Гимны, эпиграммы, надписи

Гимн (лат. hymnus; греч. ὕμνος – песнь) – торжественная песнь¹, «обобщающее название различных литургических песнопений христианских авторов; в западной христианской традиции – литургическое строфическое песнопение в куплетной форме со строго метризованным или, начиная со Средневековья, ритмизованным текстом и силлабической или невматической мелодикой»².

История гимна начинается в античном мире от мифических и полумифических музыкантов (Олена из Лидии, Орфея, Евмолпа, Мусея). Древнейшие гимны были сложены в Египте и Месопотамии и представляли собой молитвенные лирические песнопения³. В Древней Греции гимны исполнялись хором под аккомпанемент кифары, иногда сопровождались танцами; могло быть и сольное исполнение, молитвы в трагедиях, обращённые к богам, тоже назывались гимнами. В Ветхом Завете мы также находим молитвенные песнопения к Богу (Песнь Моисея, Песнь Мариам)⁴.

К ранневизантийскому периоду гимн был весьма популярным жанром наряду с псалмами и духовными песнями. В отличие от псалмов, гимн не имел строго регламентированной структуры: мелодика гимнов могла быть как простой, так и орнаментированной, а текст мог буквально следовать библейскому первоисточнику или представлять собой парафразу⁵.

На раннем этапе своей истории понятие «гимн» было обобщённым названием разных культовых песнопений (дифирамб, просодия и др.), в раннехристианский период гимном называлась любая духовная строфическая песня⁶. Лишь в эпоху Средневековья понятие «гимн» стало сужаться⁷.

В богослужение Западной Церкви гимн был введён свт. Амвросием Медиоланским в 80 гг. IV в., как пишет блж. Августин, «по обычаю Восточной Церкви»⁸. В V‒VI вв. традиция исполнения гимна в богослужении была принята повсеместно, но официальное включение гимна в церковный обиход произошло только в XIII в.⁹, когда гимны стали исполняться в фиксированные моменты служб¹⁰, а также во время процессий и иногда в качестве вставок-тропов на мессе.

Помимо Гимнария и Бревиария¹¹ гимны сохранялись в таких богослужебных книгах, как Consuetudines (монастырские уставы-обиходники), Антифонарий, Процессионал, Миссал, Тропарий и некоторые другие, где они помещаются в соответствующих литургическому уставу местах или в конце этих книг. Наиболее ранние сохранившиеся рукописи, содержащие тексты гимнов, датируются VII в.; нотированные Гимнарии, передающие певческую традицию жанра, сохранились от X‒XI вв. В большинстве случаев котировались только первые строфы гимна, либо нотация отсутствовала. Над разными строфами одного гимна могли быть записаны разные мелодии.

Гимн традиционно состоит из трёх разделов: 1) обращение с именованием и призыванием; 2) прославление – статическая и эпическая части (перечисление признаков величия Божества или святого, описание дел или подвигов, в которых проявилось это величие); 3) молитва – оперативная часть¹², в которой излагаются просьбы молящегося. Текстовая структура гимна характеризуется изострофикой (одинаковым построением всех строф) и изосиллабикой (строго определённым числом слогов в отдельном стихе строфы)¹³.

«Амвросианский гимн» (тип гимна, сложившийся на основе четырёх гимнов свт. Амвросия, авторство которых подтверждается блж. Августином) содержит восемь строф, каждая из которых состоит из четырёх строк, написанных ямбическим тетраметром. Рифма в текстах гимнов отсутствует. В произведениях свт. Амвросия и его последователей последней строфой гимна было славословие Пресвятой Троице с заключительным «Аминь»¹⁴.

Четыре строки текста в строфе обычно соответствуют четырём мелодическим фразам одинаковой длины, различным (abcd) или повторяющимся (abca, aabc, abcb, abab и др.). Возможны одинаковые окончания мелодических фраз – «музыкальные рифмы». Гимны могут иметь форму рефренной песни: до и после каждой строфы (S) исполняется рефрен с идентичными текстом и мелодией (R): R S R S ... R¹⁵.

Мелодия гимна обычно небольшого амбитуса (объёма), не превышающего квинты; чаще всего вершина мелодии находится в третьей строке текста гимна¹⁶.

В. Апель выделяет три группы гимнов с точки зрения их мелодического стиля: а) «песнопения (небольшое количество), которые благодаря многократным повторениям одного звука в каждой фразе напоминают псалмовые тоны; б) песнопения силлабического стиля с развитой мелодической линией; в) песнопения невматического стиля с пространными мелизмами на последний слог каждой строки»¹⁷.

Мелодика гимнов чаще силлабическая (на один слог текста приходится один звук мелодии), реже невматическая (имеются небольшие распевы). Ударные слоги текста иногда выделены большими мелизмами, текстовые цезуры – мелодическими каденциями¹⁸.

Свт. Амвросий Медиоланский – автор текстов древних латинских гимнов и основатель так называемого «амвросианского пения». До свт. Амвросия служба представляла собой речитативное исполнение псалмов одним певцом, на которое прихожане отвечали таким же однообразным речитативом. Свт. Амвросий значительно обогатил церковное богослужение, введя в него народные напевы и сочинив ряд гимнов, которые излагали христианское учение в стихотворных формах. Кроме 18 гимнов, с большей или меньшей вероятностью атрибутируемых свт. Амвросию, известно около 90 амвросианских гимнов, большая часть которых была написана в V‒VI вв. его подражателями¹⁹.

Исследовательница А.Н. Жданова выделяет следующие специфические черты ранней амвросианской гимнодии: менее свободное использование интервалов и большая ясность формы по сравнению с григорианскими гимнами, узкий диапазон мелодий с применением ограниченного числа мелодических формул, неяркое проявление ладового наклонения в начале мелодии, низкое положение реперкуссы, симметричное соотношение инициальных и конфинальных тонов между собой²⁰.

Амвросианские гимны, независимо от того, были они созданы самим свт. Амвросием или его последователями, образуют самостоятельную ветвь в церковной певческой практике. Новый перевод предоставляет возможность погрузиться в мир амвросианских гимнов, остающихся непревзойдённым образцом раннего христианского гимнотворчества, интерес к которому не ослабевает и в наше время.

Е.А. Трубенок

Гимны свт. Амвросия Медиоланского – едва ли не самая известная и при этом самая парадоксальная часть его наследия. Не будучи собственно поэтом по основному роду занятий и, вероятно, не обладая поэтическим даром первой величины, однако владея высочайшей культурой слова, медиоланский епископ оказал огромное влияние на последующую латинскую гимнодию, создав особый её вид, названный в его честь «амвросианским пением». Лишь несколько гимнов атрибутируются ему с точностью, хотя с его именем связывается множество текстов.

Чтобы оценить впечатление, которое гимны свт. Амвросия производили на современников, надо понимать, что богослужение на латинском языке в его эпоху ещё только начало своё развитие. В области гимнографии предшественником свт. Амвросия был свт. Иларий Пиктавийский, однако его гимны были явно ориентированы на метрику классической римской поэзии (хотя в них и не вполне соблюдались правила просодии), что значительно сужало круг их адресатов.

Стихотворная форма, найденная свт. Амвросием, была одновременно и утончённой, и общедоступной; отвечала изысканному вкусу людей, классически образованных, и в то же время была доступна верующим из простонародья, для которых едва ли не единственным источником просвещения оказывалась церковная проповедь. По словам современного французского исследователя Жака Фонтена, это была «гениальная простота»²¹. Поэтическое творчество свт. Амвросия явилось лишь частью его деятельности как пастыря и борца с ересями, хотя теоретические литературные вопросы занимали его как поэта и как мыслителя. Поэзия, в представлении свт. Амвросия, обладает огромной властью над душами, принося им наслаждение, delectatio²². Но помимо этого она должна служить душевному спасению, а поэт призван уподобиться царю Давиду. Гимнограф – «новый Псалмопевец»²³.

Об исторических обстоятельствах, вызвавших к жизни амвросианский гимн, хорошо известно по рассказам самого святителя в письмах (epist. ex. с. 75‒76). Весной 386 г. от свт. Амвросия потребовали отдать базилику арианскому епископу Меркурину-Авксентию. Делалось это по приказу вдовствующей императрицы Юстины, поддерживавшей ариан. Свт. Амвросий и его паства подчиниться отказались. Солдаты, посланные властями, окружили базилику, но прихожане не пожелали покинуть её.

Этот эпизод вспоминает в «Исповеди» и современник этих событий блж. Августин. Он рассказывает, что среди защитников базилики была и его мать, св. Моника, и сообщает, что петь гимны, по обычаю Восточных Церквей, было решено именно тогда, чтобы укрепить ослабевающий дух народа (conf. 9. 7. 15). Свт. Амвросий и сам свидетельствует о том, какое воздействие имели его сочинения: «Они также говорят, что народ околдован песнопениями моих гимнов – и этого я не отрицаю. Велика та песнь, и нет ничего её сильнее. Что сильнее, чем исповедание Троицы, ежедневно возносимое устами всего народа?» (epist. ex. с. 75а. 34)²⁴. В этих словах сказалось характерное для той эпохи убеждение, что хоровое пение обладает особым воздействием, оно действительно может «околдовать», но в то же время может наставить христианина на путь истинный.

Народное исполнение гимнов в церкви не было единичным случаем. Известны слова Римского папы Целестина (422‒432 гг.): «Я помню, как блаженной памяти Амвросий в день Рождества Господа нашего Иисуса Христа заставил весь народ петь Богу единым гласом:

Языков Искупителю, Яви от Девы Рождество, Пускай дивится смертный век: Достойно Бога таинство!»²⁵

Амвросианское пение сродни не только народным песням и хоровым партиям, звучавшим во время театральных представлений или религиозных обрядов, но, возможно, и распространённым в поздней Античности аккламациям в честь императоров²⁶, выражавшим чувство единения народа и правителя.

Какое количество гимнов написал свт. Амвросий в течение жизни и как часто он обращался к этому виду творчества, неизвестно. В любом случае его пример вызвал многочисленные подражания, поэтому при знакомстве с амвросианскими гимнами сразу же возникает проблема аутентичности. Всего известно около 90 гимнов, приписываемых свт. Амвросию. В XIX в. они были собраны лейпцигским издателем X. Даниэлем²⁷, однако сам издатель признавал подлинными лишь 14 из них.

Бесспорно аутентичными считаются те гимны, которые атрибутированы святителю его современниками. Это, прежде всего, четыре гимна, упомянутые в сочинениях блж. Августина: «Aeterne rerum conditor» (Retractationes. 1. 21. 1); «Deus creator omnium» (De beata uita. 4. 35); «Iam surgit hora tertia» (De natura et gratia. 63. 74); «Intende, qui regis Israel»²⁸ (De symbolo ad catechumenos tractatus. 4. 4. 4; In Euangelium Johannis tractatus. 59. 3). К этой группе примыкает гимн «Splendor paternae gloriae», упоминаемый в письмах Фульгенция Руспийского (epist. 14. 10 и 14. 42). Относительно прочих гимнов мнения менялись с течением времени.

В издании мавристов свт. Амвросию атрибутированы 12 гимнов: «Aeterne rerum conditor»; «Deus creator omnium»; «Iam surgit hora tertia»; «Veni, redemptor gentium»; «Illuminans altissimus»; «Orabo mente dominum»; «Splendor paternae gloriae»; «Aeterna Christi munera»; «Somno refectis artubus»; «Consors paterni luminis»; «O lux beata Trinitas»; «Fit porta Christi peruia».

Аутентичность части гимнов, отобранных мавристами, была впоследствии подвергнута сомнению. Гимны в этом издании сильно отличаются по объёму: от 2‒3 до 8 строф.

Важным этапом в изучении амвросианских гимнов явилась опубликованная в 1862 г. работа Л. Бираги²⁹, в которой были предложены три основных критерия отбора аутентичных гимнов: пересечения с другими сочинениям свт. Амвросия; использование в литургической практике Медиоланской Церкви и других Церквей; авторитетные свидетельства древних, приписывавших их свт. Амвросию. Исходя из этих критериев, Бираги атрибутировал святителю 18 гимнов. Позднее вопросами атрибуции занимались Г.М. Древес³⁰, А. Штайер³¹, А.С. Уолпол³², Д. Норберг³³, В. Булст³⁴, О. Фаллер³⁵, М. Симонетти³⁶. Принципы, предложенные Бираги, в основном были приняты. Споры касались лишь отдельных гимнов. Число 18 и по сей день остаётся «каноническим». Наиболее критичен в своём подходе был М. Симонетти, который атрибутировал свт. Амвросию всего девять гимнов.

