¹⁹⁶⁰, «умопостигаемая триада» представлена в поражающем воображение изобилии и разнообразии. Во всех них говорится о том, что на вершине иерархии бытия находится некий «невидимый Дух», который есть также Отец и первый элемент вертикальной триады¹⁹⁶¹:

Иногда сам этот «невидимый Дух» называется также «Обладающим тремя силами», иногда же «Обладающим тремя силами» (или просто «Тройная Сила») различается от «невидимого Духа» как отдельная ипостась, которая выступает в качестве посредника между ним и умопостигаемой сферой Варвело¹⁹⁶². Он объединяет в себе следующие три силы, располагающиеся на одном горизонтальном уровне, в которых без труда определяется известная нам «умопостигаемая триада»: бытие – жизнь – мышление (или, как варианты: бытие – жизнь – блаженство, бытийность – жизненность – мыслимость)¹⁹⁶³. Так, в трактате Zostrianos читаем:

«Безымянный Дух... принадлежащий к вечности, существует в Бытии, пребывает в Жизненности Жизни и в совершенстве Мысленности и Блаженства»¹⁹⁶⁴.

В трактате Tres Steles Seth Отец, или «Предсущий Единый», воспевается следующим образом:

«Ты единый, Ты единый! Так же как можно сказать о Тебе, что Ты единый, Ты единственный, живой Дух! Какое нам дать тебе имя? У нас нет его. Ибо Ты – Бытие их всех, Ты – Жизнь их всех, Ты – Мышление их всех»¹⁹⁶⁵.

Согласно автору трактата Allogenes, «обладающий тремя силами невидимый Дух» одновременно есть «Жизненность, Мысленность и Бытийность, так что Бытийность постоянно заключает в себе Жизненность и Мысленность; Жизненность заключает в себе Сущностность и Мысленность, а Мысленность заключает в себе Жизнь и Бытийность. И эти Три суть Одно, хотя индивидуально они Три»¹⁹⁶⁶.

Мы видим здесь те же принципы «импликации и превалирования» применительно к «умопостигаемой триаде», которые уже встречались нам у Плотина и Порфирия. При этом как чистое Бытие «Обладающий тремя силами» совпадает с самим «невидимым Духом»; Жизнь означает беспредельность «невидимого Духа», исходящего от самого себя в акте эманации; наконец, в Мышлении «Обладающий тремя силами» определяется как Самосознание, или Ум (Варвело) «невидимого Духа»¹⁹⁶⁷. Кроме того, употребленные здесь и в других местах абстрактные имена: бытийность – жизненность – мысленность (ὀντότης, ζωότης, νοότης) как варианты «умопостигаемой триады», встречающиеся, как мы увидим, у Мария Викторина¹⁹⁶⁸ и Иоанна Лидийца¹⁹⁶⁹, могут означать, что эти три силы предсуществуют в «невидимом Духе» в скрытом, непроявленном состоянии, что также отражает учение Порфирия о тождестве Единого и чистого Бытия, предшествующего Сущему¹⁹⁷⁰. Следует также отметить, что в трактате Tres Steles Seth эон Варвело, или Божественный Ум, второй элемент вертикальной триады, соответствующий также третьему элементу мышления в горизонтальной «умопостигаемой триаде», воспевается как «тройная Сила», происшедшая от «неделимого Обладающего тремя силами», т.е. невидимого Отца, или как «великая монада от чистой монады»¹⁹⁷¹. Это напоминает учение «Халдейских оракулов» о «тройной монаде» (μουνάδα τριοῦχον) и о том, что «в каждом космосе сияет Триада, которой управляет Монада» (λάμπει τριάς, ἧς μονὰς ἄρχει)¹⁹⁷². В трактате Zostrianos встречается еще одна триада из «Халдейских оракулов»: Бытие – Сила – Ум¹⁹⁷³, являющаяся разновидностью «умопостигаемой триады». Наконец, встречающийся в трех рассматриваемых гностических трактатах вариант «умопостигаемой триады»: бытие – жизнь – блаженство¹⁹⁷⁴ также, скорее всего, восходит к Порфирию, поскольку у него блаженство (которое еще пифагорейцы соотносили с единицей-монадой) соответствовало совершенному мышлению и характеризовало природу Первоначала в терминах абсолютной чистоты и единства – состояния, когда оно, вернувшись к себе, в совершенстве знает себя таким, как оно есть в «предсущем предмышлении»¹⁹⁷⁵.

Позднейшие неоплатоники стали рассматривать «умопостигаемую триаду» как последовательные этапы эманации второй ипостаси, Ума, из первой, Единого. Они также склонялись к тому, чтобы считать каждый элемент «умопостигаемой триады» отдельной ипостасью. Другая особенность их воззрений состояла в том, что Жизнь и Ум предсуществуют (προϋπάρχει) в Бытии как их причине, тогда как Бытие присутствует в Жизни как в своем следствии, а Ум присутствует в Жизни как в своей причине, а Жизнь в Уме как своем следствии. Поскольку каждый член триады содержит в себе свойственным ему образом два других члена, триада есть система трех триад, или эннеада. Такую теорию, вероятно, впервые выдвинул Ямвлих¹⁹⁷⁶, согласно которому, на вершине иерархии бытия существуют два первоначала: во- первых, «совершенно Неизреченное» (πάντη ἄρρητος) и, во-вторых, «несочетаемое с триадой» Единое (ἀσύντακτος πρὸς τὴν τριάδα)¹⁹⁷⁷, которые предшествуют «первой умопостигаемой триаде» (πρὸ τῆς νοητῆς πρώτης τριάδος), за которой, в свою очередь, следуют вторая и третья триады, различающиеся тем, что в них преобладает тот или иной элемент «умопостигаемой триады»¹⁹⁷⁸. Кроме того, вероятно, Ямвлих впервые установил ту последовательность элементов «умопостигаемой триады», которая в позднем неоплатонизме стала рассматриваться как каноническая: бытие – жизнь – мышление¹⁹⁷⁹. Менее вероятно, что Ямвлих рассматривал все элементы триады как отдельные ипостаси, или монады¹⁹⁸⁰.

После Ямвлиха «умопостигаемая триада» встречается у Сириана, учителя Прокла, согласно которому, хотя Единое-Благо превосходит всякое бытие, жизнь и мышление, они произошли от него и поддерживаются им¹⁹⁸¹. Кроме того, Сириан впервые соотнес элементы «умопостигаемой триады» с другой триадой из платоновского «Филеба»: истина – красота – соразмерность¹⁹⁸² (которая, в свою очередь, связана с еще одной триадой: предел – беспредельное – смешанное)¹⁹⁸³. Он полагал, что

"истина заключается в первом сущем как целиком преисполненным бытием как таковым и нигде никак не приемлющим небытия; красота же заключается в жизни как плодовитая и радующаяся об исхождениях, ибо после совершенно неразличимого жизнь распространяет как бы порождение различия; а соразмерность заключается в уме, поскольку в нем впервые различаются и гармонично сочетаются идеи»¹⁹⁸⁴.

Свою окончательную форму учение об «умопостигаемой триаде» приобрело у Прокла¹⁹⁸⁵, который прочно связал ее с другими метафизическими триадами:

Прокл гипостазирует элементы первичной «умопостигаемой триады» (бытие – жизнь – ум, ὄν – ζωή – νοῦς) и называет их «тремя целокупными монадами» (τρεῖς μονάδες ὁλικαί)¹⁹⁹⁰, выше которых располагаются также три начала – Единое, первичный предел и первичное беспредельное (которые все «превыше бытия, превыше жизни, превыше мышления»)¹⁹⁹¹, а ниже первичной «умопостигаемой триады» располагаются все остальные сущие, также организованные по принципу триады¹⁹⁹². Основываясь на уже известных нам принципах «импликации и превалирования», Прокл разъясняет, что каждый из элементов «умопостигаемой триады» включает два других, а значит, каждый элемент троичен, и в сумме мы получаем эннеаду:

«Первое сущее умопостигаемым образом (νοητῶς) объемлет все, в том числе и жизнь и ум; в самом деле, жизнь образует триаду (ριαδικὴν εἶναι) так, как это свойственно жизни (ζωτικῶς), а ум – так, как это присуще уму (νοερῶς). И эти три [момента] – сущее, жизнь, ум – присутствуют в каждой триаде, но в первом и сущностном смысле (πρώτως δὲ καὶ οὐσιωδῶς) все они предсуществуют лишь в сущем. Действительно, там есть и сущность, и жизнь, и ум; [первое образует] высший уровень сущих (ἡ ἀκρότης τῶν ὄντων), жизнь – средний (τὸ μέσον), [словно бы] центр сущего (κέντρον τοῦ ὄντος), именуясь и будучи умопостигаемой жизнью, а ум – конец сущего (τὸ πέρας τοῦ ὄντος), [будучи] умопостигаемым умом. В самом деле, в умопостигаемом присутствует ум, а в уме – умопостигаемое, однако в умопостигаемом ум существует умопостигаемым образом (νοητῶς), в уме же умопостигаемое пребывает мыслящим образом (νοερῶς). И сущность есть устойчивое пребывание сущего (τὸ μόνιμον τοῦ ὄντος), в котором оно переплетено с первичными началами и неразлучно с Единым; жизнь – это [сущее], исходящее (τὸ προϊόν) от начал и единяющееся с беспредельной силой; а ум – это [сущее], возвращающееся (τὸ ἐπιστρέφον) к началам, сочетающее конец с началом и тем самым замыкающее единый круг умопостигаемого»¹⁹⁹³.

Далее в своей метафизической системе Прокл использует принцип «умопостигаемой триады» для создания триадической структуры на всех уровнях иерархии бытия, построенных по степени универсальности своих причин, поскольку, согласно Проклу, «причина большего предшествует причине меньшего»¹⁹⁹⁴. В сжатом виде это учение Прокл изложил в «Первоосновах теологии»:

«Всему, что причастно уму, предшествует ум, не допускающий причастности себе; тому, что причастно жизни, – жизнь, [не допускающая причастности себе], а тому, что причастно сущему, – сущее, [не допускающее причастности себе], причем из этих [трех] сущее предшествует жизни, а жизнь – уму.

Все каким-либо образом сущее состоит из предела и беспредельного благодаря первично сущему; все живущее способно двигать самого себя благодаря первичной жизни; все способное к познанию причастно познанию благодаря первичному уму.

Все – во всем. Однако в каждом – своим особым образом (οἰκείως). Действительно, в сущем – и жизнь и ум, в жизни – и бытие и мышление, в уме – и бытие и жизнь; но все существует в одном случае мысляще (νοερῶς), в другом жизненно (ζωτικῶς), а в третьем бытийно (ὄντως)"¹⁹⁹⁵.

Таким образом, «умопостигаемая триада» является причиной всякого бытия, жизни и мышления в мировой душе и во всех остальных сущих (телах, растениях, животных, людях, богах), которые эта триада порождает и в которых она присутствует как в своих следствиях¹⁹⁹⁶.

Учение Прокла, представляющее собой высшую точку развития языческого платонизма, оказало определяющее влияние на дальнейшее развитие позднеантичной философии; поэтому позднейшие неоплатоники, такие как Дамаский¹⁹⁹⁷ и Олимпиодор¹⁹⁹⁸, не привнесли что-либо существенно нового в учение об «умопостигаемой триаде», что не встречалось бы в той или иной форме у Прокла. Однако это учение нашло свое неожиданное продолжение и развитие в христианском платонизме, у таких патристических авторов, как Марий Викторин, Августин, Синезий, Псевдо-Дионисий, Кассиодор, Максим Исповедник, Алкуин и Эриугена. Но именно Марию Викторину принадлежит заслуга введения этого учения в латинскую тринитарную доктрину, что, как мы покажем далее, стало поворотным пунктом в ее развитии. Но прежде, чем перейти к тринитарной доктрине Викторина и той роли, которая отводится в ней «умопостигаемой триаде», рассмотрим такую особенность учения Викторина о Боге, как представление о Его сверхбытийности, что является предметом «отрицательной» или «апофатической теологии».

Если мы обратимся теперь к теологическим трактатам Викторина, то сразу обнаружим, какое важное место он отводит широко распространенным в неоплатонизме апофатическим определениям Бога и методу Его познания путем отрицания несоответствующих понятий (κατ᾿ ἀφαίρεσιν, per privantiam)¹⁹⁹⁹ или «превознесения» над всем (per supralationem, per eminentiam)²⁰⁰⁰, что впоследствии получило название «апофатической теологии». В самом деле, вслед за Платоном²⁰⁰¹ Викторин полагает, что познать Бога трудно, а выразить это познание в словах – невозможно²⁰⁰². Более того, Бог Сам по Себе, таков, какой Он есть (quod est), превосходит все наши представления о бытии и познании, и поэтому Он во всем остается совершенно непостижимым для нас (inintellegibilis, incognoscibile omne quod Deus est, omnigena ignorantia)²⁰⁰³. Будучи запредельным всему, в том числе и самому уму, Бог познается скорее в неком «сверхмышлении» (praeintellegentia), чем в мышлении ²⁰⁰⁴ . Действительно, если Бога невозможно постичь в мышлении (где остается различие между мыслящим и мыслимым как субъектом и объектом), то к Нему можно прикоснуться лишь в некотором неосознанном, сверхмыслимом, непосредственном опыте, о котором впоследствии говорил Псевдо-Дионисий и другие христианские мистики²⁰⁰⁵.

Однако, как мы указали, подлинным источником «апофатической теологии» Викторина была неоплатоническая философия. Действительно, апофатический метод Викторина имеет долгую платоническую традицию²⁰⁰⁶, восходящую к шестой книге платоновского «Государства», где утверждается, что идея Блага находится «за пределами бытия (ἐπέκεινα τῆς οὐσίας), превосходя его достоинством и силой»²⁰⁰⁷; а также к первой посылке платоновского «Парменида»: «если дано единое» (εἰ ἕν ἐστιν)²⁰⁰⁸. Пользуясь этим методом, Викторин утверждает:

«Бог называется несуществующим (ἀνύπαρκτος), несущностным (ἀνούσιος), немыслящим (ἄνους) и неживым (ἄζων), то есть без существования, без сущности, без мышления, без жизни, но не через лишение (per στέρησιν vel privationem), а благодаря превосходству (per supralationem). Ибо все, что обозначается словами, – после Него. Поэтому Он не есть Сущее (nec ὄν), а скорее Предсущее (προόν)... предсуществующий, предживущий, предзнающий (praeexsistens, praevivens, praecognoscens)»²⁰⁰⁹.

По мнению Викторина, Бог Сам не есть нечто сущее (τὸ ὄν), поскольку Он – трансцендентная Причина и Творец всего сущего; Он называется «Не сущим» (μὴ ὄν) также из-за того, что бесконечно превосходит все сущее (per eminentiam τῶν ὄντων)²⁰¹⁰, будучи «превыше всего сущего и не сущего»²⁰¹¹. Как таковой, Бог бесконечен, беспределен, бесформен, бескачествен, безвиден, невидим, неразличим, непостижим, невыразим и т. д.²⁰¹²

Вслед за Плотином²⁰¹³ Викторин называет пресущественного Бога «Единым» (unum = ἕν) и «Монадой» (unalitas = ἑνάς), поскольку Бог первичен в абсолютном смысле и лишен каких-либо различий как единственное и простое Единое (unum et solum unum, unum solum, unum simplex):

«Прежде всего, что истинно существует (ante omnia quae vere sunt), было Единое (unum), или Монада (unalitas), то есть Единое Само по себе (ipsum unum), Единое прежде, чем Ему стало присуще бытие (antequam sit ei esse unum). Ибо надлежит называть Единым и понимать как Единое то, что не имеет в себе никакого признака инаковости. Это единственное Единое, простое Единое (unum solum, unum simplex), Единое, [называемое так] за неимением [другого имени] (unum per concessionem). Это Единое пребывает прежде всякого существования (ante omnem exsistentiam), прежде всякого принципа существования (ante omnem exsistentialitatem) и совершенно прежде всего, что ниже его (ante omnia inferiora) и даже прежде самого по себе Сущего (ante ipsum ὄν). Поскольку это Единое прежде Сущего, следовательно, Оно прежде всякого принципа сущности (ante omnem essentitatem), прежде субстанции, субсистенции и также прежде всего, обладающего еще большей силой (omnia quae potentiora). Это Единое без существования, без сущности, без мышления, поскольку Оно превосходит все это; Оно безмерное, невидимое, совершенно неразличимое для всего другого... совершенно неделимое, без фигуры, без качества, и даже без такого качества, которое характеризуется отсутствием качества, без цвета, без вида, без формы, лишенное всех форм (omnibus formis carens), и даже той Формы самой по себе, от которой все вещи получают форму»²⁰¹⁴.

Однако Викторин не останавливается на этом и полагает, что по Своему абсолютному превосходству Бог не может называться даже Единым и единственным (nec unum dici possit, nec solum), поскольку Он пребывает до единого и единственного и превыше самой простоты, а также поскольку Он является Началом и самого единого (principium et ipsius unius)²⁰¹⁵.

Такое последовательно неоплатоническое апофатическое учение о Боге иногда приводит Викторина к выводу, что Бог как Единое превосходит все высшие роды сущего, в том числе элементы «умопостигаемой триады» (бытие, жизнь, мышление, esse, vivere, intelligere), которые рассматриваются Викторином как проявления или «исхождения» (egressus, progressio)²⁰¹⁶ Единого и которые, как мы увидим ниже, он отождествляет с Лицами или Ипостасями христианской Троицы. В самом деле, в Едином эти три свойства находятся в свернутом, потенциальном виде, как

«внутренние и сокрытые (intus enim ista sunt et occulta), скорее же Бог выше бытия, выше жизни и выше мышления, поэтому Он и называется несущим (ἀνούσιος), т. е. несуществующим (ἀνύπαρκτος) а также неживым (ἄζων) и немыслящим (ἄνους)... И до выступления во вне не было ни Отца, ни Сына (neque Pater neque Filius ante egressum foras), но только одно само по себе Единое (unum ipsum solum)»²⁰¹⁷.

Хотя в целом мы согласны с мнением Пьера Адо о том, что в тринитарном учении Викторина плотиновское Единое не является общей основой трех Ипостасей и что его скорее следует отождествлять с первой Ипостасью²⁰¹⁸, иногда (как в цитированном выше месте) след плотиновского Единого как первоосновы трех Ипостасей так или иначе проявляется в системе Викторина, на что обращали внимание такие исследователи, как Г. Гайгер, П. Анри и В. Н. Лосский²⁰¹⁹. Отсюда мы получаем первую тринитарную схему Викторина, которая наиболее близка к неоплатонизму и потому может быть названа апофатически-безличной:

Схема № 1

С этой схемой тесно связана вторая тринитарная схема Викторина, которую можно назвать апофатически-личной. Она отличается от первой тем, что сверхбытийное Единое здесь перестает быть безличным, но отождествляется с первой Ипостасью Троицы – Богом Отцом, а «умопостигаемая триада» (бытие, жизнь, мышление) отождествляется с Сыном, в Котором заключен и Св. Дух:

Схема № 2

Действительно, в своих теологических трактатах Викторин нередко отождествляет сверхбытийное Единое как Предсущее с Богом Отцом, в скрытом и потенциальном виде заключающем в Себе три силы – бытия, жизни и мышления:

«[Единое] – это Бог, это Отец (hic est Deus, hic Pater), предсуществующее предмышление (praeintelligentia praeexsistens) и предсуществование (praeexsistentia), сохраняющее Свое блаженство и Себя Самого неподвижным движением, и вследствие этого не нуждающееся в других. Он совершенный превыше совершенных (perfectus super perfectos), Дух, обладающий тремя силами в единстве, и превыше Духа (supra spiritum)... Сам Себе и содержащее и содержимое, пребывающий в Себе (in semet ipso manens), единственный в единственном (solus in solo), присутствующий повсюду и нигде. Будучи Единым благодаря простоте (simplicitate unum), Он соединил в Себе три потенции (tres potentias couniens): всецелое существование (existentiam omnem), всецелую жизнь (vitam) и блаженство (beatitudinem), которые все [в Нем] суть Единое и простое Единое (et unum et simplex unum), особенно потому, что в возможности бытия (in potentia ejus quod est esse), т. е. существования, заключается возможность жизни и блаженства... [Отец] есть чистое и нерожденное Предсущее (pure ingenitum rcpoov), Единство (unalitas) всякого соединения, которое само не есть результат соединения»²⁰²⁰.

Следует отметить, что подобное отождествление сверхбытийного Начала с Богом Отцом²⁰²¹ было характерно и для некоторых раннехристианских мыслителей, например, Климента Александрийского²⁰²², Оригена²⁰²³ и Евсевия Кесарийского²⁰²⁴. Подобным образом в тринитарном учении Викторина Бог Отец как Единое и «Предсущее» вечно порождает Сына как «всесовершенное Сущее», в котором раскрывается полнота природы Отца. В самом деле, согласно Викторину,

Отец как «всецело Предсущее» (totum προόν) «превосходит само истинно Сущее (supra id est quod vere ὄν), будучи потенцией самого Сущего (potentia ipsius τοῦ ὄντος), которая в акте порождения неким невыразимым движением породила всесовершенное Сущее (τὸ ὄν omnibus modis perfectum), всецелое Сущее, происшедшее от всецелой потенции», т. е. Сына, Который Сам есть «всецелое, всеобщее, всесовершенное Сущее (totum ὄν, universale omnimodis perfectum ὄν), но уже [актуально] наделенное существованием, жизнью и мышлением» (sed iam in existentia et vita et intelligentia)²⁰²⁵.

Кроме того, именно к Богу Отцу Викторин относит выражение неоплатоника Порфирия: τὸ ὑπὲρ τὸ ὄν μὴ ὄν («Не сущее, которое выше сущего»)²⁰²⁶, ниже которого располагается истинно Сущее, т.е. Сын:

«Что есть То Не сущее, Которое превыше сущего (τὸ μὴ ὄν super τὸ ὄν)? Оно есть Тот, Кто не познается ни как Сущее, ни как не сущее, но как познаваемое в незнании (ut in ignoratione intelligibile), поскольку Он одновременно есть и Сущее и Не сущее, Который Своей собственной силой сделал Сущее явленным и породил Его (τὸ ὄν in manifestationem adduxit et genuit)... Действительно, То, Что превыше Сущего (supra τὸ ὄν), является сокрытым Сущим (absconditum τὸ ὄν). А у сокрытого проявление есть порождение (manifestatio generatio est), поскольку потенциально Сущее (potentia ὄν) порождает актуально Сущее (operatione ὄν). Ведь ничто не рождается без причины. И если Бог есть Первопричина всего, Он есть и причина рождения Сущего, и хотя Он превыше Сущего, Он, тем не менее, близок к Сущему (vicinus τῷ ὄντι) как Его Отец и Родитель»²⁰²⁷.

В другом месте Викторин поясняет такое различие между Отцом и Сыном с помощью неоплатонического учения о двух Единых, выросшего из интерпретации двух первых посылок платоновского Парменида («Единое» и «Единое-Сущее»)²⁰²⁸:

«От [одного] Единого произошло [другое] Единое, Которое есть уже Едино-единое (unum unum), т.е. Единое, заключающееся в сущности (in substantia unum), Единое, пребывающее в движении (in motu unum), ведь и движение есть существование, и существование есть движение. Это Единое есть Единое Сущее (exsistntialiter unum), а не как Отец, Который есть Единое Не Сущее (inexsistntialiter unum) и есть Единое Сущее только согласно потенции (secumdum potentiam)»²⁰²⁹.

В отличие от Бога Отца, Который абсолютно прост, един, сокрыт и пребывает в молчании, покое и бездействии (et silentium dictum et quies atque cessatio)²⁰³⁰, Сын представляет собой всю актуальную полноту Божественного бытия, выражаемого в терминах «умопостигаемой триады»:

«Сын есть Слово (verbum) и Голос (vox); Он есть Жизнь, Λόγος, Движение, Νοῦς, Премудрость, первое Существование и Сущность (exsistentia et substantia prima), Действие Силы (actio potentialis), Первое Сущее (ὄν primum), истинно Сущее (vere ὄν), из Которого и чрез Которого происходят все сущие (omnia ὄντα) и в Котором они пребывают; Он есть средний угол в Троице (medius in angulo trinitatis), Он являет предсуществующего [Ему] Отца (patrem declarat praeexsistentem) и исполняет Святого Духа для полноты совершенства»²⁰³¹.

Так через откровение Отца в Сыне и Сына в Св. Духе у Викторина совершается переход от апофатики к катафатике, т.е. к положительным определениям Бога. Действительно, как мы подробно покажем ниже, Бог Отец исходит из Своей непознаваемой сокрытости вовне (foris) в Своем Логосе, Который есть Его «явленный Образ» (forma apparens) в форме Жизни и Мышления (vita et intellegentia), и таким образом Бог становится доступным нашему мышлению и познанию²⁰³², и наше совершенное познание Христа-логоса (intelligentia de Christo) становится познанием Бога Отца²⁰³³.

С этим учением об Отце как Предсущем и Сыне как актуально универсальном Сущем связан еще один вариант «апофатической теологии» у Викторина. Если предыдущий вариант основался на неоплатоническом представлении о Едином, Которое превосходит само бытие, что в той или иной форме встречалось в трудах других христианских мыслителей (Климент Ориген, Евсевий, Синезий), то этот вариант апофатизма представляется весьма оригинальным изобретением Викторина, идею которого он мог почерпнуть у Порфирия²⁰³⁴. Речь идет об отождествлении Единого с чистым Бытием, предшествующим актуально Сущему и понимаемым как внутренний акт Бытия, порождающий Сущее как свое определение и форму²⁰³⁵.

Действительно, Викторин часто отождествляет Бога Отца с «чистым Бытием» (esse purum, quod est esse, quod est τὸ εἶναι), или «Бытием самим по себе» (ipsum esse), Которое есть «Сила и потенция существования» (vis et potentia exsistendi), предшествующая самому Сущему Логосу (ante ὄν et ante Λόγον)²⁰³⁶. Это чистое Бытие без каких-либо определений, известное нам по учению Филона Александрийского²⁰³⁷ и Халдейских оракулов ²⁰³⁸ , Викторин понимает не как то бытие, которое абстрагировано от вещей или их родов и видов, но как «всеобщее и первично первичное» (universale et principaliter principale), от которого проистекает бытие для всего остального²⁰³⁹. При этом он замечает, что

«Само это первое Бытие (esse primum) настолько недоступно причастию (inparticipatum), что не может быть названо даже ни единым, ни единственным (nec unum, nec solum), но по своему превосходству Оно прежде Единого и единственного (per praelationem ante unum et ante solum); Оно превыше простоты и есть скорее предсуществование, чем существование, всеобщее [Начало] всех всеобщих [начал], бесконечное, беспредельное, – но лишь для всего остального, а не для Себя, – и поэтому Оно лишено формы» (sine forma)²⁰⁴⁰.

Далее, согласно Викторину, если Отец как чистое Бытие, лишенное формы, непознаваем обычным способом и является предметом апофатического богопознания или мистического опыта сверхумного прикосновения (intellectu quodam auditur, praeintellegentia potius quam intellegentia accipitur, cognoscitur, creditur)²⁰⁴¹, то Он становится познаваемым в Сыне как истинно Сущем, Который есть Форма этого Бытия. Действительно, как разъясняет Викторин,

«Всякое реально существующее (omnis ὕπαρξις) обладает бытием (quod est esse). Но не всякое бытие непременно есть также и реальное существующее и сущее (non continuo καὶ ὕπαρξις est neque ὄν), разве что оно называется сущим в потенциальном смысле (potentialiter) и неявным образом (non in manifesto). Ведь сущее (ὄν) есть бытие, определенное какой-либо формой (figura quadam formatum illud quod est esse). А то, что чистое (purum) [бытие] познается как чистое тогда, когда мыслится уже получившим форму, – ведь именно форма является причиной познания, – ясно указывает на то, что одно есть форма, а другое – то, что получило форму. И то, что получило форму, это есть бытие, а форма есть то, что дает этому бытию возможность быть познанным. Итак, чистое Бытие мы приписываем Богу [Отцу], а Форму – Христу (hoc ergo quod est esse Deo damus, formam autem Christo), поскольку Отец познается через Сына, т.е. чистое Бытие [познается] через [Свою] Форму. И потому сказано: “Видевший Меня видел Отца” (Ин.14:9)»²⁰⁴².

Если Сын у ап. Павла называется также «Образом Бога невидимого» (imago Dei invisibilis, imago et forma Dei, Кол.1:15)²⁰⁴³, то, по мнению Викторина, это означает, что

«в Форме видим Тот, Чья это Форма, и в Образе видим Тот, Чей это Образ (in forma videtur id cuius forma... et [in] imagine videtur is cuius imago est), особенно если Тот, Чей это Образ, невидим»²⁰⁴⁴.

Поэтому можно сказать, что Сын – это «явленный Образ Отца» (forma in manifesto, forma apparens), Который в Отце находится в скрытом виде (in occulto)²⁰⁴⁵. Отец – это потенция существования, жизни и мышления, которые находятся в Нем «в скрытом виде», «в себе (in se) и включены в существование (circa exsistentiam), или скорее сами суть то же, что и существование»; в Сыне же они существуют актуально «как проявленные вовне» (veluti foris et in manifesto)²⁰⁴⁶. Поскольку же, как мы покажем ниже, Викторин полагает, что в Сыне как Логосе заключена и третья Ипостась Троицы – Св. Дух, можно сказать, что Сын и Дух, будучи «Двумя в одном» (in uno duo)²⁰⁴⁷, вместе определяют Отца как чистое Бытие и делают Его доступным познанию²⁰⁴⁸.

Теперь мы можем перейти к третьей и основной тринитарной схеме Викторина, которую следует признать наиболее адекватным выражением его тринитарной доктрины и которая оказала непосредственное влияние на формирование характерных особенностей «латинской тринитарной парадигмы». Эту схему можно назвать катафатически-личной, так как она представляет собой сокращенный вариант первой, апофатически-безличной схемы, в которой полностью снят ее высший апофатический элемент, так что Бог, согласно Викторину, есть единство трех необходимых Божественных атрибутов: бытия, жизни и мышления, которые логически и онтологически вытекают один из другого и соответствуют Ипостасям христианской Троицы²⁰⁴⁹:

Схема № 3

Как мы покажем далее, такое учение о Троице основывается, во-первых, на неоплатонической теории «умопостигаемой триады» в ее развитой форме, где отдельные элементы триады – бытие, жизнь, мышление – гипостазируются, т.е. наделяются статусом особых Ипостасей²⁰⁵⁰; во-вторых, на распространенной в позднем неоплатонизме процессуальной триаде: пребывание – исхождение – возвращение, служащей дополнением и пояснением «умопостигаемой триады»; и, в-третьих, на «психологической тринитарной аналогии»²⁰⁵¹.

Действительно, согласно Викторину, для того, чтобы понять единство и различие между Ипостасями Троицы, следует обратиться к анализу взаимосвязи элементов внутри «умопостигаемой триады»:

«Давайте рассмотрим эти три [свойства сами по себе]: Бытие, Жизнь, Мышление (esse, vivere, intellegere). С одной стороны, они суть три, но, с другой стороны, они всегда суть одно и включены в Бытие, – я имею в виду, в то Бытие, которое есть тамошнее бытие (quod ibi est esse). Таким образом, в том Бытии есть та Жизнь и то Мышление, и все они существуют [в Бытии] по сущности как одно. Ведь Жизнь есть то же самое, что и Бытие»²⁰⁵².

«Бытие есть как бы основание (fundamentum) для [двух] остальных. Ведь Жизнь и Мышление суть как бы вторичные и позднейшие [по отношению к Бытию], и в некотором роде (natura quadam) оказываются или как бы включенными в Бытие, или некоторым образом изошедшими из Бытия, и в своем собственном бытии сохраняют это первичное Бытие [как свой] источник. Действительно, уже было доказано, что ни Бытие никогда не существует без Жизни и Мышления, ни Жизнь и Мышление – без бытия»²⁰⁵³.

«Итак, Отец есть Бытие (esse). Ведь оно есть начало для остальных [двух] и первое при представлении вторых. Это – Бог, Он Бог вместе с двумя Другими, и это один Бог, поскольку Жизнь и Мышление суть то же, что и Бытие (quod est vivere et intellegere hoc ipsum est quod est esse), и для двух Других то, что они суть Жизнь и Мышление, происходит от того, что есть Бытие... Итак, Они [т.е. Жизнь и Мышление] – после Бытия (post id quod est esse). А оно есть существование, или сущность, или, если ради какого-то страха перед известными именами [мысленно] вознестись еще более высоко, то можно сказать [и так]: существенность (exsistentialitatem), или субстанциальность (substantialitatem), или бытийность (essentialitatem), что соответствует [греческим терминам]: ὑπαρκτότητα, οὐσιότητα, ὀντότητα. Это Бытие, которое я называю всеми этими [именами], пребывая в себе и в своем самодвижении наделяя себя силой (virificans) благодаря своей потенции, от которой все сущие получают силу и потенцию, есть полное и абсолютное божественное Совершенство (divina perfectio), во всех отношениях превосходящее все совершенства»²⁰⁵⁴.

Таким образом, неоплатоническое учение об «умопостигаемой триаде» позволило Викторину впервые в истории западной патристической мысли сформулировать чисто философское учение о Троице, которое строится на логическом анализе таких метафизических категорий неоплатонизма, как чистое и абсолютное бытие, жизнь и мышление. Причем соотношение между ними у Викторина, как и у Плотина, имеет динамический характер: это вечный процесс свободного самополагания и самоопределения Бога Отца как чистого Бытия, не имеющего определения и формы, которое определяет себя сначала как Жизнь, исходящая от Него, а затем возвращается к Себе как Мышление, чем достигается полнота Божественного самосознания и самоопределения.

Эти метафизические рассуждения Викторин, подобно Плотину, поясняет с помощью двух аналогий: акта зрительного восприятия и самосознания индивидуальной души. Действительно, он обращает внимание, что зрительное восприятие дает нам пример соединения трех взаимосвязанных моментов:

При этом Викторин, вероятно, опирается на аристотелевскую теорию восприятия, в которой способность чувственного восприятия рассматривается как актуализирующаяся потенция, которая в акте восприятия становится энтелехией, подобной умственному созерцанию²⁰⁵⁵; а также на стоическое представление об акте чувственного восприятия (αἴσθησις), который сопровождается осознанием или обсуждением этого восприятия (συγκατάθησις, συναίσθησις) душой²⁰⁵⁶. В самом деле, согласно Викторину,

«Было доказано, что ни Бытие никогда не существует без Жизни и Мышления, ни Жизнь и Мышление – без Бытия. Для уяснения этого вопроса воспользуемся следующим примером. Рассмотрим [сначала] взор или зрение (visum vel visionem) само по себе, существующее как потенция благодаря своей силе и природе. В этом заключается его бытие. [Далее, рассмотрим зрение как] имеющее потенцию к осуществлению акта зрения, в чем заключается его жизнь. Наконец, [рассмотрим зрение как] имеющее потенцию к различению посредством зрительного акта самих видимых предметов, в чем заключается его мышление²⁰⁵⁷. Итак, если все эти [три момента зрения] существуют [в нем] виде потенции, то они называются не иначе, как [его] бытием. При этом они остаются и существуют как покоящиеся и обращенные на самих себя и не производят никакого иного действия, кроме своего существования, будучи просто зрением или взором, и поэтому считающиеся одним лишь бытием. Но когда то же самое зрение начинает пользоваться актом зрительного восприятия, когда оно, словно бы исходя из самого себя, – я говорю «словно бы», ведь оно конечно же не движется вперед и не исходит из самого себя, но устремлением и энергией (intentione ac vigore) свойственной ему силы (это и есть его жизнь) созерцает все, что находится вокруг него или попадается ему навстречу²⁰⁵⁸, – осуществляет свою зрительную функцию, тогда оно есть жизнь самого зрения, которая посредством действующего движения показывает, что зрение живет только тогда, когда оно видит чистым зрительным ощущением, еще не различая и не рассуждая о том, что видит. По крайней мере, мы признаем это с помощью оценивания, так что представляем себе один лишь акт зрительного восприятия без размышления [о нем]. Но поскольку акт зрительного восприятия, который есть жизнь зрения, не может быть [в действительности] зрением, если не схватывает и не постигает того [самого факта], что он видит, значит, он одновременно есть и рассуждение о том [самом факте], что он видит. Следовательно, в акте зрительного восприятия уже присутствует и акт рассуждения [об этом]. Ведь если [кто-то] видит, каким бы способом он ни видел, он не может не рассуждать об этом самом [факте] или о том, что он видит. Значит, как мы сказали, в акте зрительного восприятия уже присутствует акт рассуждения [о нем], а в акте бытия зрения уже присутствует акт зрительного восприятия. При этом они не составные, но скорее простые, и в самом своем бытии зрение, акт зрительного восприятия и акт различения [этого] суть ни что иное, как одно. Таким образом, в самом акте различения присутствует и акт зрительного восприятия, а в акте зрительного восприятия присутствует и акт бытия зрения; если же быть более точным, то не просто присутствует, но благодаря тому самому, что оно есть зрение, оно есть также и акт зрительного восприятия, и акт различения [этого]. Так все [три заключаются] в каждом, или каждое [есть] все, или все [есть] одно»²⁰⁵⁹.

Таким образом, подобно тому, как в зрительном восприятии соединяются три взаимосвязанных момента: зрительная способность (visio, которая есть как бы «бытие зрения» и его «фундамент»), акт зрительного восприятия (videre, как бы «жизнь зрения») и осознание душой этого восприятия (dicsernere, как бы «мышление зрения»), точно так же в Божественной Троице существует взаимосвязь между Бытием (Отцом), Жизнью (Сыном) и Мышлением (Духом)²⁰⁶⁰. Если свести это в одну схему, мы получим следующее:

Помимо акта зрительного восприятия для демонстрации тринитарного догмата Викторин проводит анализ структуры индивидуального самосознания, прибегая к методу интроспекции и психологической аналогии²⁰⁶¹, которые у него впоследствии позаимствует и доведет до совершенства Августин. Действительно, согласно Викторину, наша душа, будучи единичной сущностью (substantia), то есть обладая самостоятельным существованием, или бытием (esse), не просто существует, но живет (vivere), и не просто живет, но живет, размышляя (intellegere) о своем бытии и жизни. Душа – это «единое сущее» (unum ὄν), нераздельно соединившее в себе свое бытие, жизнь и мышление. В ней жизнь не есть что-то совершенно отличное от бытия, но является его определенной формой и проявлением, а мышление, в свою очередь, не есть что-то совершенно отличное от жизни и бытия, но является их формой и проявлением. Таким образом, будучи единой по числу и по сущности, наша душа тройственна в образах своего бытия, которые вследствие этого единства сущности единосущны друг другу (consubstantiales) ²⁰⁶² . Если изобразить это в виде схемы, получим следующее:

Таким образом, Викторин впервые в патристической традиции высказывает мысль о том, что человеческая душа – это не просто «образ Божий», или «образ Логоса», как это было, например, у Тертуллиана или Афанасия Александрийского, но «образ вышней Троицы» (superioris Triados imago)²⁰⁶³ или «вторая единичная троица» (trinitas unalis secunda) ²⁰⁶⁴ . Теперь остановимся поподробнее на учении Викторина о различии Ипостасей Божественной Троицы.

Как верно заметил Пьер Адо²⁰⁶⁵, тринитарное учение Викторина можно разложить на учение о «двойной диаде»: Отец – Сын и Сын – Дух: «Прежде всего, Отец и Сын тождественны (idem), затем Сын и Святой Дух тождественны (idem)»²⁰⁶⁶. «Если Бог и Христос – одно (unum), и поскольку Христос и Дух – также одно (unum), то по справедливости Три – это одно по силе и по сущности (tria unum vi et substantia). Однако, хотя первые Два – одно, Они различны, так что Отец – это существование акта (actualis exsistentia), то есть субстанциальность (substantialitas), а Сын – это существующий акт (actus exsistentialis). А Два других суть Два таким образом, что Сын и Дух Святой суть Два в одном (in uno duo), то есть в движении (in motu), и Они Два таким образом, что Два – одно (unum duo). И первые суть Два так, что Два – одно. И таким образом, поскольку Два в одном и поскольку Два – одно, Троица существует как одно (Trinitas exsistit unum)»²⁰⁶⁷.

Рассмотрим первую из этих диад. Различие между Отцом и Сыном и взаимоотношение между Ними Викторин доказывает на основе различия таких категорий, как возможность и действительность (или потенция и акт), покой и движение, сущность и явление, содержание и форма. Как известно, различие между понятиями возможности и действительности (δύναμις и ἐνέργεια) было введено Аристотелем²⁰⁶⁸. Однако сам Аристотель отрицал это различие в отношении Перводвигателя, сущность которого есть чистая деятельность и в котором нет места никакой потенциальности, что говорило бы о том, что он еще не достиг совершенства и не может ничего двигать вечным движением²⁰⁶⁹. Однако уже в среднем платонизме (в частности, у Нумения²⁰⁷⁰ и Алкиноя²⁰⁷¹) в самом Первоначале встречается различие на Ум, находящийся в возможности и покое, и Ум, находящийся в действительности и воздействующий на материю. Так, у Нумения это различие выражается как различие между двумя Богами – первым, простым и пребывающим в себе, и вторым – действующим в материи и разделяющимся под ее воздействием²⁰⁷². Первый Бог покоится (ἑστώς), второй – движется (κινούμενος); первый пребывает всецело в мире умопостигаемом, а второй движется относительно и умопостигаемого и чувственного мира. И вместо присущего второму движения (κίνησις) присущий первому покой (στάσις) есть своего рода внутреннее движение (κίνησις σύμφυτος), от которого проистекает порядок и вечное сохранение всего мира²⁰⁷³. Вслед за этим Плотин, прекрасно знавший учение Аристотеля о возможности и действительности²⁰⁷⁴, тем не менее, учил о Едином как об абсолютной творческой «Потенции бытия всего» (δύναμις πάντων), а об Уме как о первой деятельности (ἡ πρώτη ἐνέργεια) и первой сущности (οὐσία), с которой совпадает деятельность²⁰⁷⁵. Как мы видели выше, Порфирий также различал в Уме состояние покоя и движения: деятельность (ἐνέργεια) Ума согласно бытию находится в покое (ἑστῶσα), а согласно жизни исходит из бытия (ἐκνεύσασα)²⁰⁷⁶. На первом этапе покоя Ум тождественен Единому, а на втором Ум отличается от Единого; другими словами, на этапе покоя жизнь и мышление Ума тождественны его бытию, а на этапе движения они обретают актуальное существование²⁰⁷⁷.

Вслед за неоплатониками Викторин также находит в Боге место для потенциальности, соотнося ее с Богом Отцом. Действительно, как мы уже видели, в тринитарной доктрине Викторина Бог Отец рассматривается как «чистое Бытие» которое есть «Сила и потенция существования» (vis et potentia exsistendi) ²⁰⁷⁸ . В Отце сущность (substantia) совпадет с чистым Бытием (esse purum)²⁰⁷⁹, и потому Отцу как чистому Бытию соответствуют понятия потенции, силы, сокрытости и покоя (potentia, virtus, occultus, quietus), а Сыну как раскрывающему это простое Бытие в форме актуально Сущего, обладающего жизнью и мышлением, соответствуют понятия формы, акта, проявления, исхождения и движения (forma, actio, manifestatio, progressio, motus)²⁰⁸⁰:

«Отец есть само по себе Бытие (quod est esse), Логос есть само по себе Действие (quod est operari)»²⁰⁸¹. «Бог – это потенция (potentia), а Логос – акт (actio), в каждом из Двух есть один и другой... Отец потому Отец, что потенция порождает акт, а Сын потому акт, что акт происходит из потенции. Следовательно и Отец в Сыне, и Сын в Отце, но каждый из Них – в другом, и потому Они едины. А Два Они потому, что то, что каждый из Них есть в большей степени, проявляет себя по сравнению с другим (quod magis est, id alterum apparet); ведь Отец есть в большей степени (magis) потенция, а Сын – акт, и потому Он другой, что есть в большей степени акт, а акт Он в большей степени потому, что это акт, направленный вовне (foris actio)»²⁰⁸².

