Азбука верыПравославная библиотекапрофессор Алексей Иванович СидоровСвятитель Феолипт Филадельфийский: Его эпоха и его учение о Церкви
Распечатать
Скачать как mobi epub fb2 pdf
 →  Чем открыть форматы mobi, epub, fb2, pdf?


профессор Алексей Иванович Сидоров

Святитель Феолипт Филадельфийский: Его эпоха и его учение о Церкви

        09 июня 2012 г.

Содержание

I. Личность святителя Феолипта и его эпоха. Лионская уния 1274 г. II. Арсенитский раскол III. Два “Слова против арсенитов» святителя Феолипта. IV. Учение о Церкви святителя Феолипта  

 

I. Личность святителя Феолипта и его эпоха.

Лионская уния 1274 г.

   Среди великого множества святых Православной Церкви святитель Феолипт долгое время занимал в церковной памяти весьма скромное место. Во всяком случае, в классическом труде по православной агиологии архиепископа Сергия (Спасского) о нем упоминается лишь во втором приложении (“Святые, дни памяти коих, или самыя памяти не показаны в месяцесловах и синаксариях”), где кратко говорится: “Феолипт Филадельфийский, XIVв. Память в первую неделю по неделе всех святых”1. Видимо, Господу было угодно сокрыть под спудом до времени имя одного из тех, которые являются “солью земли” и “светом миру” (см. Мф 5:13-14)2. В чуть ли не единственной (из известных нам) работе на русском языке, посвященной этому святителю и принадлежащей перу архимандрита Арсения, личность его оценивается весьма высоко: “Его подвижническая жизнь, твердость в Православии, любовь к отечеству и другие истинно христианские добродетели стяжали ему уважение от современников и поставили его в ряду тех пастырей Церкви, которых память драгоценна для потомства”3. Однако как церковный писатель и богослов, святитель Феолипт долгое время оставался в тени4. Лишь в самое последнее время, благодаря усилиям ученых, незримо исполняющих волю Божию, стало приоткрываться все величие личности и трудов святителя Феолипта5.
   Родился Святитель в 1250 (или 1251) г. в Никее, тогдашней столице Византии, поскольку Константинополь до 1261 г. находился во власти латинян. На его жизни сказались те потрясения, которые пережила Византия во второй половине XIIIи первой половине XIV вв., в первую очередь — глубинные трения между православной державой ромеев и латинским Западом. Крестовые походы и захват крестоносцами столицы Византии не просто углубили раскол между двумя половинами христианского мира, но положили между ними почти непроходимую пропасть. Многочисленные факты насилий латинян над жителями Византии “полагали новые неодолимые препятствия к братолюбивому сближению Востока с Западом и в области религиозной. Заклятые враги в жизни не могли быть друзьями по убеждению. Латиняне видели в греках людей негодных во всех отношениях, и, следовательно, низко ценили и религиозные обряды и убеждения их; в свою очередь, греки видели в латинянах варваров во всех отношениях, не исключая религии”6.
   Император Михаил VIIIПалеолог, отвоевавший Константинополь у латинян, оказался в сложном положении: с Востока империю теснили турки, а с Запада существовала вполне реальная угроза нового крестового похода, возглавляемого властным и честолюбивым Карлом Анжуйским — правителем Сицилийского королевства. Последнюю угрозу император считал более серьезной и реальной, а поэтому решил пойти на церковно-политический союз с Римским престолом. Папа Климент IV, понимая сложность политического положения Михаила, захотел извлечь из него максимум выгод и практически поставил перед императором ультиматум, требующий полной капитуляции Православия перед католичеством. Император согласился, что и было оформлено в виде унии на так называемом “Втором Лионском соборе” 1274 г., состоявшемся уже при папе Григории X7 и причисляемом иногда католическими исследователями к разряду “Вселенских”8. С византийской стороны на нем присутствовали только личные эмиссары Михаила и никакого обсуждения спорных богословских и канонических проблем даже не предполагалось, а поэтому его вряд ли можно именовать собором, имеющим какое-либо прямое отношение к Православной Церкви. И нисколько не удивительно, что Православная Церковь в Византии единодушно отказалась принять эту унию, и хотя Михаил за время своего царствования сменил трех патриархов и всеми силами старался подавить сопротивление Церкви, все его попытки в этом направлении потерпели крах (что еще раз подтверждает абсурдность утверждений о “византийском цезарепапизме”)9.
   Трудно сказать, насколько искренне сам император стремился к единству двух частей христианского мира. Во всяком случае, тот факт, что папа Мартин IV впоследствии всерьез усомнился в подобной искренности василевса, заставляет задуматься. Сомнения еще более усиливаются, если вдуматься в слова Михаила, переданные Георгием Пахимером. Обращаясь к православным архиереям, в своей основной массе противящимся унии, император пытается убедить их следующими доводами: его заставляет пойти на союз с Римским престолом “желание избежать жестоких войн и сохранить” своих подданных “от пролития крови, а Церковь останется по-прежнему неизменною, несмотря ни на какие случайности. Все дело соединения с Римскою церковию состоит только в трех пунктах: в признании за папою первенства, в апелляции на его имя и в провозглашении его имени при богослужении. Все эти преимущества, если посмотреть внимательно, — только пустые слова. Захочет ли папа ехать сюда, чтобы председательствовать пред другими? Кому из подсудимых вздумается измерить взад и вперед огромное морское пространство, чтобы только получить суд у людей, за которыми признано право первенства? Поминать же папу в первой нашей церкви и во второй вашей — великой, при патриаршем служении, — что можно найти в этом противозаконного? Как благоразумно отцы приспособлялись к обстоятельствам, когда того требовала польза? К этому побуждает и пример Самого Бога, Который сделался человеком и претерпел распятие и смерть. Хотя Богу и неприлично было принимать на Себя тело, однако же Он, по высочайшему Домостроительству, сделался человеком; а чрез то, что, вопреки приличию, стал Он Богом плотоносным, получила спасение вся вселенная. Так чудно Домостроительство! Если и мы, чрез благоразумное приспособление (oikonomikwq), избегнем угрожающей опасности, то это не только не будет поставлено нам в грех, но еще послужит доказательством нашего уменья достигать своих целей”10.
   Эта речь императора показывает, что для него уния была делом только земных расчетов и преследовала одни лишь временные государственные интересы. Политик до мозга костей (“цель оправдывает средства”), Михаил и Церковь рассматривал только в перспективе данных интересов. Примечательно в этом плане использование им в своей речи богословской аргументации, суть которой сводится к смешению “Домостроительства спасения” и “политического домостроительства”11, хотя не менее примечательно и то, что свое “политическое домостроительство” василевс вольно или невольно ориентировал на “Домостроительство спасения”. Данное обстоятельство служит одним из многих доказательств того, что “политическое самосознание” Византии было настолько проникнуто церковным духом, что даже попытки нарушить и исказить “симфонию” Церкви и государства определялись самой идеей этой “симфонии”. В своей униональной политике Михаил опирался на некоторое число своих подданных — как мирян (преимущественно чиновников различного ранга), так и клириков и иерархов; одни из них поддерживали императора из чисто конъюнктурных соображений, другие — вследствие искреннего убеждения (или заблуждения)12. Однако таковых было незначительное меньшинство, которое, правда, внесло немалую смуту в византийскую Церковь. По словам Георгия Пахимера, “с того времени (то есть с Лионской унии — А. С.) церковные дела пришли в совершенное расстройство; люди начали чуждаться друг друга и между тем как один желал общения в Божественных собраниях, другие говорили: «ни прикасайся, ниже осяжи», и отчуждение простирали до того, что не хотели ни из одной посуды пить, ни вместе разговаривать. Разделение увеличивалось с каждым днем, и с кем кто сходился вчера, от того отворачивался сегодня”13.
   Тогда еще молодой Феолипт оказался в рядах непримиримых противников унии. Архимандрит Арсений, опирающийся на “Похвальное слово” Святителю, написанное его другом и влиятельным сановником того времени Михаилом Хумном, так описывает события жизни Феолипта в этот период: “Когда император Михаил Палеолог воздвиг открытое гонение на противников унии с Римским престолом, велел конфисковать имения их и домы продавать с публичного торгу, когда такое распоряжение коснулось и Никеи, — Феолепту «шел двадцать пятый год возраста, служил он у алтаря в сане диакона и имел супругу, красивую видом, прекрасную нравом. И вот тогда, лишившись дома и всего, что при доме, изгоняется он от родных мест в места безлюдные и необитаемые, не имея с собою ничего, кроме верхнего платья, сделанного из грубой волны и волос, не находя там ни крова, ни хлеба, ни иного чего в пищу и утоление голода, а питаясь в продолжение двадцати двух дней, и то в умеренном количестве, вареными бобами, которые давал ему некто Христа ради». Место, куда он укрылся от гонителей, были пустыни Афонской горы, по свидетельству «Добротолюбия»; тут встретился он и с другими отшельниками, долго боролся с искусительными воспоминаниями о прежней жизни и оставленной им жене, и наконец вручил себя одному подвижнику, под руководством которого проходил правила духовного подвижничества. «От него же научается он жизни по Богу, деятельности и вместе созерцанию, и трезвению ума. Под руководством его он упорядочил всякое чувство и подчинил его