Следующий этап изучения амвросианской гимнографии связан с именем Ж. Фонтена. В частности, результатом работы его семинара по изучению гимнов стало издание (Hymnes. 1992) с параллельным французским переводом и подробнейшими комментариями, в котором участвовали 10 исследователей, причём каждый подготовил к изданию не более одного-двух гимнов. В комментариях к каждому гимну указываются параллели с текстами самого свт. Амвросия и других древних авторов, разбираются особенности словоупотребления и рассматриваются тончайшие аллюзии на произведения античных классиков, параллели с сочинениями самого свт. Амвросия и других церковных писателей.

В 1994 г. гимны вышли в серии, выпускаемой миланской Амброзианской библиотекой³⁷. Вместе с гимнами были изданы также эпиграммы, написанные гекзаметром и элегическим дистихом.

Несмотря на столь давний и пристальный интерес исследователей к вопросу атрибуции гимнов, исчерпанным этот вопрос назвать нельзя. Так, при подготовке данного издания было найдено несколько не отмеченных в новейших изданиях параллелей между гимнами и письмами свт. Амвросия: hymn. 1. 15‒16 и epist. 66. 7; hymn. 5. 29 и epist. 38. 5 (gigas gemini nominis / geminae substantiae); hymn. 2. 23 и epist. ex с. 1. 31 (ebria sobrietas); hymn. 5. 15 и epist. 56. 9 (claustra pudoris), а также epist. ex с. 1. 33; hymn. 5. 19 и epist. 71. 3, а также epist. ex c. 14. 110 – выражение pudoris aula regia; hymn. 3. 23 и epist. ex с. 1. 6 (uirginis partus sacer); hymn. 9. 30‒31 и epist. ex с. 1. 20 (tersisse mundi puluerem).

Размер, которым написаны гимны свт. Амвросия, – акаталектический ямбический диметр (U_U_U_U_ U) – имеет давнюю историю в античной поэзии. Он встречается ещё у Аристофана в комедии «Лягушки». В латинской поэзии используется у Горация, но, как правило, в составе ямбических дистихов (epod. 1‒10). Впоследствии начинает употребляться самостоятельно. Благодаря своей простоте он не теряет ритмической внятности и с изменением латинской просодии (исчезновением деления звуков на долгие и краткие) и в новых условиях опирается на силовое, а не на квантитативное ударение.

В своей классической форме амвросианский гимн состоит из восьми строф, причём нечётные строфы повторяют или распространяют содержание чётных. Внутри каждой строфы смысловая пауза следует во второй строке, в то время как в первой и третьей намечается движение вперёд. Эта форма, по-видимому, осознавалась свт. Амвросием и его современниками как завершённая (подобно «алфавитным гимнам»)³⁸. Во всяком случае, все аутентичные гимны имеют именно такую структуру. Композиционно они чаще всего делятся на четыре части, по две строфы.

Так, в первом гимне, «Aeterne rerum conditor», в первых двух строфах призывается Творец, создавший ночь и день, и отмечается момент перехода от ночи ко дню – время пения петуха. В 3‒4-й строфах говорится о возрождении человека с приходом дня, в частности о покаянии апостола Петра. В 5‒6-й строфах звучит призыв к такому возрождению и говорится о надежде, воскресающей с пением петуха. Наконец, в 7‒8-й строфах звучит моление ко Христу, чтобы Он помог человеку возродиться и исправиться. Подобное композиционное строение наблюдается во многих других гимнах.

Первые четыре гимна посвящены суточному кругу молитвы: hymn. 1 – на пение петуха, hymn. 2 – на восход солнца, hymn. 3 – на третий час дня и hymn. 4 – вечерняя светильничная молитва. Следующую группу составляют гимны на церковные праздники: hymn. 5 – на Рождество Христово, hymn. 6 – на Богоявление; hymn. 7 – на Пасху. Далее следуют гимны, посвящённые святым, почитаемым во всей империи: hymn. 8 – в честь апп. Петра и Павла; hymn. 9 – в честь ап. Иоанна Богослова, hymn. 10 – в честь мч. Лаврентия и hymn. 11 в честь мц. Агнес. Затем идут гимны в честь местных медиоланских святых: hymn. 12 – в честь мчч. Набора, Виктора и Феликса, hymn. 13 – в честь обретения мощей мчч. Гервасия и Протасия. Наконец, последнюю группу составляют «гимны, приписываемые свт. Амвросию», в этом издании их пять, хотя hymn. 14 (гимн мученикам) чаще относят к аутентичным гимнам. Последние четыре гимна имеют не по восемь строф, а от двух до четырёх. Три из них (hymn. 16‒18) также посвящены суточному кругу молитв; hymn. 15 представляет собой похвалу девству. Также мы публикуем известный в православном богослужении гимн «Тебе Бога хвалим».

Тематическое деление наглядно показывает, что амвросианские гимны являются ценным источником по истории христианского культа в поздней Римской империи.

Будучи на первый взгляд произведениями очень простыми, поэтические создания свт. Амвросия могли прочитываться на нескольких уровнях, в зависимости от степени подготовленности читателя. Простец видел в них лишь внешнее повествование, облечённое в изящную форму. Читатель, воспитанный в классической культуре, замечал множество аллюзий на сочинения римских (а нередко и греческих) авторов.

Особенно часты аллюзии на Вергилия. Хотя в ямбическом диметре почти невозможно цитировать гекзаметр, лексический состав гимнов близок к вергилиевскому. Так в hymn. 1 выражение nох profunda отсылает к Аеn. 4. 26, привлекая дополнительные коннотации: у Вергилия речь идёт о вечной ночи подземного царства. Поэтический грецизм polus (небосвод) встречается у многих поэтов, опять-таки начиная с Вергилия (Aen. 3. 589); выражение nauta uires colligit напоминает строку «Георгик»: ubi collectum robur uiresque refectae (georg. 3. 235) и т. д. Образованный читатель гимнов чувствовал себя в привычной языковой поэтической стихии, в то же время лексика эта ещё не вышла из употребления, чтобы представлять сложность для необразованных слушателей.

Смысловая ёмкость этих небольших стихотворений удивительна. В пределах одной строфы поэту удаётся создать выразительный экфрасис воображаемой картины, например в hymn. 12 (5‒9), посвящённом мчч. Набору, Виктору и Феликсу, уроженцам Африки, пострадавшим и прославленным в Медиолане:

Их родина – песок пустынь, Палящим солнцем выжженный, Земли пределы крайние, Где наша речь неведома.

В четырёх стихах поэт смог передать ощущение мира, совершенно отличного от столичной атмосферы Медиолана.

Каждое слово, даже служебное, несёт незаменимую смысловую нагрузку:

Praeco diei iam sonat (Гласит уже предвестник дня) (hymn. 1. 5)

Наречие iam придаёт всему гимну настроение напряжённого ожидания, разрешающееся в конце энергичными молитвенными призывами.

Поэтический текст гимнов насыщен многообразными аллюзиями, раздвигающими рамки изображаемого. В гимне мученице Агнии (Агнес) свт. Амвросий рассказывает, как эта двенадцатилетняя девочка держится во время мученичества: даже в страданиях она заботится о том, чтобы выглядеть благопристойно.

О, сколько в ней величия! Терпя удары, всю себя Одеждой скрыла длинною, Чтоб наготы не показать. И в смерти не утратив стыд, Прикрыла лик она рукой И, преклонив колена, ниц Упала, тихо соскользнув.

Эти краткие две строфы должны были вызывать в памяти современников свт. Амвросия множество ассоциаций с уже знакомыми из истории образами. Из христианской литературы – страдание мцц. Перпетуи и Фелицитаты, где описывается, как Перпетуя даже во время звериной травли прикрывает наготу и поправляет волосы, чтобы не выглядеть некрасивой и жалкой в час своего триумфа. Читатель, хорошо знакомый с римской историей, видел здесь параллель с описанием смерти Цезаря у Светония: «Когда же он увидел, что со всех сторон на него направлены обнажённые кинжалы, он накинул на голову тогу и левой рукой распустил её складки ниже колен, чтобы пристойнее упасть укрытым до пят»³⁹. Такое сравнение неслучайно: по мысли свт. Амвросия, силой духа юная христианка не уступает великому полководцу. Об этом же он говорил в письме Симплициану (epist. 7. 36), сравнивая христиан с героями и мудрецами языческой древности: «Славная твёрдость – но это твёрдость мужа. <...> А у нас даже юные девы в готовности к смерти устремили к небу величественную поступь добродетелей»⁴⁰. Редкий в то время знаток греческой литературы (каковым являлся сам свт. Амвросий) мог вспомнить также описание смерти Поликсены в «Гекубе» Еврипида. Возможно, это обилие аллюзий на сочинения древних авторов также мотивировано пастырской заботой свт. Амвросия: в его эпоху в христианство постепенно обращалась сенатская знать, особенно бережно хранившая память о славном прошлом и укоренённая в античной культуре. Нужно было показать этим людям, что христианство не уничтожает, а преображает наследие классического мира.

Парадоксальность поэтического наследия свт. Амвросия проявляется и в том, что при столь скромном количестве оно охватывает разные поэтические жанры, традиционно связанные с разными стихотворными размерами. Гораздо менее чем гимны, известны его эпиграфические стихотворения. В эпоху христианской империи и активного церковного строительства эпиграфическая поэзия процветает. Одним из поэтов, проявивших себя в этом жанре, был папа Дамас, занимавший Римскую кафедру с 366 по 384 г., от которого дошёл целый сборник эпиграмм-надписей. Собрание эпиграмм свт. Амвросия гораздо меньше по объёму. Их дошло лишь пять⁴¹, все написаны элегическим дистихом, вполне правильным с точки зрения классической просодии, в них чувствуется тот же безупречный вкус и мастерское владение языком. Три эпиграммы посвящены церковным постройкам, две представляют собой эпитафии: брату Сатиру и посвящённой деве Дедалии Манлии.

Сохранились также гекзаметрические дистихи, создававшиеся как подписи к изображениям в миланской Амброзианской базилике и кратко передающие смысл того или иного эпизода ветхозаветной и новозаветной истории. Этих дистихов всего 21. В сочетании с насыщенными символикой изображениями подобные надписи давали молящимся обильную пищу для размышлений, превращая храм в подлинную школу спасения.

В настоящем издании нумерация гимнов соответствует той, которая принята в издании Bibliotheca Ambrosiana. При составлении комментариев использовалось также издание Ж. Фонтена.

Т.Л. Александрова

Ambrogio. Inni. Con la Vita di Ambrogio di Paolino di Milano / Premessa del card. Carlo Maria Martini, trad. di L. Canali e una nota su «Ambrogio musico» di L. Migliavacca. Locarno, 1997. (I classici; 6).

Ambrogio di Milano. Inni / A cura di G. Biffl. Milano, 1997. (Gia e non ancora; 329)

Sancti Ambrosii episcopi Mediolanensis. Hymni, Inscriptiones, Fragmenta / A cura di G. Banterle, G. Biffi, I. Biffi, L. Migliavacca // Sant’Ambrogio. Opere poetiche e frammenti. Inni, iscrizioni, frammenti. Milano: Biblioteca Ambrosiana; Roma: Citta Nuova, 1994. (Sancti Ambrosii episcopi Mediolanensis opera; 22).

Ambroise de Milan. Hymnes / Texte établi, traduit et annoté sous la direction de J. Fontaine par J.-L. Charlet, S. Déleanі, Y.-M. Duval, J. Fontaine, A. Goulon, M.-H. Jullien, J. de Montgolfier, G. Nauroy, M. Perrin, H. Savon. P., 1992.

Ambrogio. Inni / Trad. di M. Santagostini, introd. di C. Carena. Milano, 1992.

S. Ambrogio. Inni / Introd., trad. e comm. di A. Bonato. Milano, 1992. (Letture cristiane del primo millennio; 12).

Ambrogio. Inni / A cura di M. Simonetti. Firenze, 1988. (Testi e traduzioni).

Gli Inni di Sant’Ambrogio / Ed. da G. Del Ton. Venegono: La Scuola Cattolica, 1940.

Diehl E. Inscriptiones Latinae Christianae ueteres. T. 1. Berolini, 1925.