Согласно бытию Отец и Сын существуют всегда вместе и единосущны друг другу, а согласно потенции и акту (secundum quod est potentia et actione) Отец – это потенция, а Сын – акт²⁰⁸³. Как чистое Бытие Отец «потенциально первичнее» (potentialiter prior) Сына как Действия и Движения, которое Он порождает²⁰⁸⁴. Отец – это потенция существования, жизни и мышления, которые находятся в Нем «в скрытом виде» (in occulto), «в себе (in se) и включены в существование (circa existentiam), или скорее сами суть то же, что и существование»²⁰⁸⁵. Отцу как потенции свойственно находиться в покое (quiescere)²⁰⁸⁶, а Сыну свойственна деятельность (actio)²⁰⁸⁷, и не просто деятельность, но жизнь и мышление (vita et νοῦς, intelligentia, cognoscentia)²⁰⁸⁸. Он есть «актуализированная потенция» или «деятельное проявление» Отчей потенции (potentia activa, potentia actuosa), дающее всем остальным сущим соответствующую сущность, жизнь или познание²⁰⁸⁹. Существование, жизнь и мышление в Нем находятся как «в действующем акте (in actu agente), то есть в проявленном виде (in manifesto)»²⁰⁹⁰. В целом, у Викторина Сын это:

«Выступление, порождение, похождение в сущность сыновства, иссияние в действие и воссияние» (effulgentia et refulgentia)²⁰⁹¹. «Ему свойственно двигаться и действовать (moveri et agere), но двигаться не пространственно, то есть перемещаться с места на место, а двигаться движением более возвышенным и божественным, присущим, [например] душе, которая своим собственным движением дарует жизнь и наделяет сознанием»²⁰⁹².

Под влиянием плотиновского учения о «двойном действии» (διττὴ ἐνέργεια) Викторин проводит между Отцом и Сыном такое же различие, как между внутренним и внешним действием. У Плотина двойное действие составляет существенную часть механизма эманации²⁰⁹³. Действительно, первое действие (ἐνέργεια), которое есть также покой (στάσις) и тождество (ταυτότης), пребывает сокрытым в высшем принципе (например, в Едином) и само есть этот принцип, т. е. совпадает с самой его сущностью, почему и называется «действием сущности» (ἐνέργεια τῆς οὐσίας). Второе действие, которое есть движение (κίνησις), начинающееся с различия (ἑτερότης), изливается вовне и кладет основание для нового бытия, почему и называется «действием из сущности» (ἐνέργεια ἐκ τῆς οὐσίας). Затем это новое неопределенное действие обращается назад к своему началу, достигает тождества с самим собой и становится самостоятельной ипостасью, т.е. актуальным проявлением породившего ее первоначала²⁰⁹⁴.

Подобным образом в тринитарном учении Викторина Отец, будучи чистым Бытием, совпадающим с сущностью, есть «внутреннее действие» (intus insita operatio), которое лишено движения, а Сын, будучи чистой деятельностью, есть «действие, действующее вовне» (operatio [quae] foris operatur; foris apparens operatio)²⁰⁹⁵ и актуализирующее содержание «внутреннего действия». Кроме того, основываясь на том же плотиновском учении о двойном действии, Викторин проводит различие в Боге между vivere («жить») как неопределенным действием (actus), совпадающем с сущностью, и vita («жизнью») как образом (forma) этого действия, в результате чего получается, что Сын – это Жизнь, являющаяся единосущной формой Отца как жизненного акта, лишенного формы²⁰⁹⁶. Точно такое же различие между Отцом и Сыном Викторин проводит, исходя из понятия «мысленного акта» (intellegere) как неопределенного действия и «мышления» (intelligentia) как формы этого действия²⁰⁹⁷.

Помимо этого, для проведения различия между Отцом и Сыном Викторин, подобно св. Амвросию и Каппадокийцам, различает в Боге два принципа (duo λόγοι): один принцип, благодаря которому каждая вещь существует (per quem umumquidque sit), т.е. сущность (substantia), и другой, благодаря которому она существует определенным образом (per quem quomodo sit), т.е. образ существования. Перенося эти принципы на Божественное бытие, Викторин соотносит сущность с Отцом, а образ ее существования – с Сыном²⁰⁹⁸. Если Отец как чистое Бытие лишен всякого образа, формы, качества и определения²⁰⁹⁹, то Сын есть Его Образ или Форма (imago, forma); как таковой, Сын обладает всем тем, что имеет Отец²¹⁰⁰. Сын – это «проявленная Форма Отца» (forma in manifesto, forma apparens), которая в Отце находится в скрытом виде (in occulto)²¹⁰¹. Исходя из определения Викторином ипостаси как «оформленного бытия» (esse formatum)²¹⁰², которое он заимствует из неоплатоницма, можно сказать, что Отец есть ипостась постольку, поскольку Он есть чистое бытие вместе с непроявленной формой (которая есть Сын «в недре Отчем»), а Сын есть ипостась постольку, поскольку Он есть проявленная форма бытия, полученного от Отца. Отец есть единая сущность, которая, гипостазируясь как Отец, дает Сыну также возможность гипостазироваться, то есть быть не просто формой, но Формой, особым образом обладающей всем содержанием бытия Отца. Таким образом, в Отце есть полное тождество между сущностью и ипостасью, Сын же есть Форма, которая полагает саму себя как Форму, в некотором роде обретающую независимость от сущности²¹⁰³. В целом, Викторин приводит следующую сравнительную таблицу определений Отца и Сына:

Что касается характера рождения Сына, то Викторин в соответствии с требованиями неоплатонической метафизики считает акт Божественного рождения бестелесным, умопостигаемым, бесстрастным, вечным и самопроизвольным. В самом деле, рождение Сына как Формы от Отца как чистого Бытия Викторин объясняет так же, как Плотин – происхождение Ума от Единого, т. е. умопостигаемо, неделимо и независимо от пространственных и временных условий. Как мы уже отметили, Викторин полагает, что в Боге есть два вида мышления: внутреннее (intus intellegentia, interna intellegentia), совпадающее с самой сущностью Бога, и внешнее (foris intellegentia)²¹⁰⁵, имеющее самостоятельное бытие; первое есть Отец, а второе – Сын. В самом деле, когда Отец мыслит Себя, Он мыслит Себя посредством Формы (per formam se intelligit); но эта Форма, т. е. Сын, сама также мыслит и в конечном итоге становится «мышлением, мыслящем само себя» (ipsa intellegentia intellegit quod sit intellegentia, intellegendo se intellegentia) ²¹⁰⁶ .

Это учение Викторина о происхождении Сына от Отца весьма сходно с учением Плотина о происхождении Ума от Единого, которое Плотин описывает по аналогии со зрительным восприятием²¹⁰⁷ и которое мы подробно рассмотрели выше при анализе учения об «умопостигаемой триаде» у Плотина²¹⁰⁸. В самом деле, подобно Плотину, Викторин разъясняет происхождение Сына от Отца на примере процесса зрительного восприятия:

«[Сын происходит от Отца] подобно тому, как зрительная способность (visionis potentia) имеет в себе зрение (visio), которое тогда обретает внешнее (foris) существование, когда зрительная способность приходит в действие; и так от зрительной способности рождается зрение, которое само есть единородное (unigenita)... И способность пребывает в покое, а деятельность в движении»²¹⁰⁹.

Как мы уже говорили выше²¹¹⁰, процесс происхождения Ума от Единого Плотин представляет также и как своего рода самодвижение и самоопределение Жизни, посредством которой Бытие происходит от Единого и движется по направлению к Уму, в котором оно обретает определенность и законченность самосознания (ὁρισθεῖσα ζωὴ νοῦς, τὸν νοῦν ὁρισθεῖσαν ἐνέργειαν)²¹¹¹. Порфирий выразил ту же мысль в учении о трех стадиях процесса оформления Ума как отдельной ипостаси: согласно бытию деятельность Ума находится в покое (ἑστῶσα), согласно жизни исходит из бытия (ἐκνεύσασα), а согласно мышлению возвращается к самой себе (εἰς αὑτὴν στραφεῖσα)²¹¹².

Все эти черты происхождения второго Начала от первого мы находим и у Викторина. Такое представление об умопостигаемом и бестелесном характере рождения Сына предполагает Его совершенную свободу от какого-либо страдания (inpassibiliter)²¹¹³. Рождение Сына Викторин называет «неизреченным рождением» (ineffabilis generatio), а также «нерожденным рождением» (ingenerabilis generatio)²¹¹⁴ и «вечно рождающим рождением» (semper generans generatio), в результате чего Сын вечно существовал вместе с вечно сущим Отцом²¹¹⁵. Он «рожден от вечности» (ex aeterno natus)²¹¹⁶, и «не было времени, когда Сына не было»²¹¹⁷. Вместе с тем Викторин полагает, что Отец, будучи причиной (causa) Сына в том, что касается Его бытия, логически первичен по отношению к Нему ²¹¹⁸ . Далее, Викторин полагает, что рождение Сына есть своего рода «самопорождение» (generatio sui ipsius)²¹¹⁹; это «движение, рожденное от самого себя» (ex se genitus motus)²¹²⁰ или «самопорожденное движение» (αὐτόγονος motus)²¹²¹. Данное представление, уже встречавшееся нам у Лактанция (который заимствовал его из Corp us Hermeticum), является важным элементом тринитарной доктрины Викторина²¹²². Оно восходит к неоплатонизму и платонизирующему гностицизму. Так, о самопорождении Ума учил Порфирий:

«Предвечный Ум произошел от Бога как своей Причины, будучи самопорожденным и самоотцом (αὐτογέννητος ὢν καὶ αὐτοπάτωρ), поскольку это исхождение произошло без того, чтобы Бог пришел в движение к его порождению; но сам Ум самопорожденно (αὐτογόνως) произошел от Бога»²¹²³.

То же объяснение мы встречаем и у Викторина: рождение Сына является «самопорождением» прежде всего потому, что Сын как Логос, предсуществовавший в Боге Отце, в рождении лишь проявился и обрел Свое особое, ипостасное бытие (esse suum proprium)²¹²⁴. Другими словами, рождение Сына есть самопорождение, поскольку это лишь проявление той реальности, которая в скрытом и потенциальном виде предсуществовала в Отце²¹²⁵. Сын есть проявление вовне внутреннего действия Отца, и это проявление и есть самопорождение²¹²⁶. Кроме того, Сын есть Воля Божия (Dei voluntas); но Он не мог бы быть таковой, если бы не рождал Сам Себя (a se se generans). Поэтому Сын как Воля Божия, порождающая Себя, рождается в Боге Отце, происходя в качестве активной силы; при этом в своем собственном и тождественном движении Сын не отделяется от сущности, т. е. от Отца²¹²⁷, равно как и Отец в рождении Сына остается совершенно неизменным и не выходит за пределы Самого Себя²¹²⁸. Это представление о неизменности высшего принципа при порождении низшего также заимствовано Викторином из неоплатонизма²¹²⁹.

В связи с этим Викторин, подобно св. Иларию Пиктавийскому²¹³⁰, полагает, что Сын родился «не по необходимости природы (non a necessitate naturae), а по воле величия Отца» (voluntate magnitudinis Patris), поскольку в акте рождения Сына Отец определил Самого Себя²¹³¹. Кроме того, как мы уже отметили, для Викторина Сын есть сама самоопределяющаяся Воля Отца (voluntas Patris)²¹³². Этот переход от рождения по воле к рождению самой воли Викторин совершает, с одной стороны, следуя логике восточных «никейцев», в частности св. Афанасия Александрийского и Григория Богослова²¹³³, стремившихся таким образом опровергнуть тезис ариан о творении Сына из ничего по воле Отца, а с другой стороны, он следует логике своей собственной системы, в которой рождение Сына есть движение, благодаря которому Логос как Форма или Воля, изначально слитая с Отцом, в рождении обретает свою собственную Ипостась и самостоятельность²¹³⁴.

При всем «волюнтаристском» и самопроизвольном характере рождения Сына, Викторин, следуя Никейскому Символу, относит акт рождения к самой сущности Отца²¹³⁵. Это связано с тем, что, несмотря на сильную зависимость тринитарной доктрины Викторина от его философских взглядов, положение Никейского Символа о том, что Сын «единосущен Отцу», поскольку «рожден из сущности Отца», было отправной точкой, а точнее – основным вопросом его тринитарной доктрины²¹³⁶. В самом деле, в своих теологических трактатах Викторин много раз возвращается к теме доказательства единосущия Отца и Сына. Причем делает он это с помощью различных аргументов – как библейских цитат, так философских доказательств. Так, одно из доказательств заключается в следующем. Если Бог существует (est), то следует признать, что Он существует или «существенно» (ἐνούσιος), т.е. как сущность, или «несущественно» (ἀνούσιος), т.е. как то, что лишено сущности (акциденции). Второе возможно допустить только в смысле Его превосходства над всеми остальными сущностями, а не потому, что Он лишен сущности. Таким образом, вернее признать, что Бог существует «существенно», т. е. что Он есть некая сущность (οὐσία)²¹³⁷. Сущность же означает то, что есть какая-то вещь (id quod est); поэтому и сущность Божия есть то, что есть Бог (substantiam Dei id illud quod est esse)²¹³⁸. Но что же есть Бог по Своей сущности? И Библия, и философия говорят, что это Свет или Дух. Но в Никейском Символе по отношению к Сыну сказано: «Бог от Бога, Свет от Света, Дух от Духа». Если же «свет» означает сущность, значит, «свет от света» означает: «сущность от сущности», и поэтому Сын и Отец единосущны, что и сказано в Символе с помощью выражения: «Сын рожден из сущности Отца», т. е. Сын – той же самой сущности, что и Бог; ведь то, что Он есть, происходит от того, что есть Бог, т. е. от сущности Бога. Итак, Отец и Сын единосущны (ὁμοούσια)²¹³⁹.

Другие часто используемые Викторином доказательства единосущия таковы: образ единосущен сущности²¹⁴⁰, форма единосущна тому, чья она форма (т. е. сущности)²¹⁴¹; действие или движение единосущно тому, что есть, т. е. сущности, которая действует или движится²¹⁴². Можно сказать, что Отец от Своей сущности (a sua substantia) дает и Сыну быть сущностью (substantiam) в акте Его порождения, и поэтому Они единосущны²¹⁴³. Будучи рожден из сущности Отца, Сын есть Сын по природе (natura Filius), в то время как люди – сыны Божии по усыновлению (adoptione)²¹⁴⁴. При этом Викторин полагает, что Сын единосущен именно Отцу, в Котором бытие и сущность совпадают, и потому нельзя сказать, что Они оба единосущны через причастность какой-то стоящей над Ними и предсуществующей Им общей сущности²¹⁴⁵. Кроме того, единосущие Сына с Отцом у Викторина имеет вневременный характер, ибо Сын «вечно сосуществует единосущным» с Отцом (semper consubstantialis coexistens)²¹⁴⁶. Для перевода греческого термина ὁμοούσιος (который он, как правило, оставляет без перевода)²¹⁴⁷ Викторин впервые на Западе стал использовать термин consubstantialis²¹⁴⁸, который впоследствии вытеснил старое тертуллиановское выражение unius substantiae («одной сущности»). Основываясь на греческой этимологии, Викторин выделяет три значения этого термина, которые все приложимы к отношению Отца и Сына:

1. «от той же самой сущности» (de eadem substantia),

2. «в той же самой сущности» (in eadem substantia),

3. «всегда вместе» (semper simul)²¹⁴⁹.

Как мы уже говорили, в тринитарном учении Викторина Сын и Св. Дух составляют вторую Божественную диаду²¹⁵⁰, поскольку Они так тесно связаны в своем бытии, что фактически не отличаются друг от друга, будучи единым движением Божественного Бытия, т.е. Отца, но имеющим разную направленность – от Бытия и к Бытию:

«Логос и Святой Дух суть одно и то же движение (unam motionem et eandem et λόγον et Sanctum Spiritum), но Логос в отношении жизни, а Дух – в отношении познания и мышления»²¹⁵¹. «Это движение, будучи одним, есть Жизнь и Премудрость (et vita et sapientia), т. е. Жизнь, обратившаяся в Премудрость (vita conversa in sapientiam), скорее же [вернувшаяся] в Отчее существование (in exsistentiam patricam), а еще точнее, как бы обратным движением [вернувшаяся] в Отчую потенцию (retro motae motionis in patricam potentiam)... И Жизнь – это нисхождение (descensio enim vita), а Премудрость – это восхождение (ascensio sapientia); и Оба Они – Дух, Два в одном»²¹⁵².

Это вечное движение Божественного самоопределения и самопознания, в котором Бог Сам определяет Самого Себя и мыслит Самого Себя²¹⁵³, есть круговое или сферическое движение (circularis motus, sphairica motio), осуществляющееся вокруг единого центра – Бога Отца²¹⁵⁴.

«Итак, если первое движение – это Жизнь и Мышление, – ведь Они суть то совершенное Единое и Единственное, – то это не только круговое движение, но и сферическое, и скорее сама сфера, и даже поистине совершенная во всех отношениях сфера. В самом деле, если Бытие есть Жизнь и Мышление, и если Жизнь, так же как и Мышление, есть само Бытие, то крайние точки [сферы] и [ее] середина есть в каждом из Них. Так и Мышление. Следовательно, каждое из Них есть три: Они зациклены на самих себе и взаимно причастны друг другу, скорее же Они существуют все вместе без какого-либо интервала. Это есть первая и совершенная сфера, сама по себе сфера. Все же остальное сферично лишь по подражанию [этой сфере]. Из этого соображения необходимо следует, что точка потенциально есть линия и что точка порождает линию, исходя от самой себя, но не покидая себя, всегда пребывая в себе и в движении, всегда саму себя окружая, будучи повсюду сферой, поскольку Бог [Отец] существует повсюду, ведь Он есть та точка, из которой и в которую возвращается всякое движение»²¹⁵⁵.

Для характеристики этого кругового движения Троицы Викторин прибегает к уже известной нам неоплатонической схеме: μονή – πρόοδος – ἐπιστροφή (пребывание – исхождение – возвращение), которую он перенес в свою тринитарную доктрину, где пребыванию соответствует Отец, исхождению – Сын, возвращению – Святой Дух:

«Пребывание – Исхождение – Возвращение: О блаженная Троица!» (status, progressio, regressus, O beata Trinitas!)²¹⁵⁶

Таким образом, рождение Сына и исхождение Духа, согласно Викторину, есть ни что иное, как свободное самополагание и самоопределение Бога Отца как чистого и неопределенного Бытия, которое определяет себя сначала как Жизнь, исходящая от Него как Сын, а затем возвращается к Себе как Мышление, во Св. Духе достигая актуальной полноты Божественного самосознания (excogitatio patrica, hoc est sui ipsius cognoscentia)²¹⁵⁷. Действительно, согласно Викторину,

«Бог Сам определил Самого Себя (ipse enim se ipsum circumterminavit), поэтому и говорится: “Ты мыслишь Самого Себя” (tu te ipsum intellegis)»²¹⁵⁸.

По мнению Поля Анри²¹⁵⁹, в основе такого учения Викторина о самоопределении и самопознании Бога лежит плотиновское представление о Едином как «гипостазировавшем самого себя» (ὑποστήσας ἑαυτόν)²¹⁶⁰ или «определившем само себя» (ἓν ὡρίσθη)²¹⁶¹. Действительно, согласно Плотину, воля и сущность Единого тождественны (ἡ βούλησις αὐτοῦ καὶ ἡ οὐσία ταὐτόν), и поэтому как Оно захотело, так и существует²¹⁶². Единое «как бы опирается само на себя и как бы взирает само на себя, и это взирание на самого себя есть как бы Его бытие, будто бы Оно производит само себя. Следовательно, Оно существует не как придется, но как само желает; и эта воля не какая попало, и не просто так случилось; ибо эта воля, будучи направленной на наилучшее, не может быть необдуманной»²¹⁶³. Но если у Плотина это представление о свободном самополагании и самоопределении Единого упоминается мимоходом, то у Викторина оно занимает важнейшее место, поскольку в его учении Бог мыслится как Самопорождающий (a se se generans, αὐτόγονος motus), или как свободная и самоопределяющаяся Воля и Сила²¹⁶⁴:

«Отец движущий Сам Себя, и Сын порождающий Сам Себя; но Сын порождает Себя благодаря потенции Отца, ведь Сын есть Воля (voluntas). Посмотри, если сама Воля не есть самопорождающая (a se se generans), она уже не есть воля. Но поскольку это Воля Божия, то, конечно, она рождается в Боге как порождающая себя, и потому Бог есть Отец, Сын есть Воля, два суть одно, точнее одно и единственное Единое не по причине соединения, а по причине простоты. Ведь Воля произошла в качестве актуальной потенции, но в своем собственном тождественном движении не отделилась от сущности. Таким образом, эти три – сущность, движение, воля – там суть одно. Итак, Отец есть сущность и, согласно этому самому, есть также движение и воля. И наоборот, Сын есть движение и воля и, согласно этому самому, есть также сущность»²¹⁶⁵.

Возвращаясь к вопросу о «второй диаде», следует констатировать, что в тринитарной доктрине Викторина Св. Дух мыслится как всецело заключенный в Сыне и фактически не отличающийся от Него (idem, unum)²¹⁶⁶. Такое отождествление Сына и Духа у Викторина связано не только с его приверженностью неоплатонизму, где жизнь и мышление составляют один Ум, но и с бинитаристской тенденцией, хорошо известной нам по тринитарному учению ранних латинских авторов. В русле этой тенденции Викторин видит в библейских именах Сына, таких как Λόγος, указание и на Св. Дух²¹⁶⁷:

«Сказано также о Логосе, то есть о Сыне и Святом Духе (de λόγῳ, hoc est de filio et de sancto spiritu), что Они два в одном (in uno duo). Если же эти два, Которые суть одно (duo unum) и Которые суть в одном, суть то Одно, в котором суть два, поскольку Оно существует вместе с другим и существует с Ним от вечности, и Они всегда существуют вместе как тождественные друг другу, то два суть одно; а значит, необходимо, чтобы Они были тождественны»²¹⁶⁸.

Кроме того, согласно своей основной тринитарной схеме (схема № 3), Викторин представляет исхождение Духа в виде процесса самопознания, начинающегося от Отца и осуществляющегося через Сына, поскольку Сын является «средним углом Троицы (medius in angulo Trinitatis), Который являет предшествующего Ему Отца и исполняет Св. Духа для полноты совершенства»²¹⁶⁹. Это срединное положение Сына между Отцом и Духом у Викторина напрямую связано с учением об «умопостигаемой триаде», в котором жизнь является средним термином между бытием и мышлением²¹⁷⁰. Таким образом, согласно Викторину, Св. Дух как Мышление происходит от Сына как Жизни, так же как и Сын – от Бога Отца, т.е. от Бытия; а значит, и Св. Дух в конечном итоге также происходит от Отца²¹⁷¹. Он «рожден от Отца через Христа и во Христе» (a Patre per Christum genitum et in Christo)²¹⁷². Посредством Слова (τῷ Λόγῳ) Св. Дух получает все необходимые Божественные атрибуты, которые Само Слово имеет непосредственно от Отца²¹⁷³. Действительно, согласно Викторину,

«Святой Дух есть Дух Божий (Dei spiritus) и имеет все от Сына Божия (a Dei Filio omnia habet)... Если Дух – это сущность Отца (Patris substantia Spiritus), и если Сын – Дух, а Святой Дух есть Дух Отца (Patris est Spiritus), то какое место занимает Святой Дух? Он и предшествует [Сыну], если Он есть Дух Отца, и следует [за Сыном], если от Сына имеет то, что Он есть (a Filio habet quod est)»²¹⁷⁴.

Как видим, распространенное в латинской патристике представление о Духе как общей сущности или общей принадлежности Отца и Сына не чуждо и Викторину. Более того, именно Викторин впервые на теоретическом уровне формулирует учение о Св. Духе как связи между Отцом и Сыном (Patris et Filii copula, connexio, complexio, communicatio)²¹⁷⁵, тенденцию к чему мы уже не раз отмечали у других представителей латинской патристики:

«Ты, о Святой Дух, – говорит Викторин, – есть связь (connexio); а связь есть то, что связывает Двух; и чтобы Тебе связывать всех, Ты прежде всего связываешь Двух, и Сам Ты есть третье Соединение Двух (tertia complexio duorum); но и само Соединение не отступает от Единого, поскольку Ты делаешь Двух Единым»²¹⁷⁶.

Хотя, как мы видели, подобной связью первично выступает Сын, посредством Которого исходит Св. Дух, соединяющийся через Него с Отцом (подобно тому как жизнь посредствует между бытием и мышлением и связывает их воедино), вторично такой связью является Св. Дух как мышление, возвращающееся к Отцу и тем самым связывающее Сына с Отцом, замыкая круг Божественной жизни. От этого представления о Духе как субстанциальной связи, соединяющей Отца и Сына, а значит, и происходящей от Них обоих (чего Викторин еще не говорит explicite), уже совсем недалеко до учения о Filioque. Этот шаг вскоре после Викторина сделает Августин, заимствовавший у Викторина учение о Духе как «внутритроичной связи»²¹⁷⁷.

Согласно Викторину, три Божественные Ипостаси составляют единого Бога:

«Всегда признается, – и это целиком тайна (mysterium totum), – что Отец и Сын и Дух Святой суть единый Бог (unus Deus)»²¹⁷⁸. «Насколько Он – Жизнь, Он есть Христос; насколько Он наполняет [знанием], Он – Святой Дух, насколько Он есть Потенция жизни, Он – Бог и Отец, но все вместе – единый Бог (totum autem unus Deus)»²¹⁷⁹.

Это единство Бога Викторин понимает не в смысле общего материального субстрата (как Тертуллиан, Лактанций или Фебадий), и не в смысле универсально-родовой природы (как св. Иларий, св. Амвросий или Григорий Эльвирский), а в смысле единства одной и той же единичной сущности (substantia). Это совершенно ясно из следующих тринитарных формул Викторина:

«Сущность (substantia), обладающая формой и известная или только себе, или другим, или и себе и другому: О блаженная Троица!»²¹⁸⁰.

«Здесь в каждых отдельных [Ипостасях] истинная и здесь во всех Трех одна сущность (una substantia), исшедшая от Отца к Сыну и возвратившаяся в Духе, поскольку Три существуют как особые и каждое из Трех – в одном»²¹⁸¹.

«Когда Ты покоишься, Ты – Отец, когда исходишь – Ты Сын, а когда связываешь всех воедино, Ты – Дух Святой!»²¹⁸²

Таким образом, в тринитарном учении Викторина Бог представляет собой одну нераздельную единичную сущность (una substantia)²¹⁸³, внутри которой различаются три ее атрибута или аспекта – бытие, жизнь, мышление, которым соответствуют три фазы ее развития – пребывание, исхождение, возвращение – и которые Викторин соотносит с Ипостасями Троицы. Это подтверждается как современной Викторину неоплатонической метафизикой, в которой бытие, жизнь и мышление составляют три аспекта или три фазы существования Ума как особой ипостаси (у Плотина и Порфирия), так и «психологической тринитарной аналогией», в которой индивидуальная душа (anima) выступает в роли единично-конкретной бестелесной сущности (substantia incorporalis), обладающей двумя атрибутами или потенциями (bipotens et gemini luminis) – жизни и мышления (vitalem potentiam et intellegentialem)²¹⁸⁴. Аналогичным образом в тринитарном учении Викторина Бог является «Духом, обладающим тремя потенциями в единстве» (tripotens in unalitate spiritus, τριδύναμος)²¹⁸⁵:

"Бог есть τριδύναμος, то есть обладающий тремя потенциями: Бытия, Жизни и Мышления (tres potentias habens, esse, vivere, intellegere), так что хотя по отдельности Они суть три (in singulis tria sint), но каждая из Них составляет само Единое (ipsum unum), принимая [особое] имя, которым себя репрезентирует (se praestat)»²¹⁸⁶.

Разница между индивидуальной душой и Богом заключается в том, что в душе эти три потенции – бытия, жизни и мышления – суть просто ее атрибуты, не обладающие самостоятельным бытием и неотличимые от самой души, а в Боге они существуют как три особые «Ипостаси» (ὑποστάσεις, subsistentiae). В самом деле, в своих теологических трактатах Викторин несколько раз использует греческую тринитарную формулу: ἐκ μιᾶς οὐσίας τρεῖς εἶναι τὰς ὑποστάσεις («из одной сущности суть три ипостаси»), которую он переводит на латинский язык следующим образом: de una substantia tres subsistentias esse²¹⁸⁷.

Рассмотрим значение этих терминов в тринитарной доктрине Викторина. Термин substantia является эквивалентом греческого термина οὐσία²¹⁸⁸; согласно Викторину, для каждой вещи substantia означает, во-первых, ее собственное бытие (suum esse, quod est esse)²¹⁸⁹, и, во-вторых, то, что она есть подлежащее (subjectum) различных акциденций, таких как качество или количество²¹⁹⁰:

«Что такое сущность (substantia)? Как определили это древние мудрецы, это то, что есть подлежащее, что есть нечто и что не находится в другом»²¹⁹¹.

Очевидно, здесь имеется в виду аристотелевское определение сущности в Категориях как «того, что не говорится ни о каком подлежащем и не находится ни в каком подлежащем, как, например, отдельный человек или отдельная лошадь»²¹⁹². Другими словами, это «определенное нечто» (τόδε τί) или конкретная единичная сущность («первая сущность» Категории), служащая носителем различных акциденций.

В свою очередь, термин subsistentia является эквивалентом греческого термина ὑπόστασις и означает у Викторина esse formatum («бытие вместе с формой», «бытие, получившее форму»)²¹⁹³:

«Поскольку форма тоже есть бытие, она также есть сущность, но это называется ипостасью (ὑπόστασις). Ведь ипостась (subsistentia) есть бытие, уже получившее форму (formatum esse)»²¹⁹⁴.

Как мы уже говорили, это определение ипостаси как «бытия, получившего форму», имеет не аристотелевское, а неоплатоническое происхождение. Дело в том, что в неоплатонизме ипостасями назвались реализовавшиеся в виде самостоятельных сущностей или природ внешние энергии первоначала; как, например, Ум, Душа и Космос называются ипостасями как проявления или реализации Единого²¹⁹⁵. Подобно этому и в тринитарном учении Викторина Отец, Сын и Дух являются тремя проявлениями чистого Божественного бытия (purum esse, quod est esse):

«Бытие, получившее форму, есть Бог, поскольку Он есть Бог и Отец; равно как и Сын, поскольку Он есть Логос и Сын. А значит, к Ним обоим приложимо понятие “ипостась”, то есть сущность, ибо ипостасью называется первоначальное Бытие вместе с формой. Но оно называется также и сущностью. И потому сказано: “Из одной сущности три Ипостаси”, в том смысле, что то самое, что есть бытие, существует трояким образом (id ipsum quod est esse subsistat tripliciter): Сам Бог, Христос, то есть Λόγος, и Дух Святой. Следовательно, слово ὑπόστασις по праву относится и к Богу, и к Логосу, то есть к Отцу и Сыну»²¹⁹⁶.

Хотя из этого текста можно сделать вывод о том, что у Викторина каждое из Лиц Троицы есть Ипостась, на самом деле это далеко не так. Действительно, поскольку Викторин понимает под «ипостасью» не просто бытие, но «бытие, получившее форму» (или «определенное сущее», τὸ ὄν), то в его тринитарной доктрине Отец, Который, как мы видели, есть чистое, первоначальное и неоформленное Бытие (esse primum, purum esse, quod est esse), может быть ипостасью только потенциально, и лишь Сын как «истинно Сущее» и первая «Форма Бытия» является Ипостасью актуально²¹⁹⁷. Как верно заметил П. Адо, «можно сказать, что Отец есть в большей мере сущность, а Сын – в большей мере ипостась, если прибегать к излюбленному Викторином принципу превалирования»²¹⁹⁸. Это полностью совпадает с учением Плотина об Уме как первой ипостаси Единого, которое само не имеет формы и проявленности, а значит, «предшествует всякой ипостаси» (πρὸ ὑποστάσεως)²¹⁹⁹ и может быть ипостасью лишь в несобственном смысле, будучи «как бы ипостасью» (οἷον ὑπόστασις)²²⁰⁰.

Так или иначе, с указанной выше греческой тринитарной формулой Викторин стремится согласовать свое учение о Троице как «умопостигаемой триаде»:

«Поскольку, Бытие – это одно и то же, что Жизнь и Мышление, Они по сущности – одно (substantia unum), а по ипостаси – три» (subsistentia tria)²²⁰¹. «Бытие (esse), которое есть Отец, и Жизнь (vitam), которая есть Сын, и Познание (cognoscentiam), которое есть Святой Дух, суть одно и одна сущность, и три ипостаси (unam esse substantiam, subsistentias tres), поскольку от Бытия, которое есть сущность, [родилось] Движение (ведь и оно, как мы показали, есть сама сущность), которое обладает двойной потенцией (gemina potentia): с одной стороны, [потенцией] жизненности, а с другой – премудрости и мышления, разумеется, таким образом, что в каждом по отдельности есть сразу все три (in omnibus singulis terna sint). Следовательно, Святой Дух есть Знание и Премудрость (scientia est et sapientia)»²²⁰².

Однако, как представляется, это сходство с греческой тринитарной формулой у Викторина только внешнее. В самом деле, хотя Викторин использует греческий термин ὑπόστασις и его латинский эквивалент subsistentia вместо традиционного латинского термина persona ("лицо»)²²⁰³, его значение у Викторина не совпадает со значением, которое этот термин имел в современном Викторину греческом богословии, в частности у «омиусиан» и Каппадокийцев, у которых он означал «частное», «индивидуальное», «единичное» в противоположность «общему», т.е. сущности. Как мы показали, Викторин понимает саму Божественную сущность (substantia) в единично-конкретном смысле (как «определенное нечто», «первичное подлежащее», «то, что не находится в другом»), но именно этот смысл Каппадокийцы вкладывали в термин ὑπόστασις. На самом же деле, Ипостаси Троицы для Викторина – это лишь существенные атрибуты, потенции или формы существования одной и той же единичной Божественной сущности. Именно поэтому тринитарное учение Викторина принципиально отличается не только от греческой тринитарной доктрины, но и от тринитарной доктрины таких западных «никейцев», как св. Иларий, св. Амвросий или Григорий Эльвирский. Именно здесь зарождается «латинская тринитарная парадигма», которая впоследствии благодаря авторитету Августина на Западе полностью вытеснит «греческую тринитарную парадигму».

Но вернемся к Викторину. С греческим термином ὑπόστασις он также соотносит латинский термин exsistentia («существование»)²²⁰⁴. Используя этот термин, он говорит, что Отец, Сын и Св. Дух едины по одной и той же сущности (una eademque substantia), но различны каждый по своему существованию (exsistentia unusquisque sua²²⁰⁵; exsistentia sua propria²²⁰⁶). В этом же смысле Викторин иногда использует выражение esse suum proprium («свое собственное бытие»)²²⁰⁷. При этом он вполне осознает хорошо известное нам несоответствие греческой и латинской терминологии, проявляющееся в том, что греческий термин ὑπόστασις по-латыни может переводиться не только термином subsistentia, но и термином substantia²²⁰⁸.

Более того, он сам не склонен проводить строго различия между ними, так же как и между такими греческими терминами, как οὐσία, ὕπαρξις, ὑπόστασις и ὄν²²⁰⁹.

Таким образом, из анализа тринитарной терминологии Викторина можно сделать вывод, что главным принципом единства Троицы является единая и неделимая сущность (una substantia, subjectum, quod est esse), понимаемая в единично-­конкретном смысле, а принципом различия – ее определенная форма (subsistentia = formatum esse) или способ ее существования (exsistentia propria, esse suum proprium). Очевидно, что единство Божества здесь превалирует над троичностью, которая фактически растворяется в единстве простой и неделимой Божественной сущности. Действительно, как верно заметил еще Поль Анри, Викторин впервые в латинской патристической традиции сформулировал принцип «Божественной простоты» (divine simplicity), легший в основу всей последующей западно-христианской философской и теологической традиции: «Все, что есть в Боге, есть Его сущность»²²¹⁰. В самом деле, согласно Викторину, который следует в этом за Плотином²²¹¹, в Боге, где все «слитно и просто (simul et simplex), не может быть качеств или атрибутов, которые не суть само Его бытие, которое совпадает с сущностью; в Боге нет «иметь», но только «быть»²²¹². Другими словами, в Боге нет различия между субъектом и предикатами, субстанцией и акциденциями:

«Все, что для каждого есть его бытие, есть сущность (substantia). Но это бытие, о котором мы говорим, следует понимать в одном смысле как просто бытие, а в другом – как определенное бытие, как, например, одно есть [бытие] сущности, а другое – качества (unum sit substantiae, aliud qualitatis). Однако это так только в случае с чувственно-воспринимаемыми вещами в этом мире. В Божественных же и вечных вещах эти два [вида бытия] суть одно (in divinis et aeternis ista duo unum). В самом деле, в тамошних вещах все простое (simplex), и Бог есть то же, что и Свет, что и Наилучшее, что и Существование, что и Жизнь, что и Мышление. Об этом мы сказали и в других [книгах]. Следовательно, в тамошнем мире все сущностно простое (substantialiter simplicia), несоставное (inconexa), единое, единое по числу, [точнее], единое не по числу, а еще прежде числа, то есть прежде единого, которое заключается в числе; это значит, совершенно простое (plane simplex) и единственное (solum) без представления о чем-либо ином»²²¹³.

Следуя этому принципу абсолютного субстанциального единства и простоты, Викторин отождествляет в Боге сущность и бытие:

«Для Него бытие есть Его сущность (esse illi substantia sua), не та, которая известна нам, но Он Сам есть само Бытие (ipsum esse), и Он не из сущности, но сама сущность (ipsa substantia)»²²¹⁴.

То же самое можно сказать и о других Божественных атрибутах, таких как движение («одно и то же есть движение и сущность», idem motusque substantia)²²¹⁵, действие («само действие есть бытие, так что это бытие есть то же, что действие»)²²¹⁶, воля («воля была самим действием, ибо там все простое, simplex omne ibi)»²²¹⁷ и т. п. Таким образом, принцип «Божественной простоты» у Викторина подразумевает полное тождество или совпадение в Боге сущности и всех ее атрибутов, а также атрибутов между собой.

Этот важный принцип требовал от Викторина искать новые способы описания соотношения единства и различия в Божественной Троице. И он нашел этот способ в хорошо известных ему неоплатонических принципах «импликации и превалировании»²²¹⁸, встречающихся уже в среднем платонизме. Так, Нумений²²¹⁹ полагал, что бестелесная сущность является «во всех частях подобной самой себе, тождественной и единой» (ὁμοιομερῆ καὶ τὴν αὐτὴν καὶ μίαν); поэтому в ней «все тождественно находится во всем» (πάντα ἐν πᾶσιν ὡσαύτως πάντα εἶναι), однако «особым образом в каждом согласно его сущности» (οἰκείως μέντοι κατὰ τὴν αὐτῶν οὐσίαν ἐν ἑκάστοις). Подобным образом Плотин учил, что в умопостигаемом мире сущее, движение, покой, тождество, различие не есть элементы сущности, но там все – сущность (τὰ ἐκεῖ πάντα οὐσία), подобно тому, как в семени одновременно все члены тела соединены вместе, но каждый остается самим собой (ὁμοῦ πάντα καὶ ἕκαστον πάντα)²²²⁰. В сущем вместе существуют мышление, жизнь и бытие; ведь если оно сущее, то одновременно и ум, а если ум, то одновременно и сущее, и мышление в нем существует вместе с бытием²²²¹. Наконец, Прокл придал этому учению законченную форму:

«Все во всем (πάντα ἐν πᾶσιν), но особым образом в каждом (οἰκείως ἐν ἑκάστῳ); ибо в сущем есть жизнь и ум, в жизни есть бытие и мышление, а в уме есть бытие и жизнь, но в одном случае все сущее существует бытийно (ὄντως), в другом – жизненно (ζωτικῶς), а в третьем – мысляще (νοερῶς)"²²²².

Эти метафизические принципы «импликации и превалировании» Викторин прямо приспосабливает к своему учению о Троице как «умопостигаемой Триаде»:

«Если Христос – Жизнь, а то, что есть Жизнь, – это Логос; и если сама Жизнь есть то же, что и Бытие, а то, что есть Бытие, – это Отец, и, наконец, если сама Жизнь есть то же, что и Мышление, а это есть Святой Дух, то эти три суть все, и в каждом – три, и три – одно и Они во всем единосущны»²²²³.

«Их следует считать тремя по отдельности (ut singula), но так, что им дается имя и определяется их собственное бытие в соответствии с тем, что в них преобладает (qua suo plurimo sunt). Ведь среди них нет ничего, что не было бы тремя. В самом деле, если Бытие (esse) есть Бытие, только если живет, то есть существует в Жизни (in vita sit); а сама Жизнь (vivere) не есть Жизнь, если она живет, не обладая Мышлением (intelligentia). Поэтому эти три как бы смешаны (quasi mixta) [друг с другом] и, как обстоит дело, просты в тройной простоте (triplici simplicitate simplicia). Ибо одно, благодаря тому, что существует, есть и другое; и нельзя сказать, что оно когда-то удвоенное (geminum), но всегда единое (semper unum)»²²²⁴.

Так Викторину удается показать наличие в Троице одновременно «тождества в различии» (identitas in alteritate) и «различия в тождестве» (alteritas in identitate), поскольку, так же как все истинно сущее, Божественные Ипостаси

«суть различные и иные, но в то же время благодаря некоторой общности (quadam communione) суть и тождественные (eadem), и таким образом они одновременно и тождественные, и иные (et eadem et altera); и это двояким образом: они или иные в тождестве (altera in identitate) или тождественные в различии (eadem in alteritate). И если они тождественны в различии, то более (magis) склоняются к различию, а если иные в тождестве, то с особой силой (maxime) открывается тождество»²²²⁵.

Из этого становится ясным, что принцип импликации (или тождества), обеспечивающий в тринитарном учении Викторина единство Ипостасей Троицы, основывается на тождестве единой и неделимой Божественной сущности, в которой исчезают любые различия между ее атрибутами; в свою очередь, принцип превалирования (или различия), обеспечивающий ипостасные различия в Троице, заключается в том, что каждая Ипостась, будучи тождественна двум другим по сущности и бытию, «обладает тем, что она есть (id quod sit), согласно тому, что она есть в наибольшей степени» (iuxta quod maxime est)²²²⁶. В результате получается, что, согласно принципу импликации, в каждой Ипостаси есть и две другие (точнее – сразу все три), а, согласно принципу превалирования, она отличается от двух других преобладанием в ней того или иного элемента «умопостигаемой триады»:

«Эти три, которые суть одно, образуют три потенции – Существование, Жизнь и Мышление. Но поскольку эти три суть одно, – и я уже показал, каким это образом: эти три суть одно таким образом, что любое из них есть три; но в Боге [Отце] эти три суть Бытие, в Сыне Жизнь, в Духе Святом Мышление, – следовательно, в Боге быть, жить и мыслить – это то же самое, что быть, а существование, жизнь и мышление суть Форма, ведь они происходят благодаря внутреннему и сокрытому акту от того, что есть быть, жить и мыслить»²²²⁷.

Как верно заметил К. Морескини, в основе тринитарного учения Викторина «лежит фундаментальное уравнивание трех Лиц, составляющих Троицу, Которые дифференцируются вследствие преобладания той или иной характеристики – и это, несомненно, является наиболее оригинальной чертой спекуляции Викторина»²²²⁸. Кроме того, иногда Викторин сближает принципы «импликации и превалирования» (или «тождества и различия») с уже известными нам понятиями потенции и акта, а также сокрытости и проявленности:

«Бытие есть Жизнь и Мышление. Так и каждое по отношению к [двум] другим. Итак, Они тождественны и синонимичны. Значит, Они единородны и единосущны. Но как же тогда в Них появляется различие (alteritas)? И в высшей степени (maxime), и потому они тождественны, а не само [тождество]. Ведь некоторые вещи [тождественны] по своей потенции в сокрытом состоянии (sua potentia in occulto), а будучи проявленными, они и существуют, и мыслятся как иные (manifesta alia et sunt et intelleguntur)²²²⁹.