уму, и таким образом с постоянным и целостным усердием, тщанием и вниманием, при помощи Божией, он ратовал против наветов злых духов». Молва о дивной жизни и добродетелях Феолепта дошла и до столицы; вместе с тем сделалось известным, что великое множество ратующих за благочестие против униатов «имеют его общим как бы языком и сильною поддержкою в противлении царю и терпении». Узнал об этом и император, и тотчас велел разыскать его и представить себе. Увидя его, Михаил Палеолог начал спрашивать его об отечестве и роде, откуда он и кто. Феолепт отвечал: «О царь! Не об этом ныне подобает мне слышать вопросы и давать ответы, а о том, из-за чего мы приведены и представлены твоему судилищу». Царь: «О чем это говоришь?». Феолепт: «О Христе и правом исповедании, нам от Него преданном». Тогда царь: «А мы что же для тебя? Ужели не христиане? Подлинно, если хочешь, мы клятвенно уверили бы тебя, что мы христиане». Он же: «Не клятвами и словами, а делами и поступками нужно удостоверять в истине». Царь: «Что же в делах наших осуждаешь ты?». Тогда Феолепт сказал: «То, что извращаете Священные Писания». В гневе и ярости вскричал царь: «Священные Писания! Священные — мы!». И это повторил несколько раз, задыхаясь от гнева. Предстоявшие, из царедворской угодливости упреждая волю своего повелителя, тотчас накинулись на бедного пустынника, били по голове и по лицу, рвали за бороду, волочили по полу и избитого вытолкали вон. Присутствующий при этом александрийский патриарх Афанасий словами ласковыми хотел утешить его и назвал его по имени с некоторым приложением, — то есть, вероятно, «честный», или «преподобный отец», хотя, замечает Хумн, Феолепт еще не был облачен в монашескую одежду. Исповедник ничего не сказал ему, кроме слов псаломских: отступите от мене, вси делающии беззаконие (Пс 6:9)”14.
   В 1282 г. он, проведя некоторое время в темнице, вернулся в Никею, но вскоре опять удалился в пустынные места (убедив свою супругу вести безбрачную жизнь), чтобы обрести опыт духовной жизни под руководством известного подвижника Никифора Исихаста. После смерти императора Михаила VIII (1282) и воцарения его сына Андроника II (1282—1328), решительно порвавшего с униональной религиозной политикой своего отца и изменившего отношения с Римом15, Феолипт был хиротонисан в митрополита Филадельфийского. Точную дату этой хиротонии установить трудно, но, скорее всего, она произошла ок. 1283 г. Во всяком случае он, в числе прочих архиереев, подписал в 1285 г. решение поместного Константинопольского собора о низложении патриарха Векка и других сторонников Лионской унии. На Филадельфийской кафедре Святитель пробыл вплоть до своей кончины, последовавшей приблизительно на исходе 1322 г. (некоторые исследователи считают, что он отошел ко Господу в 1324 г.). В период своего архипастырского служения Феолипт неоднократно отлучался в Константинополь, часто живя в столице длительное время. Однако с начала XIVв. подобные отлучки становились реже, ибо Филадельфия, превратившись в небольшой остров византийских владений в Малой Азии, окруженный турецкими эмиратами, подвергалась постоянной опасности от турок, а это требовало непрестанного пребывания здесь митрополита. Особое мужество проявил святитель Феолипт при осаде Филадельфии турками в 1304—1305 гг., когда он сам лично распределял скудные запасы пищи между осажденными, всячески ободрял и утешал защитников города и жителей, оказавшихся в весьма стесненных обстоятельствах. Его мужество оценили даже каталонские наемники, состоявшие на службе у Андроника II. Испанский писатель XVI в. Франциско де Монкада, сохранивший в своей “Хронике” свидетельства участников экспедиции каталонцев, характеризует Феолипта как “мужа редкой святости”, считая, что молитвы Святителя более защитили Филадельфию, чем множество вооруженных воинов, стоявших на стенах города16.
   Будучи архиереем, Святитель не переставал оставаться подвижником. Усердный делатель Иисусовой молитвы, он отличался строгим аскетизмом и добродетельной жизнью17. Это позволило ему стать одним из руководителей тогдашнего православного монашества18 и одним из родоначальников исихазма19. Харизма старчества явно почивала на этом выдающемся Святителе, привлекая к нему сердца верующих, как клириков и монахов, так и мирян. Именно это заставило святителя Григория Паламу обратиться за духовным окормлением к старцу-митрополиту, который стал учителем юноши в “умной молитве” и “священном трезвении” (ieranhjiq)20. У святителя Феолипта окормлялись и многие другие известные личности поздневизантийской эпохи. Среди них особое место занимала знатная дама Ирина (в монашестве Евлогия) Хумн-Палеологиня21. Дочь одного из знатнейших, богатейших и влиятельнейших вельмож того времени — Никифора Хумна (как уже отмечалось, автора “Похвального слова» святителю Феолипту), известного к тому же своей обширной образованностью, Ирина в возрасте 12 лет вышла замуж за деспота Иоанна Палеолога — старшего сына императора Андроника II. Однако в 16 лет она уже овдовела и, по совету святителя Феолипта — своего духовника, приняла постриг, который осуществил он же. В Константинополе Ирина, теперь инокиня Евлогия, восстановила обветшавший монастырь “Спасителя-Человеколюбца” и стала его настоятельницей22. Духовником обители был святитель Феолипт, и большинство его аскетических творений23 адресованы Евлогии и ее инокиням. Эти трактаты имеют выдающееся значение для традиции святоотеческого аскетического богословия и являют нам святителя Феолипта как духовного писателя.
   Светлая и многогранная личность Святителя — архипастыря, монаха и богослова — оказала сильнейшее воздействие на его современников. Никифор Хумн так характеризует святителя Феолипта: “Вещание его разошлось по всей земле, по которой, то есть, протекало слово благочестия нашего и спасительная проповедь. А если бы кто захотел поправить и сказать: «по нашей земле», в которой никто не остался незнакомым с его вещаниями, то сказавший так и мною был бы одобрен. Какого же добра и какого утверждения (в истине) не заключали в себе наставления и назидания его? И прежде всего, учил он благочестию, правому исповеданию, очищению души, любви к Богу и неуклонному восхождению к Нему, просвещению ума, уцеломудрению плоти, умерщвлению тела, презрению всего настоящего и преходящего и всецелому стремлению к тому, что всегда было и будет. Это он говорил всем сущим во власти, с которыми только случалось ему беседовать или издали посылать им письма увещательные и назидательные, а иных и обличал, и эти принимали урок без горечи и с добрым изволением, потому что это было отеческое наставление и безобидное вразумление, а не запрещение бичующее. Так же точно поступал он и в отношении к гражданам, к людям простым и всем христианам. И слово праздное никогда не выходило из уст его. Подобными же наставлениями и назидательными делами внушал уважение и благоговение к алтарю, и служащих ему обучал и убеждал вести себя достойно совершаемых там таин. Так же поступал и с не имеющими священного сана, но достигшими степени, ведущей к алтарю в определенное время. А прочих чад Церкви учил в домах жить разумно, поступать справедливо, иметь в душе страх Божий, суд и ответ за прожитое, входя в святилище, славить Бога и молить о даровании того, что Он найдет полезным для нас, не заводить разговора, не беседовать друг с другом о делах торговых, не вести бездельных речей или совещаний, не хлопотать и не заботиться тут о житейском, не вспоминать о ком-нибудь с худой стороны, ни, опять, благодарить тут кого-либо: потому что ни на какую из обычных наших забот не следует употреблять времени, посвященного Богу, употребляемого на пребывание в храме и на присутствование при совершаемых в нем священнодействиях. Вот что он постоянно внушал клиру своему, всей пастве, всем мирянам! И все внимали его языку и голосу, как бы некоему от Бога исходящему гласу. — Кроме того, сочинял он и составлял песни (umnouq) и собрание трогательных напевов; и это не мало возбуждает к покаянию, проникая в самое сердце. Во всенародные праздники и в нарочито установленные им дни умилостивления и очищения от грехов можно было видеть, как все охотно спешили в церковь, множество людей всякого рода и возраста, соревнуя друг другу — кто первый упредит показаться архиерею, кто и в самом храме явит большее сочувствие празднику и церковным священнодействиям, и все внимали учению”24.
   Наконец, следует еще отметить, что Святитель принимал самое живое и деятельное участие в церковной и общественной жизни своей эпохи. Его высокий авторитет в духовных вопросах, светлый ум, образованность и знатное происхождение позволяли ему оказывать сильное влияние на течение как церковных, так и государственных дел. Старая дружба с двумя великими логофетами (канцлерами) Феодором Музалоном и Никифором Хумном, а также близость к императору Андронику II сделали его, по выражению Георгия Пахимера, “всемогущим”. Во многом благодаря влиянию святителя Феолипта был удален с патриаршего престола Григорий Кипрский (1283—1289), верность Православию которого у некоторых византийских богословов вызывала сомнения25. Уже под конец жизни Святитель сыграл важную роль посредника в переговорах между престарелым Андроником IIи его мятежным внуком Андроником III. Другими словами, святитель Феолипт являет одну из характерных черт поздневизантийского исихазма, который, будучи духовно-религиозным течением, был одновременно вовлечен в сложные перипетии общественной и церковной жизни Византии на закате ее существования26. Одним из самых болезненных явлений этой жизни был арсенитский раскол, борьбе с которым святитель Феолипт отдал немало сил.

