Распечатать
Скачать как mobi epub fb2 pdf
 →  Чем открыть форматы mobi, epub, fb2, pdf?


Антоний, митрополит Су́рожский

Евангелие в жизни

   

Содержание

Молитвенная Жизнь  I II Подвижничество  Ученичество Мистический опыт Дисциплина и муштра Роль тела в духовной жизни Место таинств Духовность пустыни Безмолвие Образы пустыни Святой Ефрем Сирин  Преподобный Серафим  Вызов современности  Может ли верить современный человек  Взаимоотношения Церкви и мира с православной точки зрения  Миссионерство Церкви  Царственное священство мирян  Православная Церковь и женский вопрос  Мужчина и женщина в тварном мире  I II III IV V VI Тело, дух, душа: целостность человеческой личности Тело, дух, душа: целостность человеческой личности  Психология и духовный опыт  У постели больного  У постели больного  225 Друг друга тяготы носите  Друг друга тяготы носит Кончается пролог… 
     


Молитвенная Жизнь 1

I

   Очень часто, едва ли не всегда проповедник начинает свою проповедь (или докладчик, если он выступает в рамках христианских понятий, свой доклад) со слов: Во имя Отца и Сына и Святого Духа. Но достаточно ли мы сознаем, как ответственно он должен произносить эти слова и какая ответственность на тех, кто эти слова воспринимает слухом? Говорить во имя Святой Троицы, говорить во Христе означает говорить изнутри Истины, которая есть Христос (Ин. 14:6), — не теоретической истины, не «с точки зрения», пусть и вероучительной, а изнутри такого взаимоотношения с Господом, со Христом, Который есть Истина, чтобы слова доносили до тех, кто их воспринимает, не только семантическое значение, но жизнь. Говорить во имя Святого Духа означает произносить слова, превосходящие тебя самого, вдохновенные, полные смысла слова, слова Самого Бога, которые доверены нам. Эти слова должны гореть и воспламенять сердца и умы. Говорить во имя Отца означает говорить из глубин того неисследимого покоя и тишины, из которых только может родиться Слово, соответствующее тайне Бога и ничем не возмутимому Божественному молчанию.
   Но это значит, что и слушать мы должны так же. Мы должны научиться, слушая, быть настолько глубоко молчаливыми, настолько открытыми, должны научиться слушать всем своим существом, чтобы слышать не слова, а общаться сквозь слова с Богом, а иногда слышать за пределом очевидности прозвучавших слов — слова истины, превосходящей всякое слово, пламенные слова, которые за пределом всяких эмоций. Мы сегодня встретились, давайте постараемся прислушаться друг к другу, открыться друг другу и за пределом несовершенных слов и образов встретиться в вере, в благоговейном поклонении Господу истины в Духе истины.
   Меня просили говорить о молитвенной жизни, и я хотел бы поставить ряд вопросов, чтобы, когда у нас будут периоды собранного молчания, мы могли бы, каждый из нас, поставить эти вопросы себе лично и дать на них ответ, и, найдя ответ, постараться жить дальше в соответствии с ответом, который мы нашли.
   Я начну с замечания, может быть, неожиданного, но оно родилось из того, что я вижу и слышу вокруг себя: для того, чтобы молиться, надо, чтобы у тебя был Бог, к Которому ты обращаешь свою молитву. Очень часто ко мне приходят люди с просьбой научить их первым шагам молитвенной жизни, и когда я их спрашиваю: «Верите ли вы в Бога, есть ли в вашем опыте Живой Бог, к Которому вы можете обратиться со словами молитвы, к Которому вы можете повернуться сердцем, Которого вы можете призвать, то есть пригласить, чтобы Он пребывал в вас?» — ответ часто бывает: «Нет, такого Бога у меня нет. Я верю в первопричину вселенной, я верю, что в корне или за пределом всего сущего, должно быть, есть сила, которая дает всему бытие и форму, я со страхом ожидаю, что в какой-то день должен буду дать отчет за свою жизнь Кому-то, Кого я вовсе не знаю пока». И тут я всегда говорю: «Не пытайтесь молиться, ставьте себе еще вопросы, потому что молиться — все равно что разговаривать с другом». Бесполезно разговаривать с воображаемым другом, можно содержательно говорить с реальным другом, с кем-то, с кем можно стоять лицом к лицу, кому можно открыть сердце, кто слушает, перед чьим суждением мы стоим и кто будет стоять за нас, независимо от того, правы мы или неправы.
   Вот первый вопрос, который снова и снова я ставил бы себе самому, а теперь и вам. В моменты молчания или когда вы молитесь, ставьте себе вопрос: есть ли в моем опыте Живой Бог, такой же определенный, такой же реальный, как мои друзья, мои родные, Бог, Который — Некто, а не нечто, не «сила», а реальная Личность? Слово Бог происходит от древнего готского слова, которое значит: «Тот, перед Которым падаешь ниц в поклонении». Вот первичный опыт человечества о Боге: это не Кто-то, о Ком ты что-то слышал. Бог изначально представлялся как Присутствие, реальность, такая реальность, которая в какой-то момент поразила людей своей славой. Почему мы собрались сегодня здесь? Потому что каждый из нас в большей или меньшей степени пережил какой-то опыт, может быть, лишь зачаточный, реального Бога. Мы должны вновь обрести этот опыт — и это второе, о чем я хочу сказать.
   Один старый священник как-то старался разъяснить мне место в конце Евангелия от Матфея, где Христос повелевает Своим ученикам идти в Галилею. Я ставил вопрос: почему Он посылает их в Галилею (Мф. 28:10) — когда Он уже среди них, они в Его присутствии? К чему посылать учеников на другой конец Святой земли, когда они уже вместе? И мне был дан такой ответ: Галилея означает их первую встречу со Христом. Там они узнали Его сначала как товарища детства, друга юности, мужающего человека, в котором они постепенно прозревали святость, красоту, такое измерение, какого не было ни в ком другом, — почему Он и стал их наставником, их совестью, их учителем, в Ком они позднее узнали Бога, воплотившегося ради спасения мира. Позднее их накрыла трагедия, Иудея означает трагедию. И слова Христа к ним означали: идите в то место, где все было — покой и радость и взаимная открытость. И тот священник еще сказал мне: у каждого из нас есть внутри своя Галилея. Каждый из нас в какой-то момент своей жизни, может быть, в детстве, может, в другое время, пережил момент, когда Христос, Бог стал реальным, момент, когда в его жизнь вошла вечность. Впоследствии мы обычно теряем это, но этот пережитый опыт подобен реке, которая течет в пустыне, потом исчезает в песке и снова выходит на поверхность, порой через большое расстояние. Мы должны вновь обрести свою Галилею, тот миг, может быть, совсем мимолетный, когда Бог стал реальным и мы стали другими людьми.
   Так что вот второй вопрос, который мы должны ставить себе: нахожусь ли я все еще в Галилее? Сохранил ли я это переживание Живого Бога? Превратилось ли оно в воспоминание, пусть приятное, или все еще является реальностью настоящего времени? Мы говорим о Боге как о Личности. Слово «личность» в современном словоупотреблении имеет ограничительный смысл, но греческое слово prosopon, которое употреблялось изначально, когда говорилось о Трех Лицах Святой Троицы, не означало личность в современном смысле слова, еще менее persona, что на латинском языке значило «маска». Это слово значило лицо человека, и смысл был тот, что Живого Бога можно встретить лицом к лицу, что Он не безличное существо, которому невозможно посмотреть в глаза. Мы видим прекрасный образ этого в Евангелии от Иоанна, в рассказе о слепорожденном (Ин. 9:1-38). Человек родился слепым, он никогда ничего не видел. И когда Христос даровал ему зрение, первое, что он увидел, был лик Бога, ставшего человеком, и его взор встретился со взором Божественной любви и сострадания. Вот это мы имеем в виду, когда говорим о Боге как о личностном Боге.
   Так что задумаемся снова: каков Бог? Имеет ли наш Бог личность? Пережили ли мы когда-либо опыт, уверенность, которую дает вера, что мы стоим лицом к лицу с Богом, Живым Богом, Который слушает, Который видит, Который понимает, Который открыт нам и говорит с нами? Вот еще момент, над которым следует задуматься.
   Очень часто нам оказывается трудно молиться, потому что когда приходит время стать на молитву, мы стараемся найти в себе мысли, чувства, отношение, которые мы могли бы принести Богу как бы изнутри себя. И так часто оказывается, что мы пусты, что мы можем лишь повторять все те же слова, те же речи, те же образы, но сами мы — словно бесплодная земля. Почему бы нам не вспоминать почаще, что инициатива принадлежит Богу, что Он первый обращается к нам со Своим словом, не в каком-то мистическом смысле, не каким-то разительным явлением каждому из нас в тот момент, когда мы решаем поставить себя в Его присутствие, — нет! Он говорит с нами в Евангелии — почему бы нам не отозваться? Если мы берем в руки Евангелие, будь то для систематического, постоянного чтения, или открываем его случайно, изредка, мы встречаемся с Богом во Христе, с Живым Богом, ставшим живым Человеком, Который обращается к нам, иногда непосредственно с заповедью, с советом, или объясняет что-то, или просто предстает перед нами в полной Своей славе. И мы можем посмотреть на Него и отозваться: отозваться или на Его слова, или на то, Каким мы Его видим лично. Это мы всегда можем сделать, и если мы честны — а честность не всегда легко найти в себе, потому что мы привыкли быть осторожными, — но если мы честны в строгом, беспощадном смысле, то спросим себя: а как я отвечаю? как я отзываюсь? Вот Христос идет к грешникам, открывает им объятия, говорит с ними уважительно, нежно, вызывая в них к жизни всю таящуюся в их глубинах красоту: как я на это отзываюсь? Как на вдохновение? Или как на вызов? Или я говорю: времена переменились, да и я не Христос? Слышу ли я Его или отстраняю то, что Он говорит, со своего пути? То же самое относится к словам Христовым: горит ли от них мое сердце? Просветляется ли мой ум? Вдохновляют ли они меня или я остаюсь безразличным: о, я уже столько раз все это слышал, да, я все это уже знаю… Или я отшатываюсь от тех или других слов?
   И в зависимости от того, какова моя реакция, я могу отозваться. Я могу ответить Господу: спасибо! Ты коснулся во мне какой-то струны, и она запела, и теперь никогда не замолкнет во мне это ее звучание… Или: какой ужас! Ты, мой Бог, говоришь, а мне нечего ответить, я лишь пожимаю плечами… Или даже: какой ужас! Я отвечаю Тебе отрицанием — сердцем, умом, поступками я говорю «нет!» Твоим словам или Твоему откровению… Если мы так отзываемся на слова или образы, которые встают перед нами, мы всегда сможем извлечь из себя нечто в качестве молитвы — может быть, всего лишь вздох, стон, слезу или одно слово стыда или благодарности, радости или печали. Это может оказаться совсем кратким, но к чему длинные речи? Когда мы разговариваем с другом и полны ликования, или стыда, или горя, или радости — не важно, долго ли мы говорим, важно, насколько правдивы наши сердца и наши слова.
   И еще одно. Я уже говорил о том, что надо вглядеться в Христа, Каким Он открывает Себя нам в Евангелии. Во-первых, очень важно нам читать внимательно и не позволить себе сказать в уме или в сердце: о, я это уже читал, я знаю все это рассказы… — дело не в рассказе о событиях, а в Личности. Нас снова и снова поражает Тот, Кто перед нами: Человек и Бог. И если мы внимательны, если мы глубоко вглядимся в эту Личность, Которая открывается в слове и в действиях, мы можем многому научиться относительно молитвы.
   Возможно, некоторые из вас читали рассказ Натаниела Готорна2
   Вот путь, каким мы можем воспринять — через заповеди, в которых открывается нам сердце и ум Христовы, через Его поступки и просто через созерцание того, что доходит до нас из Евангелия, — красоту и величие Бога во Христе и уподобиться Ему, оживить в себе Его образ, так чтобы наши искаженные черты пришли в гармонию внутренней силой красоты, которая достигнет до нас. Тогда молитва станет для нас созерцанием, общением, радостной причастностью, радостью такого единства, когда, по слову Христа, Он будет жить в нас, мы будем живы в Нем, и наша жизнь будет сокрыта со Христом в Боге (Кол. 3:3).
   Но это не случается все время, конечно. Мы не можем беспрерывно быть настолько чуткими, наша способность воспринимать чувствами ограничена, есть предел тому, что мы можем вместить умом, есть предел просто нашей способности вместить больше, чем то, что переполняет нас в данный момент. И мы должны быть готовыми к тому, что временами мы будем чувствовать, что нам нечего сказать, мы только можем быть с Богом, но не способны ни на какое чувство, ни на какую мысль, может быть, только жестом мы могли бы выразить то, что чувствуем, больше никак. А моментами внезапно — хотя это, конечно, заблуждение — покажется, что Бога нет с нами.
   Первое я могу проиллюстрировать двумя образами. В жизни одного французского католического святого по имени Жан-Батист Вианне, приходского священника в небольшой деревне Арс недалеко от Лиона, есть рассказ. В его приходе был старик, который приходил в церковь, садился и просто сидел там часами, ничего не делая. И как-то священник спросил его: «Что ты делаешь в церкви? Губы твои как будто не шевелятся в молитве, пальцы не бегают по четкам — что ты делаешь тут часами?». И тот ответил: «Я гляжу на Него, Он глядит на меня — и нам так хорошо вместе»3
   А что касается жестов, то порой просто одно движение, один вздох может выразить больше, чем все наши многословные и порой искусственные молитвы. Я помню мальчика, маленького племянника, который одно время жил у нас. Он очень устал за день, без конца изводя всех нас. На это ушли все его силы, и когда пришел вечер и настало время помолиться, он почувствовал, что у него осталось сил только на то, чтобы свалиться и заснуть. Но последним его делом было — послать воздушный поцелуй иконе в углу комнаты. И в этот жест он вложил все свое сердце, этот жест означал: «Господи, я так устал! Я маленький, мне хочется спать, но я Тебя люблю. Спокойной ночи!». Способны ли мы поступить с такой же простотой? Я говорю именно о простоте — не о лени. Это не уловка, чтобы сказать: «Ладно, с Бога хватит и этого». Нет, для Бога этого, может быть, и хватит, но для нас — нет.
   Есть еще рассказ об одном арабе, мусульманине. Он много часов ехал, чтобы поспеть к молитве в мечеть, но опоздал: все уже разошлись, кроме муллы. Путник увидел пустую мечеть, остановился и вздохнул, и он вложил в этот вздох всю печаль своего сердца о том, что пропустил время общей молитвы. И мулла сказал ему: «Хотел бы я раз в жизни вздохнуть так, как сейчас вздохнул ты!». Но опять-таки не достаточно просто вздохнуть — надо, чтобы этот вздох выразил все содержание нашего сердца. Так что вот еще один вопрос: каковы мы по сравнению с этими примерами?
   Но есть и другая сторона: то, что мы называем «отсутствием Бога». Разумеется, Бог никогда не отсутствует, иногда мы не способны чувствовать Его присутствие, но Бог всегда здесь. Есть два случая, которые меня до глубины трогают. Один относится к святому Антонию Египетскому. После долгого периода искушений, соблазна и борьбы, когда натиск зла отступил от него, он лежал без сил на голой земле, и ему явился Христос. И не в силах даже встать, поклониться Ему, Антоний сказал: «Где же Ты был, Господи, когда я был в таком борении?». И Христос ответил: «Я невидимо стоял рядом с тобой, готовый вступить, если бы ты ослабел»4.
   Другая картина тоже взята из житий святых, но я не помню, откуда именно. Христос обещал кому-то из святых, что будет рядом с ним всю его жизнь. И действительно, этот человек, оглядываясь, постоянно видел сзади на песке следы двух пар ног. В какой-то день он оказался в затруднении, на него напали искушения, смятение охватило его, ему пришлось отчаянно бороться. И когда испытание окончилось, он оглянулся и с горечью заметил на песке следы только двух ног. Он обратился ко Христу и сказал: «Где же Ты был, Господи, во время моего искушения?». И Христос ответил: «Я нес тебя на руках, вот почему на песке следы только двух ног». И это мы забываем: забываем, как часто мы носимы, и забываем, что мы — Христовы посланники, Христовы вестники и свидетели, и нам надлежит бороться изо всех сил.
   Но бывают моменты, когда мы испытываем чувство, что Бога нет. Какое право мы имеем ожидать Его постоянного присутствия? Если мы поставим себе этот вопрос, не почувствуем ли мы, что должны ответить так: мы могли бы радоваться Его постоянному, непрестанному присутствию, явному и ободряющему, если бы были совершенно открыты Ему, но мы не таковы. Наш ум, наше сердце заполнены всевозможными вещами, которые не имеют ничего общего с Царством Божиим, с построением этого Царства, с тем, чтобы быть частью этого Царства, быть гражданами Града Божия. Так что мы не можем претендовать, будто имеем такое право, — такое право нам не дано. Но кроме того, очень важно нам временами, а порой на долгий срок сознавать, что Бог свободен прийти к нам и свободен дать нам искать Его, что Его отсутствие (я имею в виду субъективное чувство Его отсутствия) не означает, что Его нет с нами, но Он дает нам почуять, какова была бы жизнь без Него. И Его отсутствие — это как бы голод. Голод, который заставляет нас добиваться с большей решимостью и временами с более отчаянным усилием искать Его. Мы слишком легко довольствуемся и удовлетворены тем, что имеем, мы привыкаем иметь: у нас есть дружбы, есть родные, есть столько всего, и только когда что-то у нас отнято, мы начинаем это ценить.
   Так что если когда-то вы почувствуете или если уже чувствуете, что Бога нет с вами, задайтесь вопросом, насколько вы нуждаетесь в Нем. Бог — роскошь в вашей жизни или самое существо вашей жизни? Помню, много лет назад ко мне пришел человек, он был богат, у него была власть в его ограниченной сфере деятельности, и он сказал мне: «Отец Антоний, хочу Бога!». Я его спросил: «Для чего?». И он ответил: «Потому что Он увенчает все, чем я уже обладаю». Я тогда сказал ему: «Вы хотите иметь Бога, как другие — центральное отопление в доме, для большего комфорта». Он сказал: «Да, а что тут не так?». «Не так» было все, потому что драгоценную жемчужину не прибавляют ко всему прочему богатству — все прочее продают, чтобы приобрести ее (Мф. 13:45-46). И отсутствие Бога — очень важный аспект нашего опыта, потому что оно позволяет нам измерить, значит ли Бог в нашей жизни очень много, или немного, или вовсе ничего не значит, просто ли мы привыкли к Нему или суеверно держимся за Него, Он для нас — гость, или друг, или наивысшая ценность в нашей жизни.
   Теперь я кончу эту вводную беседу, и думаю, я поставил вам достаточно вопросов, способных растревожить вас и испортить вам прекрасное утро.
    Как можем мы идти в Галилею? Не у каждого есть опыт такой светлой ранней встречи. Чаще люди приходят к Богу из тьмы, от скорби, из ада, мне кажется…
   Я думаю, мы встречаем Христа очень по-разному. Я упомянул Галилею, потому что очень часто мы пережили, опытно встретили Христа в детстве или в юные годы, когда еще не было трагичности в нашей жизни, когда мы воспринимали богатство и красоту веры в семье, или богослужения, или красоту окружающего мира и как бы чуяли Бога. Разумеется, помимо этого мы встречаем Христа в Иерусалиме, мы встречаем Его на всех путях жизни, как встречали многие.
   Но я хотел бы добавить еще одно: мы встречаем Его и в аду. Знаете, одна из самых значительных вещей относительно Христа — это слова Апостольского Символа веры5.
    Часто общественная молитва кажется слишком «организованной», в ней нет спонтанности. Мы к ней или просто привыкаем, или теряем смысл ее содержания, или нам мешают ее формы…
   Знаете, если оглянуться на раннюю Церковь, замечательно в общественном богослужении не то, что оно было организовано — этого как раз не было. Замечательно, что в мире, который активно ненавидел Христа, активно ненавидел его учеников, люди, которые были как бы обречены, собирались и знали, что любой человек в этой комнате, или в этой катакомбе, или в этом потайном месте — им брат, сестра во Христе, они выбрали Христа против всего, несмотря на опасность тюремного заключения, преследования, пыток, смерти. Они знали, что могли посмотреть на того, на ту, кто стоит рядом, и сказать: «Мы едины». И вероятно, это чувство общности (в лучшем смысле слова) еще усиливалось тем, что в целом у этих людей не было ничего общего, кроме Христа.
   Видите ли, мы — местные приходы, мы все принадлежим более или менее одному обществу, одной культуре, у нас одно происхождение, одно воспитание, одни привычки, в этом отношении мы друг друга не коробим; если мы чем-то задеваем друг друга, то лишь потому, что мы неприглядны сами по себе. Но в те ранние времена рабы стояли рядом с господами, рядом же стояли жители, как сказали бы теперь, «колоний», люди разных рас, люди ничего не значащие рядом с богатыми, известными людьми (возьмите Закхея мытаря, это же был местный управляющий банком, а он влез на дерево), и единственное, что их объединяло, — Христос. И это связывало их в одну общину теснее, чем нас связывают всякие общественные узы. Напротив, чем больше у нас общего в человеческом плане, тем меньше мы сознаем, что по-настоящему нас связывает только вера во Христа. И та ранняя община сознавала себя единым телом, так что общинная молитва — это молитва одного тела. В результате то, что она собиралась вместе, было первым шагом к богослужению.
   Знаете, меня так часто поражает, что люди приходят в храм и как будто остаются праздными. В православном храме нет скамеек, так что там это еще более заметно, но я бы сказал, что в неправославном храме, где вы зажаты рядом скамеек, даже это не мешает вам парить мыслями или смотреть по сторонам в ожидании, как будто богослужение начнется в тот момент, когда священнослужитель что-то совершит, как будто первый жест или первое слово служащего или даже его торжественный вход — вот тот момент, когда Бог вступает в общину: а, начинается, Бог появился!.. Нет, появился не Бог, а священнослужитель. А первое чудо в том, что собрались вместе люди, которые едины во Христе, которые по отношению к внешнему миру являются Его воплощенным присутствием. То, что совершится дальше, будет более или менее, в зависимости от обстоятельств, полно вдохновения.
   Но мы же понимаем или должны бы понимать — а это не всегда легко дается современной христианской общине, — что мы собраны вместе как собственный Христов народ и что мы будем молиться вместе как одно тело. Один из признаков христианской молитвы: это должна быть такая молитва, которую мог бы принести Христос, если был бы среди нас, сидел на скамье рядом с нами или стоял там же, где стою я. И эти люди стремятся так выразить вместе, выражают все вместе молитву Христа в мире, который стал трагичным, то есть находится в процессе спасения или гибели. И потому что там, где двое или трое собраны во имя Христово, Сам Христос посреди них. Христос сказал, что где двое или трое соберутся в Его имя (Мф. 18:20), их молитва может быть услышана, потому что она свидетельствует, что Бог победил разъединение, отделенность, отчуждение, и это уже частица Царствия.
   Дерзну сказать, что очень часто общая, общественная молитва бывает очень скучной. Это зависит от способности отозваться на то богослужение, которое предлагается, это зависит от личных вкусов, личного умонастроения, от того, каким путем вы пришли в церковь. Если вы пришли через Евангелие, а не через церковь, то очень вероятно, что вы отнесетесь более критично к тому или другому роду богослужения, которое стало неестественным или избитым, вас не будет удовлетворять простое повторение того, что было живым два столетия или двадцать столетий назад. Но тогда дело в том, чтобы оживить это богослужение для себя, сказать себе: я постараюсь вникнуть в то, что все это означает. А первое значение общественного богослужения — то, что мы составляем единое целое как христиане.
   И еще, чтобы влиться в богослужение, существенна цельность сердца и радость. Мне кажется, общественное богослужение потому так часто бесплодно, что в него не вложено все сердце и в нем очень мало радости и очень много чувства долга: «Сегодня воскресный день. Что же, пойду в церковь, помолюсь, потерплю даже проповедь отца Антония». Но ведь нам заповедана радость! Когда Христос говорит: Радуйтесь и веселитесь! (Мф. 5:12) — это завершение заповедей блаженства, где говорится о гонениях, испытаниях и трудностях жизни. И по существу Христос нам говорит: что бы ни было с вами в жизни, об одном вы можете радоваться — радуйтесь и перерастайте себя, будьте выше себя самих, не сводите жизнь к масштабу собственного восприятия: вы — дети Божии.
    С чем надо приходить в храм? Или мы приходим в храм только «за» чем-то?
   Я думаю, вы правы, очень часто мы идем в церковь или на молитвенное собрание в надежде напитаться, мы приходим получать и не сознаем, что наше присутствие в первую очередь — уже дар другим, разве что мы очень уж досаждаем тем, кто рядом с нами (скажем, если я начну подпевать хору со своего места, это будет мало способствовать молитве).
   Но мы должны также приносить две вещи: молитвенный дух, который должны развивать в течение всей недели, мы должны быть молитвенными людьми и приносить на эту встречу собственную молитву. Мы не можем прийти пустыми и надеяться, что кто-то другой обеспечит нас молитвой. Да, слова будут произноситься, но отклик может быть только наш личный. И мы должны быть, словно хорошо возделанная, вспаханная почва, которая может принять семя в свою глубину и принести плод (Мф. 13:3-8). Если мы просто пусты или ожестели, как бетон, то мы такими и будем во время богослужения.
   И еще мы должны принести открытость. Очень часто мы неспособны воспринять то, что предлагается, потому что ожидаем другого. Это случается в любых взаимоотношениях. Мы ожидаем от человека чего-то — но сегодня у него для нас припасено нечто другое, и мы не принимаем то, что он нам дает, потому что ждем момента, когда он даст нам то, чего мы ожидали. Так и в церковь можно прийти в ожидании того или другого — и не получить ожидаемого: Бог решил дать нам что-то другое. Так что должна быть гибкость, открытость, прозрачность, которая позволит нам просто принять то, что мы встретим. Это может быть благодатное слово, или может оказаться суровый упрек, что угодно, но всегда что-то будет, если мы вслушиваемся всем умом и всем сердцем, а не стараемся отчаянно услышать то, что не говорится, если мы готовы просто слушать. Мы, может быть, услышим вовсе не то, чего ожидали, потому что мы ожидали от священника молитвы, которая вознесет нас, или проповеди, которая нам «нужна», и вместо этого получим улыбку ребенка в храме или что-то совершенно неожиданное, никак не связанное с ходом богослужения, но исходящее от людей в церкви.
    Вы подняли бередящие душу вопросы, в частности о том, зачем нам нужен Бог. Думается, мотивы могут быть самые разные и неоднородные…
   Это тоже очень важно. Никогда не следует ожидать, что мы сумеем отозваться идеально. Желание совершенства — одна из самых разрушительных вещей, какую можно вообразить, мне думается, его придумал дьявол. Потому что стремление к совершенству не заставляет нас вкладывать все силы в то, что мы способны осуществить: обычно оно ведет к тому, что мы не делаем того, что могли бы, ради того, чтобы сделать когда-то позднее то, чего еще не можем сделать сегодня.
   Был случай с американским миссионером, доктором Моуди, который в семидесятых годах XIX столетия приехал «обращать» Великобританию. Добродетельная дама спросила его, почему он ничего не делает в совершенстве. И он ответил: «Сударыня, я предпочитаю свое несовершенное делание вашему совершенному неделанию». И я думаю, что очень важно сказать себе: да, мои мотивы смешаны, я делаю вещи несовершенным образом, но если я сегодня буду делать то, что могу, несовершенным образом, но изо всех сил, завтра я смогу делать чуть лучше то, что у меня получится сегодня.
   Знаете, это все равно что учиться читать, писать, считать или учить иностранный язык. Если каждый день не делать того, что уже умеешь, то никогда не наступит тот момент, когда ты сможешь делать то, чего пока не умеешь. Или, если предпочитаете более библейское выражение, если вы не верны в малом, вам не будет доверено большее (Лк. 16:10-11), потому что вы неспособны на это большее — не потому что Бог не доверяет вам, а потому что Он прекрасно знает, что это большее не будет выполнено. Так что важно сказать себе: Бог любит меня таким, какой я есть, Его любовь не уменьшается, потому что я несовершенен. Он не любит меня как бы зачаточно, ввиду того, чем я стану когда-то позднее, Он просто любит меня, так же как разумные родители любят своих детей, даже если они несовершенны, и не говорят ребенку: «Если ты не станешь лучше, я не буду тебя любить». Это неверно, ребенка надо любить, какой он есть. Есть русская поговорка: «Полюбите нас черненькими, а беленькими нас всякий полюбит». Бог нас любит, даже если мы в грязи с ног до головы, и Он приложит все усилия, чтобы мы отмылись. Так что пусть у вас мотивы смешанные — то же самое у меня, то же самое у всех нас. Но когда вы обнаружили в куче смешанных побуждений одну чистую искорку, ухватитесь за нее, пусть она разгорится поярче, пусть этот огонек устоит напору прочих мотивов — это уже что-то, и постепенно это разовьется.
    Деятельность человека и действие Божие, молитва и деятельность: можете ли сказать что-то о соотношении того и другого?
   Я думаю, что мы делаем две ошибки. Во-первых, воображаем, будто деятельность исключает Божие присутствие; разумеется, не полностью, но нам кажется, что когда мы погружены во что-то, мы как бы не с Богом. У меня много оснований думать, что это не так. Бог с нами в нашем делании — если то, что мы делаем, не греховно или дурно: если оно греховно или дурно, Бог борется за то, чтобы мы опомнились. С другой стороны, если мы совершенно законно озабочены чем-то, мы можем быть уверены, что Бог озабочен тем же самым. Знаете, если мы неспособны молиться с полной собранностью, помня только Одного Бога, потому что кто-то, кого мы любим, умирает, или болеет, или в смятении, мы можем сказать: Господи, вот что меня очень заботит! — и Господь ответит: Меня тоже, давай вместе скорбеть об этом или вместе нести эту заботу!.. Так что на самом деле всегда возможно, чтобы Бог был с нами в любой ситуации.
   Конечно, бывают моменты, когда мы должны думать только о том, что делаем, потому что дело не может быть сделано рассеянным умом. Я имею в виду, например, то время, когда во время войны я занимался хирургией. Когда ты должен оперировать раненого солдата, невозможно оперировать руками и одновременно пребывать в состоянии созерцания, потому что в какой-то момент ты очнешься и увидишь перед собой труп. Но мы можем сделать то, что сделал перед битвой, где он командовал, один английский военачальник. Перед началом сражения он сказал: «Господи, сегодня я буду слишком занят, чтобы вспомнить о Тебе, но Ты меня не забудь!» — и с этим пустился в битву. И Бог как бы вступил туда вместе с ним.
   Во-вторых, мы слишком часто воображаем, будто молитва состоит в том, чтобы сосредоточиться умом на Боге. Это так, это верно тогда, когда мы имеем возможность не думать ни о чем другом. Но что еще важнее: вы все знаете, как, получив утром письмо с замечательной новостью или убийственным известием, вы весь день живете под впечатлением того, что сообщило письмо. Весь день полон сияния, потому что новость такая замечательная, или весь день омрачен полученным печальным известием. И вам совершенно не нужно напоминать себе о письме, которое принесло вам мрачную или светлую весть: ваше сердце и так или сжалось, или открыто и поет, мы все это знаем на опыте. Или очень верный образ дает один русский духовный писатель XIX века: он говорит, что ощущение Бога должно жить в нас, словно зубная боль6.
   Что касается периодов покоя: поразительно, что мы не находим спокойной минутки просто немного побыть с Богом; но мы находим время принять ванну, мы успеваем вымыть посуду, одеться, находим время поболтать с кем-то, прочитать газету, мы находим время на множество дел, в течение которых или вместо которых мы могли бы дать Богу возможность побыть с нами несколько минут. Знаете, Ему бы это доставило такое удовольствие! Это выглядит странно: зная себя, я не вижу, почему бы Богу хотеть быть со мной! Но дайте Ему такую возможность. У Него странное предпочтение: Он любит грешников! Так почему бы не попробовать? Скажем, пока мужчина бреется, он может размышлять и молиться, то же самое, когда вы принимаете ванну. Особенно замечательное время — когда вы моете посуду, потому что мытье тарелок так похоже на омывание грехов, что можно прямо-таки притчу сочинить на этом! Я часто говорю, что для священника мыть посуду — гораздо более удовлетворительное занятие, чем принимать исповедь, потому что сразу виден результат!
   Если захотеть, всегда можно найти время и место. Знаете, мой отец был человек решительный, у него на двери висела записка: «Не трудитесь стучать. Я дома, но не открою». Ну, это очень радикальное решение вопроса. Но тем самым он получал возможность, когда у него было десять минут свободного времени, употребить их так, как он сам хотел, а не зависеть от кого бы то ни было, кто соберется вторгнуться к нему. И я совершенно уверен, что при тех условиях, в которых мы живем, всегда можно найти момент уйти к себе, закрыть дверь и сказать себе: позвонит ли телефон, постучит ли кто в дверь, придет ли кто-то — меня нет, я с Богом, на Небе, в Раю — назовите как хотите. (Конечно, это гораздо труднее, если приходится жить по три, по пять человек в одной комнате.)
   И если путем тренировки научиться жить в настоящем моменте, не до и не после, то настоящий момент становится чрезвычайно насыщенным, как бы сгущенным, в него можно вместить чрезвычайно много. Скажем, во время немецкой оккупации меня как-то арестовали в парижском метро — и в тот же миг и прошлое и будущее исчезли. Прошлое исчезло, потому что мое реальное прошлое мне пришлось бы отрицать, о будущем у меня не было никакого представления, потому что я не знал, что со мной сделают. И осталось только теперешнее мгновение. И это теперешнее мгновение внезапно стало таким насыщенным, сгущенным, таким напряженным, в него вместился весь предыдущий опыт жизни, все напряжение жизни за многие годы. И в результате — вот он я!
   Так что если научиться постоянно жить настоящим временем, не повторять вчерашний день, не жить воображением на час вперед, мы могли бы со всей интенсивностью жить теперь. Ясно, теперь вы можете знать, что через четверть часа будет перерыв на обед и вы избавитесь от моей беседы, но это знание вас не накормит, так что оно пустое. Поэтому подремлите, или слушайте и реагируйте, примите или отвергните, но делайте это теперь, потому что четверть часа непременно пройдет, и нет никакой нужды стараться жить где-то еще, кроме настоящего момента. Следующий момент непременно встретится нам, и вовсе не требуется устремляться к нему, все равно он не настанет быстрее. Если вы это поймете, то обнаружите, что в течение дня у вас масса времени для того, чтобы побыть с самим собой и с Богом. А затем впустите Бога и в следующий свой шаг. Какой бы он ни был, вы можете сказать: «Господи, теперь я буду действовать — благослови меня. Благослови меня, благослови того человека, с которым я встречусь, благослови всю ситуацию, сделай ее Твоей!» Просто надо этому научиться.