Кроме того, по мнению П. Анри, упомянутое выше учение Плотина о «двойном действии» также объясняет, каким образом у Викторина особенное действие (proprius actus) каждой Божественной Ипостаси (у Отца это бытие, у Сына – жизнь, у Св. Духа – мышление) может быть одновременно и общим действием (communis actus) всей Троицы²²³⁰. Согласно П. Адо²²³¹, принцип превалирования, который у Викторина обеспечивает ипостасные различия в Троице, относится скорее не к сфере качества или количества, а к сфере действия или движения. Это есть активный процесс Божественного самоутверждения, самоопределения и самопорождения. Превалирование как основание ипостасного различия есть своего рода самодвижение Божества, посредством которого каждая Ипостась есть одновременно все другие, но своим особым образом. Отметим, что учение Викторина о «импликации и превалировании» в Троице предвосхищает позднейшее схоластическое учение об «аппроприации» (appropriatio), когда общие Божественные имена одновременно усваиваются и всей Троице, и какому-то одному из ее Лиц (подобный принцип вскоре будет использован Августином). Кроме того, учение Викторина отчасти напоминает учение о «взаимопроникновении Ипостасей» (περιχώρησις) в греческой тринитарной теологии IV-VIII вв.²²³² Действительно, Викторин часто говорит о том, что Ипостаси Троицы существуют «одна в другой» (alter in altero)²²³³, например:

«Если Сын, согласно тому, что Он – Дух, есть одно с Отцом, и Отец есть в Сыне и все взаимно существуют друг в друге (est in filio pater et omnes in alternis exsistentes), следовательно, Они единосущны, имея одну и ту же сущность, и единосущны [в смысле того, что] всегда вместе, имея каждый свою особую Ипостась по Божественному порядку согласно [своему особому] действию»²²³⁴.

Однако, как мы убедительно показали, основания такого представления о «взаимопроникновении» Ипостасей Троицы у Викторина совершенно иные – это философские принципы «субстанциальной простоты» и «импликации».

Итак, мы видели, что Марий Викторин впервые в истории патристической мысли сформулировал чисто рационалистическое учение о Троице, которое строится на логическом анализе таких метафизических категорий неоплатонизма и аристотелевской логики, как единое – многое, потенция – акт, сущность – явление, содержание – форма, тождество – различие, покой – движение, бытие – жизнь – мышление. При этом в качестве наиболее перспективной концепцией для построения тринитарной доктрины Викторин выбрал неоплатоническое учение об «умопостигаемой триаде», согласно которому, Бог (в интерпретации Викторина) есть единство трех необходимых Божественных атрибутов: бытия, жизни и мышления, которые логически и онтологически вытекают один из другого и соответствуют Ипостасям христианской Троицы²²³⁵. Соотношение между этими атрибутами у Викторина, как и у Плотина, имеет динамический характер, основанный на логике вечного вневременного процесса свободного самополагания и самоопределения Бога как чистого Бытия (Отца), не имеющего определения и формы, которое определяет себя сначала как Жизнь (Сын), исходящая от Него, а затем возвращается к Себе как Мышление (Дух), чем достигается полнота Божественного самосознания и самоопределения. Такая тринитарная схема или модель у Викторина подразумевает, с одной стороны, строгое единство Бога как одной и той же единичной сущности (una substantia), которая существует, живет и мыслит саму себя, обретая в этом процессе самоопределения свою форму и определенность. В ней Бог представлен как динамичная, саморазвивающаяся и самоопределяющаяся реальность, проходящая в своем развитии три фазы: пребывание – исхождение – возвращение. Так, основываясь на одном лишь логическом анализе метафизических понятий, Викторин впервые смог построить учение об «имманентной Троице» (как это будет названо впоследствии), поскольку в нем троичность аналитически выводится из понятия о едином Боге как абсолютном Духе, свободно самополагающем и самоопределяющем свою внутреннюю жизнь совершенно независимо от каких-либо отношений к творению. Викторин сумел, так сказать, «обратить Троицу вовнутрь»²²³⁶, рассмотреть ее изнутри, не привнося в это рассмотрение ни малейшего следа древнего иринео-тертуллиановского представления о «Божественной икономии», объяснявшей переход Единицы в Троицу нуждами творения мира или Божественного промысла. Другой важной заслугой Викторина было то, что он сумел отказаться от христианизации учения Плотина о трех иерархически подчиненных Первоначалах: Едином, Уме и мировой Душе, на которые христианские мыслители IV-V вв. нередко ссылались в защиту церковного учения о Троице²²³⁷. Вместо этого он выбрал (по всей видимости, под влиянием философии Порфирия и платонизирующих гностиков) в качестве аналога христианской Троицы «умопостигаемую триаду», элементы которой располагаются горизонтально на одном и том же уровне истинного, умопостигаемого бытия и всецело взаимоопределяют и взаимобуславливают друг друга. Это позволило Викторину не только эффективно опровергнуть арианское учение о неравенстве Отца и Сына по сущности, но и философски обосновать полное равенство и единосущие всех Ипостасей Троицы. По верному замечанию Дж. Диллона, «“умопостигаемая триада” релевантна христианской Троице в том отношении, в котором другие модели не релевантны, а именно, в том, что ее элементы не расположены в иерархию, но скоординированы, хотя Бытие и занимает место старшинства, будучи в действительности проявлением Единого»²²³⁸. Подобное мнение высказывает и К. Морескини: «Викторину удалось построить иерархию “горизонтального”, а не “вертикального” типа, как было у Плотина, которая строилась не на принципе субординации, но, в согласии с Никейским учением, на принципе равенства между тремя Лицами Троицы»²²³⁹. Кроме того, основываясь на неоплатонических принципах «субстанциальной простоты» и «импликации и превалирования», Викторин убедительно продемонстрировал, каким образом Ипостаси Троицы могут быть и тождественными друг другу, и одновременно отличаться друг от друга преобладанием в каждой из Них того или иного элемента «умопостигаемой триады», который отражает функцию этой Ипостаси в едином процессе саморазвития и самоопределения Божественного Бытия. При этом, поскольку главным принципом единства Троицы у Викторина выступает Божественная сущность (substantia, essentia), с которой совпадают все ее атрибуты, такое тринитарное учение можно назвать субстанциализмом (или эссенциализмом), поскольку в нем Ипостаси Троицы производны по отношению к сущности, не будучи Ипостасями в смысле самостоятельных индивидов (как в тринитарном учении Каппадокийцев и многих западных «никейцев»), но представляя собой своего рода потенции, функции, атрибуты или проявления одной и той же единично-конкретной Божественной сущности²²⁴⁰. Кроме того, для подтверждения своего тринитарного учения Викторин опирается не на «социальную аналогию», как Каппадокийцы и западные «никейцы», а на «психологическую аналогию», в которой Троица представляется аналогично внутренней структуре индивидуальной души. Таким образом, именно благодаря Марию Викторину на Западе возникает абсолютно новая тринитарная парадигма, которую мы вслед за Теодором Де Реньоном и другими западными учеными будем называть «латинской тринитарной парадигмой»²²⁴¹, где отправным пунктом рассуждения служит единая Божественная сущность, внутри которой различаются три Лица как ее существенные атрибуты или функции (у Викторина – это бытие, жизнь и мышление). Кроме того, в тринитарном учении Викторина, распадающегося, как мы видели, на учение о «двух диадах» (Отец – Сын, Сын – Дух), третья Ипостась Троицы, Святой Дух, рассматривается скорее не в качестве самостоятельной Ипостаси, а в качестве одного из составных моментов бытия Сына как единого Божественного действия, имеющего разную направленность (от Бытия и к Бытию). Более того, учение Викторина о Духе как субстанциальной связи между Отцом и Сыном создало все необходимые теоретические предпосылки для возникновения западного учения о Filioque. Многие из этих новаторских идей Викторина органично влились в тринитарную доктрину Аврелия Августина, который придал «латинской тринитарной парадигме» ту окончательную форму, которая благодаря его авторитету закрепилась на Западе на многие столетия вперед и очень скоро полностью вытеснила собой «греческую тринитарную парадигму», привитую в западной патристике усилиями таких ее выдающихся представителей, как св. Иларий Пиктавийский и св. Амвросий Миланский.

Как хорошо известно, Аврелий Августин (354–430 гг.), в юношестве ритор и преподаватель латинской словесности в Карфагене и Милане, а в зрелые годы – умудренный опытом и почитаемый всеми епископ североафриканской Церкви, был самым выдающимся христианским мыслителем на латинском Западе не только в эпоху патристики, но и в период раннего Средневековья. Он создал поистине грандиозную систему христианской мысли, в которой успешно соединил лучшие достижения античной философской традиции с глубоко продуманным христианским вероучением. Хотя Августин как религиозный мыслитель прошел долгую интеллектуальную и духовную эволюцию, начиная с увлечения манихейством, через период скептицизма к неоплатонизму, а через него и во многом благодаря ему – к обращению в ортодоксальное христианство в 386 году ²²⁴² , эту систему мысли можно с полным правом назвать «христианским платонизмом».

В самом деле, хотя Августин упоминает, что в юности изучал разные философские системы (multa philosophorum)²²⁴³, а подлинный интерес к философии в нем пробудило чтение цицероновского «Гортензия»²²⁴⁴, нет никаких сомнений в том, что основное философское формирование Августина было платоническим²²⁴⁵, да и сам он признается, что считает платонизм наиболее близкой к христианству философской системой²²⁴⁶. Более того, по верному замечанию Этьена Жильсона, «вся философская составляющая творчества Августина отражает усилия христианской веры в максимальной степени воспользоваться собственным содержанием мышления с помощью философской техники, основные элементы которой заимствованы у неоплатоников»²²⁴⁷. Вместе с тем Клаудио Морескини совершенно прав, когда утверждает, что «удивительная способность Августина воспринимать и перерабатывать разные традиции, пришедшие к нему через Плотина и Порфирия, через Мария Викторина и Амвросия, делает нелегким очерчивание некоей “системы” платонизма Августина»²²⁴⁸. Поскольку это не входит в задачи нашего исследования, а интеллектуальная эволюция Августина хорошо изучена как в мировой, так и в отечественной историко-философской науке²²⁴⁹, нам нет необходимости останавливаться на этом вопросе подробно. Отметим лишь тех философов, идеи которых оказали влияние на формирование тринитарной доктрины Августина, а также в хронологическом порядке рассмотрим те его сочинения, в которых эта доктрина излагается.

В своей «краткой истории философии», изложенной в восьмой книге трактата «О граде Божием»²²⁵⁰, Августин подробно рассуждает о платоновской школе, ее происхождении и учении, которое, по его мнению, вобрало в себя все лучшее из остальных философских школ и направлений, и потому, по его глубокому убеждению, оно намного превосходнее их всех и наиболее близко к христианству²²⁵¹. В самом деле, по словам Августина,

«Не только все то, что составляет содержание двух теологий – мифологической и политической²²⁵² – должно уступить платоническим философам, которые признавали истинного Бога и Творцом вещей, и Источником света истины, и Подателем блаженства, но этим мужам, таким великим и такого великого Бога исследователям, должны уступить также те философы, которые порабощенным телу умом усматривали для природы одни лишь телесные начала... Вместе с ними должны уступить и те, которым хотя и стыдно было утверждать, что Бог есть тело, но которые полагали, что наши души такой же природы, как и Он. Их не удержала эта крайняя изменчивость души, которую преступно приписывать природе Бога»²²⁵³.

Из этого, а также других высказываний Августина можно заключить, что в платонизме его привлекали такие идеи, как представление об абсолютной бестелесности Бога, Его вечности и неизменности; Его понимание как Истины (veritas), постигаемой одним лишь умом в бестелесном свете (lumen veritatis, lumen mentium, lux incorporea); Его полагание в качестве высшего Блага (summum bonum) – источника блаженства и цели духовно-нравственной жизни²²⁵⁴. При этом то истинное, что Августин обнаружил в философии Платона и его последователей, он объяснял как с помощью известной ему от св. Амвросия «теории заимствования», согласно которой Платон, будучи в Египте, мог познакомиться там с библейской мудростью²²⁵⁵; так и с помощью идущего от апостола Павла (Рим.1:20) представления о «естественном богопознании», т.е. о возможности познать Бога через сотворенный Им мир²²⁵⁶.

Какие произведения Платона были известны Августину? Среди них следует упомянуть диалоги «Федон»²²⁵⁷, «Менон»²²⁵⁸, «Пир»²²⁵⁹, «Тимей»²²⁶⁰ и «Государство»²²⁶¹. Однако с большой долей вероятности можно утверждать лишь то, что Августин непосредственно читал только диалог «Тимей», да и то в латинском переводе Апулея; содержание же остальных упомянутых диалогов Платона он знал из других источников – из сочинений Цицерона, Варрона, Апулея, Киприана, Амвросия и Порфирия²²⁶². Из сочинений средних платоников Августину были хорошо известны труды упомянутого Апуля²²⁶³, написанные на латыни: это трактаты De deo Socratis и De Platone et ejus dogmate. Если с демонологией, изложенной в первом трактате, он ведет долгую полемику в восьмой книге трактата «О граде Божием»²²⁶⁴, то из второго трактата Апулея Августин не только получил общие сведения об учении Платона, но и прямо заимствовал сведения о делении платоновской философии на три части: физическую, логическую и нравственную – деление, которое он, вслед за Апулеем приписывает самому Платону²²⁶⁵ и которое, как мы покажем впоследствии, стало одним из источников ранней тринитарной доктрины Августина.

Из неоплатоников Августину, по его собственному признанию, были известны Плотин, Порфирий и Ямвлих²²⁶⁶. Действительно, как сообщает Августин в диалоге «О блаженной жизни», к тому времени, т.е. к 386 г., он прочитал «совсем немного книг Плотина» (lectis autem Plotinis paucissimis libris)²²⁶⁷. В диалоге «Против Академиков» он восхваляет Плотина как нового Платона²²⁶⁸, а в «Монологах» утверждает, что Плотин и Платон имели истинное представление о Боге²²⁶⁹. Какие же трактаты из Эннеад Плотина читал Августин, которые были доступны ему в латинском переводе Мария Викторина?²²⁷⁰ Предположительно, это могли быть следующие трактаты: I 2; I 6; I 7; I 8; III 2; III 3; IV 7; V 1; V 2; V 3; V 5; VI 4; VI 5; VI 6 и VI 9²²⁷¹. Как убедительно продемонстрировал Поль Анри, точная цитата из трактата «О прекрасном» (Enn. I 6.8.16–27) приводится Августином в девятой книге трактата «О граде Божием» (De civ. Dei IX 17)²²⁷²; в том же трактате встречается еще несколько прямых ссылок на Эннеады²²⁷³. Пьер Курсель добавил к этому перечню прямые заимствования из Enn. V 1.4 и V 1.7 в трактате Августина «О согласии евангелистов» (De consensu Euangelistarum I 23.35) и в «Исповеди» (Confess. IX 10.24)²²⁷⁴. В целом, именно в Эннеадах Плотина Августин обнаружил такие важные для него темы, как наличие внутреннего мира души, важность самопознания для познания истины, бестелесность и вездесущие Бога, учение о Логосе²²⁷⁵. Действительно, как признается Августин в «Исповеди»,

«Тогда, прочитав эти книги платоников (lectis Platonicorum illis libris) и подвигнутый ими искать бестелесную истину (incorpoream veritatem), я увидел “невидимое Твое, постигаемое через творения”. Пораженный, я почувствовал то, что не позволял созерцать мне мрак души моей, и получил уверенность, что Ты существуешь, что Ты бесконечен и, однако, не разлит в конечном или бесконечном пространстве; что Ты, всегда себе тождественный и неизменный ни в какой части, ни в каком движении, существуешь в истинном смысле (vere te esse)»²²⁷⁶.

«В некоторых книгах платоников (quosdam Platonicorum libros), переведенных с греческого на латинский, я прочитал – не в тех же, правда, словах, но то же самое со множеством разнообразных доказательств, убеждающих в том же самом, а именно: “Вначале было Слово и Слово было у Бога и Слово было Бог. Оно было вначале у Бога. Всё через Него начало быть и без Него ничто не начало быть, что начало быть. В Нем была жизнь, и жизнь была свет человеков. И свет во тьме светит, и тьма не объяла его” (Ин.1:1–5). И то, что человеческая душа хотя и свидетельствует о свете, но сама не есть свет; но лишь Слово Божие, Бог, (Verbum Dei Deus) – вот “Свет истинный (lumen verum), просвещающий всякого человека, приходящего в этот мир”»²²⁷⁷.

Как считает большинство исследователей, здесь под выражением «книги платоников» (Platonicorum libri) имеются в виду Эннеады Плотина²²⁷⁸. Однако не исключено, что это были также книги другого видного неоплатоника – Порфирия, влияние философии которого испытал на себе Августин; в связи с этим под выражением Platonicorum libri могут иметься в виду книги обоих этих философов²²⁷⁹. По мнению Вилли Тайлера, между Плотином и Августином следует поместить Порфирия, игравшего роль своего рода посредника между мыслью Плотина и «простых смертных»²²⁸⁰. В самом деле, Августин часто упоминает Порфирия, называя его «выдающимся языческим философом» (nobilissimus philosophus Paganorum)²²⁸¹, хотя и оспаривает многие его представления о языческих богах и демонах на протяжении десятой книги трактата «О граде Божием». Как предполагают исследователи²²⁸², благодаря переводам Мария Викторина Августин познакомился с такими трудами Порфирия, как Комментарий к «Категориям» Аристотеля (Εἰσαγωγή)²²⁸³, Sententiae ad intelligibilia ducentes²²⁸⁴ и De regressu animae²²⁸⁵. Сам Августин упоминает еще одно сочинение Порфирия, доступное ему в латинском переводе – «О философии из Оракулов» (Περὶ τῆς ἐκ λογίων φιλοσοφίας = De philosophia ex oraculis haurienda), где Порфирий благосклонно отзывался о вере иудеев и христиан в истинного Бога и называл Христа «благочествиейшим и ставшим бессмертным» (piissimum et immortalem factum)²²⁸⁶. Как показал П. Курсель²²⁸⁷, в своей критике языческой религии Августин заимствовал немало сведений и мыслей из таких сочинений Порфирия, как De imaginibus²²⁸⁸ и Epistola ad Anebonem²²⁸⁹.

Еще в 1933 году Вилли Тайлер²²⁹⁰ выдвинул тезис, поддержанный и некоторыми современными исследователями²²⁹¹, о том, что именно Порфирий оказал определяющее влияние на тринитарную мысль Августина. Так, в одном месте трактата «О граде Божием» Августин сравнивает учение Плотина о трех первоначальных ипостасях (Единое – Ум – Душа) с учением Порфирия о триаде из «Халдейских оракулов»: Отец – Сила – Ум²²⁹², не понимая принципиальной разницы между ними:

«Порфирий говорит о Боге Отце и Боге Сыне, которого по-гречески называет “отеческий Интеллект” или “отеческий Ум” (paternum intellectum vel paternam mentem)²²⁹³. А о Святом Духе он либо не говорит ничего, либо говорит что-то неясно, хотя я не понимаю, кого он называет средним между Ними (horum medium). Ведь если бы он хотел, чтобы под третьей [ипостасью] понималась природа души, как это [делает] Плотин, когда рассуждает о трех первоначальных ипостасях, то он не назвал бы ее средним между Ними, то есть средним между Отцом и Сыном»²²⁹⁴.

По мнению Г. Мадека, Августин не сомневался, что в этих словах «Порфирий указал именно на Троицу, хотя и в неадекватных выражениях; ведь существенно то, что в вопросе о Боге едином и троичном неоплатонизм и христианство согласны: “nobiscum sentiunt” (De civ. Dei VIII 10.2)»²²⁹⁵. Как отметил другой французский специалист по неоплатонизму, П. Адо, в тринитарном учении Августина можно найти и другие концептуальные схемы, восходящие к Порфирию, например, триады: бытие – жизнь – мышление и сущность – форма – порядок; однако они не занимают у Августина центрального места, как это было у Мария Викторина²²⁹⁶. Жан Пепэн также указывает ряд текстов, могущих говорить в пользу того, что учение Порфирия о «неслитном единстве» души и тела и о самопознании души, встречающееся в сочинениях Symmikta zёtёmata и Sententiae, повлияло на концепцию «психологической триады»: ум – знание – любовь как образа Божественной Троицы в IX книге трактата Августина «О Троице»²²⁹⁷. Пепэн также обращает внимание на учение Плотина и Порфирия о самопознании ума, повлиявшее на «психологическую теорию» Августина, в частности, на представление о том, что ум в действительности неделим и целиком содержится в каждой своей части²²⁹⁸.

Вероятно, влияние учения Порфирия на тринитарную доктрину Августина могло быть не только непосредственным, но и опосредованным: Августин прекрасно знал теологические трактаты Мария Викторина, откуда мог заимствовать определенные порфириевские идеи. Действительно, мы встречаем у Августина развитие таких идей Викторина, как совпадение в Боге сущности и атрибутов; «латинская тринитарная парадигма» (умозаключение от единой сущности к Троице Лиц); «психологическая модель» Троицы (в форме «тринитарного cogito»); устранение «икономии» из тринитарного учения; «двойное исхождение» Святого Духа и представление о Нем как «субстанциальной связи» в Троице и др.²²⁹⁹ Как показали исследования Нелло Чиприани, эти и другие идеи Викторина присутствуют как в раннем, так и в зрелом тринитарном учении Августина, хотя зачастую Августин ведет полемику с теми или иными концепциями Викторина, которые казались ему слишком неоплатоническими, или же подвергает их радикальной трансформации²³⁰⁰. По мнению Эрнста Бэнца, истоки «метафизики воли», развитой в трактате Августина De Trinitate, находятся именно у Викторина, учение которого является ключом к пониманию того, как совершился переход от «греческого интеллектуализма» к «новому волюнтаризму», то есть к новой концепции личности, разработанной Августином в размышлении над тайной Троичности, – концепции, в которой человеческая личность предстает как образ Божественной Троицы: триединство бытия, мышления и воли²³⁰¹. Под влиянием Порфирия Викторин и Августин устранили то различие, которое Плотин проводил между Единым и Бытием, тем самым задав новый горизонт для развития онто-теологии²³⁰². Однако, по мнению П. Адо, в отличие от Викторина, мысль Августина гораздо более сосредоточена на анализе внутренней жизни души, чем на диалектике метафизических понятий, и в этом Августин стоит ближе к Плотину, чем Викторин²³⁰³.

Другим христианским мыслителем, который, по выражению П. Курселя, «посвятил Августина одновременно в христианскую духовность и учения Плотина»²³⁰⁴, был св. Амвросий Миланский, от которого Августин принял крещение в Милане в 387 году²³⁰⁵. Как установил Н. Чиприани²³⁰⁶, Августин был хорошо знаком с такими трудами Амвросия, посвященными тринитарной проблеме, как De fide и De Spiritu Sancto²³⁰⁷. Из них Августин почерпнул сведения об учении савеллиан и ариан и основных контраргументах против них, выдвигавшихся сторонниками учения о «единосущии» Отца и Сына. У Амвросия Августин также мог заимствовать представление о Святом Духе как общей сущности Отца и Сына²³⁰⁸, а также о том, что Дух как Божественный Свет (claritas Dei) через Христа ведет людей к познанию Бога²³⁰⁹. Знал Августин и некоторые тринитарные формулы Амвросия²³¹⁰. Помимо Миланского епископа, еще одним источником тринитарной доктрины Августина был св. Иларий Пиктавийский. Так, разбору упоминавшейся нами тринитарной формулы Илария: infinitas in aeterno, species in imagine, usus in munere²³¹¹ Августин посвятил несколько глав шестой и пятнадцатой книги своего трактата De Trinitate²³¹². Однако, в отличие от Амвросия и Илария, Августин не воспринял через них характерные черты «греческой тринитарной парадигмы», и более того, как мы покажем далее, сознательно от нее отказался.

Итак, мы установили, что основными источниками тринитарной доктрины Августина были труды западных «никейцев» – Викторина, Амвросия и Илария, а также труды философов-неоплатоников – Плотина и Порфирия, под влиянием идей которых эта доктрина формировалась с самого начала²³¹³. В связи с этим мы склонны согласиться с мнением К. Хорна о том, что «Августин не считал тринитарную доктрину специфически христианским изобретением и еще менее – темой, произвольно извлеченной из Св. Писания. Напротив, Троица в его глазах представляет собой интеллектуальную интуицию, которой уже обладали языческие философы. И с такой же ясностью она равным образом присутствует в Св. Писании»²³¹⁴.

Нам осталось рассмотреть, следуя хронологическому порядку, основные сочинения Августина, посвященные тринитарной проблеме. Интерес к этой проблеме у Августина появляется очень рано – начиная с самых ранних философских диалогов, написанных в Кассициаке в 386–387 гг.²³¹⁵, и продолжается вплоть до поздних монументальных трудов, созданных им в зрелые годы своего епископства (400–420-е гг.)²³¹⁶. Из ранних философских диалогов, где в той или иной степени затрагивается тринитарная проблематика или используются тринитарные формулы, можно назвать De beata vita (386 г.)²³¹⁷, De ordine (386 г.)²³¹⁸, Soliloquia (386–387 гг.)²³¹⁹ и De quantitate animae (387–388 гг.)²³²⁰. В этих сочинениях влияние неоплатонизма особенно очевидно. Тринитарную доктрину Августин обсуждает в своей полемике с манихеями в трактатах De moribus ecclesiae catholicae et de moribus Manichaeorum (387–388 гг.)²³²¹, De Genesi adversus Manichaeos (388–391 гг.)²³²², De vera religione (390 г.)²³²³ и Contra Faustum Manichaeum (ок. 400–404 гг.)²³²⁴. Вопрос о Троице разбирается Августином в 11-ом послании к Небридию (между 388 и 391 гг.)²³²⁵, в сборнике De diversis quaestionibus LXXXIII (388 г.)²³²⁶, в небольшом догматическом трактате De fide et symbolo (393 г.)²³²⁷, представляющем собой краткое толкование на Апостольский Символ веры, а также в кратком руководстве De agone christiano (396 г.)²³²⁸ и в первой книге большого теоретического трактата De doctrina christiana (397 г.)²³²⁹.

Особенно следует отметить 13-ю книгу «Исповеди» (ок. 400 г.), где впервые появляется «психологическая аналогия» Троицы: бытие – мышление – воля (esse, nosse, velle)²³³⁰, а также 52-ю проповедь Августина (ок. 405 г.), в которой впервые встречается другая знаменитая аналогия: память – мышление – воля (memoria, intellectus, voluntas)²³³¹. Учение о Троице рассматривается в 169-ом послании (после 411 г.) к епископу Еводию на основе той же «психологической аналогии» (memoria, intellectus, voluntas)²³³²; в послании 170-ом (ок. 414 г.) к Максиму, обратившемуся из арианства; в посланиях 238–239 (ок. 414 г.) о термине ὁμοούσιος («единосущный») к комиту Пасцентию, исповедовавшему арианство; в Комментариях на Евангелие от Иоанна (Tractatus in Euangelium Ioannis, ок. 413–413 гг.), «Изъяснениях Псалмов» (Enarrationes in Psalmus 68.1.5, 414 г.), а также в таком монументальном труде Августина, как трактат «О граде Божием» (ок. 412–427 гг.), где тринитарному вопросу посвящено несколько глав 11 -ой книги²³³³ и предложена еще одна «психологическая аналогия»: бытие – мышление – любовь (esse, nosse, amare). Наконец, следует указать на главный труд, представляющий собой сумму зрелой тринитарной доктрины Августина, – это трактат De Trinitate, состоящий из пятнадцать книг, на написание которых Августин потратил более двадцати лет (ок. 399/400–422/425 гг.)²³³⁴. Рассмотрим структуру этого трактата подробнее. В нем можно выделить четыре части²³³⁵. В первой части (книги I-IV) на основании целого ряда библейских текстов излагается церковное учение о Троице и единосущии ее Лиц; эту часть можно рассматривать как «историко-догматическую». Во второй части (книги V-VII) он проводит анализ тринитарной терминологии и доказывает равенство Троицы с помощью логических аргументов; эту часть можно назвать «формально­-логической». В третьей части (книги VIII-XI) рассматриваются различные «психологические» и иные «тринитарные аналогии» (amans – quod amatur – amor; mens – notitia – amor; memoria – intellectus – voluntas и др.); эту часть можно назвать «психологическо-аналогической». Наконец, в четвертой части (книги XII-XV) речь идет о восхождении («анагогии») от психологических моделей к самой Троице и ее чистому интеллектуальному созерцанию, а также рассматривается вопрос о роли Святого Духа в Троице как взаимной любви и связи между Отцом и Сыном и о Его исхождении от Них; эту часть можно рассматривать как «анагогическую». Впоследствии трактат Августина De Trinitate послужил классическим образцом средневековых трактатов о Троице на Западе, что хорошо видно уже в VI веке на примере Боэция. На христианском Востоке он стал известен только в поздневизантийский период, когда был переведен на греческий язык Максимом Планудом в конце XIII века²³³⁶. Помимо этого трактата в поздний период Августин написал два сочинения, специально посвященные полемике с арианством, которое обрело новую силу в Европе и северной Африке после прихода туда готов и вандалов, исповедовавших арианство. Это трактаты Contra sermonem Arianorum (419 г.) и Contra Maximinum (в двух книгах, 428 г.); последний направлен против арианского епископа Максимина, с которым Августин вступил в публичный диспут в Гиппоне²³³⁷. В целом, как многочисленностью своих трудов, посвященных тринитарной проблеме, так и глубиной и фудаментальностью своего подхода Августин оставил далеко позади всех предшествующих латинских христианских писателей и предопределил развитие тринитарной доктрины на Западе на многие века вперед. Перейдем теперь к непосредственному анализу тринитарной доктрины Августина, в формировании которой можно выделить два периода: ранний (386–400 гг.) и зрелый (400–428 гг.).

Как ясно из предыдущего обзора, тринитарный вопрос занимает в мировоззрении Августина совершенно особое место, а интерес к нему Августин проявлял, начиная с самых ранних философских диалогов. Как справедливо утверждает К. Морескини, «проблема трех Лиц и Их интерпретация в терминах, принадлежащих Плотину, восходит к самому начальному периоду мысли Августина»²³³⁸. Действительно, уже в диалоге «О блаженной жизни» (386 г.), написанном вскоре после своего обращения в христианство²³³⁹, Августин ставит достижение человеком блаженства в тесную связь с познанием Божественной Троицы, которую он мыслит не только в библейских образах, но и в философских категориях:

«Итак, всякий кто имеет свою меру, то есть мудрость (modum suum, id est sapientiam), блажен. Какая же мудрость должна быть названа мудростью, если не Мудрость Божия (Dei Sapientia)? Благодаря Божественному авторитету мы признали, что Сын Божий есть не что иное, как Премудрость Божия (1Кор.1:24), а этот Сын Божий, конечно, есть Бог. Поэтому всякий, имеющий Бога, блажен, – положение, с которым мы согласились уже прежде, когда собрались на это наше собрание. Но что такое, по вашему мнению, мудрость, если не истина? Ибо и это сказано: “Я есмь Истина” (Ин.14:6). Истина же, чтобы быть Истиною (veritas autem ut sit), получает бытие от некоей высочайшей Меры (per aliquem summum modum), от которой она происходит и к которой как совершенная возвращается (a quo procedit, et in quem se perfecta convertit). Для самой же высочайшей Меры не полагается уже никакой другой меры; ибо если высочайшая Мера измеряется высочайшею же Мерою, то измеряется сама собою. Но необходимо, чтобы высочайшая Мера была и мерою истинной, чтобы как Истина рождается от Меры, так и Мера познавалась Истиной. Кто таков Сын Божий? Сказано: “Истина”. Кто же есть Тот, Кто не имеет Отца, Кто иной, как не высочайшая Мера? Итак, кто приходит к высочайшей Мере через Истину, тот блажен, а это значит – иметь Бога в душе, т. е. услаждаться Богом (Deo frui)... Итак, полное душевное насыщение и настоящая блаженная жизнь состоит в том, чтобы благочестиво и совершенно познать, Кто ведет тебя к Истине (a quo inducaris in veritatem), какой Истиной ты услаждаешься (qua veritate perfruaris) и посредством чего ты соединяешься с высочайшей Мерой (per quid connectaris summo modo). Эти Три (quae tria) по устранению тщеты разнообразного суеверия, указывают понимающим на единого Бога и единую сущность (unum Deum unamque substantiam)... Сохрани молящихся, Троица (fove precantes Trinitas)!»²³⁴⁰

Очевидно, мы находим здесь одну из самых первых попыток Августина рационально постичь тайну Троицы и выразить ее с помощью определенных философских категорий. Если свести их вместе, мы получим следующую тринитарную формулу:

Рассмотрим теперь, какие философские источники можно установить для этой формулы²³⁴¹. Прежде всего, редкое выражение «высочайшая мера» (summus modus)²³⁴², которое Августин относит к Богу Отцу, имеет явно небиблейское происхождение и заимствовано, скорее всего, у Плотина. В самом деле, Плотин называет Единое-Благо, с которым Бога Отца соотнес еще Марий Викторин, как мы показали выше, «мерой и пределом всего» (μέτρον πάντων καὶ πέρας), от которого все зависит и к которому все стремится, но которое само ни в чем не нуждается (ἀνενδεές), будучи самодовлеющим (ἱκανὸν ἑαυτῷ) и «производя из себя ум, сущность, душу, жизнь и умственную деятельность» (δούς ἐξ αὐτοῦ νοῦν καὶ οὐσίαν καὶ ψυχὴν καὶ ζωὴν καὶ περὶ νοῦν ἐνέργειαν)²³⁴³. В другом месте Плотин называет Единое «мерой, которая сама не имеет меры» (μέτρον γὰρ αὐτὸ καὶ οὐ μετρούμενον), поскольку оно не имеет ничего предшествовавшего себе в качестве первопричины и не может быть поставлено в один ряд с остальными сущими²³⁴⁴. Это очень сходно с приведенным выше выражением Августина: «Для самой же высочайшей Меры не полагается уже никакой другой меры». Далее, что касается представления Августина о Сыне как Божественной Мудрости и Истине, Которая получает бытие от этой высочайшей Меры, происходя от нее и возвращаясь к ней как уже совершенная, то здесь за библейскими понятиями видится явная параллель с учением Плотина о происхождении Ума от Единого, которое мы уже рассматривали в связи с Марием Викторином и согласно которому Ум сначала происходит от Единого в качестве бытия, подобно зрению, не видящему свой объект, а затем возвращается к нему и взирает на него, становясь действительным Умом²³⁴⁵. Представление же о Сыне как Божественной Мудрости хотя и взято Августином из первого послания апостола Павла к Коринфянам, однако имеет параллели и у Плотина, который утверждает, что «Ум породил Мудрость» (ὁ νοῦς ἐγέννησε τὴν σοφίαν), которая есть он сам и которая совпадает с самой его истинной сущностью (ἀληθινὴ σοφία οὐσία)²³⁴⁶. Наконец, роль Св. Духа как «ведущего к Истине» и «посредствующей связи» между людьми и Богом может быть рассмотрена в контексте учения Плотина о мировой Душе как Логосе, открывающемся в индивидуальных душах и посредством интеллектуального познания возводящем к Уму, а через него – к Единому²³⁴⁷. Подобное учение о «иллюминации» (illuminatio), т.е. просвещении душ людей к познанию Бога, мы встречаем в другом раннем сочинении Августина – «Монологах» (386–387 гг.). В первой книге этого сочинения проводится аналогия между чувственным познанием вещей и интеллектуальным познанием идей при помощи Божественного Света, для чего используется знаменитый платоновский образ солнца²³⁴⁸. Августин рассуждает следующим образом:

«И Бога мы постигаем умом, и известные научные положения мы также постигаем умом, тем не менее они весьма различны между собой. И земля видима, и свет видим; но землю видеть нельзя, если она не освещена светом. Так и относительно научных положений, которые всякий, понимающий их, признает без всякого колебания за самые истинные, следует думать, что их нельзя было бы осознать, если бы они не были освещены как бы некоторым своим солнцем (ab alio quasi suo sole illustrentur). Поэтому как в отношении к видимому солнцу следует различать три вещи, а именно: что оно существует, что оно светит и что оно освещает (quod est, quod fulget, quod illuminat), так и в этом таинственнейшем Боге, Которого ты хочешь уразуметь, присутствуют вот эти Три: что Он существует, что Он познается и что Он дает познавать все остальное (tria quaedam sunt; quod est, quod intelligitur, et quod caetera facit intelligi)»²³⁴⁹.

По мнению К. Морескини, с которым мы склонны согласиться, здесь под «умопостигаемым Солнцем» имеется в виду Отец, под Его «умопостигаемостью», или Умом – Сын, а под умственным «просвещением», изливающимся от Него на творения – Св. Дух²³⁵⁰. Другой исследователь, Оливье Дю Руа²³⁵¹, сопоставил роль, которую Августин приписывает разуму (ratio) в познании истины в диалоге «О порядке», с той ролью, которую Плотин приписывает логосу (λόγος)²³⁵², являющемуся порождением Ума и высшей частью мировой Души²³⁵³. Так, в первом трактате пятой Эннеады (V 1), который, как мы видели, был хорошо известен Августину, Плотин утверждает:

«Как слово произносимое есть подобие слова в Душе (λόγου τοῦ ἐν ψυχῇ), так и она есть слово Ума (αὐτὴ λόγος νοῦ) и вся та энергия и жизнь, которую он изливает ради гипостазирования другого (ἡ πᾶσα ἐνέργεια καὶ ἣν προΐεται ζωὴν εἰς ἄλλου ὑπόστασιν)... Ум родил душу, будучи совершенным умом... Порождение ума есть некое слово и проявление (λόγος τις καὶ ὑπόστασις), нечто размышляющее (τὸ διανοούμενον). А таковым является то, что движется вокруг ума, и есть свет ума и след, тянущийся к нему; с одной стороны, это соприкасается с ним и так наполняется и наслаждается им, и приобщяется к нему; а с другой – касается того, что после него, а вернее рождает то, что по необходимости хуже души; и вплоть до сих пор – область божественного» (τὰ θεῖα)²³⁵⁴.

Если мы теперь обратимся к диалогу Августина «О порядке», то обнаружим там следующее определение разума, который, по мнению Августина, свойственен как каждой индивидуальной, так и всеобщей Душе²³⁵⁵:

«Разум (ratio) – это движение духа (mentis motio), имеющее силу различать и соединять то, что подлежит изучению. Однако пользоваться его руководством для познания Бога, равно как и самой души, которая существует как в нас, так и повсюду (aut in nobis, aut usquequaque est animam), род человеческий может чрезвычайно редко. И это потому, что всякому, вступившему в область этих [телесных] чувств, трудно возвратиться в себя самого (redire in semetipsum). Поэтому, хотя люди в этих обманчивых условиях и стараются делать все согласно с разумом, они не знают, за исключением весьма немногих, что такое сам разум и каковы его свойства (quid sit ipsa ratio, et qualis sit)»²³⁵⁶.

Ясно, что Августин мыслит здесь разум в качестве сверхиндивидуального или всеобщего начала мышления. Августин так характеризует человека, вступившего на «путь разума», ведущий его к познанию наук:

«Вступивший в эту дверь без всякого колебания следует правилам наилучшей жизни; став же благодаря им способным учиться, он потом узнает, насколько разумно все то, чему он следовал прежде [обращения к] разуму; и что такое сам этот Разум (ipsa ratio), которому он следует и который познает теперь, выйдя из колыбели авторитета крепким и зрелым; и что такое Ум, в котором – все, или, лучше сказать, который сам – все (intellectus, in quo universa sunt, vel ipse potius universa); наконец, что, будучи вне всего, служит Началом всего (praeter universa universorum principium)»²³⁵⁷.

«Истинная и, так сказать, подлинная философия (germana philosophia) своей задачей имеет не что иное, как научить тому, что служит безначальным Началом всех вещей (omnium rerum principium sine principio), какой в Нем пребывает Ум (quantusque in eo maneat intellectus) и Что от Него без всякого умаления исходит для нашего спасения (quidve inde in nostram salutem sine ulla degeneratione manaverit). Об этом едином всемогущем Боге, имеющем три силы (unum Deum omnipotentem eumque tripotentem) – Отца, Сына и Святого Духа – учат религиозные таинства, освобождающие народы благодаря чистой и непоколебимой вере»²³⁵⁸.

Итак, наряду со знакомым нам через Викторина представлением о Боге как «обладающем тремя силами» (tripotens) мы видим здесь следующую тринитарную схему Августина, параллельную схеме Плотина:

Таким образом, с большой долей вероятности можно заключить, что ранняя форма тринитарной доктрины Августина напрямую зависела от учения Плотина о трех первоначальных сущностях или ипостасях (substantiae) – Едином, Уме и Душе, о которых, как мы видели выше, Августин говорит и в своем позднем трактате «О граде Божием», прямо соотнося их с христианской Троицей²³⁵⁹. По мнению О. Дю Руа²³⁶⁰, найденный у Плотина²³⁶¹ и усвоенный Августином путь обращения человека из внешнего мира внутрь себя (или интроспекции), к своей душе и находящемуся в ней умопостигаемому миру чистых идей, а затем – интеллектуального восхождения к Богу (или философской анагогии) через усваиваемый разумом «порядок наук» (ordo eruditionis), заключается в нахождении внутри самого себя присутствия Бога, Который открывается как Первоначало (principium) через порожденный Им Ум (intellectus, sapientia, veritas), содержащий в себе полноту идей (ideae, principales formae, rationes), и исходящий от Ума Разум (ratio = λόγος = мировая Душа), как Божественный Дар (donum Dei, munus) просвещающий частные души и делающий их способными к познанию идей в их совокупности – Божественной Премудрости, а затем – и ее Первоначала, Бога Отца и высочайшей Меры²³⁶². Таким образом, по мнению Дю Руа, которое разделяли и разделяют большинство как зарубежных, так и отечественных исследователей, именно у Плотина Августин обнаружил особый внутренний способ познания тайны Божественной Троичности, что побудило его рассматривать христианское учение о Троице в свете плотиновского учения о трех ипостасях²³⁶³.

Помимо этого «анагогического» способа познания и выражения тайны Троичности в процессе познания истины, для ранней тринитарной доктрины Августина характерна еще одна форма, которую О. Дю Руа назвал «тринитарной онтологией»²³⁶⁴, а К. Морескини – «тринитарной метафизикой»²³⁶⁵. Речь идет о том, что Божественная Троица открывается в мире как Первопричина трех состояний или трех параметров всех сотворенных вещей; в свою очередь, обнаружение в мире подобной тринитарной онтологической структуры может привести человека к познанию ее Первообраза – самой Божественной Троицы²³⁶⁶. По мнению Дю Руа, так Августину удалось объединить два пути познания Троицы, взаимодополняющих друг друга: «путь внутреннего просвещения», основанный на плотиновской «анагогии», и «путь размышления над творением», или «тринитарную онтологию», также возводящую ум к Троице²³⁶⁷. Впервые «тринитарная онтология» встречается в одном из «83-х различных вопросов» (388 г.), озаглавленном De Trinitate:

«Все, что есть, посредством одного удерживается неизменным, посредством другого различается [от всего прочего], а благодаря третьему согласовывается [с самим собой]. Итак, если все творение в совокупности, во-первых, существует неким образом (est quoquo modo), далее, в высшей степени отлично (distat) от того, что вообще есть ничто, и наконец, согласовывается с самим собой своими частями (sibimet congruit), то подобает, чтобы и Причина его также была тройственной (causam quoque ejus trinam esse): почему оно есть, почему является таковым, почему дружественно себе (qua sit, qua hoc sit, qua sibi amica sit). Но причину творения, то есть Творца, мы называем Богом. Итак, необходимо, чтобы Он был Троицей, лучше, разумнее и блаженнее Которой совершенный разум не может найти»²³⁶⁸.