II. Арсенитский раскол27

   История этого раскола, раздиравшего византийское государство и Церковь примерно на протяжении полувека (ок. 1264—1310), представляет собой одну из самых печальных и одновременно поучительных страниц в “книге судеб” Православия. Примечательна биография самого Арсения: он долгое время был одним из тысяч незаметных и смиренных монахов, кротко подвизающихся в тиши своих келлий, пока, неожиданно для самого себя и для многих православных жителей империи ромеев, не был возведен на патриарший престол в 1255 г. Феодором II Ласкарисом. Как считает И. Троицкий, важную роль в избрании этого незаметного инока сыграли не только его добродетели, но и дошедшие до императора “верные слухи о том, что Арсений «человек очень простой и необразованный». Восточные же императоры ценили эти последние качества в своих патриархах выше их добродетелей”28. Однако несколько иного мнения придерживается И. И. Соколов, использующий всю совокупность источников: относительно образованности патриарха “историками сообщаются неодинаковые сведения. Так, Георгий Акрополит говорит, что Арсений «имел познание в немногих науках, так как он прошел только грамматическое образование». Феодор же Скутариот в своих дополнениях к летописи Акрополита рассказывает, что Арсений, будучи сыном судьи вила Алексия Авториана, занимавшего должность в Константинополе до завоевания его латинянами, в молодости постригся в монашество в монастыре на о. Оксии и потом был здесь игуменом. Когда император Иоанн Дука Ватаци и патриарх Мануил II избирали послов для отправления к римскому папе Иннокентию IV, то вместе с архиереями кизикским и сардским предполагали послать и игумена Арсения. Но он отказался от этой миссии, а потом сложил с себя и звание игумена оксийского монастыря и удалился в монастырь близ Аполлониадского озера, где посвятил себя суровым аскетическим подвигам. Патриарх Мануил II склонял Арсения возвратиться на Оксию, а когда тот отказался, сказал ему: «патриаршества ищешь?». Царь Феодор II Ласкарис, узнавши, что Арсений живет близ Аполлониадского озера, немедленно послал за ним, когда возник вопрос об избрании преемника скончавшемуся патриарху Мануилу, «потому что Арсений, — говорит Скутариот, — имел познание в науках, прошел грамматическое образование и изучил общие науки (t(a egk)ukliamay)hmata), так что понимал все, что читал, и не затруднялся в грамматических тонкостях, — от юности избрал монашескую жизнь и был многими засвидетельствован в своих добродетелях». Историк Никифор Григора, рассказывая об избрании Арсения на патриарший престол, замечает, что всем намеченным кандидатам был предпочтен монах Арсений, который проходил тогда тесный аскетический путь в окрестностях Аполлониады, муж, знаменитый своей добродетелью, простой по нраву и не умевший выпутываться из многочисленных затруднений в области логического знания. Наконец, Никифор Каллист сообщает, что Арсений был довольно сведущ в общеобразовательных науках (egkukl)iwngramm)atwn ikanwq empeiroq). Таким образом, из представленных исторических свидетельств вытекает, что Арсений имел среднее образование: изучив грамматику и общие науки, он не усвоил всех тонкостей логического знания, — ознакомившись как монах и игумен с богословием, он не отличался глубокими и обширными познаниями в этой области, хотя и был правоспособен представительствовать от имени византийской Церкви пред папою в трудном деле относительно соединения церквей. Но на патриаршем престоле Арсений и в отношении просвещения (как и в практической деятельности) заявил себя большими пред Церковью заслугами, чем от него ожидали”29. Судя по всем этим свидетельствам, собранным И. И. Соколовым, Арсений был личностью отнюдь не заурядной.
   Патриаршество Арсения протекало сравнительно мирно до тех пор, пока Феодор II внезапно не скончался (1258), и держава досталась его малолетнему сыну Иоанну IV Ласкарису. Опекуном его стал влиятельный и властный Михаил Палеолог, постепенно оттеснивший ребенка на задний план; затем, ослепив Иоанна, сам Михаил единолично воссел не императорском престоле. Арсений, пораженный такой жестокостью и вероломством, отлучил нового императора от Церкви, и никакие уговоры и уловки Михаила Палеолога не смогли заставить патриарха изменить свое решение. Такая твердость Арсения довела императора до неистовства, а поэтому вскоре он, преисполненный гнева, устроил суд над патриархом, закончившийся низложением “упрямца” (1267). Однако это деяние Палеолога имело далеко идущие и непредвиденные последствия для него (хотя подобные поступки часто легко сходили с рук византийским императорам), поскольку Арсений стяжал большую популярность в народе. “Это был патриарх, близко подходивший к идеалу средневекового византийца — аскет по природе и привычкам, ходивший пешком, носивший простую одежду, крайне умеренный в пище, строгий к себе, снисходительный к другим, простодушно-доверчивый <…> Мнение Григоры о том, что «со стороны добродетели и богоугодной жизни Арсений не уступал людям, достигшим самой высокой святости», народная масса разделяла вполне. Патриарх еще заживо считался святым”30. Новый патриарх Герман III, лаз31 по происхождению, не мог, в силу своего мягкого и уклончивого характера, никого удовлетворить, хотя и обладал “добродетелью политической”: пытаясь идти путем компромисса, он не удовлетворял ни требованиям императора, ни требованиям сторонников опального патриарха. В результате произошел раскол. Правда, неспособный на принципиальные и решительные шаги Герман в том же 1267 г. был заменен новым патриархом Иосифом I (1268—1275 и 1282—1283), который был духовником императора, но и ему не удалось потушить пожар смуты в Церкви32. Кончина Арсения в 1273 г. также не прекратила раскола, ибо “движение, вызванное Арсением, держалось не им, а его именем и его делом”33. А. П. Лебедев, оценивая личность и деятельность этого патриарха, говорит: “возникли смуты, беспорядки. «Греческий Никон» начал борьбою за правду, а кончил образованием раскола «арсенитов», который целые десятки лет нарушал благоденствие греческой Церкви. Арсений, сделав свое дело: изобличив царя нечестивого, отлучив его от Церкви — должен был мирно удалиться в уединенную келлию, — отнюдь не связывать своего подвига со своею личностью. Но он этого не сделал. Он вообразил, что с низвержением его с патриаршей кафедры престала существовать истинная Церковь на земле. Какое самомнение, какое заблуждение! Арсений умер в ссылке на одном острове. Но и на смертном одре он помышлял не о благе церковном, а вспоминал о своих личных обидах и помышлял о мести — легко сказать! — и государству, и Церкви. До нас сохранилось «духовное завещание» Арсения, составленное им незадолго до смерти. Каким духом нетерпимости проникнут этот удивительный документ! Не о всепрощении, не о благословениях ведет речь умирающий экс-патриарх: он рассеивает лишь проклятия — рука старца не оскудевает в этом отношении. Расставаясь с землей, подвижник думает не о небе, а о земле. В своем «завещании» Арсений довольно подробно рассказывает историю своей жизни, причем рассматривает эту историю со своей личной точки зрения. Вот последние слова, которые сходят с уст человека, покидающего землю для вечного покоя: «произношу анафему и предаю сатане его (императора Михаила Палеолога), так как он и прежде предал себе сатане своим вероломством, а теперь своим гонением на Церковь. Предаю также сатане и архиереев (которых он и называть архиереями не хочет — прим. авт.) за то, что они сочувствовали нечестию; равным образом мирских начальников, которые содействовали ему (Михаилу), а также священников и всех его приспешников. Что же касается простого народа, не умеющего отличить правой руки от левой, то как ученик милосердого Господа моего, говорю: Господи, не вмени им греха сего» (см. Деян 7:60). Вот слова, представляющие собою, как говорится, последнюю волю Арсения. Ясно видно, что сам Арсений не был неповинен в образовании раскола «арсенитов"”34.
   Подобная оценка личности опального патриарха представляется излишне жесткой, пристрастной и далекой от объективности. Ученому, сидящему в тиши уютного кабинета, легко выносить приговоры над историческими деятелями, и особенно над деятелями церковными, и он очень скоро забывает (или совсем не помнит) о том, что высший и конечный Суд принадлежит одному только Богу. Но самим этим деятелям, находившимся в кровавой сече битв земной истории и в не менее жестоких схватках духовных браней, часто бывает трудно ориентироваться в сутолоке и неразберихе боя: здесь легко принять своего за чужого, а чужого за своего. Что же касается Арсения, то он был, безусловно, личностью трагической: строгий блюститель церковных канонов, ревнитель Православия и неутомимый подвижник, патриарх не мыслил себя вне и отдельно от Церкви, благо ее для него являлось личным его благом. Вероятно, Арсений был неплохим настоятелем монастыря, но ему явно недоставало широты и глубины духовного видения, чтобы быть достойным первоиерархом византийской Церкви в столь смутное время. Вся трагичность личности Арсения скорее всего заключается не в том, что он был “греческим Никоном”, а в том, что сочетал в себе черты образа и этого великого русского патриарха, и протопопа Аввакума. Как и Никон, он был целиком пропитан духом монашеской традиции35, но хотя Византия, подобно Московской Руси, высоко почитала монашество, преобразуя свою каждодневную жизнь по укладу монастырскому36, здесь действовали также силы, течения и тенденции немонашеского, а иногда и явно антимонашеского типа (они нашли свое наиболее яркое выражение в иконоборчестве), которые мудрый первоиерарх Церкви, как опытный кормчий, ведущий корабль по бурному морю, обязан учитывать. Подобно же Аввакуму, Арсений страдал не только ограниченностью духовного и интеллектуального видения, но и непреоборимым упрямством, которое есть обыкновенно форма проявления непомерной гордыни. Такое упрямство, вкупе с ограниченностью умного зрения, обычно не позволяет различать богатство полутонов и оттенков в многообразном спектре духовной и душевной жизни: видя белое только белым, а черное только черным, оно, как это ни парадоксально, заставляет человека легко переходить от одной крайности к другой. Вот почему неразумно ревностные “консерваторы” нередко становятся пламенными “реформаторами”, что и случилось с русскими старообрядцами37. То же ограниченное упрямство заставляет их не только непоколебимо идти к пропасти погибели, но и, не дрогнув сердцем, вести туда же других. И в чем, вне сомнения, прав А. П. Лебедев, так это в том, что Арсений был прямым виновником раскола арсенитов, хотя его ревностные не по уму сподвижники еще более усугубили данный раскол. Само же движение арсенитов представляется весьма пестрым по своему составу: в него входили представители самых различных слоев византийского общества — от вельможных особ до нищих. Примкнули к расколу и некоторые приверженцы свергнутой династии Ласкаридов, хотя элемент политической оппозиции не играл решающей роли в данном движении, носящем преимущественно религиозный характер[38. “Опорной базой” раскола стали те области к востоку от Босфора, которые еще остались под властью Византии.
   Правда, Лионская уния (1274), заключенная Михаилом Палеологом ради чисто политических целей, отодвинула арсенитскую схизму на задний план. Ибо данная уния “затронула и вызвала к жизни более широкие, общие и существенные интересы греческой Церкви, чем те, которые отстаивала арсенитская фракция, — она затронула коренную основу ее — Православие. Лионской унией император греческий, для спасения целости империи и своей династии, принес в жертву Риму то, чем более всего дорожил его народ, — именно Православие”39. Патриарх Иосиф также не принял унии и был низложен. Поэтому в общей борьбе с ненавистной унией объединились и его сторонники (“иосифиты”), и арсениты. Но то был временный и весьма непрочный союз. В общенародном движении против “латиномыслящих” арсениты ревниво оберегали целостность своей “партии”, ожидая удобного момента, когда можно будет захватить власть в Церкви. Этот момент наступил после смерти Михаила Палеолога и воцарения его сына Андроника II Палеолога (1282—1328), сразу упразднившего Лионскую унию. На патриарший престол, вместо уклончивого и гибкого Иоанна Векка (1275—1282) вновь воссел уже больной и старый Иосиф, а после его скорой кончины — Григорий (Георгий) Кипрский (1283—1289). “Он принадлежал к нейтральной партии Акакия Фригийского и его ученика Германа, — партии, отделявшей догматический вопрос от канонического и потому ратовавшей только с унионистами, и старавшейся ладить как с иосифитами, так и с арсенитами”40. Однако и этому умному и образованному первоиерарху византийской Церкви не удалось сыграть роль посредника41. С одной стороны, арсениты “продолжали стоять на своей прежней точке зрения: считая себя одних истинными представителями Церкви, они отрицали за официальною Церковью право принимать их в свое общение, и, напротив, присвояли себе право принять или не принять ее в общение с собою”42. С другой стороны, возникли разногласия и среди православных в тонком догматическом вопросе о Filioque, доставшемся в наследие от Лионской унии. Во всяком случае, патриарха Григория обвинили в догматической некорректности и неправомысленном решении данного вопроса, в результате чего он был вынужден отречься от престола. Причем, одним из главных оппонентов патриарха был святитель Феолипт, уличивший Григория Кипрского в подобном неправомыслии43. Впрочем, в выигрыше от этих разногласий среди православных оказались одни арсениты. “Они поняли, что в глазах толпы самое консервативное мнение всегда будет и самым верным”, а “полнейшее невежество в отеческой письменности давало им смелость и силу”. Поэтому, “стоя в стороне от спора, отрицая его законность и целесообразность в самом основании, обзывая всех участвовавших в нем, без различия оттенков, еретиками, они выросли в глазах толпы до размеров единственных непоколебимых столпов Православия; и в то время, когда в высших слоях Церкви и государства подготовлялись теологические стычки enmasse, они вели самую деятельную и оживленную агитацию в низших слоях, по темным углам и вертепам, прикрываясь мнимой ересью, заразившей будто бы всю Церковь”44.
   В таком же духе арсениты продолжали действовать и в дальнейшем: “они ловят все случаи выступить с обвинениями против Церкви, создать для нее затруднение, превратить в раскол всякое возникшее в ней недоразумение, раздуть в пожар всякую запавшую в нее искру, и все это из чисто личных расчетов”45. Весьма способствовала настойчивости раскольников и позиция, занятая по отношению к ним Андроником IÏ “постоянно опасаясь их и ухаживая за ними, он придавал им гораздо больше значения, чем сколько они имели на самом деле и, таким образом, искусственно поддерживал в них самомнение и самоуверенность, а в посторонних внимание и интерес к ним и их делу”46. Данная позиция императора привела к тому, что при патриархе Нифонте I (1310—1314) примирение с арсенитами (1310) состоялось на унизительных для православных условиях: в храме Святой Софии, при огромном стечении народа, на патриарший трон были усажены мощи покойного Арсения и в его мертвые руки вложена “разрешительная грамота”, которую взял патриарх Нифон и прочитал перед всем народом47. Арсенитская “схизма” прекратилась (хотя отзвуки ее еще некоторое время продолжали раздаваться), но ценой уступок со стороны православной Церкви.