Гимны святителя Амвросия Медиоланского // Амвросий Медиоланский. Две книги о покаянии. М., 1997. С. 188‒193.

Св. Амвросий Медиоланский. Песнопения / Пер. с латинского и предисл. П.И. Цветкова. Сергиев Посад, 1891.

Св. Амвросий Медиоланский. Те Deum laudamus / Переложение В. Никитина // Чаша. 1990. 11. С. 14‒15⁴³.

Сборник церковных песнопений / Предисл. А. Куличенко. Рим; Люблин, 1994. С. 115‒117, 121, 124, 127‒128, 255‒258.

Вечерняя песнь. Песнь о мучениках. Песнь на третий час / Пер. С.С. Аверинцева // Памятники средневековой латинской литературы IV‒VII вв. М., 1998. С. 55‒58.

Апель В. Григорианский хорал / В кратком изложении-переводе Т.С. Кюрегян // Кюрегян Т.С., Москва Ю.В., Холопов Ю.Н. Григорианский хорал: Учебное пособие. М.: Московская гос. консерватория имени П.И. Чайковского, 2008. С. 11‒39.

Герцман Е.В. Византийское музыкознание. Л.: Музыка, 1988.

Герцман Е.В. Гимн // Музыкальный энциклопедический словарь. М., 1990. С. 136.

Грацианский М.В., Заиграйкина С.П., Лебедев С.Н., Никифорова А.Ю., Скурат К.Е., Фокин А.Р., Э.П. С. Амвросий Медиоланский// Православная энциклопедия. Т. 2. М., 2001. С. 119‒135.

Жданова А.Н. Св. Амвросий Медиоланский и его гимны: Дис. ... канд. иск.: 17.00.02. Новосибирск, 2000.

Лебедев С.Н., Никитин С.И. Амвросианское пение // Православная энциклопедия. Т. 2. М., 2001. С. 117‒118.

Лебедев С.Н., Поспелова Р.Л. Musica Latina: Латинские тексты в музыке и музыкальной науке. СПб., 2000.

Москва Ю.В. Оффиций // Кюрегян Т.С., Москва Ю.В., Холопов Ю.Н. Григорианский хорал: Учебное пособие. М.: Московская гос. консерватория имени П.И. Чайковского, 2008. С. 68‒103.

Москва Ю.В., Э.П.М. Гимн // Православная энциклопедия. Т. 11. М., 2006. С. 480‒488.

Поспелова Р.Л., Трубенок Е.А. Григорианский гимн Те Deum. Строение текста и мелодии // Дирижёрско-хоровое образование: традиции и современность: Материалы международной научно-практической конференции, посвящённой 100-летию со дня рождения Клавдия Борисовича Птицы (1911‒1983) / Ред.-сост. А.В. Антипин. М.: Научно-изд. центр «Московская консерватория», 2014. С. 115‒121.

Трубенок Е.А. Формульное строение григорианской мелодии Те Deum (опыт анализа по методу редукции) // Известия Алтайского государственного университета. 2013. № 2/2 (78). С. 191‒197.

Трубенок Е.А. Парафразирование сакральных тексто-музыкальных первоисточников в современной Римско-Католической Церкви (на примере гимна Те Deum) // Вестник ПСТГУ. Сер. V: Вопросы истории и теории христианского искусства. 2014. Вып. 2 (14). С. 105‒116.

Трубенок Е.А. Жанровые знаки гимна Те Deum // Музыкальная семиотика: перспективы и пути развития: Сб. ст. по материалам III Международной научной конференции 13‒14 ноября 2013 г. / Гл. ред. Л.В. Саввина; Ред.-сост. В.О. Петров. Астрахань, 2013. С. 71‒78.

Трубенок Е.А. Композиции Те Deum на cantus prius factus: к формированию жанровой модели // Старинная музыка. 2014. № 1. С. 5‒10.

Трубенок Е.А. Христианский гимн Те Deum: к вопросу о текстовых и мелодических архетипах // Вестник ПСТГУ. Сер. V: Вопросы истории и теории христианского искусства. 2014. Вып. 1 (13). С. 9‒18.

Трубенок Е.А. Ранний «русский Те Deum» (на примере «Тебе Бога хвалим» из Ирмологиона 1744 года) // Культура Дальнего Востока России и стран АТР: Восток-Запад. Вып. 20. Материалы XX научной международной конференции 24‒25 апреля 2014 г. Владивосток, 2014. С. 203‒209.

Трубенок Е.А. Жанровые знаки и архетипы в обработках гимна Те Deum (в контексте теории знаков Ч. Пирса) // Философия и культура. 2015. № 6. С. 926‒932.

Яковлев Μ.М. Гимн // Музыкальная энциклопедия / Под ред. Ю.В. Келдыша. С. 982‒984.

Biffi G. Αll’ origine degli inni ambrosiani // Liturgia ed evangelizzazione nell’ epoca dei Padri e nella Chiesa dei Vaticano II. Studi in onore di Enzo Lodi / A cura di E. Manicardi e F. Ruggiero. Bologna, 1996. P. 185‒203.

Biffi I. La teologia degli inni di sant’Ambrogio // Ambr 1994. № 70. P. 343‒361.

Biraghi L. Inni sinceri e carmi di Sant’Ambrogio, vescovo di Milano, cavati specialmente da monumenti della chiesa Milanese. Milano, 1862.

Boeft J. den Aeterne rerum conditor. Ambrose’s Poem about Time // Jerusalem, Alexandria, Rome. Studies in Ancient Cultural Interaction in Honour of A. Hilhorst / Ed. F. Garcia Martinez, G.P. Luttikhuizen. Leiden, 2003. P. 27‒40.

Boeft J. den Delight and Imagination: Ambrose’s Hymns // Vigiliae Christianae. 2008. № 62/5. P. 425‒440.

Bulst W. Hymni antiquissimi LXXV, psalmi III. Heidelberg, 1956.

Corsaro F. L’innografia ambrosiana: dalla polemica teologica alla liturgia //Augustinianum. 1998. № 38. P. 371‒384.

Cothenet É. L’arrière-plan biblique de 1’hymne de saint Ambroise «Intende, qui regis Israel» // L’Hymnographie. Conférences Saint Serge, XLVIe Semaine d’études liturgiques. Paris, 29 juin – 2 juillet 1999 / Ed. par A.M. Triacca et A. Pistoia. Roma, 2000. P. 153‒160.

Daniel H.A. Thesaurus Hymnologicus, sive hymnorum, canticorum, sequentiarum, circa annum MD usitatarum, collectio amplissima. T. 1. Lipsiae, 1841.

Davis О.G. A selected, annotated bibliography of Te Deums in the Library of Congress, and a history of this hymn in ceremonial music since 1600. University of Iowa, 1967.

Dreves G.M. Aurelius Ambrosius, «der Vater des Kirchengesanges». Eine hymnologishce Studie. Freiburg in Breisgau, 1893.

Duval Y.-M. Le témoignage d’Augustin sur 1’hymne ambrosien «Apostolorum passio» // Studia Patristica. 33 / Ed. by E.A. Livingstone. Leuven, 1997. P. 68‒77.

Faller O. Ambrogio, santo L’innografo // Enciclopedia Cattolica. 1948. T. 1. Col. 997‒999.

Fontaine J. Les origines de l’hymnodie chrétienne latine // La Maison-Dieu. 1985. № 161. P. 33‒74.

Fontaine J. Prose et poésie: l’interférence des genres et des styles dans la création littéraire d’Ambroise de Milan //Ambrosius Episcopus. Vol. 1. Milan, 1976. P. 124‒170.

Frisque X. Le chant au Christ chez Ambroise. La foi de Nicée dans ses hymnes // Maison–Dieu. 2000. № 221. P. 101‒128.

Fux P.-Y. Les patries des martyrs: doctrines et metaphores chez quatre poétes de 1’Antiquité tardive // Connaissance des Péres de l’Église. 2003. № 92. P. 52‒60.

Gebhard K. Intende qui regis Israel: der Weihnachtshymnus des Bischofs Ambrosius von Mailand (hymn. 5) // Jahrbuch fur Liturgik und Hymnologie. 2003. № 42. P. 105‒161.

Migliavacca L. Gli inni ambrosiani: poesia e musica al servizio del culto divino. 2 ed. Milano, 1997.

Norberg D. Au seuil du Moyen Age. Études linguistiques, métriques et littéraires. Padova, 1974.

Pintus G.M. L’inno «Ad galli cantum» di Ambrogio // La preghiera nel tardo antico. Dalle origini ad Agostino. XXVII Incontro di studiosi dell’antichita cristiana, Roma, 7‒9 maggio 1998. Roma, 1999. P. 289‒296.

Pranger M.B. Time and the Integrity of Poetry: Ambrose and Augustine // Poetry and Exegesis in Premodem Latin Christianity / Eds. W. Otten and K. Pollmann. Leiden, 2007. P. 49‒62. (Supplements to Vigiliae Christianae; 87).

Richter M. «Carmina autem quaecumque in laudem dei dicuntur hymni vocantur» (Isidore of Seville, De ecclesiasticis officiis 1.6) // Journal of Late Antiquity. 2009. № 2/1 (Spring). P. 116‒130.

Sartori A. I frammenti epigrafici Ambrosiani nella Basilica Apostolorum // Nec timeo mori. Atti del Congresso internazionale di studi ambrosiani nel XVI centenario della morte di sant’Ambrogio. Milano, 4‒11 aprile 1997 / A cura di L.F. Pizzolato e M. Rizzi. Milano, 1998. P. 739‒749.

Simonetti M. Osservazioni critiche sul testo di alcuni Inni ambrosiani // Nuovo Didaskaleion. 1953‒1955. № 6. P. 44‒58.

Simonetti M. Studi sull innologia popolare cristiana dei primi secoli // Atti dell Accademia dei Lincei. Ser. 8. Memorie. Classe di scienza morali, storiche e filologiche. 1952. Vol. IV. № 6. P. 341‒480.

Springer C.P.E. The hymns of Ambrose // Religions of Late Antiquity in Practice / Ed. R. Valantasis. Princeton, 2000. P. 349‒350.

Steier A. Untersuchungen über die Echtheit der Hymnen des Ambrosius//Jahrbücher für klassische Philologie. 1903. № 28. S. 549‒662.

Steiner R. Te Deum. 1. Text. 2. Melody //The New Grove Dictionary of Music and Musicians. L., 2001. Vol. 25. P. 191b‒192b.

Szoverffy J. Die Annalen der lateinischen Hymnendichtung. Bielefeld, 1964.

Triacca A.M. Hymnes d’ Ambroise: quelques astdrisques et mises au point. Esquisse en vue d’un approfondissement ultérieur // L’Hymnographie. Conférences Saint Serge, XLVIe Semaine d’études liturgiques, Paris, 29 juin – 2 juillet 1999 / Ed. par A.M. Triacca et A. Pistoia. Roma, 2000. P. 179‒199.

Walpole A.S. Notes on Text of the Hymnes of St. Ambrose // Journal of Theological Studies. 1907. 9. P. 428‒436.

Williams M.S. Hymns as acclamations: the case of Ambrose of Milan // Journal of Late Antiquity. 2013. 6/1. P. 108‒134.

Zelzer K., Zelzer M. Gli inni di Sant’ Ambrogio // Salesianum. 2000. №62. P. 41‒57.

Inscriptiones / Эпиграммы

1. Versus Ambrosii ad fontem eiusdam ecclesiae (S. Theclae)²⁹⁷ / Эпиграмма у купели церкви св. Феклы²⁹⁸

2. Item ambrosianum³⁰⁷ / Эпитафия брату

3. Item Ambrosii in ecclesia sancti Nazarii martyris³¹⁰ / В церкви св. мученика Назария³¹¹

4. ³¹⁴ / В церкви свв. апостолов

5. Epitaphium ambrosianum³²⁰ / Эпитафия³²¹

Titvli³²⁴. Incipivnt disticha S. Ambrosii de diversis rebvs qvae in basilica Ambrosiana scripta svnt / Надписи. Двустишия под изображениями в Амброзианской базилике

1 (19) / Ноев ковчег³²⁵

2 (11) / Обетование Аврааму³²⁹

3 (13) / Гостеприимство Авраама³³¹

4 (12) / Жертвоприношение Исаака³³³

5 (4) Прибытие Ревекки³³⁵

6 (5) / Благая ложь Иакова³³⁷

7 (14) / Разноцветное стадо³³⁹

8 (7) / Сон Иосифа

9 (8) / Правда Иакова]³⁴¹

10 (9) / Иосиф продан в рабство³⁴²

11 (10) / Добродетель Иосифа³⁴³

12 (20) / Смерть Авессалома³⁴⁴

13 (18) / Илия³⁴⁶

14 (21) / Иона³⁴⁸

15 (16) / Пророчество Исаии³⁵⁰

16 (17) / Пророчество Иеремии³⁵²

17 (6) / Даниил среди львов

18 (3) / Благовещение³⁵³

19 (1) / Преображение³⁵⁶

20 (15) / Закхей и кровоточивая³⁵⁷

21 (2) / Иоанн на груди Христовой³⁵⁹

Древнейшая славяно-русская традиция богослужебного почитания свт. Амвросия Медиоланского³⁶⁰

Целью настоящей статьи является рассмотрение переводной гимнографии, посвящённой свт. Амвросию.