II

   Я начал первую беседу с утверждения, что для того, чтобы молиться, нужно иметь Бога, к Которому обращать свою молитву. Может быть, об этом следует сказать больше. Сколько-то лет назад, собираясь в поездку по Соединенным Штатам Америки с беседами о молитве в контексте книги School for Prayer7.
   И Уэделы говорят: «Можно бы сказать так: чем молиться Богу, надо бы молиться «тому, кого это касается». А это, при нашей внутренней разделенности, вполне может означать: «Я обращаю мою молитву к тому, кто удовлетворит мое внутреннее стремление, мои желания». Это очень страшно. И это значит, что мы не можем сводить нашу молитву к благочестивым выражениям, не можем сводить молитву к тому, что, как нам кажется, правильно перед Богом, перед нами самими, перед нашим ближним, перед миром, в котором мы живем. Мы должны поставить себе вопрос: насколько я един со словами, которые произношу, и насколько мне хочется, чтобы моя молитва не была услышана?
   На грани между тем и другим стоит молитва блаженного Августина, с которой он обращался к Богу, когда понял, что его прежняя жизнь была дурная. Он сам приводит эту молитву в своей «Исповеди». Он говорил: «Господи, даруй мне целомудрие — но еще не сейчас!»8
   Разные люди в различные моменты оценят эту ситуацию по-разному, но все мы внутренне разделены. Апостол Павел, человек, намного более великий, чем любой из нас, говорит, что в себе видит два закона, что в нем борются закон духа и закон плоти (Рим. 7:14-25). И в каждом из нас эти два закона борются. Значит ли это, что когда мы молимся о добром и вместе с тем устремлены к дурному, мы лицемерим, мы неправдивы? Нет, потому что в нашей духовной жизни многое, если не все, зависит от того выбора, который мы делаем, а не от того, чего мы на самом деле добились. В тот момент, когда мы сделали выбор в пользу Бога, наша молитва может стать криком к Богу о свободе, освобождении, исцелении, но чтобы она стала таковой, мы должны сначала понять, что нуждаемся в исцелении, что нуждаемся в освобождении — и тогда кричать, кричать о нем из глубины, даже если мы на самом дне, каково бы ни было наше смятение, как бы нас ни влек соблазн. Вполне может оказаться, что нас держит искушение, но мы ненавидим его и взываем о спасении. Но не следует обманывать себя и думать, что потому что мы произнесли те слова, какие надо было, мы уже достигли туда, куда эти слова должны были повести нас.
   Это важно, чрезвычайно важно нам быть правдивыми. А быть правдивым значит видеть себя таким, какой я есть — ну, в той мере, в какой мы способны себя так видеть. Духовный наставник начала ХХ века, отец Иоанн Кронштадтский, говорил, что Бог дает нас видеть себя такими, какими Он нас видит, только в той мере, в какой прозревает в нас достаточно веры и достаточно надежды, чтобы нас не сломило ви́дение нашей внутренней тьмы. Так что не надо стараться увидеть больше, чем Бог нам открывает, но мы должны всегда быть готовы прямо взглянуть на то, что Бог открывает, и именно это, эту тьму или эти сумерки, принести Богу, чтобы Он мог исцелить нас и спасти.
   Мы должны быть правдивы. В «Хасидских рассказах» Мартина Бубера рассказывается о раввине, который был полон радости. Как-то его спросил один из жителей его деревни, каким это образом он может жить в радости, когда знает, что в какой-то день предстанет перед Богом, будет судим и, может быть, осужден. Как ему представляется суд? И он ответил: «Господь скажет мне: рабби, посвятил ли ты все время на то, чтобы всем сердцем и всем умом изучать Мое святое слово? И я скажу: нет, Господи… И Он спросит: рабби, исполнял ли ты изо всех сил то малое, что ты уже понял? И я скажу: нет, Господи… Рабби, скажет тогда Господь, обращался ли ты ко Мне в покаянии, прося о прощении и о помощи? И я скажу: нет, Господи… И тогда Господь улыбнется и скажет: войди в покой Мой, ты правдив!»9
   Мне кажется, это прекрасный рассказ и в нем очень много правды. Бог может спасти того грешника, которым я являюсь, Он не может спасти того святого, которым я не стал. Если мы сознаем, что мы такое, мы связаны с Христом тем взаимоотношением, ради которого Сын Божий стал Сыном человеческим: мы — предмет спасения. В тот момент, когда мы закрываем глаза на тот факт, что нуждаемся в спасении, и пытаемся вообразить, будто мы уже граждане Неба, Богу нас не достать. Он протягивает нам руку — мы не принимаем ее.
   Так что очень важно быть в основе своей правдивым. Не менее важно быть правдивым в каждый конкретный момент. Мы становимся на молитву утром, вечером. Мы можем поставить себе первым делом вопрос: тороплюсь ли я закончить молитву и заняться чем-то другим, или жизнь теснит меня своими требованиями и отрывает от радости молитвы, заставляет что-то делать, вместо того чтобы я мог побыть с Богом и радоваться Его присутствию? Когда начинается день, становлюсь ли я перед Богом со словами: «Я восстал от ночного сна, словно Лазарь вышел из гроба. Я ничего не сознавал, не понимал, меня будто не было, я был, как мертвый, и Ты воззвал меня снова к сознанию и жизни. Пусть мой путь будет прямым, пусть я не запятнаю белизну дня, пусть мой путь в этом дне будет правый». И с этим можно войти в новый день. Но жаждем ли мы присутствия Божия? Чувствуем ли мы, что так замечательно было бы побыть с Богом подольше, вместо того чтобы спешно устремляться в новый день?
   И еще вопрос: почему нам не хватает времени для Бога? Почему мы не готовы встать пораньше, чем прямо к завтраку? Помню, как один японец говорил мне: «Я понимаю в христианстве про Отца и Сына, но совершенно не могу понять про Досточтимую Птицу». Так вот, мы должны быть готовы следить за Досточтимой Птицей, быть готовы к встрече с Духом Божиим. Но приказывать тут невозможно. Нельзя сказать: «Господи, я умылся, позавтракал, оделся, достал зонтик, мне пора выходить, пожалуйста, приди и быстренько благослови меня». Но именно так мы часто поступаем. Мы так не говорим, потому что мы благочестивы, но фактически разве не это мы делаем? Если мы хотим встретиться с кем-то, кого действительно любим, нам не спится! Но мы прекрасно спим перед встречей с Богом. Да, конечно, мы Его любим, но вовсе не так мы взволнованы при мысли, что кто-то любимый возвращается из дальнего путешествия, или из соседнего города, или просто приезжает погостить. И тут можно поставить себе вопрос: что мы подразумеваем, когда говорим: «Я люблю Бога и поэтому становлюсь на молитву»? Что это за любовь, велика ли она? Насколько мне хочется молиться? Когда у нас есть близкий друг, сколько времени мы готовы проводить в беседе с ним, как мы любим сидеть с ним молча у камина! Есть ли хоть что-то похожее на это в наших отношениях с Богом?
   А потом приходит вечер, и тут свои проблемы: мы устали, мы весь день что-то делали, теперь наступило время помолиться. В каком расположении мы молимся? Бывает по-разному. Если мы целый день были заняты чем-то, что не имеет никакого отношения к Богу, были погружены в чисто секулярную деятельность, можно закрыть дверь и для начала помолчать вместе с Богом и сказать Ему: «Как замечательно! Наконец-то мы вместе!» (помните: «Я гляжу на Него, Он глядит на меня, и нам так хорошо вместе»). Или я могу излить Ему мое сердце, поделиться с Ним всем, что случилось за день, всеми заботами, всеми огорчениями и радостями дня. И после этого можно сказать: «Да, все это мы делали сообща, а теперь просто побудем вместе, и я подумаю о Тебе».
   Есть прекрасное короткое стихотворение немецкого поэта Рильке, которое называется «Бог — мой ближний»10.
   Кроме стремления быть с Богом, есть и другие причины, почему мы начинаем молиться: тревога или недоумение о чем-то. Мы не нашли им разрешения у друзей или в самих себе — как к последнему средству мы обращаемся к Богу. Мы готовы поделиться с Ним своей проблемой и попросить Его вмешаться.
   Если успею, я еще скажу нечто о предстательской молитве. Пока я лишь хочу сказать, что мы обращаемся к Богу в надежде, что Он что-то сделает. Но спросим себя: что Он должен сделать? Наша молитва к Богу не звучит ли часто как: «Да будет моя воля, Господи, не Твоя!». Опять-таки мы слишком вежливые или слишком благочестивые и не высказываемся так прямо, но как много наших молитв сводятся к тому, чтобы указать Богу, что Ему следовало бы сделать, если бы Он был столь же мудрым, как мы!
   Бывает и еще одно положение, своего рода суеверное опасение, что если не помолиться, то что-то будет неладно. Знаете, обвалится потолок, или пол провалится, или мышь залезет ко мне в постель — в зависимости от того, чего вы на самом деле боитесь. Я это знаю на опыте. Помню, много лет тому назад мой духовный отец спросил меня: «Ты любишь молиться?». Я ответил: «Да». — «И молишься много?» — «Да». — «А что бывает, — спросил он, — если после очень тяжелого дня ты настолько устал, что просто не в состоянии помолиться?». Я сказал: «Мне бывает не по себе». — «М-м, — сказал он, — потолок может обрушиться на тебя, если ты его не поддержишь своей молитвой?». Я нехотя признал: «В общем, да». И он продолжал: «Знаешь, что это значит? Это значит, что ты надеешься не на Божию любовь или заботу, не на Его промысл, а на свои молитвы. Ты думаешь, что столько-то помолишься Ему, и Он воздаст тебе равной заботой». Мне стало неуютно и ответить было нечего. Но то, что он добавил, было еще хуже. Он сказал: «Ты должен научиться доверять Богу (прекрасная мысль!). И ради этого, — сказал он дальше, — я тебе совершенно запрещаю молиться. Перед тем как лечь спать, скажи Богу пять раз с земным поклоном: Господи, молитвами любящих меня — спаси меня! И ложись спать, и больше ни одной молитвы. Но поставь себе вопрос: а кто же те, которые меня любят? Чьей заботой, под чьим покровом и защитой я более безопасен, чем своими просьбами? И когда всплывет лицо, вспомнится имя, поблагодари за то Бога, поблагодари их за любовь и радуйся тому, что ты под защитой их любви».
   Первый раз, когда я лег в постель после такого упражнения, мне было очень не по себе. Я лежал, глядел в потолок и стал думать: так кто же? На самом деле все было совершенно просто: моя мама, моя бабушка, мой отец, еще тот, и другой, и третий — в том числе и мой духовный отец. В первый вечер мне хватило этого узкого круга людей, потому что я уснул. Но постепенно, по мере того как я день за днем вспоминал тех, под чьим покровом я в безопасности, мне пришло на мысль, что Бог любит людей! Вы, вероятно, не так неразумны, как я, но это действительно так. В первые дни я больше думал о людях, но потом осознал: Господь Иисус Христос любит меня, Отец наш Небесный любит меня, Матерь Божия любит меня, мой ангел-хранитель любит меня, святой, чье имя я ношу, любит меня. Да, непонятно, как это им удается, но они действительно любят — вероятно, это составная часть безумия креста. Но тогда я стал чувствовать, что я действительно в безопасности и стал сколько-то понимать идею общения святых: я в безопасности, потому что люби́м. Если по заслугам, я погиб навеки, потому что никуда не гожусь. Но по любви, которую Бог и люди даром проявляют ко мне, я, как это ни трудно представить, могу надеяться на спасение.
   А следующим шагом была мысль: но в таком случае вся моя молитва, вся моя жизнь может протекать под знаком благодарности! Я могу быть благодарным за то, что спасен любовью Божией и любовью людей, хотя я никаким образом ее не заслуживаю. И то, что это дается мне незаслуженно, было — и есть — так замечательно!
   И таким образом молитва, которая началась с суеверного страха, благодаря тому что мне не дали молиться, а велели сосредоточиться на любви Божией и любви людей, перешла от суеверного страха к радостной молитве, для которой не требуется многих слов, требуется только уверенность, что есть любовь, на которую я могу отозваться, ничего более.
   Но бывают и такие моменты, когда у нас на уме не молитва, а другие желания, — не потому что мы устали, а потому что помним: как кончу молиться, я смогу заняться чем-то более увлекательным! Был бы я честен, я бы сказал: Господи, я прочитаю молитвы как можно быстрее, Ты и так знаешь все мои провинности, так что мне нет нужды рассказывать Тебе о них подробно, можно просто сказать, что я сожалею о всех своих прегрешениях. Как Ты знаешь, я Тебе благодарен. Ты знаешь, кто из людей нуждается в моих молитвах, благослови оптом всех, кого я ношу в сердце, и благослови меня поскорее лечь в постель, потому что на ночном столике у меня лежит такой увлекательный детективный роман!
   И не говорите, что с вами никогда такого не случалось. Может быть, не так грубо, как я описываю, потому что я грубый человек. Это могло произойти исподволь, вы, возможно, прочитали все положенные молитвы, но все-таки косились в сторону книжки. Вы, возможно, произнесли все, что должны были, но сердцем рвались к Агате Кристи. И мне кажется, мы должны осознавать это, и самое лучшее, что мы можем сделать прежде чем помолиться, это поставить себя перед Богом и спросить себя: в каком расположении я стою? почему я тут стою? потому ли, что меня этому научили? или потому что мной владеет суеверный страх? потому что я должен пройти тесными вратами молитвы, прежде чем выйти на простор детективного романа? или потому что я действительно хочу быть с Богом, потому что быть с Ним — так сладостно? Вот путь к тому, чтобы быть правдивым. Потому что если вы окажетесь в первом положении, то чрезвычайно легко повернуться к Богу и сказать: мне стыдно самого себя, я не верю Твоей любви, я хочу подпереть потолок собственной молитвой… Хотя мне и не хочется провести с Тобой слишком долгое время, потому что у меня есть более привлекательное занятие… и так далее.
   И начиная с этого, можно развить молитву, которая будет действительно молитвой покаяния, раскаяния, может быть, даже сокрушения, и, конечно, она будет полна чувства стыда. И сказав все это, можно с благодарностью повернуться к Богу и радоваться о том, что несмотря на все это, Он все равно нас любит, потому что Он — Тот, Кто неизменно, всегда верен.
   Я хочу сказать всего несколько слов еще об одном. Нам говорится, что молитва бывает разного рода: просительная, благодарственная, хвалебная и предстательская за кого-то. И обычно в порядке достоинства просительную молитву относят в самый конец. Как будто те, кто писал об этом, считали, что прошение — низшая форма молитвы, потому что это все равно что протянуть руку с просьбой: «Дай, пожалуйста!». Но задумывались ли вы когда-нибудь о том, что просить чего-то у Бога с внутренней уверенностью, что будешь услышан, даже если просимое не будет даровано, исполнено — требует гораздо больше сил, чем просто прославлять Бога или благодарить Его. Мы благодарим Бога постфактум — это не так трудно! Если мы неспособны даже поблагодарить кого-то за то, что он сделал, мы очень плохо воспитаны, в этом нет ничего мистического или возвышенного. Воспевать Бога за то, Кто Он есть, в те моменты, когда мы осознали Его святость, Его величие, Его красоту, проблемы не составляет.
   Но просить с уверенностью, что будешь услышан, гораздо труднее. И недостаточно сказать в конце прошения: «Мы просим это во имя Христово», потому что такая добавка в конце молитвы — не волшебный трюк, и имя Христово — не амулет. Эти слова просто означают: «Я прошу это во имя Христово, то есть моя молитва должна быть такая, какую мог бы принести Христос вместо меня». Или, если предпочитаете, я говорю: «Христос молится во мне, Святой Дух молится во мне и произносит эти молитвенные слова». А если так, то наши молитвы должны пройти строгий отбор. Потому что если обратиться даже к Ветхому Завету, то мы найдем там молитвы, которым нет места в христианском подходе.
   Расскажу постыдный эпизод собственной жизни. Я присутствовал как-то на лекции духовного лица определенной деноминации, он говорил с группой православной молодежи. И я не помню в своей жизни более обманной, лицемерной, ложной лекции. Он по сути говорил: «Вы и так принадлежите к моей деноминации, хотя не осознаете этого, так приходите, присоединяйтесь!» — вот и все его доводы. И я был так возмущен, что там же высказал ему, что думаю. Потом я возвращался домой на метро, помню, бежал вниз по ступенькам, и у меня всплыли слова псалма:Да будет путь его мрак и ангел Господень оскорбляяй его! Да будет путь его ползок и ангел Господень погоняяй его! (Пс. 34:5-6)11.
   Так что недостаточно к эгоистичной, эгоцентричной, возможно даже антихристианской молитве добавить слова, которые ее как бы освятят именем Христа. Вы наверно помните места из Евангелия, где нам говорится, что все, что мы ни попросим во имя Христово, мы получим (Ин. 14:13-14). Недостаточно сказать: «Я молюсь в Его имя»: мы приносим эту молитву как бы из недр Христа. А эта молитва может исходить из Христа, если Христос в нас и мы в Нем, и наша жизнь сокрыта со Христом в Боге (Кол. 3:3). Это не амулет, и это тоже нам следует продумывать, когда молимся, вернее, в другие моменты: ясно, что когда мы молимся, невозможно все время ставить себе вопросы: правда ли это? правдив ли я? правильно ли это? правильно ли я молюсь?.. Но перед тем или после можно посидеть и продумать: был ли я правдив?
   Думаю, на этом я закончу свою беседу, я говорил уже сорок минут. И если я смогу ответить на вопросы по нашей теме или о том, что я упустил, я готов ответить.
   Но прежде я хотел бы еще сказать, как я вам благодарен за то, с какой любовью и терпением вы слушали. Вам даже не надо напоминать текст из английского сборника гимнов, который я слышал лет двадцать назад в одном университетском собрании. Перед моей проповедью священник объявил гимн такой-то, я посмотрел, и было очень лестно: он начинался словами: «Слушайте, исцеляющий голос звучит». После проповеди он снова объявил гимн такой-то — и запнулся. Я посмотрел: первые слова были: «Проснитесь, спящие!».
    Молишься, в общем, постоянно, но часто кажется именно, что тебе надо проснуться. Молитва не вызывает подъема души. То, что вы говорили о Галилее — не значит ли, что надо искать юношеского горения, почти экстаза?
   Кажется, Исаак Сирин в VI веке сказал, что экстаз, приподнятое состояние — признак новоначального, что по мере духовного созревания мы становимся ровными, спокойными, углубленными, не колеблемся — знаете, как лодка, глубоко погруженная в воду. В начале, когда мы узнаем что-то новое, нас это глубоко волнует. Но мы должны научиться быть ровными. По образу, который дает Исаак Сирин (хотя он не говорит так прямо), невозможно представить Христа в состоянии экстаза, потерявшим связь с землей, потому что Он ушел в Небо, или оторвавшимся от Неба, чтобы быть на земле. Христос совершенно уравновешен, совершенно устойчив.
   Так что когда я говорил о том, как можно испытывать возбуждение по поводу кого-то, это был образ, подходящий для данного момента. К чему мы должны стремиться — это посредством молитвы войти в общение с Богом и в полной уверенности, что Он рядом, отдаться, уйти в забытье, в сон, зная, что Он с нами и пока мы спим, как Он с нами в нашем бодрствовании, что когда мы проснемся, первое, что предстанет нам, если мы сохраним чуткость, это Он и Его реальность, что этот промежуток заполнен, как об этом говорится в Песни Песней: я сплю, а сердце мое бдит (Песн. 5:2).
   Чувство Бога, общение с Богом не зависит от уровня умственного восприятия, мы укоренены в Нем и можем отдаться сну в безопасности и уверенности. Этому, я думаю, надо учиться, потому что отдаваться — не такое уж естественное действие для нас, жизнь учит нас не такому образу взаимоотношений. Нужно совершенно, до конца, до глубины верить другому человеку, чтобы быть в состоянии отдаться и не почувствовать, что теряешь себя.
    Как быть с молитвенной жизнью, если нам дано молитвенное правило, как вписать молитву в ежедневную жизнь?
   На этот вопрос трудно дать общий ответ, потому что ответ зависит от продолжительности вашего правила, зависит также от того, какую работу вы выполняете. Но я думаю, что если уметь пользоваться временем, у нас окажется его гораздо больше, чем нам представляется. В писаниях одного русского духовного наставника говорится, что полчаса глубокого общения с Богом может заменить несколько часов сна. Если бы мы научились молиться глубоко, мы могли бы сэкономить время за счет сна. Но в этом вопросе есть и другая сторона, которую я не могу разрешить для того, кто задал вопрос, потому что не мне давать ему какое-то правило или указания.
   Молитвенное правило — школа, через которую мы стараемся перерасти собственный опыт, собственное знание Бога, собственный отклик и в целом самого себя через приобщение познанию Бога, опыту и личности людей больших, чем мы сами. Так что когда мы читаем молитвы святых или мудрых людей, или героев духа, мы делаем две вещи. В какой-то мере, в той мере, в какой мы уже участвуем в том, что эти молитвы выражают, мы уже приносим собственные молитвы — их словами. В той мере, в какой мы еще не разделяем их опыт или знание, мы воспринимаем эти молитвы верой и приносим их Богу актом веры. Но на человеческом уровне важно, что то, что мы воспринимаем из этих молитв, позволяет нам изо дня в день приобщаться этому опыту и знанию и постепенно, медленно открываться к большему пониманию и перерастать его.
   Когда у нас есть молитвенное правило, включающее молитвы святых, полезно какое-то время (я не имею в виду каждый день, но на протяжении жизни) размышлять как можно глубже над тем, о чем эти молитвы говорят нам. Под размышлением я не имею в виду туманные мечты. Я просто имею в виду: взять отрывок и спросить себя (то же самое мы делаем с отрывками Священного Писания), что именно в нем говорится. Не что мы можем в него вчитать, а что там на самом деле есть. Затем поставить себе вопрос: что я знаю об этом? И собрать все, что мне об этом известно, так, чтобы оно выкристаллизовалось в этих словах, в этих выражениях. И затем еще поставить себе вопрос: что в этом есть такое, что знал этот святой или этот писатель, а мне еще предстоит открыть? И когда мы начнем использовать эти молитвы, тогда то, что уже выкристаллизовалось, внезапно оживет, остальное же будет стоять перед нами, как поле для новых открытий, и мы это принимаем благоговейно. И если мы доверяем слову Христову, что для Бога нет мертвых, но все живы для Него (Мф. 22:32), тогда мы можем обратиться к святому или автору данной молитвы и сказать ему: «Ты выразил в этих словах свой опыт. Я неспособен войти в него, разделить его до конца — принеси Богу эти слова за меня!».
   Это приведет нас к моменту, когда нам уже не нужно плестись от слова к слову, но мы можем отозваться немедленно на каждую фразу, отозваться всей душой. Вот к чему мы можем постепенно приближаться — не спешить пробраться через слова богослужения, а настолько отождествиться с ними, впитать их содержание в себя так глубоко, чтобы с первого взгляда воспринимать их и ожить перед Богом, как живая песнь.
   И дальше мы должны научиться молчанию, просто молиться так глубоко, с такой силой, что этого не передать словом, и мы можем только безмолвно общаться. В каком-то смысле, если мы оказываемся перед первыми словами молитвенного правила, если мы читаем первые слова и погружаемся в молчание на все время, которое мы посвятили бы чтению правила, мы можем сказать, что исполнили правило, потому что цель его — поставить нас перед Богом, и это достигнуто. Отойти от Бога ради того, чтобы вычитать текст, было бы не особенно разумно. Но это я говорю с моей точки зрения, и конечно, я не мог бы сказать, например, монаху, который обязан вычитывать правило, или кому-то, за кого я не несу ответственности, поступать так-то или так-то.
    Разве не правильнее, становясь на молитву, выражать в ней собственные мысли, а не то, что мы вычитали из Священного Писания или молитвослова? То, что читаешь, не всегда вызывает отклик в тебе. Зачем заимствовать чужие мысли и выражения?
   Совершенно очевидно (и не в обиду вам будь сказано) вы можете признать, что Божии мысли лучше и правильнее ваших! Но Божии заповеди и Божии мысли не просто приказы, которые Бог дает нам, как капрал приказывает рядовому. Он делится с нами Своими мыслями, так чтобы мы постепенно вырастали и все больше и больше понимали Его. И Писание говорит нам устами одного из пророков, что пророк — это тот, с кем Бог делится своими мыслями (Ам. 3:7). И Божии мысли, которые выражены в Священном Писании, — это мысли, которыми Бог делится с людьми, способными принять эти мысли и донести их до нас. Так что это Божии мысли и по форме, и по содержанию; и как таковые мы можем принять их за опору, чтобы, по слову апостола Павла, приобретать ум Христов (1 Кор. 2:16).
    Меня часто смущает, что я неспособен поделиться с другими верой, которая так много значит для меня самого…
   Думаю, вы можете несколько утешиться мыслью, что и Христос не мог изменить каждого, кого встречал на Своем пути! Потому что мало сказать слово — надо, чтобы оно было воспринято. Господь дает Дух без меры (Ин. 3:34), но мы принимаем Его в меру своей способности вместить Его. Так что наше дело — быть свидетелями, вестниками в мире, соответствовать тому, чему учит Бог, образом жизни, из которого очевидно делается, что мы — ученики Его, и, в идеале, сиянием, которое может коснуться других. Мы должны быть такими людьми, глядя на которых другие говорили бы: «В чем дело: вот человек, в котором есть что-то, чего у меня нет?!» К. С. Льюис в одной из своих радиопередач во время войны сказал, что разница между верующим и неверующим, между безбожником и христианином в том, что безбожник похож на статую, а верующий — статуя, которая ожила. И люди должны быть в состоянии выразить суть христианства, глядя на нас, словами: «Статуи оживают! Статуя стала живым человеком!»12
   Но восприятие происходит свободно. Тот, кто услышит нашу проповедь или увидит в нас некую весть, должен принять нас свободно. Никому она не может быть навязана, потому что истина, которую Господь даровал нам, — это совершенная свобода, а не новая форма порабощения. Есть замечательное место у одного из писателей V века, где говорится: если Бог станет перед тобой и даст тебе заповедь, на которую ты не можешь всем сердцем ответить «Аминь!», не исполняй ее, потому что Богу не нужны твои поступки, Ему нужно твое сердце. Ему нужна гармония между тобой и Им, а не рабское послушание. Это не значит — непослушание, ясно, что это не значит, будто можно сказать Богу: «Я лучше поступлю по-своему, а не по-Твоему». Это значит, что цель — взаимоотношение приобщения, общей жизни. Если вы не доросли до этого, так и скажите. Скажите Господу: «Надо бы, но — не хватает решимости. Надо бы — но недостает веры! Надо бы — но…» И Господь подождет, и Он поможет вам расти с того момента, когда вы осознали, где та точка, начиная с которой вы можете расти.