III. Два “Слова против арсенитов» святителя Феолипта.

   С раскольниками святителю Феолипту пришлось сталкиваться вплотную и неоднократно, поскольку, как говорилось, Малая Азия была оплотом арсенитов. Как пастыря словесного стада Христова, его не могло не беспокоить столь печальное и мучительное разделение в Церкви. Ярким свидетельством пастырской озабоченности и тревоги Святителя являются его два “Слова против арсенитов”. Они сохранились в двух ватиканских рукописях XV-XVI вв., и внимание ученого мира к этим манускриптам привлек впервые С. Салавилль, давший достаточно подробное изложение содержания “Слов” святителя Феолипта48. Следуя по его стопам, Р. Синкевич недавно издал эти произведения, снабдив их предисловием49. Благодаря трудам этих двух ученых можно с полной уверенностью сказать, что названные сочинения святителя Феолипта не только представляют собой интереснейшие источники по истории поздневизантийской Церкви (особенно, по истории собственно арсенитского раскола), но и позволяют нам представить существенные грани миросозерцания самого Святителя, особенно его экклезиологии. “Слова” являются проповедями, произнесенными святителем Феолиптом перед вверенной ему Богом паствой. К сожалению, установить их точную датировку не представляется возможным. Скорее всего, они были произнесены и записаны в промежутке между 1285 и 1310 гг.
   Обращаясь к пастве, святитель Феолипт прежде всего предостерегает ее от обольщения “змеиными советами дурных людей”, являющихся отступниками от Церкви (fe)ugetetaq ofi)wdeiqsumboulaqtwnkakwn anyr)wpwnkai apostatwnthq ekklhs)iaq), ибо они суть волки в овечьей шкуре. Поэтому, когда они встречают неохраняемых овец, то, прикрываясь личиной дружбы (ensc)hmatifil)iaq), похищают их и растерзывают на куски. Этих “волков” святитель Феолипт называет еще лжеучителями, проникающими в города и села: под внешним обличием нищеты (schmaptwce)iaq — данное выражение, вероятно, указывает на тех монахов, которые поддерживали арсенитов) они таят внутри себя темные мысли, будучи одержимы сластолюбием, корыстолюбием и прочими страстями, а поэтому стремятся лишь удовлетворить собственные похоти. Вследствие этого арсениты научают “народ Божий” отделяться от Церкви, избегать богослужений (twn agiasm)atwn) и не подчиняться законным пастырям Церкви50. Раскольники, по словам святителя Феолипта, вносят раздоры в семьи, советуя тем, кто подпал под их влияние, не иметь общей трапезы со всеми остальными. Поддавшиеся подобным внушениям оставляют своих детей некрещеными, а поэтому, если с чадами их случается несчастие, то умирают они “непросвещенными” (afwtista). Взрослые же, примкнувшие к расколу, лишают себя возможности причащаться Телу и Крови Господа. Одним словом, арсениты, похищая христианские души, ввергают их во “чрево беса” (eiqthngasteratouda)imonoq), предварительно прельстив их своим “диавольским образом мыслей” (I, 3)51.
   Помимо такой общей нелестной оценки раскольников, святитель Феолипт касается и событий Лионской унии в их связи с возникновением названной “схизмы”. Он признает заслуги арсенитов в борьбе с ересью “латиномыслящих”, однако указывает, что после истребления этой ереси и восстановления Церкви (t9hn apokat)astasinthq ekklhs)iaq) раскольники отнюдь не обратили свои мысли к Богу, не возблагодарили Его, поддержавшего и укрепившего их в борьбе с еретиками, а стали приписывать победу собственному разумению и силе (th id)iafron)hseikaidun)amei). Поэтому, преисполнившись гордыни, они отвернулись от всего священства, сохранившего Православие (ap9opant9oq ier)ewq oryodox)iathroum)enou), не стали участвовать в православных богослужениях и принимать причастие из рук православных иереев. Таким образом, гордыня “в радостном хороводе закружила души” тех, которые, казалось, были свободными от еретического заблуждения. В результате упования лишь на собственную способность суждения (ekthq „diokrisaq), гавань, в которую они укрылись от шторма ереси, стала местом их крушения. И как говорит Святитель, лучше было бы раскольникам быть покрытыми волнами еретического “новшества” (toiqthqkainotom)iaqk)umasi rantisyhnai)52, чтобы, убедившись в собственной немощи, “воскреснуть через покаяние”, чем “прямо плыть к бедствию гордыни” и впасть в неизлечимый недуг, вызванный “нездоровием ума” (II, 18).
   Таким образом, приведенные выдержки из “Слов” святителя Феолипта показывают, что он очень серьезно относился к арсенитской “схизме”. Характерен один существенный момент в размышлениях Святителя: раскол, по его мнению, бывает порой хуже ереси. Эта мысль с особой силой подчеркивается им во втором “Слове”. Здесь, в частности, говорится, что те христиане, которые отделяются от Церкви и расчленяют Тело ее, лишают себя “священной и разумной Трапезы” (thqѓerjkailogikhqtrap)ezhq); избегая братьев своих, словно врагов, они извергают себя из Царства Небесного, отправляясь “в страну, где царит [духовный] голод, вследствие отсутствия в ней какого-либо блага” (eiqc)wranlimoupantoq agayou). Ибо если постоянное слушание Божественных глаголов [в храме] и размышление над ними (hmel)eth) оживляет душу, окропляя ее росой благодати, то отделение от Церкви, предполагающее лишение подобных чтений Священного Писания и научений, смертоносно для души53. Ведь подобно тому, как тело не может жить без материальной пищи, так и душа не может сохранять свое бытие без ведения Бога и благого жития (cwriqgn)wsewqYeoukaipolite)iaq agayhq), которые даруются только “сознательным стоянием в Церкви” (hmetasun)esewq enth ekklhs)iapar)astasiq). Поэтому для святителя Феолипта Церковь есть “школа Жизни”, где не только преподается учение Христово, но и созидается жизнь по Христу и во Христе. Из этого вытекает, что отделяющиеся от Церкви, даже если они и называют самих себя христианами, на самом деле отвергают Христа (II, 5—6). Более того, они как бы “заново распинают Христа” (anastauroitonCrist)on), уподобляясь древним иудеям, кричавшим: “распни Его” (см. Мк 15:13-14; II, 8). Далее, указывая на многочисленные фракции среди арсенитов, Святитель подчеркивает, что “единый и неделимый Христос” разделяется ими; отвергая Царство Божие, они, как и иудеи, подчиняются “владычеству кесаря” (II, 9). Одним словом, раскол влечет духовную смерть для отколовшихся от Церкви и является прямой дорогой в ад (II, 14).
   Следовательно, в глазах святителя Феолипта арсенитский раскол представлял не меньшую (если не большую) опасность для православной Церкви, чем ересь “латиномыслящих”. В этой связи можно отметить, что граница, разделяющая понятия “ересь” и “раскол” в церковной письменности (особенно в древнецерковной), всегда представлялась достаточно зыбкой54. В частности, у святого апостола Павла в 1 Кор 11:18-19 данные понятия (sc)ismataиair)eseiq) рассматриваются почти как синонимы. Священномученик Киприан Карфагенский, говоря о раскольниках новацианах, называет их и “схизматиками”, и “еретиками”, что также предполагает определенное тождество терминов. В дальнейшей истории православного богословия наблюдается тенденция к разграничению этих понятий (например, у святителя Василия Великого), однако, святитель Иоанн Златоуст, придерживающийся такого разграничения, замечает, что произведение раскола в Церкви является не меньшим грехом и злом, чем отпадение в ересь. Блаженный Августин также указывает на зыбкость границы, отделяющей раскол от ереси, ибо, по его мнению, долго продолжающийся раскол грозит превращением в ересь. Поэтому святитель Феолипт, осуждая арсенитов, причиняющих, как он считает, великое зло Церкви, и виновных в не меньшей степени, чем еретики, в принципе не выходит за пределы святоотеческого Предания. Вероятно, именно такая точка зрения на раскол и на раскольников побудила святителя Феолипта не принять и не признать канонически правильным упомянутого примирения с арсенитами, столь унизительного для православных. Вследствие чего он прервал церковное общение с патриархом Нифонтом I и его преемником Иоанном XIII Гликисом (1315—1319), лишь при патриархе Герасиме I (1320—1321), когда арсениты практически полностью исчезли из церковной жизни, вновь вступив в общение с константинопольской кафедрой55. Позицию святителя Феолипта можно было бы назвать излишне “ригористичной”, если бы она не определялась возвышенным пониманием Церкви и ее значения в деле спасения людей. Другими словами, экклезиология Святителя играла решающую роль в решении конкретного вопроса, касающегося арсенитской схизмы.