Когда Русь была крещена (в 988 г.), до разделения Церквей оставалось немногим меньше 70 лет, так что почитание западного свт. Амвросия Медиоланского сразу же и беспрепятственно распространилось среди восточных славян³⁶¹. Были переведены с греческого как жития святого (пространное и краткое), так и посвящённая ему служба³⁶².

Перевод Пространного жития Амвросия был выполнен ещё до монгольского нашествия, и он (в поздних копиях) сохранился³⁶³. Житие Амвросия написал по-латыни его секретарь – медиоланский пресвитер Павлин (в 422 г.)³⁶⁴. Павлиново Житие вскоре перевели на греческий³⁶⁵. С греческой версии и был сделан славянский перевод, содержащийся в Великих Минеях Четьих митр. Макария. Свт. Димитрий Ростовский в декабрьском томе своих Миней-Четьих также основывает своё изложение на Житии, восходящем к Павлину.

Краткое житие свт. Амвросия содержится в Про́логе. Оно переведено с Минология императора Василия³⁶⁶ (и немного отличается от греч. оригинала). На Руси Пролог поначалу бытовал в рукописных книгах (публикацию рукописного Амвросиева жития см.: [Пролог 2010:438]); первопечатный Пролог с тем же житием вышел в свет в 1642/43 гг.

Для дальнейшего полезно иметь в виду, какой минимум и каких именно сведений о свт. Амвросии в древности считался важнейшим и достаточным. Поэтому ниже мы помещаем про́ложное житие святителя (по первопечатной версии). Читающему по-церковнославянски текст в целом доступен. Три разъяснения приводятся курсивом и в квадратных скобках. Поскольку форма про́ложного текста в настоящей статье не рассматривается, он публикуется только ради содержания, а именно: дипломатически³⁶⁷.

Месяца декабря в 7 день память преподобнаго отца нашего Амбросия епископа

Амбросии великыи бысть от града Римскаго, быв сунклит в лета сына великого Констянтина царя. И за многую его добродетель и правду епископ бысть Медиоланом. И пребысть до лета великаго Феодосия, иже гнева ради воя [воинов] послав, и исекоша [убили мечом] в Селоуни люди, яко бяху согрешили цареви. И пришед Феодосии царь в Медиолам в праздник Рожества Христова, да вход сотворить в церковь, и помолися приобщитися святых таин, и возбрани ему святыи Амбросии, ни во олтарь не дасть ему внити: «яко оубиица еси паче толика кристиан, и тако творящих церкви Божиа не приимаеть». И удивися ему царь, и почестив и [почтив его], отиде, рек, яко «истинный есть святитель». Много же ино памяти достоино сътворив, успе и погребен бысть честно.

Как видим, всё проложное житие свт. Амвросия построено вокруг одного-единственного, пусть и немаловажного, эпизода – бесстрашного противоборства святителя с всемогущим царём Феодосием.

В Минеях-Четьих и в Прологе сведения изложены нарративно (повествовательно): нарративные тексты имеют целью последовательно («от и до») знакомить читателя с тем, откуда святой родом, как воспитывался, какие творил подвиги, какие терпел невзгоды и, наконец, при каких обстоятельствах скончался. Нарратив ориентируется на предполагаемого читателя, который желает узнать для себя новое.

Совсем иначе построен третий амвросиевский источник – Служебная минея. Здесь тексты сочинены аллюзивно («намекательно»): гимнограф желает не рассказать верующему о чём-то для него новом, а беглым упоминанием (одним-двумя словами) возобновить в его памяти заранее ему известные эпизоды из жизни святого. Аллюзии адресуются верующим, уже знакомым с житием святого.

Итак, непосредственным предметом рассмотрения в данной статье является корпус Амвросиевых текстов, извлечённых из Служебной минеи.

Более ста лет назад акад. И.В. Ягич выпустил в свет древнейшие (XI в.) церковнославянские Служебные минеи за три первых месяца церковного года – с сентября по ноябрь [Ягич 1886]. Амвросиево же богослужебное последование содержится – как в древности, так и ныне – в декабрьской Служебной минее, так что в Ягичевых минеях его, естественно, нет.

В древнейшем (XI в.) слав. богослужебном изборнике, охватывающем первое полугодие года, – в недавно отождествлённой т. н. Ильиной книге³⁶⁸ – декабрьские последования есть, но служба Амвросию среди них отсутствует.

Однако в источнике XII в. – в полной декабрьской Служебной минее – она налицо. Здесь под 7 декабря приведено всё последование святому. К XII в. восходят несколько декабрьских миней, и состав последований в них немного различается.

Мы рассматриваем самую древнюю декабрьскую минею XII в. – так называемую Синодальную. Невмированная минея, о которой говорим, входит в собрание б. Синодальной библиотеки (ныне: ГИМ.Ф. 80370. Син. 162, лл. 44ν, 15‒58ѵ, 8)³⁶⁹. Ради краткости ссылок мы далее ссылаемся на Син. 162 и на её издание под литерой С.

Минея С имеет восточнославянские языковые признаки, её можно считать славяно-русской.

Минея С – издана как факсимильно (см. [Ротэ 2000]), так и типографским набором (в списке литературы см.: [С]).

Наряду с Син. 162, к XII‒XIII вв., как было упомянуто, восходит ещё несколько декабрьских миней. Две из них (из собрания РГАДА) изданы факсимильно (см. [Верещагин, Ротэ 1993]), а остальные, наряду с минеями РГАДА, учтены в аппарате вышеуказанного издания [С] (где приведены все разночтения, не только славянские, но и греческие).

Среди разночтений последования Амвросию нет таких вариантов, которые меняли бы смысл стихир и тропарей С. Поэтому мы отказались, как от излишней, от повторной публикации притекстовых текстологических примечаний, содержащихся в издании [С].

Тексты из С цитируются во всем согласно источнику и по современным эдиционным требованиям (в частности, с прибавлением греч. оригинала). Правда, мы отказались воспроизводить надписания стихир и песней канона. Прямого отношения к Амвросию они не имеют.

В С последование Амвросию совмещено со службой попразднству св. Николая Мирликийского; оно, как не относящееся к нашей теме, оставлено в стороне. В Амвросиевом же каноне, как диктуется его общей структурой, содержатся, наряду с тропарями, ирмосы и богородичны; они не воспроизводятся ниже по той же причине. Поэтому хотя в последовании указанного дня в С всего 82 отдельных песнопения, именно Амвросию из них посвящены лишь 30. Только они и помешены ниже. Их порядковые номера в издании [С] и жанровая принадлежность указаны в сноске³⁷⁰.

Канон Амвросию принадлежит Феофану, имя которого указано в акростихе: Θείου Ἀμβροσίου μέγα κλέος ἄσμασι μέλπω. Θεοφάνους «Божественного Амвросия великую славу в песнях воспеваю. Феофан».

Ко всем Амвросиевым песнопениям приисканы греческие соответствия³⁷¹. Интересно, что хотя все греч. оригиналы текстов С имеются в современной греч. Служебной минее (см.: [Греч. минея]), в современной Служебной минее Московской печати канон Амвросию помещён не тот, который в С (см.: [Слав. минея]).

При публикации текстов мы сохраняем, ради лёгкого соотнесения, их номера в издании С. Этим объясняются перескоки в нумерации.

Синтактико-интонационное строкоделение в целом следует за изданием [С], но в ряде случаев нами внесены корректуры.

Ниже греч. строка помещена первой (по изданию [Греч. минея]), а слав. строка – второй (по изданию [С]). Такое размещение показывает генетическое отношение между оригиналом и переводом.

В отличие от издателей [С], мы применили т. н. билинеарно-спатический эдиционный метод³⁷². Целью этого метода, позволяющего специалисту одновременно читать две строки последования (оригинала и перевода), является точное соотнесение греческой и славянской лексики. Конкретные издательские приёмы и процедуры далее по мере появления разъясняются в сносках.

Построфный филолого-богословский и исторический комментарий вынесен в следующий (третий) раздел статьи. Там и сказано о его принципах.

Почему публикация последования и комментарии разнесены по разным разделам? Если бы мы стали подвёрстывать довольно объёмные комментарии к отдельным стихирам и тропарям, то одно песнопение оказалось бы отделено от другого большими текстовыми массивами. Иначе говоря, внимание читателя пришлось бы постоянно переключать с одного на другое и обратно. Не получалось бы единого эстетического впечатления от цельного текста. Между тем вынесение комментария за пределы последования этого впечатления не разрушает.

Последование Амвросию по С

Комментарии к публикации

Ниже изложено несколько соображений по поводу комментариев. По дисциплинарной принадлежности наш комментарий – филолого-богословский. Представлены, впрочем, и элементы исторического характера.

Истолкование бывает разным: наиболее часто встречается толкование в проповеди, т. е. гомилетическое. Иногда гимнотрафический текст толкуется для того, чтобы выявить его историческую подоплёку. Иногда толкователь просто пересказывает своими словами сложную (например, догматическую) стихиру или тропарь. Мы же толкуем именно филолого-богословски и стремимся показать, как за формами языка проступает реальная (жизненная) и иносказательная (образная) действительность. Филологический комментарий имеет целью обеспечить правильное прочтение последования. Это значит, что должны быть выявлены все языковые погрешности (перевода, переписывания) и предприняты эмендации (поправки). Эмендации всегда имеют гипотетический характер, поэтому относиться к ним надо cum grano salis и даже снисходительно.

Кроме того, в филологический комментарий входит толкование синтаксических отношений: поскольку греч. язык обладает свободным порядком слов, а гимнографы склонны к сложным синтаксическим конструкциям (подлежащее может быть в начале многострочной строфы, а прилагательное – в конце), важно предостеречь от путаницы.

В филологический комментарий входит также анализ образности текста и иносказаний. Отсюда у нас повышенное внимание к метафорике. Посредством метафор, из которых немалая часть восходит к эллинской (языческой) культуре, гимнограф демонстрирует свою эрудицию и вовлекает образованного верующего в тонкую игру своего ума. Греч. гимнография – искусство элитарное.

Богословский комментарий необходим, потому что теологическая терминология первопереводчика отличается от современной и так как она подвержена флуктуации (варьированию). Кроме того, надо обратить внимание пользователя на некоторые теологумены прошлого.

Наконец, изредка мы прибегаем и к историческому комментарию, но не для того, чтобы извлечь из последования какую-либо новую историческую информацию, а для того, чтобы ввести пользователя в контекст событий.

* Комментарий 01

(1) Пррⷮкᲂу илии рьвьнᲂуꙗ (2) иоанᲂу такоже кртⷭ҇левн.

Как видим, в параллель Амвросию ставятся два персонажа из Священного Писания – ветхозаветный пророк Илия и новозаветный «пророк Илия», то есть Иоанн Креститель. Оба бесстрашно обличали грешных властителей, но судьбы их сложились по-разному. Пророк Илия обличал царя Ахава за идолослужение: царь обнаружил раскаяние (3Цар. и 4Цар.). Иоанн обличил четвертовластника Ирода Антипу, но тот коснел во грехе и обезглавил Иоанна (Мф.14:3–11; Мк.6:17–28; Лк.3:19–20).

(9) тѣмь и божьствьнаꙗ (10) писаниꙗ (συγγραφαὶς) сътворь

Аллюзируются многочисленные богословские труды святителя. Если руководствоваться слав. текстом, то можно подумать, что имеется в виду Писание, однако греч. лексема συγγραφή «авторское сочинение, трактат» не оставляет сомнений³⁷⁷. Ср. συγγραφεύς «писатель, сочинитель».