Подвижничество 13

Ученичество

   Слово «аскетизм» происходит от греческого глагола, который означает «упражняться». Он может означать упражнение бегуна. Апостол Павел в одном месте своего послания дает этот образ: христианин должен стремиться к совершенству так же, как бегун устремляется к своей цели (1 Кор. 9:24). Обычно слово «аскетизм» наводит на мысль о крайне жесткой жизни и дисциплине. И часто, слишком часто это слово связывается для нас с образами из жизни ранних святых, пустынножителей, образами невероятных, невообразимых достижений выдержки и силы воли людей, которые жили в пустыне в крайних лишениях, проводили все ночи в бдениях, целые дни в молитвах и т. д. В результате для большинства христиан понятие аскетизма связано с этими образами, как будто великие подвижники прошлого совершали эти физические подвиги ради того, чтобы показать, как мало они нуждаются в земном для того, чтобы жить.
   Как мне кажется, причина здесь та, что невозможно каким-то образом доказать, передать это чувство укорененности в Боге, показать, что они жили словом Божиим, а не от земли черпали свое бытие. Показать, что их жизнь, насколько это возможно в тварном мире, приближалась к жизни первых насельников рая, Адама и Евы, живших благодаря совершенной приобщенности Богу и невинности — пусть зачаточной, пусть еще в становлении, — которая должна была развиться, перерасти в зрелость и святость.
   Поэтому жизнеписатели выбирали определенную точку зрения и, вместо того чтобы попытаться показать, насколько глубоко было общение подвижников с Богом, показывали, как мало те зависели от земли. Если вместо описаний подвигов святых почитать их собственные писания, мы видим, что их подвижничество не было просто стремлением выйти за пределы законов природы, какими мы их знаем в мире, отпадшем от Бога. Этот мир должен существовать не только творческим словом Божиим, которое держит наш мир, но и собственным усилием — усилием, которое никогда не приведет весь мир или отдельную человеческую личность к полноте жизни, тем более к бессмертию, но может подвести человека к доступному ему познанию Бога, общению с Ним.
   Так что аскетизм не заключается в первую очередь в необычайных, невообразимых достижениях мужества, выдержки и воли. Он состоит в тренировке, строгой тренировке, постоянном усилии стремиться к Богу. Вспомните снова слово апостола Павла о том, что нам не следует проходить свое поприще лениво (Еф. 5:15-16). Мы должны следовать своим путем, как тот, кто стремится к победе. Вспомните и то место, где апостол говорит, что подвиг — не пустые жесты, не гимнастическое упражнение, у подвига есть цель, он устремлен к победе (1 Кор.9:25-27).
   В этом смысле аскетизм — опыт, который принадлежит всем, он не ограничен христианством или религиозной областью вообще. Любое дело в жизни предполагает обучение, усилие, постоянство и подвижническую установку, такую установку, которая ограничивает нашу свободу действий или мыслей или чувств, чтобы мы вырастали в меру своего призвания. Хирург должен подчиниться строгой дисциплине, чтобы быть в состоянии оперировать собранно и успешно. Художник должен не только пройти обучение, но и быть в состоянии выразить в камне или на холсте, или в прозе или стихах, или в музыке то, что больше его самого. Невеликий интерес представляет художник, которому нечего выразить, кроме: «Полюбуйтесь, вот мой автопортрет в цвете, в линиях или в звуках». Так что мы должны понимать, что аскетизм в этом смысле — понятие универсальное, и что когда мы говорим о христианском аскетизме, мы говорим о расположении мысли, расположении сердца, целенаправленности, чувстве ответственности за свое призвание, которые ве́домы всем людям. Это не обязательно подразумевает определенный путь к достижению цели, но всегда предполагает какой-то путь.
   Святой Серафим в одной из своих бесед с Мотовиловым сказал, что каждый человек должен распорядится своими дарованиями так, как они приносят ему наибольшую пользу, «прибыток». Одному способствует приближению к Богу милостыня, другому — пост, еще кому-то — молитва, он приводит различные примеры. Каждый из нас должен посмотреть, что ему лучше всего делать, чтобы стать ближе к Богу, и кроме того, бороться с тем, что стоит между ним и Богом14.
   Так что аскетизм невозможно определить в общем и целом, его можно представить во всем многообразии, многогранности. И каждый, кто называет себя учеником Христа, святой или грешник, должен выбрать свой частный путь или определенные духовные, душевные или телесные упражнения, которые дадут ему вырасти в опытность, а она, в свою очередь, позволит идти дальше к Богу. Потому что недостаточно знать цель, недостаточно даже знать путь. Надо не только знать, куда идешь и как туда можно попасть. Надо стремиться, желать достичь цели. Без этого, если не приложить к деланию все сердце — и, повторюсь, это относится не только к приобщенности Богу, но ко всему в жизни, — мы никогда не достигнем цели. Просто силой воли, решимостью исполнить что-то, без сердечного желания мы не сможем дойти до цели.
   И тут мы подошли к чему-то очень важному. В начале я говорил о строгой жизни и дисциплине. Когда мы в наше время говорим о дисциплине, мы сразу думаем в плане механически исполняемых правил, которым учат (может быть, уже не учат, но мое поколение учили) в школе, или в молодежных организациях, или в армии, или на некоторых жизненных путях, где требуется иметь дисциплинированный ум, дисциплинированное тело и в целом дисциплинированное поведение. Но это не все, что подразумевает дисциплина. Дисциплина — это состояние ученика, discipulus, не состояние рядового, вытянувшегося в струнку перед капралом. Состояние рядового солдата — это состояние подчиненности. Здесь же предлагается высшая свобода, но свобода, укорененная в верности и ответственности.
   Но для этого надо сначала иметь учителя. Я не говорю о духовном наставнике, выбранном среди людей. Господь сказал, что Он — единственный наш Господь, единственный Учитель, единственный Наставник (Ин. 13:13). И если мы хотим научиться дисциплине, как ее понимает христианская Церковь, мы должны в первую очередь поставить себе очень серьезно, трезво и ответственно основной вопрос: выбрал ли я Христа своим Господином, своим Учителем, своим Наставником? Не только потому что Евангелие или Церковь последующих столетий предлагает мне мировоззрение, которое представляется наиболее убедительным. Христианство — это отношения, взаимосвязь с Живым Богом на Его условиях и жизнь, соответствующая такой связи. Это не мировоззрение, это образ жизни. И начинается это с бедственного состояния потерянной овцы, через наш собственный акт веры и отдачи Богу, через наше обращение к Нему как к нашему Спасителю и Наставнику, и ведет к тому, что через Крещение, через Покаяние, через возрождение благодатью Божией мы становимся детьми Царства Божия.
   Так что в первую очередь нам следует рассмотреть, что такое ученичество. Вы помните слова Христа: Где сокровище ваше, там и сердце ваше будет (Мф. 6:21). Является ли Бог, Христос, вся область Божия нашим сокровищем или нет? Является ли для меня область Божия целью пути? Готов ли я рассматривать эту область как драгоценную жемчужину, ради которой я продам все, чтобы купить ее и владеть ею (Мф. 13:45-46)? Ясно, что Евангелие (как и я сейчас) не говорит о реальной жемчужине или вообще о материальном имуществе, хотя в процессе обретения свободы, освобождения от порабощенности вещам, привязанностям, предрассудкам и т. д. нам, может быть, придется расстаться с тем, чем мы обладаем. Это может быть материальное имущество, это может быть положение в жизни, это также может быть наша гордость, наша леность и многое, многое другое.
   Так что в отношении аскетизма первое, что надо постараться понять: где мое сокровище? Конечно, каждый из нас может сказать теоретически: да, я христианин, Христос мне Бог, Христос мой Наставник, Христос мой Спаситель. Он мой Господь, мой Учитель, я Его ученик… Но если мы честны, хотя бы в той небольшой мере, какая доступна каждому из нас, мы сознаем, что глубоко разделены внутренне. В моменты, когда перед нами не стоит никакая проблема, мы всем сердцем готовы служить Богу, мы всем сердцем готовы встретить любые испытания, чтобы достичь высшей цели жизни, но как только придет испытание, искушение, так часто мы откладываем служение Богу.
   Отец Александр Ельчанинов сказал — не помню, в своих «Записях»15:
   Русское слово «подвижник» означает того, кто в движении, кто не застыл. Не то что он в беспрерывном волнении и беспокойстве, но он не бывает неподвижен, все время устремлен, не спит, бодрствует, по слову Христа в 24-й и 25-й главах Евангелия от Матфея, как бдит страж, которому поручено предупредить войско о приближении врага.
   Это очень важно, и я настаиваю на этом, потому что нет смысла говорить об аскетизме, сознательно устремленном к Богу, если мы не знаем, к какому Богу идти, или не стремимся к Нему, если Он — просто приятное дополнение к нашей обычной жизни или порой помеха, кто-то, кому мы хотели бы закрыть глаза, как воины завязали глаза Христу, когда поругались Ему, ударяли и спрашивали: «Скажи, кто ударил Тебя?» (Лк. 22:64). Я ставлю вопрос во всей остроте, потому что он так и стоит. Вопрос в том, живы ли мы в Боге или мертвы для Бога — не физической смертью, не безнадежно, но как бы мертвы бесчувствием, неотзывчивы и поразительно неблагодарны. Потому что если бы у кого из нас был друг, который был убит, чтобы спасти нам жизнь, мы бы никогда этого не забыли и старались жить так, чтобы быть достойными этой жертвы. А тут мы видим, что Бог стал человеком, который в молодом — тридцати трех лет — возрасте согласился умереть нашей смертью, чтобы уверить нас, доказать нам, как велика Божия любовь, чтобы мы могли поверить в эту Божественную любовь.
   Так что в центре всего — ученичество. И перед нами путь — Евангелие. Но как мы относимся к Евангелию? Мы выбираем, что-то отвергаем, сознательно перетолковываем, даем такое толкование, которое нам легче принять, забывая, что Христос сказал: Придите ко Мне все труждающиеся и обремененные, и Я успокою вас; возьмите иго Мое на себя и научитесь от Меня, ибо Я кроток и смирен сердцем, и найдете покой душам вашим; ибо иго Мое благо, и бремя Мое легко (Мф. 11:28-30).
   Все сказанное может вам показаться не относящимся к делу: не то ожидали вы услышать на тему аскетизма, но это существенный его элемент, без которого бесполезны любые наши подвиги, потому что можно голодать, можно не спать, можно совершать все, что совершали святые, и подпасть под осуждение изречения (не помню, чье оно), которое гласит: дьявол никогда не спит, никогда не ест — и никогда не кается… Нам надо быть внимательными, потому что это очень серьезно. Ученичество — состояние духа, которое говорит о том, что мы выбрали Учителя и что всем сердцем, всем своим существом хотим приобщиться Его мысли, разделить Его подход к вещам, жить таким образом, чтобы обрадовать Его, понимать Его так глубоко, так полно, как только можем, перерастать самих себя в Его меру. И это ученичество идет очень далеко, потому что Учитель не говорит нам: исполняй то-то и будешь праведным. Такой подход мы находим в Ветхом Завете.
   Разница между ветхозаветными заповедями и заповедями Нового Завета в том, что исполнение ветхозаветных заповедей позволяло человеку сказать: теперь я праведен перед Богом. Но Христос дает нам Свои заповеди и затем прибавляет: когда исполните все повеленное вам, говорите: мы рабы ничего не стоящие, потому что сделали, что должны были сделать (Лк. 17:10). Но вместе с тем мы не призваны быть рабами. Христос говорит нам: Я уже не называю вас рабами, Я называю вас друзьями, потому что раб не знает, что думает его господин, а вам Я все сказал (Ин. 15:15). Так что Он ждет от нас не механической покорности, не поступков как дел подчиненности, что мы находим в заповедях Моисея. Он ждет, чтобы через исполнение Его заповедей, которые раскрывают нам Его мысль, Его отношение к жизни, указывают нам путь спасения, мы уподобились Ему, усвоили себе все это отношение через вслушивание настолько внимательное, настолько полное, настолько пламенное, чтобы мы стали способны действовать не в ответ как бы на внешний зов, а потому что нас зовет к тому внутреннее побуждение, вдохновение — и в самом простом смысле этого слова, но и в самом возвышенном смысле, словно дыхание в нас Святого Духа, как не раз говорит об этом апостол Павел.
   Это предполагает прежде всего тренировку сердца. Речь не идет о эмоциях, о том, чтобы выработать сентиментальные порывы к «младенцу Иисусу», к «сладчайшему Иисусу» или «страждущему на кресте Иисусу» и проч. Вопрос в том, чтобы научиться любить, любить так, чтобы мы могли сказать: Он — подлинное сокровище моей жизни, даже в моменты, когда я теряю Его из виду, потому что я хрупкий, потому что я легко обманываюсь, потому что я многого не знаю, потому что в моем узком сердце и уме и существе не вмещается все, что должно бы там быть, — но Он действительно мое сокровище. И после каждого падения я обращаюсь к Нему без отчаяния, потому что знаю, что Он не надсмотрщик, а Спаситель. Вот каково взаимоотношение.
   И это еще новый шаг. Где мое сердце и как я могу воспитать мое сердце в верность, в лояльность16.
   Но есть тренировка и нашего тела, потому что между нашей душой и нашим физическим существом нет четкого разделения, так же как Божество не было отделено от человечества во Христе. Мы — духовно-телесное целое, и есть вещи, которые могут быть достигнуты душой только при поддержке сердца и тела: сердце должно дать горение, вдохновение, страстную устремленность, тело должно быть способно на длительное усилие.
   Помню, несколько лет назад я вел беседу о молитве в одном из лондонских университетских колледжей — вернее, предполагалось, что я проведу такую беседу. Я вошел в комнату, там было человек двадцать студентов. Они сидели с бутербродами в руках, развалившись в креслах, задрав ноги, везде стояли бутылки с пивом. Я ничего не имею против бутербродов, да и пива тоже, поскольку, скажем так, каждое животное должно питаться. Но группа студентов, которая в таком виде и состоянии собиралась слушать беседу о том, как можно встретиться с Богом и общаться с Ним, — это мне неприемлемо. Возможно, они были очень рады, но я свел беседу к пятнадцати минутам, а затем сказал им: «Теперь задавайте вопросы, если они у вас есть». И молодой человек, удобно вытянув ноги в мою сторону, сказал: «Что вы мне посоветуете, если я скажу, что хочу научиться молиться?». Я ответил: «Во-первых, я скажу опустить ноги и сесть прямо». Он послушался. Тогда я продолжал: «В таком расслабленном состоянии вы неспособны на длительное умственное усилие. Вот вам мой совет: научитесь утром вставать по будильнику. Когда он прозвонит, у вас две минуты на то, чтобы встать — и сразу в холодную ванну или под холодный душ. Потом десять минут гимнастики, и в течение дня постарайтесь научиться держаться прямо, как человек, а не плестись, будто вы верблюд в караване». Мои слова были восприняты гораздо менее благодушно, чем даже я ожидал. Но как можно рассчитывать, что ты будешь способен внутренним усилием стоять перед Живым Богом, Которого ты не видишь ясно перед собой, говорить с Ним или быть в глубоком безмолвном общении с Ним, если сердцем ты к этому не стремишься и даже тело твое неспособно быть в собранном состоянии?
   Я хотел бы в заключение упомянуть один образ, который дает Феофан Затворник в своих письмах о духовной жизни. Говоря о роли нашего тела и его тренировки, он пишет, что отношение между телом и душой, духом должно быть подобно связи смычка со скрипкой, верно настроенной. Если струны души не натянуты, даже божественная рука не вызовет певучего звука. Если струны слишком напряжены, они лопнут от малейшего прикосновения17.

Мистический опыт

   Слова «мистерия», «мистика» происходят от греческого muein, которое значит «быть безмолвным». Все отношение, не только умственное, человека к своему Учителю — это обучение тому, как общаться с Господом глубже слов, за пределом слов, в том, что можно бы назвать созерцательным молчанием или просто глубоким покоем, успокоенностью всех сил тела и души. Бывают блаженные минуты, когда это просто, когда этот покой, мир, безмятежие сходит на нас, дается нам. Но гораздо чаще этого состояния мира, покоя надо искать и добиваться, не только принимать как дар, но искать как приобретения. И этот приобретенный дар не может быть отнят, потому что ум, сердце, тело, воля, все существо человека было оформлено, сформировано и настроено созвучно с молчанием Божиим.
   Есть фраза у одного картезианского монаха о том, что если мы называем Христа Словом Божиим, то можем представить себе, что Бог — то неисследимое молчание, из глубин которого только и может прозвучать слово, созвучное с этим молчанием. Так что слово и молчание, слушание и делание неразлучны. И это требует от нас, как я указывал в первой беседе, беспощадно строгого отношения ко всему, что мы делаем, — не только когда читаем Священное Писание, не только когда молимся, но ко всему в жизни.
   Но когда речь идет о таком строгом подвижничестве, не следует воображать, что оно означает беспрерывное напряжение или беспрерывное наблюдение за самим собой. Это как раз бы значило слишком натянуть струну. Речь идет о внимании в полном покое, в состоянии без напряжения, но полной бдительности. Если нужно дать пример такого состояния, сочетающего покой с вниманием, я бы привел пример человека, который наблюдает птиц. Такой человек хочет уловить первые движения, первые признаки жизни в лесу или в поле, которые его интересуют. Он должен встать ранним утром, раньше птиц, потому что в противном случае птицы уже пробудились и улетели. (Один мой друг как-то сказал мне: «Дух Святой подобен робкой птице. Он слетает к тебе. Не шевелись, дай Ему сесть спокойно, с доверием к тебе, иначе Он улетит».) И когда ты занял место, ты должен научиться двум вещам: быть в совершенном покое и вместе с тем в готовности живо отозваться на все, что бы ни представилось твоему взору, но без всякого предвзятого ожидания чего бы то ни было, потому что если ты ждешь чего-то определенного, то пропустишь то, что происходит на самом деле, пока ты всматриваешься, вслушиваешься в ожидании того, что может вовсе не случиться сегодня. Так что требуется воспитать себя в постоянном внимании, живой готовности отозваться на побуждения Духа, на все, что Господь Бог посылает в нашу жизнь, и вместе с этой бдительной готовностью быть в полном покое, так чтобы быть готовым воспринять отпечаток любого события, как воск воспринимает наложенную на него печать.
   Святой Серафим Саровский говорит о том, как следует подходить к чтению Священного Писания. Он говорит, что Священное Писание надо читать на коленях, не обязательно физически став на колени, но с чувством благоговения, как если бы мы пали на колени перед Живым Богом, Который сейчас обратится к нам со Своим словом. Святой Иоанн Златоуст говорит, что книги Евангелий можно касаться, не иначе как вымыв руки. Опять-таки он не обязательно имеет в виду только физический акт омовения рук, потому что его можно совершить с полной внутренней беспечностью. Этой книги следует касаться как святыни.
   Мариамна Фортунато, иконописец из числа прихожан нашего лондонского собора, говорила нам, что икона — как бы Имя Божие, выраженное в линиях и красках. Евангелие — Имя Божие, выраженное в словах, словесная икона Божия. И книга Евангелий имеет двоякое значение. С одной стороны (и это очевидно), это слово Самого Бога. Бог обращается к нам. Но, с другой стороны, слово Божие — не только семантика, это Личность. И книга Евангелий — образ, Присутствие. Это не только слова Божии, но Сам Христос посреди нас, мы в присутствии Христа, слушаем Его слова, поклоняемся Ему, когда Он молчит, или стоим в благоговении, когда слова, которые Он произносит, обращены не к нам, зная, что кто-то другой слышит эти слова, превосходящие наше понимание.
   Подумайте о толпе, которая окружала Господа в дни Его земного служения. Все слова, которые записаны в Евангелии, Христос произнес в ответ на конкретный вопрос или замечание конкретного, реального человека. Там нет общих утверждений о богословских предметах или духовных вопросах. Все, что говорил Христос, было обращено к кому-то: или к определенному человеку, или к ученикам, или к толпе, или к отдельному грешнику, или к кому-то, кто стоял на пороге вечной жизни или перед опасностью потерять ее. Но всегда сказанное имело личный характер. И часто мы должны бы понимать, что из толпы раздался вопрос, и Христос дает ответ на этот вопрос. Совершенно очевидно, что ответ до конца понимает один человек, потому что это ответ на его (или ее) вопрос. Затем есть ряд людей, у кого вопрос, который выкристаллизовался в уме и в сердце спросившего, уже созревал, хотя еще не выразился конкретно в словесной форме; эти люди, вероятно, слушали и думали в себе: да, то, что Он говорит, полно смысла. Я еще не до конца понимаю, я должен созреть в своем вопросе и тогда изнутри вопроса получу ответ. А другие — вероятно, многие — пожимали плечами: не понимаем, о чем Он говорит, как мы можем плоть Его есть (Ин. 6:52)? Или: что Он имеет в виду:куда Я иду, вы не можете ныне идти (Ин. 8:21)?
   Все мы находимся временами в одном из этих положений. Бывают моменты, когда мы читаем евангельские слова — и они обращены прямо к нам. Бывают моменты, когда мы как бы проблеском улавливаем значение слов. Тогда мы можем сложить их в свое сердце и мысль, но в первую очередь в сердце, в сердцевину самого нашего существа, не туда, где живут наши эмоции, — до момента, когда мы созреем достаточно, чтобы понять и отозваться. И бывают печальные моменты, когда мы только и можем пожать плечами или с сожалением покачать головой и сказать: я не способен даже и близко подойти к пониманию того, что говорит мой Господь и Бог. Как же я далек еще от Его мысли и сердца, и воли и ви́дения!
   Любой из этих подходов важен, когда мы читаем Писание, — подход благоговейный, когда мы физически касаемся Священного Писания, берем в руки, открываем книгу, читаем или слушаем. Но мы должны также помнить древнее присловье, что Священное Писание понимается не только умом. Если мы исполняем то, чему учит нас Писание, то мы начинаем понимать значение слов Божиих, прозвучавших через Христа. И значит, есть подвижническое требование к нам: то, что мы поняли, мы должны исполнить изо всех сил, хотя бы изо всех наших малых сил, немедленно — и я намеренно употребил ранее слово «беспощадно», без всякого снисхождения к себе — стать исполнителями того, что мы поняли. Все сразу мы не понимаем, потому что ум Божий будет раскрываться перед нами до бесконечности, увлекая нас все больше в простор божественного ви́дения, но столько, сколько мы поняли, мы должны научиться воплощать и исполнять.
   Когда мы произносим: Да будет воля Твоя, это не означает, что мы просим Бога насильственно внедрить Свою волю в обстоятельства нашей жизни или в жизнь окружающего мира. Мы просим, чтобы наша воля стала единой с Его волей в той совершенной гармонии, в какой человеческая воля Христа была волей Божией не через поглощение Его человеческой воли волей Божией, а благодаря установлению совершенной, непоколебимой гармонии и единства между этими двумя волями.
   Так что первый шаг к такому чтению Евангелия, который я старался предложить, — пытаться понять мысль Христову, выраженную в словах, потому что только таким образом можем мы понять Его, и затем через молитву, через послушливость, через исполнение, через возрастание во все более глубокое и полное общение с Богом приобретать ум Христов (1 Кор. 2:16), так чтобы наше действование проистекало изнутри нас, не было актом подчиненности, а актом причастности.
   Это опять-таки требует дисциплины, то есть отношения верного, преданного, смиренного ученика, который вслушивается всем своим существом, и когда замечает, что расходится со своим учителем, переживает это как отпадение, раскаивается, то есть говорит: Господи, прости меня! Я все время воображал, что я — Твой ученик, и вот я обнаружил, насколько я далек от того, чтобы быть в полном и подлинном общении с Тобой…
   А остальное зависит от действия Божия. Все, что в наших силах — и к этому я хотел бы обратиться в другой раз, — это упорядочить наши мысли, наше сердце (я говорю не об эмоциях, а о нашей способности отозваться всем сердцем: вы прекрасно знаете из собственного опыта разницу между тем, чтобы отозваться всем сердцем, и эмоциональным откликом на внешнее побуждение), наше тело. И только если мы на самом деле понимаем, что значит, что Господь и Бог наш стал человеком, одним из нас, взял на Себя противостояние между Богом и падшим человеком и разрешил в Самом Себе этот конфликт, привел все к полной гармонии, если понимаем, что парадоксальным образом Он вольной волей стал до конца единым и с человеком, даже в его состоянии отчужденности от Бога, и с Богом, Которого человек отвергает, понимаем мы и то, что именно поэтому Он мог умереть нашей смертью и спасти нас Своей смертью, и открыть нам врата воскресения.
   И мы должны учиться понимать, насколько все это реально, понимать, что это не символы, не образы, не сказки. В нашей жизни всегда есть опасность подменить остроту, жестокость, грубую реальность распятия — спокойным любованием крестиком из перламутра. Постоянно нам грозит опасность подменить трагедию Великой пятницы литургическими напевами и молитвами и не дойти до сердцевины трагедии. Разумеется, мы не можем так воспринять эту трагедию, будто Воскресения не было. Но трагедия всегда присутствует, потому что до тех пор, пока мир нуждается в спасении, воскресший Христос несет на Своем теле следы распятия, гвоздиные раны, следы тернового венца, рану от копья в боку, след тяжелого креста на плече. В каком-то смысле, пока есть хоть один грешник, воскресший Христос еще страдает. И мы должны понимать, что ответственность за это лежит на каждом из нас. И если у нас есть хоть сколько-то чувства благодарности, понимания реальности всего того, что мы исповедуем и провозглашаем, мы должны делать прямые выводы, касающиеся нас лично, и понести ответственность.
   Вот почему святой Исаак Сирин и другие святые, и современные богословы не перестают повторять, что христианство заключается не в мистических переживаниях — их временами Бог посылает нам даром, чтобы поддержать нас, вспомните слова апостола Павла: где умножился грех, там преизобилует благодать (Рим. 5:20). Сердцевина христианства — в аскетическом подвиге, дерзновенной решимости и беспощадном хранении верности Христу.
   Сказанное в начале о том, каково должно быть наше отношение ко Христу, когда мы читаем Евангелие, можно также отнести к молитвам церковным и к молитвам, составленным святыми: утренним молитвам, вечерним молитвам, вечерне, утрени, любым другим богослужебным последованиям. Мы должны прибегать к ним ради того, чтобы войти в мысль тех, кто больше нас, научиться от них, с какими чувствами следует приближаться к Богу, научиться от них, какие расположения ума и сердца и воли и всего существа мы должны приносить Богу, чтобы Он мог использовать нас как музыкальный инструмент, правильно настроенные струны которого производят все более богатую мелодию красоты и святости.
   Надо, однако, понимать несколько вещей. Прежде всего не следует обманываться. Когда мы читаем вечерние или утренние молитвы, мы не читаем молитвы, которые составлялись за письменным столом, эти молитвы вырвались с кровью, живой кровью вылились, как крик боли, крик страха или ликующей радости и благодарности, из сердца живого человека. И потому мы не можем ожидать, что изо дня в день сможем отождествиться с каждой из этих молитв или с какими-то местами этих молитв. С нашей стороны было бы безумием вообразить, что за то короткое время, которое мы отводим на молитву утром или вечером, мы сумеем отождествиться с духовным опытом святого Василия Великого, святого Иоанна Златоуста или Симеона Метафраста, или Марка Подвижника, или иных святых, чьи имена не надписаны в начале молитвы, но которые принесли их Богу как итог своего опыта, выразившегося ярко в какой-то момент именно в этих словах. Так что нам следует подходить к этим молитвам в сознании, что мы должны быть благодарны Богу, если сможем отозваться хоть на одну фразу, отозваться на одну мысль, признать как собственное хоть одно настроение души, одно положение, когда читаем ту или другую из этих молитв.
   Но это предполагает, что мы не просто обращаемся к этим молитвам утром и вечером, проведя день, который был совершенно чужд их содержанию и выражениям. Мы должны на всем протяжении нашей жизни, день за днем, вдумываться: о чем говорят эти молитвы, в каких выражениях, какие мысли заключены в их словах, какой опыт выразился в этих мыслях и расцвел или, может быть, умалился, чтобы найти доступное выражение в словах этих молитв? Мы должны ставить себе вопрос: что я знаю о том, что читаю сейчас? понимаю ли я эти слова? имеют ли они какое-то значение в моей жизни, для меня? что они означают в моем словоупотреблении? есть ли им место в моем опыте? Затем обратиться к любой фразе и постараться понять, что та или иная фраза доносит до Бога или до нас. И как только мы поняли, что она значит, мы должны поставить себе вопрос: как я могу жизнью, реально воплотить слова, которые я прочел?
   Это можно сделать по-разному. Во-первых, чтобы быть способным отозваться на молитву, можно, подходя к ней, обернуться к святому, который произнес эти слова, опытно пережив то, что включено в слова, и сказать: святой Василий, святой Иоанн, святой Марк — кто бы то ни был, — я так недостойно употребляю твои слова! Помолись за меня, чтобы я мог понять чуть больше, прикоснуться к сути твоего опыта. Прими эту слабую, бессильную мою молитву и принеси ее Богу со словами: вот человек, который хочет общаться с Тобой через меня, потому что я — один цвет радуги, тогда как Ты — несказанный Свет. Прими эту молитву и отзовись на нее, даруй этому человеку понимание, и возрастание, и мудрость, и новизну жизни…
   Кроме того, меня научили одной вещи, которую я бережно, как сокровище, храню всю жизнь. Прочитав фразу молитвы, я не успеваю вникнуть в нее. И мне был дан совет: читая утренние, вечерние молитвы, помолчать немного, помолиться святому, к молитве которого подходишь, с благоговением, с открытостью, с чувством изумления, прочесть одну фразу, помолчать немного, положить поклон, чтобы отозвался не только ум, не только сердце — сколько там оно может отозваться, — но и самое тело, и после поклона снова повторить фразу, постоять молча, и снова повторить ее спокойно; и переходить дальше. Тем самым утренние или вечерние молитвы превращаются в занятие, которое длится 2—2,5 часа. Если у нас нет столько времени или потому что мы малодушны, или ленивы физически, или действительно устали, или ограничены по времени, мы должны выбрать те немногие молитвы, на которые мы уже способны отозваться хотя бы частично, и произносить их таким образом, пока эти молитвы не запечатлеются в нас или, по выражению Феофана Затворника, не вонзятся нам в сердце, как кинжал, так, что из сердца обильно потечет кровь в ответ на эти слова и мысли и опыт. Феофан понимал, что не каждый располагает таким количеством времени, и он говорит: прикинь, сколько времени ты можешь уделить на молитву, поставь будильник и молись всем существом, телом и умом, сердцем и волей, всей своей силой и всем своим бессилием, всей своей открытостью и всей своей неохотой. Молись таким образом то время, каким ты располагаешь. И если ты обнаружишь, что успел прочесть только первые строки первого псалма, считай, что ты прочитал всю вечерню. Потому что вся цель молитвы — не пробраться с одного конца богослужения к другому, но углубиться всем своим существом в те чувства, которые богослужение должно было бы родить в нас.
   И еще одно, последнее. Следует помнить: все, о чем я прошу Бога, я должен сам стремиться выполнять в течение дня. Недостаточно просить Бога обновить во мне дух правый (Пс. 50:12), послать мне случай исполнить Его волю, если я не прислушиваюсь к внутренним побуждениям Духа и не пользуюсь внешними ситуациями, в которых оказываюсь. И тут опять-таки полученный мною совет кажется мне очень ценным: взять одну молитву, которая мне ближе, чем другие, потому ли, что естественно близка моему сердцу, потому ли, что я ее понимаю и могу отозваться из глубин моего существа, или потому что она состоит из отдельных прошений, которые легко применять в жизни день за днем. Пример, который я хотел бы привести, — 24 обращения Иоанна Златоуста, которые мы находим в вечерних молитвах. Каждое из них — прошение, обращенное к Богу о чем-то одном: Даруй мне терпение, великодушие и смирение. Сказать Богу «даруй» подразумевает, что я откроюсь и приму дар. А открыться и принять невозможно, просто открыв руки со словом «дай!». Недостаточно просто ждать дара, открыться можно только с усилием. Это означает, что если мы сказали: Господи, даруй мне терпение, мы должны быть готовыми встретить каждого человека, каждую ситуацию, независимо от того, родилась ли она и развилась изнутри нас или встретилась нам извне, как богоданную возможность учиться именно этой добродетели и исполнять ее.
   Я уже не раз рассказывал вам о западном святом по имени Филипп Нери, который был очень вспыльчивого характера и умудрился перессориться, за редкими исключениями, со всеми братиями в своем монастыре. В какой-то день ему стало так невыносимо, что он неспособен с терпением, без раздражения отвечать на замечания, что он кинулся в церковь, пал на колени перед изображением Христа и стал просить: «Господи, даруй мне терпение!». Помолившись, он вышел из храма и встретил одного из братий, с кем до сих пор жил мирно, — и вдруг тот сказал Филиппу что-то оскорбительное. Филипп встретил другого, пожаловался на первого, а тот вместо сочувствия ответил: «Так тебе и надо!». Филипп отскочил в гневе, затем опомнился, побежал обратно в церковь, упал снова на колени перед Спасителем и сказал: «Господи, разве я не просил у Тебя терпения?». И голос Спасителя ответил: «Да, и поэтому Я умножаю случаи тебе научиться терпению».