IV. Учение о Церкви святителя Феолипта

   В экклезиологии Святителя, отраженной в рассматриваемых “Словах” можно заметить несколько ведущих идей и тем, тесно связанных друг с другом. Прежде всего следует констатировать, что в богословии святителя Феолипта, как и в богословии подавляющего числа отцов и учителей Церкви, христология, сотериология и экклезиология предстают как неразрывное и единое целое56. Для него исходной точкой всех экклезиологических размышлений является тот факт, что Сын Божий безгрешно (anamart)htwq) стал Человеком, чтобы заново воссоздать людей, привести их от неверия, заблуждения и порока к вере, истине и добродетели. Для этого Он “насадил, словно некий рай, церкви в различных местах (wsperd tinapar)adeisontaqkatat)opouqfute)usaq ekklhs)iaq); собрав всех нас в них, Он учредил единую по вере и образу мыслей Церковь (m)ian eyeto ekklhs)ianthp)isteikaithfron)hmati)”, чтобы мы могли получать “пищу научения” (brwsindidaskal)iaq) и внимать душеполезным советам всякого человека, усердно подвизающегося в Церкви, постоянно участвующего в богослужениях и внимающего Священным Писаниям (I, 5). Данное рассуждение святителя Феолипта предполагает, что Церковь, будучи единством во множестве (“одной и многой”), представляет собою Богоустановленное “Учреждение”. Развивая далее понимание Церкви как “Рая”57, Святитель замечает, что деревьями в этом “Раю” являются “православные пастыри, рукополагаемые православными иереями” (para oryod)oxwn ier)ewnceirotono)umenoï под “иереями” в данном случае подразумеваются, скорее всего, архиереи) для назидания и укрепления всякого христианина. Плодами, взращиваемыми этими деревьями, являются “правота догматов, научение Христовым заповедям и объединение членов Христовых (tam)elhtouCristou)” в единое Тело Церкви (I, 6). Каждый верующий, согласно святителю Феолипту, подобен “другому Адаму” (kay)aper alloq Ad)am), помещенному Господом в Раю для того, чтобы каждый мог “разуметь спасительные заповеди”. Поэтому христианин должен подчиняться данному ему Богом пастырю и через него сам “становиться Божиим” (oikei)wyhtitwYew). Ибо “первый пастырь” был послан Христом, даровавшим “благодать пастырства” (toupoima)ineinc)arin) Своим ученикам, а через них эта благодать стала переходить к архиереям, служение которых заключается в том, чтобы способствовать освящению и спасению верующих58. Поэтому архиерей есть посредник между Богом и людьми (mes)ithqg)ar estin o arcie(uqeoukai anyr)wpwn), вследствие чего “народ Божий”, припадая к стопам архиерея и делаясь как бы “сродным” ему, через него становится “сродным” и Христу, обретая тем самым спасение (I, 7). Следовательно, богоустановленность Церкви предполагает и богоучрежденность иерархии. Эту иерархию в совокупности он называет “рукоположением Христовым” (thntouristouceiroton)ian), а поэтому верующий, как считает Святитель, приближаясь к православному иерею, приближается к Самому Христу, почитая иерея — почитает Христа, принимая иерея — принимает Христа и сам принимается Христом (I, 8).
   Подчеркивая столь высокое положение и богоустановленность церковной иерархии, святитель Феолипт касается и довольно деликатной проблемы соотношения благодати священства и человеческой немощи. Исходной точкой подхода к этой проблеме для Святителя служит его богатый опыт подвижника, позволяющий отчетливо видеть ту духовную брань, которую лукавый ведет за каждую христианскую (и вообще человеческую) душу. По словам Святителя, “клеветник бес” (ob)askanoqda)imwn), завидующий нашему спасению, водворяется в сами наши чувства и старается не только сосредоточить ум человека на ошибках и прегрешениях ближнего, но и заставить его не видеть достоинств этого ближнего. Омраченный такими лукавыми внушениями, человек начинает всех других людей рассматривать в качестве грешников и глупцов, лишь самого себя считая добродетельным и разумным. Вследствие этого в человеке начинает произрастать непомерная гордыня и он преисполняется презрением ко всем прочим людям, не позволяя никому поучать и наставлять себя (I, 12). Подобное искушение, свойственное падшему человеку, довольно часто случается, согласно святителю Феолипту, по отношению к пастырям Церкви. В душу верующего “всевается” либо врагом рода человеческого, либо дурными людьми, через которых действует диавол, “лукавое подозрение” относительно священника (I, 10). Святитель, неоднократно сталкивавшийся на опыте с подобного рода искушениями, рассуждает следующим образом: грех [священника] не делает бездейственной благодатьok hrghsen h amart)iathnc)arin), [которой он наделен]; наоборот, эта благодать не перестает действовать ради “достоинства священства” (all en)hrghsen hc)ariqdiathn ax)ianthq ierws)unhq), дабы верующие научились тому, что, приходя к священникам, они приходят не просто к людям, а к Богу (ouk)eti anyr)wpoiq, allatwew), освящающему и одаряющему их [духовными дарами]. Если верующий подступает к иерею с верой и сердечным смирением, то благодать Божия, почивающая на иерее в силу “достоинства священства”, исполнит все прошения верующего (II, 22). Исходя из подобных установок, святитель Феолипт предостерегает свою паству от возможного искушения в чем-либо осудить священника, ибо, если иерей ведет жизнь, недостойную сана, то суд над ним принадлежит не людям, но Богу, давшему ему благодать священства (thnc)arinthq ierwsunhq)59.
   Естественно, что рассуждая подобным образом60, святитель Феолипт отнюдь не отрицает необходимость ежедневного нравственного подвига для христиан, принявших на себя “благое иго и легкое бремя” иерархического служения. Он, вне всякого сомнения, разделял общую святоотеческую точку зрения на высокое достоинство священства, которая с предельной ясностью и отчетливостью запечатлелась в словах святителя Иоанна Златоуста: “Священнослужение совершается на земле, но по чиноположению небесному; и весьма справедливо; потому что ни человек, ни ангел, ни архангел, и ни другая какая-либо сотворенная сила, но Сам Утешитель учредил это чинопоследование, и людей, еще облеченных плотию, соделал представителями ангельского служения. Посему священнодействующему нужно быть столь чистым, как бы он стоял на самых небесах посреди тамошних Сил”61. Но тот же святитель Иоанн Златоуст в другом своем сочинении говорит: “Случается, что начальники бывают злые и невоздержанные, а подчиненные добрые и воздержанные, миряне живут благочестиво, а священники порочно; и если бы благодать всегда искала достойных, то не было бы ни крещения, ни совершения тела Христова, или приношений. Но теперь Бог действует и чрез недостойных, и благодать крещения нисколько не терпит вреда от жизни священника; ибо иначе и приемлющий терпел бы вред. Хотя это бывает редко, однако бывает. Говорю это для того, чтобы кто-нибудь из предстоящих, наблюдая за жизнию священника, не соблазнился касательно совершаемых им таинств. Человек ничего не привносит в них от себя, но все есть дело силы Божией; Он действует на вас в таинствах”62. Примерно в таком же духе высказывается и святитель Григорий Богослов63. Поэтому святитель Феолипт в вышеприведенных своих рассуждениях следует за этими двумя великими отцами Церкви, развивая их мысли.
   Принцип православной “синергии” был само собою разумеющимся для святителя Феолипта; этот принцип предполагал, что благодать Божия, даруемая в церковных таинствах, может по временам отступать или удаляться, но не может исчезнуть совсем. Отцы Церкви четко определили это в отношении таинства крещения: после данного таинства “в дальнейшей жизни человека христианина благодать Божия может или приближаться или удаляться от него, что зависит от образа жизни, но с однажды запечатленными она, однако, некоторым образом сопребывает, несмотря на их недостоинство, греховность, ожидая их обращения. Для преуспеяния человека необходимо соединение человеческого старания (подвига) и высшего содействия; одно без другого недействительно”64. Соответственно, это основополагающее суждение распространяется и на “частный вид благодати” — благодать священства. Однако, в то же время, она является и благодатью особенной, как бы “сугубой”. Ибо согласно общеотеческому воззрению, “благодать, сообщаемая чрез рукоположение рукополагаемых, признавалась особенною и отличною от благодати, подаваемой в крещении, так как она соединялась с преподаваемым рукополагаемым лицам особенным правом и преимуществом быть раздаятелями благодатных даров Божиих. Но вместе с сим она признаваема была так же неизменною и неизгладимою, как и благодать, подаваемая в крещении, почему рукоположение не дозволялось повторять, точно также, как и крещение”65. Вследствие чего, согласно святителю Феолипту, только в том случае, если священник “неправо мыслит относительно догматов веры” (mh orywqfronountoqperitwnthqp)istewqdogm)atwn), следует избегать его, но и это неправомыслие иерея еще необходимо прежде доказать (II, 22—25).
   В целом, по взгляду Святителя, именно православная иерархия и сообщает Церкви единство. Церковь Святитель называет “нашей общей Матерью” (II, 14): Она питает своих чад, словно молоком, правотой догматов и чистотой жизни66. Поэтому те, которые стойко пребывают в Церкви, не только обретают жизнь и насыщаются духовной пищей, но постоянно духовно возрастают и преуспевают (thnpneumatikhnaux)anontaiprokophn), являя собой нераздельное единство в Духе (II, 3—4). В подобном единстве нерасторжимо сопрягается земное и небесное, поскольку всякий церковный праздник (hekklhsiastikhpan)hguriq) собирает вместе Ангелов и людей, сочетая их в “единое стадо” (m)ianpo)imhn) и показывая небо и землю единой Церковью (m)ian ekklhsian deikn)uei ton ouranon kai thn ghn). Поэтому именно в Церкви мы наиболее тесно общаемся с Ангелами: когда, усердно внимая в храме божественным вещам, мы обращаем свое произволение к духовным благам и начинаем горячо желать их, тогда святые Ангелы тут же приводят в движение добрые побуждения наших сердец и становятся “стремительными посредниками” (mes)itaitacinoi) между Богом и нами. Вняв их прошениям, Бог дарует нам в удел нерушимые “небесные скинии” (II, 27)67.
   Эта экклезиология Святителя, отраженная в рассматриваемых “Словах”, обогащается рядом существенных нюансов в тех рассуждениях о Церкви, которые рассеяны в его аскетических трактатах68. Здесь святитель Феолипт в частности подчеркивает, что истинный христианин не должен позволять “всякому ветру лжеучения” (panti an)emwjeudodidask)alw) отгонять от него благодать Святого Духа, отделять его от Церкви и ввергать в безразличие (eiq adiafor)iaq). Ибо христиане, соединенные друг с другом полнотой удостоверенности (plhrofor)ia), обязаны непрестанно воспевать Господа, возлюбившего нас, искупившего нас честною Кровью Своей и собравшего нас в единую Церковь и единое “стадо” (15, 8). Без Церкви, согласно Святителю, невозможна никакая духовная жизнь, а поэтому человек, не ходящий в храм Божий (eiqthn ekklhs)ian), но целиком погруженный в тщетную суету обыденности, подобен евангельскому расслабленному (см. Ин 5:2-15). Когда он, обличаемый своей совестью в том, что плохо поступает, проводя жизнь вне Церкви, скорбит, раскаивается и начинает посещать храм, пребывая здесь в слезах и страхе Божием, то душа его исцеляется и обретает спасение (yerape)uetai hjuchautoukais)wzetai). Однако если, даже и обличаемый совестью и как бы раскаивающийся, он, из-за различных земных попечений, все откладывает и откладывает свое участие в богослужении, то остается неисцеленным (19, 13). Поэтому свою паству святитель Феолипт увещевает быть усердными в посещении храма (spoud)aswmentoigaroun en ekklhs)iaiqpore)uesyai), ибо, входя туда, мы омываемся и очищаемся от “пятен греха” (nipt)omenaikaikayair)omenai apotwnkhl)idwnthq amart)iaq), очи душ наших просвещаются и мы не можем уже “уснуть в смерть” (см. Пс 12:4), ибо удостаиваемся вечной жизни в Господе Иисусе Христе (21, 10). Ведь радость, даруемая духовными праздниками богослужений (heufros)unh ektwnpneumatikwn eortwn), обновляет души. Словно поднимаясь по лестнице, “полнота христиан” (twncristianwntopl)hrwma) восходит по ступеням богослужебных празднеств, идя “от силы в силу” (Пс 83:8) и постепенно приближаясь к небу, где и есть подлинное жительство наше. Устремляя взор свой горе, подлинный христианин и все “помышление” (tofr)onhma) свое возносит к духовным делам и умозрениям.
   Такова суть экклезиологических размышлений святителя Феолипта. В своем учении о Церкви он с предельной четкостью расставляет акценты: вне ее, единой и кафолической, нет и не может быть спасения. Всякое отделение от Тела Христова, не только ересь и раскол, но и пренебрежение, ради земных попечений, богослужениями и таинствами, влечет духовную смерть. Вопрос о границах Церкви как таковой Святитель в своих творениях не ставит, но решение его здесь предполагается; данные границы не определяются разумом, но они вполне познаются и чувствуются сердцем69, которому и принадлежит приоритет в решении многих тонких богословских вопросов70. Именно сердце (или, иначе, “духовное чувство”) ясно ощущает, что там, где преобладает грех гордыни, начинается и выход за пределы Церкви. Недаром гордость “в древнецерковной литературе считается причиной ереси или раскола”71. Тот же самый грех гордыни отторгает человека и от иерархии, без которой немыслима Церковь72. Наличие гордыни ведет естественным образом к отсутствию любви; отсутствие же любви расторгает связь человека с Богом и неминуемо влечет безбожие. Ибо “никакая страсть не доводит так легко и так часто одних до сумасшествия, других до положительного безбожия, как гордость. Начало гордости — удаление человека от Господа и отступление сердца его от Творца его (Сир 10:14). И как гордость есть начало греха (см. Сир 10:15), так она есть и венец его, потому что завершается величайшим из всех грехов — безбожием”73. Таким образом, ересь и раскол, берущие свой исток в гордыни, неминуемо влекут человека в пропасть безбожия, отлучая его от любви — этого величайшего дара Божия, положенного в основании Церкви как Тела Христова74. Тем самым человек отлучается от Царства Божия, освящения и обожения. Ведь “по существу своему Церковь есть Царство Божие, начинающее свое бытие на земле, продолжающее существовать на небе. Церковь есть Царство Божие, в котором осуществляется союз людей с Богом &lt;…&gt; Всеобъединяющий и всеосвящающий центр этого Царства есть Глава Его Иисус Христос. Объединение членов Церкви в Боге служит источником святости и вечной жизненности Ее и членов Ее. Освящение людей до богоуподобления, соединение их с Богом и между собою и сообщение им вечной жизни — это и есть цель Церкви. Глава Церкви, будучи Сам свят и исполнен жизни, сообщает чрез Духа Святаго святость и жизнь Церкви, Своему Телу. Церковь как Царство Божие на земле есть посредник между Богом и естественным человеком. В Церкви и чрез Церковь небесное, божественное низводится, так сказать, на землю и делается достоянием человека; а с другой стороны, земное, человеческое возводится на небеса, к Богу, освящается и обожается”75. Эти основополагающие интуиции православного миросозерцания и определяют сущностные черты экклезиологии святителя Феолипта.