* Комментарий 05

(3) пищаль (ἡ Λύρα) глашающи (4) гласъ съпасеныи

(10) великыи арганъ (Ὄργανον) божии

(11) достохвальнаꙗ трᲂуба (Σάλπιγξ) истиньнаꙗ

Одна из метафор, украшающих стихиру. Амвросий уподоблен музыканту, издающему звук. Поскольку звук назван не «громким» или «приятным» (ассоциации тематической сферы музыки), а инотемной лексемой (4) съпасеныи «спасительный», ясно, что фрагмент нельзя толковать в прямом смысле: съпасеныи переводит его на духовный уровень. Метафорика музыкальных инструментов продолжена и дальше: (10) арганъ (11) трᲂуба. Ср. продолжение в нижеследующей стихире 06:

(8) богоꙁвоньнаꙗ гᲂусль (Κίθάρα) (9) божиꙗ параклита.

В современной греч. Служебной минее слова, обозначающие музыкальный инструмент (Λύρα, Ὄργανον, Σάλπιγξ, Κιθάρα), последовательно набраны с прописных букв, т. е. будучи поняты как замена имени собственного, отнесены к Амвросию.

(5) ᲂученнѥмь простославьныимь (ὀρθοδόξων)

Прилагательное простославьнъ показывает, что в XII в. слав. христианская терминология ещё не устоялась. В дальнейшем победит термин православьнъ, а до этого попеременно употреблялись обе лексемы (взятые из наследия разных переводчиков-языкотворцев). Подобная неустойчивость характерна и для других весьма ответственных богословских терминов (например, в древних слав. версиях Символа веры). Этот период в становлении нового слав. книжно-письменного языка называется флуктуацией (колебанием, варьированием) лексики (см. подробнее: [Верещагин 1997:126–136]).

(12) сладъкыи (διειδεστάτη) источьникъ (Πηγὴ) благодатьныи

Тематическая метафора музыкальных инструментов заменилась на метафору водного источника. Прилагательное сладъкыи не передаёт смысла греч. διειδεστάτη: διειδής означает «чистый, прозрачный».

* Комментарий 06

Стихира весьма насыщена реминисценциями, относящимися к богословской позиции Амвросия.

(3) посредѣ събора (4) свѧтыихъ (Πατέρων) ꙗви сѧ

(5) дъвѣ сᲂущьствѣ (6) ѥдиного сына (7) плътию бывъша (8) проповѣда ꙗсно (9) отъ неискоусобрачьныꙗ

(10) намъ ꙗвивъшю сѧ (11) ѥдиносᲂущьствьнъ (τὸν ὁμοούσιον) отьцю (12) и съпрнсносᲂущьствьныи (συνάΐδιον) ѥмоу и съродьнъ (συμφυῆ) (13) тѣмь хᲂульствьнᲂу (14) арнѥвꙋ болѣꙁнь ꙗꙁычьѥ (γλωσσαλγίαν) обоуи

Гимнограф, вероятно, имеет в виду церковный собор в Аквилее (381), на котором Амвросий обличал епископов-ариан. Амвросий заседал на соборе (3) в числе других соборных отцов (4) и изложил там свой символ веры: он исповедал две природы Иисуса Христа (5–6), Его воплощение (7) от неискусобрачной Девы (9) и явление людям (10), Его единосущие Отцу (11–12). Амвросий обличил богохульство Ария (13) и его многоглаголание (14). Если латинские богословы IV в. не проявили большого интереса к ереси Ария, то у Амвросия, напротив, имеются антиарианские сочинения. Что касается именования Ариевой ереси как болѣꙁнь ꙗꙁычьѥ, то уникальный слав. композит может быть понят на фоне греч. соответствия: γλωσσαλγία – от γλῶσσα «язык» и ἄλγος «боль», букв. «языкоболь», а при специализации значения «говорение, пока не заболит язык», «(бесконечный и пустой) поток слов».

Три слав. термина (11–12) относятся к периоду флуктуации (см. выше). Слав. переводчики, сознавая ответственность, старались поточнее перевыразить греч. ключевые термины. Наличных средств в возникавшем книжно-письменном языке не было, поэтому приходилось термины изобретать. Неудивительно, что разные книжники предлагали разные решения. Например, для передачи термина ὁμοούσιος, согласно нашим разысканиям, были предложены как заимствование омосусии, так и кальки ѥдиносоущьнъ, подоб(н)осоущьнъ, коупносоущьнъ, ѥдиноѥстьствьнъ и равноѥстьствьнъ [Верещагин 1997:126–136].

* Комментарий 07

Стихира не несёт о святом конкретной индивидуальной информации, а состоит из т. н. общих предикаций, т. е. таких, которые могут быть отнесены и к другим святым (соответствующего чина – святителей, преподобных, мучеников и т. д.). Общие предикации по тематическому критерию разделяются на несколько видов. В настоящей стихире их представлено три: атрибутивный (характеризующий), евхологический (похваляющий) и прекативный (молитвословный).

Действительно, во-первых, в стихире Амвросию приписываются свойства, которыми он, безусловно, обладал, но которые свойственны и другим святым соответствующего чина: (5) дᲂуховьнаꙗ благодать (6) въ тѧ въсели сѧ; (9) дᲂухы прельстьныꙗ (10) отъгониши вьсьгда; (11) ицѣлѧѥши болѣꙁні (12) и недᲂугы приходѧщиимъ къ тебе. Все святые были благодатными, многие (особенно иерархи) обладали даром отгонять бесов и исцелять болящих.

Во-вторых, в стихире (особенно в окличках) содержатся похваляющие эпитеты, которые могут быть перенесены и на других святых: (1) Преподобьне отьче, (2) достославьне амвросиѥ, (15) памѧть свѣтоносьнꙋю. Наконец, в стихире приведены общие молитвословия, которые можно обратить к святителю: (17) христа молитьствᲂуи, преподобьниче, (18) даровати вьсьленѣи

(19) ѥдиньство мира и велию милость. Стихи (18–19) представляют собой припев, который дословно повторяется в последованиях многим святым.

* Комментарий 11

В стихире содержится реминисценция о светской деятельности Амвросия «во власти» до избрания его во епископы: он был правителем (наместником-префектом-консуляром) области Лигурии и Эмилии (с резиденцией в Медиолане). Потом он принял (1) владычьства (ἡγεμονίας) прѣстолъ и властвовал добродетельно: (2) ᲂукрашаꙗ добродѣтельми. Греч. именование властителя ἡγεμών многозначно: «вождь, руководитель», «военачальник, главнокомандующий», «властитель, повелитель, князь» и т. д. Таким образом, в стихире светская должность Амвросия конкретно не указана.

Отличившись на светской службе, затем Амвросий, по внушению Божию, был стремительно возведен в архиерейское достоинство: (3) дъхновениѥмь божиѧѥмь (4) свѧтительскыи (прѣстолъ) +подобно (+προσφόρως) приꙗтъ. Как видим, слав. и греч. лексемы +подобно и +προσφόρως соотнесены двойным знаком плюс (что означает: между ними нет смысловой эквиваленции). Действительно, подобно не является переводом προσφόρως. Греч. наречие показывает, что Амвросий получил епископский престол как προσφορά («дар, поднесение»)³⁷⁸, а из жития святого известно, что Амвросий не прилагал никаких усилий ради приобретения епископства. Стало быть, перевод как «подобно» или неправилен, или он восходит к другой версии греч. оригинала.

Две дальнейшие слав. строки вызывают недоумение. См.: (6) съмотрьникъ (οἰκονόμος) благодати (7) въ +беꙁдъждиѥ, (ἐν +ἀμφοτέροις), амбросиѥ, бывъ. Что Амвросий был обладателем и раздаятелем благодати, а такова семантика лексемы οἰκονόμος, это понятно. Но почему упоминается бездождие, засуха? В житии Амвросия о бездождии не говорится. Как в случае προσφόρως, соотнесённые знаки плюс сигнализируют, что здесь может быть переводческая ошибка. Греч. прилагательное ἀμφότερος означает «обоюдный, двусторонний». Греч. гимнограф хотел сказать: Амвросий отменно проявил себя в двух сферах (и как светский властитель, и как духовный пастырь), за что и удостоился (от Бога) сугубого (двукратного) венца: (8) сᲂугоубь въньць приꙗлъ ѥси.

Можно догадываться о причине ошибки: переводчик, скорее всего, смешал малочастотное слово ἀμφότερος с высокочастотным ἄνομβρος «без дождя, засушливый» и перевёл второе. Греч. слова – паронимичны (созвучны).

Сделаем наблюдение, важное для критики переводного текста. Если в песнопении в слова одной темы (как в данном случае, светского и духовного владычества Амвросия) попадает слово другой темы (например, агрикультуры), то инотемное слово, весьма вероятно, представляет собой ошибку переводчика или порчу текста при переписке. Это наблюдение распространяется как на обычные сообщающие (= прямые) тексты, так и на тексты с метафорой (= иносказательные). Если святой уподоблен, предположим, воину (ведущему духовную брань), то вторжение в развёрнутую метафору лексемы, например, из темы врачевания – это, как правило, следствие ошибки, и нужна конъектура.

* Комментарий 12

Как и стихира 07, данная стихира состоит из самопонятных общих предикаций.

* Комментарий 13

(1) Правовѣрнага цьсарѧ (2) съгрѣшивъша дрѣвле

[...] (4) съ дьрꙁновѣниѥмь обличи (ἐλέγξας)

На основании минимальных сведений Про́лога (см. выше) мы знаем, как звали (1) «правоверного царя», – Феодосий Великий. Знаем также, что он серьёзно согрешил. Наречие дрѣвле имплицирует, что царь допустил проступок когда-то «в древности», т. е. давно. Между тем греч. наречие ποτέ такой семантической доли не выражает и указывает просто на некоторое предшествование по отношению к определённому моменту: «когда-то (раньше), некогда, перед этим, тогда». И действительно, царь Феодосий пришёл в Медиолан, возвращаясь непосредственно из похода, во время которого он и приказал убить мечами восставших солунян.

Для филолога интересен частотный глагол (4) обличати / обличити (наряду со стихирой 13, в последовании он встретился ещё в 01, 70:80). Глагол не является калькой греч. соответствия ἐλέγχω «бранить, ругать, бросать обвинения», а сложился на славянской почве. Об-личати – дериват от существительного «лицо», в семантике которого есть фоновая доля «подлинный, истинный, сущностный облик человека». Когда грешники хотят показаться праведными, они прячут своё лицо за маской-личиной. Как обнажить означает «показать наготу» или объявить – «сделать явным», так и обличить – «показать, обнаружить» скрытое за маской подлинное лицо некоторого человека, обычно для него невыгодное. (См. подробнее: [Верещагин 1995].)

(3) ꙗко давыда наѳанъ

Амвросий уподоблен ветхозаветному пророку Нафану: пророк обличал царя за Вирсавию, незаконно взятую в жёны, и за убийство её мужа Урии Хеттеянина (2Цар.11–12).

Далее в стихире кратчайшим образом изложено развитие конфликта Феодосия и Амвросия.

(6) того ꙗвѣ (7) въ отълᲂучениѥ (ἀφορισμῷ) въложи

Духовные наказания, которым священноначалие может подвергнуть согрешившего верующего, различаются по степени тяжести и подразделяются на разряды: «извержение», «изгнание», «отделение» и «экскоммуникация (отлучение от причастия)». Отлучение от причастия бывает малым (минимально – разовым, а также на небольшой срок) и великим (на годы и, в случае нераскаяния, на всю жизнь). Великое отлучение обычно связано с извержением, т. е. запретом приходить во храм (см. подробнее: [Lampe: 279]).

Судя по сроку, на протяжении которого царь не смел приходить в церковь и причащаться (восемь месяцев), Амвросий наложил на Феодосия великое отлучение. Все это время царь был обязан каяться: (8) и покаꙗниѥмь (μετανοίᾳ) накаꙁавъ.

Руфин Аквилейский, писавший свою «Историю» в Северной Италии всего спустя десять лет после знаменательного события, отмечает, что император покаялся перед верными и на указанный ему срок сложил знаки своего императорского достоинства (как это обычно делалось во время официального траура). В конце концов, Амвросий удостоверился в раскаянии царя (μετανοία буквально значит «переворот в душе») и позволил Феодосию возвратиться в общину христиан (т. е. войти в храм и причаститься): (9) боголѣпьно причета стадᲂу своѥмоу.