Дисциплина и муштра

   Между дисциплиной и муштрой глубокое различие. Дисциплина — состояние ученика, того, который нашел учителя и всей силой сердца и души, всей волей, всем своим существом хочет научиться от него и отождествиться с ним, вырасти в полную меру учителя. Это подразумевает строгое усилие, которое мы видим у всех подвижников, у всех героев духа, у всех тех, кто стремился быть подлинным учеником, — потому что самого себя не перерастешь, просто ожидая, что что-то произойдет. Это требует постоянного усилия. И сейчас я хочу дать определение, в чем состоит это усилие и какова его цель.
   Первое, что я хочу подчеркнуть: цель этой строгости, дисциплины, напряженного вслушивания, которое называется послушанием — что в первую очередь подразумевает слушание, слышание и исполнение, — не то, что так часто называют мистическим опытом. Этими словами обычно обозначают эмоциональный подъем, ощущение близости Божией или на высших ступенях — восхищение, экстаз, чудеса, видения или голоса свыше. Не в них цель подвижничества. Кто-то из святых отцов говорит, что мы должны помнить, что любое мистическое переживание — дар, нечто, что Бог посылает нам в подарок, но это вовсе не доказательство нашей любви к Богу или подлинной устремленности нашего внутреннего существа к Богу. Он также говорит нечто, что нам следовало бы вспоминать почаще, хотя его слова вряд ли относятся к нам в полной мере. Он подчеркивает, что экстаз, восхищение, необычайные состояния души и тела не являются признаками возвышенной духовности. Все это, говорит он, свойственно новоначальному (хотя то, что он называет состоянием новоначального, далеко превосходит все, что мы можем себе представить или пережить). И далее он говорит, что цель духовной жизни во всех ее формах — уподобиться Христу и что невозможно вообразить Христа в состоянии экстаза, восхищения, которое или отделило бы Его от видимого мира, так чтобы Он ушел в мир невидимый, или, наоборот, свело бы Его из премирных обителей Его Отца, чтобы полностью погрузить в этот наш видимый мир.
   Так что цель наша в этом аскетическом подвиге — не переходить от одного переживания к другому. Цель его — открыться настолько полно, как мы способны, действию Божию, стать настолько, насколько мы способны, прозрачными божественному свету, стать гибкими в руке Божией настолько совершенно, как мы только можем. Если думать о подвиге в таких терминах, тогда подвижничество становится чем-то очень драгоценным, потому что подвижничество, страстный порыв нашего существа к Богу, усилие открыться Ему, сделать Его содержанием и смыслом нашей жизни становится очевидным признаком нашей любви к Богу, того, что мы Его выбрали своим Господом и ценим Его превыше всего.
   Призвание христианина можно определить словами Священного Писания: мы призваны приобрести ум Христов (1 Кор. 2:16). Это предполагает глубокое изменение нашего собственного ума. Наш ум разделен, наши мысли рассеяны. Один восточный писатель говорит, что наши мысли подобны обезьянам, прыгающим с дерева на древо. Разве это не так? — уж не говоря о том, до чего мы забывчивы, до чего мысли наши расплывчаты. С другой стороны, такое приближение к уму Христову подразумевает постоянное сознание, что Он наш Учитель и что только прислушиваясь к Нему всей силой нашего существа — и я говорю не только о мыслях, уме, но о всем, что в нас есть, — можем мы постепенно прийти в состояние, когда наши рассеянные мысли собираются, обезьян уже нет, покой возобладал в нас.
   С другой стороны, когда мы говорим о уме Христовом, ясно, что не подразумевается только мыслительный процесс. Подразумеваются — Его ценности, Его намерения. Подразумевается также, если можно так сказать, Его сердце. Так что дело в полной нашей внутренней перестройке. И конечно, такая перестройка не может быть достигнута редкими усилиями среди долгих периодов расслабленности и безразличия. Усилие должно быть постоянное, непрестанное, неослабное. Святой Серафим Саровский говорил одному своему посетителю, что разница между погибающим грешником и святым только в одном: в решимости никогда не сдаться, никогда не отвернуться от своей цели. Это опять-таки не означает, что мы усиливаемся создать что-то собственной силой, а — стремимся стать настолько гибкими, настолько прозрачными, слушать с такой напряженностью и таким смирением, чтобы слово Божие достигло до нас и воля Божия заполнила нас и стала живой силой внутри нас не только в наших поступках, но в самом нашем существе.
   Действительно, если поставить себе вопрос, какая последняя цель христианской жизни, разве не ясно, что ее невозможно достичь ни на земле, ни в вечности только нашими собственными усилиями? Мы призваны — и это слова апостола Петра — стать причастниками Божественной природы (2Пет.1:4). Этого мы не можем вырвать у Бога, не можем отвоевать себе. Один из возможных переводов одного места Послания к филиппийцам говорит, что Христос хищением выбрал стать причастником жизни Божией (Флп.2:6). Мы призваны стать живыми членами тела Христова, другими словами, так отождествиться со Христом, чтобы во времени и пространстве, в ожидании последнего дня, восьмого дня Истории, быть продолжением Его воплощенного присутствия в мире. Неужели мы воображаем, что этого можно достичь какими-то нашими усилиями? Конечно, нет. Это возможно, только если мы отдадимся Божию воздействию на нас. Но мы должны сами постоянно, все в большей степени открываться этому Божию воздействию.
   Мы призваны быть храмами Святого Духа. И даже это выражение недостаточно, чтобы передать все величие нашего призвания, потому что храм — место, где живет Святой Дух, а мы призваны настолько быть проникнуты Святым Духом, чтобы Он не просто жил в нас, как Святые Дары в Чаше. Мы не просто сосуд, который содержит нечто. Дух Святой должен так нас охватить, чтобы ничего не осталось в нас внешнего, чуждого Ему. Вот наше призвание, но призвание недостижимое человеческими силами. Однако мы должны предоставить Богу возможность достичь до нас.
   И еще — и это последнее, на что я хотел указать, — мы призваны стать сынами и дочерьми Живого Бога, но не в том ослабленном смысле, как мы говорим о усыновлении. Нет, речь не о том, что наше положение окончательно определено как положение усыновленного ребенка, который навсегда останется приемышем, тогда как Единородный Сын совершенно иной и в ином положении по отношению к Отцу. Единородный Сын Божий рожден от Бога прежде всех веков. Мы входим в это взаимоотношение через усыновление, но наше усыновление, так сказать, стирается. Это только дверь, которая открывается, и мы становимся тем, чем Христос является от века — сыновьями и дочерьми Божиими.
   Все это, как я не раз уже говорил, не может быть просто получено пассивно, но не может быть достигнуто и просто человеческой силой. Даже наше земное призвание — быть свидетелями Христа, быть отражением Его света, быть Его воплощенным присутствием в мире, быть Его пророками, другими словами, провозглашать слово Божие в падшем мире — все это не может быть достигнуто просто человеческой решимостью. Когда апостол Павел, желая исполнить свое земное служение как можно лучше, просил о силе, Господь сказал ему: Сила Моя совершается, проявляется в немощи; довольно тебе благодати Моей (2Кор.12:9). Немощь, о которой говорил апостол, о которой говорит Христос, — это не расслабленность, не лень, не забывчивость. Это ни одно из тех проявлений слабости, робости, трусости, которые не дают нам вырастать в полную меру роста Христова (Еф.4:13). Это — прозрачность, отданность, гибкость, которые можно принести Богу, так чтобы Он мог свободно, беспрепятственно действовать в нас. Так что аскетическая жизнь заключается в беспощадной борьбе против всего, что может помешать Богу покорить нас, охватить нас, стать динамичной силой внутри нас.
   Теперь мы лучше видим, что такое подлинный мистический опыт. Это не всплеск эмоций, это не какой-то вид неслыханных, сверхъестественных переживаний. Это такое приобщение Творцу, что мы приобретаем Его ум, что жизнь Творца, Бога нашего, свободно вливается в нас, что свет Божий сияет через нас, что Бог в нас и мы в Боге. Но такая отдача, такая открытость, дар самого себя, как бы мы ни воображали порой, когда мы мирны, что все это в нас есть, — это не постоянное наше состояние. Так много в нас того, что противится нашему собственному желанию исполнить наше призвание. Человек много более великий, чем мы, апостол Павел говорит, что видит в себе два закона, закон духа и закон плоти. Он признает в себе косность, которая отвращается Божественной динамики. Он говорит, что добра, которого желает, не исполняет, а зло, которое ненавидит, творит все время (Рим.7:15). Так что сказать, что в каждом из нас есть сопротивление всему, что Божие, это не пустые слова. И в этом нет ничего удивительного. Мы — тварные существа, и перед лицом Божиим мы — как земля, которая должна принести плод. Но чтобы принести плод, земля должна быть вскопана, в нее должно быть брошено семя, земля и семя должны получить заботу, и только тогда будет плод.
   Тот же Максим Исповедник, которого я уже цитировал, говорит, что человек стоит на грани двух миров18.
   Чтобы достичь этой цели, нужно упражняться постоянно, все больше и усиленнее. Я не хочу сказать, что мы не можем заниматься тем, что является нашим земным призванием во всех его видах. Бог знает, что мы нуждаемся в пище, в одежде. Бог знает, что нам приходится совершать какие-то дела на земле, хотя бы то одно, основное наше дело — быть авангардом Царства Божия, войти в этот мир небесными гражданами, которые провозглашают величие, святость небес, провозглашают, в чем состоит небесная жизнь, и должны покорить эту землю — падшую, преданную человеческим грехом во власть сатане, отвоевать ее дорогой ценой, подобно воинам, которые проливают свою кровь. Существует древнее присловье отцов пустыни: «Дай кровь и примешь Дух»19.
   И здесь стоит вспомнить притчу о сеятеле (Мф.13:3-23). Я помню, один священник говорил мне, что в разные моменты мы бываем той или другой почвой. Мы можем оказаться каменистой почвой. Мы бываем доброй почвой, которая принесет стократный плод. Мы можем быть почвой, заполоненной терниями. Мы можем быть придорожной полосой, где птицы склюют упавшие туда семена. Но никто из нас не бывает в одном состоянии все время. Поэтому мы не должны упустить никакую возможность, а для этого должно постоянно открываться действию Божию. Как знать, не буду ли я сегодня в состоянии принять в самые глубины моего существа семя Божие, хотя час назад или завтра, или вчера я был подобен проезжей дороге или тернистому участку. И это приводит меня к следующему, на чем я хотел бы остановиться.
   Невозможно, когда мы говорим об аскетическом подвиге, разделить область телесную, область душевную и область сердца, потому что наше существо не разделено перегородками. Мы — целостное существо, состоящее из всех этих элементов и еще многого другого, и все они сообщаются. Мы действуем не последовательно то так, то эдак, мы действуем одновременно как целое, как единство. Невозможно сказать: вот упражнения для ума, для сердца, для тела, для воли — потому что все наше существо принимает участие в каждом поступке. Я вспоминаю слова отца Сергия Булгакова, который сказал: победить плоть означает привести к жизни свое тело20.
   Читать слово Божие следует постоянно, потому что мы не можем просто, как часто бывает с нами, пропуская без внимания то, что Бог сказал две тысячи лет назад или пять тысяч лет назад в Новом или Ветхом Завете, ожидать нового откровения, нового слова от Бога нам сейчас, откровения Его воли вот теперь, если мы отвергли все, что Он уже говорил прежде. Так что надо быть внимательным к любой вещи, которую говорил Господь Иисус Христос, к собственному Божию слову, которое выразило в человеческих словах мысли Самого Бога, Божественную волю о нас и путь спасения.
   Точно так же надо молиться изо дня в день. Очень часто мы чувствуем себя бесплодными, мертвыми. Но как знать, будем ли мы такими же мертвыми в конце, приложив молитвенное усилие? Ведь когда мы приходим с холода, мы можем согреться, согреть руки, только растерев их. Точно так же — и это образ, который дает святой Макарий Египетский, — только вступив в огонь, можно загореться. Только заставляя себя быть в присутствии Живого Бога, можем мы в конечном итоге ощутить тепло или свет или огонь присутствия Живого Бога. Но цель усилия — быть верным: быть верными учениками, не относиться к Богу как к Благодетелю, Который обязан дать, потому что мы просим: «Дай, дай!». Мы не призваны быть попрошайками. Мы призваны быть верными друзьями, от всего сердца преданными служителями, Его воинами.
   Я хочу сказать еще несколько слов об этом отношении к слову Божию, которое мы читаем, к молитвам святых, которые мы произносим. Первое, что мы должны делать, это сохранять живое чувство, что мы ученики. В течение долгого времени нам очень часто будет казаться, что это ученичество лежит на нас тяжелым бременем. Но вспомните, что в какой-то момент мы были захвачены личностью ни с кем не сравнимого, Единственного Учителя, Господа Иисуса Христа. В какой-то момент мы обнаружили, что нет другого учителя, за которым можно последовать от земли к небу, от смерти в жизнь вечную. Мы обнаруживаем, что если оторвемся от Него, мы отпадаем в смерть, и что нет другого пути, кроме как следования за Учителем, Который есть Истина, Который — Жизнь, Который также Путь (Ин.14:6). Это подразумевает, конечно, что мы должны усилием воли, принуждением в моменты расслабления, лени, болезни, при всех обстоятельствах, которые влекут нас сказать «потом, другой раз, не теперь», заставить себя стать перед Богом, даже если единственное, что нам доступно относительно этого присутствия, это, субъективно говоря, то, что Он отсутствует. Все, что я знаю, это: что касается меня, я ничуть не ощущаю Его присутствия. И однако верой я знаю, что Он тут. Я знаю, что стою перед Ним и что Он никогда не оставляет меня.
   После этого читай. Не читай много. Прочитай небольшой отрывок Евангелия и спроси себя: что я прочел? что означает именно этот отрывок Евангелия — не так, как я его понимаю, а как его понимает Бог? что Он хотел передать мне, а не что я сам вчитал в этот отрывок? Это большой соблазн, и требуется крепкая цельность, самодисциплина, чтобы вглядеться в отрывок и сказать: я совершенно открыт. Я не знаю, что Он хотел сказать. Спрошу Его… И для этого многие духовные писатели, в частности Феофан Затворник, советуют: читай этот отрывок снова и снова, повторяй его про себя, не перечитывая, по памяти, чтобы он вошел в твой ум, чтобы ты воспринял его как можешь глубже, и затем поставь себе вопрос: что значат эти слова? что означало это выражение? какой ум выковал эту строку? из какого сердца излились на меня эти слова ради моего спасения?.. На это могут уйти часы, чтобы дойти до подлинного восприятия какого-то отрывка, может потребоваться не один день. Нам не следует переходить от одного места к другому, пока мы до конца не сольемся с этим отрывком. Очень легко прочесть отрывок поверхностно, воспринять верхний слой его содержания и перейти к другому, и еще другому, и еще дальше. Однако мы знаем из житий пустынников, из житий святых, что они могли порой построить всю свою святость на одной фразе, которую они восприняли и на которой построили жизнь.
   Я хочу дать вам пример одного из учеников святого Антония Великого. К нему пришел человек по имени Павел, беднейший египетский крестьянин. Он услышал в церкви призыв молиться и спасаться. Он был неграмотный и неученый, но захотел узнать, как достичь спасения, и пошел в пустыню к тому, о ком шла широкая молва, и задал ему свой вопрос. Антоний ответил: «Это просто. Живи в пустыне, постись, ешь меньше, чем тебе требуется или хочется, спи на голой земле, мало спи и трудись изо всех сил». Крестьянин ответил: «Все это я исполнял всю свою жизнь. У меня никогда не было постели, я всегда голодал, всегда работал сверх сил, но это все не дало мне спасения». «Да, — сказал Антоний, — одного еще тебе недостает: ежедневно прочитывай всю псалтирь». Павел сказал в отчаянии: «Этого я не могу! Я неграмотный и псалтири не знаю!» — «Я тебя научу, — сказал Антоний. — Садись рядом со мной, будем плести корзины, я буду читать псалмы, а ты повторяй». И он произнес первые слова: «Блажен муж, который не идет на совет нечестивых». Павел повторил эти слова раз, другой, третий, потом говорит: «Позволь мне походить и затвердить эти слова» — и ушел в пустыню и пропал из виду. Антоний расстроился, затем ему стало любопытно, он подумал: что сталось с моим учеником? Но так как он знал, что для подвижника любопытство — грех, он стал бороться с любопытством. И лет сорок он боролся с любопытством, пока любопытство не пропало, и он мог свободно предать Павла Божией заботе. Как-то он пошел по пустыне не из любопытства и не ради того, чтобы найти Павла, а просто потому что захотел уйти глубже в пустыню. И вдруг — кого он видит: Павел! Он бросился к нему, схватил и говорит: «Павел! Что ты за ученик? Я собирался научить тебя всей псалтири, научил первому стиху — и ты исчез!». И Павел ответил: «Прости меня, отче! Вот сорок лет как я стараюсь стать человеком, который никогда не ходит по пути нечестивых».
   Вот как мы должны читать Священное Писание. Мы не можем делать это с простотой Павла, мы недостаточно просты для этого, у нас нет его целостности, цельности. У нас нет отчаянного желания ожить, перейти от смерти в жизнь. Но мы должны хотя бы понимать, что только таким путем мы можем довести до самих себя то, чему учит Евангелие: читая его снова и снова, перечитывая, повторяя в уме те же слова, пока они не запечатлеются в нас так глубоко, что мы сможем начать жить ими. Это не значит, что надо читать большие куски Евангелия — вопрос в том, как читать, каким образом.
   То же самое можно применить к чтению и повторению молитв. Пока мы не дадим слову Божию, тому, что Бог говорит нам, отождествиться с нами, вернее, пока не отождествимся сами с этим словом, мы никуда не двинемся. И здесь-то и начинается подвиг: строгое, беспощадное усилие дать Богу покорить нас, стать Господом нашей жизни, «Жизнью нашей жизни», если употребить образ, который дает Николай Кавасила. И только после этого можем мы думать о других путях — а такие другие пути есть, — какими мы можем довести до себя это слово, это учение или чужой опыт.

Роль тела в духовной жизни

   Я хочу еще немного поговорить о роли нашего тела в духовной жизни, потому что, мне кажется, еще не все сказано о том, что нам абсолютно необходимо учиться собирать свой ум и использовать свое тело как источник трезвения, бодрствования.
   Старец Силуан, скончавшийся в 1938 году, говорит в своих записях, что благодать Божия заполняет всего человека. Она касается нашего духа, затем доходит до нашей души, нашего ума и чувств, движений воли, но она достигает до нас полностью, лишь когда пронизывает также и наше тело. Потому что человек — не душа или дух, заключенные в теле, которое безжизненно, не участвует в том, что относится к плану духовному, не имеет отношения к тому, что происходит с нашей жизнью в Боге. Человек — таинственное существо, состоящее из тела и души, в нем материальность нашего тела призвана к единству с Богом такому же совершенному и полному, как и дух и душа. Что тело способно к этому — об этом явно, ясно свидетельствует Воплощение. Божество во Христе было соединено не только с Его душой и духом, но и с Его телом. И когда мы думаем о смерти Христа на кресте, о том, что Его тело лежало в гробу, пока Его душа сходила в ад, когда мы говорим, что Его тело было нетленным, мы имеем в виду, что Божество не отлучилось от Его материального человечества, так же как не отлучилось от Его человеческой души.
   Есть у Исаака Сирина замечательное, может быть, даже изумляющее нас высказывание. О судьбе человека после его смерти и в вечности он говорит, что место человека не может быть окончательно определено до Воскресения, потому что душа человека ничего не может навязать телу, даже спасения или погибели, пока тело не даст свое согласие. Этими словами он не только утверждает — я едва не сказал: торжественно провозглашает — единство человеческих души и тела, но также то, что это наше материальное тело не есть просто безжизненный остов. Это не халат, который мы снимаем и отбрасываем (хотя часто выражаются именно так), оно наделено чудесной способностью не только биологически быть связанным с жизненной силой в нас, но и с Богом, и оно может войти в вечную жизнь — не пассивно, не просто вслед за душой, а по собственному праву.
   Такое ви́дение тела очень важно, если мы хотим понять, какое место тело и физический подвиг занимают в аскетической жизни. Духовные писатели с самого начала делали различение между телом и плотью. И еще задолго до того, как кто-либо из духовных христианских писателей даже просто упомянул об этом, мы читаем в 6-й главе книги Бытия, как Бог посмотрел на человечество, отпадшее от Него, которое сознательно отвернулось от Него, «оземленилось» и ничего не хотело знать, кроме земли, и сказал: они плоть (Быт.6:3). Здесь под словом «плоть» подразумевается, как во всей аскетической литературе, бездушное человеческое нечто, биологическая реальность гораздо более низшая, чем животные. Потому что в итоге не осталось ничего человеческого в том состоянии человека, которое Бог описывает в этом месте книги Бытия: обесчеловеченная физическая реальность, биологически живая, но оторванная от всех корней вечной жизни.
   Я уже упоминал место из писаний отца Сергия Булгакова, где он говорит: чтобы приобрести тело, надо победить плоть. Он явно говорит об одной физической реальности, но плоть означает биологическое бытие, оторванное от Бога, чуждое Ему, Единственному, Кто — сама Жизнь. А тело — то же самое человеческое, физическое бытие, но исполненное жизни, которую дает Бог, не маленький росток, в котором кратковременная жизнь вот-вот засохнет, поскольку извлекает жизненную силу из праха, из земли. Оно привито ко Христу, оно то же самое, но живо жизнью Самого Бога или, если предпочитаете (и мне кажется, так сказать вернее), участвует в жизни воплощенного Сына Божия, человеческой жизни Бога во плоти.
   Из этого следует несколько вещей. С одной стороны, это предполагает общее богословие материи, которое, как мне кажется, слишком часто забывают. С другой стороны, это объясняет, почему в первой главе своей книги о духовной жизни епископ Феофан Затворник говорит о роли таинств21.
   Бог, как нам сказано, сотворил все сущее из небытия. Если можно говорить о времени, то в какой-то момент ничего не существовало, был Один Бог. И затем Он вызвал одну за другой Свои твари из радикального небытия. Он вызвал их в акте любви. Он все возлюбил в бытие. И каждая тварь, возникая в бытие из небытия (и здесь ясно, насколько выражение «возникая из небытия» не соответствует тому, что было, потому что нет такого небытия, из которого что-то может возникнуть), оказывалась лицом к лицу с Богом и Его Любовью. Божественная Любовь вызвала тварь к бытию, но не в застывшее бытие, не просто в существование, не на время, а для того, чтобы она, все возрастая и углубляясь, сама участвовала в Божественной жизни. Бог предлагал Самого Себя каждой твари, которую Он вызывал к бытию. Каждая возникающая тварь видела Его как превосходящую все красоту и совершенную любовь, любовь, которая отдает не только то, что имеет, но и самое себя. Этот Бог, оставаясь в Самом Себе непостижимым, таинственным, изливает Себя в Свое творение, делает его причастником — в той мере, в какой оно способно, пока не настал конец времен, — Своей жизни и самой Своей природы.
   Каждая возникающая тварь встречается также со всеми другими тварями, возникшими раньше, чем она, в ее зарождающейся, первозданной красоте и гармонии, в совершенной невинности и величии ее призвания к совершенству, то есть к единству с Богом. Это соединение с Богом когда-то станет совершенным и полным. И каждая тварь связана с Богом изумлением, благоговением, благодарностью, любовью, ликованием. Бог знает каждую Свою тварь по имени. В еврейской мысли имя, подлинное имя, не прозвище, которым мы условно называем друг друга, но то имя, которое выражает самую сердцевину существа, — это имя выражает то единственное отношение, которое существует между Богом и каждой тварью, единственность неповторимой твари, несравнимого существа, единственного, потому что любовь не бывает коллективной, а только личной.
   На протяжении таинственной истории, которая передается нам, развертывается перед нами в книге Бытия и вообще в Священном Писании, мы видим, насколько глубокая связь существует между телесным быванием и духовным состоянием человеческого существа. У святого Григория Нисского есть замечательный комментарий на одно место книги Бытия, где нам говорится, что после падения Бог сделал Адаму и Еве кожаные ризы (Быт.3:21). Многие люди наивно улыбаются при этих словах: они считают, что Адам и Ева поняли, что наги, и соответственно Бог дал им одежду. Нет, дело не в этом. Согласно святому Григорию Нисскому, человек, пав, стал ограниченным, вместо того, каким был и что мы видим во Христе после Его Воскресения: Он совершенно плотский и человечный, но не ограниченный. Вы помните места, где говорится, как Христос внезапно предстает Своим ученикам, проходит закрытыми дверями, появляется и снова исчезает с их глаз (Ин.20:19, 26). Человечество в том физическом состоянии, которое мы знаем, — не то первоначальное человечество, которое даровал нам Бог. Мы — существа, падшие не только душой, но и телом. Мы стали как бы густыми, мы приобрели вес, который отягощает нас. То, что было телом, духовным телом, стало плотью, в которой сосуществуют вместе закон жизни и закон смерти.
   То, как мы относимся к окружающему миру, отражает это наше отпадение от благодатного состояния. Если обратиться опять-таки к книге Бытия, мы видим Адама и Еву в раю, они вкушают всех райских плодов, но нигде не сказано, что их жизнь зависит от этой пищи. Если обратиться за разъяснением к словам Христовым, можно вспомнить, что Христос сказал сатане во время искушения. На слова сатаны: «Если Ты Сын Божий, обрати эти камни в хлеб, напитай Себя» — Христос ответил: Не хлебом единым жив человек, но всяким словом Божиим (Лк.4:4). Жизненная сила, сила, поддерживающая жизнь в Адаме и Еве, было слово Божие. Они были вызваны в бытие, вызваны в жизнь, перешли из небытия в самые глубины Божии. Только после падения, вместо того чтобы жить словом Божиим, вместо того чтобы познавать тварный мир через приобщение уму Божию, они обратились к рациональному, аналитическому познанию, которое свойственно теперь нам. То, что по-французски называется целостное ви́дение, непосредственное восприятие, было заменено нашим современным знанием, которое мы усвоили с падения.
   В этот момент Господь говорит две вещи: прах ты и в прах возвратишься (Быт.3:19) — прах, потому что человек был создан, чтобы принадлежать двум мирам, материальному, земному миру, вместе с материальностью всей твари, и духовному миру (я не говорю «миру духов» во множественном числе), жизнь в котором принадлежит собственно человеку. Но потеряв Бога, человек должен был черпать временное бытие от земли, из которой он был взят. Со скорбию будешь питаться [от земли] …терния произрастит она, а не только хлеб (Быт.3:17-18). Здесь мы видим погружение в материальный мир через тело, вернее, через тело, потерявшее свое совершенство и цельность. Вместо того чтобы исполнить свое призвание, о котором святой Максим Исповедник говорит, что человек был призван соединить в самом себе вещественное и духовное начала и вести все вещественное в область Божественную, человек оказался пленником вещественного мира.
   Правда, в каком-то смысле человек и вещественный мир не идентичны. Отличие в том, что человек перестал быть в полноте тем, чем призван был быть: подлинным человеком. Быть подлинным человеком означает быть в полном общении, во все возрастающей и углубляющейся причастности с Живым Богом. Окружающий нас вещественный мир не отвернулся от Бога, не согрешил, он был, по выражению апостола Павла, предан человеком в рабство греху (Рим.8:20). Человек, который должен был быть вождем, вести всю тварь в глубины Божии, потерял свой путь, и потому заблудился весь мир.
   Святой Феодор Студит говорит в одном из своих писаний, что окружающий мир действительно порой страшен, кажется одичавшим, обезумевшим, но, пишет он, мир, в котором мы живем, подобен коню, которым правит опьяневший всадник. Конь будто беснуется, но виновен не конь, а всадник. Мы опьянели, мы слепы, потеряли свой путь, мы мечемся. И потому весь мир, который мы были призваны вести к полноте, обезумел, со всеми последствиями безумия.
   Позднее наше взаимоотношение с миром становится еще более жестоким и грубым. В той же книге Бытия, после потопа Господь говорит Ною: все движущееся, что живет, будет вам в пищу, в ваши руки отданы они; да страшатся и да трепещут вас все звери земные (Быт.9:2-3). Это венчает, вернее сказать — это самая низшая точка взаимоотношений между тварным миром и человеком, самая глубина, разделяющая их. Человек, который был призван вести все в область духа, стал не только предателем мира, но и мучителем его, убийцей созданий Божиих.
   Такой подход лежит в основе аскетического отношения к телу и к тварному миру. Усилие подвижника направлено на то, чтобы покорить плоть ради того, чтобы обладать телом, победить обезбоженность, из-за которой мы стали мертвым веществом — мертвым, потому что мы отвернулись от жизни или потеряли ее, — ради того чтобы обрести вновь состояние примирения, в первую очередь, с миром, который мы предали и ввергли в область смерти, страдания, дисгармонии, изуродования. Призыв отказаться от некоторого рода пищи, от плоти животных, призыв освободиться от голода, который распространяется на все сотворенное Богом желанием все подчинить себе и в конечном итоге уничтожить — вот призыв поста. И это охватывает гораздо больше, чем физический пост, простое воздержание в пище и питье. Это состояние трезвости, состояние, через которое мы можем опомниться от опьянения, о котором говорит святой Феодор Студит, состояние, восстанавливающее нас в правильном взаимоотношении с созданиями Божиими.
   Но, как уже было сказано, человек пал, человек предал тварный мир в рабство сатаны со всем, что из этого следует. И, по слову апостола Павла, вся тварь стенает, ожидая откровения сынов Божиих (Рим.8:19-22). Все творение — жертва: оно не согрешило, оно несет вместе с человеком последствия человеческого греха. Поэтому у творения своя собственная связь с Богом, на собственных правах. Тварь не нуждается ни в примирении, ни в покаянии. И вот почему возможны чудеса, вот почему совершаются таинства. Весь мир был создан способным радоваться о Боге, чувствовать Его, жить Его словом, жить в Нем неведомым нам образом, отличным от нашего. Все созданное способно слышать творческое, державное, освобождающее слово Живого Бога. В противном случае чудеса были бы магическими действиями. Разница между таинством и магическим действием, между чудом и магией в том простом факте, что магическое действие — акт власти, акт, которым тот, кто обладает тайным знанием, может насильно навязать свою волю Божьему творению вопреки его собственной воле, в ущерб ему, с целью уничтожить его или использовать на зло. Чудо — действие Божие, которым на короткий миг, в определенной ситуации Божие творение бывает восстановлено в гармонии, той гармонии, которая существует между творением и Богом, но также внутри творения между отдельными тварями.
   Вы наверно помните многие случаи, когда Господь Иисус Христос совершает чудо. Он повелевает морю утихнуть, приказывает ветру улечься, и они слушаются. Но они послушны Его слову в прямом значении послушания: они не запуганы, не сломлены, не порабощены, они не просто покорны. Они слышат голос Того, Кто есть их свобода, Кто есть Любовь к ним, и отзываются радостно на это освобождение и входят в гармонию Божию.
   Это еще в большей степени относится к таинствам. Человеческая вера, да, наша человеческая вера, слабая, хрупкая, колеблющаяся, столь несовершенная, но все-таки живущая в нас и в нашей среде, выделяет часть вещества из контекста мира, плененного сатаной, — частицу воды, хлеба, вина, масла, или даже слова́, слова благословения, слова хвалы, слова, которые выражают волю Божию, слова пророческие — и приносит их Богу, возвращает их Богу, чтобы Он владел ими полностью, неограниченно, совершенно. И Бог принимает их, это мы выражаем в словах: «Твоя от Твоих, Тебе приносяще о всех и за вся». Бог принимает их и возвращает нам как Свою собственность: этот хлеб, эти воды, этот елей и даже, как я сказал, самые слова возвращаются к нам, очищенные от нечистоты, свободные от печати сатаны, и доносят до нас то, что принадлежит области Божественной.
   И все это возможно только благодаря тайне Воплощения, к этому я еще вернусь. Но сначала я хочу сказать, что Божественная область, доходящая до нас при посредстве материальности этого видимого мира, свидетельствует наряду с Воплощением, что все Богом сотворенное способно быть не только духоносным в самом общем смысле, но Богоносным. Все соединено с Богом таким образом, что может донеси Его до нас. Владимир Лосский в своей книге «Мистическое богословие Восточной Церкви»22.
   И теперь коротко о Воплощении. Когда мы говорим о Воплощении, часто, слишком часто мы думаем, что Бог соединился с тем, что мы считаем отличительными признаками нашего человечества: ум, сердце, воля — все, что в целом мы называем нашей психикой, духом, душой. Но в Евангелии от Иоанна ясно говорится, что Слово стало плотью (Ин.1:14). Оно не просто стало человеческим духом. Слово Божие, Само Божество в Воплощении соединилось с человеческой плотью. Но эта плоть ничем не отличается от всей материальности этого мира. И когда Христос родился, жил, умер и восстал, и восшел на небеса, вся тварь могла ликующе глядеть на это тело Воскресения, тело Бога воплощенного, восседающего одесную Славы, и узнавать себя самое и видеть, к чему она призвана. Все, от величайшей галактики до мельчайшего атома, самое грандиозное, как и самое ничтожное, — все видит себя во славе, в той славе, к которой призвано все творение.
   Так что Воплощение — это призыв к нам поставить себе вопрос: как мы относимся к собственному физическому телу? — и не порабощать его, не ломать его, не делать его рабом, а освободить его, высвободить от состояния обезбоженности, бездуховности и сделать его телом, способным исполниться божественной жизнью, эсхатологически, пусть и не в полной мере, стать уже теперь тем, чем мы призваны, — стать телом и душой в вечности.