1   Архиепископ Сергий (Спасский) Полный Месяцеслов Востока. Т. II. Ч. 2–3. Святый Восток. М., 1997. — С. 538.
2   Святитель Григорий Палама, ученик святителя Феолипта, причисляет его к ученикам Никифора Исихаста, с которым они общались в изгнании и научались от него “божественному” (tayeia). Об учениках Никифора Палама говорит, как о мужах, “которые в нашей Церкви явились как соль земли, свет мира (Мф 5:13–14) и всегда «держались слова жизни» (Флп 2:16), — мы говорим о Феолипте, просиявшем как свет в лампаде в городе Филадельфии” и т. д. В другом месте “Триад” святитель Григорий так высказывается о своем учителе: “Я говорю о богослове — воистину богослове и достовернейшем созерцателе истины Божиих таин (alhywqyeol)ogonkaithq alhye)iaqtwnYeoumusthr)iwn epopthn), — о прославившемся при нас достоименном Феолипте, предстоятеле Филадельфийской Церкви, вернее, светильнике, озарявшем из нее вселенную”. — Святитель Григорий Палама. Триады в защиту священнобезмолвствующих. М., 1995. — С. 53, 160. Текст см.: Gr—goirePalamas. Dfense des saints hsychastes / Ed. par J. Meyendorff. Louvain, 1973. — P. 99, 323.
3   Архимандрит Арсений. Очерк жизни Феолепта, митрополита Филадельфийского / Странник. 1872. Т. 3. — С. 73. А. И. Сидоров, 1998
4   Еще сравнительно недавно Г.-Г. Бек в своем классическом справочнике по византийской богословской литературе писал, что от аскетико-мистических творений святителя Феолипта сохранились и известны лишь отрывки. См. Beck H.-G. Kirche und theologische Literatur im byzantinischen Reich. Munchen, 1959. — S. 694.
5   Итоги научных исследований (с приложением обширной библиографии), посвященных святителю Феолипту, подводятся в статье: Congourdeau M.-H. Tholepte de Philadelphie / Dictionnaire de spiritualit. Fasc. XCVI–XCVIII. Paris, 1990. — P. 446–459. См. также ряд ценных уточнений и наблюдений относительно деталей биографии святого в работе: Rigo A. Nota sulla dottrina ascetico-spirituale di Teolepto Metropolita di Filadelfia (1250/51—1322) / Revista di Studi Bizantini e Neoellenici. Vol. 24. 1987. — P. 165–174.
6   Лебедев А. П. Очерки истории византийско-восточной Церкви от конца XI го до половины XV-го века. М., 1892. — С. 100. Характерен эпизод, происшедший в Константинополе во время латинского владычества, о котором сообщает Георгий Акрополит: “Был послан от папы в Царьград архиерей, в качестве легата, по имени Пелагий, со всеми папскими прерогативами Будучи надменного и жестокого характера, он причинил много напастей жителям Константинополя. Благословною виною его прибытия было следующее. Он принуждал всех покориться власти ветхого Рима! И по этому поводу отправлял в заточение монахов, заключал в узы священников и запер все храмы. Он предлагал одно из двух: или признать папу первым архиереем и поминать его имя при священнодействиях, или же смерть несогласным на это”. — Византийские историки, переведенные с греческого при Санктпетербургской Духовной Академии. Летопись великого логофета Георгия Акрополита / Пер. под ред. бакалавра И. Троицкого. СПб., 1863. — С. 33–35.
7   “Крестовые походы были еще у всех на памяти. Хорошо зная, где находится заправляющая сила этих походов, Михаил тотчас же по вступлении в Константинополь отправил посольство к папе с целию смягчить тяжелое впечатление, произведенное на Западную Европу изгнанием латинян. Вслед за этим посольством отправлено было другое, за другим третье. Это последнее было вызвано уже прямо воинственными приготовлениями Карла, и, по всей вероятности, не имело бы успеха, как и два первые, если бы, к счастию Михаила, не умер Климент IV, почитатель Сицилийского короля, многим ему обязанный, и на папский престол вступил Григорий X. Это бы старинный знакомый Михаила по Сирии, где он жил до этого с именем Феальда. Но что особенно важно было для Палеолога, так это то, что новый папа имел добрую, мечтательную натуру, искренно желал соединения церквей Обмануть такого папу ничего не стоило такому ловкому интригану, как Палеолог. И действительно, новый папа, зная о сношениях Михаила со своим предшественником и об условиях, на каких велись или, по крайней мере, предлагались эти сношения, вскоре по вступлении своем на престол первый отправил посольство к греческому императору с извещением о своем вступлении и предложением мира и единения между церквами. Палеолог ожил. Противник его Карл был теперь обезоружен». — См. предисловие И. Троицкого к кн.: Летопись великого логофета Георгия Акрополита. — С. 24–25.
8   Правда, в последнее время в католической историографии наметилась довольно устойчивая тенденция проводить различие между “вселенскими” (“okumenischen”) соборами первого тысячелетия и “всеобщими” (“allgemeinen”) соборами западной церкви, собираемыми папой; Лионский собор относится к числу последних. См.: Geschichte der Konzilien / Hrsg. von G. Albergio. Dusseldorf. 1993. — S. 229.
9   См. Papadakis A. In collaboration with John Meyendorff. The Christian East and the Rise of the Papacy. TheChurch 1071–1453 A. D. N. Y., 1994. — P. 219–227. Ср. суждение отца Константина Зноско: в то время, как патриарх Иоанн Векк “своими писаниями и убеждениями несогласных с ним епископов старался насадить унию в пастве, император действовал в народе террором и на пощадил даже своих родственников, долго томившихся в темнице, ослепив их. Все эти жестокости и угождения папе оказались бесполезными, ибо новый папа Мартин IV, когда император прислал к нему послов, не только их не принял, но и, потеряв к нему всякое доверие, торжественно отлучил его от Церкви как ересиарха и запретил всем государям иметь с ним какое-либо общение. Когда император узнал об этом, то сам остановил во время литургии диакона, хотевшего помянуть папу, и с горечью воскликнул: «Вот что я приобрел за то, что искал мира латинского и воевал с моими ближними». Тем и закончилось вероломное введение унии императором Михаилом Палеологом. Вскоре он скончался, и тело его было погребено ночью, без всяких царских почестей”. — Протоиерей Константин Зноско. Исторический очерк церковной унии. Ее происхождение и характер. М., 1993. — С. 31–32.
10   Византийские историки, переведенные с греческого при Санктпетербургской Духовной Академии. Георгия Пахимера История о Михаиле и Андронике Палеологах. Т. 1 / Пер. под ред. проф. Карпова. СПб., 1862. — С. 355.
11   Аналогичное смешение наблюдается и в VII в. у судей над преподобным Максимом Исповедником. См. Сидоров А. И. Максим Исповедник. Политика и богословие в Византии VII века / Ретроспективная и сравнительная политология. Публикации и исследования. Вып. I. М., 1991. — С. 129.
12   Такие искренние приверженцы идеи соединения церквей существовали и ранее. Пример тому — одна из самых ярких личностей той эпохи, Никифор Влеммид. Выдающийся ученый, философ, богослов и строгий подвижник, он принимал самое деятельное участие на Никейских соборах 1234 и 1252 гг., где стоял вопрос об унии, искусно опровергая все доводы латинян в пользу Filioque. Вместе с тем, “нельзя пройти молчанием того знаменательного факта, что в то время, как император, греческое духовенство и народ не чувствовали никакого искреннего расположения к унии с Римом, Никифор Влеммид, этот ревностный поборник Православия на указанных соборах и сильный противник латинского учения в его новшествах, этот самый Влеммид, в то же время, был одним из числа тех немногих греков, которые пламенно желали единения с Римом. Этого единения он желал не по каким-нибудь земным расчетам, а исключительно вследствие религиозных соображений и благочестивого желания видеть Церковь — это единое и нераздельное по идее Тело — одушевленным единым связующим началом мира и любви. Это желание Влеммида выходило из его любвеобильного духа, веровавшего в действенность обетования Христа Спасителя о едином стаде и Едином Пастыре”. — Барвинок В. И. Никифор Влеммид и его сочинения. Киев, 1911. — С. 45–47.
13   Георгия Пахимера История… — С. 369.
14   Архимандрит Арсений. Указ. соч. — С. 74–75.
15   Уния с Римом, принесшая столь много раздоров к моменту воцарения Андроника была, по выражению Г. Острогорского, уже “мертвой буквой”. См. Ostrogorsky G. History of the Byzantine State. New Brunswick, 1969. — P. 486.
16   См. Constantelos D. J. Mysticism and Social Involvement in the Later Byzantine Church: Theoleptos of Philadelphia — A Case Study / Byzantine Studies. Etudes byzantines. Vol. 6. 1979. — P. 90–91.
17   См. Salaville S. Formes ou mthodes de pri–re dapr–s un Byzantin du XIV sicle, Tholepte de Philadelphie / Echos dOrient. T. 31. 1940. — P. 1–25.
18   См. Salaville S. La vie monastique grecque au dbut du XIVe si–cle dapr–s un discours indit de Tholepte de Philadelphia / Etudes byzantines. T. 3. 1944. — P. 119–125.
19   См. Meyendorff J. Introduction … ltude de Grgoire Palamas. Paris, 1959. — P. 30–33; Ii ?a. Theology in the Thirteenth Century: Methodological Contrasts / KAYHGHTRIA. Essays presented to John Hussey. Porphyrogentius, 1988. — P. 404–405.
20   См. Meyendorff J. Introduction… — P. 49–50.
21   Подробно о ней см. Laurent V. Une princesse byzantine au cloitre. Ir–ne-Eulogie Choumnos Palologine fondatrice du couvent de femmes tou Fianyr)wpou Swthroq / Echos dOrient. T. 29. 1930. — P. 29–60; Hero A. Irene-Eulogia Choumnina Palaiologina Abbes of the Couvent of Philanthropos Soter in Constantinople / Byzantinische Forschungen. Bd. 9. 1985. — P. 119–147.
22   В монастыре она пробыла почти полвека до самой своей кончины (с 1307 до 1355 г.). Сохранилась ее переписка с неизвестным монахом, которая является ценным документом поздневизантийской эпохи и проливает свет на личность этой неординарной царевны-монахини. См. предисловие отца Иоанна Мейендорфа к изданию этой переписки: A Womans Quest for Spiritual Guidancë The Correspondence of Princess Irene Eulogia Choumnina Palaiologina / Ed. by A. C. Hero. Brookline, 1986. — P. 15–20.
23   В своем полном виде они изданы сравнительно недавно: TheoleptusofPhiladelphia. TheMonasticDiscourses / Ed. byR. Sinkewicz. Toronto, 1992. Они представляют огромный интерес для истории православного аскетического богословия, и, начав работу над их переводом, мы надеемся в скором времени ознакомить русских читателей с этими замечательными памятниками святоотеческой письменности. Все собрание творений святителя Феолипта недавно издал греческий ученый И. К. Григоропулу (первый том его труда, содержащий исследование личности и творчества святителя, нам, к сожалению, пока недоступен): GRHGOROPOULOUI. K.YEOLHPTOUFILADELFEIASTOUOMOLOGHTOU(1250–1322)BIOSKAIERGA. B) MEROS. KRITIKOKEIMENO—SCOLIA. KATERINH, 1996.
24   Цит. по: Архимандрит Арсений. Указ. соч. — С. 76–78.
25   Как считает отец Иоанн Мейендорф, патриарх Григорий был в принципе благорасположен к переговорам об унии с Римом, но Лионская уния вызвала у него резко негативную реакцию, ибо она состоялась только по воле императора, без серьезного богословского обсуждения. Сам патриарх высказал мнение о “вечном проявления” (ekfansiq ў?dioq) Святого Духа посредством Сына, что послужило поводом для достаточно жарких богословских споров, возникших в Константинополе. Монах Марк, сторонник Григория Кипрского, развивая данное мнение, отождествил “исхождение” (ekp)oreusiq) Святого Духа с Его “проявлением” (обозначаемом различными терминами: ellamjiq, pr)oodoq, ekfansiq, fan)erwsiq), и тем самым вызвал возражения многих видных православных богословов, в том числе и святителя Феолипта, что и послужило причиной смещения патриарха. См. Meyendorff J. A Study of Gregory Palamas. Aylesbury, 1974. — P. 13–16.
26   Об этой черте поздневизантийского исихазма см. Meyendorff J. Spiritual Trends in Byzantium in the Late Thirteenth and Early Fourteenth Century / Art et socit… ByzancesouslesPalologues. Venise, 1971. — P. 58–59.
27   Здесь мы опираемся преимущественно на солидное и до сих пор не потерявшее свое значение исследование: Троицкий И. Е. Арсений, патриарх Никейский и Константинопольский, и арсениты (к истории восточной Церкви в XIII веке). СПб., 1875.
28   Там же. — С. 5.
29   Соколов И. И. Конспект лекций по истории греко-восточной Церкви, читанный студентам II (LXXIV) курса Императорской Петроградской Духовной Академии в 1914–1915 учеб. году (литография). Петроград, 1915. — С. 187–189.
30   Троицкий И. Е. Указ. соч. — С. 103–104.
31   Лазы — народ картвельской группы, родственный грузинам. — Ред.