Феодосий скончался 17 января 395 г. в Медиолане на руках у святителя. Ко дню погребения (25 января 395 г.) Амвросий написал прочувствованную надгробную речь, в которой упоминается и о покаянии царя. Таким образом, стихира 13 фактически повторяет содержание Про́лога: конфликт прослежен от начала и до конца.

* Комментарий 52

Как стихиры (7:11), настоящий тропарь 52 также состоит из общих предикаций.

Трудность вызывают две первые строки: (1) Божьствьнымь свѣтомь (2) +просвѣтилъ ѥси +лице (+ὑπέρλαμπρε +Ἤλιε). Просвѣтилъ ѥси не может быть соответствием ὑπέρλαμπρε, во-первых, потому что в первом случае – глагол, а во втором – прилагательное (в звательном падеже). Прилагательное ὑπέρλαμπρος «пре-свет-лый» согласовано в падеже с ἥλιος («солнце»), (В греч. современной Служебной минее – прописная литера, потому что Солнцем назван Амвросий.) Во-вторых, прилагательное ὑπέρλαμπρος хорошо согласовано с ἥλιος тематически: «пресветлое солнце». Отсюда приходится думать, что слав. строка (2) – испорчена. В [С: 537] высказана весьма правдоподобная догадка, предложенная Н. Трунте. Он считает, что в исправном тексте читалось: прсвѣтьлоѥ слнⷮце. Даже если снять титло и дать полную форму слъньце, количества букв в исправной и испорченной строках примерно совпадают (17 и 18), так что априорно допускается замена.

Затруднение усматривается и в последних строках: (8) вьседьржителю господи, (9) ꙗко ѥдинъ +благопрѣмѣньнъ (+εὐδιάλλακτος). Плюсами помечены семантически не эквивалентные лексемы. Εὐδιάλλακτος означает «умолимый, примиримый», и греч. прилагательное обычно относят, как и в нашем случае, ко Господу. Зная греч. слово, начинаешь думать, что благопрэмэньнъ, может быть, всё-таки подходит. Без опоры на греческий оригинал приходится теряться в догадках, поскольку благопрѣмѣньнъ – это единократное изобретение.

* Комментарий 53

(1) Добротою божьствьныихъ ᲂучении (2) цьркы свѣтьло ᲂукрашаѥть сѧ

Перед нами ещё одно упоминание и ещё одна оценка богословских трудов Амвросия. В оригинале читается: τῶν δογμάτων σου, но в переводе атрибутивное местоимение утрачено. Надо читать: ᲂучении *твоихъ.

(7) правовѣрьно (ὀρθοδόξωζ) сиꙗющи

Термин «правоверие», а не «православие», как упоминалось выше, относится к периоду флуктации терминов.

(8) славою жениха христа

Исповедуется вера во Христа как Жениха Церкви.

* Комментарий 54

(1) Свѧщеньства орᲂужиѥмь обостривъ сѧ (4) ꙗко мечь въ вѣрьныихъ (5) +пълчащь сѧ (+ἐστιλβωμένη) ꙗви сѧ (7) +шатаниꙗ (+τὰ θράση) ѥритичьскаꙗ (8) ᲂусѣчено (τμητικῶς) +ᲂуꙗꙁвлѧꙗ (+συγκόπτουσα)

Развернутая однотемная метафора: Амвросий уподоблен воину. Священство, имеющее право вязать и разрешать, уподоблено оружию, заточенному святым (1). Его меч (духовный) представлен как материальный: он сияет (4–5) и поражает еретиков (7). В оригинале использованы связанные с оружием глаголы (в форме причастий). Остаётся сказать, что греч. θράσος (7), переведённое как шатаниꙗ, означает: «наглость, дерзость».

* Комментарий 56

(1) Стрᲂую [...] (2) отъ доуховьныхъ [...] даровъ (3) точа (βρύει) напаꙗѥши

(καταρδεῦον) (4) вѣрьныихъ браꙁды (αὔλακας)

Тропарь представляет собой развёрнутую однотемную метафору из области эллинской агрикультуры. Об этом определённо свидетельствует однозначная лексема (4) αὖλαξ «борозда на поле». Более конкретно: метафора заимствована из области обводнения полей. Глагол βρύω применительно к текущей воде имеет в семантике интенсифицирующий обертон: «течь обильно, заливать, наводнять». Глагол καταρδεύω – специализированный: он значит «обводнять (поля)». В словаре [LSD: 924] для перевода использован даже точный, хотя и анахроничный сельскохозяйственный terminus technicus – irrigate «орошать (принимая для этого ирригационные меры)».

Переносный смысл уподобления ясен: Амвросий от своих духовных даров преизобильно насыщает души верующих.

* Комментарий 57

Тропарь складывается из общих предикаций.

(3) и на высотᲂу въꙁѧ сѧ +боговидѣниꙗ (+θεωρίας).

Лексема θεωρία «рассуждение, размышление, умозрение» не обязательно сопряжена с божественной сферой. Слав. перевод бого-видѣниѥ (с привнесением от переводчика первой основы композита) снимает двусмысленность.

* Комментарий 58

(1) Вѣньцаѥть (στέφεται) сѧ словесы твоими (2) ꙗко отъ камениꙗ цъньна [...] (3) цьркы и вѣнчᲂуѥть (4) вѣрныими цьсарьствоующи (βασιλεύουσα)

Метафора взята или из военного дела, или из практики эллинских соревнований. Там и здесь победителю полагался венок (венец) – иногда сплетённый из цветов или листьев, но чаще изготовленный в форме короны из золота и украшенный драгоценными камнями (2). Существовала практика публичного вручения венца – увенчание (1). Увенчание производилось каким-либо потентатом, иногда и царём: в духовном смысле Царь Небесный Христос увенчивает свою Церковь (3). Церковь же в свою очередь царствует (4) и как царица увенчивает верующих (3–4).

Нередко в развёрнутую метафору вплетаются индикаторы, показывающие, что сказанное, например, о венце победителю должно пониматься иносказательно. Так, в тропаре упомянуто, что Церковь, (2) словно драгоценными камнями настоящего венца (здесь есть и уподобляющий союз ꙗко), венчается словами (богословскими учениями и нравственными наставлениями) Амвросия (1). Камни в реальной жизни – не слова, но поскольку камни вставляются в материальный венец, слова Амвросия, по замыслу гимнографа, в духовном смысле – это его вложение в венец Христов. Материальный венец состоит из камней-элементов, а духовный венец состоит из слов-элементов, в этом и состоит tertium comparationis метафоры.

* Комментарий 60

В тропаре использована метафора из области пяти чувств, а именно: обоняния.

(1) Пажить (λειμῶν) повелѣнии твоихъ (2) и [...] житиѥ [...] (3) ꙗко съложениꙗ (συνθέσεως) кадило (θυμίαμα) (4) [...] обонѧѥть (κατευωδιάζει) чювьствиꙗ наша

Лексема (1) пажить «пастбище» является не совсем точным переводом греч. Λειμῶν, которое, действительно, значит «пастбище», но также и «луг, многотравье». Основная ассоциация луга, в отличие от пастбища, – благоухание. Если луговые благовонные травы смешать в сакральном сосуде, кадиле (3), то сладкий запах воспринимается как наслаждение. Составитель тропаря хочет сказать, что богословские и прочие писания доставляют эстетическое удовольствие.

* Комментарий 61

В тропаре от начала и до конца употреблена развёрнутая тематическая метафора. Свт. Амвросий уподоблен жертве, приносимой Богу, причём жертве с ветхозаветными и отчасти даже эллинскими ассоциациями.

(1) Овьца (ἰερεῖον) бывъ (2) и свѧщенодѣтель (ἰερουργός) и плодъ (κάρπωμα)

Ἰερεῖον – это жертвенное животное вообще (как у эллинов, так и у иудеев), но чаще именно «агнец». Не простая овца, а именно ἰερεῖον (букв. «посвящённая»), непорочная, отвечающая качествам, требуемым от жертвенного «агнца». Свт. Амвросий уподоблен «агнцу» (1), жертва которого символически совершается за христианской литургией. И далее гимнограф производит неожиданный ход: он объявляет Амвросия не только духовной жертвой, но и иерургом, т. е. совершителем жертвоприношения (2). Эта вдохновенная догадка подкреплена: κάρπωμα – это не просто любой плодъ, а жертвенный хлеб, приносимый ветхозаветному Яхве (предписание см.: Числ.18:9), равно как и растительные плоды земли, когда-то предназначавшиеся в жертву эллинским богам. Равноположенность жертвы и совершителя жертвы выражена синтаксически – двукратным повторением сочинительного союза (и, и). Что касается эллинской линии метафоры, то в конкретном случае специализированными лексемами κάρπωμα и κάρπωσις обозначались плоды земли, приносимые, например, в жертву богине Афродите в Аматусе на Кипре [LSJ: 880].

3) вьсь съжьже сѧ (ὁλοκαυτώθης) богоу

Имеется в виду ветхозаветная жертва всесожжения, заповеданная ещё праотцу Ною (Быт.8:20); в Септуагинте: ὁλοκάρπωσις или ὁλοκαύτωμα; в масоретском тексте: ﬠֺלׇה [cōlāh]).

(4) и принесе сѧ жьртва (5) трѧпеꙁѣ христовѣ

До конца тропаря продолжается метафора жертвы. Инотемных текстов (например, всегда бывающих прекативных) в данном случае нет.

* Комментарий 62

Развёрнутая метафора взята из темы звёздного неба.

(1) господь (2) на тверди (ἐν τῷ στερεώματι) вѣрьнѣи (3) ꙗко ꙁвѣꙁдоу тѧ оутврьди

Господь поставил Амвросия быть звездой на небосводе (1–2). Στερέωμα (στερεός «твёрдый, крепкий, устойчивый, неподвижный») правильно переведено как твьрдь, но в греч. языке лексема специализировалась и стала, наряду с общей семантикой, обозначать избирательно «небосвод», который древние мыслили себе таким же твёрдым, как земля. Гимнограф употребил инотемное слово вѣрьнъ ([2] «на тверди веры»), чтобы показать, что метафору надо понимать духовно.

(4) свѣтѧща мира (κόσμον) своими ᲂучении

Метафора покоится на образе света, идущего от звезды (tertium comparationis). Свт. Амвросий, подобно звёздному свету, просветил мир (= принёс свет духовный).

* Комментарий 64

Строки (1–4) состоят из общих предикаций. Общие предикации содержатся и в строках (5–6), однако хотелось бы привлечь внимание к расхожей метафоре, по которой пища духовная уподобляется пище телесной.

(5) и питаѥть сѧ +дьньсь (+σκιρτῶσα)

Поскольку во всех древних рукописях Декабрьской минеи употреблена лексема дьньсь [С: 550], видимо, перед нами текст первопереводчика, а не описка одного из переписчиков. Между тем σκιρτάω означает «прыгать [от радости], плясать», так что или перед первопереводчиком был другой греч. текст (где стояло σήμερον «сегодня»), или он по непонятной причине совершил ошибку.

* Комментарий 65

Метафора из тематической области земледелия. В ней прослежен весь цикл работы землепашца – от пахоты до выпечки хлеба.

(1) Дѣлатель (γεωργός) ꙗви сѧ (2) раꙁдѣлѧꙗ (τέμνων) вѣрьно (3) +ᲂудобьнѣ (+εὐθεῖαν) нивᲂу

Лексема (1) дѣлатель «труженик, работник» в мотивационной части не содержит упоминания о земле, тогда как γεωργός – это именно «земледелец». Употреблённый в строке (2) глагол τέμνω действительно, может значить «разделять, разрезать», однако, в случае специализации он, принадлежа к сфере земледелия, означает «распахивать». В строке (3) указан объект пахоты с употреблением как в греч. тексте, так и в славянском специализированных агрикультурных слов: ἅρουρα «поле, нива» и нива. Что касается помеченной плюсами пары +ᲂудобьнѣ (+εὐθεῖαν), то перед нами, вероятно, недосмотр переводчика: композит εὐ-θεῖος даёт смысл, исходя из составных частей, а именно: «благо-божественный» (= «богоугодный»). Лексема +ᲂудобьнѣ представлена во всех древних рукописях минеи [С: 551], так что, вероятно, мы наблюдаем ошибку первопереводчика.