Место таинств

   Епископ Феофан Затворник говорит, что есть два таинства, которые прямо связаны с подвижнической жизнью с точки зрения и телесного, и духовного подвига. Эти два таинства — Крещение и Таинство покаяния, раскаяния, примирения — назовите как хотите. Я хочу говорить сегодня об этом в продолжение моей последней беседы, потому что эти таинства связаны с материей. Благодать Божия достигает нас в таинствах через материю. Она достигает нас телесно, как бы от материи к телу, и за пределом тела достигает души, и я не имею в виду переход от кожного покрова вглубь или от нашего физического существа к духовному — это происходит одновременно.
   Я уже указывал, что с точки зрения православного богословия, которое уходит корнями в писания апостола Павла и во всю традицию Ветхого и Нового Завета, тварный мир подпал под дисгармонию, страдание, искажение через отпадение человека от общения с Богом. Сама по себе материя этого мира остается чистой и незапятнанной, и потому она может быть, как мы видим в Воплощении, не только духоносной, но Богоносной, потому что, согласно Евангелию, согласно учению Церкви, Бог стал человеком, соединил Себя с человечеством.
   Но есть еще другое выражение: Слово стало плотью (Ин.1:14). Божество соединилось не только с человеческой душой Христа, человека Иисуса, как Его называет апостол Павел (Рим.5:15), но с Его телом. И в Его смерти на кресте мы не видим, чтобы Его Божество разделилось от Его человечества. Мы видим, как раздирается надвое человеческий состав, человеческая душа отрывается от человеческого тела. Тело и душа в своем единстве были охвачены, пронизаны, исполнены Божества, и теперь их единство разрывается уродливой, ужасной реальностью смерти. Он сходит в ад во славе Своего Божества, Тело же Его остается нетленным во гробе, потому что оно не разлучилось от Его Божества.
   Так что материальное вещество этого мира, хотя через падение человека подпало под рабство греху, способно исполниться Божественного присутствия, быть послушным слову Божию. И когда я говорю «послушным», я употребляю это слово в его изначальном значении — способным слышать слово Божие и отзываться на него, и получить освобождение от рабства через это послушание слову Господню.
   Таинства — действия Божии, но они совершаются посредством материи, и это возможно, потому что материя этого мира способна отзываться на зов Божий, быть исполненной Божественной благодати, Божественного присутствия.
   Разумеется, можно возразить, что если подумать о водах Крещения, о Хлебе и Вине Евхаристии и о словах разрешительной молитвы в Таинстве покаяния, то здесь и там связь между божественной и материальной областью кажется очень различной. Это действительно так. Бог соединяется со всем, что имеет материальность, по-разному, отличным образом. Когда благословляются воды Крещения, Дух Божий сходит на них, освящает их и исполняет тем, что в словах молитвы называется ангельской силой23.
   В Евхаристии хлеб и вино исполняются Божественного присутствия. Они становятся Телом и Кровью Христовыми, потому что Божественные энергии достигают, исполняют их и делают причастными Самому Христу. Один из русских богословов XIX века настоятельно указывает на то, что когда мы причащаемся, мы причащаемся Телу и Крови Христовым, однако мы не едим (говорит он) историческую плоть Христа. В оригинале его текста, написанного по-французски, употреблено очень острое выражение: он говорит, что мы приобщаемся Телу, а не поглощаем мясо. В разрешительной молитве опять-таки божественная благодать передается через материальность произносимых слов: они не просто звуки, они действительно передают благодать.
   Так что благодать Божия проникает самыми различными способами, наполняет слова, воду, елей, хлеб, вино и дает им достичь нас телесно и душевно. С другой стороны, если благодать достигает нас при помощи материальных средств, мы должны принимать во внимание, что наше тело действительно играет свою собственную роль в возрастании нашей духовной жизни. Наше тело погружается в воды Крещения. Мы принимаем Тело и Кровь Христовы устами, через рот. Слова проповедника достигают нашего слуха, и через то вера пробуждается в нашем сердце. Таинство прощения грехов или Таинство брака совершается посредством слов. В каждом случае Сам Бог вливается в материальный мир и достигает нас через нашу собственную материальность. И это, мне кажется, так чудесно и велико, потому что подчеркивает то, что с такой ясностью открывается нам в Воплощении: что наше тело способно в полноте приобщаться вещам божественным, духовной области.
   Когда апостол Павел говорит, что мы должны прославлять Бога в телах наших как и в душах наших (1Кор.6:20), он не имеет просто в виду, что мы должны прославлять Бога тем, что ведем жизнь, достойную Его учения и Его заповедей. Он хочет сказать, что мы как целое, все в нас должно когда-то — или, если предпочитаете, — постепенно просиять божественным присутствием и сиять светом вечной жизни. Это не материальное сияние, но нечто, что можно уловить. У нас есть пример этого в рассказе о том, как Моисей сошел с Синайской горы после созерцания лицом к лицу славы Божией, и лицо его так сияло, что люди не могли выносить этого сияния, и ему пришлось скрывать лицо покрывалом (Исх.34:33).
   Какая тут связь с темой наших бесед, с подвижничеством? Крещение — событие, которое не происходит на пустом месте, человека не крестят без подготовки. Человек принимает Крещение, потому что до него дошло слово. Это может быть услышанное слово, это может быть написанное слово, это может быть голос Святого Духа, звучащий воздыханиями неизглаголанными внутри нас или ясно говорящий в нашей душе (Рим.8:26). Но так или иначе, в результате мы слышим нечто и становимся верующими. И я хотел бы напомнить вам слова из 11-й главы Послания к евреям, где нам говорится, что вера — это уверенность в невидимом, уверенность несомненная (Евр.11:1). Не доверчивое принятие, а уверенность, которая основана, покоится, коренится на опыте. Этот опыт может быть очень зачаточный, это может быть опыт, когда мы разделяем чье-то чужое знание, но это всегда личный опыт.
   И это приводит нас к следующему шагу, к метанойе, о которой говорит Писание. Слово это мы переводим как «обращение» или «покаяние», в зависимости от контекста. Обращение — слово очень ясное и простое. Оно означает поворот. Кто-то, кто смотрел в одном направлении, отвернувшись от Бога, поворачивается, становится лицом к Богу и начинает приближаться к Нему. Эти два момента равно важны. Недостаточно повернуться, стать лицом и плакаться. Надо повернуться, стать лицом и идти. Различие это очень важно, потому что так часто мы думаем о покаянии как о сокрушении и плаче о грехах, ненависти к своим злым поступкам, сожалении о всем, что в нашем прошлом было недолжного. Тогда как покаяние означает — осознать все это, осознать, что мы, как блудный сын, находились в чуждой стране, что мы оказались неверными сыновьями или дочерьми Богу, что мы унесли прочь все, что Бог нам дал, и промотали все. И после этого повернуться обратно и смотреть в сторону Бога. Вот в чем обращение: полный поворот, который означает, что мы движемся в новом направлении.
   И только когда мы обернулись к Богу, когда решили, твердо решили двигаться в новом направлении, тогда можно прийти к Крещению. Это следующий шаг. И это шаг очень серьезный и очень ответственный, потому что в Крещении мы соглашаемся так соединиться со Христом, чтобы все, что Христово, стало нашим, и все, что Ему чуждо или противно Ему, стало чуждым и неприемлемым для нас. Разумеется, мы знаем, что будут у нас колебания, что мы пойдем нетвердо, но намерение, решимость должны быть таковы, и каждый раз, когда мы отклонимся, мы снова исправим путь и снова пойдем к Богу, только к Богу, все дальше к Нему во Христе и со Христом.
   Это имеет в виду Павел, когда говорит о умирании со Христом в Крещении (Рим.6:3), умирании в том смысле, что мы становимся чуждыми всему, что в прежней жизни было связано с грехом, со злом, в конечном итоге, с отчуждением от Бога — обезбоженность, неверность, неверность нашему собственному призванию, нашему человеческому величию и любви Божией и Его призыву, обращенному к нам. Но это предполагает, что если мы готовы на такую смерть, мы можем быть уверены, что Бог отзовется и разделит с нами Свою жизнь. В этом символический смысл Крещения. Мы с головой погружаемся в воды, которые означают для нас смерть, и восстаем из этих вод к новой жизни.
   Апостол Павел говорил о физической смерти в таких словах: Для меня смерть не означает совлечься временной жизни, но облечься в вечность (2Кор.5:4). Вот что происходит. Мы не совлекаемся временной жизни в том смысле, что мы не умираем на самом деле, но символически мы сбрасываем все греховное, тленное, несущее на себе печать смерти и разлучения от Бога, и восстаем к жизни уже теперь Царствия Божия и причастия жизни вечной. И эта жизнь — жизнь Христова, жизнь Божия.
   Апостол Павел употребляет очень ясный образ — хотя садовники могут поставить под сомнение, до конца ли этот образ адекватен. Он говорит о нашей прививке ко Христу (Рим.11:17-24). Если развить этот образ, он предстает нам в следующем виде. Есть Дерево Жизни. Это Дерево Жизни — Христос, Сын Божий, ставший Сыном человеческим, и самое Его человечество есть полнота и совершенство человечества, потому что нет подлинного человечества, кроме как то, когда человек совершенно и до конца соединен с Богом. И есть мы, каждый из нас, подобный маленькому ростку, черпающему от земли ту временную жизнь, которую она может дать. И что случается: великий Садовник подходит и отрезает нас от наших корней, от той почвы, которая давала нам эту временную жизнь, и мы как бы подвешены в смерти. У нас нет корней в том, что временное, и мы еще не укоренились в том, что вечно. Временная жизнь течет из нас, и мы видим грозящую нам смерть. И затем мы бываем привиты к Дереву Жизни, и, чтобы прививка принялась, это Дерево Жизни тоже должно быть надрезано, потому что только рана к ране можно привить росток к ветке или к дереву. Оба должны быть ранены, и тогда жизнь дерева бежит в малый росток. И это не чуждая жизнь. Она не заменяет, не вытесняет жизнь маленькой ветки, она бежит по малой веточке и приводит к полноте, к совершенству все способности, все потенциальные возможности маленького ростка. Вот что должно произвести в нас Крещение. И это совершается с нами физически, когда воды Крещения погружают нас во Христа, в мертвость ко всему, что чуждо Богу, в полноту жизни Божественной.
   И поэтому, я думаю, Феофан Затворник говорит, что в основе нашей подвижнической жизни — Таинство покаяния, обращение, и кульминация его — в Крещении. Но он подчеркивает еще один аспект обращения. Он указывает, что в Крещении нам все возможно: жить в Боге, разделять Его жизнь, врастать в нее. Но Крещение подобно тому, как сажают семя в землю: за ним надо ухаживать, маленький росток надо оберечь, пока он не окрепнет и не сможет противостоять невзгодам жизни. Так что будут моменты неверности, будет хрупкость, порой будут падения, будут раны. Но после каждого такого события мы можем вернуться по-новому, не так, как мы могли поступать, прежде чем сделали свой выбор, пока не выбрали Бога и Христа. В рамках этого взаимоотношения мы обретаем вновь, восстанавливаем наше право по рождению, наше достоинство, наше человеческое величие, нашу цельность.
   Каждый из нас, возможно, пережил момент, когда подлинное покаяние потрясло душу, когда не только ум наш просветлел, сердце очистилось, воля выправилась, но изменилось самое наше тело. Есть прекрасное место в писаниях, кажется, святого Никиты Стифата, ученика Симеона Нового Богослова, где он говорит, что подлинное покаяние может вернуть даже потерянное телесное девство, потому что сила Божия — сила обновления. Христос сказал: се, творю все новое (Откр.21:5). Он не просто убеляет то, что обветшало и пришло в упадок. Совершается новое рождение, настает подлинная новизна.
   И думаю, вы поймете, почему я вставил эту беседу о таинствах непосредственно в контекст того, что старался донести до вас о богословии материи, о том, что материя этого тварного мира совершенно свободна и способна общаться с Богом, стать духоносной, стать богоносной, преобразиться.
   В таинствах нам дано ви́дение того, что будет. Да, в таинствах мы видим материю этого мира в эсхатологическом измерении. Слово «эсхатология» происходит от греческого эсхатон, которое означает или что-то окончательное, или то, что достигло своей полноты, исполнения. В Воплощении произошло нечто абсолютно окончательное. Во Христе пришло завершение всего, и хотя мы еще идем к концу, конец уже остался позади и находится в нашей среде, потому что конец — не точка во времени, конец — Личность и определенная ситуация. И вместе с тем исполнение всего еще впереди: мы одновременно уже достигли цели с Богом и еще устремлены к своему исполнению. В таинствах мы это видим, постольку поскольку способны видеть. И насколько это возможно в контексте мира, в котором мы живем, мы видим, как материя уже участвует в том, чем она призвана быть в конце времен. Это очень ясно — до ужаса ясно в каком-то смысле — в Божественной литургии, когда, после причащения священства и мирян, священник произносит молитву, в которой просит Бога даровать нам приобщаться Ему еще истиннее в Его грядущем царствии24.
   В этом, как я уже сказал в начале, и заключается наша подвижническая задача, потому что Бог подает нам Себя неограниченно. Он дает Свою благодать без меры, но мы воспринимаем ее, лишь постольку поскольку мы подвижнически отдаемся Богу, подвижнически открываемся Ему, подвижнически молим Его покорить нас, сломить нас. И есть обещание, которое очень часто устрашает нас, обещание, которое дал ангел-хранитель Ерму, одному из семидесяти апостолов, когда сказал: не бойся, Ерма! Не оставит тебя Бог, пока не сокрушит или сердце твое, или кости твои25.
   Я закончу на этой утешительной, воодушевляющей фразе.

Духовность пустыни

   Я назвал эту беседу «Духовность пустыни», а не «Духовность пустынников», потому что нам следует сознавать, что, кроме мужского большинства, пустыню — и не только египетскую, но во всех концах христианского мира — населяло немало женщин, либо отшельниц (тут сразу вспоминается Мария Египетская), либо живших общинами. Так что я собираюсь говорить о духовности, общей для всех, кто избрал пустынножительство. Хочу также указать, что понятие пустыни не совсем простое, потому что когда мы говорим о духовности пустыни, мы думаем о египетских, о сирийских отцах, если нам знакомы такие имена, как святой Ефрем Сирин или святой Исаак Сирин, но на протяжении истории Церкви пустыней оказывались многие места. Во времена, когда население нашей земли было гораздо малочисленнее, существовали обширные области, куда можно было удалиться в полной уверенности, что никого не встретишь. И я помню, как отец Софроний говорил мне, что на семь лет удалился в пустыню — что означало на самом деле, что там, где он жил, отделенный от всех горным хребтом, он был в полном одиночестве. Но расстояние между ним и другими людьми нельзя было измерить сотнями миль, как при жизни Антония Великого или Арсения Великого, расстояние было очень мало. И вместе с тем оно было практически безгранично, потому что никто не переходил этот хребет, никто не вторгался к нему. Так что надо сознавать, что понятие пустыни обнимает не просто географическое место, но духовное положение. И если мы подумаем о самой известной пустыне, египетской, то обнаружим, что духовность там была, в каком-то смысле, гораздо более многосложная, чем кажется на первый взгляд.
   В пустыне мы видим не только отшельников и затворников, но и монашеские общины, некоторые из которых были очень большие и многочисленные, были монастыри по несколько тысяч монахов. Так что есть духовность пустыни, которая может сочетаться с общинной жизнью. Уходившие в пустыню люди имели очень различное происхождение. Их корни, образование, общественное положение, прежняя должность, разумеется, оказывали влияние на их мысли, подходы, придавали различные оттенки их жительству и, следовательно, духовности.
   Как я уже упомянул, в пустыне были не только мужчины (хотя их было большинство), но и женщины. И действительно, хотя в сборниках изречений (Apophthegmata) мы находим изречения этих женщин, очень похожие на слова мужей пустыни, если почитать описания их жизни, мы видим в них совершенно другие черты и другие свойства личности, чем качества окружавших их мужчин.
   К этой многосложности добавляется еще и то, что эти мужчины, эти женщины уходили в пустыню по самым различным причинам. Помнится, отец Георгий Флоровский в одной своей лекции о монашестве26.
   С другой стороны, некоторые уходили со своих мест, будь то из больших городов империи или из деревень, потому что на них нашла опасность, физическая или душевная опасность, им грозило впасть в грех или физически погибнуть. Эти люди уходили по хрупкости, но такой хрупкости, которая сознает себя и не хочет, чтобы ею воспользовались окружающий мир или те люди, которые над ними имеют авторитет или власть, и уничтожили их как людей, как христиан. Еще другие снимались со своего места, потому что в окружении не только теплохладных христиан, но и в большой еще мере языческого общества они впадали в отчаяние перед пустотой жизни. С этим мы сталкиваемся в наше время во всех странах, где господствует безбожие: перед людьми встает отчаяние, и потому они как бы уходят, стараются найти внутреннее состояние, Царство Божие внутри себя, или внешнее положение — в монастыре или в тайной общине, где они могут найти другого рода безопасность (это бывает и в тюрьме, и в концентрационном лагере), не телесную, не покой души и чувств, но успокоение в сознании, что они укоренены в Боге и что жизнь имеет смысл, и что жить можно. Те из вас, кому попадалась книга Татьяны Горичевой «О Боге говорить опасно», на первых же ее страницах столкнулись с примерами такого рода ситуаций.
   Были еще и такие, которые отозвались на прямой призыв. Святой Антоний Великий пошел в храм и услышал чтение Евангелия. В тот день читался отрывок, где есть слова: если хочешь быть совершенным, продай все и следуй за Мной (Мф.19:21). Он оставил все имущество — и важно не то, велико ли имущество или не очень, важно, насколько оно обладает нами, — оставил все, что имел, и ушел в пустыню (он и так жил невдалеке от нее), ушел в одиночество, в неизвестность, к еще неведомым ему собратиям.
   Были и другие призвания. Мне вспоминается один греческий святой. Он тоже услышал в церкви слова апостола Павла: непрестанно молитесь (1Фес.5:17). Ему было девятнадцать лет отроду, он впервые услышал эти слова, не потому что никогда они не касались его слуха, но потому что они никогда не ударили его в сердце. Он оставил все: деревню, родных, семью, всех и вся, ушел в горы и стал жить отшельнической жизнью; к нему я еще вернусь.
   В это же время люди уходили в монастыри по причине того, что безбрачие и девство очень высоко ставились в те славные дни радикального подхода. Но и среди этих людей были различия. Одни, мужчины как и женщины, уходили ради того, чтобы вести жизнь безбрачия, чистоты, молитвы, полной открытости Богу, так, чтобы ничто не обладало ими, кроме Самого Бога. Уход некоторых порой может поразить нас. В этом контексте я сейчас упомяну мимоходом рассказ о Галактионе и Епистимии. Они были женихом и невестой. Каждый из них в тайне своего сердца решил сохранить девство, и когда после венчания в храме они остались наедине вдвоем, они открыли друг другу свои сердца и обнаружили, что ими владеет одно стремление, одно желание — всецело отдать себя Богу. И они оба решили тайно оставить дом и уйти в пустыню, каждый в разный монастырь. Но я привожу этот рассказ, потому что у него интересное завершение. Позднее началось гонение на христиан, и до Епистимии дошел слух, что ее муж схвачен язычниками и подвергается мучениям. Она пришла к своей игуменье и сказала: «Мой муж сейчас умирает мучеником. Мое место рядом с ним». И игуменья благословила ее отправиться в Александрию и пострадать вместе с Галактионом, потому что он ее муж. Как мы видим, тут было очень тонкое и сложное понимание человеческих взаимоотношений и места в них подвига и любви.
   Еще одна причина или побуждение, приводившее людей в пустыню, было покаяние, чувство, что после греховной жизни только радикальное обращение, то есть полная перемена ума и жизни, борьба, которая выжжет все внутреннее зло и нечистоту, может позволить вернуться к Богу. Вы все знаете историю Марии Египетской, это самый яркий пример такого рода людей.
   И наконец, еще причина, почему монастыри и скиты были столь населены: в ту эпоху в них сияли, как образцы, великие Божии люди, которые прожили какое-то время в пустыне и выросли в меру светильников, поистине просияли славой Божией. Они вдохновляли, поражали. Как следствие, в тех, кто увидел славу Божию на лице или в глазах одного из этих подвижников, рождалось желание подражать им, стать их учеником. И это приводило к богатому, сложному, творческому взаимоотношению, которое называлось и до сих пор называется послушанием.
   И при всем этом, учитывая пол, образ жизни, происхождение, побуждения и причины, мы видим порой людей очень разного склада ума, хотя в них есть и некоторые общие черты.
   Может быть, тут пригодятся два примера. Одновременно со святым Арсением, который жил в глубине пустыни, избегал всякого общения с людьми, жил авва Моисей. Авва Моисей поселился на пути следования путников. Его келья была всегда открыта для паломников и путников. Он проводил свою жизнь, все время в заботах о них. И как-то братия в недоумении спросили авву Арсения, каким это образом он ради Бога бежит от людей, а такие, например, как авва Моисей, живут на распутье. И тот ответил: «Обоих нас побуждает любовь Божия. Я бегу всех, потому что на небе у множества ангелов одна воля, согласная с волей Божией, на земле же у всех людей желания расходятся, воли сталкиваются, и я не могу быть одновременно с Богом и с людьми». Тем самым он признал, что в нем есть хрупкость, хотя в глазах других людей он был одним из величайших пустынников27.
   Есть еще рассказ о двух братьях, которые ушли в монастырь в пустыне. Один раздал все свое наследство и жил в полной нищете и одиночестве. Другой, напротив, оставил себе свою часть наследства и употреблял ее на то, чтобы оказывать помощь паломникам и бедным. И тот, который оставил все, упрекал своего брата в том, что он нарушил монашеский обет нестяжания. Брат ничего не мог возразить ему кроме того, что его побудила к тому любовь, и он не мог противиться ей. И брат его, оставивший все, после молитвы получил откровение в видении, что подвиг обоих был равно принят, потому что оба отозвались на божественную любовь, выразивши это разным образом. И в результате такого разного образа мыслей появлялись и различные образы жизни, но и разнообразные образы молитвы.
   Если задуматься над тем, что я только что сказал, можно поставить себе вопрос: что же у них было общего? Можно ли говорить о духовности пустыни, а не просто о духовности отдельных пустынников, между которыми не было ничего общего или было очень мало общего? Мне кажется, на самом деле у них было много общего: в основании всего было неутолимое стремление души к содержанию, к полноте. И тут мне вспоминаются слова архиепископа Михаила Рамзея, который как-то сказал, что душа человека так бездонно глубока, что ничто не может ее заполнить до краев, кроме Бога, Который изливает в нее Свое присутствие. Так что мы видим людей, мужчин и женщин, которые испытывали настоящий голод и которые, поняв, что окружающий мир не дает возможности насытиться до конца, наполниться до края, уходили в пустыню, так чтобы исчезло все, что могло отвлечь их от этого поиска, все, что могло вмешаться, все, что могло ослабить их устремление, все, что могло увлечь их в делание, не имеющее ничего общего с этим устремлением их жаждущей души. Они были разными людьми, но все испытывали этот же голод.
   И вследствие этого голода возникала, как мне кажется, вторая общая им черта: они откликались страстно, до конца, беспощадно отзывались на тайну Креста и любви Божией, — Того Бога, Который так возлюбил мир, что отдал Своего Единородного Сына ради того, чтобы этот мир был спасен. Этот голод естественным образом приводил их к уединенной жизни, но вскоре они обнаруживали, что и в одиночестве они не одни. Мне вспоминается, как Феофан Затворник определяет монаха: «Бог да душа — вот весь монах». К этому они и стремились в первую очередь, и этого достигали продолжительной, беспощадной, победоносной борьбой.
   И, как я уже говорил, бывало, что по Одному Ему ведомым причинам Бог обращался с призывом к человеку. Некоторые были прямо призваны. Некоторые слышали слова, которые они не могли беспреткновенно осуществить до конца в той ситуации, в которой были, в своей деревне, в городе, где жили, на своем месте в жизни, и они оставляли все, потому что Бог обратился к ним со словом. И здесь, может быть, стоит вспомнить слово святого Марка Подвижника, который говорит в одном из своих писаний, что если даже Сам Бог станет перед тобой и даст повеление, и твое сердце не может ответить: «Аминь!», — не исполняй повеление, потому что Богу нужно твое полное согласие и гармония с Ним, а не пустой поступок. Так вот, эти люди поступали в гармонии с Богом, пусть неполной, зачаточной, но по мере того как они так жили, эта гармония росла, возрастала, так что они действительно вырастали в место вселения Самого Бога.
   Они оказывались в пустыне, и я хочу продумать с вами, что такое эта пустыня. Как я уже сказал, в физическом отношении это могут быть очень различные условия. Это может быть простор Египетской пустыни, это может быть ограниченность Афона. Это может быть любое другое место, где нет ничего, кроме вас: вы на земле, над вами небо, и все одиночество, а порой страхи, а порой ликование земли и неба. Если подумать о Египетской пустыне, то первое, что ярко встает перед нами: ее насельники были перед лицом огромного простора, неизмеримой безграничности земли и неба вокруг них и над ними. Одно из ранних воспоминаний моей жизни (так как детство мое прошло в Персии и часто на краю пустыни) — это картина пастуха в окружении овец. Тогда эта картина поражала меня как впечатление, эмоционально, но когда много лет спустя я стал продумывать то, что видел тогда, меня поразила картина: небосвод безграничный, бесконечный, и такое же бесконечное пространство земли. А между этими двумя бесконечностями — ничтожно малое существо, охраняющее такие же малые существа, в окружении опасности, в окружении смерти, в окружении всего, что есть разрушительного в природе. Между пастухом и его стадом только одна разница: в том, что он заботится о стаде. Он стоит, такой же уязвимый, такой же ничтожно малый, как его овцы, но его наполняет любовь к стаду, забота о нем, готовность рисковать жизнью, положить жизнь на то, чтобы стадо осталось целым, безопасным, и он обладает опытом столетий и тысячелетий других пастухов, которые тоже стояли как стражи хрупкости других существ.
   И мне кажется, это так и осталось во мне и, может быть, оправдает меня в том, что я говорю о пустыне, как будто у меня есть опытное знание ее. Я ничего не знаю, кроме этого глубокого впечатления, которое сохранилось во мне вот уже почти 70 лет: окружающая бесконечность — и малость человека, чувство, что человек в пустыне крайне уязвим, за пределом всякой надежды спасения, всякой надежды на помощь, и тем не менее способен стоять там в вере и в надежде. И это шаткое равновесие между ужасом и беспредельной надеждой, превозмогающей отчаяние, потому что безопасность в Боге или, может быть, в мудрости — оно-то, возможно, и есть состояние уравновешенности ранних насельников, тех, которые ушли в пустыню первыми. Они не могли найти поддержку у более опытных людей, не могли по-человечески почерпнуть от них чувство безопасности, научиться мужественно встречать опасности лицом к лицу из их слов: «я выстоял перед всем этим, не страшись».
   А если думать о страхе, следует понимать, что страх был реальный. Пустыня, как бы она ни казалась пустой на карте, населена гиенами, дикими кошками, тиграми и львами, всеми возможными зверями, на которых мы без страха смотрим в зоологическом саду. Но если встретишься с ними на природе, в их глазах видишь свою смерть — смерть в их челюстях, смерть в их численности, смерть в их голоде, смерть в их дикости, неприрученной человеческой любовью.
   Позднее некоторые святые, достигши состояния Адама в раю или состояния Христа, приручили их — не силой, не властью, а собственным присутствием, вернее, присутствием Христа в них, которое проливало гармонию там, где вследствие греха возникла дисгармония. Но кроме этих страхов (к этому я еще вернусь), другие страхи рождались из одиночества, из того, что никого не было, чтобы отвлечь их мысли, их внимание от самих себя, от смятения в собственном их сердце, от смятения в мыслях, от вожделений плоти, от воспоминаний прошлого, от тоски и желаний, всего того, что овладевало ими, потому что внешний мир больше не укрывал и не развлекал их. Вы, может быть, помните слова Паскаля28.
   Я хочу вернуться к уже упомянутому греческому святому. В своей деревенской церкви он услышал слова непрестанно молитесь (1Фес.5:17). Слова эти коснулись его, открылись ему, проникли до глубин его существа. Он ушел на гору и стал молиться непрестанно. Он был неграмотный, знал единственно молитву Господню и стал повторять эту молитву, твердить ее раз за разом, вникая, сколько мог, в слова, продумывая их, снова возвращаясь к молитве, обогативши слова размышлением над ними, обогатившись своим прошлым опытом, который ожил от слов, и новоприобретенным пониманием их. И все было прекрасно, пока светило солнце. Затем настал вечер, и с ним — неуверенность сумерек. По мере того как сгущалась темнота, вокруг него стали подниматься звуки. Он слышал осторожные шаги, треск сучьев, он мог видеть, как вокруг него сверкают глаза, он слышал вскрики жертв хищных зверей, хищных птиц. Он почувствовал себя таким ничтожным, таким уязвимым, таким беззащитным, он ничего не мог сделать, потому что даже не видел своих врагов, не мог определить, какие именно опасности его окружают. И тогда само собой он стал взывать словами, которых как таковых прежде не слышал: Господи Иисусе, спаси меня! Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, спаси меня! И так он кричал всю ночь.
   Пришло утро, все умолкло вокруг него, казалось, вернулась безопасность. Но теперь он знал, что за каждым кустом, под любым камнем его подстерегала опасность, которая была ему явна ночью. Так что он продолжал взывать теми же словами, произносить слова молитвы Господней, потому что понимал, что если Господь не защитит, он пропал, погиб, он мертв, растерзан на куски. Позже, когда он был уже стариком, его посетил другой подвижник и спросил: «Скажи, кто научил тебя непрестанно молиться?» И ответ был: «Бесы! Потому что когда я привык к одиночеству, привык к ночным страхам, привык справляться с собственными проблемами, на меня стали нападать бесы, и мне пришлось бороться с ними. И всецело и до конца я мог полагаться только на Бога, и день и ночь я взывал к Нему, просил помощи и милосердия».
   Но в этой борьбе против страха, в этой тревоге, которую они встречали с верой в Бога и в уверенности, что раз Бог сказал слово, значит, Он взял на Себя ответственность за все, что случится с ними, пустынников поддерживала надежда за пределом надежды, надежда за пределом отчаяния, уверенность, что в Боге безопасность и что они могут стоять и молиться. И хотя формы молитвы были различны, но в конечном итоге молитва сводится к всецелому предстоянию перед Богом, во все большей открытости Ему, все более полной отдаче Ему. У этого святого молитва началась с крика о помощи. Молитва началась с обращения о помиловании и прощении у Марии Египетской. В конце жизни Исаака Сирина она вылилась в понимание того, что единственные молитвенные слова, которые стоит произносить, это: Господи, помилуй! — в сознании, что слово «милость» покрывает все наши взаимоотношения с Богом: Его прощение, дарование Им новой жизни, Его вдохновения на борьбу и Его дар благодатной силы на победу.
   Есть книги на эту тему, которые могут показаться вам интересными. Есть несколько сборников жизнеописаний или изречений отцов и матерей пустыни. Есть Луг Духовный Иоанна Мосха и, конечно, тома Добротолюбия29.