То же самое представление о тринитарной структуре сотворенных вещей мы встречаем вскоре в трактате «Об истинной религии» (390 г.), где Августин утверждает следующее:

«Познав самого единого Бога – Отца, Сына и Духа Святого, эту Троицу, насколько познать это дано нам в настоящей жизни, мы, ни мало не колебаясь, признаем, что всякое разумное, одушевленное и телесное творение от этой творческой Троицы (ab eadem Trinitate creatrice), насколько оно существует, имеет свое бытие и свою форму (esse in quantum est, et speciem suam habere), и управляется Ею в совершеннейшем порядке (et ordinatissime administrari); причем это нужно понимать не так, что одну часть творения создал Отец, другую – Сын, а третью – Дух Святой, а так, что и все вместе, и каждая природа в отдельности созданы Отцом через Сына в даре Духа Святого (Patrem fecisse per Filium in dono Spiritus sancti)²³⁶⁹. Ибо всякая вещь, назовем ли мы ее субстанцией, или сущностью, или природой, или же другим каким-либо более подходящим термином, одновременно имеет в себе и то, и другое, и третье (simul haec tria habet), так что и представляет собой нечто единое (unum aliquid sit), и отличается от остальных своей формой (specie propria), и не выступает из порядка вещей (rerum ordinem)»²³⁷⁰.

Итак, перед нами основная «онтологическая триада» Августина: бытие – форма – порядок (esse – species – ordo), которую некоторые исследователи назвали «тремя категориями Августина»²³⁷¹. То, что такая «тринитарная онтология» была глубинной интуицией Августина, подтверждается и его поздними сочинениями, например, трактатом «О граде Божием» мы встречаем ту же триаду:

«Поскольку мы люди, созданные по образу Творца своего, у Которого и Вечность истинна, и Истина вечна, и Любовь вечна и истинна, и Который сам есть вечная, истинная и достохвальная Троица, неслиянная и нераздельная; то в тех вещах, которые ниже нас, но которые сами не могли бы ни существовать каким бы то ни было образом (aliquo modo essent), ни удерживать какой-либо вид (aliqua specie continerentur), ни стремиться к какому-нибудь порядку, ни удерживать его (aliquem ordinem vel appeterent, vel tenerent), если бы не были сотворены Тем, Кому свойственно высочайшее бытие, Который высочайше премудр и высочайше благ (qui summe est, qui summe sapiens est, qui summe bonus est),– в этих вещах, неустанно пробегая все сотворенное Им, мы должны разыскивать как бы некоторые следы Его (quaedam ejus vestigia), отпечатленные Им в одном месте более, в другом – менее»²³⁷².

Как видим, Августин пользуется здесь хорошо известным нам методом «физической аналогии», который предполагает, что в творении должны присутствовать следы (vestigia) деятельности Творца ad extra. Однако речь идет не просто о случайно выбранной аналогии, как это было прежде у апологетов (солнце – свет – сияние, корень – ствол – ветвь, источник – ручей – река и т.п.)²³⁷³, но аналогии причинного типа: поскольку в каждой вещи сотворенного мира можно наблюдать три базовых характеристики или параметра, это предполагает, что их причина также должна быть тройственной (causa trina). Таким образом, Августин строит свою «тринитарную онтологию» таким образом, чтобы она напрямую отражала в себе «тринитарную теологию»:

Выше мы указали на предположительные теологические источники этой «тринитарной онтологии» Августина, такие как формула апостола Павла: «Ибо все из Него, через Него и к Нему» (Рим.11:36) и ее истолкование в тринитарном смысле у греческих и латинских христианских теологов IV века. Но есть ли у этой концепции философские источники? И если да, то каковы они? В свое время еще Вилли Тайлер, специально занимавшийся вопросом влияния философии Порфирия на мысль Августина, выдвинул гипотезу²³⁷⁴ о том, что в основе трех элементов этих августиновских триад лежат три базовые онтологические категории, предположительно, характерные для метафизики Порфирия: οὐσία – εἶδος – τάξις. Однако эта гипотеза не подтверждается сохранившимися текстами Порфирия, но лишь вторичной передачей его учения поздними неоплатониками²³⁷⁵. Так, Прокл в своем «Комментарии к Тимею» приписывает Порфирию различие между Отцом как создателем материи и всего космоса в целом (πατὴρ ὁ ἀφ᾿ ἑαυτοῦ γεννῶν τὸ ὅλον, ὅλου αἴτιος) и Демиургом (ποιητής) как Началом, упорядочивающим мировую материю, подобно тому, как распорядитель дома наводит в нем порядок (ὁ οἰκοδόμος τῆς οἰκίας)²³⁷⁶. Кроме того, некоторые исследователи²³⁷⁷ приписывают Порфирию следующее представление, излагаемое Проклом в том же «Комментарии» в виде гипотезы: можно говорить, что Демиург (вероятно, мировая Душа) – это одна единственная причина мира (τὸν δημιουργὸν πάντων ἕνα ὄντα αἴτιον), поскольку он сам содержит в себе разные уровни реальности: Благо (τὸ ἑαυτοῦ ἀγαθόν), умопостигаемый образец (τὸ ἐν αὐτῷ παράδειγμα) и собственное творческое и упорядочивающее начало (τὸ ποιητικὸν ἰδίωμα καὶ τεχνικόν), и действует в соответствии с этими началами, порождая материю в соответствии с Благом (κατὰ τὸ ἀγαθὸν ὕλη = οὐσία), форму в соответствии с образцом (κατὰ τὸ παράδειγμα τὸ ἐν αὐτῷ εἶδος) и порядок в космосе в соответствии со своей собственной творческой особенностью (κατὰ τὸ τεχνικὸν ἰδίωμα ἡ τάξις)²³⁷⁸. Если свести все это вместе, то, согласно Порфирию, через посредство мировой Души Единое-Благо выступает как причина материи, или сущности, мира; Ум как умопостигаемый образец – причина формы мира; а мировая Душа как его непосредственный Демиург – причина царящего в мире порядка. О похожем учении Порфирия свидетельствует и Иоанн Филопон, согласно которому, Порфирий логически различал три момента в творении мира: Единое-Благо производит материю мира (ὕλην), Ум придает ей форму (σωματωθῇ ὕλη) и производит тела (τὰ ὑποστάντα σώματα), а Демиург (Душа) придает миру упорядоченность (τὰ σωματωθέντα ταχθῇ, θεὸς ὁ ταῦτα τάσσων)²³⁷⁹. Однако впоследствии А. Шиндлер²³⁸⁰ и О. Дю Руа²³⁸¹ подвергли аргументы Тайлера критическому анализу и показали, что ранняя тринитарная модель Августина ближе к Плотину, чем к Порфирию²³⁸². Так, Плотин полагает, что Единое является причиной всякого единства и меры, без которого вещь не может существовать²³⁸³; что Ум, будучи образом Единого, является для всех вещей источником формы и определенности бытия²³⁸⁴; наконец, что мировая Душа обладает в мире упорядочивающей и связующей функцией²³⁸⁵.

Интересно, что сам Августин в качестве источника своей триады: бытие – форма – порядок ссылается не на философскую традицию, а на античную логико-риторическую традицию, в которой было принято исследовать и обсуждать какой-либо предмет с трех сторон или с трех вопросов. Так, изложив приведенное выше представление о Троице как «тройственной причине» в сборнике «О различных вопросах», Августин добавляет:

«Потому и когда разыскивают истину, также невозможно, чтобы существовало более, чем три рода вопросов (tria genera quaestionum): существует ли [нечто] вообще, является ли оно тем или другим, должно ли оно быть одобрено или осуждено»²³⁸⁶.

Эти три вопроса, в своей сути восходящие к Аристотелю²³⁸⁷, были известны Августину из латинской риторической традиции – через Цицерона и Квинтиллиана²³⁸⁸. Однако если у них они были не более, чем логическим средством изложения мыслей и построения речей, Августин наделяет их онтологическим статусом, тем самым создавая свою «тринитарную онтологию»²³⁸⁹ , причиной которой служит «тринитарная теология», т.е. сама Божественная Троица.

Точно так же Августин использует для этого и известное деление философии на три части: физику, логику и этику – деление, которое он приписывает Платону. Так, разбирая в восьмой книге трактата «О граде Божием» мнения неоплатоников, которые он считает истинными, Августин говорит:

«Ибо возможно, что те, которые приобрели известность своим наиболее тонким и правильным пониманием Платона, которого вполне заслуженно ставят гораздо выше всех философов разных народов, и последовавшие ему, именно благодаря этому высказываются о Боге так, что в Нем находится и причина бытия, и способность мышления, и порядок жизни (et causa subsistendi, et ratio intelligendi, et ordo vivendi). Из этих трех положений одно представляется относящимся к физической части философии (ad naturalem), другое – к логической (ad rationalem), третье – к этической (ad moralem partem). Ибо если человек создан так, что благодаря той части, которая имеет в нем превосходство [над остальными], он может достигать того, что все превосходит, т. е. единого, истинного, всеблагого Бога, без Которого не существует никакая природа, не наставляет никакое учение и не приносит пользы никакая практика (nulla natura subsistit, nulla doctrina instruit, nullus usus expedit); то Он Сам должен быть для нас и предметом искания, так как в Нем все для нас прочно (serta sunt omnia), и предметом познания, так как в Нем все для нас истинно (certa sunt omnia), и предметом любви, так как в Нем все для нас правильно (recta sunt omnia)»²³⁹⁰ .

Если представить это в виде таблицы, мы получим следующие тринитарные формулы:

Мы видели, что подобный ход мысли был инициирован св. Амвросием²³⁹¹; однако, только Августин придал ему законченную форму, встроив его в свою «тринитарную онтологию» и согласовав с «тринитарной теологией». Кроме того, для ранней формы тринитарной доктрины Августина характерно использование и некоторых других триад, формирующих его «тринитарную онтологию»:

Как представляется, все эти триады служат той же самой цели, что и основная триада: esse – species – ordo, – а именно, чтобы показать наличие во внешнем мире различных следствий единой «тройственной Причины» (causa trina), т.е. следов Божественной Троицы (vestigia Trinitatis)²³⁹⁵. При этом речь идет не столько об отражении в творении характерных особенностей Лиц Троицы или внутренних отношений между Ними ad intra, сколько об Их внешнем проявлении ad extra в качестве тройственной причинности тех или иных параметров сотворенных вещей²³⁹⁶. Однако, как мы увидим далее, помимо «следов Троицы» во внешнем мире Августин вскоре откроет для себя «образ Троицы» (imago Trinitatis)²³⁹⁷ во внутреннем мире – в структуре человеческой души, ее способностях и самосознании. Только открытие Августином «психологической троицы» во «внутреннем человеке» позволит ему понять, каким образом «тринитарная рефлексия непосредственно связана с природой ad intra внутритроичных процессов» в Боге²³⁹⁸. В этом заключается переход к той зрелой форме тринитарной доктрины Августина, которую мы рассмотрим в следующих параграфах. В целом же, рассмотренная нами ранняя форма тринитарной доктрины Августина, испытавшая на себе сильное влияние неоплатонической метафизики, во многом предопределила дальнейшее развитие его тринитарных взглядов вплоть до трактата «О Троице», и таким образом оказала определяющее влияние на формирование всей последующей западной тринитарной доктрины.

Дальнейшее формирование тринитарной доктрины Августина и приобретение ей той классической формы, которая была воспринята последующей западной патристической и средневековой традицией, связано с интересом Августина к человеческому сознанию и его структуре. Рассмотрим кратко представления Августина о сознании.

Когда, в ходе полемики со скептицизмом Новой Академии, отрицавшим саму возможность достоверного познания (nihil sciri posse)²³⁹⁹, Августин искал способ доказать эту возможность²⁴⁰⁰, уже тогда он обратил внимание на первичную достоверность самосознания как на неопровержимый аргумент против всякого скептицизма (так называемый cogito-type argument ²⁴⁰¹ ), в котором многие видели предвосхищение декартовского cogito²⁴⁰². Вот как Августин формулирует этот аргумент в своем зрелом трактате «О граде Божием»:

«Я не боюсь никаких возражений относительно этих истин со стороны Академиков, которые могли бы сказать: “А что если ты ошибаешься?” Но если я ошибаюсь, я существую (si enim fallor, sum). Ибо кто не существует, тот, конечно, не может и ошибаться; следовательно, я существую, если ошибаюсь. Итак, поскольку я существую, если ошибаюсь, то каким же образом я ошибаюсь в том, что существую, если я несомненно существую, коль скоро ошибаюсь? Поскольку же я должен существовать, чтобы ошибаться, даже если бы и ошибался, то нет никакого сомнения, что я не ошибаюсь в том, что знаю о своем существовании. Из этого следует, что я не ошибаюсь и в том, что я знаю то, что я знаю»²⁴⁰³.

Для нашей темы особенно важно, что с самого начала это августиновское cogito имело именно тринитарный характер, поскольку включало в себя не одно, а сразу три самодостоверных положения. В самом деле, в уже «Монологах» мы встречаем следующее рассуждение:

«(Разум): Ты, кто хочешь познать себя, знаешь ли, что ты существуешь (scis esse te)?

(Августин): Знаю...

(Разум): Итак, знаешь ли ты, что ты мыслишь (cogitare te scis)?

(Августин): Знаю.

(Разум): Следовательно, истинно, что ты мыслишь.

(Августин): Истинно...

(Разум): Итак, ты любишь жить (vivere igitur amas)?

(Августин): Согласен…

(Разум): Итак, ты любишь жить не ради самой жизни, но ради познания.

(Августин): Согласен с этим заключением...

(Разум): Поскольку ты считаешь, что никто не является несчастным благодаря познанию, из чего весьма вероятно [заключить], что мышление делает блаженным; но никто не блажен, если он не живет, и никто не живет, если он не существует. [Итак], ты хочешь существовать, жить и мыслить, но существовать, чтобы жить, а жить, чтобы мыслить. Следовательно, ты знаешь, что ты существуешь, знаешь, что ты живешь, и знаешь, что ты мыслишь»²⁴⁰⁴.

Таким образом, согласно Августину, первичная достоверность самосознания имеет тринитарную структуру (вслед за О. Дю Руа²⁴⁰⁵ мы будем называть ее «тринитарным cogito»), поскольку необходимо предполагает, что тот, кто мыслит, не только существует, но и живет. Очевидно, в основе данного умозаключения лежит неоплатоническая теория «умопостигаемой триады» (бытие – жизнь – мышление), хорошо известная Августину из сочинений Плотина и Мария Викторина²⁴⁰⁶. Действительно, уже в ранних философских сочинениях²⁴⁰⁷ Августин начинает использовать теорию «умопостигаемой триады»²⁴⁰⁸ на психологическом уровне, для познания структуры человеческой души, в которой бытие, жизнь и мышление составляют три конститутивных момента или аспекта ее самосознания²⁴⁰⁹. Кроме того, Августин, подобно Викторину²⁴¹⁰, использует восходящий к неоплатонизму²⁴¹¹ метод религиозно-философского познания, в котором самопознание (или интроспекция) является путем к богопознанию, когда внутренняя жизнь Бога познается по аналогии с внутренней жизнью человеческой души (т.е. с помощью «психологической аналогии»)²⁴¹².

Кроме того, с помощью теории «умопостигаемой триады» Августин выстраивает свое знаменитое доказательство бытия Бога, основанное на наличии в мире различных степеней совершенства творений: от творений, обладающих простым существованием, разум восходит к тем, что обладают жизнью и чувствами, от них – к разумным и мыслящим существам, выше которых должна существовать некая неизменная и вечная природа, которая представляет собой наивысшее совершенство, т.е. Бог²⁴¹³. Более того, именно в наличии одновременно всех трех элементов «умопостигаемой триады» Августин видел превосходство человека над всеми остальными творениями и его подобие своему Творцу. Так, разбирая в своем раннем сочинении «О 83-х различных вопросах» вопрос о том, в каком смысле в Библии сказано, что человек сотворен по образу и подобию Божию (Быт.1:26), Августин замечает:

«Вещи могут быть названы подобными Богу (similes Deo) во многих смыслах: одни – будучи сотворенными сообразно силе и премудрости, ведь и в Нем Самом пребывают несотворенные Сила и Премудрость (virtus et sapientia non facta); другие живут лишь потому, что Он в высшей степени и изначально живет (summe et primitus vivit); третьи существуют в силу того, что Он в высшей степени и изначально существует (summe et primitus est). Поэтому и то, что лишь существует, но не живет или не мыслит, является все же Его подобием, но не в совершенстве, а лишь отчасти, ведь и это есть нечто благое на своем месте, тогда как Он благ превыше всего того, что является благим от Него. А все, что живет, но не мыслит, немного больше причастно подобию. Ибо то, что живет, также и существует, однако не все, что существует также и живет. В свою очередь, то, что мыслит, уже настолько приближается к подобию Ему (illi similitudini proxima), что нет среди творения ничего более близкого (propinquius). В самом деле, то, что причастно мудрости – и живет и существует, а то, что живет – с необходимостью существует, но не обязательно мыслит. Поэтому, так как человек может быть причастен мудрости сообразно “внутреннему человеку” [т.е. душе], то сообразно ему он обладает образом [Божиим] так, что образуется [Богом] без посредства какой-либо природы (nulla natura interposita), и потому нет ничего более сопряженного с Богом (nihil sit Deo conjunctius). Ибо [человек] и мыслит, и живет, и существует; так что нет ничего лучше этого творения (et sapit enim et vivit et est, qua creatura nihil est melius)»²⁴¹⁴.

Если изобразить это в виде схемы, получим следующее соотношение между свойствами человеческого самосознания и Божественного Бытия:

Итак, мы видим, что Августин постепенно перешел от использования «умопостигаемой триады» при описании внутренней структуры человеческого самосознания к описанию полноты Божественного Бытия, понимаемого в тринитарном смысле. Так, в трактате «Об истинной религии» Августин дает такое определение Бога:

«Бог есть неизменная природа, стоящая выше разумной души; и первая Жизнь (prima vita) и первое Бытие (prima essentia)²⁴¹⁵ находятся там же, где и первая Премудрость (prima sapientia)»²⁴¹⁶.

При этом Августин, в отличие от Викторина, никогда не утверждает explicite, что «умопостигаемая триада» соотносится с Лицами христианской Троицы или что она есть «образ Троицы» в человеческой душе²⁴¹⁷. И если в некоторых местах, как в только что рассмотренных, мы может вывести такое заключение, то это будет зависеть от нашей интерпретации текстов Августина²⁴¹⁸. Таким образом, следует признать, что хотя «умопостигаемая триада», появившись в ранних философских сочинениях Августина в качестве «тринитарного cogito», не исчезла и из его позднейшего учения о Боге, она не стала фундаментальной схемой его метафизики и тринитарной теологии²⁴¹⁹.

Вероятно, это связано с тем, что эта первоначальная форма «тринитарного cogito» Августина: «я существую, я живу, я мыслю» (sum, vivo, intelligo), постепенно, к 400 г.²⁴²⁰, трансформировалась в новую форму, впервые предложенную в 13-й книге «Исповеди»: «я существую, я мыслю, я хочу» (sum, nosco, volo)²⁴²¹, легшую в основу его «психологической тринитарной модели», анализу которой мы посвятим следующий параграф этой главы. Есть все основания полагать, что эта «психологическая триада» Августина является всего лишь модификацией «умопостигаемой триады», в которой термин «жизнь» был заменен на термин «воля» и изменен порядок второго и третьего термина. Действительно, как считает Оливье Дю Руа, «cogito, состоящее из бытия, знания и воли представляется простой переработкой cogito, состоящего из бытия, жизни и мышления»²⁴²².

Но как объяснить этот переход Августина от одной формы cogito к другой? Как предполагают некоторые исследователи²⁴²³, такой переход может быть связан с уточнением понятия «образа Божия» (imago Dei) в человеке: Августин постепенно стал отождествлять его не со всей душой (которая существует, живет и мыслит), как это было раньше²⁴²⁴, но ограничил его лишь высшей разумной частью души, т.е. мыслящим умом (mens rationalis, mens intellectualis), который помнит, мыслит и желает самого себя²⁴²⁵. Другое объяснение заключается в том, что новая форма «тринитарного cogito» (бытие – мышление – воля) в большей степени соответствовала представлениям Августина о «тринитарной онтологии» и теории «Божественной иллюминации»²⁴²⁶. Кроме того, был выдвинут и филологический аргумент: по мнению Пьера Адо, в «умопостигаемой триаде» только последний глагол intellegere переходный, а глаголы esse и vivere – непереходные, в то время как в основной «психологической тринитарной модели» Августина (помнить – мыслить – хотеть) все глаголы – переходные, так что могут быть обращены друг на друга и указывать на взаимные отношения Лиц Троицы²⁴²⁷. Наконец, можно предположить, что таким образом Августин соединил свой интерес к аргументу от первичной достоверности самосознания, развитому им в полемике со скептиками, со своим стремлением доказать единство человеческой воли (voluntas) и человеческого духа (mens) против манихеев. Таковы предложенные учеными основные способы объяснения трансформации изначальной формы «тринитарного cogito» (быть – жить – мыслить) в новую психологическую форму (быть – знать – хотеть), легшую в основу «психологической теории» Троицы, или «психологической тринитарной модели», которая предопределила дальнейшее развитие тринитарной доктрины Августина.

В сочинениях Августина существует немало разновидностей «психологической тринитарной модели», которые он называет «троицами ума» (trinitas mentis)²⁴²⁹ и которые образованы на основе тех или иных вариантов «тринитарного cogito». Рассмотрим главные из них, следуя логике развития тринитарной мысли Августина, насколько она может поддаваться реконструкции.

2.З.2.1. Бытие – знание – воля (esse – nosse – velle)

Как мы уже сказали, в 13-й книге «Исповеди» Августин впервые использует новую форму «тринитарного cogito», связанную с его новым пониманием человеческого самосознания как образа Божественной Троицы. Действительно, в этой книге Августин прямо указывает, что для понимания тайны Божественной Троицы человеку следует обратиться к самому себе, заглянуть в свою душу, несущую в себе образ Божий, а точнее – «образ Троицы» (imago Dei = imago Trinitatis)²⁴³⁰:

«Я хотел бы, – говорит Августин, – чтобы люди подумали над этими тремя [свойствами] (haec tria) в них самих (in seipsis). Эти три [свойства], конечно, совсем иное (longe aliud), чем Троица. Я только указываю, в каком направлении люди должны мыслить, исследовать и понять, как далеки они от понимания. Вот эти три [свойства]: быть, знать, хотеть (esse, nosse, velle). Я есмь, я знаю и я хочу (sum enim, et novi, et volo). Я есмь знающий и хотящий; я знаю, что я есмь и что я хочу; я хочу быть и знать. Таким образом, в этих трех [свойствах] пребывает нераздельная жизнь, единая жизнь, единый ум, единая сущность (inseparabilis vita, et una vita, et una mens, et una essentia), и хотя они различаются друг от друга нераздельно, но все-таки различаются (inseparabilis distinctio, et tamen distinctio)»²⁴³¹.

Таким образом, Августин замечает, что самосознание разумной души, или «тринитарное cogito», представляет собой единство трех моментов: бытия (esse), знания (nosse) и воли (velle), которые составляют одну и ту же единую и нераздельную сущность, одну жизнь и один ум²⁴³². Но как можно объяснить появление в этой новой форме «тринитарного cogito» термина «воля», которого не было в ранней форме «тринитарного cogito» Августина? Как справедливо заметил Льюис Айрес, уже в трактате «О двух душах против манихеев» (391/392 г.)²⁴³³, где впервые встречается тринитарная формула с термином «воля» (жить – знать – хотеть, vivere, scire velle), и в третьей книге трактата «О свободе воли» (между 391 и 395 гг.), где воля обозначена как то, что «более всего остального находится в нашей власти» (nihil tam in nostra potestate, quam ipsa voluntas est)²⁴³⁴, Августин начал осмысливать волю (voluntas, velle) в качестве одной из важнейших составляющих человеческого духа, без которой его существование немыслимо²⁴³⁵. В самом деле, как пишет Августин в трактате «О двух душах против манихеев»:

«Да будет мне позволено знать, что я живу (me scire vivere), и да будет мне позволено знать, что я хочу жить (scire me velle vivere). Если в этом согласен [весь] человеческий род, то наша воля настолько же известна нам, насколько и [наша] жизнь (tam nobis cognita est voluntas nostra, quam vita). И когда мы признаем это положение, нам не следует опасаться, что кто-нибудь убедит нас в том, что мы можем [в нем] ошибаться; ведь в этом самом никто не может ошибаться, разве только он или не живет, или ничего не хочет»²⁴³⁶.

Но вернемся к «психологической триаде», предложенной Августином в «Исповеди». Установив, что самосознание разумной души состоит из трех взаимосвязанных элементов: бытия, знания и воли, он, пользуясь методом аналогии, переносит это представление на Бога как на Первообраз человеческой души, представляющий Собой триединство высшего Бытия, Знания и Воли, которые в Нем абсолютны, неизменны и вечны:

«Пусть каждый, кто сможет, увидит это. Ведь он, конечно, присутствует в самом себе; пусть всмотрится в себя, увидит это и подтвердит мне. Если при этом он найдет в себе нечто, [схожее с Троицей], пусть еще не думает, что нашел то Неизменное, что превосходит все то [что есть в душе]. Ведь Оно и существует неизменно, и знает неизменно, и желает неизменно (quod est incommutabiliter, et scit incommutabiliter, et vult incommutabiliter)»²⁴³⁷. «То, как Ты вообще существуешь, знаешь в полноте только Ты, Который и существуешь неизменно, и знаешь неизменно, и желаешь неизменно. И Твое Бытие (essentia tua) знает и желает неизменно, и Твое Знание (scientia tua) существует и желает неизменно, и Твоя Воля (voluntas tua) существует и знает неизменно»²⁴³⁸.

Если свести все эти положения в схему, то мы получим следующее соотношение троицы в человеке и Троицы в Боге:

Таким образом, в «Исповеди» Августин, говоря о познании человеком тайны Божественной Троичности, впервые предлагает использовать «психологическую аналогию» для построения такой тринитарной модели, которую мы будем называть «психологической тринитарной моделью»²⁴³⁹. По верному замечанию Дж. Салливана, «в “Исповеди” тринитарная рефлексия в человеке впервые появляется на психологическом уровне как в определенной степени отражающая внутреннюю природу тринитарных процессов [в Боге]»²⁴⁴⁰. Более подробно эта тема рассматривается в третьей и четвертой частях трактата «О Троице» (кн. VIII-XV), где Августин предлагает и анализирует различные варианты «психологической модели». Но прежде чем перейти к анализу этого главного труда Августина, посвященного тринитарной проблеме, рассмотрим еще одну форму «тринитарного cogito», которая наиболее близка к «психологической тринитарной модели» в «Исповеди» и занимает своего рода промежуточное положение между моделью в «Исповеди» и моделями в трактате «О Троице».

2.3.2.2. Бытие – знание – любовь (esse – nosse – amare)

Речь идет о тринитарной формуле, встречающейся в 11-ой книге трактата «О граде Божием»: бытие – знание – любовь (esse, nosse, amare). В ней термин «воля» (voluntas, velle) заменен термином «любовь» (amor, amare), в остальном же рассуждение строится точно так же, как в «Исповеди»:

«Мы сами в себе узнаем образ Бога, т.е. этой высочайшей Троицы (imaginem Dei, hoc est summae illius Trinitatis), образ, правда, неравный, даже далеко отличный, не совечный, и, чтобы коротко сказать все, не той же сущности, которой Бог, однако в созданных Им вещах наиболее близкий к Богу по своей природе; образ, требующий пока усовершенствования, чтобы быть ближайшим к Богу и по подобию. Ибо мы существуем (sumus), и знаем (novimus), что существуем, и любим это наше бытие и знание (esse ac nosse diligimus)... Для меня в высшей степени несомненно, что я существую, что я знаю и люблю это (mihi esse me, idque nosse et amare certissimum est)... Ибо как я знаю о том, что я существую, так равно знаю и о том, что я знаю. Поскольку же эти две вещи я люблю, то к этим двум вещам, которые я знаю, я присоединяю и эту самую любовь как нечто третье (amorem quiddam tertium), равное с ними по достоинству»²⁴⁴¹.

Почему Августин заменяет здесь термин «воля» термином «любовь»? Очевидно, потому, что для него они – синонимы²⁴⁴². В самом деле, согласно Августину, «любовь (amare) есть ни что иное, как желание (appetere) какой-либо вещи ради нее самой»²⁴⁴³; а точнее, «любовь, или привязанность (amor seu dilectio), есть усиленная воля (valentior est voluntas)»²⁴⁴⁴. Августин усматривает необходимую взаимосвязь между разумным познанием и любовью, проявляющуюся в стремлении человека к блаженству, которое заключается в созерцании Бога²⁴⁴⁵. Так или иначе, получив эту «психологическую троицу», Августин, пользуясь методом аналогии, экстраполирует ее на Божественную Троицу:

«Мы, люди, созданы по образу своего Творца (ad nostri Creatoris imaginem creati), у Которого Вечность истинна (vera aeternitas), Истина вечна (aeterna veritas) и Любовь вечна и истинна (aeterna et vera caritas), и Который Сам есть вечная, истинная и любимая Троица (ipsa aeterna et vera et cara Trinitas), неслиянная и нераздельная (neque confusa, neque separata)»²⁴⁴⁶.

Если свести это в очередную схему, мы получим следующее:

Каковы возможные философские источники «психологической тринитарной модели»: бытие – знание – любовь (esse, nosse, amare), или: сущность – знание – любовь (essentia, notitia, utriusque amor)²⁴⁴⁷, построенной по образцу «тринитарного cogito»? Как предположил В. Тайлер²⁴⁴⁸, эта триада близко соотносится со стоическим представлением о том, что всякому живому существу (τὸ ζῷον) свойственно сохранять самого себя (τὸ τηρεῖν ἑαυτό), то есть «свой собственный состав и его сознание» (τὴν αὑτοῦ σύστασιν καὶ τὴν ταύτης συνείδησιν); избегая всего, что вредно, и стремясь ко всему, что ему сродно, оно «от природы приходит в согласие с самим собой» (συστησαμένην αὐτὸ οἰκειῶσαι πρὸς ἑαυτό)²⁴⁴⁹. Таким образом, мы имеем здесь следующую триаду: (1) живое существо определенного состава или устройства (σύστασις = οὐσία, сущность), (2) осознание им этого устройства (συνείδησις, знание себя) и (3) согласие со своим изначальным устройством (οἰκείωσις, любовь к себе). По мнению П. Адо²⁴⁵⁰, Августин, возможно, под влиянием Порфирия, перенес это представление с уровня животного на уровень разумной души, предложив новую «психологическую модель» Троицы: ум – знание – любовь, к которой мы теперь и перейдем.

2.3.2.3. Ум – знание – любовь (mens – notitia – amor)

Эта «психологическая тринитарная модель» рассматривается Августином в 8-й и 9-й книгах его трактата «О Троице», где он подробно останавливается на вопросе о роли любви в самопознании человека и в его познании Бога. Прежде всего, Августин замечает, что «в исследовании о Троице и о познании Бога нам главным образом надлежит рассмотреть, что такое истинная любовь, точнее, что такое любовь вообще (quid sit dilectio)»²⁴⁵¹. С точки зрения Августина это тем более важно, что в Библии прямо говорится о том, что «Бог есть любовь» (1Ин.4:16). Но как можно, рассмотрев любовь, увидеть в ней Троицу?²⁴⁵² Августин показывает, что троица, заключающаяся в любви, состоит из трех элементов: (1) субъекта любви (amans: «любящий»), (2) объекта любви (quod amatur: «то, что любимо») и (3) акта любви (amor), соединяющего то и другое. Действительно, как замечает Августин,

«Что же есть любовь (dilectio vel caritas), которую так восхваляет и проповедует Божественное Писание, если не любовь к благу (amor boni)? Но любовь есть любовь кого-то любящего (alicujus amantis), и любовью любят что-то. Значит, вот эти три: любящий, и то, что любят, и [сама] любовь (amans, et quod amatur, et amor). Так что же есть любовь, как не некоторая жизнь, сочетающая или желающая сочетать какие-либо две вещи (quaedam vita duo aliqua copulans vel copulare appetens), а именно, любящего и то, что любят?»²⁴⁵³

Далее, чтобы понять, как связаны эти три элемента – любящий, то, что любят, и любовь, Августин предлагает обратиться к анализу души, точнее, к ее высшей (superior), или внутренней (interior) части – духу, или уму (mens), и представить, что ум может любить самого себя. При этом в уме необходимо присутствуют два элемента: ум как любящий самого себя, и любовь как акт, которым ум любит самого себя; причем эти два элемента взаимно соотносятся друг с другом и предполагают друг друга:

«Когда ум (mens) любит самого себя (amat se ipsam), то указывает на два [элемента]: ум и любовь. Но что же такое любить самого себя, как не желать иметь себя в наличии для наслаждения собой? И когда кто-либо желает себя таким, какой он есть, тогда воля равняется уму (par menti voluntas est), а любовь равняется тому, кто любит (et amanti amor aequalis)... И об этих двух говорится как о взаимно соотнесенных (relative ad invicem dicuntur). Ибо любящий, конечно же, соотносится с любовью, а любовь с любящим. И любящий любит какой-то любовью, а любовь существует посредством какого-то любящего»²⁴⁵⁴.

Но если ум, любящий самого себя, и любовь, которой он любит самого себя, суть два элемента, каким же образом мы получим третий элемент, необходимый нам для построения «психологической модели» Божественной Троицы? И Августин указывает этот необходимый третий элемент – это знание умом самого себя (notitia sui). В самом деле, он замечает:

«Ум не может любить самого себя, если только он не знает самого себя (se noverit). Ибо как же он может любить то, чего не знает?... А знает ум самого себя посредством самого себя (semetipsam per se ipsam novit) потому, что он бестелесен (incorporea). И если он не знает себя, он не любит себя. И поскольку, когда ум любит самого себя, имеются эти два [элемента]: ум и любовь (mens et amor ejus), постольку, когда он знает самого себя, также имеются два [элемента]: ум и его знание о самом себе (mens et notitia ejus). Следовательно, сам ум, любовь и знание ума о самом себе (ipsa mens et amor et notitia ejus) суть трое (tria quaedam), но эти трое суть одно (haec tria unum sunt), и когда они совершенны (perfecta), они равны (aequalia)»²⁴⁵⁵.

«Итак, есть некоторый образ Троицы (quaedam imago Trinitatis): сам ум (ipsa mens), его знание (notitia ejus), которое есть его порождение и слово о самом себе (proles ejus ac de se ipsa verbum ejus), и третье – любовь (amor tertius). Эти три суть одно и одна сущность (unum atque una substantia). И порождение не есть меньшее, [чем ум], ибо ум знает себя настолько, насколько он велик, и любовь не есть меньшее, [чем ум], ибо он любит самого себя настолько, насколько он знает и насколько он велик»²⁴⁵⁶.

Таким образом, исходя из понятия любви ума к самому себе Августин вывел новую «психологическую тринитарную модель», которую можно представить в виде следующей схемы:

Как видим, при построении этой «психологической тринитарной модели» Августин руководствовался определенной логикой, ведущей его от понятия любви к представлению о трех ее составляющих, а затем – к понятию ума как знающего и любящего самого себя. Логично было бы предположить, что он не заимствовал этой модели из каких-либо внешних философских источников, но вывел ее посредством своего собственного логического рассуждения. Однако в свое время В. Тайлер²⁴⁵⁷, которого впоследствии поддержал П. Адо²⁴⁵⁸, выдвинул гипотезу о том, что эта триада: mens – notitia – amor возникла как интерпретация Августином загадочной фразы из Халдейских оракулов: «Смешав искру души с двумя, находящимися в гармонии [элементами] – божественным умом и мыслью, он добавил к ним третье – непорочную любовь, которая есть связь всего [и их] священный водитель»²⁴⁵⁹. Хотя, приняв конъектуру Тайлера (которая далеко не однозначна), мы действительно получили бы триаду: ум – мысль – любовь (νοῦς, νόημα, ἔρως), в которой любовь, как и в «психологической триаде» Августина выступает как связующий элемент (συνδετικὸν πάντων), мы считаем эту гипотезу несостоятельной, во-первых, ввиду отсутствия свидетельств о знакомстве Августина с Халдейскими оракулами (даже гипотетически через Порфирия), и, во-вторых, ввиду незначительной роли этой триады в неоплатонизме и ее крайне важной роли в тринитарном учении Августина.

Большего внимания, на наш взгляд, заслуживает другая гипотеза Тайлера²⁴⁶⁰, впоследствии поддержанная и развитая Ж. Пепэном²⁴⁶¹, о том, что Августин заимствовал свою «психологическую триаду» из сочинения Порфирия Sententiae, где можно усмотреть подобную триаду: οὐσία, γνῶσις, φιλία²⁴⁶², а также обнаружить размышления о тесной связи самопознания с богопознанием, характерные для 8-й, 9-й и 10-й книг трактата Августина «О Троице». Действительно, если сопоставить эти тексты Порфирия и Августина, то можно заметить определенное сходство в этих вопросах: и тот, и другой утверждают, что наш ум знает свою собственную сущность (χωρεῖν εἰς τὴν αὑτῶν οὐσίαν νοερῶς καὶ τὴν αὑτῶν γινώσκειν οὐσίαν); что он не только осознает самого себя, но и осознает свое собственное знание самого себя (ἐν αὐτῇ τῇ γνώσει καὶ τῇ εἰδήσει τῆς γνώσεως αὑτούς ἀπολαμβάνειν); что в уме совпадают познающий субъект и познаваемый объект (καθ᾿ ἑνότητα τὴν τοῦ γινώσκοντος καὶ γινωσκομένου); что самопознание свойственно уму по природе (ἡμεῖς ἐπεφύκειμεν ἱδρῦσθαι ἐν τῇ αὑτῶν οὐσίᾳ); что если ум познает себя и пребывает в себе, он соприкасается с подлинным бытием (παροῦσιν αὐτοῖς πάρεστι καὶ τὸ ὄν), а если он не познает себя и обращается к внешнему миру, то отвращается и удаляется от подлинного бытия (ὅσοι δ᾿ ἂν παρεξέλθωσιν ἀπὸ τοῦ εἶναι ἑαυτῶν πρὸς τὰ ἄλλα, ἀποῦσιν ἑαυτῶν ἄπεστι καὶ τὸ ὄν; ἀπέρχεσθαι πρὸς ὃ μὴ ἦμεν; τῇ πρὸς τὸ μὴ ὂν στροφῇ χωριζόμεθα; τῇ τοῦ ὄντος ἀποστροφῇ αὐτούς ἀποστρεφόμενοι καὶ ἀγνοοῦντες); что это удаление есть его собственное оскудение и нищета (πένεσθαι ἑαυτῶν καὶ διὰ τοῦτο πάλιν τῇ πενίᾳ συνεῖναι); когда же ум вновь обращается к самопознанию и к подлинному бытию, то это обращение не есть пространственное перемещение (οὐ τόπῳ); наконец, что любовь ума к самому себе означает для него соединение с Богом (πάλιν ἐν τῇ αὑτῶν φιλίᾳ ἑαυτούς τε ἀπολαμβάνοντες καὶ τῷ θεῷ συναπτόμενοι)²⁴⁶³. Однако, как представляется, эта близость Порфирия и Августина не идет далее общего платонического представления об интеллектуальном познании и самопознании ума как способе познания истинного бытия и приобщения к нему. В самом деле, все рассмотренные выше положения столь же характерны для философии Порфирия, сколь и для Плотина²⁴⁶⁴ или любого другого неоплатоника. Более того, в тексте Порфирия, в отличие от текста Августина, мы не находим сколь-нибудь четко сформулированной теории «психологической триады», тем более какой-либо попытки связать эту гипотетическую триаду с онтологической триадой неоплатонизма (Единое – Ум – Душа). Поэтому мы не видим никаких оснований полагать, что данный текст Порфирия лег в основу «психологической тринитарной модели» Августина в трактате «О Троице».

Еще одна гипотеза, выдвинутая, как мы упоминали выше, П. Адо²⁴⁶⁵, состояла в транспозиции Августином стоического представления о трех состояниях живого существа (устройство – его осознание – согласованность с собой) с животного уровня на уровень разумной души. Однако даже если допустить возможность такой транспозиции, она должна была бы быть осуществлена еще до Августина неоплатониками, влияние которых на Августина несомненно (Апулей, Плотин, Порфирий); однако у них мы не находим этой триады. Наконец, тот же Адо предположил, что возможным философским источником, из которого Августин черпал материал для 8-й и 9-й книг своего трактата «О Троице», особенно в том, что касается вопроса о любви к праведным душам и любви души к самой себе, была Никомахова этика Аристотеля²⁴⁶⁶. Однако если это и может как-то объяснить особое внимание Августина к теме нравственной любви, очевидно, что у Аристотеля мы не найдем исследуемой нами «психологической триады». Таким образом, не представляется возможным установить какой-то определенный философский источник «психологической тринитарной модели» Августина: mens – notitia – amor, которую, вероятно, нужно рассматривать как результат собственной оригинальной философской рефлексии Августина над природой самосознания индивидуальной души (или «тринитарного cogito») в его соотнесенности с тайной Божественной Троичности.

Но вернемся к Августину и его тринитарной доктрине. На примере своей «психологической тринитарной модели» он демонстрирует, каким образом возможно, чтобы нечто было в одно и то же время единым и троичным, а каждый из трех элементов этой «психологической троицы» одновременно и отличается от двух других, и во всем равен им; и все вместе они единосущны друг другу²⁴⁶⁷. Так Августин показывает, какое подобие существует между «троицей психологической» и Троицей Божественной, в Которой Отец есть Любящий, Сын, Его Премудрость и Слово, есть Любимый, а Св. Дух есть Их взаимная Любовь; при этом все Они равны друг другу и единосущны:

«Их не больше, чем Трое: Один – любящий Того, Кто от Него; Другой – любящий Того, от Кого Он Сам; и сама Любовь. И если последнего нет, то каким же образом Бог есть Любовь?»²⁴⁶⁸.

При этом, для обоснования единства и различия между умом, его знанием и любовью Августин опирается на известные ему непосредственно или через Мария Викторина неоплатонические принципы «импликации и превалирования». Их применение здесь вполне уместно, поскольку Августин считает ум, так же как и Бога, бестелесной сущностью (substantia incorporea)²⁴⁶⁹, к которой не применимы пространственные и иные телесные ограничения, что позволяет составляющим его элементам полностью совпадать друг с другом и в то же время отличаться друг от друга; другими словами, соединяться неслитно и нераздельно²⁴⁷⁰. В самом деле, согласно Августину,

«В этих трех, когда ум знает себя и любит себя, сохраняется троица: ум, любовь и знание (trinitas, mens, amor, notitia), и не сливается каким-либо смешением (nulla commixtione confunditur). И хотя каждое по отдельности находится в себе самом, но все целиком взаимно находятся во всех целиком (invicem tota in totis); или каждое по отдельности в двух, или два – в каждом отдельно. Итак, все во всех(omnia in omnibus)... Все эти [элементы] находятся по отдельности в самих себе (haecsingula in se ipsis). Но таковы они и друг в друге, ибо ум, который любит, пребывает в любви, и любовь есть в знании [ума], который любит, и знание в уме, который познает. И каждое из них также есть и в двух других, поскольку ум, который знает и любит себя, пребывает в своих знании и любви; и любовь ума, который знает и любит себя, пребывает в уме и в его знании; и знание ума, который знает и любит себя, пребывает в уме и в его любви, ибо он любит себя знающим и знает себя любящим... Каким образом все они целиком суть во всех целиком, мы уже показали выше, ведь ум любит себя целиком, и знает себя целиком, и знает целиком всю свою любовь и любит целиком все свое знание, когда все эти три совершенны по отношению к самим себе (ad se ipsa perfecta sunt). Итак, все эти три [элемента] чудесным образом нераздельны друг с другом (inseparabilia sunt a semetipsis); и каждый из них по отдельности есть субстанция (singulum quodque substantia est), и все вместе они суть одна субстанция или одна сущность (simul omnia una substantiavel essentia), когда они сказываются взаимно по отношению друг ко другу (relativedicantur ad invicem)»²⁴⁷¹.