Итак, в строфах (1–3) развёрнута метафора пахоты, но инотемное словцо вѣрьно – это индикатор необходимости переносного (духовного) понимания.

В строфах (4–6) в основе метафоры лежит процесс сеяния семян (которым уподоблены велѣниꙗ [«учения»] Амвросия), а также трудов для вызревания колоса.

Наконец, в строках (7–8) упоминается конечный продукт земледелия – хлѣбъ, причём поскольку вокруг слова, с одной стороны, стоит небесьныи, а с другой – дᲂуховьныи, явно имеются в виду хлебы, приносимые в (7) церковь для Евхаристии.

* Комментарий 66

Тропарь покоится на уподоблении Амвросия праотцу Аврааму. Две строки слав. тропаря (1–2) совпали с греч. оригиналом, а остальные (3–7), в общем не отличаясь по содержанию, разошлись по изложению. Можно предположить, что перед первопереводчиком был иной греч. текст, но нельзя исключать и справы-редактирования в процессе бытования (многократного копирования) Служебной минеи (по этому поводу см. ниже комментарий к строкам [6–7]).

(1) Аврамлю жьртвоу (2) и непорочьноую вѣроу начьрталъ ѥси (ἐχαρακτήρισας) (4) и исака пожрети предъложь (5) ꙁижителѧ любъвию

Χαρακτηρίζω – глагол весьма многозначный; в рассматриваемый контекст подошли бы значения «представлять», «символизировать», «подражать», «давать определение», «обозначать», «показывать», «носить на себе образ», «прообразовывать» [Lampe: 1513]. Замысел гимнографа, вероятно, таков: прообраз своей непорочной веры Амвросий усмотрел в жертве Авраама, когда праотец из послушания и по любви к Богу (5), ничуть не сомневаясь, был готов заклать Творцу (4) своего сына Исаака (см.: Быт.22:1–18).

(6) и въꙁвышь сѧ благою верою (7) бысть дрᲂугъ вѣрою христовою

В слав. тексте из-за повтора благою верою и вѣрою христовою можно усмотреть справу, которая привела к порче текста. Первопереводчик, надо думать, не понял свой оригинал. Синтагма (7) бысть дрᲂугъ значительно проясняется на фоне греч. соответствия (7) φίλος τοῦ Κτίστου σου «друг Зиждителя своего». Здесь присутствует ещё одно уподобление Амвросия Аврааму: в Новом Завете именно Авраам назван другом Божиим (Иак.2:23). Как Авраам «веровал Богу, и это вменилось ему в праведность», так, по мысли гимнографа, и Амвросий – праведник, поскольку не колебался в вере. Этот аспект возможного неверия выражен в греч. строке (6) καὶ μὴ τρωθεὶς τῇ ἀπιστίᾳ Причастие от глагола τιτρώσκω «ранить, повреждать» имеет и переносный смысл: «уязвлять». Амвросий никогда не был уязвлён безверием.

* Комментарий 68

Амвросий метафорически уподоблен «доброму рабу» из известной притчи, который умножил свои таланты (Мф.25:14–30; Лк.19:12–27). Как раб принял талант от господина своего, так и Амвросий принял от Господа дар слова (1). И дальше прямо изложена вся притча: талант был отнесён к торжникам и умножился (2–3), а затем возвращён (5) «с чистой лихвой» господину (6). В греч. оригинале на месте сообщения ᲂумножилъ ѥси употреблён специализированный глагол πολλαπλασιόω «резко увеличить (в несколько раз)», употребительный в сферах, в которых на первый план выступают подсчёты. В строке (6) инотемная лексема (окличка Амвросия) является индикатором того, что притча должна быть понята иносказательно.

* Комментарий 69

Строки (1–2) содержат предикации, общие для всего чина святителей. Далее до конца тропаря (3–6) используется широко известная метафора пастыря (словесных) овец, опять-таки обычно используемая в гимнографии чина святителей.

(3) и ꙗви сѧ пастырь (4) словесьныихъ +овьць [...] (5) ꙗже палицею си ᲂучениꙗ (6) на +паствᲂу (εὶς +μονὰς) иꙁгониши вѣрою

Уподобление наставника веры (в том числе Бога) пастырю (пастуху) – ветхозаветная метафора (ср., например, Пс.22), перешедшая и в Новый Завет (см.: Мф.9:36, 25:32, 26:31; Мк.6:34, 14:27; Ин.10:2, 11, 12, 14:16). В церковном языке учительно-воспитательная функция священников и епископов называется пастырством. Передавая в лице ап. Петра эту функцию апостолам и их преемникам-епископам, Христос трижды прибёг к посредству этой метафоры (Ин.21:15, 16:17). В строках (3–6) упомянуты атрибуты обычного пастырского служения: посредством жезла-палицы (5) пастух направляет пасомых куда нужно (6). В этих строках присутствуют индикаторы иносказательности: палица – это ᲂучениꙗ (богословские труды и наставления) Амвросия, а паства – место, где собирается община, чтобы послушать своего епископа.

Для критики текста важно заметить, что лексема палица не соответствует греч. μονή «обитель, место для жилья». В [С: 555] высказана справедливая догадка, что в конкретной греч. рукописи, которой пользовался первопереводчик, стояло слово с метатезой согласных, а именно: νομή «пастбище».

* Комментарий 70

Тропарь разделяется на две части: в первой (1–2) содержится уподобление бесстрашия Амвросия в обличении царя Феодосия бесстрашию Илии пророка, который обличал царя Ахава и его жену Иезавель за идолослужение (3Цар. и 4Цар.); во второй – ещё раз упоминается знаменитое недопущение Амвросием царя Феодосия к причастию.

(3) цьсарѧ бо вѣрьна (4) осквьрньша сѧ кръвьми (5) обличивъ отъгъналъ ѥси (6) отъ божьствьныихъ преврати (περιβόλων)

До сих пор, говоря о Феодосии и Амвросии, мы ссылались на сведения из Про́лога (см. выше Комментарий 13). Настало время расширить эти сведения за счёт информации, собранной из разных источников.

Царь Феодосий I («Великий»; царствовал: 379–395) назван в тропаре вѣрьнъ. Действительно, Феодосий занял непримиримую позицию по отношению к ереси Ария и этим заслужил благодарность православных. В двух эпизодах (388 и 390 гг.), однако, он повёл себя недолжным образом.

Об эпизоде 388 г. сообщают церковные историки Созомен и Феодорит. Облачённый в императорский пурпур, Феодосий, «со славою» войдя в кафедральный собор, занял было место в алтаре рядом с духовенством (как он, по обычаю, поступал в Константинополе). Амвросий послал дьякона предупредить императора, чтобы тот спустился на своё, хотя и особое, но всё же находящееся среди мирян место. Пурпурные одежды, по словам Амвросия, делают человека царём, но он не становится священником, а остаётся мирянином. Феодосий подчинился и затем, даже в Константинополе, никогда больше не входил в алтарь, хотя там, как сказано, существовал обычай причащения императора в алтаре.

Эпизод 390 г. таков. В начале года в Солуни произошли волнения, во время которых чернь лишила жизни нескольких царских чиновников, в том числе командующего войсками в Иллирии тевтона Бутериха, с которым Феодосия, кажется, связывала личная дружба. В ответ император, отличавшийся раздражительным нравом и подверженный припадкам ярости, учинил в городе кровавую бойню и, не разбирая правых и виноватых, погубил 7.000 христиан.

Узнав об этом, Амвросий (в апреле 390 г.) обратился к Феодосию Великому с посланием, в котором увещевал его покаяться. Это письмо специалисты расценивают как дипломатический шедевр. Амвросий действительно добился того, что император издал указ, по которому каждый смертный приговор надлежало исполнять не раньше, как по прошествии 30 дней (когда улягутся эмоции).

Биограф Амвросия Павлин сообщает, что Амвросий поначалу буквально запретил императору вход в церковь, когда тот весной 390 г. в торжественной процессии подошёл к базилике. Достоверность этого в науке подвергается сомнению. С другой стороны, Созомен и Феодорит Кирский в своих церковных хрониках (соответственно около 440 и около 450) излагают эпизод таким образом, что Амвросий якобы буквально не впустил царя в церковь. Святитель якобы сказал, что человек с обагрёнными кровью руками не может подходить к чаше. Феодосий был отлучён от Церкви на восемь месяцев, пока не покаялся.

Остаётся сказать, что под термином περιβολή, имеются в виду преложенные за Евхаристией Святые дары.

* Комментарий 72

Тропарь состоит из общих предикаций.

* Комментарий 73

Тропарь также состоит из общих предикаций.

* Комментарий 75

В тропаре представлена метафора из сферы музыкальных инструментов, подробно рассмотренная в Комментарии 05. В настоящем тропаре, однако, подчёркнуты благие последствия от игры на «пищали» (1) – усыпление похоти (2) и обращение сердец верующих к церковным песнопениям (3–4).

Примечательно, что если в стихире 05 соответствием лексеме пищаль является греч. слово λύρα, то в настоящем тропаре (1) ὄργανον. Такое происходит от того, что на этапе сложения и начального развития древнего книжно-письменного языка славян флуктуация распространялась не только на богословскую терминологию, но и на все тематические сферы.

* Комментарий 76

В тропаре изложено православное учение о Боге Сыне, причём, поскольку использован ключевой православный термин, с полемической направленностью против ариан. В строках (1–2) содержится уподобление Амвросия светскому посреднику.

(1) Съпасениꙗ ходатаꙗ (πρόξενον) сътѧжа (2) словесе силᲂу [...]

Слав. лексема ходатаи «стряпчий» имеет более узкую семантику, чем греч. πρόξενος: «защитник, заступник» в широком смысле (например, «защитник доброго имени»), «защитник на суде (или в имущественных спорах)», «оправдатель, обелитель», «наставник, учитель», «посредник (между двумя сторонами в финансовых и брачных сделках и вообще во взаимоотношениях людей)», «представитель (отсутствующего лица, в том числе посланник другого государства)», даже «переводчик (при заключении сделки между эллином и чужеземцем)» [LSJ: 1491–92]. Таким образом, если учитывать широкую семантику лексемы и понимать предикацию в духовном смысле, то в тропаре Амвросий выступает как посредник между Богом и верующими, и его орудием являются его же «сильные слова» (= убедительные наставления). Он «разъясняет» (3) непонятное.

(3) юже ᲂуꙗснилъ ѥси намъ (4) ѥдиного отъ троица (5) неиꙁдреченьно (ἀρρήτως) отъ дѣвы (6) плъть въсприимъша (7) чловѣкомъ ѥдиносоущьна (ὁμοουσίως)

Здесь посредством смысловых вех обозначены основные тезисы православного учения об Иисусе Христе. Христос – одно из Лиц Пресвятой Троицы (4), единосущный двум другим Лицам (7) и восприявший плоть от Девы (5–6). О термине ѥдиносᲂущьнъ (ὁμοούσιος) и его флуктуации см. выше (в Комментарии 06). Каким образом Христос воспринял эту плоть? Ответ содержится в церковном термине неиꙁдреченьнъ, который является устойчивым эквивалентом греч. прилагательного ἄρρητος «невыразимый (человеческой речью = несказанный)», «непостижимый», «невоспринимаемый (органами чувств)» и т. д. Термин прилагается к христианским догматам: например, о Боге Отце, о Боге Сыне, Его превечном исхождении от Бога Отца, нераздельности и неслиянности двух природ во Христе, нетленном рождестве от Девы, о Боге Духе и т. д. [Lampe: 230]. В строках (4–7) Амвросий выступает как посредник-интерпретатор догматов о Троице (4), Боговоплощении (6), единосущии Лиц Троицы (7) и, наконец, о неизреченном рождестве от Девы (5). Информация тропаря подтверждается многочисленными сочинениями Амвросия на перечисленные темы.

* Комментарий 77

Тропарь построен на уподоблении учений св. Амвросия благодатному дождю.

(1) Цѣлении (ἰαμάτων) кыпѧть (βρύουσι) каплѧ (2) твоихъ ᲂучении облаци (αἰ νεφέλαι) (3) отъ нихъже напаꙗють сѧ вѣрьныихъ (4) +ᲂумове (+καρδίαι) [...]