Безмолвие

   Одна их характерных черт пустыни — безмолвие. Мы говорили о беспредельности пустыни и о том, как в этой бепредельности мы находим молчание, которого нигде больше не найти, молчание такое глубокое, такое всеобъемлющее, что малейший звук, малейшее нарушение этого безмолвия вызывало у некоторых насельников пустыни очень глубокую реакцию. Я помню, как один из них писал: «Пролетела со щебетом птица в небе, и на многие часы тишина нарушена»30.
   В одном из своих писем Феофан Затворник, говоря о тишине, пишет, что она подобна тому, что происходит, если дать воде в пруду устояться. Только очень постепенно ил оседает на дно пруда, и вода становится совершенно прозрачной, так что можно, глядя на пруд, видеть его дно, но видеть вместе и отражение неба в нем. Такой вот тишины стремились достичь, искали аскетическим и мистическим подвигом пустынножители. Окружающая их тишина, с одной стороны, была порой как бы успокоением, ничто не нарушало их внутреннего созерцательного состояния. С другой стороны, временами эта тишина становилась устрашающей: не на что опереться. Безграничная пустыня, безграничное небо над ней, и ничего в этом пространстве, на что отозваться, ничто не обращено к ним, так что они действительно в полном, абсолютном одиночестве с Богом или с самим собой. Разумеется, я не ставлю под вопрос объективное присутствие Божие, но я хочу сказать, что моментами они ощущали превосходящее все присутствие Божие, заслонявшее все мысли, все чувства, которые не имели связи с этим присутствием. И, с другой стороны, в ходе этой внутренней борьбы за свою цельность, целостность бывали моменты, когда они как бы оставались наедине с собой. Это требовало от них готовности принять вызов такого молчания и справиться с ним. Внутренняя тревога должна успокоиться, должны осесть, как ил в пруду, воспоминания, сожаления, надежды, желания…
   Мне вспоминается рассказ об одном пустыннике, который, еще будучи в миру, победил большие искушения, оставил мирскую жизнь ради того, чтобы обрести тот мир, который только Бог может дать, мир, превосходящий всякое представление. И внезапно ему предстало одно воспоминание, память о чем-то, что могло произойти и не произошло. И годами ему пришлось бороться с этим воспоминанием, и эта борьба далась ему много труднее, чем преодоление конкретных, непосредственных искушений.
   С воспоминаниями, восстающими из прошлого, приходилось сталкиваться всем подвижникам. И в связи с этими воспоминаниями вставали в памяти случаи, огорчения, желания, надежды, которые еще не обратились в них в покой и полную устойчивость, способность быть лицом к лицу с Богом и только с Богом Одним. Этого достигают долговременной борьбой. И это учило подвижников своего рода внутренней дисциплине, которую они называли трезвением, бдительностью: с одной стороны, быть бдительным, не допустить, чтобы впечатление извне овладело мыслями, всколыхнуло чувства, пробудило в уме и в душе состояния, которые придется преодолевать; с другой стороны, эта бдительность должна позволить уловить в душе малейшее движение Божиего присутствия.
   Пустыня и бросает вызов своей тишиной, но одновременно и учит тишине, учит слушать. Мы этого не умеем делать даже в обычной жизни. Но кроме того, очень трудно научиться тишине при отсутствии всякого внешнего побуждения, потому что прислушиваться надо к тому, как безмолвно проходит мимо нас Бог. Прислушиваться надо к малейшему движению души. И эти движения души следует оценивать — от Бога ли они, или просто естественные, природные побуждения, или это может быть искушение, исходящее от злой силы. И этому учишься постепенно из опыта, из трагических падений, когда подвижник поддается побуждению, которое не исходит от Бога, и обнаруживает, что опустошен, что годы труда и трезвенной жизни уничтожены, сметены. Или наоборот, бывает, что, вслушиваясь внимательно и уловив одно слово от Бога, подвижник унесен в новизну жизни на такой глубине и с такой силой и красотой, которых прежде не знал.
   Так что вот вторая черта этого покоя пустыни: стояние лицом к лицу с ее безграничностью и с хрупкостью собственного существа, и необходимость сохранять внутрьпребывание, но не быть сосредоточенным на себе. Быть внутри, да — но сосредоточенным на Боге. Разницу между этими состояниями описывает Феофан Затворник: он говорит, что человек, сосредоточенный на себе, подобен стружке дерева, свернутой вокруг собственной пустоты. Важно, чтобы внутри была не собственная пустота, а незримое, порой неощутимое присутствие Божие, открытость, а не состояние стружки, открытость, которая позволит нашей душе звучать подобно музыкальному инструменту, о чем я говорил раньше.
   Конечно, с этим связана молитва, но молитва, которая находит различные способы выражения. С одной стороны, молитвенная дисциплина, которая направлена на то, чтобы приучить ум полностью быть внимательным к молитвенным словам, иначе говоря, не к тому, что происходит внутри вас, а к тому, к чему вы устремлены, чему хотите соответствовать. И, с другой стороны, моменты в молитве, когда душа вся — внимание и отклик, когда то, что происходит в душе, — ответ во всей правде на присутствие Бога или на Его отсутствие, крик отчаяния сиротствующей души или ликующий возглас души, которая почуяла мимолетную близость Господа.
   Я уже упоминал некоторые формы молитвы, но мы должны понимать, что в ранней пустыне не было в качестве материала для молитвы всего богатства литургических текстов или молитв святых, которым мы располагаем теперь. Эти молитвы возникли позднее. Тогда у подвижников были псалмы. И псалмы, в каком-то смысле, это очень сложное и богатое собрание молитв, в которых человеческая душа во всей правде отзывается на каждую человеческую ситуацию, в какой она оказывается. И под правдой я имею в виду не только высшую божественную правду, но человеческую правду. Моментами, отзываясь на собственное раскаяние, печаль, душа оборачивается в сокрушении сердца к Богу и вопиет о своем горестном состоянии: 50-й псалом — типичный такой пример. Но бывают и другие моменты, когда псалмы, родившиеся в Ветхом Завете, до времени Христа, выражают и другие чувства — чувство гнева, чувство боли, тревогу, и каждый из нас может, и даже каждый из подвижников мог узнать себя не только в лучшем, но порой в самых трагических ошибках или в самых трагических реакциях на ситуации извне.
   Конечно, духовные писатели толковали некоторые из таких мест и относили гнев или отвращение к «врагу» как к сатане или к злу внутри нас самих. Но когда эти псалмы были составлены, они не обязательно писались в таком чисто духовном смысле. И для святых было очень важно, что они могли, будто в зеркале, увидеть себя в этих местах, могли честно признать, что в них есть гнев, в них есть отчаяние, в них есть реакции, которые недостойны не только Бога, но и их самих. Это было важно, потому что они могли знать, что в этом они не одиноки. Они могли чувствовать, что не предоставлены самим себе, не должны искать путь через извилины собственной души без руководства и ложно вообразить, что все неправо в них, а в великих духоносных людях все было право. Они видели у царя Давида и в других ветхозаветных личностях, составивших молитвы, борьбу, которая шла в них на том основании, что они были обыкновенными людьми, стремящимися к Богу, с усилием пробивающимися к Нему сквозь собственную невосприимчивость к жизни в Боге и к идеалу, к которому они стремились. С другой стороны, бывали моменты, когда они видели перед собой величие больших душ в молитве и могли учиться от них. Но и в том, и в другом случае они что-то открывали о себе — или о том состоянии, в котором они находятся, или о том, какими их призывает Бог стать и быть. Так что Псалтирь играла очень центральную и важную роль в научении молитве и такой трезвости, которая давала им видеть себя в правде, какие они есть, без иллюзий и без разочарования, ставить себя перед Богом и перед собственной совестью.
   Если подумать о том, что они ежедневно вычитывали Псалтирь от начала до конца, если подумать о том, что они молились собственными молитвами, взывали в тоске или провозглашали свою радость, то понятно делается, что молитвенная жизнь была не просто литургическим упражнением, где они принимали участие в молитве Церкви, которая их поддерживала и несла. Им приходилось вести борьбу за молитву в своем одиночестве, лицом к лицу с самим собой и с Богом. И если поставить себе вопрос о том, что сталось с этими молитвами позднее, когда развилось монашество, например на Афоне, то мы увидим, что это тяжелый труд, а вовсе не легкое упражнение. Есть место в писаниях одного афонского старца, где он говорит, что монах должен свести свое молитвенное правило к минимуму и оставить как можно больше времени на непосредственную беседу с Богом, открытость Ему, так, чтобы обмениваться жизнью с Богом. Но если вникнуть, что же он называет минимальным правилом, то мы содрогнемся, потому что он говорит: достаточно вычитать утренние молитвы и утреню, затем первый и третий часы, шестой час, девятый час, перейти к вечерне и повечерию — после этого можно спокойно молиться перед лицом Божиим.
   Я помню русскую женщину, которая хотела принять монашество, а я пытался ее отговорить. Она была крепкая, упрямая женщина и говорила: «Я хочу научиться молиться». Тогда я сказал ей: «Ладно, вот вам молитвенное правило» — и дал ей правило по заповеди этого старца. Через какой-то период я спросил ее, сколько времени у нее уходит на правило, и она ответила, что часов восемь в день (которые она перемежала своей работой уборщицы, чтобы на что-то жить). Через год я спросил: «Ну, как молитва?». И она ответила: «Знаете, я вычитываю правило, потом, перекрестившись, говорю себе: слава Богу, теперь можно спокойно помолиться». Потому что правило служило ей для дисциплины ума, посредством правила ее мысли, ее чувства, все ее существо, включая физическое тело, как бы оказывалось между мельничными жерновами и становилось мукой. И из этой муки можно испечь хлеб и принести его Богу. Как видите, надо понимать, что это не было так: помолился немножко, а потом сидишь и созерцаешь пустыню, любуешься ее красотой, переживаешь свое одиночество или чувство близости Божией. Это была борьба, подлинная борьба за то, чтобы перерасти себя через то, чтобы войти в опыт других людей, пережить его.
   Разумеется, эта молитва через какое-то время, короткое или долгое, приводила к общению с Богом, общению очень разительному. В житиях некоторых пустынножителей мы видим, как они стоят перед Богом, пламенея молитвой. Есть несколько рассказов о том, как ученики или проходящие мимо паломники смотрят в щелку двери или в окно и видят, как подвижник стоит, воздев руки к небу, и от рук поднимается пламя31.
   Кроме псалмов, употреблялись и другие формы молитвы, краткие, насыщенные формулы, подобные, например, той, что употребляется в англиканской вечерне: Господи, поспеши на помощь нам (Пс.21:20), или возникшей позже (хотя некоторые ее формы довольно ранние) Иисусовой молитве: Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй меня, грешного. И это очевидно требовало иного рода зрелости и иного рода дисциплины, потому что когда читаешь молитвы, где переходишь от мысли к мысли, гораздо легче удерживать ум на той или другой фразе, чем на одной-единственной мысли. А Иисусова молитва, так же как и эти короткие фразы, заимствованные из Псалтири, или отрывки из Ветхого или Нового Завета, требовали, разумеется, способности полностью сосредоточиться всем сердцем, всем умом, всем своим существом на произносимых словах, потому что, как однажды сказал мне один человек, замечательный молитвенник, с этими краткими молитвами беда в том, что если одну из них произнесешь без внимания, ее уже не вернешь. Можно произнести ту же молитву тысячи раз, но ту, которую пропустил без внимания, уже не восстановишь... И остается боль, сожаление о том, что в момент, когда я сказал Богу: Господи, спаси меня! — я был рассеян, как будто мне это неважно. Или в момент, когда я обратился к Богу со словами: Радость Ты моя!32.
   Я уже говорил о том, каким образом сначала земные страхи, а потом душевное смятение, а позднее и страх сил зла побуждали людей непрестанно молиться, потому что через физическую опасность человек познал свою хрупкость, познал, что он предельно уязвим, что нет надежды для него, кроме как в непрестанном внимании и в милости Божией, и потому он обратился к Богу, взывая о постоянной помощи. И это приводило к сознанию, которое очень живо было у пустынников и которого нет у нас, что каждый человек бесконечно хрупкий, уязвимый, что никого нельзя судить и осудить, — это принадлежит только Богу, Который Один только может взвесить силу человека и искушение, или страх, или хрупкость. И мы находим образцы такого рода открытости к хрупкости другого человека со стороны великих святых. Я сейчас думаю о двух случаях из жизни пустынных отцов. Один из монахов общины оказался недостойным, согрешил в чем-то. Созвали братию, чтобы произвести над ним суд и назначить ему соответствующее наказание. И старец пришел в собрание, неся на спине дырявую корзину с песком. Он шел из кельи на собрание, и песок сыпался изо всех дырок. Один из братий сказал ему: «Отче, что ты делаешь? Ты взял для песка худую корзину». И старец ответил: «Видишь, я иду судить моего брата и не замечаю собственных грехов, которые стелятся за мной следом, их я не вижу»33.
   И есть другой случай в рассказах о жизни пустынников. Подвижнику донесли, что один из братий держит у себя в келье женщину. Старец сказал: «Пойдем, проверим, так ли это». Он пришел к указанному монаху с группой братий, окинул взглядом келью и увидел большую корзину, где только и могла быть спрятана женщина. Он сел на эту корзину, покрыл ее своей мантией и сказал братии: «Ну что же, ищите женщину». Они все обыскали, и когда они никого не нашли, старец выговорил им, что не следует спешить подозревать добродетельного брата, отправил их вон каяться в превозношении, дерзости и подозрительности, после чего выпустил женщину из корзины и строго обличил и ее, и монаха34.
   Такое было в целом отношение в этой среде. Можно привести десятки примеров людей: сами они достигли чистоты, величия, святости, перед которой стоишь в безмолвии, и, однако, никогда не осудили другого человека, потому что из собственного опыта познали, как легко могут поколебаться, как легко искушение может войти в мысли, поколебать даже физическое их существо. И это одна из вещей, которым мы можем научиться от отцов пустыни: их чувству собственной хрупкости, тому, что каждый уязвим и что к каждому следует относиться с состраданием и с глубочайшим смирением.
   И это приводило их к простоте — не к того рода примитивности, какую мы находим в тех людях, кого называют недалекими или простоватыми. Это была простота цельности, всякая усложненность отпадала с них. Я помню, святой Иоанн Кронштадтский пишет в своем дневнике: Бог — самое простое существо, какое можно себе представить, потому что в Нем нет тени, нет запутанности. Он весь — свет и прозрачность. Некоторые из вас, может быть, читали книгу35.
   Помню, отец Софроний говорил со мной об этом. Он говорил, что если долгое время живешь один, так чтобы ничто не вставало между тобой и самым твоим существом или между тобой и Богом, тогда начинаешь различать вещи, которых иначе не различил бы. И он дал такой образ: на пестрых обоях с разноцветным узором из цветов и птиц трудно заметить пятно. На чисто побеленной стене малейшее пятнышко, мошка сразу заметны. И он добавил: «Вот к чему мы должны стремиться. Мы должны стараться стать настолько прозрачными, настолько свободными от всего лишнего, чтобы немедленно замечать и видеть все случающееся».
   И таким образом мы встречаем в ранних пустынниках поразительную непосредственность их ви́дения и их понимания самих себя, Бога и других людей, потому что это прямое ви́дение, простой взор, простая способность смотреть и видеть позволяла им прозревать в людях, сквозь различные слои усложненности, самую сущность их души. И это давало им мудрость, которую действительно можно найти только в пустыне, мудрость, которая позволяла этим людям, глядя на человека, общаться с ним на глубинах молчания и могла потому отозваться на внутреннего человека, а не на внешнее событие. Помню, например, как трое монахов посетили одного старца в пустыне. Все трое просили его сплести им сети для ловли рыбы. Он отказал первым двум, а на просьбу третьего немедленно, с готовность отозвался согласием. Посетители ушли, но двое первых вернулись и спросили: «Отче, почему ты отказал нам и не отказал ему?». И старец ответил: «О вас идет хорошая молва, следовательно, мой отказ вы не примете так, будто я гнушаюсь вами. У того же брата дурная слава. Если бы я отказал ему, он мог подумать: он отказал мне за мое недостоинство. Вы приняли мой отказ спокойно, он бы его так не принял, поэтому я сплету ему сеть»36.

Образы пустыни

   Есть еще какое-то количество вещей, которые, мне кажется, важно знать для того, чтобы понимать духовность, самый дух пустыни. Я имею в виду подвижническое стремление к послушанию, а также реализм и юмор, которые мы находим у пустынножителей. Все это — составные части той цельности, которая позволяет проявляться их простоте так, как люди благочестивые редко решаются ее проявлять, потому что это унизит их святое достоинство.
   О послушании я уже говорил, повторю коротко вот что: люди становятся учениками того, кто им созвучен (и это очень важно), чей голос они слышат, чью мысль они понимают, пусть зачаточным образом, в чей опыт они способны врастать. И очень важно прилепиться к человеку, с которым у вас есть как бы духовная, душевная близость. В пустыне мы все время видим, что одни люди шли к одному старцу, другие — к другому, не потому что тот лучше, а потому что одни понимают одного, другие — другого, и учатся от него. Возвращаясь к примеру, который я давал: тот, у кого талант к живописи, не пойдет учиться у музыканта, а музыкально одаренный человек не пойдет к скульптору. Каждый выберет себе того наставника, который может повести, словно путеводная звезда, к совершенству.
   Но это порой может означать жестокую борьбу, борьбу с самим собой, потому что мы все держимся за то, какие мы есть, держимся за собственное как бы нутро. И чрезвычайно трудно порой отказаться от того, что нам кажется очень ценным в нас самих. Это может начаться с чего-то очень простого. Это может повести как будто к нелепым вещам, потому что одно из свойств послушания то, что стараешься жить за пределом себя, своего понимания, своего опыта через то, что входишь в опыт и понимание, принадлежащие не тебе, а другому человеку. И поэтому для начала порой приходится выполнять что-то, значение чего не понимаешь. Мы все время встречаемся в жизни с послушанием на самом обыкновенном уровне. Почему в медицине шприц или скальпель надо держать таким образом? Гораздо эффективнее было бы взять его по-другому. Беда в том, что эффективность будет стопроцентная: ваш пациент несомненно умрет. И то же самое мы находим в духовном обучении, когда вам говорят что-то, что кажется вам абсурдным. И если вы противитесь абсурдности, говорите: нет, я ожидаю разумного совета, тогда вам говорится нечто уж совершенно неразумное.
   В жизнеописаниях пустынников мы видим, например, что послушнику велено сажать капусту вниз головой. Он прекрасно знал, что так она не вырастет, но делал, как сказано, потому что доверял, что у наставника есть на то причина. А причина была не та, чтобы выросла капуста, а чтобы ученик научился исполнять сказанное ему в полной гибкости и прозрачности. Или ученику сказано поливать высохшую ветку, и тот поливал ее каждый день в течение трех лет, принося воду за несколько миль, потому что близко воды не было. Он мог бы сказать: я опытно знаю, что этот прутик никогда не пустит корни, не расцветет. Но кончилось-то именно этим, и это показало ученику не столько садоводческий талант его наставника, сколько результат подлинного послушания, потому что, исполняя сказанное, он был утешен результатом37.
   Мы видим и трагические случаи, которые говорят о вседушном, абсолютном послушании. Но разве не это же самое мы находим в жизни мучеников, которые из послушания Евангелию Христову, из лояльности и верности своему Господу готовы были принять мучения и смерть, тогда как так легко могли бы избежать и мучений и смерти ценой малого компромисса со своей совестью или со своей верой, или с тем, чего ожидает от них Бог. Временами мученики сами навлекали на себя смерть, потому что не соглашались уступить. Здесь, в пустыне мы встречаемся тоже со своего рода мученичеством среди людей, которые чувствуют, что важно сохранить верность до конца, а не сохранить жизнь.
   Еще одно — удивительная простота и хрустальная прозрачность духовности пустыни. Этим я хочу сказать, что в пустыне практически не было умственного, сложного богословия. Было богословие в самом подлинном смысле слова: знание Бога, личное знание, которым делились, глубокое знание, которое определяло образ жизни этих пустынножителей и их взаимные отношения, простота и прозрачность, которые были следствием этого прямого, непосредственного знания. Оно, будучи основано на том, что Апостол называет сокровенный сердца человек (1Пет.3:4), знало неустойчивость и хрупкость восхождения человека от земли к небу. В нем не было никакой усложненности, но и ничего примитивного в дурном смысле слова, ясное видение, — видение вещей, которое порой могло передаваться словами или образами, а порой передавалось сиянием человеческой личности. И упрощение жизни, которая сводилась к предельному минимуму имущества и поступков, что делало каждую мелочь жизни выпуклой, позволяло ее увидеть, воспринять и оценить.
   Из этого рождались изречения, которые мы находим в разных книгах, где описываются жития и учение отцов пустыни: словесные образы или приточные действия. Такое наставление, прямое и простое, очень характерно для пустыни и сохранилось за ее пределами среди духовных наставников, которые умели говорить образно, ясно, остро. Эта простота давала им возможность излагать свою умудренность в примерах, порой полных юмора, а не только, как можно бы ожидать, застывшей мудрости. Простота эта выражалась в том также, что, проведя многие годы в пустыне, они утратили способность мыслить и реагировать на вещи так, как, вероятно, было им свойственно раньше, вне пустыни. Я сейчас думаю, например, о том, как два брата попытались устроить ссору между собой. Один сказал: «Брат, я слышал, что у людей в миру бывают ссоры». Второй посмотрел на него: «Ссоры? я не помню, что это. Объясни мне!». Первый сказал: «Да, мы прожили 50 или 60 лет вместе и никогда не ссорились, так что немудрено, что ты забыл. Вот что происходит: один говорит одно, другой возражает ему, и так возникает ссора». Второй посмотрел на него с удивлением: «Почему же мне возражать тебе?» — «Ну, просто чтобы испытать, что такое ссора». — «И что же мы сделаем?» — «Вот, я положу между нами кирпич. Я буду говорить, что он мой, а ты будешь возражать, что он твой, и так мы поссоримся». Он положил кирпич и сказал: «Это мой кирпич!». Другой посмотрел на него и сказал: «Брат, если это твой кирпич, возьми его!». И так и не получилось у них ссоры, и они не узнали, что это такое38.
   В других случаях они с той же мудростью и простотой преподавали очень яркие уроки своим ученикам или тем, кто приходил к ним за советом. Я помню, как у одного старца в пустыне был послушник или прислужник. Он был послушный, внимательный, но еще не до конца прошколенный. В какой-то день он услышал, что в Александрии гонение на христиан. Он пришел к своему наставнику и сказал: «Отче, я хочу пойти в город и пострадать за Христа». И его наставник, зная, насколько он еще хрупкий, сказал ему: «Это похвальное намерение, но прежде пойди, проведи три дня в уединении, соберись с силами, помолись Христу, приготовься к мученичеству. Пойди вон в ту хижину и проведи в ней три дня». Юноша пошел в хижину, устроился там, огляделся и подумал: какой же тут подвиг? Тут удобно, пол застлан шкурами, мне тут будет слишком уютно… Но кроме как на шкурах, сидеть было не на чем. Он сел, и через две минуты почувствовал укус, потому что шкуры кишели блохами и клопами и прочими кусачими тварями, которые, вероятно, давно изголодались, а тут им достался живой монах! Он поймал одну блоху, раздавил другую, но тем временем его уже кусали еще и тут, и тут, и там… И через короткое время он выбежал из хижины, пошел к своему духовному наставнику и говорит: «Отче, я не могу сосредоточиться, не могу молиться. Меня заели блохи!» И старец сказал ему: «А ты думаешь, львы и тигры меньше кусаются?» И таким вот образом, просто и непосредственно он научил его чему-то существенному.
   Есть еще рассказ о двух братьях, которые ушли жить в пустыню. Какое-то время они жили в хижине в строгом подвиге, затем, начитавшись, размышляя, узнав о подвигах и примерах других подвижников, один из них сказал: «Брат, быть монахом значит быть ангелом. Я хочу быть ангелом в пустыне. Я уйду из нашей хижины и буду жить в пустыне». И в своем стремлении стать ангелом он сбросил одежду и ушел. И пока был день, было тепло, все было прекрасно. Но к вечеру стало прохладно, затем стемнело, и завыли гиены. Замерзший, голодный, в страхе он побежал обратно к хижине и стал стучаться. «Кто там?» — спросил его брат. — «Это я, брат твой. Открой, мне холодно, я голоден, кругом дикие звери!» — «Ты не брат мой, — ответил тот. — Мой брат стал ангелом в пустыне, он может обходиться без пищи, ему не страшен холод, звери не тронут его». — «Пожалуйста, открой!» — продолжал молить брат. — «Нет, ты — искушение мне от сатаны». И так он продержал его снаружи до утра, и только тогда открыл двери и сказал ему: «Ну, и каково это — быть ангелом в пустыне?» — и таким образом излечил его раз и навсегда от иллюзии, будто он может жить, как бестелесный дух, тогда как на самом деле он всего-то новоначальный в борьбе за духовную жизнь и жизнь вообще39.
   Я даю вам эти примеры, потому что в каком-то отношении они более интересные, чем некоторые мудрые высказывания. Мы склонны считать, что пустынники, о которых нам говорится, проводили в молитве целые ночи, а дни в трудах и были подобны огненным столпам среди пустыни, и нам кажется, что они были крайне суровые, донельзя серьезные и благочестивые, если этим словом обозначать наши потуги быть «благочестивыми» — в кавычках.
   На этом я кончу свои беседы о духовности пустыни. Я сознательно связываю их с тем, что касается нас непосредственно или относится к нашему времени, а не только к пустыне, потому что это не исследование христианской древности. Это попытка научиться от героев духа всему, чему мы можем научиться, с тем, чтобы применять это в нашей жизни со всеми необходимыми поправками, но в основной, основоположной цельности, которую они выражают.