32   Иосиф, несмотря на свою тесную и давнюю связь с Михаилом Палеологом, был решительным противником унии. Когда василевс с помощью своих ученых приближенных составил трактат, в котором “старался доказать безукоризненность латинян в делах веры”, патриарх ответил на него “Собственноручной апологией”, где среди прочего говорилось, что латиняне “не имеют благословенного оправдания в своем заблуждении, ибо они сами были виновниками и заблуждения, и своей гибели. Они не только возводят хулу на Духа Святаго, но и совершают всякое нечестие, хотя раньше и были возлюбленным для Господа виноградником. Поэтому мы не станем вступать в общение с ними, не будем находиться в одной с ними ограде, чтобы и нам не впасть по беспечности в заблуждение и не предаться вместе с ними диаволу”. — Соколов И. И. Конспект лекций по истории греко-восточной Церкви. — С. 196–197.
33   Троицкий И. Е. Указ. соч. — С. 160. Одна современная исследовательница так характеризует смуты, вызванные данным расколом: “После разрыва Лионского соглашения, вызвавшего ненависть всех и этим обеднившего противоборствующих, вновь на политическую арену выступили сторонники свергнутого патриарха Арсения, долгое время пребывавшие в тени в общем потоке антилатинской борьбы. Сперва они выступали против удаления Арсения и вступления на патриарший престол Иосифа (1266—1275 и 1282—1283). Когда Иосиф снял отлучение с императора Михаила, приверженцы Арсения (арсениты) не хотели признать этого и избегали всякого общения с иосифитами. При следующем патриархе Иоанне XII Векке (1275—1282) церковные раздоры не прекратились. Арсениты продолжали волноваться, несмотря на смерть Арсения в 1273 г. Так как Иоанн Векк был сторонником унии, то вся ярость их обрушилась на него, и он отрекся от патриаршего престола. Андроник II возвратил на патриаршество престарелого Иосифа, но тот вскоре умер. Арсениты же считали, что он узурпировал патриарший престол и требовали его осуждения. Императору и новому патриарху Григорию II Кипрскому (1283—1289) пришлось в 1284 г. созывать специальный церковный собор в Андромиттии для примирения боровшихся группировок. Собор постановил сжечь полемические сочинения арсенитов и иосифитов, чтобы примирить эти противодействующие православные партии. Предпринятая попытка, хотя отчасти удовлетворившая интересы арсенитов (в столицу были перенесены останки Арсения), успеха не имела. При вступлении на патриарший престол в 1289 г. Афанасия I борьба арсенитов, иосифитов и григоритов, требовавших восстановления репутации своих кумиров, продолжала беспокоить Церковь, подрывая ее единство. Хотя Афанасий ничего не имел против самих патриархов Арсения, Иосифа и Григория, он возмущался поведением их сторонников, желавших, по его мнению, чтобы «битвы и беспорядки правили миром, ибо они совсем вытеснили Бога из своих сердец из-за дьявольской вздорности» (Аф. 34.27–30)”. — Лобова Л. Ю. Состояние византийской Церкви конца XIII — начала XIV в. в восприятии патриарха Афанасия / Античная древность и средние века. Сборник научных трудов. Екатеринбург, 1997. — С. 39–40.
34   Лебедев А. П. Указ. соч. — С. 334–336.
35   См. характеристику: “Прежде всего следует вспомнить, что Никон — воспитанник русского монастыря, и его психология — это психология монастырская. Он смотрел на патриаршество как на игуменство в большом монастыре. А монастырская жизнь — это прежде всего послушание, подвиг добровольного отсечения воли в пользу игумена, который вовсе не тиран и властитель (в мирском смысле), а отец, пекущийся о душевном спасении своих чад. Такого послушания себе как отцу и всероссийскому игумену и потребовал Никон. Иначе он не мог и не хотел мыслить своего настоятельства Россией”. — Протоиерей Лев Лебедев. Москва патриаршая. М., 1995. — С. 85.
36   По И. И. Соколову, византийское общество IX–XIII вв. было “по-прежнему обществом религиозным по преимуществу. Вся жизнь его носила отпечаток церковно-религиозных интересов. Религия составляла для византийцев главное и исключительное начало всей жизни и проникала во все стороны. Они были так привязаны к вере, что совершенно не знали отрицания религии из сознательной вражды к ней. Таким образом, в Византии был в наличности самый основной и могущественный двигатель к монашеской жизни — сильное религиозное чувство и его проявление в строго установленных формах Православия. Византийцы были усердными ревнителями церковного благочестия, горячими поборниками установленных правил веры и христианской жизни. О монашестве как пути к Царству Небесному они были столь высокого мнения, что сложился обычай принимать пострижение под старость или пред смертию, лишь бы предстать на суд Христа, Царя всех, в ангельском чине. Монашество почиталось непрерывною борьбою за благочестие, тяжким подвигом жизни за Христа, пострадавшего за род человеческий, жертвою Богу”. — Соколов И. И. Состояние монашества в византийской Церкви с половины IX до начала XIII века (842—1204). Опыт церковно-исторического исследования. Казань, 1894. — С. 34–35.
37   См., например, сравнение С. Зеньковского (учитывая крайний субъективизм его оценок) Аввакума с Лютером и Кальвином: Зеньковский С. Русское старообрядчество. Духовные движения семнадцатого века. М., 1995. — С. 356–374, а также у Г. В. Флоровского: “Сила раскола не в почве, но в воле. Раскол не застой, а исступление. Раскол есть первый припадок русской беспочвенности, отрыв от соборности, исход из истории”. — Протоиерей Георгий Флоровский. Пути русского богословия. Вильнюс, 1991. — С. 67. Равным образом и Реформация есть такой же отрыв от соборности и исход из истории; поэтому и она — вся “в воспоминаниях и в предчувствиях, в прошлом или будущем, без настоящего”; грезя о некоем ирреальном “первохристианстве” и исходя в своем сомнамбулическом экстазе из истории, Реформация (как и старообрядчество) ради этой мечтательной прелести безжалостно отдает на заклание живое Предание Церкви.
38   Beck H.-G. Geschichte der orthodoxen Kirche im byzantinischen Reich. Gottingen, 1980. — S. 194.
39   Троицкий И. Е. Указ. соч. — С. 164.
40   Там же. — С. 234–235.
41   По словам И. И. Соколова, “еще до вступления на патриарший престол Григорий принимал участие в борьбе с латинянами, а во время патриаршества он заявил себя и многочисленными литературными трудами. По свидетельству Никифора Григоры, это был человек замечательный по своей учености; при богатых дарованиях и выдающемся трудолюбии, он, можно сказать, вывел на свет и как бы даровал возрождение благородной музыкальности и ритмичности в произведениях Эллады, а равно и аттическому языку, которые уже продолжительное время оставались в забвении. Пахимер, в свою очередь, говорит, что Григорий был воспитан в науках и за свои обстоятельные богословские познания был при патриархе Иосифе причислен к придворному клиру и занимал должность протоапостолария, то есть был первым дидаскалом апостольских посланий, которые он и читал во время богослужений и обязан был разъяснять народу. Один из учеников Григория Михаил Хумн говорит о нем: «Это был мой руководитель, воспитатель и учитель в течение всей жизни, великий по мудрости, великий по познанию, — великое чудо современной жизни, знаменитый Григорий, архиерей и дидаскал всей вселенной». Историк Ефремий называет Григория мужем мудрым, изучившим науки философские, очагом (est)ia) муз; он из любви к образованию и наукам еще в детстве оставил родину, поселился потом в Константинополе, предался научным занятиям и достиг великой глубины познания. Наконец, Геннадий Схоларий, знаменитый константинопольский патриарх турецкой эпохи (с 1453 г.) в своих замечаниях по поводу собора, состоявшегося при патриархе Григории против Иоанна Векка, говорит следующее: «кто не знает Григория Константинопольского, этого прекрасного богослова и философа, а вместе с тем математика, отличного оратора, обнаруживающего в своих письмах и словах способности и силу древних аттических риторов, — тот, конечно, ничего ясно не представляет». И действительно, Григорий Кипрский был талантливым и продуктивным деятелем византийской литературы, произведения которого свидетельствуют о высоком развитии наук в Византии”. — Соколов И. И. Конспект лекций по истории греко-восточной Церкви… — С. 210–211.
42   Троицкий И. Е. Указ. соч. — С. 267.
43   И. Е. Троицкий негативно оценивает в данном случае роль святителя Феолипта, называя его одним из “закулисных критиков образа мыслей патриарха” и “искусителем”. — Там же. — С. 301. Однако, для подобного категорического суждения необходимы более серьезные основания и весьма детальный анализ источников, имеющихся в нашем распоряжении.
44   Там же. — С. 305–308.
45   Там же. — С. 330.
46   Там же. — С. 332.
47   См. Beck H.-G. Geschichte… — S. 204–205.
48   См. Salaville S. Deux documents indits sur les dissensions religieuses byzantines entre 1275 et 1310 / Revue des Еtudes Byzantines. T. 5. 1947. — P. 116–136.
49   См. Sinkewicz R. A Critical Edition of the Anti-Arsenite Discourses of Theoleptus of Philadelphia / Medieval Studies. Vol. 50. 1988. — P. 46–95.
50   Современник святителя Феолипта, митрополит Ефесский Иоанн, также отмечает, что одни из арсенитов полностью отвергают православную иерархию, другие же признают только священников (l)egousi d(e amp;einai m(en kai t(hn s)hmeron ierws)unh, all(a t(hn kat(a presbut)erouq mon(hn), считая, что среди архиереев не осталось уже “безукоризненных” в каноническом отношении. Намекается на существование “арсенитской иерархии”, поскольку раскольники утверждали, что среди них есть “безупречные архиереи”, знаемые только Богом (to)utouq par(a m9en Yew egnwsm)enouq). См.: Documents indits decclsiologie byzantine / Textes dits, traduits et annots par J. Darrouz–s. Paris, 1966. — P. 360.
51   См. сходную оценку данного раскола у патриарха Афанасия Ï “«Христианская Церковь — Древо Жизни. Поэтому, как ветвь, которую оторвали от дерева, вскоре засыхает, вянет или сжигается огнем, так и здесь: многие люди после появления во плоти Христа отрезали себя от дающего жизнь Дерева, от Церкви через раскол или ересь. И Дерево Жизни, Церковь, получая воду и свет от Христа Спасителя, все еще цветет, а те, кто отступил от нее, погублены» (Аф. 34.31–38). Но несмотря на это, арсениты «не боятся Суда Божиего, потому что они признают правильными свои законы от людей, которые прокляты Божиими заповедями и отвращены от Христианской Церкви» (Аф. 115.126–130)”. — Лобова Л. Ю. Указ. соч. — С. 40.
52   Термин “новшество” в древнецерковной письменности достаточно часто обозначал ересь. Так, Евсевий Кесарийский, повествуя о возникновении ереси манихейства, замечает, что Мани (Манес), родоначальник ее, “нашел двенадцать учеников, сообщников его новшества” (mayhtaq d)wdeka koinwnouq thq kainotom)iaq). См. Eus–be de C—sar—e. Histoire ecclsiastique. T. II / Ed. par G. Bardy / Sources chrtiennes. 41. Paris, 1955. — P. 221.
53   Здесь святитель Феолипт выражает мысль, которую в наш век сформулировал и развил владыка Иларион Троицкий: “Церковь существовала и тогда, когда ни одной книги Священного Писания Нового Завета еще не было. Ведь книги Нового Завета написаны апостолами уже после, в течение более нежели полустолетия от начала исторического бытия Церкви. В написанных ими книгах апостолы оставили памятники своего устного благовествования. Писали они для Церкви уже существующей и книги свои Церкви вручили для вечного назидания. Очевидно, книги Священного Писания не составляют сущности христианства, потому что само христианство не есть учение, а есть именно новая жизнь, создаваемая в человечестве Духом Святым на основе воплощения Сына Божия. А потому не будет дерзостью сказать, что не Священным Писанием как книгой спасается человек, а благодатью Духа Святого, живущего в Церкви”. Вследствие этого “книги Священного Писания, это — одно из средств, чрез которые в Церкви действует на людей благодатная сила Божия. Дух Божий оживляет только Тело Церкви, а потому и Священное Писание может иметь смысл и значение только в Церкви”. — Архимандрит Иларион (Троицкий). Священное Писание и Церковь. М., 1914. — С. 7–9.
54   См. Greenslade S. L. Schism in the Early Church. London, 1953. — P. 17–34.
55   Подробно см. Laurent V. Les crises religieuses … Byzance. Le schisme antiarsnite du mtropolite de Philadelphie Tholepte († c. 1324) / Revue des Etudes Byzantines. T. 18. 1960. — P. 45–54.