Все это очень напоминает нам рассуждения Викторина о том, каким образом элементы «умопостигаемой триады» (бытие – жизнь – мышление) находятся один в другом, будучи одновременно и тождественными, и иными (et eadem et altera)²⁴⁷². Как мы увидим, эти принципы «импликации и превалирования» Августин переносит с психологического уровня на уровень теологический, когда рассматривает взаимные отношения между Лицами Троицы, о чем речь пойдет ниже. Кроме того, Августин посредством своей «психологической модели» стремится показать, что все три составляющие ее элемента (ум – знание – любовь), так же как и Лица Троицы, единосущны друг другу (ejusdem substantiae), будучи все вместе одновременно одной субстанцией и одной сущностью (simul omnia una substantia vel essentia), но каждый в отдельности – также субстанцией, существуя самостоятельно как субстанция (substantia, substantialiter esse), или как сущность (essentialiter)²⁴⁷³. Первое утверждение представляется вполне очевидным, поскольку ум, его знание о себе и любовь к самому себе составляют одну и ту же единичную сущность или субстанцию, различаясь лишь по отношению друг к другу, ведь знание ума о себе и его любовь к себе – это всего лишь состояния или отношения внутри самого ума, который мыслит себя и любит себя:

«Я не вижу, почему эти три не могут быть одной и той же сущности (ejusdem substantiae), ведь ум любит самого себя и знает самого себя, и эти три суть таким образом, что ум любим и познаваем не для какой-то другой вещи, [кроме самого себя]. Следовательно, необходимо, чтобы эти три были одной и той же сущности (ejusdemque essentiae necesse est haec tria sint)»²⁴⁷⁴.

«Ум, конечно же, есть в самом себе (in se ipsa), поскольку он называется умом по отношению к самому себе; хотя как знающий, познанный или способный быть познаваемым он называется так по отношению к своему знанию (ad suam notitiam relative dicatur); и как любящий, любимый или способный быть любимым он относится к любви, посредством которой себя любит (ad amorem referatur, quo se amat)»²⁴⁷⁵.

Таким образом, ум существует в самом себе (in se ipsa) как некая особая сущность (substantia). Вместе с тем Августин настаивает, что знание ума о самом себе и любовь к самому себе, будучи его состояниями или отношениями к самому себе, также существуют сами в себе как некие сущности (substantiae, substantialiter vel essentialiter esse). Поскольку это не очевидно, Августин приводит следующий аргумент: если какие-либо качества, например, цвет или фигура в теле, существуют только в нем как в подлежащем (in subjecto) и не могут существовать независимо вне тела, то знание и любовь могу быть обращены на что-то иное, помимо знающего и любящего ума, а значит, становятся в какой-то степени независимыми от него:

«Ум, посредством любви, которой он любит себя, может любить что-нибудь иное, кроме себя (aliud praeter se). Точно так же ум познает не только самого себя, но и многое другое. Поэтому любовь и познание не содержатся в уме как в субъекте (tanquam in subjecto), но существуют так же субстанциально (substantialiter etiam ista sunt), как и сам ум, поскольку, хотя о них и говорится как о взаимно соотнесенных (relative dicuntur ad invicem), каждое из них в себе является субстанцией (in sua tamen sunt singula quaeque substantia). И о них говорится как о взаимно соотнесенных не так, как о цвете, находящемся в цветном предмете и не имеющем в самом себе своей собственной субстанции (propriam substantiam), поскольку субстанция есть цветное тело, а цвет находится [в нем] как в субстанции. Но [о них говорится как о взаимно соотнесенных] так же, как о двух друзьях, которые оба суть люди, т.е. субстанции; ведь как о людях о них говорится безотносительно, а как о друзьях – относительно. Хотя любящий и знающий являются субстанцией, само знание также есть субстанция (substantia sit scientia), и любовь есть субстанция (substantia sit amor), однако о любящем и любви, как и о знающем и знании, говорится как о взаимно соотнесенных (relative ad se dicantur) так же, как о друзьях. Но умом или духом [они] являются не относительно друг друга, так же как [друзья] являются людьми не относительно друг друга. Однако, в отличие от людей, которые суть друзья, любящий и любовь или знающий и знание не могут существовать отдельно друг от друга (seorsum esse ab invicem)»²⁴⁷⁶.

«Хотя знание относится к познающему или познанному уму (referatur ad mentem cognoscentem vel cognitam), все же оно называется познанным и познающим по отношению к самому себе (ad se ipsam), ибо знание, посредством которого ум познает самого себя, не является непознанным для самого себя. И хотя любовь относится к любящему уму (referatur ad mentem amantem), любовью которого она является, все же есть также любовь по отношению к себе самой (ad se ipsam est amor) так, что она есть и в себе самой (sit etiam in se ipso); ведь и любовь также любима и не может быть любима чем бы то ни было, кроме как любовью, т.е. самой же собой»²⁴⁷⁷.

Из всего этого можно сделать вывод, что Августин посредством своей «психологической модели» стремится доказать не только единосущие трех ее элементов (ума, знания и любви) как состояний или внутренних отношений одной и той же единичной сущности, но и обосновать субстанциальность бытия каждого из этих элементов как особой субстанции, что, как мы глубоко убеждены, ему сделать до конца так и не удается. Это можно было бы доказать только при анализе «чистых идей» – ума, знания и любви, которые в неоплатонической традиции, в соответствии с принципами «импликации и превалирования», действительно должны были бы быть и тождественными друг другу, составляя единый Ум, в котором каждая идея равна любой другой и всем вместе, и одновременно отличными друг от друга как особые бестелесные сущности (субстанции)²⁴⁷⁸. Однако Августин, в отличие от Мария Викторина, был более склонен к психологическому самоанализу, чем к метафизической диалектике чистых идей. Именно поэтому его аргументы в пользу субстанциальности знания и любви человеческого ума к самому себе, которые суть его собственные акты или состояния, не представляются убедительными. Вероятно, на его аргументацию в данном случае оказывает влияние традиционное церковное учение о Троице, предполагающее, что ее Лица, будучи единосущными, обладают при этом самостоятельностью как особые Лица. Хотя Августин придает понятию «лицо» (persona) особый смысл, разъясняемый им во второй части трактата «О Троице» (кн. 5–7), к которой мы обратимся чуть позже, уже здесь он, как верно подметил Дж. Салливан, развивая мысль о том, что ум, знание и любовь, будучи единосущными, отличаются друг от друга только благодаря взаимным отношениям, «пытается объяснить различия между Лицами Троицы посредством [категории] отношения»²⁴⁷⁹.

Теперь следует рассмотреть, как Августин, стремясь еще более приблизить свою «психологическую троицу» к Троице Божественной, для доказательства того, что знание можно рассматривать как некое «порождение», или «дитя» (proles) ума и его «внутренне слово» о самом себе (intus verbum, verbum de se ipsa), прибегает к еще одной хорошо известной нам философской теории – теории «двойственного логоса». Но прежде, чем обратиться к анализу этой теории как она изложена в 9-й книге трактата «О Троице», рассмотрим ее ранний вариант, представленный в сочинении «О вере и символе» (393 г.). В нем Августин, разбирая вопрос о том, почему в Библии Сын Божий называется Словом Божиим (Verbum Dei), использовал теорию «двойственного слова» для объяснения отношений между Богом Отцом и Сыном:

«Слово Отца произнесено так, что через Него познается Сам Отец (per ipsum innotescit Pater). Так же как мы, когда говорим истину, с помощью наших слов делаем так, что наш дух становится известен слушателю (noster animus innotescat audienti), и все тайное, что мы имеем в сердце (quidquid secretum in corde gerimus), произносится посредством такого рода знаков для понимания кем-то другим, так и эта поскольку Премудрость, Которую родил Бог Отец, весьма справедливо называется Его Словом, через Нее достойным душам открывается сокровеннейший Отец (per ipsam innotescit secretissimus Pater)»²⁴⁸⁰.

Таким образом, подобно тому, как у нас есть внутреннее слово, сокрытое в душе, которое совпадает с содержанием нашего разумного духа, а также внешнее слово, посредством которого мы выражаем свои сокровенные мысли, так и Сын Божий, неизменно пребывая в Отце, нисходит от Него на души верующих, сообщая им познание об Отце:

«Что иное мы приводим в движение, как не сам наш дух (animum ipsum nostrum), насколько это возможно, чтобы сделать его познаваемым и видимым для духа слушателя? При этом мы остаемся в самих себе и не удаляемся от самих себя, хотя и производим такой знак, благодаря которому наша мысль (nostra notitia) становится [понятной] другому человеку, так что, насколько позволяет возможность, от одного духа происходит как бы другой дух (quasi alter animus), через который первый выражает себя. Мы пытаемся это сделать и словами, и самим звуком голоса, и выражением лица, и жестами тела, то есть всеми возможными способами, желая показать то, что внутри [нас]. Но поскольку мы не можем достичь этого во всей полноте, и дух говорящего не может проявиться полностью, отсюда возникает возможность лжи. А Бог Отец и пожелал, и смог истинно открыть Себя духам, стремящимся к [Его] познанию, и для того, чтобы открыть Себя Самого, родил То, что есть Он Сам (quod est ipse), т.е. [Свое Слово], Которое называется также Его Силой и Премудростью»²⁴⁸¹.

Как это нетрудно заметить, изложенное здесь раннее учение Августина о Слове Божием несет на себе следы представления апологетов о Сыне как посреднике Божественного откровения, что предполагает определенное неравенство между Отцом и Сыном, поскольку Отец всегда остается сокрытым Богом, и Его непосредственное познание невозможно, но оно становится возможным лишь посредством Его Сына-Слова. Кроме того, как мы видели на примере Тертуллиана, Новациана и других ранних латинских авторов, это учение предполагает наличие двух стадий или двух форм существования Сына: внутренней, сокрытой, и внешней, проявленной. В своем трактате «О Троице» Августин, как может показаться на первый взгляд, целиком воспроизводит эту теорию «двойственной речи» применительно к своей «психологической аналогии»: ум – знание – любовь. В самом деле, в той же 9-й книге он говорит:

«Постигнутое истинное знание вещей у нас имеется как слово (tanquam verbum), которое мы порождаем, говоря внутри себя (dicendo intus gignimus). Но это слово, родившись, не отделяется от нас. Когда же мы говорим с другими, к слову, которое остается внутри (verbo intus manenti), мы пригалаем на помощь голос или какой-либо телесный знак так, чтобы посредством некоторого рода чувственного напоминания в памяти слушающего осталось то, что не исчезает из памяти говорящего... И это [внутреннее] слово зачинается любовью (verbum amore concipitur)»²⁴⁸².

Однако Августин избавляется от недостатков этого слишком антропоморфного представления, развивая имманетное учение о знании как «внутренней речи» или «внутреннем слове» ума (verbum interius, verbum intus manens, verbum in corde), во всем равном ему, которое ум рождает посредством желания его (appetitus), а затем, когда оно уже рождено, соединяется с ним в любви к нему (amor):

«Когда сам ум (mens ipsa) знает и одобряет самого себя, это самое знание есть его слово (est eadem notitia verbum ejus) таким образом, что оно совершенно равно, одинаково и тождественно ему (par omnino et aequale, atque identidem), поскольку оно не есть знание низшего, каковым является тело, и не есть знание высшего, каковым является Бог. И когда знание убодобляется той вещи, которую оно знает, т.е. знанием чего оно является, оно имеет совершенное и равное подобие, благодаря которому познается сам ум, который познает. Поэтому оно есть и образ и слово ума (et imago et verbum est), ведь оно высказывается об уме, с которым оно сравнивается в познании, и то, что рождено, равно порождающему его (est gignenti aequale quod genitum est)»²⁴⁸³.

«Итак, порождению ума предшествует некоторое желание (appetitus quidam), благодаря которому через посредство поиска и нахождения того, что мы желаем познать, рождается порождение – само знание (nascitur proles ipsa notitia). И поэтому само желание, посредством которого зачинается и рождается знание (appetitus ille quo concipitur pariturque notitia), неправильно называть порождением и рожденным (partus et proles recte dici non potest). И то же самое желание, которое побуждает нас к познанию вещи, становится любовью, когда вещь уже познана (fit amor cognitae), когда любовь удерживает и охватывает любезное порождение, т.е. знание (prolem, id est, notitiam), и соединяет его с тем, кто его породил (gignentique conjungit) [т.е. с умом]»²⁴⁸⁴.

Таким образом, с помощью «психологической аналогии» Августин показывает, как процесс самопознания ума завершается в рождении им «внутреннего» или «ментального слова» (verbum interius), являющегося в человеке подобием вечного Слова Божиего²⁴⁸⁵. В рождении этого «внутреннего слова» Августин видит несколько сходств с вечным рождением Божественного Слова. Прежде всего, это нераздельное пребывание Слова внутри Бога Отца, подобно тому, как наше «внутреннее слово» пребывает внутри нашего ума. Кроме того, так же как наше «внутреннее слово» есть образ ума (imago) и, будучи совершенным познанием ума, во всем равно и тождественно ему (par omnino et aequale atque identidem), так и Божественное Слово есть совершенный Образ Отца, отражающий в себе всю полноту бытия Отца²⁴⁸⁶. В отличие от познания внешних предметов, возникающего как от познающего ума, так и от познаваемого предмета, рождение самопознания в уме происходит в единстве познающего и познаваемого, поскольку, как разъясняет Августин, «когда ум познает самого себя, он один является родителем своего знания, ведь и познаваемое и познающее здесь есть он сам (cognitum enim et cognitor ipsa est)»²⁴⁸⁷. Поэтому, когда ум в совершенстве познает самого себя, он познает себя не менее, чем он есть на самом деле (non minus se novit quam est); поэтому он порождает такое совершенное знание, которое равно ему самому (parem sibi notitiam) и единосущно ему (nec alterius essentiae est notitia ejus)²⁴⁸⁸. Но то же самое можно сказать и о Божественном Слове, Которое во всем равно Отцу и единосущно Ему, будучи одновременно посредником в творении мира, поскольку в Нем содержится полнота Божественных замыслов, или идей (formae, rationes incommutabiles)²⁴⁸⁹:

«Сын есть совершенное Слово (Verbum perfectum), у Которого ничего не отсутствует, и как бы некое Искусство всемогущего и премудрого Бога (ars quaedam omnipotentis atque sapientis Dei), исполненное всеми разумными замыслами, живыми и неизменными (plena omnium rationum viventium et incommutabilium); в Нем все едино (omnes unum), так же как Оно Само [произошло как] одно от Того одного, с Которым Оно едино (unum de uno, cum quo unum). В Нем Бог знает все, что сотворил посредством Него; и поэтому, по мере того, как уходит и приходит время, в знании Божием ничего не уменашется или увеличивается. Ибо Бог знает сотворенные вещи не потому, что они сотворены; но, пожалуй, они были сотворены, причем изменчивыми, именно потому, что Бог знает их неизменным образом (immutabiliter ab eo sciuntur)»²⁴⁹⁰.

В рассматриваемой нами «психологической тринитарной модели» Августин также находит отражение вечного процесса исхождения Святого Духа²⁴⁹¹. В самом деле, Августин здесь логически обосновывает, что третий элемент этой «психологической триады» – любовь (amor = voluntas) – выполняет роль своего рода связки (quasi medius conjungens, copulans) между первыми двумя элементами – умом и знанием:

«Наше [внутреннее] слово и ум, от которого оно рождается, объединяются любовью, словно посредником (quasi medius amor conjungit), которая связывает себя с ними в качестве третьего в бестелесном объятии безо всякого слияния (tertium complexu incorporeo sine ulla confusione constringit)»²⁴⁹².

Как верно отмечает Дж. Салливан, «этими словами Августин указывает нам на взаимность той любви Отца и Сына, которая есть Дух»²⁴⁹³. При этом, интересно отметить, что в «психологической модели» Августина воля вначале в виде неопределенного желания побуждает ум порождать знание себя как свое внутреннее слово, а когда оно уже рождено, то это желание становится наслаждающейся любовью, посредством которой ум одновременно любит себя и порожденное им знание. Действительно, как говорит Августин об этом уже в заключительной 15-й книге своего трактата «О Троице»,

«Воля первоначально исходит из человеческого ума, чтобы исследовать то, что, будучи обнаружено, называется порождением (proles); а после того, когда оно уже рождено, эта воля усовершается, успокаиваясь этим пределом, так что то, что ранее было желанием ищущего (appetitus quaerentis), стало любовью наслаждающегося (amor fruentis), которая происходит уже от обоих, то есть от рождающего ума и от рожденного знания (de utroque, id est, de gignente mente et de genita notione procedat), как бы от родителя и порождения (tanquam de parente ac prole)»²⁴⁹⁴.

Нечто подобное, за исключением временных условий тех процессов, которые имеют место в человеческом уме, Августин мыслит и в вечных отношениях Лиц Божественной Троицы. Как мы полагаем, это важнейшее представление о любви, или воле как связке и посреднике впоследствии сыграло решающую роль в учении Августина о Святом Духе и возникновении учения о Filioque, о чем речь пойдет ниже. Таким образом, в свете своей «психологической тринитарной модели» Августин представляет и внутреннюю жизнь Бога как вечный процесс Божественного самопознания и любви:

«Вот Троица – это Премудрость, и Знание себя, и Любовь к себе (ecce ergo Trinitas, sapientia scilicet et notitia sui et dilectio sui). Ведь так же мы обнаруживаем троицу и в человеке – это есть ум, и знание, которым он себя знает, и любовь, которой он себя любит (mentem et notitiam qua se nouit et dilectionem qua se diligit)»²⁴⁹⁵.

Если свести вместе все проанализированные нами рассуждения Августина о человеческом уме как «образе Троицы» в 8-й и 9-й книгах трактата «О Троице», а затем, следуя методу «психологической аналогии», экстраполировать их на Саму Божественную Троицу, мы получим следующую схему:

Таков был изначальный замысел Августина, который, по верному суждению отечественного дореволюционного исследователя Н. П. Остроумова, «замечаемое в самосознании и мышлении человеческого духа переносил на абсолютный Дух, на абсолютное сознание и мысль Божественного Духа. С понятием слова, рождающегося из глубины нашей мысли и выражающей наше познание о себе, он сопоставляет понятие о втором Лице Св. Троицы, Божественном Сыне, или Слове, вечно рождающемся от Бога Отца; с понятием же воли или любви сопоставляет понятие о Св. Духе как третьем Лице Св. Троицы»²⁴⁹⁶. В целом, как представляется, рассмотренная нами первая «психологическая тринитарная модель» Августина в трактате «О Троице», в которой раскрывается процесс человеческого самосознания как самообнаружения и объективации своего внутреннего содержания, может считаться во всех отношениях базовой, поскольку в ней имплицитно содержится все то, что Августин подробнее описывает с помощью других «психологических» и «квази-психологических моделей» на протяжении с 10-й по 15-ю книги своего трактата. Рассмотрим кратко эти модели по порядку и постараемся найти в них сходства и различия с уже изученной моделью.

2.3.2.4. Память – мышление – воля (memoria – intellectus – voluntas)

Эту «психологическую тринитарную модель», которая несколько раз встречается в других сочинениях Августина, помимо трактата «О Троице»²⁴⁹⁷, Августин считает более точным образом Божественной Троицы в человеке²⁴⁹⁸. К ее исследованию он обращается в 10-й книге, завершает в 14-й и прилагает к Божественной Троице в 15-й:

«Итак, отложив на некоторое время все прочее, в чем ум уверен в отношении самого себя, давайте прежде всего займемся изучением следующих трех: памяти, мышления и воли (memoriam, intelligentiam, voluntatem)»²⁴⁹⁹.

«Вот, ум помнит себя, мыслит себя, любит себя (mens meminit sui, intelligit se, diligit se). Если мы распознаем это, мы распознаем троицу (cernimus trinitatem), впрочем, еще не Самого Бога, но уже образ Божий (imaginem Dei)»²⁵⁰⁰.

«Я постарался показать, как мог, что в памяти и мышлении нашего ума (in memoria et intelligentia mentis nostrae), конечно же, не так, как лицом к лицу, но через подобие в догадке (per hanc similitudinem in aenigmate, ср.1Кор.13:12), хотя бы в малой степени гадательно (quantulumcumque conjiciendo) можно было увидеть Бога Отца и Бога Сына, т.е. Родителя, Который все, что имеет по Своей сущности (omnia quae substantialiter habet), высказал определенным образом в Своем Слове (in coaeterno sibi Verbo suo dixit quodam modo), совечном Себе, и Само Его Слово – Бога, Который не больше и не меньше имеет по Своей сущности, чем есть в Том, Кто родил Слово не ложным, а истинным образом... И в этой догадке я не показал ничего иного касательно Святого Духа, что могло бы выглядеть подобием Ему (ei simile videretur), кроме нашей воли или любви, или привязанности (voluntatem nostram, vel amorem seu dilectionem), которая есть усиленная воля (quae valentior est voluntas)»²⁵⁰¹.

Откуда появляется здесь термин «память» (memoria) и что он означает? Исследователями было выдвинуто предположение²⁵⁰², что эту новую «психологическую триаду»: память – мышление – воля Августин мог обнаружить у Цицерона в трактате De inventione, где тот говорит о памяти, мышлении и предведении (memoria, intellegentia, providentia) как о трех активностях ума, приводящих к обретению человеком благоразумия, или мудрости (prudentia), являющейся самой благородной (honestum) из всех добродетелей:

«Благоразумие (prudentia) – это знание вещей хороших, плохих и безразличных. Части его: память, мышление, предведение (memoria, intellegentia, providentia). Память есть то, посредством чего душа (animus) возвращается к прошлому (repetit illa, quae fuerunt); мышление есть то, посредством чего она постигает настоящее; предведение есть то, благодаря чему усматривается нечто будущее, прежде чем оно произошло»²⁵⁰³.

Однако соответствует ли такое понимание памяти (memoria) тому, как ее понимает Августин в своей «психологической тринитарной модели»? Очевидно, не совсем. Действительно, если мы обратимся к 14-й книге трактата «О Троице», мы найдем там иное определение памяти, чем то, которое было предложено Цицероном:

«Кто-нибудь может сказать: “Это не память, посредством чего ум (mens), всегда настоящий для самого себя (sibi semper est praesens), оказывается помнящим самог себя (sui meminisse), ибо память занимается прошедшим, а не настоящим”. Ведь есть те (среди которых и Цицерон), кто, рассуждая о добродетелях, разделил благоразумие на три части – память, мышление и предведение (memoriam, intelligentiam, providentiam), относя память к прошедшему, мышление – к настоящему, предведение – к будущему... Но пусть тот, кто говорит, что памяти онастоящем не бывает, обратит внимание на то... когда Вергилий сказал, что “Улисс не забыл самого себя” (sui non oblitum Ulyssem)²⁵⁰⁴. Что еще он имел в виду, как не то, что Улисс помнил себя? Поскольку же тогда он был настоящим для самого себя (sibipraesens esset), постольку он мог помнить себя только при том условии, что память относится к вещам настоящим (ad res praesentes memoria pertineret). Вот почему, как относительно прошедших вещей памятью называется то, посредством чего становится возможным возобновлять и вспоминать их (recoli et recordari), точно так же и относительно настоящей вещи, каковой является ум для самого себя (in re praesenti quod sibi est mens), не было бы нелепым называть памятью (memoria) то, посредством чего ум является наличным для самого себя (qua sibi praesto est) таким образом, что он может мыслиться своим собственным размышлением (sua cogitatione possit intelligi), а то и другое [т.е. память и мышление] – соединяться своей любовью (utrumque sui amore conjungi)»²⁵⁰⁵.

Таким образом, память как первый элемент новой «психологической тринитарной модели» Августина означает постоянное присутствие ума в самом себе и сохранение им своей собственной самоидентичности. Это есть своего рода постоянное, внутреннее, врожденное знание ума о самом себе²⁵⁰⁶: даже когда ум не мыслит себя актуально и не обращает на себя своего мысленного взора, он, тем не менее, «знает самого себя, словно бы он для самого себя был памятью самого себя» (noverit se tanquam ipsa sit sibi memoria sui)²⁵⁰⁷. Как полагает Дж. Салливан, Августин пришел к этому представлению о внутренней памяти ума «логически на основании своей посылки, заключающейся в том, что ум знает себя посредством самого себя, поскольку он бестелесен. Ум всегда присутствует в самом себе и потому должен быть всегда известен самому себе; однако это не означает, что он всегда [актуально] мыслит себя. Для того, чтобы познать себя, ум должен обратить свой взор на самого себя; а это есть ничто иное, как мышление о самом себе. При этом ум остается присутствующим в самом себе, хотя и невидимым, то есть непознанным, и это его присутствие есть как бы знание в памяти. По мнению Августина, все, что должен делать ум – это размышлять о самом себе, и это знание постепенно должно становиться актуальным»²⁵⁰⁸.

Итак, в новой «психологической траде» Августина процесс самопознания ума мыслится как переход от потенциального знания ума о себе как постоянного присутствия в самом себе («память») к актуальному познанию себя («мышление»), которое совершается благодаря врожденному стремлению («воля» или «любовь») ума как субъекта к самообъективированию через самодифференциацию и самоидентификацию. Нельзя не заметить, что подобное представление о процессе становления ума как самопознающего субъекта было характерно для Плотина и его учения о трех стадиях происхождения мирового Ума от Единого, которое мы подробно разобрали в разделе об «умопостигаемой триаде»²⁵⁰⁹. В кратце, суть его заключается в том, что на первой стадии своего существования Ум есть лишь чистое и неопределенное сущее (ὄν), лишенное мышления и сознания; на второй стадии, обращаясь к Единому посредством естественного влечения или стремления к нему (ἔφεσις), которое подобно зрению, еще не видящему своего объекта (ὄψις οὔπω ἰδοῦσα), Ум наполняется мыслимым содержанием и становится видением, воспринявшим свой объект (ἰδοῦσα ὄψις), однако мыслит его все еще бессознательно (ἔβλεπεν ἀνοήτως); когда же на третьей стадии Ум обращается на себя самого и отличает себя самого как мыслящего субъекта от Единого как объекта мышления, он становится Умом, актуально сознающим самого себя и все свое содержание (ἐν συναισθήσει αὐτοῦ καὶ νοῦς ἤδη ἦν)²⁵¹⁰. Как представляется, в своем учении о самопознании ума Августин объединил учение Плотина о самопознании всеобщего Ума и самопознании индивидуальной души, которые Плотин различал как «первичное» (ἡ νόησις ἡ πρώτη, τὸ πρώτως νοοῦν) и «вторичное мышление» (τὸ δευτέρως νοοῦν), где есть (хотя бы теоретически) разделение на субъект мышления и его объект; а представление Плотина о том, что Единое не мыслит и не сознает самого себя, будучи выше мышления и самосознания, Августин трансформировал в учение о памяти ума о самом себе как потенциальном знании о самом себе и постоянном присутствии в самом себе²⁵¹¹. Если мы правы в том, что эти неоплатонические представления лежат в основе психологического учения Августина об уме (mens), помнящем, мыслящем и желающем самого себя, то следует признать, что они лежат и в основе его тринитарной доктрины, которую Августин в трактате «О Троице» конструирует на основе своей «психологической тринитарной модели».

А эта модель предполагает, что человеческй ум, всегда присутствующий в самом себе благодаря своей внутренней памяти, в процессе мышления о самом себе, которое инициируется внутренним желанием, любовью или влечением (voluntas, amor, dilectio, appetitus, intentio)²⁵¹² к самообъективированию и самоидентификации в процессе самосознания, порождает знание о себе как свое «внутреннее слово», объединяющееся с ним посредством той же самой любви, которая вначале выступала как движущая сила познания. В самом деле, Августин замечает:

«Если мы обратимся к внутренней памяти ума (interiorem mentis memoriam), посредством которой он помнит самого себя, и к внутреннему мышлению (interiorem intelligentiam), посредством которого он мыслит самого себя, и к внутренней воле, посредством которой он любит самого себя (interiorem voluntatem qua se diligit), где эти три всегда пребывают вместе или всегда пребывали вместе с тех пор, как они начали быть, вне зависимости от того, были ли они предметом мысли или нет, то нам представится, что образ той [высшей] Троицы принадлежит одной лишь памяти (imago illius Trinitatis et ad solam memoriam pertinere)²⁵¹³. Но поскольку там не может быть слова без размышления (verbum esse sine cogitatione non potest), ибо мы мыслим все, что говорим даже посредством того внутреннего слова (illo interiore verbo), которое не принадлежит к языку какого-либо народа, этот образ познается скорее в трех, а именно, в памяти, мышлении и воле (in tribus potius illis imago ista cognoscitur, memoria scilicet, intelligentia, voluntate). Здесь я называю мышлением то, посредством чего мы мыслим, размышляя (qua intelligimus cogitantes), т.е. когда наше размышление обретает форму (cogitatio nostra formatur) после обнаружения того, что было налично в памяти (quae memoriae praesto fuerant), но не мыслилось [актуально]. А волей, или любовью, или привязанностью (voluntatem, sive amorem, vel dilectionem) я называю то, что соединяет это рожденное и родителя (istam prolem parentemque conjungit) и некоторым образом является общим для обоих (utrisque communis est)»²⁵¹⁴.

В конце концов, Августин признает, что именно в этой «психологической троице» (память – мышление – воля) находится наилучший образ Божественной Троицы, поскольку в нем присутствует наибольшее количество сходных черт между образом и Первообразом:

«Ум не есть нечто привходящее в самого себя (neque enim adventitia sibi ipsa est), как если бы в себя самого как уже бывшего откуда-то вошел то же самый ум как еще не бывший... Ибо, разумеется, начиная с того момента, как ум начал существовать, он никогда не переставал помнить себя, мыслить себя и любить себя... А потому, когда он обращается к самому себе в размышлении, возникает троица (trinitas), в которой уже можно мыслить слово (verbum). Ибо оно образуется самим размышлением (ex ipsa cogitatione), а воля соединяет их обоих (voluntate utrumque jungente). Следовательно, здесь более, [чем где бы то ни было еще], надлежит признать тот образ [Троицы], который мы ищем»²⁵¹⁵.

Каковы же эти основные черты сходства между троицей в человеке и Троицей Божественной, которые еще не встречались в предыдущих «психологических тринитарных моделях» Августина? Прежде всего, это более четкое разграничение внутренних процессов в уме, который, во-первых, всегда помнит себя, т.е. всегда наличен для самого себя (аналог нерожденности и безначальности Отца), во-вторых, всегда мыслит самого себя, порождая в этом процессе знание о себе в форме «внутреннего слова» (аналог рождения Сына от Отца как Его Премудрости и Слова), и, в-третьих, всегда желает познавать самого себя благодаря любви к себе и к порожденному собой слову (аналог исхождения Св. Духа). Согласно Августину, эти процессы в человеческом уме, как и в Троице, суть внутренние, одновременные и постоянные, они не зависят от каких-либо внешних факторов или обстоятельств. В самом деле, согласно Августину, нет никаких временных промежутков или последовательности между процессами внутри памяти, мышления и воли:

«Мы обнаружили, что в своей собственной памяти, мышлении и воле ум сам таков, что поскольку он постигался как всегда себя знающий и всегда желающий самого себя, постольку он постигался и как всегда себя помнящий, всегда себя мыслящий и любящий, хотя и как не всегда мыслящий о себе как об отличном от того, что не есть то, что он есть. По каковой причине в нем трудно распознаются его память о самом себе и его мышление о самом себе. Ибо в этих предметах, каковые столь тесно соединены (valde ista conjuncta sunt) и не предшествуют друг другу во времени (aliud alio nullo praeceditur tempore), кажется так, как если бы они были не двумя, а одним, называемом двумя именами. Ведь и сама любовь не так уж чувствуется как присутствующая, когда ее не выявляет необходимость, поскольку то, что любится, всегда имеется в наличии»²⁵¹⁶.

Далее, мы находим здесь это более четкое обоснование единства и единосущия элементов «психологической троицы» как отражение единства и единосущия Лиц Божественной Троицы. Действительно, Августин ясно утверждает, что память, мышление и воля составляют одну и ту же единичную сущность (una substantia), будучи своего рода «комплексной активностью»²⁵¹⁷ одного ума (una mens), а не тремя умами:

«Поскольку эти три – память, мышление и воля (memoria, intellegentia, voluntas) – суть не три жизни, а одна жизнь (una vita), не три ума, но один ум (una mens), следовательно, они суть не три субстанции, а одна субстанция (una substantia)»²⁵¹⁸.

По верному замечанию Дж. Салливана, «ум принадлежит к тринитарному образу как показатель единства Божественной природы,... Поскольку ум не есть нечто относительное (как знание и любовь), но существует сам по себе. Поэтому Августин при рассмотрении своей второй троицы более не помещает ум в качестве одной из ее частей, но приписывает ему роль отображения единства Божества»²⁵¹⁹. Таким образом, память, мышление и воля, рассмотренные как один ум и одна сущность, являются таковыми абсолютно, т.е. сами по себе; а рассмотренные со стороны своих особых свойств как память, мышление и воля, они являются таковыми относительно, т.е. выступают таковыми только по отношению друг к другу. В самом деле, каждый элемент этой «психологической триады» (память, мышление, воля) выступает как таковой по отношению к другому, в то время как жизнью, умом и сущностью каждый из них является не в относительном, а в абсолютном смысле. Таким образом, единство субстанции (т.е. ума) сохраняет единство и тождество между элементами «психологической триады», а их взаимные отношения обеспечивают различия между ними:

«О памяти, насколько о ней говорится как о жизни, уме и сущности (substantia), говорится как о самой себе (ad se ipsam dicitur). Памятью же она называется относительно чего-то (ad aliquid relative dicitur). И то же самое я сказал бы и о мышлении, и о воле, ибо они называются мышлением и волей относительно чего-то (ad aliquid dicuntur). Но каждый сам по себе (ad se ipsam) есть жизнь, ум и сущность (essentia). Вот почему эти три суть одно, ибо они суть одна жизнь, один ум, одна сущность (una vita, una mens, una essentia); и как бы иначе они ни назывались, каждое по отдельности, когда о нем говорится самом по себе, они также будут называться и все вместе, не во множественном, а в единственном числе. Три же они потому, что относятся взаимно друг к другу (ad se invicem referuntur); ведь если бы они не были равны, не только каждое по отдельности каждому по отдельности, но и каждое отдельное по отношению ко всем вместе, то они, конечно же, не содержали бы друг друга»²⁵²⁰.

Таким образом, Августин с помощью анализа соотношения между элементами «психологической триады», с одной стороны, и их носителем – умом, который представляет собой одну субстанцию и одну жизнь, с другой стороны, пытается подвести основание под учение о том, что в Божественной Троице одна сущность (essentia), или субстанция (substantia) обеспечивает единство Божественных Лиц, а Их внутренние отношения (relationes) производят различия между Ними²⁵²¹. Для этой же цели Августин использует и известные неоплатонические принципы «импликации и превалирования», как мы видели это уже в случае с предыдущей «психологической тринитарной моделью», демонстрируя, что все элементы «психологической триады» не только взаимосвязаны, но и взаимно включают друг друга и пребывают одно в другом, соединяясь неслитно и нераздельно:

«Не только каждое, взятое отдельно, содержится в каждом, взятом отдельно, но и все вместе – в каждом, взятом отдельно. В самом деле, я помню, что я имею память, мышление и волю; и я знаю, что я мыслю, желаю и помню; и я хочу желать, помнить и мыслить, и я помню вместе всю мою память, мышление и волю. Ведь того, чего я не помню, нет в моей памяти. Поэтому в памяти нет ничего, кроме самой памяти. Следовательно, я помню ее всю. Равным образом, все, что я мыслю, я знаю, что я мыслю; и я знаю, что я желаю всего, чего желаю, а все, что я знаю, я помню. Следовательно, я помню все мое мышление и всю волю. Подобным образом, когда я мыслю эти три, я мыслю их всех вместе. И нет ничего мыслимого, чего бы я не мыслил, кроме того, что я не знаю. А то, чего я не знаю, я не помню и не желаю. Итак, то из мыслимого, что я не мыслю, я соответственно не помню и не желаю. А то из мыслимого, что я помню и желаю, я соответственно и мыслю. И моя воля содержит все мое мышление и всю мою память, поскольку я пользуюсь всем, что мыслю и помню. Вот почему, поскольку все они взаимно содержатся каждым из них целиком (invicem a singulis et tota omnia capiuntur), каждое из них как целое равно каждому из них, взятому по отдельности (aequalia sunt tota singula totis singulis), и каждое из них одновременно равно всем вместе (tota singula simul omnibus totis). И эти три суть одно, одна жизнь, один ум, одна сущность (haec tria unum, una vita, una mens, una essentia)»²⁵²².

Переход от этой «психологической троицы» к Троице Божественной Августин совершает лишь в самом конце своего трактата²⁵²³. При этом он отдает себе отчет в том, что полной аналогии между троицей в человеке и Троицей в Боге быть не может ввиду несовершенства человека и его многочисленных отличий от своего Первообраза²⁵²⁴. Тем не менее, согласно Августину,

«Хотя тот образ, которым является человек, обладающий этими тремя [способностями], есть одно лицо (una persona), не таким же образом существует эта высшая Троица, но [в Ней] есть три Лица: Отец Сына, Сын Отца и Дух Отца и Сына. Ибо, хотя память человека (memoria hominis) и в особенности та [ее часть], которой не имеют животные, т.е. та, посредством которой удерживаются умопостигаемые предметы (res intelligibiles continentur), не входившее в нее посредством телесных чувств²⁵²⁵, в определенной мере обладает в том образе Троицы каким-то подобием Отцу (qualemcumque similitudinem Patris), которое, правда, несопоставимо неравно Ему (incomparabiliter quidem imparem); и мышление человека (intelligentia hominis), которое образуется оттуда посредством устремления мысли (per intentionem cogitationis)²⁵²⁶, когда то, что познается, высказывается, и оно есть слово сердца (cordis verbum), не принадлежащее ни к одному языку, имеет хотя и в великом неравенстве (in sua magna disparitate) некоторое подобие Сыну (nonnullam similitudinem Filii); наконец, любовь человека (amor hominis), исходящая из знания и соединяющая память и мышление (de scientia procedens, et memoriam intelligentiamque conjungens), словно общая (communis) родителю и рожденному, а потому мыслимая не так, как родитель или как рожденный, имеет в том образе некоторое хотя и неравное подобие Святому Духу (aliquam, licet valde imparem similitudinem Spiritus Sancti). Однако если в этом образе Троицы эти три [способности] не суть один человек, но принадлежат одному человеку, то в той самой высшей Троице (in ipsa summa Trinitate), образом которой он является, эти три [способности] не принадлежат одному Богу, но сами суть один Бог, и суть три, а не одно лицо (tres sunt illae, non una persona). Тем более удивительным образом невыразимо или невыразимым образом удивительно то, что хотя этот образ Троицы есть одно лицо (una persona), а сама высшая Троица суть три Лица (tres personae), все же эта Троица трех Лиц (illa Trinitas personarum trium) есть нечто более нераздельное, чем та, что принадлежит одному [лицу]»²⁵²⁷.

Итак, мы рассмотрели последнюю «психологическую тринитарную модель» Августина. Если соотнести ее с Божественной Троицей и изобразить это в виде схемы, получится следующее:

Если теперь мы сопоставим две основные «психологические тринитарные модели» Августина в трактате «О Троице»: ум – знание – любовь и память – мышление воля²⁵²⁸, то можем ли мы сказать, что они принципиально различны? Очевидно, нет. Между ними гораздо больше сходств, чем различий. Как верно указывает Дж. Салливан, «образы [Троицы], основанные на внутреннем “я” как объекте (self as object), не только тесно связаны между собой, но второй есть всего лишь усовершенствование и развитие первого. В результате должен быть лишь один образ [Троицы] с внутренним “я” как объектом»²⁵²⁹. К этому заключению мы могли бы добавить, что все рассмотренные нами выше «психологические тринитарные модели» Августина, построенные по образцу «тринитарного cogito», такие как бытие – жизнь – мышление, бытие – знание – воля, бытие – знание – любовь, ум – знание – любовь, память – мышление – воля, представляют собой разновидности одной и той же «тринитарной модели», которая конструируется по аналогии с самосознанием индивидуальной души, обладающей набором из трех определенных базовых характеристик или способностей, которые по мере необходимости могут мыслиться в потенциальном или актуальном состоянии. В связи с этим данная «тринитарная модель» с полным правом может быть названа «психологической моделью», а, взятая в полноте своих посылок и следствий, законченной «психологической теорией» Троицы, в которой, по словам И. Брахтендорфа, «тринитарная структура» человеческого духа (mens humana) выражает идею его отношения к самому себе (ad se ipsum relative), т.е. идею его «самосоотносительности» (Selbstreferentialitat)²⁵³⁰. В этой «психологической модели» наилучшим образом выражен момент единства Божественной сущности (sola substantia vel essentia quae Deus est)²⁵³¹, ведь рассмотренные выше три свойства или способности (память – мышление – воля и т. п.) в Боге, так же как и в человеке, принадлежат одной и той же единичной сущности (una substantia) и фактически совпадают с самой этой сущностью, будучи ее внутренними отношениями к самой себе. Но прежде, чем перейти к обобщающим выводам, нам следует рассмотреть еще несколько «тринитарных моделей» Августина, появляющихся в 10-й, 11-й и 12-й книгах трактата «О Троице», которые мы будем называть «квази-психологическими моделями».

2.3.2.5. «Квази-психологические тринитарные модели»

Помимо «психологических тринитарных моделей», построенных на анализе внутренней структуры души и ее самосознания, Августин разрабатывает несколько иных моделей, основанных на анализе актов чувственного восприятия и чувственного познания. При этом он опирается на параллелизм, существующий между «внутренним человеком» (homo interior), т.е. человеческой душой и ее способностями, и «внешним человеком» (homo exterior), т.е. человеческим телом и его чувствами, – различие, на которое указывал еще апостол Павел ²⁵³² . В самом деле, как говорит Августин в начале 11-й книги трактата «О Троице»,

«Никто не сомневается в том, что как внутренний человек наделен мышлением (intelligentia), так и внешний человек – телесным ощущением (sensu corporis). Так давайте же, насколько сможем, постараемся обнаружить также и в этом внешнем [человеке] какой-нибудь след Троицы (qualecumque vestigium Trinitatis), хотя и не потому, что этот внешний человек таким же образом, [как внутренний], есть образ Божий... Итак, в том человеке, который тленный, давайте, насколько мы способны, искать некоторое отображение Троицы (quamdam Trinitatis effigiem), если и не столь четкое, то все же различимое»²⁵³³.

В целом, во «внешнем человеке» Августин усматривает две «троицы», или две «тринитарные модели», имеющие ту же базовую структуру, что и «психологические модели», почему мы и будем назвать их «квази-психологическими тринитарными моделями». Первую Августин называет «троицей внешнего зрения» (visio externa), а вторую – «троицей внутреннего зрения» (visio interna)²⁵³⁴, поскольку, как убежден Августин вслед за платониками, зрительное восприятие по своей природе наиболее близко к акту умственного познания²⁵³⁵.

Действительно, Августин, усматривает в самом акте чувственного восприятия внешних предметов (in his quae cernuntur extrinsecus), в частности, акте зрения, три взаимосвязанных момента: (1) воспринимаемый зрением предмет (ipsa res quam videmus; corpus quod videtur), (2) акт зрительного восприятия (visio) и (3) внимание, или устремление воли, посредством которого ум направляет взгляд на видимый предмет (animi intentio, intentio voluntatis)²⁵³⁶. Как мы видели выше, подобный анализ структуры акта зрительного восприятия для конструирования тринитарной доктрины уже использовал Марий Викторин, который также различал в акте зрительного восприятия три взаимосвязанных момента: (1) зрительную способность (visio), находящуюся в потенциальном состоянии, (2) акт зрительного восприятия (videre) и (3) различение душой этого восприятия (discernere)²⁵³⁷. Хотя в анализе структуры акта зрительного восприятия Викторин и Августин не во всем совпадают²⁵³⁸, сам метод такого анализа и его дальнейшей экстраполяции на Божественную Троицу представляется у них тождественным по своей сути²⁵³⁹. Другими предположительными источниками для августиновского анализа как «внешнего», так и «внутреннего зрения» были Плотин²⁵⁴⁰ и Порфирий²⁵⁴¹.