Святой Ефрем Сирин 40

   Я хочу говорить о святом Ефреме Сирине, память которого мы совершаем завтра. Он — один из великих наставников покаяния и внутреннего обращения. Моя беседа недостаточно хорошо подготовлена, я просто постараюсь передать вам собственное понимание святого Ефрема Сирина и лишь некоторые сведения о нем. Он написал много, его учение очень богато, и потребовалось бы, вероятно, две или три беседы, чтобы описать сколько-то исчерпывающим образом его личность и его вклад в христианскую жизнь.
   Сведений о нем не очень много, так что не ожидайте от меня точных дат и перечисления важных событий его жизни. Его жизнь раскрывается в его сочинениях и в писаниях тех, кто помнил его и описал его духовный подвиг, но это скорее описание внутреннего становления, чем ряда событий. Если говорить о событиях, то их действительно немного. Он родился в Эдессе, жил в Сирийской пустыне, был поставлен дьяконом и стал проповедником христианства. Затем вернулся в пустыню и в течение последующей жизни был признан за человека святой жизни.
   Если попытаться вглядеться в его жизнь, можно обратиться к его собственным писаниям, которые очень богаты, и к различным спискам его жития. Из его собственных воспоминаний мы узнаем, что его родители переселились в Месопотамию из Сирии. Это все равно что англичане, попавшие в Новый свет, они уходили от побережья все дальше вглубь страны. Они были переселенцы-колонисты, бедные неимущие крестьяне, которые отправились в поисках свободы, независимости и хлеба. Они были неграмотные, совершенно неученые, люди простого сердца. Они тяжело трудились и мало что могли передать своему сыну, кроме веры и большой цельности, которую он вспоминал позднее, но которая нелегко ему давалась сначала.
   Поворотным моментом в его жизни, как у многих святых, было случившееся с ним плачевное, неприглядное происшествие. Подростком, он однажды, как сам рассказывает, набрел в поле на корову бедного крестьянина, жившего неподалеку. Он был грубый подросток и стал гонять корову, бить ее, пока несчастное животное не упало замертво. Он посмеялся, печаль и отчаяние человека, который потерял единственное, что имел, показались ему забавными, он пожал плечами и надолго забыл это событие.
   Оно припомнилось ему года два спустя. Он снова был в поле и провел там ночь с пастухом. Ночью на стадо напали волки и унесли овцу. Хозяин стада разгневался на потерю и обвинил их в том, что они не только были невнимательны, но сами придумали кражу овцы. В результате они оказались в тюрьме.
   И тут Ефрем сделал открытие, которое имело решающее значение в его жизни. Он обнаружил, что наказание приходит не за то, в чем тебя обвиняют, а за другие грехи. В заключении вместе с ним были два человека, которые оказались там по ложному обвинению и всеми силами старались выйти на свободу, потому что знали, что невиновны. А вместе с тем эти люди в другой момент своей жизни совершили зло и избежали наказания. Ефрема глубоко потрясло его собственное положение, он задумался над тем, что с ним произошло. Однажды ночью в сонном видении ему было подсказано, в чем дело: не имеет значения, что он оказался в тюрьме по ложному обвинению, он должен понести наказание за тот вред, который причинил бедному крестьянину, когда грубым подростком погубил его единственное имущество, корову. В том же видении ему было открыто, что на его товарищах по заключению лежит тяжелый груз вины, но не той, за которую они попали в темницу. И все трое задумались, и все трое поняли, что правда Божия достигает человека неожиданными путями и что теперь они стоят перед судом Божиим, а не судом человеческим и что в каком-то смысле не важно, будут ли они осуждены или нет за преступления, которых не совершали, — важно, что они по справедливости страдали за преступления, за которые не были наказаны.
   С этого началась для святого Ефрема как бы двойная линия мысли. С одной стороны, он осознал смысл, значение Суда Божия и Божия Промысла, понял, каким образом Бог видит все в мире, великое и малое, и что Божия правда не обязательно следует человеческим путем, а доходит до человека, когда он готов, подготовлен и созрел к тому, чтобы воспринять решение суда. Когда он проявил такую грубость к соседнему крестьянину, ему была оставлена свобода ходить злым путем, пока не созреет в нем некоторая готовность увидеть и понять. Он вспомнил слова Послания, где говорится, что если мы осуждены несправедливо, мы должны радоваться, а если осуждены и наказываемся поделом, то должны каяться (1Пет.4:15-16). И он построил всю дальнейшую жизнь на этом двойственном понимании Божественной правды, которая может медлить, потому что она в основе своей, по сути своей направлена не на возмездие, а на спасение. Она не мстительна, она стремится вызвать в том, кто поступает неправо, перемену мыслей, перемену сердца, то есть обращение и покаяние.
   В конечном итоге он был освобожден и вышел в жизнь с этими двумя открытиями, с этим новым пониманием. Его жизнь глубоко переменилась. Он стал вести жизнь чистую и вскоре начал писать: он писал молитвы, писал песнопения. Он вел суровую, строгую жизнь, жил подвижнически и боролся за чистоту сердца и чистоту тела. Целомудрие занимает чрезвычайно большое место в учении святого Ефрема, но он никогда не рассматривал целомудрие только лишь как физическое состояние или внешнее поведение. Если попытаться выразить его учение о целомудрии словами, которые он сам не употребил бы, потому что он был в первую очередь лирическим писателем, я бы сказал, что целомудрие начинается с благоговейного отношения: благоговения перед Богом, которое очищает сердце, дает чистоту мысли, упрочивает нашу волю, и благодать сходит на нас все глубже, охватывает и тело наше. И наряду с этим уважительное, благоговейное отношение к людям, ко всем людям. Из опыта греха рождается в человеке сознание, что он недостоин прощения от Бога и милости от людей, что его хрупкость такова, что только благодать может поддержать его. Рождается такое отношение к людям, к окружающим его, что он каждого видит как своего хозяина, а о себе думает, что призван быть слугой, благоговейно, верно, великодушно служить.
   Любопытным образом это понимание смирения ясно открылось ему благодаря замечанию, которое он услышал во время посещения Эдессы от блудницы. Молодым подвижником он пришел из пустыни в большой город и, проходя по улице, увидел женщину, одну из городских блудниц, которая бесстыдно смотрела на него. Он резко одернул ее: «Как ты смеешь так глядеть на меня!». И она со смехом ответила: «Я вполне вправе смотреть на тебя. В Библии говорится, что женщина была взята из мужчины. Я смотрю на то, откуда я произошла. Но ты-то почему смотришь на меня, вместо того чтобы смотреть в землю, из которой ты был взят?». И он задумался. Он не обратил свой взор к земле — это видно из его дальнейшего жития, потому что у него еще не раз бывали споры и с блудницами, и с другими людьми вокруг, из чего видно, что он не был слеп к своему окружению. Но он осознал, что эта женщина сказала ему что-то очень важное: что если он действительно хочет понять свое место, понять, что он такое, он должен смотреть в землю, в прах. Женщина могла смотреть на него как на источник своего происхождения, он не мог претендовать на это, он был всего лишь мужчина. И это тоже вошло в его учение о смирении: сознание, что человек — ничто, что он вызван из праха и вернется в прах, и вместе с тем что призвание его так велико, что Бог согласился стать человеком. В его писаниях о Воплощении, о том, что во Христе — человеческое и что — Божественное, все время присутствует это сознание Бога — и праха, того, что человек есть — и того, чем он призван быть и может стать.
   За свою жизнь он несколько раз посещал Эдессу и соседние города. Не совсем ясно, кто поставил его дьяконом и при каких обстоятельствах. В одном из его Житий рассказывается следующее: он молился в пустыне и просил Бога указать ему человека, который мог бы научить его вещам духовным, и Господь повелел ему идти в Кесарию. Он пришел туда и, когда стоял в церкви и слушал проповедь святого Василия, увидел в нем такую славу и совершенство знания и мудрости, и чистоты и истины, что стал восклицать — что, вероятно, не приветствовалось бы и сегодня в церкви, — стал восхвалять проповедника во весь голос. Окружающие пришли в недоумение, что случилось, потому что, к вящему возмущению окружающих, он выражался на сирийском языке, а окружающие понимали только греческий. (Каким образом сам Ефрем так совершенно понимал святителя Василия, говорившего по-гречески, нам не говорится). Но святитель Василий отметил — вероятно, не без основания — Ефрема, подозвал его, долго с ним беседовал, и ему захотелось поставить Ефрема дьяконом. Но Ефрем по своему крайнему смирению отказался. И тут святой Василий поступил так, как, думаю, не решится поступить сегодня ни один епископ: он посвятил Ефрема «исподтишка» и как бы воровским образом. Он повел Ефрема в церковь, сказал, что хочет помолиться вместе с ним, и после долгой молитвы Василий сказал: «Брат, теперь поклонимся до земли и припадем к Богу». И когда они распростерлись на земле, святой Василий быстро встал на ноги, возложил руку на лежащего Ефрема и произнес молитву на рукоположение дьякона. Я не уверен, что сегодня это было бы признано законным, но бедный Ефрем поднялся с земли дьяконом, и будучи послушливым, а также имея прямые, простые убеждения и чувствуя, что через возложение рук святого Василия на него сошла благодать и благословение, он с этого дня посвятил себя дьяконскому служению.
   Это дьяконское служение сказывалось в его жизни двояким образом. Он принимал участие в молитве, в богослужении, а также в назидании народа и в проповеди православной веры. И за это мы должны быть ему благодарны, потому что в результате появилось много духовных сочинений. Но здесь опять-таки он поступил так, как, в общем, не поступают дьяконы в наше время. Это были времена богословских споров, и один еретик, живший в Сирии, придумал новый способ, как распространять свое лжеучение. Он писал короткие гимны на популярные тогда мелодии, его приверженцы их заучивали, а потом шли на базарные площади, в пивные, в места, где люди собираются, и пели их вместе с присутствующими. Мелодии были народные, слова — простые, как бы благочестивые, и ересь стала быстро распространяться. Святой Ефрем решил бороться с ней тем же способом и в результате написал около десяти тысяч строк, песнопения с привлекательными названиями на знакомые всем мелодии. Это все равно что теперь писать краткие богословские трактаты и ходить небольшими компаниями по всему Лондону, распевая их на популярные мелодии. Но в результате это дало хорошие плоды.
   Святой Ефрем всю жизнь стремился к более замкнутому и одинокому образу жизни. Несколько раз он делал попытки уйти от своих обязанностей, но затем ему не давала покоя совесть, и он возвращался. В конечном итоге он все-таки удалился в пустыню, и в какой-то день был найден там уже скончавшимся.
   Я сказал о его учении очень поверхностно и быстро. Если вникать в его учение, этим надо было бы заниматься гораздо подробнее, но сейчас я хотел бы задержаться вниманием на одной вещи, которую практически каждый православный знает из Ефрема Сирина, если даже не знает о нем, — это великопостная молитва. Я хотел бы кое-что сказать об этой молитве, потому что некоторые ее слова слишком привычны, а другие слишком необычны; и в том и в другом есть опасность.
   Обращение: Господи и Владыка живота моего (жизни моей) — совершенно в духе учения святого Ефрема: это признание Бога Господом, признание, что Он — Творец всего, признание, что Он Промыслитель и Податель всего, что Он Судия всех людей, что Он всесилен и царствует во славе, ви́дение Господа в Его величии. Опыт юношеских лет, заключение в темнице, виде́ния, которые у него там были, связь между его прошлой дурной жизнью и посещением Божиим позже, как будто беспричинным, привели к тому, что он познал Бога как Хозяина своей жизни. Но отношение Ефрема к Богу как к Господу и Владыке имело место не только на этом объективном уровне. Бог — Господь и Владыка не только объективно говоря: Ефрем выбрал Его Господом, по следам Его, как Наставника, он хотел идти. И когда он призывает нас признать Христа Господом и назвать Его Владыкой, он порой действительно подразумевает больше, чем мы готовы принять. Если мы хотим назвать Христа Владыкой и не быть осужденными, недостаточно говорить «Господи, Господи» — об этом предупреждает и Сам Христос (Мф.7:21), важно творить Его волю, а не только провозглашать Его слова.
   В какой-то момент святой Ефрем встал перед этой проблемой. Когда он стал дьяконом, он с большим страхом и скорбью почувствовал, что его проповедь осуждает его самого: если он не может вести жизнь в уровень Евангелия, которое он читает вслух народу, провозглашает народу, если вся его жизнь не станет осуществлением того учения, которое он проповедует, он стоит осужденный. И есть в его творениях такое прекрасное место, где он говорит об этом и потом добавляет: и пусть, если нужно, я буду осужден собственными словами, но слова моего Владыки я все равно буду проповедовать… Но всю жизнь он провел в сознании того, какую ответственность берет на себя человек, когда признает Бога своим Господом, Христа — своим Владыкой. Объявляя себя Его последователем, человек должен понимать, что это значит.
   Так что когда мы произносим эти слова, когда размышляем о них, мы должны ставить перед собой вопрос: что это признание Бога — Господом значит в моей жизни? Значит ли это, что объективно я признаю Его Господином, признаю Его всецелую власть, признаю, что Он призвал нас из небытия в существование и что в какой-то день мы будем судимы, что Он Податель всего и Судия всех людей? На человеческом уровне любой преступник признает все это в отношении земной власти. Тюрьмы в Великобритании называются тюрьмами Ее Величества. Это не значит, что находящиеся в тюрьмах признают власть, воздвигшую стены и башни, на том же уровне, как мы признаем Бога. Опять-таки, когда мы говорим Христе как нашем Владыке, мы должны полностью сознавать ответственность за свои слова и помнить, что изо дня в день мы стоим перед судом этих слов. Никто не заставлял нас признать Иисуса Христа своим Господом, назвать Его Владыкой. Мы свободны принять это или не принять, но если мы приняли, то ответственность наша велика.
   Дух праздности (это слово переводится с оригинала очень по-разному). То же понятие мы находим в Евангелии относительно празднословия, пустословия. В первую очередь это относится к тем нашим словам, которые остаются безжизненными, не отражают никакого внутреннего действия, остаются дремать, без жизненной силы, без жизни. Это отражает также состояние нашей души, когда в ней нет жизни, нет духа, она дремлет, застыла. Это отражает соответствующую пустоту нашей души. Это та пустота, о которой в Евангелии говорится: пустой дом, откуда был изгнан злой дух, прибранный и чистый, готовый принять гостя, но оставленный пустым. И Евангелие говорит, что изгнанный дух вернется посетить свое прежнее жилище и, увидев его чистым и прибранным, пойдет и позовет семь злейших духов, и они придут и поселятся в этом пустом доме (Мф.12:43-45). Это предупреждение: если душа наша пустая, если сердце пустое, ум пустой, если в наших словах нет духа и жизни, принадлежащих Тому, Кого мы исповедуем Господом и Владыкой, тогда в них войдет, их охватит, наполнит другое присутствие. Поэтому первое, о чем мы взываем к Господу, это чтобы Он спас, избавил нас от духа праздности, сонливости, пустоты — так много слов означают одно это понятие, которое в основе всякой разрушительности.
   Следующее слово — уныние. Когда мы обнаружили в себе то состояние души, которое я только что описал, мы должны как-то действовать. А для действия требуется решимость, мужество, а мы малодушны. Так легко надеяться на лучшее, так страшно сдвинуться с места. Так легко пребывать и дальше в мире грез, так трудно очнуться. Но подвижник — тот, кто проснулся, подвижник — тот, кто стряхнул с себя дремоту, кто в высшей степени бодр. Это тот, кто, по определению святого Серафима Саровского, полон такой решимости, что предпочитает лишиться покоя и всего, к чему привязан, чем лишиться Бога, и в этом вся разница между погибающим грешником и святым, достигающим своего призвания: малодушие, уныние.
   Уныние очень похоже на сонливость. Все пущено на самотек. Человек погружается в грезы наяву, уходит в нереальный мир, в мечтания. Дремота не ждет ночи. Закрываешь глаза — и можно считать, что настало время ночного сна. И как ни странно, но именно в моменты, когда у нас недостает энергии действовать на самом деле, наши мечты полны гордости, силы, власти, успеха. Когда мы погружены в дело, то, чем мы заняты, требует всего нашего внимания, но в мечтах первое место занимает любоначалие, жажда власти, гордые устремления. И наряду с малодушием — наша трусость, расслабленность, жизнь, полная грез наяву, и в этих грезах — жажда власти и воображаемая сила и вся сопутствующая им жестокость и грубость.
   И празднословие. Не в том дело даже, что мы говорим много. Разумеется, есть и это. Но не в этом «праздность» слов. Праздность — значит бесплодность, она коренится в духе уныния, малодушия, мечтательности, которые приводят к жажде власти — и мы говорим, когда не должны бы, и живем в воображаемом, а не в реальном мире. И это очень важно, потому что мир Божий — мир реальности. Мир дьявола — мир мечтаний и нереальности. Мир Божий реален, в нем присутствуют все трудности, вся жесткость того, что реально. Дьявол предлагает нам мир, в котором нет ничего реального, хотя все кажется доступным. Мы всесильны, наша гордость удовлетворена, мы славны, мы воображаем себя всем, чем не являемся в реальности. Мы отважны и смелы, хотя еще ничего не совершили. Мы спим, но мир реальности принадлежит тем, кто бодрствует. Так что эти первые слова молитвы говорят о самом главном. Если я признаю Бога своим Господом и Владыкой, если я стремлюсь жить в реальном мире, если я стремлюсь отбросить бесовский мир воображения и нереальности, если я всеми силами стремлюсь к жизни и хочу избежать смерти — потому что жизнь и реальность идут вместе, а смерть идет вместе с иллюзией, — тогда я должен дойти до конкретного, действенного понимания того, что значат эти слова, не только как описание душевного состояния, но как программа действия: каждое из этих слов должно стать призывом, как бы лозунгом, девизом, который заставит нас поступать определенным образом.
   Как именно — кратко говорится нам в следующих строках: Дух же целомудрия, смиренномудрия, терпения и любви даруй мне, рабу Твоему.
   Я уже говорил о том, что целомудрие нельзя понимать только как поведение, относящееся к телу, так же как девство не следует понимать как только физическое состояние. Целомудрие начинается в момент, когда мы обнаруживаем и выделяем первостепенные ценности: Бога и человека, и когда по отношению к Богу и к человеку (включая самих себя) мы поступаем благоговейно, когда мы относимся к собственному телу с тем же почитанием, с каким относимся к хлебу и вину, ставшими Телом и Кровью Христовыми, с каким отнеслись бы к телу Воплощения, и от этого научаемся, как мы должны относиться к любому из тех, с кем мы встречаемся. Целомудрие начинается с того, что мы обнаруживаем, что у человека есть вечное призвание, он предельно значителен для Бога, он может спастись или погибнуть. Человек может быть предметом почитания, и мы призваны, как сказал Христос, когда умыл ноги Своим ученикам, друг другу умывать ноги (Ин.13:14), быть друг для друга верными, смиренными, любящими служителями. Только если мы приобретем этот дух, мы сможем распространить его на человека в целом, на душу и тело, и достичь состояния души, ума и сердца, которое приводит к совершенной, постоянной чистоте, называемой целомудрием.
    Смирение — нечто гораздо большее, чем жалкая его карикатура, которую мы часто изображаем. Нам кажется, что смирение состоит в том, чтобы постоянно твердить, что мы недостойны никакого внимания, тогда как на самом деле страстно ждем внимания, говорить, что то, что мы сделали (зная, что сделали-то хорошо и что оно само по себе добро), — не имеет никакой ценности, потому что сделано нами. Это все не смирение. Смирение, в первую очередь, забвение о себе, и такая забота — серьезная, глубокая, деятельная — о Боге и о ближнем, что нам вовсе неинтересно обращать внимание на себя. Это состояние, когда мы, вспомнив о себе, говорим этой мысли: «Иди прочь! Это мелко, мелочно, так неинтересно. Я занят чем-то бесконечно более драгоценным».
   Смирение также связано с победой над тщеславием и гордостью. Смирение имеет связь с тщеславием не только потому, что оно совершенно очевидно является его противоположностью, но тщеславие — состояние того, кто ищет признания и одобрения от людей, а не от Бога. А если подумать, от каких людей мы ждем признания или за что именно ждем похвалы, мы видим, до чего мы себя делаем мелкими через тщеславие. Повод для тщеславия так мелочен: шутка, успех в чем-то, что много ниже полной меры величия человека. А уж тех, кто рукоплещет нам, мы, может быть, даже презираем, и тем не менее благодарны им за похвалы. И в обоих случаях, будь то повод или люди, через тщеславие мы становимся невероятно мелкими, пустыми, в смысле — ненужными, бесполезными. Оно сводит нас к ничтожеству. Смирение начинается, когда мы соотносим свое суждение не с людским, поверхностным, случайным суждением, а когда мерой служит величие человека и полнота правды и истины Божией. Смирение в том состоит, чтобы не иметь другой мерки, как только величие человека перед судом Божиим.
   Вот почему святые были смиренны: потому что они видели, как велик человек, они могли видеть и то, как далеки они сами от своего призвания. Потому что они знали, что подлинное откровение человека нам дано в человеке Иисусе Христе (Рим.5:15), они могли с истинным смирением признавать собственное недостоинство. Потому что они знали, что Бог хочет, чтобы мы были друзьями Ему, близкими спутниками, они могли измерить глубину нашего падения, расстояние между нами и Им, и испытывали смирение. От видения величия человека и Божественной славы рождается в человеке смирение, не от постоянного внимания к своим промахам или недостоинству. И в конечном итоге — об этом я не раз уже говорил — смирение, humility — происходит от латинского humus, плодородная почва. Это образно, приточно состояние почвы, земли, которая всегда есть, принимается как должное, по ней ходят, она принимает безмолвно все отбросы, которые люди кидают в нее, и живое семя, и солнечные лучи, и дождь — она все способна воспринять, усвоить и принести плод, она всегда забыта, всегда безмолвна, всегда способна все принять и принести плод. Вот в чем смирение.
    Терпение — тоже сильное слово. Это не просто способность терпеливо переносить ближнего. Это способность нести страдание, трудности, ограничения, нести любое бремя, начиная с самого себя и кончая Крестом Распятия. Терпению свойственна сила, вера и молчание, это и ведет нас к любви, и берет свое начало в любви.
    Любовь — способность отдавать все, чем обладаешь, и самого себя, способность принимать другого в его инаковости, таким, какой он есть, благоговейно, почтительно, радостно, и способность также полагать жизнь за друзей, жить жертвенно. Если провести тут параллель с предыдущими словами — и я предоставляю вам сделать это самостоятельно, — можно увидеть в этом ответ на первые четыре прошения. Так живет тот, кто проснулся к реальности, кто стоит перед лицом Бога и человека, себя самого и своего призвания, готов к действию и рассматривает любовь, которая есть полнота жизни, как основу и как конечный итог.
   И наконец — хотя это могло бы быть первым прошением, и для святого Ефрема было, возможно, первичным опытом жизни: Господи и Царю, даруй мне видеть мои согрешения и не осуждать брата моего.
   Я кончу свою беседу о святом Ефреме Сирине на этой попытке дать вам короткий комментарий на эту молитву, великопостную молитву, которую мы читаем во все недели Великого поста. Я хотел бы только добавить одно: очень важно, чтобы мы вдумались в значение каждого слова, поняли его смысл и поставили себе вопрос о том, как и по отношению к кому мы можем применить ее, потому что опыт показывает, что мы очень избирательно грешим и, вероятно, еще избирательнее бываем добродетельны. Мы не грубим направо и налево, а выбираем свои жертвы. Мы не всегда равно смиренны, мы тщательно выбираем случаи и ситуации. И если ежедневно вглядываться в день, который прошел, и в грядущий день, и ставить себе вопрос: с кем я встречусь, в каких ситуациях окажусь, какая связь этого человека или этой ситуации с тем или другим моментом праздности, празднословия, терпения или нетерпения и т. д.? — мы были бы подготовлены к тому, чтобы встретить искушение, которое иначе не могли бы встретить. Когда мы знаем, что встретимся с человеком, который непременно вызовет в нас раздражение, мы можем на миг остановиться, противопоставить злу — чувство юмора и сказать себе: смотри, если не будешь осторожен, то в два счета придешь в ярость… И тогда прекрасно возможно встретиться с человеком без ярости, а как бы шутливо, а бесу кинуть косой взгляд со словами: на этот раз ты меня не поймал!

Преподобный Серафим 41

   Преподобный Серафим — практически наш современник: он скончался в 1833 году. Он принадлежит XIX столетию, это человек, не так уж сильно удаленный от нашего времени, и однако всей своей устремленностью он выразил традиционный монашеский путь, он прошел через весь опыт подвижнической жизни — и в конечном итоге вышел к людям.
   Очень часто, когда мы читаем жития святых, мы видим людей, которые, испытав какое-то разочарование, совершенно оставляют мир, уходят в доступную им пустыню. Это может быть физическая, реальная пустыня, это может быть пустыня большого (или не такого уж большого) города. Но всегда есть этот момент ухода, который порой выражает начало новой жизни или увенчивает прежнюю жизнь.
   К таким людям относится святой Арсений Великий. Он был одним из первых вельмож Константинопольского двора, он обнаружил и почувствовал пустоту той жизни, которую вел, оставил все и ушел в пустыню, и сделался учеником совершенно неученого монаха, который был одним из великих духовных наставников того времени42.
   Мне представляется, что преподобный Серафим явил в своей жизни более полный путь, чем эти два человека. Он не оставил мир вследствие разочарования. Мир не причинял ему страданий, кроме того, разумеется, что этот наш мир — мир двойственный, мир полутьмы, где присутствует Бог, но и тьма нависает тяжестью, где свет светит и не может быть заглушен, но не может охватить своим сиянием все. Святой Серафим не оставил мир по каким-то личным причинам, по какой-то неудаче житейской. Он был одарен во всем. У него была приятная внешность, были сила, здоровье, он был умен, он преуспевал в том, чему учился, — разумеется, в то время и в тех условиях жизни он учился немногому, но преуспевал в учебе. Он пользовался любовью и уважением. Его влекло из мира не по чему иному, как потому, что он очень рано, еще в раннем детстве, уловил красоту, гармонию, глубину божественной области и всеми силами устремился к тому, чтобы погрузиться в эту область, так чтобы ничто не вырвало его из гармонии.
   Он взялся за делание без жалости к себе и с невероятным мужеством, но когда достиг цели, то по воле Божией, по прямому указанию Матери Божией вернулся к людям и последние пять лет жизни или около того был, можно сказать, «человеком для других». Он жил в монастыре и ежедневно принимал до двух тысяч человек, которые приходили к нему, посмотреть на него. Именно «посмотреть»: он не проповедовал, не говорил речей. Вокруг него не было учеников, которые могли бы просеивать посетителей и допускать к нему тех, у кого была подлинная нужда. Его окружали толпы людей. Старое монашеское присловье гласит: «Никто не может отвернуться от мира, если не увидит на лице другого человека сияние вечной жизни, свет вечности». Вот это люди и видели в его лице. Он вызывал из толпы тех немногих, о ком знал, что должен что-то им сказать, кому он должен был что-то передать от Бога, но и все остальные не оставались голодными и жаждущими: они увидели. Они видели покой. Они видели величие. Они видели радость. Они видели любовь. И все это на таком фоне, который не был естественным контекстом для человеческой радости или просто покоя, мира. Они видели все это на лице человека, который вел беспощадную борьбу за собственную цельность и за цельность других людей. А эта цельность дается дорогой ценой.
   В житии преподобного Серафима есть место, где говорится, что как-то у него был посетитель. Он сидел молча в келье, а Серафим молился. И вдруг вся келья наполнилась мраком, и посетителя охватил ужас. Так продолжалось какое-то время, а святой Серафим все молился. Затем мрак и ужас отошли. Посетитель спросил, что это было. И преподобный ответил: «Я молился о спасении одной души, и вся тьма адова охватила нас, чтобы не дать молиться и помешать ее спасению».
   Он умел радоваться там, где, по-человечески говоря, другие не нашли бы силы даже выжить, просто улыбнуться. Каждого человека он встречал словами любви, каждого называл «Радость моя!». Или встречал людей словами, в которых вся суть Евангелия: «Христос воскресе!». Он не был сентиментальный. В нем, в его приветствии, в его обращении не было сентиментальной теплоты. Чем больше читаешь о нем, чем больше стараешься уловить отличительные свойства его святости, тем более он кажется устрашающим, страшным в том смысле, как нас страшит то, что слишком превосходит нас величием. Он не был и холоден, он был подобен воздуху горных вершин, бодрящему, свежему, и вместе с тем этот холод сиял светом, грел теплом, которое от Бога, не земное.
   В нем мы видим, как разрешается проблема, встающая перед нами из поколения в поколение: проблема сочетания деятельности и созерцания. Поначалу можно ошибочно вообразить, будто вся его жизнь была сплошным усилием достичь созерцания, если можно так выразиться. Но когда читаешь о том, как он заполнял время своих уединенных лет молитвенным правилом, которого никто из нас не выдержал бы и один день, и трудом, который мало кто из крестьян вынес бы, когда думаешь, что за все годы жизни в монастыре среди русской зимы у него не было иного отопления, кроме маленькой лампады перед иконой, то понимаешь, сколько там было физического, умственного и душевного подвига, и понимаешь, что подразумевает православная традиция, когда говорит, что в начале, пока Сам Бог не придет, не покорит, не овладеет человеком, созерцательная жизнь — сплошное действие, усилие, борьба. Она не имеет ничего общего с пассивным ожиданием милости от Бога. Это бодрственное, напряженное усилие, охватывающее человека во всех сторонах его жизни. Он много читал, читал Библию, размышлял над ней. Он читал писания великих духовных наставников и старался исполнять их, чтобы через делание пришло понимание их. Он глубоко знал православную аскетическую и мистическую традицию.
   И вместе, в тот период, который можно было бы назвать деятельными годами его жизни, мы видим, что сама эта деятельная жизнь была, может быть, больше чем когда-либо исполнена созерцания. Не только потому что он вышел из затвора, когда установился в присутствии Божием, в сознании присутствия Божия, в непрестанной молитве, но и потому что обходился с представавшими ему ситуациями и проблемами именно так, как характерно для созерцателя. Однажды его спросили, как это он любому приходящему к нему в немногих словах говорит то, что нужно этому человеку, — будто знает все прошлое этого человека, всю его настоящую жизнь, его конкретные потребности и обстоятельства. И святой Серафим ответил, что он молится, непрестанно молится, и когда к нему приходит человек, он просит Бога благословить их встречу и затем говорит первые слова, какие Бог дает ему сказать.
   Здесь действие и созерцание связаны, сплетены воедино, и такова та единственная форма действия, которая — подлинно христианское действование. Христианин не тот, кто внимательно, трезво, всеми силами исполняет заповеди Христовы так, будто они — внешние правила поведения. И не тот, кто особенно успешно действует во имя Божие. Для христианского действования характерно, что каждый поступок, каждое слово христианского святого есть действие Божие, совершаемое через человека, который становится сотрудником Божиим. А это возможно только благодаря созерцательной установке в жизни.
   Вы наверно помните слова Христовы: якоже слышу, сужду, и суд Мой праведен есть, потому что Я не ищу Своей воли, но воли пославшего Меня (Ин.5:30). Христос слушает и явно выражает волю Божию. То, что Он слышал от Отца, Он произносит вслух всем в мире, в котором Он живет. И в других местах мы видим, что Отец Его доселе делает (Ин.5:17). Отец показывает Свои дела, и Христос, Сын Божий, исполняет действия, осуществляет их на земле. Так именно действуют святые, говорят святые. Они произносят слова, которые принадлежат Богу, они исполняют действия, которые тоже Божии. Вспомните замечательные слова, которыми Евангелие определяет святого Иоанна Предтечу: глас вопиющего в пустыне (Мф.3:3). Он настолько стал един с волей Божией и с тем, что он должен возвестить от Бога, что его даже нельзя назвать пророком, говорящим от Бога, — Сам Бог говорит через человека.
   В последние годы жизни преподобного Серафима это и поражает: вот человек настолько глубоко и совершенно укоренившийся в созерцании, настолько единый с Богом, что он может действовать, вернее — что Бог действует в нем и через него, и это действие намного превосходит человеческие способности. Не только в словах, которые он произносит, не только в совершаемых исцелениях, не только в советах, которые он дает, не только во всем том, в чем выражал святой Серафим евангельскую любовь, — через одно лицезрение его, человека, настолько ушедшего не просто в себя, но в Бога, что увидеть этого человека означало увидеть Бога. Вот почему мне показалось, что стоит попытаться сказать о нем, несмотря на то, что невозможно сделать это в полную, достойную его меру.
   Святой Серафим родился в Центральной России, в Курске, 19 июля 1759 года. Его отец занимался строительством. Мальчика назвали Прохором. Отец его скончался, когда Прохору было всего пять лет, и воспитанием его занималась мать. И очень рано стало ясно, что, несмотря на способность к учению, к работе, сердцем он лежал к другому. Он учился, трудился, но основой его существа была молитва, и хотя нам ничего не известно о его молитвенной жизни, потому что он был не из тех, кто говорит о себе, ясно, что для него ничего не было хоть сколько-то столь же важного. Когда ему исполнилось 17 лет, он попросил мать отпустить его. Мать благословила его, и крест, который был ее благословением, он всю жизнь носил открыто на груди. Сначала он пошел в Киев к одному старцу, известному молитвеннику и духовному наставнику. Досифей не разрешил ему остаться в Киеве, но научил его Иисусовой молитве: Господи, Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй меня, грешного, и послал его в монастырь в Центральной России, в Саров (название его происходит от небольшой речки, которая бежит через лесную чащу). Он вернулся к матери, недолго пробыл у нее и затем с молитвой Иисусовой на устах, внимая словам и их действию, пешком проделал путь около 300 верст до Сарова. Он пришел туда 20 ноября 1796 года, накануне праздника Введения Матери Божией в Храм, пошел прямо в церковь, получил разрешение остаться и стал послушником.
   Он исполнял самые разные послушания, и монахов очень впечатляли его большие способности к любому делу, его послушливость и постоянство. По-видимому, он был человек редкой силы воли и решимости. Он со всей простотой подчинился общежительном уставу монастыря, работал на кухне, особенно же отличался на строительных работах. Через какое-то время его послали собирать деньги на монастырь. Опять-таки об этом периоде его жизни мы мало что знаем. Знаем, что он ходил один по России, от деревни к деревне, только лишь с молитвой, собирая пожертвования. Вероятно, этот опыт странничества, неприкаянности имел большое значение в его жизни. Тишина лесов, одиночество — и молитва. Но он вернулся в монастырь, к жизни по послушанию.
   Обычно мы думаем о послушании в терминах подчиненности, порабощения. В основе послушания — внутреннее состояние того, кто понял, что призвание человека столь велико, что его невозможно достичь без помощи, без руководства, без совета. Конечная цель послушания — научить нас так вслушиваться в собственные Божии слова, чтобы слышать их, и так слышать, чтобы исполнять их. Но прежде чем мы сумеем слышать и понимать слова Божии, сказанные нам в Священном Писании или через нашу совесть, и освободимся от своеволия, надо пройти целую школу, чтобы освободиться от самого себя. Послушание — состояние ученика, который хочет научиться, который хочет понять не только сказанные слова, но дух, который оформил эти слова, намерение, их породившее, волю, которая не его воля, но превосходит его. И даже если эта воля не больше его собственной, если тот, кто наставляет, меньшего масштаба человек, чем послушник, все равно послушание ведет к освобождению от самонадеянности. Послушник учится внешне и внутренне исполнять то, чего он сам не выбирал. И послушание, доведенное до абсурда, как мы видим порой в писаниях древних подвижников, в конечном итоге учит нас принимать высшую абсурдность Евангелия, безумие Креста, непредсказуемость указаний и волеизъявлений Самого Бога.
   Серафим стал вслушиваться. Он стремился перерастать собственную волю и собственную ограниченность, чтобы стать свободным. Он участвовал в монастырских богослужениях, и братия позднее вспоминали, какой радостью и миром он сиял. В нем не было сосредоточенности на себе и своеволия. Все, что случалось, было даром Божиим ему, новой ситуацией, в которой он мог возрастать в познании Бога и к исполнению собственного роста. Он был мирен. В этот период он много читал и Священное Писание, и подвижническую литературу. После восьми лет послушником, 1 августа 1786 года (за три года до Французской революции) он стал монахом. Ему дали имя Серафим, что значит «пламенеющий, сияющий, огненный». В том же году он стал дьяконом и с этой поры почти ежедневно в течение шести лет участвовал в совершении Литургии и в других службах.
   К этому периоду относится видение им Спасителя Христа. Однажды во время Литургии он должен был завершить возглас словами «и во веки веков», и внезапно его поразило сияние, заполнившее храм. Он взглянул в сторону западных врат и увидел, что Христос в окружении ангелов и святых входит в храм и идет прямо к нему. Христос обернулся и благословил народ, затем благословил Серафима и, как тот говорил, вошел в икону Спасителя по правую сторону от Царских врат, и икона просияла светом Преображения. Святой Серафим стоял, потеряв дар речи, неспособный говорить или двигаться. Его увели в алтарь, и он простоял там три часа, и потом поведал пережитое настоятелю и духовнику.
   2 сентября 1793 года он стал священником и сразу решил оставить монастырь и уйти в пустыню. Он получил на то благословение духовника и 20 ноября 1794 года, в 16-ю годовщину своего прихода в Саров, он поселился в лесу на расстоянии трех или четырех верст от монастыря. О его жизни там мало что известно. Известно, как я уже говорил, что келью он не отапливал. Мы знаем, какое молитвенное правило он совершал. Знаем, что у него был огород, с которого только он и питался какое-то время, но потом оставил и его, и стал варить в пищу некоторые лесные растения. Мы знаем, что он много читал Священное Писание и, что характерно для него и еще двух-трех русских подвижников, называл некоторые места в окрестностях своей хижины названиями мест в Палестине: Вифлеем, Назарет, Вифания, Иерусалим и т.д. И он ежедневно обходил эти места, читал там соответствующие отрывки из Писания, размышлял над ними, был там, будто на Святой земле. И действительно, он превратил эту землю в святыню.
   Он был бесстрашный человек, но и ему приходилось претерпевать то же, что и многим подвижникам: страх ночи, страх диких зверей, волков, медведей, страх, который силы тьмы наводят на душу того, кто ведет уединенную жизнь. Он боролся за то, чтобы иметь совершенно внутреннюю жизнь, то есть уйти от положения, в котором все мы постоянно находимся: мы вне себя. Мы очень редко бываем внутри себя, собранными, настолько устойчивыми внутри, что можем действовать свободной волей, говорить свободно, самовластно. Большую часть времени мы реагируем, а не действуем, мы живем отраженным светом, а не светим сами. Один французский ученый нашего времени говорит, что большинство из нас воображает, что мы кончаемся там, где кончается наше тело, но на самом деле мы гораздо больше похожи на осьминога: мы пусты внутри и протягиваем щупальца во все стороны вокруг себя. Пищеварительная система обжоры, говорит он, не внутри него, она простирается на все съестное в мире. Все пять чувств любопытного человека — не просто свойства, позволяющие ему воспринимать окружающее, они, словно щупальца, липнут ко всему, что вызывает любопытство. И первое, что должен сделать подвижник, это втянуть все щупальца, освободиться от рабства обладания, иллюзии, будто он чем-то обладает, тогда как на самом деле он сам — предмет обладания, и найти свое внутреннее «я». Этим путем внутрь святой Серафим шел, отсекая больше и больше все, что связывало его с внешним миром, не только дурное, но все просто обычное, человеческое, пока не стал свободным человеком.
   После какого-то времени такой борьбы, когда он день проводил в келье, а ночи вне ее, он решил больше ни с кем не разговаривать, исключить эту связь с людьми. Когда в лесу ему кто-то встречался, он становился на колени или ложился лицом на землю, или просто проходил мимо, не отвечая ни слова. Он никогда не описывал тяготы этой борьбы, какова она была. Но в том же веке, лет пятьдесят спустя, один из наших великих подвижников и духовных наставников, Феофан Затворник, описывал, как он постепенно приучался к одиночеству и затвору43.
   Я упоминаю этот его опыт, потому что преподобный Серафим никогда не рассказывал о себе. Но на примере других людей мы видим, как эта внешняя борьба соответствует движению человеческой души внутрь. Это не подвиг в том смысле, что тут нет цели достичь чего-то исключительного. Это просто напряженное усилие достичь устойчивости, стать самостоятельным, стать свободным, быть способным стоять перед Богом при любых внешних обстоятельствах.
   Из этого периода можно упомянуть некоторые вещи. Во-первых, вы наверно видели изображения, как согбенный преподобный Серафим идет, опираясь на топор или на палку. Это — последствие нападения разбойников. Его встретила группа людей, потребовала от него денег, он сказал, что денег у него нет. И он, высокий, крепкий, мужественный человек, отбросил свой топор, скрестил руки и стал ждать, что будет. Они избили его почти до смерти, и лишь спустя несколько дней он смог доползти до монастыря, и провел там долгое время на излечении. Два события произошли в связи с этим нападением и его болезнью. Он уже поправился, когда нападавшие его были найдены. И он выступил в их защиту и добился, чтобы они не были наказаны. И тем самым он показал, что способен не только простить, но способен взять на себя страдания и грехи других людей.
   Второе: во время его долгой болезни ему явилась Матерь Божия. Он не согласился лечиться. Он просил разрешения только молиться. И как-то ночью Матерь Божия явилась ему с несколькими святыми, с апостолами Петром и Иоанном, и сказала, показывая на него: «Он от нашего рода». Она прикоснулась к нему, и вскоре он поправился. Он продолжал жить в затворе своей кельи, в совершенном одиночестве, в молчании, в молитве. И снова Матерь Божия повелела ему открыть двери кельи, и к нему стал приходить народ. Какое-то время он продолжал хранить молчание, позднее стал принимать людей и разговаривать с теми, для кого у него было что сказать от Бога.
   Вот об этом периоде я говорил в начале как о времени исполнения, совершения. Человек оставил мир не потому, что мир неприглядный, но потому, что он обнаружил в сердцевине мира божественное присутствие, потому что был охвачен стремлением жить полнотой жизни. Человек, который решился на сорок лет тяжелейшей борьбы, теперь был в среде народа Божиего. Народ шел и шел к нему. Он исцелял, он благословлял, он наставлял, давал советы, помогал во многих отношениях. Не было ничего слишком незначительного для него. К нему можно применить выражение, которое я как-то слышал, что только Святой Дух может прозреть значение того, что для нас слишком мелко.
   Перед смертью он пришел в храм, молился в алтаре, поцеловал все иконы, попрощался с другими монахами и ушел на молитву. Еще как-то раньше он говорил, что его кончина проявится пожаром. Рано утром его сосед по келье вышел и почуял запах гари из кельи преподобного Серафима. Взломали дверь и нашли его на коленях перед иконой Божией Матери, с руками, скрещенными на груди, с головой, склоненной до земли, а в келье что-то загоралось от упавшей свечки.
   В заключение я хотел бы вернуться к началу. В нем мы видим человека, прошедшего весь путь, на который мы призваны, человека, который в чистоте своего сердца нашел Бога, но который познал Его и добился долгой, беспощадной борьбой, человека, который никогда не переставал любить ближних, никогда не отвернулся от них, потому что они были грешники, не достойные Бога, который умел почитать и любить людей. Нам говорится, что приходивших к нему людей он часто принимал на коленях, целовал руки простым крестьянам, сажал их на свое место, заботился о них, ухаживал — потому что видел достоинство человека, видел в человеке святыню. Но при том он долгое время провел в борьбе за то, чтобы самому стать человеком в полной мере, тем, чем призван быть человек, — местом вселения Святого Духа, живым откровением Христа. Говоря с кем-то о молитве, он как будто очень дерзновенно говорил: мы должны молиться, чтобы Святой Дух пришел и вселился в нас. Но когда Он придет, не продолжай повторять «Приди и вселися в нас», — это значило бы, что ты сомневаешься, истинен ли дар, который ты получил. Тогда дай место Святому Духу молиться и действовать в тебе.
   Перед смертью он сказал кому-то: «Мое тело почти умерло, однако душой я чувствую, будто я только что родился». Это жизнь — жизнь Божия, соединившаяся с жизнью человека, подлинное видение человека. Вот почему так многие приходили, так многие хотели увидеть его, и так многие чувствовали, что нет нужды в словах. Много веков до него подвижник в египетской пустыне, когда его попросили произнести приветствие посещающему их епископу, ответил: «Я ничего ему не скажу». И в ответ на усиленные просьбы объяснил братии: «Если этот человек не поймет моего молчания, он никогда не поймет моих слов»44.
   Это может послужить нам, в наше время, вдохновением во многих отношениях. Мы так страстно воспринимаем окружающий нас мир как наш мир, что не хотим отвернуться от него, не хотим отвергнуться его. Да, Бог так возлюбил мир, что Он отдал Своего Единородного Сына за него. Это знал и преподобный Серафим. Но он знал (а мы так легко это забываем), что для того, чтобы в этом мире, действовать так, как мы к тому призваны, чтобы наше действие было действием Божиим через нас, нам нужно безжалостно бороться за самих себя, непреклонно, радостно бороться за то, чтобы стать живыми в мире, который не до конца живой, чтобы стать светом в полутьме, чтобы нести тепло туда, где холод. И мы видим, как Христос действует в Своих святых.
   Я не успел рассказать о внешних событиях его жизни, о встречах, о людях, с которыми он встречался, об обстоятельствах исцелений и бесед. Я хотел показать в меру моих сил просто самого человека и то, к чему он пришел в итоге, — ради себя самого и ради других.
    Можете ли привести пример исцеления?
   Примеров очень много, но сейчас один приходит мне на мысль, отчасти потому что он произошел с человеком, который впоследствии играл заметную роль в деятельности преподобного Серафима, это Мантуров. Он болел много лет, был инвалид, и наконец его привезли в Саров в надежде, что что-нибудь произойдет. Сначала преподобный Серафим в течение двух дней подолгу беседовал с ним, о чем — нам ничего не известно. Серафим тогда, на склоне дней, жил в небольшой хижине близ монастыря. На второй или на третий день четыре человека принесли туда Мантурова, пятый поддерживал ему голову. Преподобный Серафим вышел, сел рядом с ним на траву и спросил: «А верите ли вы, что Христос, как в древние дни исцелял людей, так и теперь может исцелять?» Мантуров ответил: «Верю». «Верите ли, что Он поистине есть Сын Божий? Верите ли, что Пресвятая Дева, Матерь Его, молится за нас, исповедуете ли веру церковную о Ней?» Он снова сказал «Да». И Серафим добавил: «Верите ли, что Христос, если пожелает, может мгновенно исцелить вас?» Мантуров снова ответил утвердительно. И тогда преподобный Серафим сказал: «Ну, если верите, то вы исцелены». И Мантуров, хотя верил, но и колебался, спросил: «Как это я исцелен? Я же лежу пластом, меня держат четверо». И снова сказал Серафим: «Да; но вставайте». Взял его за плечи, поднял, поставил на ноги и, по словам Мантурова, «держа меня одной рукой и подталкивая в спину, по плечам, он стал говорить: «Давайте, идемте. Смотрите, как вы славно идете». Мантуров сказал: «Да, но вы же меня держите». — «Нет, нет», — ответил Серафим, отпустил Мантурова, и тот пошел.
   Вот один пример. Но для всех исцелений преподобного Серафима характерна забота о духовном здоровье обратившегося к нему человека. Он всегда испытывал веру людей. Непременным условием своей молитвы за кого-то он ставил, чтобы человек исповедовал веру в чистоте и истине. И люди, которые приходили и бывали исцелены, отпускались в жизнь не просто как люди, исцелившиеся телом, но как люди, которые могут начать новую жизнь с обновленной верой, с ясными, несомненными убеждениями. Мне кажется, такова канва любого исцеления, о которых я знаю.
    Вы не упомянули беседу с Мотовиловым о стяжании Святого Духа. Преподобный Серафим будто бы говорил, что цель жизни — стяжание Святого Духа, и что это возможно через осуществление своих дарований. Хотелось бы знать, правда ли это, и какие это дарования?
   Я упустил это. Мотовилов был среди самых близких святому Серафиму людей, ему святой тоже помог и исцелил его. Это длинная беседа его с преподобным Серафимом о цели христианской жизни45.
   С другой стороны, у каждого из нас есть особые свойства. Что-то полезно нам в нашей духовной жизни, что-то — нет. Скажем, одним людям хорошо заниматься благотворительностью, через нее открывается в них сердце, и они могут принять Бога. Другим полезна созерцательная молитва. Еще другим — что-то еще. И каждый должен обнаружить то особое свойство собственной души, которое отзывается Богу и как бы служит открытой дверью, чтобы мог войти Господь. Вот, думаю, сущность беседы.
    Каким образом можно обнаружить свое дарование?
   Если бы я был мудрый, я бы ответил: «Спросите преподобного Серафима», но, будучи немудрым, я скажу: опытным путем. Близость Божию невозможно не узнать. Если вы испробуете одно, другое, один путь, другие средства, то настанет момент, когда вы обнаружите, по выражению преподобного Серафима, что оно вам «дает прибыток». Бесполезно изо всех сил исполнять то, что вам не свойственно, не близко. Выбрать то, что приносит прибыль и дает хорошие результаты — вопрос просто хорошего умения вести свои дела. Для одних людей путь лежит через одиночество, для других — через взаимообщение. Одним важно богослужение, другим оно не так важно, уж не говоря о том, что любовь — как забота о Боге и о человеке — может выражаться чрезвычайно разнообразными путями и образами. Так что наше дело — смотреть, становимся ли мы ближе к Богу, исполняя то или другое, строя свою жизнь так или иначе. Нет какого-то специального пути, невозможно выбрать путь, который, как нам вообразилось, есть путь святости. Помните, святой Венсан де Поль пишет в своем уставе: «Мы должны учиться оставлять Бога — Бога ради». Французское выражение позволяет двоякое толкование, оно может значить и «ради Бога» и «чтобы встретить Бога иным путем», потому что ради Бога можно отвернуться от того присутствия, которое мы переживаем. Но вместе с тем есть древнее слово отцов пустыни: «Кто видел брата своего, тот видел Бога своего»46.
   Это длинная беседа, я думаю, если вы хотите в ней разобраться, прочитайте ее сами.
    Как руководить неопытным в этом отношении молодым человеком, как помочь ему (или ей) понять, то ли он делает, что следует?
   Во-первых, если человек не приходит интуитивно к уверенности, невозможно привить ему уверенность. Никто не получит уверенности через нас. Второе: есть старое присловье, что невозможно довести ученика дальше, чем куда ты сам дошел. Человека нужно привести к нему самому. Так что прежде чем предпринять что бы то ни было по отношению к человеку, надо пройти целый путь, чтобы привести его к нему самому, чтобы он не был вне, а был все больше внутри, от непонимания к пониманию, от рассеянности к собранности. И когда что-то будет сделано в этом направлении, тогда можно будет подумать, как использовать этот результат. Но результат уже налицо, потому что это дает ощущение идентичности, ощущение бытия. Только когда ты владеешь собой, ты можешь отдаваться. Невозможно отдать то, чем не владеешь.
   У молодых людей есть свойство, которое защищает их от наших нападок: они не слишком-то нам доверяют, так что мы можем принести им гораздо меньше вреда, чем нам думается. Очень часто нас слушают и отвечают: ладно, ладно, достаточно посмотреть на тебя, чтобы понять, что все это неправда, — что я считаю хорошим иммунитетом. И второе: мне кажется, что Бог не допускает нас слишком уж навредить людям. Конечно, мы друг друга раним, но в конечном итоге последнее слово и последнее действие остается за Ним. Он не полагается на нас, будто мы сделаем все, — и эта мысль очень ободряет. И в-третьих, я думаю, что если не стараться переделать других по собственному образцу, то все в порядке. То есть если мы помогаем человеку быть тем, что он есть, а не чем-то другим, если мы стараемся учить тому, что говорит Бог, передаем слова Божии, тысячелетний опыт жизни в Боге и т.д., а не то, как мы сами думаем, то мы можем сделать богатый вклад.