В целом перевод точный, но, как всегда бывает в самых безупречных переводах, часть обертонов смысла не перевыражена. Так, хотя лексема ἴαμα (1) означает вообще «лечение, лекарство», в христианском языке прибавились конкретизации «средство от греха», «лекарство для спасения души». В греч. оригинале учения Амвросия уподоблены не просто облакам (2), которые могут и не нести дождя. Действительно, νεφέλη – это низкая тёмная грозовая туча, которая прольётся дождём «как из ведра». Не случайно в строке (1) употреблены два выразительных глагола: кыпѣти – «бурлить, извергаться» и βρύω – «проливаться ливнем». Как видим, метафора дождя в тропаре интенсифицирована до «ливня», – таковы (богословские) учения святителя (2), сверхнасыщающие умы верующих (3–4).

В строке (4) употреблены лексемы +ᲂумове и +καρδίαι «сердца», которые не переводят друг друга. Причиной очевидного расхождения может быть другая редакция греч. текста. Как бы то ни было, ум (средоточие мышления) и сердце (средоточие совести и эмоций) в сумме совокупно называют духовный мир человека.

* Комментарий 79

В тропаре Амвросий уподоблен маслине (образ из Псалтири), причём для метафоры важно, что от маслины получают масло для светильников.

(1) Ꙗви сѧ ꙗко маслина (ὡς ἐλαια) [...] (3) въ домᲂу (ἐν τῷ οἵκῳ) господьни (Κυρίου) плодовита (κατάκαρπος)

В гимнографии иногда встречаются точные цитаты из Писания. Строки тропаря (1:3) как раз содержат такую выписку – из Пс.51:10. Примечательно, что цитата – двукратно дословная (т. е. её текст совпадает с употребительными греч. и слав. Псалтырями), вплоть до сохранения сравнительного союза ὡς/ꙗко. Образ плодовитой маслины часто используется в гимнографии, но всё же не является общей предикацией, потому что развитие метафоры протекает индивидуально.

(4) отъ неꙗже ꙗвѣ испълнилъ ѥси (5) свѣщю добродѣтелии (6) съ неюже и въшьлъ ѥси (7) въ +веселиѥ (ἐν τῇ εὐωχίᾳ) небесьноѥ

Маслина потребовалась для того, чтобы можно было органично упомянуть о масле для возжжения светильников (4–5), и в этом видна индивидуальность образа. Собственно, греч. λαμπάς – это любой светильник (например, факел), а не только восковая свеча. Лексема отсылает к известной евангельской притче о десяти девах, сюжет которой обращается как раз вокруг светильного масла (Мф.25:1–12). Индикатором иносказательности в тропаре служит упоминание о том, что с этой свечой он вошёл не в потёмки, а в Царствие Небесное (6–7).

Что касается лексем (7) +веселиѥ и +εὐωχία, то греч. слово, в отличие от славянского, имплицирует «пир/ликование за небесной евхаристией», пир мистический и бесконечный. Подтверждающую выписку из толкований Феодорита Кирского на псалмы см.: [Lampe: 585].

Строки (8–9) состоят из общих предикаций.

* Комментарий 80

В тропаре в казовой (риторической) манере перечислены характеристики, которые ожидаются от любого епископа: он должен быть добродетелен (1), воздержан (в пище и в поведении) (2), посвящён в тайны святительского служения (3), образец жизненного поведения (4), опора Церкви (5), столп (символ неколебимости) догматов (6), обличитель еретиков (7–8).

Что касается пары (6) +тѣло +στήλη «столп, колонна, большой памятный знак (например, пограничный)», то между словами не видно семантической общности. Ошибка кроется в слав. тексте. Глагол (8) στηλιτεύω «записывать на столпе» явно перекликается с однокоренным существительным строки (6); стало быть, греч. оригинал исправен. Напротив, в строке (5), в которой соотнесены +φωταγωγός и + ᲂутвьржениѥ, порча имеется скорее в греч. тексте. Фрагмент (5–6) τῆς Ἐκκλησίας φωταγωγός καὶ στήλη напоминает знаменитое речение о Церкви в 1Тим.3:15.

Лексему ᲂутвьржениѥ мы и видим в строке (5). Одновременное появление в строках (5–6) ключевых лексем цитаты *стлъпъ и ᲂутвьржениѥ исключает случайность. Впрочем, и (5) φωταγωγός «светоподатель» – также уместное слово.

* Комментарий 81

Строки (1–5) состоят из общих предикаций.

(6) [...] щадить (ἀπόκείται) ти сѧ (7) вѣньць ꙁа трᲂуды въꙁданиѥ

Об увенчании святых (7) см. выше Комментарий 58. Глаголы щадить и ἀπόκείμαι. одинаково значат «готовить, приуготовлять, держать наготове (специально для кого-либо)». Выражение щадить ми/ти сѧ вѣньць «мне/тебе готовится венец» встречается в древней слав. книжности, и не только в переводной, но и оригинальной (например, у Феодосия Печерского; см. [Срезневский т. 3:1607]).

Строки (8–10) опять-таки содержат общие предикации.

* * *

Осталось подвести итоги.

В историческом аспекте не выявилось ничего, чего не было бы известно по другим источникам. Такое ожидаемо: гимнография лишь в редких случаях выступает как самостоятельный исторический источник. Назначение комментариев (13:70) состоит в том, чтобы напомнить пользователю о (в целом достоверных) сведениях, отложившихся в гимнографии Амвросия.

Что касается филологии, то Амвросиево последование – это пир для лингвиста и литературоведа. Применённые в стихирах и тропарях метафоры – неожиданны и свидетельствуют о недюжинном таланте гимнографа.

Далее, подытоживая, мы приводим краткую информацию о содержании комментариев.

В последовании упомянуты и соответственно прокомментированы следующие библейские персонажи: пророк Илия (01:70), пророк Нафан (13), праотец Авраам (66), Иоанн Креститель (01), «добрый раб» из известной притчи о талантах (68); «добрый пастырь» (69). Свт. Амвросий уподоблен им всем. Царь Давид (13) и Исаак (66) просто упомянуты.

Прокомментированы также следующие исторические сведения, отражённые в последовании и поданные аллюзивно: Амвросий на Аквилейском соборе (06); светская деятельность Амвросия до избрания во епископы (11); занятие им Медиоланской кафедры (11); церковная деятельность Амвросия (съмотрьникъ благодати) (11); обличение, отлучение и покаяние царя Феодосия и примирение с ним (13:70).

Богословские сведения отражены в комментариях: флуктуация терминов простославьнъ и православьнъ (05:53), богословская (антиарианская) позиция Амвросия, отложившаяся в терминах, рассмотренных в 06: дѣва сᲂущьства, неискᲂусобрачьна, ѥдиносᲂущьствьнъ (также и в 76), съприсносᲂущьствьнъ, съродьнъ, хоульствьнъ, болѣꙁнь ꙗꙁычьѥ, неиꙁдреченьнъ (так же и в 76). В тропаре (80) перечисляются добродетели святителей.

В последовании, наряду с аллюзиями из Священного Писания, содержится точная цитата из Псалтыри (51. 10) (79).

Самый большой объем информации представлен в филологическом комментировании метафор. Гимнограф применил метафоры из следующих тематических сфер: музыкальных инструментов (05:75); водного источника (06); воина (53); обводнения полей (54); увенчания победителей – воинов и участников эллинских соревнований (58:81); из области обоняния (60); из сферы жертвоприношения (61); из темы звёздного неба (62); из области земледелия (65); из темы приобретения «лихвы» (68); из сферы пастушества (пастырства) (69); из области светского посредничества (76); благодатного дождя (77); маслины как символа плодородия (79); маслины как источника получения масла для светильников.

Литература

Адамов 2006 – Адамов И.И. Святитель Амвросий Медиоланский. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 2006.

Амвросий 2012/15 – Амвросий Медиоланский, свт. Собрание творений. На латинском и русском языках. Т. 1–5 / Сост. Н.А. Кулькова. М.: Изд-во ПСТГУ, 2012–2015.

Барденхевер 1901 – Bardenhewer О. Patrologie. Freiburg I. Br., 1901.

Великие Минеи Четии 1904 – Великие Минеи Четьи, собранные всероссийским митрополитом Макарием. Вып. 11: Декабрь, дни 6–17. Изд. Имп. Археографической Комиссии. М., 1904.

Верещагин 1995 – Верещагин Е.М. Один случай семантико-поведенческой парадигмы: ἐλέγχειν и обличати// Филологический сборник. К 100-летию со дня рождения акад. В.В. Виноградова. М., 1995.

Верещагин 1997 – Верещагин Е.М. Метафорика богослужебного последования св. Амвросию Медиоланскому// Верещагин Е.М. История возникновения древнейшего общеславянского литературного языка. Переводческая деятельность Кирилла и Мефодия и их учеников. М., 1997. С. 188–195.

Верещагин 2006 – Древнейший славянский богослужебный сборник «Ильина книга». Факсимильное воспроизведение рукописи. Билинеарно-спатическое издание источника с филолого-богословским комментарием / Подг. Е.М. Верещагин. М., 2006.

Верещагин, Ротэ 1993 – Служебная минея за декабрь в церковнославянском переводе по русским рукописям XII–XIII вв.: Gottesdienstmenäum für den Monat Dezember nach den slawischen Handschriften der Rus’ des 12. und 13. Jahrhunderts. Facsimile der Handschriften CGADA f. 381 Nr. 96 und 97 / Herausg. von Hans Rothe und E.M. Vereščagin. Köln; Weimar; Wien, 1993.

Греч. минея – Μηναῖα τοῦ ὅλου ἐννιαυτοῦ. T. 2. Ἐν Ρώμῃ, 1889.

Димитрий Ростовский 1759 – [Димитрий Ростовский] Книга житий святых. На три месяца вторыя, еже есть декемврий, яннуарий и февруарий. М., 1759.

Крысько 2005 – Ильина книга. Рукопись РГАДА, Тип. 131 / Лингвистическое издание, подготовка текста, комментарии, словоуказатели В.Б. Крысько. М., 2005.

Пареди 1991 – Пареди А. Святой Амвросий Медиоланский и его время. Милан, 1991.

Про́лог 2010 – Славяно-русский Пролог по древнейшим спискам. Синаксарь (житийная часть Пролога краткой редакции). Т. 1. Текст и комментарии / Изд. подг. Л.В. Прокопенко, В. Желязкова, В.Б. Крысько, О.П. Шевчук, И.М. Ладыженский; Под ред. В.Б. Крысько. М., 2010.

Ротэ 2000 – Gottesdienstmenäum für den Monat Dezember. T. 5: Faksimile der Handschrift Sin. 162 des Staatlichen Historischen Museums Moskau (GIM). Mit einer paläographischen Beschreibung von E.V. Šul’gina / Herausg. von H. Rothe. Wiesbaden, 1993.

C – Gottesdienstmenäum für den Monat Dezember auf Grundlage der Handschrift Sin. 162 des Staatlichen Historischen Museums Moskau (GIM). Historisch-kritische Edition. T. 1:1. bis 8. Dezember / Herausg. von H. Rothe und E.M. Vereščagin. Служебная минея за декабрь в церковнославянском переводе по русским рукописям XII–XIII вв. Наборное издание. Последования дней декабря с 1-го по 8-ой / Под редакцией Е.М. Верещагина и Г. Ротэ. Paderborn etc., 2006.

Сводный каталог славяно-русских рукописных книг, хранящихся в СССР. ХІ–ХIII вв. М., 1984.

Слав. минея – Минея. Декабрь. Ч. 1. М.: Изд-во Московской патриархии, 1982.

Ягич 1886 – Служебные минеи за сентябрь, октябрь и ноябрь в церковнославянском переводе по русским рукописям 1095–1097 гг. / Труд ординарного академика И.В. Ягича. СПб., 1886.

Pasini 1983, 1984, 1986, 1988 – Pasini C. Testi innograflci bizantini in onore di Ambrogio di Milano // Bollettino della Badia Greca di Grottaferrata. Vol. 37 (1983), 38 (1984), 40 (1986), 42 (1988).

Pasini 1990 – Le fonti greche di sant’ Ambrogio / A cura di C. Pasini. Milano; Roma, 1990.

Lampe – A Patristic Greek Lexicon / Ed. by G.W. H. Lampe. Oxford, 1976.

LSJ – A Greek-English Lexicon / Compiled by H.G. Liddell and R. Scott. Revised and augmented throughout by H.S. Jones. Oxford University Press, 1996.