Итак, по мнению Августина, зрение порождается одновременно и видимым объектом, и видящим субъектом (ex visibili et vidente gignitur visio), в котором происходят соответствующие изменения. В самом деле, в процессе зрительного восприятия, когда мы направляем взор на видимый предмет, имеющий определенную материальную форму (species visibilis), в зрительном ощущении возникает нематериальный образ предмета (imago impressa; forma quae imprimitur), придающий определенную форму самому зрительному ощущению (informatio sensus, sensus formatus), которую до этого оно не имело²⁵⁴². Все это происходит под действием интенции воли, которая соединяет видимый предмет и его зрительное восприятие. Таким образом, все эти три момента, которые Августин различает в акте зрительного восприятия, хотя отличаются друг от друга и имеют разную природу, однако все вместе образуют некое устойчивое единство:

«Давайте вспомним, каким образом сочетаются в некое единство (in quamdam unitatem) эти три, различные по своей природе (diversa natura) [вещи]: форма тела (species corporis), которое видимо; его образ, запечатленный в ощущении (impressa ejus imago sensui), который есть само зрение или ощущение, получившее определенную форму (visio sensusve formatus); и воля души (voluntas animi), которая устремляет ощущение к ощущаемому предмету (rei sensibili sensum admovet) и удерживает на нем само зрение (ipsam visionem tenet). Первый из них, т.е. сам видимый предмет (res ipsa visibilis), не принадлежит к природе одушевленного существа, если только этот предмет не есть наше тело. Второй принадлежит к ней постольку, поскольку возникает в теле, а через тело – в душе. Третий же принадлежит одной только душе, поскольку это есть воля (voluntas). Итак, хотя сущности этих трех [вещей] весьма различны (tam diversae substantiae sint), все же они сходятся в такое единство (in tantam coeunt unitatem), что первые два (а именно, форма тела, которое видимо, и его образ, который возникает в ощущении, т.е. зрение) с трудом могут быть различены даже посредством судящего разума (intercedente judice ratione). Воля же имеет такую силу для сочетания этих двух (tantam vim copulandi haec duo), что устремляет ощущение, способное воспринять форму (sensum formandum), к тому предмету, который ощущается, и удерживает его, уже воспринявшего форму [предмета], на этом предмете (in ea formatum teneat)»²⁵⁴³.

Помимо только что рассмотренных моментов единства и троичности, Августин находит и некоторые другие сходства между теми или иными аспектами «троицы внешнего зрения» и вечными процессами внутри Божественной Троицы. Так, видимый предмет производит в зрительном ощущении нематериальный образ (imago, forma) в качестве своего подобия, что в определенной степени напоминает акт рождения от Отца Сына как Его совершенного Образа. Действительно, как утверждает Августин,

«Форма тела (forma corporis), является как бы родителем (quasi parens) того зрения, т.е. формы, которая возникает из первой в ощущении воспринимающего (formae quae fit in sensu cernentis). Но первая форма не есть его истинный родитель, а вторая не есть ее истинное порождение, поскольку первая рождается не вполне оттуда, ведь к телу, чтобы зрение получило от него свою форму (ex illo formetur), добавляется нечто иное, а именно, ощущение видящего (sensus videntis)»²⁵⁴⁴.

Подобное умозаключение приводил ранее и Марий Викторин, который объяснял характер рождения Сына от Отца на примере процесса зрительного восприятия, где зрение (visio) происходит из зрительной способности (visionis potentia), когда та переходит из состояния покоя к деятельности, или из понеции в акт²⁵⁴⁵. Но Августин идет далее Викторина и усматривает в акта зрительного восприятия то, что напоминает ему вечное исхождение Святого Духа. А именно, это третий момент акта зрительного восприятия – воля, соединяющая зрение и его объект и удерживающая первое на втором. Она по своей духовной природе и связующей функции подобна Святому Духу, Который как взаимная Любовь соединяет Отца и Сына, не будучи при этом ни родителем, ни рожденным:

«Воля, которой соединяются то и другое (voluntas quae utrumque conjungit), т.е. как бы родителя и как бы его порождение, более духовная (magis spiritualis), нежели что-либо из этих двух. В самом деле, воспринимаемое тело вовсе не является духовным; зрение же, возникающее в ощущении, имеет примешанным к себе нечто духовное, ибо оно не может возникнуть без души. Но оно не целиком духовно, поскольку то, что принимает форму, есть телесное ощущение. Следовательно, воля, соединяющая то и другое, должна быть признана, как я сказал, более духовной, и потому она начинает внушать нам мысль о Лице Духа в той Троице (tanquam personam Spiritus insinuare incipit in illa Trinitate)... Она не исходит ни от тела как от родителя, ни от его порождения, т.е. зрения и формы, которые находятся в ощущении. Ибо воля, направившая ощущение к восприятию тела, чтобы оно получило от него свою форму, была и прежде того, как возникло зрение. Но она еще не была удовлетворена [этим]. Ибо каким же образом может принести удовлетворение то, что пока еще не было увидено? Удовлетворение же – это воля в состоянии покоя (placitum autem quieta voluntas est). Следовательно, мы не можем назвать волю ни как бы порождением зрения, ибо она была прежде зрения, ни как бы его родителем, ибо оно получило свою форму и было запечатлено не волей, а видимым предметом (ex viso corpore formata et expressa est)»²⁵⁴⁶.

Однако при всех этих сходствах «троицы внешнего зрения» и Троицы Божественной, Августин находит и серьезные различия между ними. Прежде всего, это касается различия природы трех моментов акта зрительного восприятия (телесное – духовно-телесное – духовное), и отсутствия единосущия между ними, поскольку они не являются одной и той же субстанцией или субъектом, что, напротив, является фундаментальной характеристикой как августиновских «психологических триад», так и Лиц Божественной Троицы²⁵⁴⁷. Эти недостатки отчасти устраняются, когда Августин переходит к рассмотрению второй «квази-психологической тринитарной модели» – «троицы внутреннего зрения».

Эта троица представляет собой естественное продолжение предыдущей троицы «внешнего зрения», поскольку предметом исследования в ней также является чувственные ощущения и их данные, но только в их внутреннем аспекте (intrinsecus), почему Августин и называет ее «внутренней троицей» (trinitas interior)²⁵⁴⁸. В самом деле, если мы обратим внимание на внутреннюю сторону чувственного восприятия, мы обнаружим там три другие составляющие его момента, коррелирующие с теми, что присутствовали при акте внешнего восприятия:

«Когда отсутствует форма тела, которая ощущалась телесно (species corporis quae corporaliter sentiebatur), в памяти (memoria) остается ее подобие (similitudo ejus), к которому воля (voluntas) может обратить взор [души] так, чтобы оттуда он получил свою форму изнутри (formetur intrinsecus), подобно тому, как ощущение получало свою форму извне при наличии ощущаемого тела. И эта троица (illa trinitas) возникает таким образом из памяти, внутреннего зрения и воли, которая соединяет то и другое (ex memoria, et interna visione, et quae utrumque copulat voluntate). И когда эти три собираются воедино (in unum coguntur), то от такого собирания это называется размышлением (ab ipso coactu cogitatio dicitur). В этих трех [моментах] уже нет различной сущности (nec diversa substantia est). В самом деле, здесь нет ни того ощущаемого тела, совершенно отличного от природы одушевленного существа, ни телесного ощущения, которое там воспринимает форму, чтобы возникло зрение, ни такой воли, которая действует так, что устремляет ощущение к ощущаемому телу, чтобы оно получило от него форму, и затем удерживает на нем, когда ощущение уже обрело форму. Но здесь место той телесной формы, которая ощущалась извне, занимает память, которая удерживает тот образ [тела] (illam speciem), который душа восприняла посредством телесного ощущения. А место того внешнего зрения, когда ощущение получало форму от ощущаемого тела, занимает подобное [ему] внутреннее зрение (intus similis visio), когда взор души (acies animi) получает форму от того, что сохраняется памятью, и мысленно представляются отсутствующие тела (absentia corpora cogitantur). И каким образом воля там устремляла ощущение к находившемуся вовне телу, чтобы от него оно получило свою форму, и соединяла ощущение с телом после того, как оно эту форму уже получило, таким же образом здесь она обращает взор души вспоминающего к памяти для того, чтобы он получил форму от того, что удерживается памятью, и чтобы подобное зрение возникло в размышлении (sit in cogitatione similis visio)»²⁵⁴⁹.

Итак, из этого анализа Августином «троицы внутреннего зрения» виден явный прогресс в приближении к пониманию Троицы Божественной, поскольку все три момента внутреннего зрения – память, внутреннее зрение и воля – находятся внутри души, обладают одной духовной природой и одной сущностью, будучи содержанием одного мыслящего субъекта:

«Внимание воли (voluntatis intentio) [необходимо] для сочетания образа тела, который находится в памяти (ad copulandam imaginem corporis quae est in memoria), и зрения размышляющего [человека] (visionem cogitantis), т.е формы, которую воспринял взор души (acies animi), обратившись к памяти, чтобы и здесь возникло некоторое единство из трех (quaedam unitas ex tribus), теперь уже не разделенных различием природы (non jam naturae diversitate discretis), но имеющих одну и ту же сущность (unius ejusdemque substantiae), ибо все это пребывает внутри, и все это есть одна душа (hoc totum intus est, et totum unus animus)»²⁵⁵⁰.

Важно отметить, что здесь, как и в случае с «психологическими троицами», Августин понимает под единосущием (una eademque substantia) трех составных элементов «внутреннего зрения» их принадлежность одному и тому же субъекту, т.е. мыслящей душе²⁵⁵¹. При этом, все равно сохраняется главное несходство этой «троицы внутреннего зрения» с Троицей Божественной, заключающееся в том, что содержание процесса внутреннего зрения изначально берется извне (forinsecus), от чувственных впечатлений, полученных, в свою очередь, от материальных предметов, хотя внутри души последние присутствуют лишь в своих нематериальных образах²⁵⁵². Поэтому только с помощью рассмотренных нами выше «психологических тринитарных моделей» Августину удалось преодолеть тот разрыв между внутренней формой и внешним содержанием познания, который присутствует в двух «троицах зрения», поскольку только в «тринитарном cogito», когда один и тот же ум помнит себя, мыслит себя и любит себя, полностью совпадают субъект и объект, форма и содержание, что и есть идеальная модель Божественной Троицы, как это мы видели выше.

Но вернемся к «троице внутреннего зрения». Августин также обнаруживает в ней определенные сходства с рождением Сына и исхождением Св. Духа в Божественной Троице. На Бога Отца и рождение от Него Сына может указывать формирование внутреннего взора посредством обращения к образу предмета, запечатленному в памяти:

«Присутствующий в памяти образ (illam speciem quae in memoria est) мы называем как бы родителем (quasi parentem) того, что возникает в представлении размышляющего (in phantasia cogitantis). Ибо он был в памяти и прежде того, как мы начали о нем размышлять, подобно тому, как тело находилось в определенном месте и прежде того, как мы начали его ощущать, чтобы возникло зрение. И когда идет процесс размышления (cum cogitatur), из того образа, который сохраняется памятью, во взоре размышляющего отображается и получает форму посредством воспоминания (exprimitur in acie cogitantis et reminiscendo formatur) тот образ, который есть как бы порождение образа, содержащегося в памяти (ea species, quae quasi proles est ejus quam memoria tenet). Однако ни тот не есть истинный родитель, ни этот – истинное порождение... Ибо хотя образ, возникающий во взоре вспоминающего, возникает от того образа, который присутствовал в памяти, все же сам взор происходит не оттуда, но существовал и прежде того образа [который был в памяти]. Следовательно, хотя один не есть истинный родитель, и другой не есть истинное порождение, однако и тот как бы родитель (illa quasi parens), и этот как бы порождение (ista quasi proles) внушают нам мысль о чем-то, в чем с большей очевидностью и определенностью могут созерцаться более глубокие и истинные предметы (interiora atque veriora)»²⁵⁵³.

Сходство с вечным процессом исхождения Св. Духа Августин усматривает в действии воли в процессе формирования внутреннего зрения, которая, с одной стороны, обусловлена наличием в памяти образа предмета, а, с другой стороны, она сама соединяет с ним внутренний взор размышления, в результате чего происходит воображение предмета в душе, отсутствующего в действительности:

«Во-первых, следует уяснить, что не может быть никакой воли к воспоминанию (voluntatem reminiscendi), если в недрах памяти (in penetralibus memoriae) мы не удерживаем либо весь предмет, либо какую-то часть предмета, который мы хотим вспомнить. Ибо не может возникнуть воли к воспоминанию того, что мы забыли целиком и полностью, поскольку все, что мы хотим вспомнить, мы уже вспомнили, что оно есть или было в нашей памяти (in memoria nostra esse vel fuisse)... Из этого можно понять, что воля к воспоминанию происходит от тех предметов, которые сохраняются памятью (ab iis quidem rebus quae memoria continentur procedere), при одновременном присоединении тех [предметов], которые запечатлеваются от первых посредством воспоминания в процессе акта различения (adjunctis simul eis quae inde per recordationem cernendo exprimuntur); т.е. [воля происходит] из сочетания какого-либо предмета, о котором мы вспомнили, и [внутреннего] зрения, которое оттуда возникло во взоре размышляющего, когда мы это вспомнили (ex copulatione rei cujusdam quam recordati sumus, et visionis quae inde facta est in acie cogitantis cum recordati sumus). Но сама воля, соединяющая то и другое, требует также и чего-то иного, что было бы словно близким и сходным с воспоминающим. Следовательно, имеется столько троиц такого рода, сколько воспоминаний, ибо нет ни одного из них, в котором не было бы этих трех [моментов], а именно: того, что было сохранено в памяти еще прежде того, как оно было помыслено; того, что возникает в процессе размышления, когда производится рассмотрение; и воли, соединяющей первые два (voluntas utrumque conjungens), и образующей нечто единое из этих двух, а также самой себя как третьей (ex utroque ac tertia se ipsa unum aliquid complens)»²⁵⁵⁴.

Из этого рассуждения можно заключить, что акт воли происходит из памяти и находится в зависимости от нее, что может указывать на изначальное исхождение Св. Духа от Отца и зависимость от Него в Божественной Троице. Кроме того, в «троице внутреннего зрения» воля, соединяющая образ предмета в памяти и его отображение в размышлении, так же как воля в «троице внешнего зрения», соединяющая зрение и его объект и удерживающая первое на втором, не является ни родителем («образ в памяти»), ни рожденным («образ в размышлении»), но чем-то третьим, соединяющим то и другое (voluntas copulatrix quasi parentis et prolis) и потому происходящим одновременно от того и другого²⁵⁵⁵, подобно тому, как Св. Дух в тринитарном учении Августина соединяет Отца и Сына и происходит одновременно от Них обоих, о чем мы подробнее скажем ниже.

Августин также проводит соответствие между «троицей внутреннего зрения» и своей ранней «тринитарной онтологией», в частности, триадой: мера – число – вес (mensura, numerus, pondus)²⁵⁵⁶, структурирующей все сотворенное и репрезентирующей «тройственную причинность» Бога-творца:

«Поскольку те предметы, которые запечатлеваются в памяти в единственном числе (singillatim), могут мыслиться во множестве (numerose), кажется, что [понятие] меры относится к памяти, а числа – к [внутреннему] зрению (ad memoriam mensura, ad visionem vero numerus pertinere). В самом деле, хотя множественность таких актов зрения неисчислима, все же в памяти есть один единственный установленный предел, за который невозможно выйти (intransgressibilis modus)... Значит, в тех предметах, от которых получают свою форму акты зрения, есть некая мера (quaedam mensura est), а в самих зрительных актах – число (in ipsis autem visionibus numerus). Воля же, которая их соединяет и упорядочивает, и сочетает в некоем единстве (quadam unitate copulat), подобна весу (ponderi similis est), поскольку она успокаивается только тогда, когда ее стремление ощущать или размышлять (sentiendi aut cogitandi appetitum) окончательно утверждается на тех предметах, от которых получают свою форму акты зрения. Именно поэтому я кратко заметил, что и во всех остальных вещах следует обращать внимание на эти три: меру, число и вес (mensuram, numerum, pondus)»²⁵⁵⁷.

В целом, Августин приходит к заключению, что «тринитарные модели», основанные на «внешнем человеке» и процессах чувственного познания, рассмотренных будь то извне, будь то изнутри, не являются «образом Божиим» в строгом смысле, каковым может быть только «внутренний человек», т.е. человеческая душа, а точнее, ее высшая часть – мыслящий ум (mens rationalis, mens intellectualis), между которым и его Творцом нет никакой посредствующей реальности (nulla interjecta natura est)²⁵⁵⁸.

Наконец, наш анализ «тринитарных моделей» Августина мы завершим рассмотрением еще одной «квази-психологической модели», которую Августин развивает в 10-й книге своего трактата «О Торице» в связи с анализом «психологической триады», состоящей из памяти, мышления и воли. Речь идет о том, что эти три базовые способности, имеющиеся у каждого человека и составляющие его врожденное дарование, гений или талант (ingenium), могут и должны реализоваться в изучении каких-либо наук (doctrina) и использоваться для достижения какой-либо пользы (usus). Отсюда мы получаем следующую «квази-психологическую триаду»: талант – учение – польза (ingenium, doctrina, usus), которая конструируется по образцу «психологической триады» (память – мышление – воля):

«Поскольку мы говорим об этих трех – врожденном таланте, учении и пользе (ingenium, doctrina, usus), первое, что мы должны рассмотреть в этих трех, – это то, что может каждый благодаря своей памяти, мышлению и воле (quid possit quisque memoria, intelligentia, et voluntate). Второе, что должно быть рассмотрено, – это то, что есть у каждого в памяти и мышлении и чего он достиг стремящейся к знанию волей. Третье же, т. е. польза, заключено в воле (usus tertius in voluntate est), которая располагает тем, что содержится в памяти и мышлении, либо относя это к чему-либо другому, либо окончательно успокаиваясь, удовлетворившись этим как целью»²⁵⁵⁹.

Между элементами этой «тринитарной модели» мы можем наблюдать те же характерные связи и отношения, что и в других «психологических» и «квази-психологических моделях»: природный талант человека, являющийся основой личности, реализует себя в обучении, двигателем которого является воля, которая, в свою очередь, реализуется в происходящей отсюда конкретной пользе для человека. При этом все три элемента принадлежат одной и той же душе и потому они единосущны²⁵⁶⁰. Интересно также отметить здесь определенную связь этой «тринитарной модели» с известной тринитарной формулой св. Илария Пиктавийского: «бесконечность в Вечном, видимость в Образе, употребление в Даре» (infinitas in aeterno, species in imagine, usus in munere)²⁵⁶¹, смысл которой Августин подробно разбирает в 6-й и 15-й книге своего трактата «О Троице».

Подведем итоги. Мы рассмотрели четыре основные «психологические тринитарные модели» Августина, базирующиеся на идее «тринитарного cogito» и на анализе структуры индивидуального сознания (бытие – знание – воля, бытие – знание – любовь, ум – знание – любовь и память – мышление – воля), а также три тесно связанные с ними «квази-психологические тринитарные модели», основанные на анализе акта чувственного восприятия (предмет – внешнее зрение – устремление воли, память – внутреннее зрение – устремление воли, талант – учение – польза). Во всех этих «тринитарных моделях» каждый из трех элементов обладает своими особыми характеристиками, и между всеми тремя элементами наблюдаются одни и те же характерные связи и отношения. Так, первый элемент любой из этих триад (например, бытие, ум, память, видимый предмет, образ предмета в памяти, талант) занимает базовое положение по отношению к двум другим и по сути является их онтологическим источником (или «как бы родителем», quasi parens). Второй элемент является образом или отражением первого на эпистемологическом уровне, будь то умственное или чувственное познание (например, знание, мышление, внутреннее слово, внешнее зрение, внутреннее зрение, учение); он происходит от первого элемента как его образ и «как бы порождение» (quasi proles) под воздействием третьего элемента – желания, стремления, воли или любви. Наконец, сам этот третий элемент первично происходит от первого элемента и в роли связующего начала, выполняя объединяющую функцию между первым и вторым элементами; тем самым он происходит одновременно от первого и от второго элемента, переходя из состояния неудовлетворенного желания или простого стремления к состоянию успокоения или удовлетворения в конце познавательного процесса как наслаждение и практическое пользование его плодами, будь то познание внешних предметов или самопознание. Кроме того, все три элемента большинства этих триад (за исключением «троицы внешнего зрения») хотя и отличаются друг от друга своими характерными функциями и особенностями, но вместе с тем образуют одно неразрывное единство (unum, unitas), взаимно включая друг друга и принадлежа одной и той же единичной сущности (una eademque substantia) – индивидуальной душе (anima, animus) или уму (mens). В связи с этим все три элемента представляют собой определенные функции, способности или акты одной и той же духовной сущности, посредством которых она соотносится с внешним миром или с самой собой. При этом важно отметить, что поскольку в «психологических тринитарных моделях» предметом, например, памяти, познания и любви является сам мыслящий ум, то эти отношения трех составляющих его элементов становятся отношениями ума к самому себе: ум помнит самого себя, мыслит самого себя и любит самого себя. Как мы уже указали, только эта «психологическая триада», в которой полностью совпадают субъект и объект, форма и содержание, рассматривается Августином в качестве идеальной модели Божественной Троицы²⁵⁶².

В целом, мы полагаем, что метод построения «психологических тринитарных моделей» или «психологическую теорию» Троицы в определенной степени можно рассматривать как своего рода синтез всех трех рассмотренных нами видов тринитарной рефлексии Августина: «философской анагогии», «тринитарной онтологии» и «психологической аналогии». В самом деле, он предполагает, что от анализа свойств и структуры внешних предметов и внешнего мира в целом, где ум обнаруживает «следы Троицы» («тринитарная онтология»), он переходит к анализу своих собственных актов внешнего восприятия («внешнего» и «внутреннего зрения»), а затем – к анализу внутренних актов самопознания, в котором ум различает три его базовые составляющие (выражаемые в виде «психологических триад»: бытие – мышление – воля, бытие – мышление – любовь, ум – знание – любовь, память – мышление – воля); наконец, на основе самопознания ум стремится преобразиться, возвыситься над самим собой и приблизиться к познанию самой Божественной Троицы. Действительно, именно таким образом Августин строит ход своего рассуждения в трактате «О Троице», как он сообщает об этом в 13-й книге:

«Мы хотели как бы постепенно восходя (velut gradatim ascendentibus), обнаружить во внутреннем человеке (apud interiorem hominem), как в его знании [т.е. в знании о чувственном мире], так и в его мудрости [т.е. в знании мира умопостигаемых сущностей], некоторую троицу своего рода (quandam sui cuiusque generis trinitatem), как прежде мы искали ее во внешнем человеке (apud exteriorem), дабы посредством ума, ставшего более искусным в низших предметах (exercitatiore in his inferioribus rebus mente), мы, если это все же для нас возможно, пришли к тому, чтобы сообразно нашей мере видеть хотя бы загадочно и в зеркале ту Троицу, Которая есть Бог (ad illam trinitatem quae Deus est)»²⁵⁶³.

Следует отметить, что Августин, конструируя свои «психологические» и «квази-психологические тринитарные модели», проявляет в этом высокий уровень философской рефлексии над христианским тринитарным догматом, который можно сопоставить разве что с тринитарной доктриной Мария Викторина, у которого Августин, как мы показали выше, заимствовал саму идею психологического самоанализа (или интроспекции), а также анализа акта зрительного восприятия для рационального осмысления и логического оформления христианского учения о Троице. Однако очевидно, что Августин проявляет в этом гораздо большую независимость и самостоятельность мышления: если большинство тринитарных рассуждений Викторина, носящих философский характер, могут быть возведены к тем или иным философским источникам (в первую очередь, к неоплатонизму, во вторую – к аристотелизму), то в отношении Августина, как мы показали выше, установить такую зависимость от предшествовавшей философской традиции гораздо сложнее, а зачастую – просто невозможно. Действительно, на протяжении многих страниц его трактата «О Троице», особенно его третьей и четвертой части, мы сталкиваемся с бесконечной чередой философских рефлексий над природой и устройством человеческой души и человеческого познания, как чувственного, так и интеллектуального, как внешнего, так и внутреннего, которые хотя и отражают определенные базовые философские когнитивные и психологические теории, распространенные как в неоплатонизме, так и в перипатетизме и стоицизме, но, по нашему убеждению, являются во многом плодом тонких наблюдений и глубоких размышлений самого автора. Хотя Августин в своей тринитарной рефлексии в целом следует неоплатонической логике интеллектуального познания, которая предполагает переход от внешнего материального мира к внутреннему миру души, а затем – к высшему миру бестелесных идей и истинных сущностей²⁵⁶⁴, однако этой общей логикой нельзя объяснить всех тех многочисленных наблюдений, различений, дефиниций, обобщений, сопоставлений и аналогий, которые производит Августин в своем неустанном стремлении познать тайну Божественной Троичности. Хотя все его рассуждения об образе Троицы в мире и человеке volens-nolens направлялись его все возраставшим знанием основ библейского и патристического тринитарного учения, тот способ, которым он сумел интегрировать характерные черты этого учения в свои метафизические, психологические и эпистемологические размышления, а затем, в свою очередь, применить результаты этих чисто философских размышлений к церковному учению о Троице, представляется нам настолько новым и оригинальным, что может быть объяснен лишь гениальностью Августина как выдающегося религиозно-философского мыслителя²⁵⁶⁵. По мнению исследователей, разработанная Августином «психологическая теория» Троицы является его наиболее значительным и оригинальным вкладом в развитие христианской тринитарной доктрины²⁵⁶⁶. В этом Августин был и остается столь уникальным и неповторимым явлением в патристике, что его тринитарная доктрина в течение многих последующих веков была объектом неизменного восхищения и слепого подражания на Западе, а начиная с XIII века – и на христианском Востоке. Но для того, чтобы составить полную картину этой доктрины, необходимо рассмотреть основную тринитарную терминологию Августина, а также установить базовые принципы единства и различия в Троице, на основании которых Августин демонстрирует, что Сама Троица и есть единый Бог.

Прежде чем мы перейдем к анализу тринитарной терминологии Августина, рассмотрим несколько тринитарных формул, в которых эта терминология постепенно появляется и где отчасти можно видеть результаты той длительной духовной и интеллектуальной работы Августина по религиозному усвоению и рациональному осмыслению церковного вероучения о Троичности Бога, которую мы подробно разобрали в предыдущих параграфах. Одна из самых ранних тринитарных формул Августина содержится в его сочинении «О вере и символе» (393 г.):

«Эта Троица есть Единый Бог (ista Trinitas unus est Deus), но не так, что Отец есть тот же самый, кто и Сын и Св. Дух, а так, что Отец есть Отец, Сын есть Сын, а Дух Святой есть Дух Святой, и [тем не менее] Троица – единый Бог, как написано: “Слушай, Израиль: Господь, Бог твой, Бог единый есть” (Втор.6:4). Ведь если нас спросят по отдельности и скажут нам: “Бог ли Отец?”, то мы ответим: “Бог”. И если будут спрашивать о Сыне: “Бог ли Он?”, мы ответим то же самое. Если же встанет такой же вопрос о Святом Духе, то мы не должны отвечать ничего другого, кроме того, что Он тоже Бог... Когда апостол говорит: “Ибо все из Него, в Нем и через Него” (Рим.11:36), то этим обозначается Сама Троица. Следовательно, когда нас спросят по отдельности, мы ответим, что Тот, о Котором спрашивают, есть Бог – Отец ли, Сын ли, или Святой Дух. Однако пусть никто не думает, что [при этом] мы почитаем трех Богов... И пусть никто не удивляется и не считает нелепым, что мы называем Отца Богом, Сына Богом и Духа Святого Богом (Deum dicimus Patrem, Deum Filium, Deum Spiritum sanctum), и говорим, что в этой Троице не три Бога, но один Бог и одна сущность (nec tamen tres deos in ista Trinitate, sed unum Deum unamque substantiam)»²⁵⁶⁷.

Из этой формулы следует, что Августин, подобно Марию Викторину, Амвросию и Иерониму, понимает под выражением «единый Бог» (unus Deus) не только Бога Отца, как это было характерно для раннехристианской как греческой, так и латинской традиции, но всю Троицу в целом²⁵⁶⁸. Действительно, как заметил еще А. фон Гарнак, в учении Августина, «не Божественная сущность, или Отец, есть принцип монархии, но, наоборот, сама Троица есть единый Бог»²⁵⁶⁹. С этим согласен и Э. Порталье, полагающий, что «для Августина Deus более не означает непосредственно Отца, но Божественность вообще, понимаемую, несомненно, в конкретном и личностном плане, но не как отдельное Лицо. Это – Бог-троица, то есть, в сущности, Божественность, которая развертывается вне временной или природной последовательности, но в определенном порядке происхождения в трех Лицах – Отца, Сына и Святого Духа»²⁵⁷⁰. Кроме того, из этой тринитарной формулы Августина видно, что он стремится сохранить как различие Божественных Лиц, избегая Их слияния (как в савеллианстве), так и единство Их сущности (una substantia), избегая ее разделения на три равные сущности (как в тритеизме) или три неравные сущности (как в арианстве)²⁵⁷¹. Подробнее эти характерные особенности тринитаризма Августина мы видим на примере другой его тринитарной формулы, содержащейся в первой книге трактата «О христианской науке» (397 г.):

«Итак, то, чем мы должны услаждаться, – это Отец, Сын и Дух Святой, одна и та же Троица (eademque Trinitas), некая единственная высочайшая вещь (una quaedam summa res), общая для всех, наслаждающихся им, – впрочем, если только [можно назвать] ее вещью, а не Причиной всех вещей, а едва ли даже и Причиной. Ибо нелегко найти имя, подобающее такому Величию, разве что лучше сказать лишь, что эта Троица есть единый Бог (Trinitas haec unus Deus) “из Которого все, через Которого все и в Котором все” (Рим.11:36). Так что Отец, Сын и Дух Святой – каждый из Них Бог, и все вместе – один Бог (simul omnes unus Deus). И каждый из Них – целая сущность (plena substantia), и все вместе – одна сущность (simul omnes una substantia). Отец не есть ни Сын, ни Дух Святой, Сын не есть ни Отец, ни Дух Святой, и Дух Святой не есть ни Отец, ни Сын; но Отец есть только Отец, Сын – только Сын, и Дух Святой – только Дух Святой. У всех Трех – одна и та же вечность, одна и та же неизменность, одно и то же величие, одно и то же могущество»²⁵⁷².

В этой формуле мы вновь обнаруживаем представление Августина о том, что единый Бог – это сама Троица, каждое Лицо которой, сохраняя свою особенность, во всем равно двум другим Лицам и обладает одной и той же Божественной сущностью и ее атрибутами. Еще одна тринитарная формула содержится в 11-й книге трактата «О граде Божием»:

«Веруем, и [твердо] придерживаемся, и искренне проповедуем, что Отец родил Слово (Verbum), т.е. Премудрость (Sapientiam), через Которую все было сотворено, [Своего] единородного Сына, один – одного, вечный – совечного, высочайше благой – равно благого; и что Дух Святой есть Дух Отца и Сына вместе (simul et Patris et Filii sit Spiritus), и Сам единосущен и совечен Им Обоим; и что все это есть Троица по причине особых свойств Лиц (propter proprietatem personarum), и один Бог по причине нераздельного Божества (propter inseparabilem divinitatem), так же как и один всемогущий по причине нераздельного всемогущества; при этом таким образом, что когда спрашивается каждом из Них отдельно, мы отвечаем, что каждый из Них есть и Бог, и всемогущий, а когда [спрашивается] обо всех вместе, то [мы отвечаем, что] не три Бога или три всемогущих, но один Бог всемогущий (unus Deus omnipotens). Таково там нераздельное единство в трех (in tribus inseparabilis unitas), и так его следует исповедовать»²⁵⁷³.

Здесь мы встречаем раннее учение о Сыне – Логосе и Премудрости Божией как Посреднике творения мира, о Его совечности и равенстве с Отцом, а также о Св. Духе, единосущном и совечном Отцу и Сыну и принадлежащем Им Обоим. Также тут указывается на то, что особые свойства Лиц (proprietas personarum) обеспечивают различие в Троицы, а ее единство зависит от нераздельного Божества (inseparabilis divinitas). Наконец, рассмотрим еще одну тринитарную формулу, которую Льюис Айрес назвал «суммой тринитарной веры» Августина (the summary of Trinitarian faith)²⁵⁷⁴, содержится в начале первой книги его трактата «О Троице»:

«Все кафолические толкователи ветхого и нового Божественного Писания, которых я смог прочесть и которые прежде меня писали о Троице, Которая есть Бог (de Trinitate, quae Deus est), стремились в соответствии с Писанием учить, что Отец, Сын и Дух Святой утверждают мысль о Божественном единстве в нераздельном равенстве одной и той же сущности (unius ejusdemque substantiae inseparabili aequalitate divinam insinuent unitatem), и по этой причине Они суть не три Бога, а один Бог (unus Deus), хотя Отец родил Сына, и значит, Сын не есть Тот же, Кто и Отец; Сын рожден от Отца, и поэтому Отец не есть Тот же, Кто есть Сын; а Дух Святой не есть ни Отец, ни Сын, но только Дух Отца и Сына (Patris et Filii Spiritus), равный Отцу и Сыну и принадлежащий к единству Троицы (ad Trinitatis pertinens unitatem)... Как Отец, Сын и Дух Святой неразделимы (inseparabiles), так же и действуют нераздельно (inseparabiliter operentur). Такова моя вера, поскольку это вера вселенская (catholica fides)»²⁵⁷⁵.

По мнению Л. Айреса²⁵⁷⁶, в самом начале своего трактата, специального посвященного тринитарному вопросу, Августин впервые в истории латинской патристики ясно и определенно утверждает, что «единый, единственный и истинный Бог есть сама Троица» (unus et solus et verus Deus ipsa Trinitas)²⁵⁷⁷. Однако, как мы видели, этот тезис был выдвинут Августином гораздо ранее – по крайней мере, в сочинении De fide et symbolo. В приведенной выше формуле из первой книги трактата «О Троице», так же как и в предыдущих формулах, акцент ставится одновременно и на различии Лиц Троицы, и на Их единстве, которое рассматривается как следствие наличия в Них «одной и той же сущности» (una eademque substantia). Подробнее понятия «сущность» и «лицо» Августин специально анализирует во второй части трактата «О Троице» (книги 5–7), где он сопоставляет известные ему греческие и латинские тринитарные формулы. Рассмотрим их.

Для греческой формулы μία οὐσία τρεῖς ὑποστάσεις («одна сущность, три ипостаси») Августин приводит два латинских соответствия:

(1) una essentia, tres substantiae

(«одна сущность, три субстанции»);

(2) una essentia vel substantia, tres personae

(«одна сущность или субстанция, три Лица»)²⁵⁷⁸.

Как мы уже говорили выше в Главе III, объясняется это следующим образом. Довольно поздно возникший латинский термин essentia («сущность»)²⁵⁷⁹, происходящий от глагола «быть» (esse), в точности соответствует греческому слову οὐσία, которое также происходит от глагола «быть» (εἶναι). Действительно, как поясняет Августин:

«Бог, несомненно, есть субстанция, или, если сказать точнее, сущность (essentia), что греки называют οὐσία. Ибо как “мудрость” (sapientia) происходит от “быть мудрым” (sapere), а “знание” (scientia) от “знать” (scire), так и “сущность” происходит от “бытия” (ab eo quod est esse dicta est essentia). И кто же есть [сущность] в большей мере, чем Тот, Кто сказал Своему рабу: “Я есмь Сущий” (ego sum qui sum), и “Так скажи сынам Израилевым: Сущий (qui est) послал меня к вам” (Исх.3:14)? Однако другие предметы, называющиеся сущностями или субстанциями (essentiae sive substantiae), принимают в себя акциденции (accidentia), посредством которых в них происходит большие или меньшие изменения. В Бога же ничего такого рода привходить не может. Поэтому существует одна неизменная субстанция или сущность, которая есть Бог (sola est incommutabilis substantia vel essentia, qui Deus est). Поэтому ей, конечно же, более всего и истиннее всего подобает само бытие, от чего и происходит название сущности (ipsum esse, unde essentia nominata est). Ибо то, что изменяется, не сохраняет самого бытия; и то, что может изменяться, даже если не изменяется, может не быть тем, чем оно было. А поэтому одно лишь то, что не только не изменяется, но и вообще не может изменяться, несомненно, оказывается тем, что истиннейшим образом следует называть Бытием (quod verissime dicatur esse)»²⁵⁸⁰.

Из этого августиновского определения сущности (essentia) мы видим не только ее связь с бытием (esse), но с бытием особого свойства – бытием абсолютно неизменным, каковое может принадлежать одному лишь Богу. Здесь, а также в седьмой книге трактата²⁵⁸¹, получает свое логическое обоснование та подмеченная нами тенденция латинских мыслителей IV века называть сущностью в подлинном смысле одного только Бога. Таким образом, согласно Августину, латинский термин essentia соответствует греческому οὐσία и в подлинном смысле может относиться лишь к Богу. Однако, как мы показали выше в Главе II, в латинской как философской, так и теологической литературе греческий термин οὐσία уже в I-II веках н. э. передавался с помощью другого термина – substantia²⁵⁸², который был гораздо более распространен и общеупотребителен. Действительно, как свидетельствует сам Августин:

«Поскольку в нашем словоупотреблении уже вошло в обычай, что когда мы говорим essentia, мы понимаем под этим то же самое, что и понимаем, когда мы говорим substantia, поэтому мы не осмеливаемся говорить [о Боге]: “одна сущность и три субстанции” (unam essentiam tres substantias), но “одна сущность или субстанция, и три Лица” (unam essentiam vel substantiam, tres autem personas), как говорили многие достойные доверия латинские толкователи этих вопросов, поскольку они не нашли более подходящего способа для выражения посредством слов того, что понимали без слов»²⁵⁸³.

В самом деле, если и термин essentia, и термином substantia оба соответствуют греческому термину οὐσία, значит, сказать о Боге «три субстанции» – это то же самое, что сказать о Нем «три сущности», что с точки зрения Никейского учения о единосущии, полностью разделявшегося Августином, совершенно неприемлемо. Однако, если латинский термин substantia по смыслу соответствует греческому термину οὐσία, производному от глагола «быть» (εἶναι, лат. эквивалент: esse), то от какого латинского глагола этот термин происходит и каково его ближайшее непосредственное значение? По мнению Августина, латинский термин substantia происходит от глагола subsistere («оставаться», «пребывать», «существовать самостоятельно»), буквально означающего «стоять под собой» (sub-se-stare), т.е. обладать самостоятельным существованием (ad se ipsum subsistitere) и быть основой и подлежащим (subjectum) различных акциденций²⁵⁸⁴. Однако, поскольку Августин полагает, что Бог по Своей природе абсолютно прост и неизменен (immutabilis simplexque substantia; incommutabilis simplexque natura)²⁵⁸⁵, так что в Нем нет и не может быть различия между содержащим и содержимым, субъектом и предикатами, Он не может в собственном смысле быть назван субстанцией, что автоматически предполагало бы в Нем наличие акциденций. В самом деле, как поясняет Августин,

«Даже если прилично говорить о Боге, что Он существует в качестве субстанции (ut Deus dicatur subsistere), [это выражение] правильно понимается только относительно тех вещей, в которых как в подлежащих (subjectis) существует то, о чем говорится, что оно существует в некоем подлежащем (in aliquo subjecto esse), как, например, цвет или форма в теле; ибо тело существует как подстоящее, а потому оно есть субстанция (corpus enim sub si stit, et ideo substantia est). А то, что существует в подстоящем и подлежащем теле (in subsistente atque subjecto corpore), не есть субстанция, но [существует] в субстанции (non substantiae sunt, sed in substantia). Поэтому если цвет или форма прекратят существовать, они не отнимут у тела его бытие телом (esse corpus), поскольку для него не одно и то же – существовать и обладать той или иной формой или цветом (non hoc ei est esse, quod illam vel illam formam coloremve retinere). Следовательно, субстанциями в собственном смысле (proprie) называются только вещи изменчивые и не простые (res mutabiles neque simplices). Итак, если Бог существует в качестве субстанции, то чтобы Он мог называться субстанцией в собственном смысле (si sub si stit ut substantia proprie dici possit), в Нем должно существовать что-то как в подлежащем (tanquam in subjecto), и тогда Он уже не будет простым (non est simplex); а также для Него тогда будет не одно и то же – быть и быть всем тем, что о Нем говорится по отношению к Нему Самому (de illo ad illum dicitur), как, например, великий, всемогущий, благой и все, что подобным образом весьма прилично говорится о Боге. Однако недопустимо говорить, что Бог подстоит и подлежит (subsistat et subsit) Своей благости и что Его благость не есть субстанция или, скорее, сущность (essentia), а также и то, что Бог не есть Своя благость, но что она существует в Нем как в подлежащем. Отсюда ясно, что Бог называется субстанцией в несобственном смысле (abusive substantiam vocari), чтобы этим более употребительным словом обозначить сущность (essentia), чем Он называется истинно и в собственном смысле (vere ac proprie dicitur), так что, возможно даже, что только одного Бога следует называть сущностью (solum Deum dici oporteat essentiam). В самом деле, Он единственный, Кто подлинно существует (est vere solus), поскольку Он существует неизменно (incommutabilis est), и это Свое имя Он объявил Своему слуге Моисею, когда сказал: “Я есмь Сущий”, и “Скажи им: Сущий (qui est) послал меня к вам” (Исх.3:14). Однако как бы Он ни назывался – сущностью в собственном смысле, или субстанцией в несобственном, – в обоих случаях Он называется так по отношению к Самому Себе, а не по отношению к другому (utrumque ad se dicitur, non relative ad aliquid). Отсюда ясно, что для Бога быть и существовать в качестве субстанции – это одно и то же (hoc est Deo esse quod subsistere), и поэтому если Троица есть единая сущность, то и единая субстанция (si una essentia Trinitas, una etiam substantia)»²⁵⁸⁶.

Таким образом, принцип «Божественной простоты», выражаемый Августином в краткой формуле: «Бог потому называется простым, что то, что Он имеет, есть Он Сам» (ideo simplex dicitur, quoniam quod habet hoc est)²⁵⁸⁷, идею которого Августин мог заимствовать как из неоплатонизма²⁵⁸⁸, так и из тринитарного учения некоторых латинских христианских мыслителей²⁵⁸⁹, привел его к полному отождествлению в Боге сущности и ее атрибутов, а также к отрицанию различия в Нем между бытием сущностным (эссенциальным, esse = essentia) и бытием самостоятельным (субстанциальным, subsistere = substantia), т.е. между сущностью как общим и ипостасью как частным и индивидуальным, которое, как мы видели в Главе III, было характерной особенностью современной ему греческой тринитарной теологии. В самом деле, можно задаться простым вопросом: какому греческому термину по своей этимологии и ближайшему значению соответствует латинский термин substantia? Очевидно, этот термин соответствует отнюдь не греческому термину οὐσία, как полагал Августин, ссылаясь на сложившуюся в латинском языке традицию словоупотребления, но, как мы показали в Главе II, именно термину ὑπόστασις²⁵⁹⁰: так же как и латинский термин substantia, греческий термин ὑπόστασις, происходит от глагола ὑφίστασθαι, ὑφεστηκέναι (буквально «стоять под», «лежать в основе», отсюда: «существовать самостоятельно»)²⁵⁹¹ и, как мы видели на примере Великих Каппадокийцев, в IV веке он употреблялся для обозначения конкретного единичного предмета (ἄτομον, πρᾶγμα, τὸ καθ᾿ ἕκαστον), обладающего реальным самостоятельным существованием и являющимся подлежащим различных качеств и состояний²⁵⁹². Однако, подобно Иерониму Стридонскому²⁵⁹³, Августин, в отличие от него плохо владевший греческим языком и практически не знакомый с греческой патристической традицией, не понимал ни точного значения термина ὑπόστασις, ни различия между ним и термином οὐσία, как он сам в этом признается:

«Я говорю о сущности (essentiam), которая по-гречески называется οὐσία и которую мы чаще называем субстанцией (usitatius substantiam vocamus). Правда, греки используют также [термин] ὑπόστασιν, но я не знаю, какое различие они хотят провести между [терминами] οὐσία и ὑπόστασις (nescio quid volunt interesse inter usiam et hypostasim)»²⁵⁹⁴.