56   Как констатирует П. Пономарев, значение христианской идеи спасения сказывается “на понимании догмата о Церкви, где Церковь рассматривается не как обыкновенное общество людей, а как необходимая среда, условие человеческого спасения. Истинное учение о Церкви определяется по отношению ее к Иисусу Христу как Богочеловеку. Иисус Христос есть основа для суждения о Церкви. По силе этого отношения Церковь есть как бы продолжение Воплощения Христа, Его Богочеловеческого дела. «Христос-Богочеловек желал оставить в Церкви совершенный образ Самого Себя и подобие, в котором и через которое Он (мог бы) именно Сам некоторым образом жить и вращаться с нами даже после Своего видимого вознесения на небо. Поэтому общество сие, изображающее в себе Христа (есть общество) божественно-человеческое Так называемый элемент божественный здесь проходит и проникает элемент человеческий, и сам царствует и управляет, питает и как бы образует и устанавливает единство обоих этих элементов-начал. Божественное начало, находящееся в этом моральном обществе составляет внутреннюю (интимную) его сторону или душу. Что же называется здесь человеческим началом, то составляет внешнюю и видимую сторону общества или тело, в котором, как бы в органе, душа внешне обнаруживает и проявляет себя. Отсюда (само собою вытекают свойства Церкви) — то, что Церковь едина, как един Христос, свята, как свят Христос, непреодолима, как непреодолим Христос, непогрешима, как непогрешим Христос, желавший соделать Церковь живым и совершенным образом Его Самого и кроме того определивший пребывать через нее в этих странах до скончания века, так, чтобы то, что Христос имел и имеет по природе Своей, сообщалось сей дщери или невесте Его через благодать и правила»”. — Пономарев П. Идея спасения как основной принцип христианского вероучения. Казань, 1911. — С. 31–32.
57   Данный образ восходит к древнейшим слоям древнецерковной письменности. Священномученик Ириней Лионскй: “Церковь насаждена (как) рай в этом мире”. — Святитель Ириней Лионский. Творения. М., 1996. — С. 488. Святитель Мефодий говорит о древе жизни, “которое прежде произрастало в раю, а теперь для всех произрастила Церковь, которое приносит прекрасный и красивый плод веры”. — Творения святого Григория Чудотворца и святого Мефодия епископа и мученика. М., 1996. — С. 116. Наконец, святитель Афанасий, высказываясь об арианской ереси, замечает, что она, “как коварная и хитрая, примечая, что старшие ее сестры, то есть другие ереси, преданы позору, лицемерит, подобно отцу своему диаволу, прикрываясь изречениями Писаний, и снова усиливается войти в рай Церкви, чтобы, притворяясь верною христианству, так как ничто в ней не имеет твердого основания, правдоподобием своих лжеумствований обольстить некоторых, заставить тем мудроствовать противное Христу”. — Святитель Афанасий Великий. Творения в четырех томах. Т. II. М., 1994. — С. 176–177. Также и в одной беседе святителя Амфилохия “рай сравнивается с Церковью, берется в качестве символа Церкви”. — Попов И. В. Святой Амфилохий, епископ Иконийский / Богословские труды. Сб. 9. 1972. — С. 70.
58   Этот аспект экклезиологии святителя Феолипта (впрочем, как и многие другие) восходит к самым истокам святоотеческого учения о Церкви. Например, согласно святому Игнатию Богоносцу, “без диаконов, епископов и пресвитеров нет Церкви; без них нельзя ничего сделать, без них человек служит не Богу, а диаволу; только при союзе с ними можно быть в общении с Богом, образовать Церковь. Понятно, что такое высокое значение иерархия может иметь только в том случае, если иерархиеческие лица назначены служить не внешнею только связию членов Церкви между собою, если они более, чем обыкновенные должностные лица, неизбежные в каждом обществе, если они суть посредники между Богом и людьми в раздаянии Одним и получении другими даров благодати, если они суть орудия освящения для всех и во всех отношениях”.— Катанский А. Догматическое учение о семи церковных таинствах в творениях древнейших отцов и писателей Церкви до Оригена включительно. СПб., 1877. — С. 65–66.
59   В данном случае, как и в подавляющем большинстве других, святитель Феолипт находится в общем русле святоотеческой традиции. Ср., например, учение блаженного Августина, который “со священническим рукоположением внутренно и нераздельно соединял таинственное дарование рукополагаемым лицам особенной благодати Божией, благодати, по существу своему похожей на ту, какая в крещении преподается крещаемым. Полагая же сию благодать, между прочим, в богодарованном сим лицам праве быть посредниками и органами в раздаянии другим благодатных даров Божиих, и вместе с сим встречаясь с недоумением, не может ли сему мешать не всегда безукоризненная их жизнь, он, согласно с Григорием Богословом и Иоанном Златоустом, утверждает, что этому также мало может мешать порочная жизнь священнослужителей, как мало может мешать потоку живительной воды сухой безжизненный канал, или излиянию чистого света — нечистая среда, или плодоносности семени — посеявшие его нечистые руки, и свою мысль прямо выражает и определяет так: «Богу всегда принадлежит благодать, Богу принадлежит и таинство, а человеку — одно служение. Если он хорош, то согласуется с Богом и действует с Богом, а если худ, то чрез него Бог совершает видимую форму таинства, а сам дарует невидимую благодать. Не следует думать, будто от нравов и действий людей зависят божественные таинства; они святы от Того, Кому принадлежат»”. — Епископ Сильвестр (Малеванский). Опыт православного догматического богословия (с историческим изложением догматов). Т. IV. Киев, 1897. — С. 378–379.
60   Кстати сказать, аналогичное рассуждение о том, что благодать Божия действует даже и через грешного иерея (архиерея) встречается и в упомянутом сочинении митрополита Ефесского Иоанна, который при этом ссылается на святоотеческое Предание и на ряд древних соборов. См.: Documents indits deccl–siologie byzantine. — P. 364–365.
61   Полное собрание творений святителя Иоанна Златоуста в двенадцати томах. Т. I. Кн. 2. М., 1991. — С. 424–425.
62   Святого отца нашего Иоанна, Архиепископа Константинопольского, Златоустого Беседы на Первое Послание святого апостола Павла к Коринфянам. Ч. 1. СПб., 1858. — С. 138.
63   Обращаясь к оглашенным, он наставляет: “Не вникай в достоверность проповедника или крестителя. У них есть другой Судия, испытующий и невидимое; потому что человек (зрит) на лице, Бог же на сердце (1 Цар 16:7). А к очищению тебя всякий достоин веры; только был бы он из числа получивших на сие власть, не осужденных явно и не отчужденных от Церкви. Не суди судей, ты, требующий врачевания; не разбирай достоинства очищающих тебя; не делай выбора, смотря на родителей. Хотя один другого лучше, или ниже, но всякий выше тебя. Рассуди так: два перстня, золотой и железный, и на обоих вырезан один и тот же царский лик, и обоими сделаны печати на воску. Чем одна печать отлична от другой? — Ничем. Распознай вещество на воску, если ты всех премудрее. Скажи: который оттиск железного, и который золотого перстня? И отчего он одинаков? Ибо хотя вещество различно, но в начертании нет различия. Так и крестителем у тебя да будет всякий! Ибо хотя бы один превосходил другого по жизни, но сила крещения равна, и одинаково может привести тебя к совершенству всякий, кто наставлен в той же вере”. — Святитель Григорий Богослов, Архиепископ Константинопольский. Собрание творений в 2-х томах. Т. 1. Сергиев Посад, 1994. — С. 560–561.
64   Катанский А. Учение о благодати Божией в творениях древних Святых отцов и учителей Церкви до блаженного Августина. Историко-догматическое исследование. СПб., 1902. — С. 170.
65   Епископ Сильвестр (Малеванский). Опыт православного догматического богословия… — С. 384.
66   Согласно Клименту Александрийскому, “как обладающую столькими средствами просвещения духовного, воспитания и освящения людей, Церковь, по заботливой любви ее к верующим, по справедливости можно назвать «Ма-терью, призывающею к себе чад своих и питающею их святым молоком, то есть младенческим Словом»”. — Архимандрит Сильвестр (Малеванский). Учение о Церкви в первые три века христианства. Киев, 1872. — С. 233.
67   Данные мысли святителя Феолипта можно считать развитием экклезиологических идей апостола Павла, согласно которому “отношение Церкви странствующей на земле к небесной определяется в основании своем из того, что во Христе возглавляется всяческая — небесная и земная. Отсюда верные, отходящие чрез смерть в иную жизнь, также Господни суть по соучастию в Господе, как и живые (аще убо живем, аще умираем, Господни есмы), а достойные венцов славы, по разрешении своем от тела, даже открыто пребывают со Христом вместе с небожителями (желание имам разрешитися и со Христом быти, говорит Апостол; и в другом месте, торжество как Ангелов, так и Церкви первородных и духов праведник совершенных он сопоставляет в одну область небесного Сиона: приступисте к Сионстей горе) и пр. Пребывая же открыто во Христе, главе и сердце всего исполнения Церковного, духи праведник совершенных и бесплотные Ангельские силы — невидимо и духовно споспешествуют и спасению Церкви подвизающейся”. — Архимандрит Феодор (Бухарев). Несколько статей о святом Апостоле Павле. СПб., 1860. — С. 161–162.
68   Цитируют по указанному изданию Р. Синкевича с указанием номеров трактатов и глав.
69   Многие святые отцы подчеркивали эпистемологическую роль сердца. Так, преподобный Исаак Сирин ведение (gnwsiq) “представляет деятельностью «сердца», поскольку, очевидно, он у него связывается с настроением и проявлением христианской любви, — этим, по его словам, «вместилищем духовного». По мере проникновения всей жизни подвижника началом истинно христианской любви, развивается, совершенствуется и утончается в нем и gnwsiq Если же «ведение» и «созерцание» святой Отец нередко относит к деятельности «ума», а не «сердца», то и здесь несогласованности ни в коем случае не получается, так как, по учению преподобного Исаака, «самая жизнь ума есть в сущности дело сердца». Вследствие такой зависимости «ума» от «сердца», состояние последнего всецело отражается на успешности и качестве деятельности первого; по выражению Святого Отца, «истинностию сердца своего он уцеломудривает созерцание ума своего»”. — Зарин С. Аскетизм по православно-христианскому учению. М., 1996. — С. 393. Таким образом, в этих рассуждениях точно указано подлинное соотношение “ума” и “сердца” в деле духовного познания — то соотношение, которое в новое время очень часто поставляется с ног на голову.
70   По замечанию епископа Гурия, на высотах духовной жизни “сердечная область становится средоточием всего содержания человеческой личности, собирая в себе всю сумму духовных сил человека и все их сводя в умное чувство Божества как полноты всеобъемлющей Любви. Благодаря этому в жизни богозданного человека, в его идеальных нормах существования сердце должно иметь превалирующее значение и как бы пропускать чрез себя, чрез волнующие его переживания все то, что касается области познания и области волевой деятельности душевной жизни”.— Епископ Гурий. Богозданный человек. Опыт православной теодицеи жизни / Богословские труды. Сб. 12. 1974. — С. 6.
71   Архиепископ Иларион (Троицкий). Очерки из истории догмата о Церкви. М., 1997. — С. 372.
72   “Отрицать заранее значение церковной иерархии и ее канонического строительства, исходя из предположения, что иерархи могут ошибаться, — значит вносить в Церковь беспокойное, революционно-анархическое начало, то есть в конечном счете протестантский индивидуализм, недоверие, даже скрытое неверие в то, что Церковь (не отвлеченная «небесная», а именно конкретно-историческая Церковь) имеет от Самого Христа безусловную власть вязать и решить. Всегда возможные ошибки отдельных иерархов, если они не ведут к отпадению от церковного единства, исправляются сознательной волей Церкви в ее поместном или вселенском выражении. Но восстания против иерархии, церковная революция — трудно исцелимое зло, духовно разрушительное”. — Лосский В. Спор о Софии. Статьи разных лет. М., 1996. — С. 117–118.
73   Беляев А. Д. О безбожии и антихристе. Ч. 1. М., 1996. — С. 8.
74   Согласно блаженному Августину, “Церковь есть такой духовный союз, в котором только и действительны освящающие средства. Основа этого союза — не внешняя только к нему принадлежность и не признание церковного учения, а нравственное единство всех членов в любви: вне Церкви — вне любви и наоборот”. — Архиепископ Иларион (Троицкий). Указ. соч. — С. 543–544.
75   Беляев А. Любовь Божественная. Опыт раскрытия главнейших христианских догматов из начала любви Божественной. М., 1894. — С. 390–391.


Источник: Альманах «Альфа и Омега»

Помощь в распознавании текстов