Таким образом, Августин, не понимая разницы между терминами οὐσία и ὑπόστασις и отождествив в своем учении о Боге сущность (essentia) и субстанцию (substantia = ὑπόστασις), не смог до конца понять и смысла греческой тринитарной формулы: μία οὐσία τρεῖς ὑποστάσεις, которая благодаря усилиям Великих Каппадокийцев стала нормативной для греческой тринитарной доктрины, а также, как мы показали в предыдущей главе, оказала определенное влияние на тех латинских «никейцев», тринитарное учение которых развивалось в русле «греческой тринитарной парадигмы». Как мы увидим далее, это привело к кардинальным расхождениям между тринитарной доктриной Августина и греческой тринитарной теологией.

Наряду с терминами essentia и substantia Августин в значении общей сущности Троицы использует также термин natura ("природа»)²⁵⁹⁵. Согласно Августину, этот термин более древний, чем первые два, и может означать как общую природу множества ее носителей, например, животных или людей, так и общую материю (communis materia) нескольких множественных по числу вещей, например, золотых статуй. В самом деле, Августин задается следующим вопросом:

«Или как мы говорим, что трое людей одного и того же пола, телесного строения и характера суть одна природа (unam esse naturam) – ибо трое людей, но одна природа (tres enim sunt homines, sed una natura), – так же мы говорим здесь [в Троице] о трех субстанциях и одной сущности или о трех лицах и одной субстанции, или сущности? Как бы то ни было, здесь есть так или иначе нечто сходное (utcumque simile est), поскольку и древние, которые говорили по-латыни, прежде чем они получили эти термины, недавно вошедшие в употребление, т.е. “сущность” или “субстанция” (essentiam vel substantiam), вместо них говорили “природа” (pro his naturam dicebant). Итак, мы используем эти термины не в смысле рода и вида (non secundum genus et species), но как бы в смысле общей и тождественной материи (quasi secundum communem eamdemque materiam). Точно так же если бы три статуи были сделаны из одного и того же золота, мы бы сказали, что три статуи суть одно золото, но не назвали бы золото родом, а статуи – видами, или золото – видом, а статуи – индивидами»²⁵⁹⁶.

Итак, в тринитарном учении Августина все три рассмотренные нами термина – essentia, substantia и natura – означают то общее, что есть у Лиц Троицы. Другими словами, главным принципом единства Троицы у Августина является ее Божественная сущность, или природа:

«Сама Божественность или, если выразиться точнее, Божество, не есть тварь, но бестелесное и неизменное единство Троицы (unitas Trinitatis incorporea et incommutabilis) и природа единосущная и совечная себе самой (sibimet consubstantialis et coaeterna natura)»²⁵⁹⁷.

«[В Боге] следует постигать не только единство по причине того, что говорится об одной сущности (unitas intellegatur ex eo quod dicitur una essentia), но и Троицу по причине того, что говорится о трех субстанциях или Лицах»²⁵⁹⁸.

«Следует верить, что Троица единосущна (unius esse substantiae) таким образом, что сама сущность есть ни что иное, как Сама Троица (ipsa essentia non aliud sit quam ipsa Trinitas)²⁵⁹⁹.

Однако в каком смысле Августин понимает это единство Божественной сущности? Есть ли это единство универсальное, подобно единству общей родо-видовой сущности, как это было у Каппадокийцев и «латинских никейцев» – Григория Эльвирского, Илария Пиктавийского и Амвросия Миланского? Или это единство общего материального субстрата, как это было у Тертуллиана, Лактанция и Фебадия? Или это конкретно-индивидуальное единство единичной вещи, подобно единству человеческого ума, помнящего, мыслящего и любящего самого себя, как это было у Мария Викторина и в многочисленных «психологических тринитарных моделях» Августина? Как представляется, Августин понимает единство Божественной сущности в двух последних смыслах – как единство общего материального субстрата и единство одной и той же единичной сущности, причем последний смысл единства, по нашему убеждению, у Августина является основным. Чтобы выяснить, это необходимо обратиться к пространному рассуждению Августина о тринитарной терминологии в 7-й книге трактата «О Троице», где он стремится определить, существует ли какое-то общее родовое или видовое понятие, которому соответствовали бы Лица Троицы:

«Когда мы задаемся вопросом, что такое суть эти Три или Трое (quid tria vel quid tres), мы обращаемся к поиску некоторого видового или родового имени (aliquid speciale vel generale nomen), которым мы могли бы охватить этих Трех, но оно нам не приходит на ум (neque occurrit animo), поскольку совершенное превосходство Божества выходит за пределы возможности обыденного языка. В самом деле, Бог мыслится более истинно, чем выражается в словах, а существует еще более истинно, чем мыслится»²⁶⁰⁰.

Как предположил современный патролог и медиевист Ричард Кросс, в основе последующего длинного рассуждения Августина на эту тему²⁶⁰¹ лежит проблематика последовательного логического деления аристотелевских категорий на родо-видовые понятия, начиная от самого общего рода и кончая индивидами, на которые подразделяется последний вид, что отразилось в знаменитом «древе Порфирия»²⁶⁰². Не ставя под сомнение влияние Порфирия на Августина в этом вопросе, мы вместе с тем убеждены, что Августин здесь также имеет в виду какие-то известные ему попытки христианских мыслителей (вероятно, греческих, информация о которых ему была доступна только посредством латинских авторов) применить аристотелевско-порфириевское родо-видовое деление к решению тринитарной проблемы, что отчасти напоминает нам каппадокийский подход к ее решению²⁶⁰³. Действительно, Августин рассматривает вопрос о том, можно ли мыслить соотношение единства и различия в Божественной Троице по аналогии с соотношением рода и видов, на которые он подразделяется, или вида и принадлежащих к нему индивидов:

«Когда мы говорим, что Иаков – это не тот же самый, кто и Авраам, а Исаак – не тот же самый, кто Авраам или Иаков, мы, конечно же, признаем, что их трое, а именно: Авраам, Исаак и Иаков. Но когда спрашивается, что такое суть эти трое (quid tres), мы отвечаем, что это три человека, назвав их множественно (pluraliter) видовым именем (speciali nomine). Если же мы воспользуемся родовым именем (generali), то [мы бы сказали], что это три живых существа (tria animalia), ибо человек, по определению древних, это животное разумное смертное»²⁶⁰⁴.

Однако, как замечает Августин, если существует какое-то общее родовое или видовое имя для Лиц Троицы, то Они могут быть им названы как все вместе, так и каждое по отдельности, что неминуемо приводит к разделению Троицы на три сущности или трех Богов:

«Если сущность (essentia) есть видовое имя, общее всем Трем (speciale nomen est commune tribus), то почему Они не называются тремя сущностями (tres essentiae), так же как Авраам, Исаак и Иаков [называются] тремя людьми, поскольку “человек” – это видовое имя, общее для всех людей (homo speciale nomen est commune omnibus hominibus)? Если же сущность есть не видовое, а родовое имя (nomen generale), поскольку человек, животное, дерево, звезда, ангел – все они называются сущностями (essentiae), то почему Они не называются тремя сущностями, так же как три лошади называются тремя животными, и три лавра – тремя деревьями, а три камня – тремя телами? Или, если Они называются не тремя сущностями, а одной сущностью (una essentia) вследствие единства Троицы (propter unitatem Trinitatis), то почему бы вследствие того же самого единства Троицы Им не называться тремя субстанциями или тремя Лицами, а одной субстанцией и одним Лицом? Ведь так же как у Них общее имя сущности (commune nomen essentiae), так что каждый из Них по отдельности называется сущностью, так у Них и общее наименование субстанции или лица (commune est vel substantiae vel personae vocabulum)»²⁶⁰⁵. «Итак, если сущность есть род (genus est essentia), а субстанция или лицо – вид (species autem substantia sive persona), как полагают некоторые... то Они должны называться тремя сущностями, так же как называются тремя субстанциями или Лицами, подобно тому, как три лошади называются тремя лошадьми, и они же – тремя животными, поскольку лошадь – это вид, а животное – род»²⁶⁰⁶.

Этот же аргумент имеет силу для Августина и в том случае, если, подобно Каппадокийцам, признать, что субстанция, так же как и лицо (persona), в Троице означает индивидуальное имя (singulare atque individuum nomen), а сущность (essentia) – видовое (special nomen):

«Если же говорят, что именем субстанции или лица (substantiae vel personae nomine) обозначается не вид, а нечто единичное и индивидуальное (aliquid singulare atque individuum), так что “субстанция” или “лицо” говорится не так, как говорится “человек”, каковое [имя] есть общее для всех людей (commune est omnibus hominibus), но так, как говорится “этот человек” (hic homo), например, Авраам, Исаак, Иаков, или кто-либо другой, на кого как на присутствующего можно указать пальцем, то для них имеет силу то же самый аргумент (eadem ratio). В самом деле, Авраам, Исаак и Иаков называются как тремя индивидами (tria individua), так и тремя людьми, и тремя душами. Так почему же Отец, Сын и Святой Дух, если мы рассуждаем о Них согласно роду, виду и индивиду (secundum genus et speciem et individuum), не будут называться тремя сущностями (tres essentiae) так же, как и тремя субстанциями или лицами (tres substantiae seu personae)?... Если сущность есть вид (species est essentia), как, например, человек есть вид, а те Трое, Которых мы называем субстанциями или Лицами, вместе принадлежат к одному и тому же виду (eamdem speciem communiter habent) так же, как Авраам, Исаак и Иаков вместе принадлежат к виду, который называется “человек”; то [отсюда] не [следует, что] так же, как [вид] “человек” подразделяется на Авраама, Исаака и Иакова, так и один человек (unus homo) может подразделяться на некоторых единичных людей, что совершенно невозможно, поскольку один человек это уже единичный человек (unus homo jam singulus homo est). Почему же тогда одна сущность (una essentia) подразделяется на три субстанции или Лица? Ведь если сущность есть вид, как, например, человек, то одна сущность существует так же, как один человек (sic est una essentia sicut unus homo)»²⁶⁰⁷.

Из этого рассуждения следуют два важных вывода. Во-первых, Августин полностью отрицает возможность понимать соотношение между Божественной сущностью (essentia) и Лицами Троицы по типу соотношения родо-видовых и индивидуальных понятий (т.е. «вторых» и «первых сущностей» аристотелевских Категорий)²⁶⁰⁸, которое предложили Каппадокийцы и которое, как мы показали выше, разделяли некоторые «западные никейцы»²⁶⁰⁹. Во-вторых, Августин предлагает понимать в Боге единую сущность (una essentia, una substantia) как нечто единично-конкретное (una res), подобно тому, как понятие «один человек» (unus homo) означает «единичный человек» (singulus homo), который не может подразделяться на других единичных людей²⁶¹⁰. Таким образом, Августин полностью подтверждает свое отождествление в Боге между сущностью (essentia) как неизменным и вечным Божественным бытием (esse) и субстанцией (substantia), которая, как мы видели выше, означает у Августина конкретный единичный предмет (res subsistens, subjectum) как носитель акциденций, с той лишь разницей, что в Боге все акциденции (точнее – атрибуты) совпадают с самой субстанцией. Как мы показали выше, точно такое же понимание Божественной сущности или субстанции, Августин выводил из своих «психологических тринитарных моделей», где единство Божественной Троицы мыслилось им по типу единства человеческого ума (mens) как единичной бестелесной сущности (una eademque substantia), которая помнит, мыслит и желает саму себя²⁶¹¹.

Помимо этого единично-конкретного смысла понятия Божественной сущности или субстанции, который по нашему мнению, у Августина является преобладающим, Августин, как кажется, допускает также ее понимание в смысле единой природы (una natura) как общего материального субстрата (communis materia), при условии, что из этого понимания будут мысленно устранены все пространственно-временные и материальные ограничения²⁶¹². В самом деле, выше мы уже приводили место из 7-й книги трактата «О Троице», в котором Августин признал, что между общей природой нескольких людей или общей материей нескольких одинаковых предметов, с одной стороны, и одной Божественной сущностью и тремя Лицами, с другой стороны, «есть так или иначе нечто сходное» (utcumque simile est)²⁶¹³. Однако, при определенном сходстве, в таком понимании Божественной сущности или природы есть и множество различий, которые побуждают Августина если не совершенно отвергнуть, то существенно трансформировать восходящее к Тертуллиану понимание единства Лиц Троицы, проистекающего из одной и той же природы как общего материального субстрата. В самом деле, Августин замечает:

«О Троице мы говорим как о трех Лицах или субстанциях и одной сущности и едином Боге не так, словно из одной материи образованы некие три вещи (tanquam ex una materia tria quaedam subsistant), которая, чем бы она ни была, проявилась в этих трех вещах (in his tribus explicatum sit). Ибо нет ничего другого, что обладало бы этой сущностью, помимо самой Троицы. Мы же говорим о трех Лицах одной и той же сущности (tres personas ejusdem essentiae) или о трех Лицах как одной сущности (tres personas unam essentiam dicimus), но не говорим, что три Лица [произошли] из одной и той же сущности, как если бы сущность там была бы одним, а Лицо – другим (quasi aliud ibi sit quod essentia est, aliud quod persona), подобно тому, как мы можем сказать о трех статуях, [сделанных] из одного и того же золота; ибо в этом случае одно – быть золотом, а другое – статуями. И когда три человека называются одной природой (una natura), или три человека обладают одной и той же природой, о них можно также сказать, что три человека [существуют] из одной и той же природы (ex eadem natura), поскольку из одной и той же природы могут существовать и три других таких человека. Но в той сущности Троицы (in illa essentia Trinitatis) никоим образом не может существовать какого-либо другого Лица из одной и той же сущности (nullo modo alia quaelibet persona ex eadem essentia potest existere). Кроме того, в подобных предметах один человек не есть столько же, сколько суть трое людей вместе, и два человека есть нечто большее, чем один человек. И в трех одинаковых статуях вместе золота больше, чем в каждой из них по отдельности, и в одной меньше золота, чем в двух. В Боге же не так: ибо Отец и Сын вместе не суть большая сущность, чем Отец или Сын по отдельности; но эти три субстанции или Лица (если Их следует так называть) все вместе равны каждому по отдельности (aequales sunt singulis)»²⁶¹⁴.

Однако, как справедливо отмечает Л. Айрес, «эта отдаленная материальная аналогия, которую Августин предлагает в момент кульминации своей аргументации против языка, опирающегося на родо-видовое деление, не претендует на то, чтобы быть главным источником, из которого мы можем вывести глубокую рефлексию над терминами: “сущность”, “субстанция”, “природа” и “лицо”. Эта аналогия, даже после того как из нее устранены материальные и временные ассоциации,... не играет какой-либо существенной роли в его тринитарных рассуждениях ни здесь, ни где бы то ни было еще»²⁶¹⁵. В самом деле, как мы видели при разборе «психологических тринитарных моделей», Августину гораздо ближе и интереснее проводить аналогии между Божественной Троицей и внутренней жизнью человеческой души, а точнее – мыслящего ума, в котором как в бестелесной субстанции, созданной по образу Троицы, целое равняется своим частям, содержащее – содержимому, субъект – объекту. Кроме того, из текста Августина ясно следует, что принцип «Божественной простоты» требует, чтобы в Боге не было никакого различия не только между сущностью и ее атрибутами, но и между сущностью и Лицом, как если бы сущность была чем-то одним, а лицо – другим (quasi aliud ibi sit quod essentia est, aliud quod persona).

Но тогда встает следующий важный вопрос: если главным принципом единства Лиц Троицы является Их Божественная сущность или субстанция, понимаемая Августином в единично-конкретном смысле одного и того же Божественного субъекта, который помнит, мысли и любит самого себя, то в чем же тогда состоит принцип различия Лиц? И что вообще означает для Августина термин «лицо» (persona), которому он, следуя древней латинской церковной традиции, выражающейся в формуле: una substantia tres personae, отдает явное предпочтение при указании на ту реальность в Боге, которой соответствуют библейские имена Отца, Сына и Святого Духа?²⁶¹⁶

Начнем с того, что Августину было известно, что латинский термин persona соответствует греческому термину πρόσωπον («лицо», «личность»), хотя греки предпочитают ему термин ὑπόστασις²⁶¹⁷:

«Как мы сказали, то, что следует понимать под Лицами согласно нашему обыкновению, то же следует понимать под субстанциями согласно обыкновению греков. Ведь как они говорят: “три субстанции, одна сущность”, так и мы говорим: “три Лица, одна сущность или субстанция”»²⁶¹⁸.

Однако в ходе рассуждения в 7-й книге трактата «О Троице» выясняется, что термин persona не может указывать на различие между Отцом, Сыном и Св. Духом, поскольку логически он, как и остальные рассмотренные выше термины, является универсальным, а точнее – родовым именем (commune nomen, generale nomen) для всех трех Божественных Лиц, поскольку он может сказываться не только о Лицах Троицы, но и о людях. В самом деле, Августин задается вопросом:

«Так что же такое есть эти Трое (quid igitur tres)? Если Они – три Лица (tres personae), тогда у Них общее – то, что есть лицо (commune est eis id quod persona est). Поэтому это у Них видовое или родовое имя (speciale hoc aut generale nomen), если мы воспользуемся обычным словоупотреблением... Но там, где нет никакого различия в сущности (nulla est essentiae diversitas), следует чтобы эти Трое имели [общее] видовое имя, которое, однако, не находится (speciale nomen habeant haec tria, quod tamen non invenitur). Ведь “лицо” – это родовое имя (generale nomen est), поскольку так может называться даже человек, хотя человек и Бог столь сильно различны»²⁶¹⁹.

Таким образом, при попытке дать определение тому, что же такое «лицо», Августин приходит к выводу, что хотя его значение неясно, оно есть общее родовое имя для всех Лиц Троицы²⁶²⁰; более того, согласно принципу «Божественной простоты», оно должно совпадать в Боге с самой Его сущностью. В самом деле, Августин утверждает:

«И в случае с лицами (in personis) дело обстоит таким же образом [как и с другими именами], ибо для Бога “быть” и “быть лицом” не есть что-то иное, но совершенно то же самое (non enim aliud est Deo esse, aliud personam esse, sed omnino idem). И если Он называется Бытием (esse) Сам по Себе (ad se), а лицом – относительно (relative), то мы должны называть Отца, Сына и Святого Духа тремя Лицами таким же образом, как [тремя лицами] называются какие-нибудь три друга, три родственника или три соседа, поскольку они суть таковые по отношению друг к другу (ad invicem), а не поскольку каждый из них таковой сам по себе (ad se ipsum). Вот почему каждый из них является для двух остальных или другом, или родственником, или соседом, ибо эти имена имеют относительное значение (relativam significationem). Так что же? Неужели мы должны называть Отца Лицом Сына и Святого Духа, или Сына – Лицом Отца и Святого Духа, или Святого Духа – Лицом Отца и Сына? Но нигде [слово] “лицо” не имеет обыкновения использоваться в таком значении. И в этой Троице, когда мы говорим о Лице Отца, то мы не имеем в виду ничего иного, кроме как субстанцию Отца (neque in hac Trinitate cum dicimus personam Patris, aliud dicimus quam substantiam Patris). Поэтому, так же как субстанция Отца есть Сам Отец, но не потому что Он есть Отец (quo Pater est), а потому что Он просто есть (quo est), так и Лицо Отца есть ни что иное, как Сам Отец. В самом деле, Он называется Лицом Сам по Себе, а не по отношению к Сыну или Святому Духу, подобно тому, как Он Сам по Себе называется Богом, великим, благим, справедливым или еще чем-нибудь в том же роде. И как для Него быть – это то же самое, что быть Богом, быть великим, быть благим, так же для Него быть – это то же самое, что быть Лицом (personam esse)»²⁶²¹.

Как видим, Августин полностью устраняет всякое различие в Боге между понятиями «сущность», «субстанция» и «лицо», которые в равной мере сказываются о Боге Самом по Себе²⁶²². Однако перед Августином встает последний вопрос, на который он дает поистине странный ответ:

«Так почему же мы не называем всех этих Трех вместе одним Лицом (unam personam), так же как и одной сущностью, и одним Богом, но называем их тремя Лицами, хотя мы и не называем их тремя Богами или тремя сущностями (tres essentias)? Да потому, что мы хотим, чтобы хотя бы какое-то одно слово служило для обозначения того, благодаря чему познается Троица, чтобы нам совершенно не промолчать, отвечая на вопрос о том, что такое суть эти Трое (quid tres), когда мы исповедуем, что Их Трое»²⁶²³.

Очевидно, такой ответ не мог удовлетворить столь пытливый ум, каков был ум Августина. И действительно, потерпев неудачу в своих попытках логически определить, что такое «лицо» в Боге, если в Нем нет ничего, помимо сущности, Августин попытался зайти с другой стороны и посмотреть, какое значение имеют личные имена каждого из Лиц Троицы – Отца, Сына и Святого Духа. И здесь он сделал в своем роде гениальное открытие, которое некоторые исследователи хотели объяснить заимствованием из греческой тринитарной теологии²⁶²⁴, но которое, как сейчас признано, было собственным независимым вкладом Августина в развитие тринитарной доктрины на Западе²⁶²⁵. Речь идет о теории «отношений» (relationes) в Троице, впоследствии трансформировавшейся в средневековое схоластическое учение о «субсистентных отношениях» (relationes subsistentes)²⁶²⁶.

Августин начинает свое рассуждение с анализа аристотелевско-порфириевского деления категорий на субстанцию и акциденции, с одной стороны, и на отделимые и неотделимые акциденции (accidentia separabilia et inseparabilia), с другой стороны. Если первые (например, цвет в теле), способны утрачиваться с течением времени, тем самым производя изменения в самом субъекте (т. е. в субстанции), то вторые (например, твердость в камне) неизменно присутствуют в субстанции все время ее существования и исчезают только вместе с ее разрушением²⁶²⁷. Однако, как мы выяснили выше, в Боге нет и не может быть различия между субстанцией и акциденциями, которых в Нем вообще нет: «В Боге нет ничего привходящего, поскольку в Нем нет ничего, что подвержено изменениями ли может быть утрачено»²⁶²⁸. При этом, как утверждает Августин, не все в Боге автоматически означает Его сущность, но есть нечто, что высказывается о Нем, но не есть Его сущность. Это – категория отношения (relatio, relativum, relativum praedicamentum, ad aliquid, греч. τὸ πρός τι). Действительно, согласно Августину,

«Хотя в Боге нет ничего, что говорилось бы согласно привходящему признаку (secundum accidens), ибо в Нем нет ничего изменчивого; однако не все, что о Нем говорится, говорится согласно сущности (nec tamen omne quod dicitur, secundum substantiam dicitur). Ведь [кое-что] говорится в отношении чего-либо (ad aliquid), как говорится об Отце в отношении Сына и о Сыне – в отношении Отца, что не есть привходящее (non est accidens), ибо один есть всегда Отец, а другой – всегда Сын; и “всегда” здесь означает... то, что Сын всегда был рожден (semper natus est Filius) и никогда не начинал быть Сыном. Ибо если Он когда-то начал быть Сыном и если Ему некогда предстоит перестать Им быть, то это говорилось бы согласно привходящему признаку (secundum accidens). И если бы Отец назывался Отцом по отношению к Самому Себе (ad se ipsum), а не к Сыну, а Сын назывался бы Сыном по отношению к Самому Себе, а не к Отцу, то один назывался бы Отцом, а другой – Сыном согласно сущности (secundum substantiam). Но поскольку и Отец называется Отцом только по причине того, что у Него есть Сын, и Сын называется Сыном только по причине того, что Он имеет Отца, то Они называются так не согласно сущности (non secundum substantiam), поскольку никто из Них не называется так Сам по Себе (ad se ipsum), но только по отношению друг к другу и одного к другому (ad invicem atque ad alterutrum). Однако [Они называются так и] не согласно привходящему признаку (secundum accidens), поскольку и название “Отец”, и название “Сын” у Них вечно и неизменно (aeternum atque incommutabile). Поэтому хотя “быть Отцом” и “быть Сыном” – это разные вещи, но у Них не разная сущность (non est tamen diversa substantia), поскольку Они называются так не согласно сущности, а согласно отношению (non secundum substantiam, sed secundum relativum); причем это отношение (relativum) не есть случайный признак, ибо оно неизменно (non est accidens, quia non est mutabile)»²⁶²⁹.

Таким образом, Отец, Сын и Св. Дух, обладая одной и той же Божественной сущностью (точнее, принадлежа к одной и той же сущности и одному и тому же Божественному Субъекту), отличаются друг от друга благодаря отношениям, существующим между Ними как обладающими особыми личными признаками (proprietates personarum)²⁶³⁰. В свете этого представления о различии Лиц согласно категории отношения (relativum praedicamentum) Августин рассматривает такие личные признаки Отца и Сына, как «нерожденный» и «рожденный», которые, будучи различны по смыслу, не означают вместе с тем различие в сущности, поскольку «то, что говорится относительно, не указывает на сущность» (quod autem relative pronuntiatur, non indicat substantiam), ведь Сын называется «рожденным» (genitus) по отношению к Родителю (ad genitorem), т.е. к Отцу, а Отец – Родителем по отношению к Сыну; и даже когда Отец называется «нерожденным» (ingenitus), то называется так не Сам по Себе (non ad se ipsum), но тем самым указывается, что Он не происходит от Родителя (ex genitore non sit)²⁶³¹.

Однако перед Августином встает вопрос о третьем Лице Троицы, Святом Духе: относится ли Его имя к сущности Бога или оно также указывает на какое-то отношение? Поскольку это не столь очевидно, как в случае c именами Отца и Сына, Августину приходится привлечь к рассуждению еще одно библейское выражение, которое, как мы видели уже на примере св. Илария²⁶³², тесно связано со Св. Духом и может указывать на Него. Это выражение «Дар Божий» (donum Dei, ср. Деян.8:20; Ефес.3:7). Действительно, оно указывает на соотнесенность дара с дарителем, каковым в Троице, по мнению Августина, выступают одновременно Отец и Сын, а значит, Дар – это то общее, что у Них есть и что Их объединяет. В самом деле, Августин замечает:

«Тот Святой Дух, Который не есть сама Троица, но мыслится в Троице, когда в собственном смысле (proprie) называется Святым Духом, то называется так относительно (relative), так как Он относится и к Отцу, и к Сыну (et ad Patrem et ad Filium refertur), ибо Святой Дух есть Дух и Отца, и Сына (et Patris et Filii Spiritus). Однако само отношение из этого имени не очевидно. Но оно становится очевидным тогда, когда Он называется “Даром Божиим” (donum Dei). В самом деле, Он есть Дар Отца и Сына (donum enim est Patris et Filii), поскольку, как говорит Господь, Он “от Отца исходит” (Ин.15:26), и, как утверждает апостол: “Кто Духа Христова не имеет, тот и не Его” (Рим.8:9), то есть, он имеет в виду самого Святого Духа. Следовательно, когда мы говорим: «дар дарителя» (donum donatoris) и «даритель дара» (donator doni), мы называем их взаимно по отношению друг к другу (relative utrumque ad invicem dicimus). Следовательно, Святой Дух есть некая невыразимая связь Отца и Сына (quaedam ineffabilis communio Patris Filiique)»²⁶³³.

Таким образом, мы выяснили, что главным принципом единства Лиц Троицы у Августина является Их единая сущность или субстанция (una essentia, una substantia), а принципом различия являются Их взаимные отношения (relationes), понимаемые не как временные и случайные признаки, наподобие акциденций, но как необходимые, вечные и неизменные²⁶³⁴. Именно эти взаимные отношения особым образом характеризуют то, чем каждое из Лиц Троицы отличается от остальных, будучи тождественным с Ними во всем, что касается сущности. Однако, как мы видели выше, Августин отождествил в Боге понятие сущности не только с атрибутами, но и с понятием субстанции (т. е. ипостаси) и лица; в связи с этим он совершенно не допускал возможности понимать в Боге сущность в смысле родового или видового понятия, а лицо – в смысле индивидуального понятия, поскольку простая, единичная и неделимая Божественная сущность не может, подобно роду или виду, подразделяться на три индивидуальных Лица. Поэтому у Августина взаимные отношения Лиц Троицы не могут рассматриваться как отношения трех различных индивидов, обладающих независимым и самостоятельным существованием, как он сам ясно утверждает:

«Мы не должны понимать то, что человек был сотворен по образу вышней Троицы, т.е. по образу Божию, таким образом, что этот самый образ мыслился как три человека»²⁶³⁵.

Итак, для Августина, так же как и для Мария Викторина, Бог – это абсолютно простая, неделимая, единичная сущность или субстанция (sola substantia vel essentia quae Deus est)²⁶³⁶. Она и только она обладает самостоятельным и независимым существованием как абсолютный Божественный Субъект. Именно поэтому отношения между Лицами Троицы у Августина не могут рассматриваться наподобие отношений между независимыми индивидами или личностями, например, отцом и сыном или господином и рабом. Как представляется, отношения в Троице у Августина суть ни что иное, как внутренние отношения одной и той же единичной Божественной сущности (una eademque substantia) к самой себе²⁶³⁷. Они подобны отношению человеческого ума как единичной бестелесной субстанции (una mens, una substantia, unum subjectum) к самому себе, как это мы видели на примере различных «психологических тринитарных моделей» Августина. Поэтому можно вполне согласиться с мнением Уильяма Хилла о том, что «основным следствием мысли Августина является то, что Бог есть одно “Лицо”, внутри Божественного сознания Которого наличествует тройственное само-отношение (a threefold self-relatedness). Он уже понял, что тринитарное употребление термина persona означает отношение, однако, обращаясь далее к интроспекции и используя человеческое сознание как аналогию Божественной самосознающей реальности, он понимает ее как относительность, внутреннее присущую индивидуальному сознанию (as a relationality internal to individual consciousness)»²⁶³⁸. В самом деле, прилагая свою «психологическую теорию» к Троице, Августин утверждает:

«Неужели та Премудрость, которая называется Богом (haec sapientia quae Deus dicitur), не мыслит и не любит себя (non se intelligit, non se diligit)? Но кто же мог бы такое сказать? Или есть кто-нибудь, кто не видит, что там, где нет знания, никоим образом не может быть и мудрости? Или же нам надлежит думать, что Премудрость, которая есть Бог, знает иное, но не знает саму себя, или любит иное, но не любит саму себя? Но говорить или верить так – глупо и нечестиво. Значит, вот [какова Божественная] Троица – это Премудрость, и Знание себя, и Любовь к себе (ecce ergo Trinitas, sapientia scilicet et notitia sui et dilectio sui). Ведь так же мы обнаруживаем троицу и в человеке – это есть ум, и знание, которым он себя знает, и любовь, которой он себя любит (mentem et notitiam qua se nouit et dilectionem qua se diligit)»²⁶³⁹.

В связи с этим мы полагаем, что в тринитарном учении Августина различия между Лицами Троицы заключаются не столько в трех различных внутренних отношениях, в которых триединый Бог соотносится Сам с Собой, сколько в трех различных внутренних процессах, функциях или актах, посредством которых одна и та же единичная Божественная сущность как помнящий, мыслящий и волящий абсолютный Субъект соотносится сама с собой, конституируя свою собственную внутреннюю жизнь, подобно тому, как человеческий ум соотносится с самим собой и конституирует свою внутреннюю жизнь с помощью актов внутренней памяти, мышления и любви к самому себе, тем самым представляя собой ту идеальную модель Божественной Троицы, которую, как мы видели выше, Августин выявил в процессе длительного исследования данного вопроса в третьей и четвертой части своего трактата «О Троице» (книги 8–15 )²⁶⁴⁰. Впоследствии в западной схоластической теологии эта августиновская «психологическая теория» Троицы приобретет форму «психологической теории процессов»²⁶⁴¹, систематизированной св. Ансельмом Кентерберийским и доведенной до завершения св. Фомой Аквинским и Бонавентурой, согласно которой, природа внутренних процессов рождения Сына и исхождения Св. Духа в Троице постигается в двух модусах или способах: (1) per modum intelligibilis actionis («по способу умственной деятельности»), когда Сын рождается от Отца как внутреннее Слово в процессе Божественного самопознания, и (2) per modum voluntatis vel amoris («по способу воли или любви»), когда Св. Дух исходит от Отца и Сына как Их субстанциальная Любовь, связывающая Их воедино и завершая цикл Божественного саморазвития²⁶⁴².

Дальнейшим следствием такого представления о Боге как абсолютном Субъекте является использование Августином неоплатонических принципов «импликации и превалирования» для описания единства и различия в Троице, которые, как мы видели выше, он уже успешно опробовал на своих «психологических тринитарных моделях». В самом деле, рассмотренная выше тринитарная парадигма, основанная на принципе «Божественной простоты», позволяет Августину с легкостью продемонстрировать равенство и единосущие всех Лиц Троицы:

«Мы уже сказали, что в этой Троице то, что говорится особенным образом (proprie) как принадлежащее каждому Лицу по отдельности (distincte ad singulas personas pertinentia), говорится [о Них] относительно друг друга (relative dicuntur ad invicem), как, например, “Отец”, “Сын” и “Дар Обоих” (utriusque donum), т.е. Святой Дух. Ибо ни Отец не есть Троица, ни Сын не есть Троица, ни Дар не есть Троица. А то, что говорится раздельно о Них самих по себе (ad se dicuntur singuli), не говорится о Них как о трех во множественном числе, но как об одном, т. е. о самой Троице (unum ipsam Trinitatem); как, например, Отец Бог, Сын Бог, Дух Святой Бог; или Отец благ, Сын благ, Дух Святой благ; или Отец всемогущ, Сын всемогущ, Дух святой всемогущ; при этом не три Бога, или три благих, или три всемогущих, но один Бог благой и всемогущий – сама Троица (unus Deus, bonus, omnipotens ipsa Trinitas). Так и в случае всего остального, что говорится [о Них] не относительно друг друга, а раздельно о Них самих по себе. Ибо это говорится о Них по сущности (secundum essentiam), ведь там одно и то же – быть и быть великим, быть благим, быть премудрым и каким бы то ни было еще, что говорится там о каждом Лице самом по себе или о самой Троице. Поэтому если и говорится о трех Лицах или трех субстанциях, то это не для того, чтобы в сущности примышлялось какое-то различие (aliqua diversitas essentiae), но для того, чтобы можно было бы ответить каким-то одним словом, когда спрашивают, что такое эти Три или Трое. Равенство же в этой Троице таково (tantamque esse aequalitatem), что не только Отец не есть больший, чем Сын, в том, что касается Божества (attinet ad divinitatem), но и Отец вместе с Сыном не суть нечто большее, чем Святой Дух, ни какое-либо отдельное Лицо из трех не есть нечто меньшее, чем сама Троица»²⁶⁴³.

Вследствие такого совершенного равенства и единства все Лица Троицы наряду с единой сущностью или субстанцией, обладают одной и той же силой (virtus), могуществом, властью (potestas, majestas) и действием (operatio):

«В Троице одна сущность Божества (una substantia deitatis), одна сила (una virtus), одна власть (una potestas), одно величие (una majestas), одно имя Божества (unum nomen divinitatis)»²⁶⁴⁴. «Отца и Сына и Святого Духа... нельзя называть тремя Богами; у Них не только одна и та же сущность (una eademque substantia), но и одно и то же действие посредством самой [Их] собственной одной и той же сущности (una eademque operatio per ipsam propriam unam eandemque substantiam)»²⁶⁴⁵. «Хотя существует Троица, но одно действие, одно величие, одна вечность, одна совечность, одни и те же деяния Троицы (una operatio, una majestas, una aeternitas, una coaeternitas, et opera eadem Trinitatis)»²⁶⁴⁶.

Таким образом, принцип «Божественной простоты» предполагает единство силы, могущества и действия Лиц Троицы; и наоборот, единство Их действия указывает на единство Их сущности. Но каким образом в данной парадигме работают принципы «импликации и превалирования»? Для этого следует рассмотреть, как основная «психологическая тринитарная модель» (память – мышление – любовь/воля) может быть приложима к Божественной Троице. Этот вопрос Августин исследует в последней 15-й книге своего трактата «О Троице»:

«Итак, Бог есть любовь. Однако спрашивается, является ли ею Отец, или Сын, или Дух Святой, или сама Троица, поскольку Она есть не три Бога, но один Бог? Я уже рассуждал о том, что Троицу, Которая есть Бог, следует понимать на основании тех трех [способностей], которые мы указали в троице нашего ума (in trinitate nostrae mentis); [однако] не так, словно память всех Трех есть Отец (tanquam memoria sit omnium trium Pater), мышление всех Трех есть Сын (intelligentia omnium trium Filius), а любовь всех Трех есть Святой Дух (caritas omnium trium Spiritus sanctus), как будто Отец не мыслит и не любит Сам для Себя (nec intelligat sibi nec diligat), но для Него мыслит Сын, и для Него любит Святой Дух, а Сам Он помнит и для Себя и для Них; или как будто Сын не помнит и не любит Сам для Себя, но для Него помнит Отец, а любит Святой Дух, Сам же Он только мыслит для Себя и для Них; или как будто Святой Дух не помнит и не мыслит Сам для Себя, но для Него помнит Отец, а мыслит Сын, Сам же Он только любит для Себя и для Них. Но это [следует понимать] скорее так, что и все вместе, и каждый по отдельности имеют в своей природе все эти три [способности] (omnia tria et omnes et singuli habeant in sua quisque natura), которые в Них не различаются, подобно тому, как в нас одно есть память, другое – мышление, а третье – любовь. [Эти три следует понимать как] нечто одно, которым обладают все (unum aliquid sit quod omnia valeat), как самой мудростью, и что так содержится в природе каждого из Них, что Тот, Кто имеет это, есть то самое, что Он имеет, как неизменная и простая субстанция (qui habet, hoc sit quod habet, sicut immutabilis simplexque substantia)»²⁶⁴⁷.

Таким образом, согласно принципу «импликации», каждое из Лиц Троицы в простой и нераздельной Божественной субстанции тождественно двум другим Лицам и обладает всеми тремя видами Божественной активности. На это Августин указывал еще в «Исповеди», предлагая свою первую «психологическую тринитарную модель» (бытие – знание – воля):

«То Неизменное, что превосходит все то, [что есть в душе], и существует неизменно, и знает неизменно, и желает неизменно (quod est incommutabiliter, et scit incommutabiliter, et vult incommutabiliter). Является ли [Бог] Троицей вследствие этих трех [свойств], или же в каждом [Лице] присутствуют все три, делая и каждое из Них троичным (terna singulorum sint), или в том и в другом случае [Троица], дивным образом простая и многообразная, бесконечна и закончена в Себе, и знает Сама Себя, и довлеет Себе, и неизменно полна в преизобилии и величии Своего единства (et sibi notum est, et sibi sufficit incommutabiliter idipsum copiosa unitatis magnitudine)?»²⁶⁴⁸.

Итак, принцип «импликации», основанный у Августина на принципе «Божественной простоты», предполагает совершенное равенство всех трех Лиц в отношении сущности и ее атрибутов. Несколько сложнее дело обстоит с принципом «превалирования». Использует ли его Августин в своем тринитарном учении? По мнению Пьера Адо²⁶⁴⁹, Августин вовсе отказался от этого принципа, который он заменил другим принципом различия – уже известным нам принципом «взаимного отношения». С одной стороны, это действительно так, поскольку когда Августин рассматривает библейское имя Сына – «Слово», и Св. Духа – «Дар», он пытается доказать, что это относительные имена, а потому, они не могут в равной мере приписываться Отцу или всей Троице, подобно именам, указывающим на атрибуты сущности:

«Итак, Отец и Сын вместе суть одна сущность, одно величие, одна истина, одна премудрость (una essentia, et una magnitudo, et una veritas, et una sapientia). Но Отец и Сын оба не суть вместе одно Слово, поскольку Они оба вместе не суть один Сын. Ибо как Сын относится к Отцу и называется таковым не Сам по Себе, так и Слово относится к Тому, Чьим Словом Оно является (Verbum ad eum cujus Verbum est refertur), когда называется Словом. Ибо Он есть Сын потому, что Он – Слово, и Он есть Слово потому, что Он – Сын. Значит, поскольку Отец и Сын вместе, конечно же, не суть один Сын, постольку, следовательно, Отец и Сын вместе не суть одно Слово обоих. И значит Сын не есть Слово потому, что Он – премудрость, ибо Он называется Словом не не Сам по Себе, но только по отношению к Тому, Чьим Словом Он является (tantum relative ad eum cujus Verbum est), как Сын по отношению к Отцу; но Он есть премудрость потому, что Он – сущность (sapientia vero eo quo esentia). И так как сущность одна, премудрость также одна (quia una essentia, una sapientia). И Слово есть премудрость, но Оно Слово не потому, что Оно – премудрость, ибо Слово постигается относительно, а премудрость существенно (Verbum enim relative, sapientia essentialiter intelligitur)... Отец и Сын оба вместе суть одна премудрость и одна сущность (una sapientia et una essentia), в которой быть и быть премудрым – одно и то же (hoc est esse quod sapere). Но вместе Они Оба не суть Слово или Сын, ибо не одно и то же – быть и быть Словом или Сыном, поскольку мы уже достаточно показали, что эти [имена] высказываются относительно (ista relative dici)»²⁶⁵⁰. «Не напрасно в этой Троице только Сын называется Словом Божиим, только Святой Дух – Даром Божиим и только Отец – Тем, от Кого рождено Слово и от Кого первоначально исходит Святой Дух»²⁶⁵¹.

С другой стороны, мы не можем полностью согласиться с мнением Адо, поскольку, как мы показали выше, Августин действительно использовал принцип «превалирования» в своих «психологических тринитарных моделях»: ум – знание – любовь и память – мышление – воля. А значит, нечто подобное следует предполагать и в его тринитарной доктрине. В самом деле, когда Августин рассматривает библейское имя Сына – «Премудрость» и Св. Духа – «Любовь» (оба понятия имеют свои аналоги в «психологических тринитарных моделях»), то он утверждает, что, с одной стороны, согласно принципу «импликации», они в равной мере применимы и к Отцу, и ко всей Троице в целом²⁶⁵², но, с другой стороны, характеризуют исключительно Лица Сына и Духа, а потому должны быть приписываемы Им особым образом и в собственном смысле (proprie):

«Итак, так же как мы в собственном смысле (proprie) называем единственное Слово Божие именем Премудрости, хотя в общем смысле (universaliter) и Святой Дух, и Сам Отец являются Премудростью, так и Дух Святой в собственном смысле (proprie) обозначается именем Любви, хотя в общем смысле (universaliter) и Отец, и Сын являются Любовью»²⁶⁵³.

«Святой Дух, возможно, называется так именно потому, что то же самое наименование подходит и для Отца, и для Сына. В самом деле, Святой Дух в собственном смысле (proprie) называется так, как Они называются сообща (communiter), поскольку и Отец есть Дух, и Сын есть Дух, и Отец свят, и Сын свят. Следовательно, Святой Дух для того называется Даром Обоих (donum amborum), чтобы именем, подходящим для Них Обоих, обозначить единство Обоих (utriusque communio)»²⁶⁵⁴.

Здесь мы впервые встречаемся с концепцией (восходящей, как мы показали, к неоплатоническому принципу «превалирования»), которая в западной средневековой тринитарной теологии получила название аппроприации (от лат. appropriatio «присвоение», «усвоение»)²⁶⁵⁵. Она предполагает, что все Божественные имена, сказывающиеся о Боге по сущности, а не по отношению, могут сказываться безразлично и совместно (communiter, universaliter) о всех Лицах Троицы; при этом некоторые из этих имен (такие как Начало, Премудрость, Слово, Любовь, Воля) могут сказываться особым образом и в собственном смысле (proprie)²⁶⁵⁶ о каком-то одном Лице Троицы, т.е. присваиваться Ему в собственном смысле в качестве Его личного имени. В самом деле, все Лица Троицы суть одно и то же Начало в отношении к сотворенному миру; однако свойство «быть Началом» (principium, origo) особым образом характеризует Лицо Отца как Начала Божественного бытия Сына и Духа. Точно так же все Лица Троицы суть одна и та же Божественная Премудрость, однако имя Премудрости особым образом характеризует Лицо Сына как Слова Божия и совершенного Образа Отца. Наконец, все Лица Троицы суть одна и та же Любовь, однако имя Любви особым образом характеризует Лицо Святого Духа²⁶⁵⁷. По всей видимости, подобным образом дело обстоит и с другими многочисленными триадами Августина, которые он напрямую соотносит с Троицей (например, бытие – премудрость – жизнь²⁶⁵⁸; сущий – премудрый – благой²⁶⁵⁹; начало – красота – услаждение²⁶⁶⁰; вечность – истина – любовь²⁶⁶¹; вечность – истина – блаженство²⁶⁶²; вечный – премудрый – блаженный²⁶⁶³ и др.). В самом деле, каждый из элементов этих триад может сказываться безразлично обо всех Лицах Троицы, и одновременно особым образом характеризовать какое-то одно Лицо. Все это очень напоминает нам то, каким образом Марий Викторин применял принципы «импликации и превалирования» к своему учению о Троице как «умопостигаемой триаде»: бытие – жизнь – мышление, в которой каждый элемент включает в себя два других (момент импликации, когда «все во всем»), и в то же время особым образом характеризует какое-то одно из Лиц Троицы (момент превалирования, когда «каждое особым образом»). Действительно, согласно Августину:

«В этой высшей Троице одно [Лицо] столь же велико, сколь велики и все Трое вместе (una quantum tres simul), и двое не больше, чем одно; в себе же Они беспредельны. Итак, каждое – в каждом, и все – в каждом, и каждое – во всех, и все – во всех, и все – одно (singula sunt in singulis, et omnia in singulis, et singula in omnibus, et omnia in omnibus, et unum omnia)»²⁶⁶⁴.

Таким образом, подводя итог, можно сказать, что основным принципом единства Лиц Троицы у Августина является Их общая сущность как единичная субстанция или субъект, с которым совпадают все его атрибуты, что в свою очередь обеспечивает взаимную импликацию Лиц. Основными же принципами различия являются, во-первых, существующие между Лицами взаимные отношения как внутренние отношения одной и той же сущности к самой себе, и, во-вторых, превалирование особого личного свойства, усваиваемого тому или иному Лицу с помощью процедуры аппроприации. Вместе с тем, у Августина, так же как у некоторых его западных предшественников, мы встречаем еще один принцип единства Троицы – это Святой Дух, Который рассматривается ими как связующее начало или объединяющий элемент в Троице. Чтобы понять этот последний важный пункт тринитарной доктрины Августина, следует детально рассмотреть его учение о Св. Духе, Его происхождении и роли во внутренней жизни Троицы.

Учение Августина о Св. Духе, пожалуй, является одним из самых оригинальных пунктов его тринитарной доктрины²⁶⁶⁵. Как мы показали выше в предыдущих главах, если для раннего периода развития латинского тринитаризма был характерен бинитаризм (т.е. отождествление Духа с Сыном или с Его Божественной сущностью), достигший своей высшей точки у Лактанция, то у латинских христианских авторов IV века, таких как Иларий Пиктавийский, Амвросий Миланский, Марий Викторин и некоторых других, наблюдалась устойчивая тенденция рассматривать Св. Дух как общую Божественную сущность (divinitas), силу (potentia) и принадлежность (res) Отца и Сына, или просто как общение (communicatio) и связь (copula, connexio, complexio), соединяющую Отца и Сына. Именно эту последнюю тенденцию подхватил и развил Августин, придав ей вид строго продуманной и завершенной логической системы. Одну из самых ранних подробных характеристик отношения Св. Духа с Отцом и Сыном мы находим в раннем трактате «О вере и символе» (393 г.), где Августин перечисляет мнения своих предшественников о Св. Духе, которые он усвоит себе и разовьет впоследствии²⁶⁶⁶:

«О Святом Духе ученые и выдающиеся толкователи Божественных Писаний (a doctis et magnis divinarum Scripturarum tractatoribus)... проповедовали, что Он есть “Дар Божий”, чтобы мы верили, что Бог дает Дар, не низший, чем Он Сам. Они остерегаются того, чтобы, с одной стороны, не проповедовать, что Святой Дух рожден от Отца так же, как и Сын, ведь Христос единственен; а, с другой стороны, чтобы не проповедовать, что Он рожден от Сына как внук высшего Отца. В самом деле, Он не обязан тем, что Он есть, никому, кроме Отца (id quod est, nulli debere, sed Patri), “из Которого все” (Рим.11:36), чтобы нам не ввести двух безначальных начал, что в высшей степени ложно и нелепо, и свойственно не вселенской вере, но ошибочному мнению некоторых еретиков. Некоторые же осмелились верить в то, что Святой Дух есть само соединение Отца и Сына (ipsam communionem Patris et Filii), и даже, так сказать, само Божество (deitatem), которое греки называют беотта, так что поскольку Отец – Бог, и Сын – Бог, то само Божество, посредством которого Они связываются друг с другом (ipsa deitas, qua sibi copulantur) – один, рождая Сына, а другой, сочетаясь с Отцом, – было бы равно Тому, от Кого рожден [Сын] (ei a quo est genitus aequetur). Итак, они утверждают, что Святой Дух называется Божеством, Которое они также хотят понимать как взаимную привязанность и любовь Их Обоих (dilectionem in se invicem amborum caritatemque), и приводят множество свидетельств из Писания в подтверждение своей точки зрения. Например: “Потому что любовь Божия излилась в сердца наши Духом Святым, данным нам” (Рим.5:5) и многие другие подобные свидетельства. Они хотят [думать], что представление о том, что Святой Дух есть Любовь Божия (caritatem Dei), достаточно ясно следует из того самого факта, что мы примиряемся с Богом посредством Святого Духа, отчего Он называется “Дар Божий” (ср. Ефес.3:7)... Защитники указанного положения приводят в качестве доказательства, главным образом, следующее свидетельство: “Ибо Бог есть Дух” (Ин.4:24), чтобы само Божество Отца и Сына в этом месте было названо Богом, и это есть Святой Дух (ipsa deitas Patris et Filii hoc loco dicta sit Deus, quod est Spiritus sanctus). Сюда же относится и другое свидетельство, которое приводит Апостол Иоанн: “Ибо Бог есть любовь” (1Ин.4:16). В самом деле, он не сказал здесь: “Любовь есть Бог”, но сказал: “Бог есть любовь”, чтобы под любовью понималось само Божество (ut ipsa deitas dilectio intelligatur)... Ив другом месте, как представляется, внимательные читатели также могут различить саму Троицу, поскольку говорится: “Ибо все из Него, чрез Него и в Нем” (Рим.11:36). [В самом деле], “из Него”, как бы из Того, Кто никому не обязан тем, что Он есть; “чрез Него”, как бы через Посредника; “в Нем”, как бы в Том, Кто содержит (in eo qui continet), то есть соединяет связкой (copulatione conjungit). С этой точкой зрения не соглашаются те, кто считает, что то соединение (istam communionem), которое мы называем Божеством или Любовью, не есть субстанция. Они требуют, чтобы Святой Дух был изложен им согласно субстанции (secundum substantiam sibi exponi Spiritum sanctum), и не понимают, что нельзя сказать: “Бог есть любовь”, если любовь не будет субстанцией (nisi esset dilectio substantia). Они находятся под влиянием привычных телесных представлений, поскольку если два тела связываются друг с другом, так что помещаются друг подле друга, то сама их связь не есть тело. В самом деле, после того, как эти тела, которые были связаны, отделяются друг от друга, ее больше не остается, и при этом не считается, что она как бы ушла и удалилась, подобно самим этим телам. Но пусть такие люди, насколько смогут, очистят свое сердце, чтобы быть в состоянии увидеть, что субстанция Бога не такова, будто одно в ней есть субстанция, а другое – то, что присуще субстанции (quod accidat substantiae) и не есть сама субстанция. Ведь все, что в ней может быть помыслено, есть сама субстанция (quidquid ibi intelligi potest, substantia est)»²⁶⁶⁷.

В этой длинной цитате in nuce заключаются все основные элементы учения Августина о Св. Духе, которые он впоследствии будет лишь развивать и дополнять: это представление о Духе как общем «Даре» Отца и Сына, как Их общении (communio), связи (connexio) и взаимной любви (dilectio, caritas), которая, согласно принципу «Божественной простоты», должна совпадать в Боге с самой Его субстанцией (substantia = deitas = spiritus), общей для Отца и Сына. Единственное, чего здесь еще не хватает – это представления о «двойном исхождении» Св. Духа. Но обратимся теперь к зрелым трудам Августина. Так, в трактате «О граде Божием» Августин, следуя западной традиции, делает упор на то, что Св. Дух есть «одновременно Дух и Отца и Сына» (simul et Patris et Filii Spiritus), т.е. принадлежит одновременно Им двоим как «общий Им Обоим» (communis ambobus). Более того, в самом имени «Святой Дух» (Spiritus sanctus) Августин усматривает недвусмысленное указание на общие свойства Отца и Сына – духовность и святость, тождественные самой субстанции Бога:

«Я называют Его святостью Их Обоих (amborum sanctitatem), но не в смысле свойства Обоих (amborum quasi qualitatem), а [представляя, что] Он также есть субстанция и третье Лицо в Троице (ipsum quoque substantiam et tertiam in Trinitate personam). На это с большей вероятностью наводит мою мысль то, что хотя и Отец есть Дух, и Сын – Дух, и Отец свят, и Сын свят, однако только Дух в собственном смысле (proprie) называется Духом Святым как святость субстанциальная и единосущная Им Обоим (tanquam sanctitas substantialis et consubstantialis amborum)»²⁶⁶⁸.

Как мы видели выше, точно такой же аргумент Августин приводит и в 5-й книге трактата «О Троице», где говорит, что такие имена Св. Духа, как «Дух» (spiritus) и «святой» (sanctus), в общем смысле (communiter) относимые к Отцу и Сыну, но в собственном смысле (proprie) приписываемые одному лишь Св. Духу²⁶⁶⁹, а также имя «Дар Божий» (donum Dei), т.е. «Дар Отца и Сына» (donum Patris et Filii, utriusque donum), каковым именем Св. Дух называется «относительно» (relative)²⁶⁷⁰, используются для того, чтобы указать на «некое неизреченное соединение Отца и Сына» (quaedam ineffabilis communio Patris Filiique, utriusque communio; communitas amborum)»²⁶⁷¹.

Вместе с тем, как представляется, Св. Дух рассматривается Августином в качестве единства или связи (communio, communitas, copulatio, connexio, complexus) Отца и Сына не столько потому, что Он есть «Дух Отца и Сына», или «Дух Обоих», или «Дар», принадлежащий Им Обоим, или Их общая Божественность и святость, но главным образом и преимущественно потому, что Он есть взаимная Любовь (communis caritas, utriusque amor), Которой любят друг друга Отец и Сын и которая соединяет Их воедино²⁶⁷². В самом деле, как разъясняет Августин в 6-й книге трактата «О Троице»:

«Святой Дух также пребывает в том же самом единстве сущности и равенстве (in eadem unitate substantiae et aequalitate), [что и Отец и Сын]. Ибо есть ли Он единство Обоих (unitas amborum), или святость, или любовь (caritas), или потому единство, что Он – любовь (ideo unitas quia caritas), или потому любовь – что Он святость, в любом случае ясно, что ни один из этих Двух не есть Тот, посредством Кого Они Оба соединяются (quo uterque conjungitur) и посредством Кого Рожденный возлюблен Родителем и любит Своего Родителя (quo genitus a gignente diligatur, generatoremque suum diligat), так что Они не по причастию, а по Своей сущности, и не по дару кого-то высшего, но по своему собственному Дару (dono suo proprio) “сохраняют единство Духа (unitatem spiritus) в союзе мира” (Еф.4:3)... Следовательно, Святой Дух есть нечто общее Отцу и Сыну (commune aliquid est Patris et Filii), чем бы это ни было. И сама эта общность единосущна и совечна [Им Обоим] (ipsa communio consubstantialis et coaeterna). И если угодно, чтобы это можно было назвать дружбой (amicitia), пусть так и зовется; но более подходящее название для этого – любовь (caritas). И это также субстанция, поскольку Бог есть субстанция, а “Бог есть любовь” (1Ин.4:16)... И потому Их не больше, чем Трое: Один – любящий Того, Кто от Него; Другой – любящий Того, от Кого Он Сам; и сама Любовь (ipsa dilectio). Ведь если последнего нет, то каким же образом Бог есть Любовь?»²⁶⁷³

Таким образом, по верному замечанию Л. Айреса, Св. Дух у Августина рассматривается в качестве «активной любви и активного агента единства внутри Божества»²⁶⁷⁴. В подтверждение того, что Св. Дух есть взаимная Любовь Отца и Сына, связывающая Их воедино, Августин приводит и тот известный аргумент, что в Библии Он называется как «Духом Отца» (Spiritus Patris), так и «Духом Сына» (Spiritus Filii, Spiritus Christi), а значит – Их «общим Духом» (Spiritus amborum)²⁶⁷⁵:

«В соответствии со Священным Писанием Святой Дух есть Дух не только Отца и не только Сына, но Дух Их Обоих (Spiritus amborum); и поэтому Он внушает нам мысль о взаимной Любви, которой любят друг друга Отец и Сын (communem qua invicem se diligunt Pater et Filius caritatem)»²⁶⁷⁶.

В этом и множестве других подобных рассуждений, которые можно обнаружить в трактате «О Троице» и других трудах Августина²⁶⁷⁷, их автор недвусмысленно показывает, что именно потому, что Св. Дух есть взаимная Любовь Отца и Сына, которая необходимо присуща Им как Родителю и Рожденному, Он выступает в качестве связующего начала в Троице, будучи тем «источником любви» (fons dilectionis), в котором Отец и Сын едины²⁶⁷⁸. Как отмечает Л. Айрес, «Дух есть общение (the communion) Отца и Сына, которое является взаимным актом приверженности и любви: Дух есть Любовь и источник любви между Отцом и Сыном, вечно отдающий Себя Самого... Кажется, будет правильным сказать, что Сын любит Отца и что Дух есть та Любовь и общение, которые соединяют Отца и Сына в любви»²⁶⁷⁹. Более того, как мы видели выше, Августин стремится обосновать это важнейшее положение своей тринитарной доктрины всеми возможными способами, в том числе чисто философскими – с помощью многочисленных «психологических» и «квази-психологических тринитарных моделей», в которых третий элемент (любовь, воля, устремление, наслаждение, удовлетворение, пользование и т. п.) всегда выступает в качестве необходимой посредствующей связи (medius utrumque conjungens, tertium copulans) между первым и вторым элементами, соединяющей их в одно нераздельное целое²⁶⁸⁰. При этом, наиболее релевантным именем для этого связующего элемента Августин считает волю (voluntas, velle), которая в его второй и четвертой «психологических тринитарных моделях» (esse – nosse – velle, memoria – intellectus – voluntas) соответствует роли Св. Духа в Божественной Троице. В самом деле, согласно Августину:

«Если бы в Троице следовало назвать какое-либо Лицо в собственном смысле (proprie) Волей Божией (voluntas Dei), то это имя, так же как и [имя] Любовь, более всего подошло бы Святому Духу (magis hoc nomen Spiritui sancto competit). Ибо что же еще есть Любовь, как не Воля (quid est aliud caritas, quam voluntas)?»²⁶⁸¹

Таким образом, подобно тому, как у Викторина Св. Дух, будучи Божественным Мышлением и Самосознанием (intelligentia, cognoscentia), связывал Сына как Божественную Жизнь (vita) с Отцом как Божественным Бытием (esse), точно так же у Августина Он, будучи Божественной Волей (voluntas) или Любовью (amor, caritas, dilectio), связывает Отца и Сына воедино, чем достигается полнота внутренней жизни Бога, заключающейся в вечном процессе самопознания и любви Бога к Самому Себе. Другими словами, по мысли Августина, именно благодаря Св. Духу Бог-троица (Trinitas quae Deus est) приходит в согласие с Самим Собой и обретает вечную полноту Своего абсолютного самосовершенства, подобно тому, как человеческий ум становится совершенным только тогда, когда его знание о самом себе, происходящее из его внутренней памяти благодаря воле к самопознанию (appetitus quaerentis), соединяется с породившей его памятью посредством той же самой воли, которая становится уже взаимной наслаждающейся любовью (amor fruentis) памяти и познания²⁶⁸².

С этим представлением о Св. Духе как субстанциальной связи Троицы тесно связано учение Августина о способе Его происхождения в Троице и отличии этого происхождения от рождения Сына. Этот вопрос Августин считает одним из самых непростых в тринитарном учении. В самом деле, в 5-й книге трактата «О Троице» мы находим следующее рассуждение:

«Если рождающее есть начало по отношению к тому, что оно рождает (gignens ad id quod gignit principium est), то во взаимном отношении друг к другу в Троице Отец есть начало Сына (Pater ad Filium principium est), поскольку Он рождает Его. Однако является ли Отец началом по отношению к Святому Духу (ad Spiritum sanctum principium) в силу того, что сказано: “Который от Отца исходит” (Ин.15:26), представляет собой трудный вопрос. Ибо если это так, то Отец будет началом не только для того, что Он рождает или творит (principium ei rei quam gignit aut facit), но и для того, что Он дарует (ei quam dat). И здесь возникает, насколько может, тот вопрос, который обычно волнует многих: почему Святой Дух не есть Сын, ведь Он также исходит от Отца (a Patre exeat), о чем мы читаем в Евангелии. Однако Дух исшел не как рожденный, а как дарованный (non quomodo natus, sed quomodo datus); и Он потому не называется Сыном, что Он не был ни рожден, как Единородный, ни сотворен для того, чтобы по благодати Божией родиться для усыновления, как мы»²⁶⁸³.

Исходя из интерпретации библейского текста, предложенной еще св. Иларием, согласно которой Св. Дух есть «Дар Божий» (donum Dei), что, по мнению Августина, является Его собственным именем, указывающим на отношение к Дарителю²⁶⁸⁴, а Дарителем в данном случае выступают одновременно и Отец, и Сын, Августин делает вывод, что Св. Дух исходит от Них Обоих как от единого начала (unum principium):

«Если Святой Дух, Который даруется, имеет своим началом Того, от Кого даруется, поскольку Он не происходит откуда-то еще, кроме как от Него, следует признать, что Отец и Сын суть [одно] начало Святого Духа, а не два начала (Patrem et Filium principium esse Spiritus sancti, non duo principia). И каким образом Отец и Сын суть один Бог, а по отношению к творению – один Творец и Господь, таким же образом по отношению к Святому Духу Они суть одно начало (relative ad Spiritum sanctum unum principium). По отношению же к творению Отец, Сын и Святой Дух суть одно начало, так же как и один Творец и один Господь»²⁶⁸⁵.

По мнению Августина, то, что Отец и Сын суть одно начало Св. Духа, означает, что Дух исходит одновременно от Них Обоих (procedit ab utroque), поскольку в Боге нет временной длительности и последовательности, так что Отец, в вечности родив Сына, вместе с полнотой Божественной сущности, в которую изначально входит способность изводить Духа, наделил и Его этой способностью, а потому хотя Св. Дух первоначально (principaliter) исходит от Отца, Он одновременно и совместно (communiter) исходит и от Сына:

«Не напрасно в этой Троице только Сын называется Словом Божиим, только Святой Дух – Даром Божиим и только Отец – Тем, от Кого рождено Слово и от Кого первоначально исходит Святой Дух (de quo procedit principaliter Spiritus sanctus). Я добавил здесь слово: “первоначально” (principaliter) потому, что обнаруживается, что Святой Дух исходит и от Сына (et de Filio Spiritus sanctus procedere). Ведь и это Отец также дал Сыну не как уже существовавшему, но еще не имевшему; ибо все, что Отец дал Единородному Слову, Он дал Ему в рождении (gignendo dedit). Следовательно, Он родил Его так, чтобы и от Него исходил общий Дар (de illo donum commune procederet) и чтобы Святой Дух был Духом Их Обоих (Spiritus amborum)»²⁶⁸⁶.

«Как Отец имеет в Самом Себе то, чтобы от Него исходил Святой Дух, так и Сыну дал иметь то, чтобы от Него исходил Тот же Святой Дух (dedisse Filio ut de illo procedat idem Spiritus sanctus), причем и первое, и второе – вне времени (sine tempore). И когда говорится, что Святой Дух исходит от Отца, при этом следует понимать, что то, что Святой Дух исходит также и от Сына (procedit de Filio), Сын получил от Отца (de Patre esse Filio). Ибо если все, что имеет Сын, Он имеет от Отца, то, конечно, от Отца у Него и то, чтобы и от Него исходил Святой Дух (de Patre habet utique ut et de illo procedat Spiritus sanctus). Но пусть никто не помыслит в этом чего-либо временного, в чем есть предшествующее и последующее, ибо такового здесь совсем нет... Сын рожден от Отца, и Святой Дух исходит первоначально от Отца (de Patre principaliter), и поскольку Он дарует [это Сыну] без какого-либо временного интервала (sine ullo temporis intervallo dante), Дух исходит одновременно от Них Обоих (communiter de utroque procedit). Он назывался бы Сыном Отца и Сына только в том случае, если бы Его порождали Они Оба, что противно всякому здравому смыслу. Поэтому Дух Обоих не рожден от Обоих, но исходит от Обоих (procedit ab utroque amborum Spiritus)»²⁶⁸⁷.

Таким образом, Августин впервые в истории патристической мысли ²⁶⁸⁸ ясно утверждает и логически обосновывает учение о «двойном исхождении» Святого Духа (processio Spiritus sancti de utroque)²⁶⁸⁹, т. е. о Его исхождении одновременно от Отца и от Сына (et a Filio)²⁶⁹⁰, что впоследствии стало известно как «учение о Filioque», до сих пор остающееся одним из основных догматических расхождений между западным и восточным христианством. Конечно, Августин не мог этого предвидеть. Как заметил еще А. фон Гарнак²⁶⁹¹, то, что Св. Дух исходит также от Сына, было для него самоочевидной истиной:

«Мы не можем говорить, что Святой Дух не исходит также и от Сына, ведь не напрасно Тот же Самый Дух называется Духом и Отца, и Сына... и исходит не только от Отца, но и от Сына»²⁶⁹².

Следует признать, что учение Августина о «двойном исхождении» Св. Духа в значительной степени обусловлено тем, что в нем Августин, подобно многим своим западным предшественникам, смешивает два разных вопроса: с одной стороны, вечное исхождение Духа как третьего Лица в Троице, а с другой стороны – Его временное посланничество в мир для сообщения людям определенных благодатных даров от Бога. Это следует, прежде всего, из интерпретации Августином различных библейских выражений и высказываний, которые даже если и указывают на Св. Дух, то лишь в смысле Его временной «икономической» миссии в мире²⁶⁹³. По справедливому мнению Я. Пеликана, в отличие от греческих теологов IV века, Августин так и не смог строго обосновать различие между временной «икономической» миссией Св. Духа и Его вечным исхождением: «Трагедия общеизвестного игнорирования Августином греческой тринитарной традиции нигде не видна так ясно, как в том, что он не сформулировал “каноническое правило” о Святом Духе, которое соответствовало бы такому же правилу о Сыне; ибо такое “правило” обязывало бы провести четкое различие между икономическим “посыланием” (πέμπειν и вечным “исхождением” (ἐκπορεύεσθαι), – различие подобное, но ни в коей мере не тождественное тому, которое есть между вечным отношением Отца и Сына в Троице и временным событием воплощения [Сына]»²⁶⁹⁴.

Как бы то ни было, следует признать, что до Августина в латинской патристической традиции не существовало сколь-нибудь внятного и определенного учения о «двойном исхождении» Св. Духа. Для доказательства этого учения Августин в своем трактате «О Троице» собрал воедино все возможные библейские высказывания и аргументы своих западных предшественников, таких как св. Иларий, св. Амвросий и Марий Викторин, и привел их в стройную и логически продуманную систему, в корне отличную от греческой пневматологии IV века, в которой под источником вечного исхождения Св. Духа всегда понимался исключительно Бог Отец как единственная Причина (αἴτιος, αἰτία) в Троице – «Родитель Сына и Изводитель Духа» (ὁ γεννήτωρ καὶ προβολεύς)²⁶⁹⁵.

Как представляется, в основании учения Августина о «двойном исхождении» Св. Духа лежит глубинная религиозно-философская интуиция, заключающаяся в том, что Дух как взаимная Любовь Отца и Сына и Их общая Воля есть связующее начало в Троице (medius conjungens, tertius copulans)²⁶⁹⁶. Действительно, как показывает Августин, в самом понятии любви или связи заключается представление о том, что она взаимна и имеет двустороннюю направленность (communis caritas, communio, communitas): она происходит как со стороны любящего (т. е. Отца), так и со стороны любимого (т. е. Сына), Который любит своего Родителя ответной Любовью. Сама же Любовь (т. е. Св. Дух) есть та связь, которая Их объединяет²⁶⁹⁷, как это хорошо видно из многочисленных рассуждений Августина о взаимной любви Отца и Сына, к которым можно добавить еще одно:

«Это невыразимое соединение Отца и [Его] Образа (ineffabilis quidam complexus Patris et imaginis) происходит не без наслаждения (perfruitione), не без любви (caritate) и не без радости (gaudio). Значит, эта любовь, удовольствие, счастье или блаженство (dilectio, delectatio, felicitas vel beatitudo) – если вообще это может быть достойно выражено каким-либо человеческим словом – называется Иларием кратко: “пользование” (usus). В Троице это – Святой Дух, Который не рожден, но есть приязнь Родителя и Рожденного (genitoris genitique suavitas), преисполняющая неисчерпаемым изобилием и богатством все творения в меру их восприятия так, чтобы они сохраняли свой порядок и удовлетворялись своим местом (ut ordinem suum teneant et locis suis acquiescant)»²⁶⁹⁸.

То же самое учение о «двойном исхождении» Св. Духа без труда выводится и из представления Августина о Духе как Воле Божией (voluntas Dei)²⁶⁹⁹. Как мы показали выше, в «психологической модели» Августина воля происходит от ума в виде неопределенного желания, побуждающего ум познавать себя и порождать знание себя как свое внутреннее слово, а когда оно уже рождено, то это желание становится наслаждающейся любовью, посредством которой ум одновременно любит себя и порожденное им знание, так что «воля происходит одновременно и от рождающего ума, и от рожденного знания, как бы от родителя и порожденного» (de utroque, id est, de gignente mente et de genita notione procedat, tanquam de parente ac prole)»²⁷⁰⁰, так же как и в Троице Св. Дух происходит одновременно от Отца и Сына как от Родителя и рожденного от Него Слова. В этом заключается одно из философских обоснований учения о «двойном исхождении» Св. Духа, или о Filioque. Интересно, что если развивать указанную логику Августина далее, следует признать, что Св. Дух выступает в качестве посредника не только в конечном соединении Отца и Сына в Их взаимной любви друг к другу как выражении Божественной воли к самопознанию, но и в самом рождении Сына от Отца как Его Слова, подобно тому, как в человеке воля сначала в качестве неопределенного желания побуждает ум к самопознанию и порождению внутреннего слова, чтобы затем стать наслаждающейся любовью между умом и познанием²⁷⁰¹. Как представляется, Августин не имеет принципиальных возражений против такого представления о «двойном исхождении» Св. Духа – от Отца вместе с рождением Сына и от Сына, когда Он рожден. Августин возражает лишь против привнесения в этот процесс временной последовательности, которая не применима к вечному бытию Бога, где все происходит одновременно:

«Неужели мы можем спрашивать, исшел ли уже Святой Дух от Отца, когда был рожден Сын, или же Он еще не исшел и исходит от Обоих лишь после того, как Сын рожден, где нет никакого времени (ubi nulla sunt tempora)?... Но тот, кто может понять рождение Сына от Отца вне времени, пусть также вне времени поймет исхождение Святого Духа от Обоих (sine tempore processionem Spiritus sancti de utroque)»²⁷⁰².

Это же представление о «двойном исхождении» Св. Духа Августин обосновывает философски и при помощи своих «квази-психологических тринитарных моделей» («троица внешнего» и «внутреннего зрения»), где в акте зрительного восприятия и воображения предмета в памяти воля, не будучи ни родителем этого восприятия, ни его порождением, является чем-то третьим, соединяющим предмет и его образ (voluntas copulatrix quasi parentis et prolis) и потому происходящим одновременно от того и другого²⁷⁰³. Наконец, приведем еще один аргумент Августина в защиту представления о «двойном исхождении» Св. Духа, который, по нашему мнению, также не лишен определенного философского подтекста:

«Дух Святой не исходит от Отца к Сыну, а от Сына – для освящения творения, но исходит одновременно от Них Обоих (simul de utroque procedit), хотя Отец дал Сыну то, чтобы Святой Дух таким же образом исходил и от Сына (de illo quoque procedat), каким от Него Самого. Ведь мы не можем сказать, что Святой Дух не есть жизнь (vita), тогда как и Отец есть жизнь, и Сын есть жизнь. А потому, так же как Отец, имея жизнь в Самом Себе, и Сыну дал иметь жизнь в Самом Себе (ср. Ин.5:26), так же Он дал Ему и то, чтобы и от Него исходила Жизнь, как Она исходит от Самого Отца (ei dedit vitam procedere de illo, sicut et procedit de ipso)»²⁷⁰⁴.

В этом представлении о Св. Духе как жизненном принципе в Троице, несмотря на определенные библейские параллели, мы видим след раннего учения Августина о Троице как «умопостигаемой триаде», в которой Жизнь занимала не второе место между Бытием и Мышлением, как это предполагает классический порядок, представленный у Мария Викторина, а третье место, будучи особым именем для Св. Духа²⁷⁰⁵ как субстанциальной связи Отца и Сына, исходящей от Них Обоих.

Таким образом, мы выяснили, что в основе учения Августина о «двойном исхождении» Св. Духа лежит чисто философское представление о Нем как принципе единства и связи в Троице. Поскольку же понятие «связи» (connexio, conjunctio, copulatio) очень близко к понятию «отношения» (relatio) и фактически тождественно ему, можно сказать, что Св. Дух в тринитарном учении Августина рассматривается в качестве вечного субстанциального отношения между Отцом и Сыном, которое, так же как и взаимная любовь, в равной мере происходит как от Отца к Сыну, так и от Сына к Отцу. В связи с этим нам представляется не так уж далеким от истины интересное суждение Дж. Престиджа о том, что «Августин попытался, возможно, не слишком убедительно, соотнести Три Лица с помощью аналогии субъекта, объекта и отношения (by the analogy of subject, object, and relation), продемонстрировав это на тщательно разработанном примере ума, знания умом самого себя и любви, которой ум любит самого себя и свое знание»²⁷⁰⁶. Действительно, в трактате «О христианской науке» мы находим интереснейшую тринитарную формулу, в которой Августин соотносит с каждым Лицом Троицы определенную функцию, отражающую Его место в Божественной жизни:

«В Отце есть единство, в Сыне – равенство, в Духе Святом – согласие единства и равенства (in Patre unitas, in Filio aequalitas, in Spiritu sancto unitatis aequalitatisque concordia). И все эти Три одно по причине Отца, равны по причине Сына и связаны по причине Духа Святого (et tria haec unum omnia propter Patrem, aequalia omnia propter Filium, connexa omnia propter Spiritum sanctum)»²⁷⁰⁷.

Другими словами, если Отец соответствует в Троице единству ее субстанции (субъекту), а Сын – удвоению этого единства в равенстве (объекту), то функция Св.Духа – это согласие (concordia) или связь (connexio) между единством и его равенством, т.е. между Отцом и Сыном. Эта идея впоследствии в Средние века на Западе привела к созданию различных «математических моделей» Троицы, в частности, в виде следующего уравнения²⁷⁰⁸:

Как представляется, роль Св. Духа в Троице подобна отношению равенства (=) в данном уравнении, которое связывает Отца как единицу (субъект 1) с Сыном как равной единицей (объектом 1), само оставаясь простым отношением между субъектом и объектом, которое, согласно принципу «Божественной простоты», тождественно в Боге с самой субстанцией²⁷⁰⁹. По сути же речь идет о том, что одна и та же Божественная субстанция, утверждая свое единство как абсолютного субъекта (Отец), соотносится с самой собой как с объектом (Сын), причем само это ее отношение к себе есть та же самая субстанция (Дух), как это мы увидим вскоре на примере тринитарного учения Боэция.

Так или иначе, очевидно, что учение о Св. Духе как Любви и связи Троицы, исходя одновременно от Отца и Сына (Filioque), которое имеет не только библейские и патристические, но и, как мы убедительно продемонстрировали, чисто философские основания, становится своего рода завершением или кульминацией всей тринитарной доктрины Августина, которая оказалась столь оригинальной, неповторимой и совершенной, что предопределила развитие всего западного тринитаризма на многие столетия вперед. Но прежде чем перейти к подведению итогов нашего исследования тринитарной доктрины Августина в целом, целесообразно будет свести в одну общую таблицу все рассмотренные нами тринитарные аналогии, модели и формулы, встречающиеся в сочинениях Августина как раннего, так и зрелого периода.

Подведем краткие итоги нашего исследования тринитарной доктрины Аврелия Августина. Прежде всего, вслед за Марием Викторином Августин в своем осмыслении христианского учения о Божественной Троичности, к которому он также подходит с чисто рационалистических позиций, максимально использовал различные философские ресурсы, такие как неоплатоническая метафизика и психология, аристотелевская логика и теория познания, наконец, латинская риторико­философская традиция. Для ранней формы тринитарной доктрины Августина, испытавшей на себе сильное влияние неоплатонической метафизики с ее миром умопостигаемых сущностей и категорий, вниманием к внутреннему миру души и познанию бестелесных идей, были характерны две разновидности. Во-первых, это «философская анагогия», предполагающая постепенное восхождение души из чувственного мира в мир умопостигаемый, происходящее благодаря просвещающему воздействию всеобщего Разума (аналог Св. Духа), ведущего душу к познанию добродетелей, наук и самой бестелесной Истины и Премудрости (аналог Сына), а через Нее – к соединению с Высшим Началом и Высочайшей Мерой (аналог Отца). Во-вторых, это «тринитарная онтология», подразумевающая, что в каждой вещи сотворенного мира можно наблюдать три базовых характеристики или параметра (единство – форма – порядок, бытие – форма – порядок, мера – форма – порядок, мера – число – порядок, мера – число – вес и т. п.), которые предполагают, что их Первопричина также должна быть тройственной (causa trina), а значит, посредством обнаружения в мире подобной тринитарной онтологической структуры человеческий разум может прийти к познанию ее тройственной Первопричины – самой Божественной Троицы (Отец – причина бытия, Сын – причина формы и красоты, Дух – причина порядка и т. п.).

Эта ранняя форма тринитарной доктрины Августина постепенно трансформировалась в зрелую «психологическую теорию» Троицы, основанную на конструировании и анализе различных «психологических тринитарных моделей», в которых внутренняя жизнь Божественной Троицы познается по аналогии со структурой индивидуального самосознания человеческой души, обладающей набором из трех базовых характеристик или способностей, мыслимых в их потенциальном или актуальном состоянии и образующих так называемое «тринитарное cogito»: быть – жить – мыслить, быть – знать – хотеть, быть – знать – любить, ум – знание – любовь, память – мышление – воля. С этими «психологическими тринитарными моделями» тесно связаны «квази-психологические тринитарные модели», основанные на анализе акта чувственного восприятия и его интериоризации (предмет – внешнее зрение – устремление воли, память – внутреннее зрение – устремление воли, талант – учение – польза). Во всех этих «тринитарных моделях» каждый из трех элементов обладает своими особыми функциями, в то время как между всеми тремя элементами наблюдаются одни и те же характерные связи и отношения: первый элемент занимает базовое положение по отношению к двум другим и по сути является их онтологическим источником; второй элемент является образом или отражением первого на эпистемологическом уровне и происходит от первого элемента под воздействием третьего элемента – стремления, или воли, которая сама, первично происходя от первого элемента, выступает в роли связующего начала и выполняет объединяющую функцию между первым и вторым элементами, тем самым происходя одновременно от первого и от второго элемента. Кроме того, все три элемента хотя и отличаются друг от друга своими характерными функциями и особенностями, но вместе с тем образуют одно неразрывное единство (unum, unitas), взаимно включая друг друга и принадлежа одной и той же единичной сущности (una eademque substantia) – индивидуальной душе (anima, animus) или уму (mens). В связи с этим все три элемента представляют собой определенные функции, способности или акты одной и той же духовной сущности, посредством которых она соотносится с внешним миром или с самой собой в процессе самообъективации и самопознания. Этот метод конструирования и анализа «психологических тринитарных моделей» можно рассматривать как своего рода синтез трех указанных выше разновидностей тринитарной рефлексии Августина: «философской анагогии», «тринитарной онтологии» и «психологической аналогии», поскольку он предполагает, что от анализа свойств и структуры внешних предметов и внешнего мира в целом, где ум обнаруживает различные «следы Троицы» («тринитарная онтология»), он переходит к анализу своих собственных актов внешнего восприятия («троиц внешнего» и «внутреннего зрения»), а затем – к анализу внутренних актов самопознания, в котором ум различает три его базовые составляющие, выражаемые в виде различных «психологических триад»; наконец, на основе самопознания ум стремится возвыситься над самим собой и приблизиться к познанию Божественной Троицы как высшего и неизменного Бытия (Отец), Знания (Сын) и Воли, или Любви (Св. Дух). Тем самым, Августин, подобно Марию Викторину развивал учение об «имманентной Троице», в котором внутренняя жизнь Бога как абсолютного Духа, помнящего, мыслящего и любящего Самого Себя, никак не зависит от каких-либо отношений к сотворенному миру. Эта «психологическая теория» Троицы стала наиболее значительным и оригинальным вкладом Августина в развитие христианской тринитарной доктрины; она была и остается уникальным и неповторимым явлением в патристике, предопределившим собою дальнейшее развитие тринитаризма на Западе на многие столетия вперед.

В согласии со своей «психологической теорией» Августин учит, что Бог – это абсолютно простая, неделимая, единичная сущность или субстанция (sola substantia vel essentia quae Deus est). Она и только она обладает самостоятельным и независимым существованием как абсолютный Субъект, объективирующий Свое содержание во внутреннем процессе самодифференциации и самоидентификации. Именно поэтому отношения между Лицами Троицы у Августина не могут рассматриваться наподобие отношений между тремя независимыми индивидами, обладающими собственным самосознанием. В противоположность тринитарной доктрине Каппадокийцев Августин отрицает саму возможность понимать соотношение между Божественной субстанцией и Лицами Троицы по типу соотношения родо-видовых и индивидуальных понятий. Кроме того, в соответствии с тщательно разработанным им принципом «Божественной простоты» («все, что Бог имеет, есть Он Сам»), он полностью устраняет всякое различие в Боге между такими категориями, как сущность и субстанция, субстанция и свойство, субстанция и лицо. По мнению Августина, единственная категория, которая может сказываться о Боге помимо субстанции, – это категория отношения (relativum praedicamentum). Поэтому Августин рассматривает в качестве главного принципа единства Бога единичную и самотождественную Божественную субстанцию (una eademque substantia), а в качестве главного принципа различия Лиц Троицы – Их взаимные отношения (relationes, relative ad invicem). Однако эти отношения Лиц в Троице фактически суть ни что иное, как три различные внутренние отношения одной и той же единичной Божественной сущности к самой себе, или, говоря точнее, три различные внутренние состояния или акты, посредством которых одна и та же Божественная сущность как помнящий, мыслящий и волящий абсолютный Субъект соотносится сама с собой, конституируя свою собственную внутреннюю жизнь, подобно тому, как человеческий ум, будучи единичной бестелесной сущностью и субъектом (una mens, una substantia, unum subjectum) соотносится с самим собой и конституирует свою внутреннюю жизнь с помощью актов внутренней памяти, мышления и любви к самому себе, тем самым представляя собой идеально возможную модель Божественной Троицы. Именно поэтому известный философ-неотомист Этьен Жильсон видел в тринитарной доктрине Августина «явный прогресс, прямо связанный с выдающейся способностью Августина к психологическому анализу»²⁷⁵². С этим тесно связано и учение Августина о Св. Духе как принципе единства и связи в Троице, имеющее помимо библейских и патристических и чисто философские основания. Будучи взаимной Любовью Отца и Сына, а также Их взаимным Желанием или Волей, происходящей от Них Обоих, Св. Дух осмысляется в качестве субстанциальной связи Троицы (connexio, conjunctio, copulatio, communio). Поскольку же понятие «связи» очень близко к понятию «отношения» (relatio) и фактически тождественно ему, можно сказать, что Св. Дух в тринитарном учении Августина рассматривается в качестве вечного субстанциального отношения между Отцом и Сыном, которое, так же как и взаимная любовь, в равной мере происходит как от Отца к Сыну, так и от Сына к Отцу. Отсюда происходит философское обоснование Августином учения о «двойном исхождении» Св. Духа от Отца и от Сына (a Patre et a Filio, ab utroque), впоследствии известного как «учение о Filioque"²⁷⁵³, которое со временем стало восприниматься как одно из кардинальных догматических расхождений между западным и восточным христианством и в котором многие византийцы, начиная с Константинопольского патриарха Фотия²⁷⁵⁴, видели опасное «догматическое новшество» и едва ли ни главную причину ухудшения отношений между Римской и Византийской Церквями, приведшую к их окончательному разрыву в XI веке.

В целом, тринитарная доктрина Августина, так же как и тринитарная доктрина его предшественника – Мария Викторина, может быть охарактеризована словами Ю. Мольтмана как своеобразный тринитаризм «абсолютного Субъекта» и трех «способов Его существования», в которых заключается вечный процесс Его «самодифференциации» и «самоидентификации»²⁷⁵⁵. По мнению Ульяма Хилла, с которым трудно не согласиться, у Августина «Бог в действительности есть один Субъект (one subject), одно Я (one self), Которое соотносится само с собой (self-referencing) в своем бытии и действии»²⁷⁵⁶. В связи с этим еще А. фон Гарнак подозревал Августина в модализме и остроумно заметил, что «Августин преодолевает модализм благодаря одному лишь утверждению о том, что он не хочет быть модалистом»²⁷⁵⁷. Известный специалист по тринитаризму Августина – Оливье.

Дю Руа также полагал, что тринитарная доктрина Августина таит в себе «риск модализма», поскольку в ней единый Бог, мыслящий и любящий Самого Себя, предстает как своего рода «великий Эгоист», подобно Богу деистов XVIII-XIX веков, что стало закономерным результатом августиновского «постижения веры в Троицу, основанного на одной лишь неоплатонической философии»²⁷⁵⁸. Наконец, поскольку в тринитарной доктрине Августина преимущественное значение имеет понятие сущности (substantia vel essentia), в которой, согласно принципу «Божественной простоты», исчезают все различия, его доктрина также может быть названа «эссенциализмом», который радикально противоположен греческому «персонализму», где преимущественное значение имеет понятие «ипостаси» как конкретной индивидуальности, обладающей самостоятельным существованием и принадлежащей к общей Божественной природе, но не сводимой к ней. Интересную сравнительную иллюстрацию тринитарных парадигм Августина и Каппадокийцев приводит Кэтрин ЛаКунья²⁷⁵⁹:

В первой схеме внутреннее сплошное поле треугольника представляет Божественную субстанцию, а три его угла или грани – Лица Троицы в учении Августина, в то время как во второй «эманатической» схеме Каппадокийцев Ипостаси Сына и Духа происходят из Ипостаси Отца как единого Источника Божества, получая оттуда полноту Божественной сущности и ипостасного существования. В связи с этим Августин, наряду с Марием Викторином, может рассматриваться как основоположник так называемой «латинской тринитарной парадигмы», в которой элемент единства преобладает над троичностью, поскольку во главу угла здесь ставится понятие абсолютно простой, единой и неделимой Божественной сущности, внутри которой едва различаются три Лица как три ее функции, активности или способа ее соотношения с самой собой, тождественные как друг другу, так и самой Божественной сущности²⁷⁶⁰. Благодаря громадному авторитету Августина эта «латинская тринитарная парадигма» на Западе очень скоро стала доминирующей моделью рефлексии над тринитарным догматом²⁷⁶¹, полностью вытеснив собой элементы «греческой тринитарной парадигмы», привнесенные на западную почву усилиями св. Илария, св. Амвросия и некоторых других западных «никейцев»²⁷⁶². Так ли это, мы увидим, обратившись к дальнейшему развитию тринитарной доктрины в латинской патристике V-VIII вв.