Вызов современности 47

   Современный мир ставит нас перед вызовом, и мир современен каждому поколению в любой момент жизни. Но порой стоит задуматься о том, что же такое вызов и перед лицом какого вызова мы стоим.
   Каждое поколение сталкивается с переменами. Для одних перемена означает в какой-то степени недоумение: то, что было прежде самоочевидным, что казалось надежным, постепенно распадается или ставится под вопрос, часто очень радикальным образом, насильственно. Для других перемена сказывается иного рода неуверенностью: молодежь входит в меняющийся мир и не знает, куда это ее приведет. Таким образом обе группы — и те, кому кажется, что прежний мир рушится, исчезает, меняется до неузнаваемости, и те, кто оказывается в мире, который сам в становлении, облик которого они не могут понять, не могут прозреть, — равно стоят перед вызовом, но по-разному. И я хотел бы представить вам два или три образа и собственные заключения, потому что единственное, что можно сделать в отношении своей жизни, — это поделиться тем, чему научился или что почитаешь за истину.
   Все мы, как правило, ожидаем, что все в жизни должно быть благополучно, гармонично, мирно, без проблем, что жизнь должна развиваться подобно тому, как растет из семени ухоженное растение: небольшой росток под укрытием постепенно достигает полного расцвета. Но из опыта мы знаем, что так не бывает. Мне кажется, что Бог есть Бог бури в такой же мере, как Он есть Бог гармонии и покоя. И первый образ, который приходит на ум, это рассказ из Евангелия о том, как Христос идет по морю среди бури и Петр пытается прийти к Нему по волнам (Мф.14:22-34).
   Оставим в стороне исторический аспект рассказа. Что тут случилось, о чем это говорит нам? Первое: Христос не успокоил бурю одним фактом Своего присутствия. И это мне кажется важным, потому что слишком часто, когда нас застигает буря, будь она малая или великая, мы склонны думать: разразилась буря — значит, Бога здесь нет, значит, что-то не в порядке (обычно с Богом, реже — с нами). И второе: раз Христос может оказаться в середине бури и не заколебаться, не быть сломленным, уничтоженным, это означает, что Он находится в точке равновесия. А в урагане, в смерче, в любой буре точка устойчивости, точка, где сталкиваются, взаимно уравновешиваясь, все бушующие силы стихии, — в самой сердцевине урагана; и здесь-то и находится Бог. Не с краю, не там, где Он мог бы безопасно выйти на сушу, пока мы тонем в море, — Он там, где положение хуже всего, где самое бушевание, самое противостояние.
   Если вспомнить рассказ дальше, как Петр шел по воде, мы видим, что его порыв был верным. Петр увидел, что ему грозит смертельная опасность. Небольшая лодка, в которой он находится, может потонуть, ее могут разбить волны, перевернуть бушующий ветер. И в сердцевине бури он увидел Господа в Его чудесном покое и понял, что если только и сам сможет достичь этой точки, он тоже окажется в самой сердцевине бури — и вместе с тем в несказанном покое. И он оказался готовым покинуть безопасность лодки, которая представляла защиту от бури, пусть хрупкую, но все-таки защиту (другие ученики спаслись же в ней), и выйти в бурю. Он не сумел дойти до Господа, потому что вспомнил, что может утонуть. Он стал думать о себе, о буре, о том, что никогда еще не ходил по волнам, он обратился к самому себе и уже не мог устремляться к Богу. Он лишился безопасности лодки и не обрел полной безопасности того места, где был Господь.
   И мне кажется, что когда мы думаем о себе самих в современном мире (и, как я сказал, мир современен из поколения в поколение, нет момента, когда мир не является все той же бурей, только каждому поколению она представляется в ином обличье), мы все сталкиваемся с той же проблемой: малая ладья представляет некоторую защиту, вокруг все чревато опасностью, в центре бури — Господь, и встает вопрос: готов ли я идти к Нему? Это первый образ, и я предоставляю каждому отозваться на него самостоятельно.
   Второй образ, который приходит мне на ум, — это акт творения. О сотворении мира говорится в первой строке Библии: сотворил Бог небо и землю (Быт.1:1) — и это все. Когда я размышляю об этом, вот что мне представляется. Бог, полнота всего, гармония, красота, вызывает по имени все возможные твари. Он зовет, и каждая тварь восстает из небытия, из полного, радикального отсутствия, восстает в первозданной гармонии и красоте, и первое, что она видит, — полная, совершенная красота Божия, первое, что она воспринимает, — полная гармония в Господе. И имя этой гармонии — любовь, динамичная, творческая любовь. Именно это мы выражаем, когда говорим, что совершенный образ взаимоотношений любви находим в Троице.
   Но если подумать о следующих строках, вернее, о второй половине фразы, мы видим нечто, что должно было бы заставить нас задуматься о нашем положении. Там говорится, что первый зов Божий создал то, что по-еврейски называется хаос, сумбур, — хаос, из которого Бог вызывает предметы, формы, реальности. В Библии употреблены разные слова, когда говорится о первичном акте творения этого хаоса (что он такое — я сейчас попробую определить) и когда говорится о дальнейшем творении. В первом случае употребляется слово, которое говорит о творении из ничего того, чего не было, во втором — о создании чего-то из, так сказать, уже существующего материала.
   О хаосе мы всегда думаем как о беспорядке, неорганизованном бытии. Мы думаем о хаосе в нашей комнате, подразумевая, что комната должна быть прибрана, а мы все перевернули в ней. Когда мы думаем о хаосе в более широком масштабе жизни, в мире, мы представляем себе город, пострадавший от бомбардировки, или общество, где сталкиваются противостоящие интересы, где любовь угасла или исчезла, где ничего не осталось, кроме жадности, эгоцентризма, страха, ненависти и т.п. Мы понимаем хаос как ситуацию, где то, что должно быть гармонично, потеряло гармонию, потеряло стройность, и мы стремимся все упорядочить, то есть каждую хаотическую ситуацию привести к стройности и устойчивости. Опять-таки, если прибегнуть к образу бушующего моря, для нас выход из этого хаоса был бы в том, чтобы заморозить море, чтобы оно стало неподвижно, — но не так действует Бог в подобных ситуациях.
   Хаос, с упоминания которого начинается Библия, это, мне кажется, нечто другое. Это все потенциальные возможности, вся возможная реальность, которая еще не обрела свою форму. Можно говорить в таких терминах о разуме, о чувствах, об уме и сердце ребенка. Можно сказать, что они еще в хаотическом состоянии, в том смысле, что все они есть, все возможности даны, но ничто еще не раскрылось. Они подобны почке, которая содержит всю красоту цветка, но еще должна раскрыться, а если она не раскроется, то ничего не будет явлено.
   Первичный хаос, о котором говорит Библия, мне кажется, это безграничная, невообразимая полнота возможностей, в которой содержится все — не только то, что тогда могло быть, но что может быть и теперь, и в будущем. Это словно почка, которая может раскрыться, развиться навсегда. И то, что в Библии описано как сотворение мира, это акт, которым Бог вызывает одну возможность за другой, ждет, чтобы она созрела, стала готовой к рождению, и затем дает ей облик, форму и пускает в жизнь и в реальность. Мне кажутся важными эти образы, потому что мир, в котором мы живем, все еще находится в состоянии этого хаоса, творческого хаоса. Этот творческий хаос еще не проявился во всех своих возможностях, он продолжает порождать все новые и новые реальности, и каждая такая реальность из-за своей новизны страшна старому миру. Есть проблема взаимопонимания между поколениями, есть проблема, как понимать мир в определенную эпоху, если ты родился и был воспитан в другую эпоху. Нас может привести в изумление то, что мы видим спустя двадцать или тридцать лет, после того как сами достигли зрелости. Возможно, мы окажемся перед лицом мира, который должен бы быть понятным и близким, потому что населен нашими потомками, нашими друзьями, и однако стал практически непонятным для нас. И в этом случае опять-таки мы стремимся «упорядочить» мир. Это то, что делали все диктаторы: они заставали мир в становлении или мир, который скатился в беспорядок, и придавали ему форму, но рукотворную, в меру человека. Хаос нас пугает, мы боимся неизвестного, мы боимся заглянуть в темную бездну, поскольку не знаем, что появится из нее и как мы сможем с этим справиться. Что станется с нами, если возникнет нечто или некто, или некая ситуация, которую мы вовсе не понимаем?
   Таково, думаю, положение, в котором мы находимся все время, из поколения в поколение, и даже в пределах собственной жизни. Бывают моменты, когда мы страшимся того, что случается с нами, того, чем мы становимся. Я не имею в виду тот элементарный уровень, когда можно прийти в ужас, осознав, что разрушаешься от пьянства, от наркотиков, от того, какой образ жизни ведешь, или от внешних условий. Я говорю о том, что поднимается в нас, и мы обнаруживаем в себе нечто, чего никак не подозревали. И опять-таки нам представляется, что проще всего подавить, постараться уничтожить то, что поднимается и устрашает нас. Мы боимся творческого хаоса, боимся постепенно возникающих возможностей и стараемся выйти из положения, обращаясь вспять, предавая новое земле, приводя все в застывшее равновесие.
   Люди творческие легко найдут выход, спроецировав то, что происходит в них, в картину, в скульптуру, или в музыкальное произведение, или в игру на сцене. Эти люди в выгодном положении, потому что художник — при условии, что он настоящий художник, — выражает через себя больше, чем даже сам сознает. Он обнаружит, что выразил на полотне, в звуке, в линиях или красах, или формах то, чего сам не видит в себе, это откровение для него себя самого, — на этом основании психолог может прочитать картину, которую художник создал, не понимая, что создает.
   Я не знаток живописи, но у меня был опыт, который до сих пор меня поражает, ключ к нему я получил от одной пожилой женщины. Лет тридцать назад ко мне пришел молодой человек с огромным полотном и сказал: «Меня послали к вам, сказав, что вы сможете истолковать мне это полотно». Я спросил, почему. Он ответил: «Я прохожу курс психоанализа, мой психоаналитик не может понять эту картину, я сам тоже не могу. Но у нас есть общий друг (та самая женщина), который сказал: «Знаешь, ты совсем свихнулся, тебе надо пойти к такому же, как ты», — и послал меня к вам». Я нашел, что это очень лестно, и посмотрел на его картину — и ничего не увидел. Так что я попросил оставить полотно у меня и прожил с ним три или четыре дня. И тогда я начал что-то видеть. После этого я посещал его раз в месяц, рассматривал его произведения и толковал их ему, до тех пор пока он не стал сам легко прочитывать свои картины, как можно читать свои стихи или любое свое произведение с пониманием.
   Это может случиться с каждым в какой-то момент жизни — порой со стороны легче понять человека, чем он сам себя понимает. Мы должны быть в состоянии смотреть в лицо современной нам жизни точно так же. Бог не боится хаоса, Бог — в его сердцевине, вызывая из хаоса всю реальность, такую реальность, которая разверзнется новизной, то есть устрашающе для нас, пока все не достигнет своей полноты.
   Когда я сказал, что верю, что Бог есть Господь гармонии, но и Господь бури, я имел в виду нечто даже еще большее. Окружающий нас мир не есть тот первичный хаос, чреватый возможностями, которые еще не раскрылись, еще не несут в себе зла, еще, так сказать, не испорчены. Мы живем в мире, где то, что было вызвано к бытию, до ужаса искажено. Мы живем в мире смерти, страдания, зла, неполноты, и в этом мире присутствуют обе стороны хаоса: первичный источник возможностей, потенций — и искаженная реальность. И наша задача труднее, потому что мы не можем просто созерцать, смотреть на то, что возникает из небытия или постепенно вырастает в большее и большее совершенство, словно ребенок во чреве матери, как зародыш должен развиться в полноту существа (человека или животного). Нам приходится встречаться с разрушением, со злом, с искажением, и здесь мы должны сыграть свою роль, решающую роль.
   Одна из проблем, которую я вижу — теперь, может быть, яснее, чем в юные годы (возможно, с возрастом чувствуешь, что прошлое более гармонично и надежно, чем настоящее), заключается в том, что вызов не принят, большинство людей хотели бы, чтобы вызов принял кто-то другой. Верующий, всякий раз как возникает вызов или опасность, или трагедия, оборачивается к Богу и говорит: «Защити, я в беде!». Член общества обращается к власти предержащей и говорит: «Ты обязана обеспечить мое благополучие!». Кто-то обращается к философии, кто-то выступает с единичными акциями. Но при всем этом, мне кажется, мы не сознаем, что каждый из нас призван принять ответственное, продуманное участие в разрешении встающих перед нами проблем.
   Каковы бы ни были наши философские убеждения, мы посланы в мир, поставлены в этот мир, и всякий раз, когда мы видим его дисгармонию или уродство, наше дело — вглядеться в эти явления и поставить себе вопрос: «Каков может быть мой вклад в то, чтобы мир стал действительно гармоничным?» — не условно-гармоничным, не просто приличным, не просто таким миром, в котором, в общем, жить можно. Бывают периоды, когда, чтобы дойти до ситуации, где жить можно, приходится пройти через невозможные, казалось бы, моменты, так же как может оказаться необходимым хирургическое вмешательство, или как гроза очищает воздух.
   Мне кажется, современный мир ставит перед нами двойной вызов, и мы должны вглядеться в него, а не стараться отвести взор, а ведь многие из нас предпочли бы не видеть некоторых аспектов жизни, потому что если не видишь, ты в значительной мере свободен от ответственности. Проще всего игнорировать, что люди голодают, что их преследуют, что люди страдают в тюрьмах и умирают в больницах. Это самообман, но мы все в значительной степени рады обманываться или стремимся к самообману, потому что было бы намного удобнее, намного легче жить, если бы можно было забыть про все, кроме того, что есть хорошего в моей собственной жизни.
   Так что от нас требуется гораздо больше мужества, чем мы готовы проявить обыкновенно: очень важно смотреть трагедии в лицо, согласиться принять трагедию, словно рану в сердце. И встает искушение избежать раны, превратив боль в гнев, потому что боль, когда она навязана нам, принята, когда мы ее претерпеваем, в каком-то смысле — пассивное состояние. А гнев — моя собственная реакция: я могу быть резким, могу гневаться, могу действовать — не очень-то много, обычно, и уж, конечно, это не разрешит проблему, потому что, как говорит Послание, гнев человеческий не творит правды Божией (Иак.1:20). Но тем не менее гневаться легко, и очень трудно принять страдание. Высшее выражение второго я вижу, например, в том, как Христос принимает Свои страдания и распятие: как дар Себя.
   А второе: недостаточно встречать события, прозревать суть вещей, принимать страдание. Мы посланы в этот мир изменить его. И когда я говорю «изменить», я думаю о многообразных путях, какими может быть изменен мир, но меньше всего о политической или общественной перестройке. Первое, что должно произойти, — это перемена в нас самих, которая позволит нам быть в гармонии — гармонии, которую можно будет перенести, распространить вокруг нас.
   Это, мне кажется, важнее всякой перемены, какую можно стараться произвести вокруг себя иным способом. Когда Христос говорит, что Царство Божие внутри нас (Лк.17:21), это означает, что если Бог не воцарится в нашей жизни, если у нас не ум Божий, не сердце Божие, не воля Божия, не взор Божий, все, что мы будем стараться сделать или создать, будет дисгармонично и до какой-то степени неполно. Я не хочу сказать, что каждый из нас способен достичь всего этого в полноте, но в той мере, в какой мы этого достигли, это распространяется вокруг нас гармонией, красотой, миром, любовью и меняет все вокруг нас. Акт любви, проявление жертвенной любви меняет что-то для всех, даже для тех людей, кто не подозревает о нем, не замечает его сразу.
   Так что нам следует ставить себе вопросы о том, насколько мы способны мужественно смотреть в лицо вещам, а мужество всегда подразумевает готовность забыть себя и смотреть, во-первых, на ситуацию и, во-вторых, на нужду другого. До тех пор пока мы сосредоточены на себе, наше мужество будет разбиваться, потому что нам будет страшно за наше тело, за наш ум, за наши эмоции, и мы никогда не сможем рискнуть всем, вплоть до жизни и смерти. Этот вопрос мы должны ставить себе постоянно, потому что мы то и дело бываем робкими, трусливыми, мы сомневаемся. Нам ставится вопрос, а мы обходим его и даем уклончивый ответ, потому что это легче, чем дать прямой ответ. Мы должны что-то сделать и думаем: сделаю вот столько, остальное — позже и т.д. И нам надо воспитывать себя, чтобы стать теми людьми, которые посланы принести в мир гармонию, красоту, правду, любовь.
   В переводе Нового Завета Моффата есть выражение: «Мы — авангард Царства Небесного»48.
    Вам не кажется, что наш мир в таком состоянии, что уже поздно думать о изменении, исправлении его?
   Нет, я не думаю, что уже слишком поздно. Во-первых, сказать, что уже слишком поздно, означает обречь себя на бездействие, отступиться и только прибавить застоя, гнили. А во-вторых, мир удивительно юн. Я не говорю о шимпанзе и динозаврах, но если иметь в виду человеческий род, мы очень молоды, мы прямо-таки новички, недавние поселенцы. Мы уже успели много напортить, но в целом мы очень юные.
   Кроме того, насколько я могу судить — я не историк, но из того немногого, что я знаю, ясно, что мир постоянно проходит через взлеты и падения, через кризисы, через темные периоды и светлые периоды. И люди данного поколения большей частью чувствуют, что когда положение скатилось в хаос, это, должно быть, все, конец. Так вот, опыт показывает или должен бы показывать нам, что всякий раз происходит какой-то подъем, так что я верю, что еще есть время. Разумеется, я не пророк в этом смысле, но думаю, пока я жив, я буду действовать. Когда умру, ответственность уже не моя. Но я не намерен просто уютно устроиться в кресле и отговориться: «Я не понимаю теперешний мир». Я буду продолжать говорить то, что считаю истиной, буду стараться делиться тем, что считаю прекрасным, а что из этого выйдет — не мое дело.
    Но когда-то наступит конец всему? Или вы не верите в это?
   Я верю, что наступит момент, когда все драматически рухнет, но думаю, что мы еще не дошли до этого момента. Помню, во время революции в России, когда еще допускались диспуты и выступления инакомыслящих, кто-то спросил христианского проповедника, баптиста49.
    Но разве такие факторы, как ядерное оружие, не изменили качественно всю ситуацию в мире?
   Наличие атомной бомбы, ядерного оружия и т.п., разумеется, внесло иное измерение — измерение, которого количественно прежде не было. Нельзя исключить злую волю или случайность. Но не помню, кто сказал, что решающий фактор — не то, что существует ядерное оружие, решающий фактор — найдется ли человек или группа людей, готовые употребить такое оружие. Думаю, вот главное, что я чувствую по этому поводу. Мир, безопасность и т.д. — все это должно начаться с нас самих, в нашей среде. Можно уничтожить все ядерное оружие и тем не менее вести разрушительную войну и полностью уничтожить друг друга. Без всякого ядерного оружия можно уничтожить жизнь на земле. Можно вызвать голод, который унесет миллионы людей, можно убивать так называемым обычным оружием до тех пор и в таких масштабах, что наша планета обезлюдеет. Так что проблема в нас, а не в самом оружии. Знаете, еще в древности святой Иоанн Кассиан, рассуждая о добре и зле, сказал, что очень немногие вещи добры или злы, большая же часть их нейтральна. Возьмите, например, говорит он, нож. Сам по себе он нейтрален, вся проблема в том, у кого он в руках и что им будут делать. Так и здесь. Все дело в том, чтобы мы, люди, относились к миру, в котором живем, с благоговением, относились друг к другу с уважением. Дело не в разрушительных средствах — все зависит от страха, ненависти, жадности, качествующих в нас.
    Все-таки ядерное оружие трудно рассматривать как нечто столь же нейтральное, как нож. Разве не следует бороться с этой опасностью изо всех сил, участвовать в борьбе за мир?
   То, что мы говорим относительно ядерной энергии, вероятно, переживалось и выражалось в другие эпохи по другим поводам. Когда был изобретен порох, он так же страшил людей, как сегодня нас устрашает ядерная энергия. Знаете, я, может быть, очень бесчувственный, но когда мне было лет пятнадцать, я с большим увлечением читал стоиков и, помню, вычитал место у Эпиктета, где он говорит, что есть два рода вещей: те, с чем что-то можно сделать, и те, с чем ничего не поделаешь. Где можете что-то сделать — сделайте, про остальное забудьте. Может быть, я похож на страуса, который прячет голову в песок, но я просто живу день за днем, даже не вспоминая о том, что мир может быть уничтожен ядерной энергией, или что меня может переехать машина, или что в храм может залезть грабитель. Для меня важно состояние людей, которые поступят так или иначе. Вот что нам доступно, относительно чего мы можем что-то сделать: помочь людям осознать, что сострадание, любовь важны.
   В движении за мир, в борьбе за мир меня смущает вот что: это движение в большой степени обосновано доводом: «Вы же видите, какая нам грозит опасность!» Не то важно, что это опасно, страшно — важно, что нет любви. Мы должны стать миротворцами не из трусости, должно перемениться наше отношение к ближнему. А если так, все должно начинаться не с запрета ядерных электростанций, все должно начинаться с нас самих, рядом с нами, где бы то ни было. Помню, в самом начале войны был налет на Париж и я спустился в убежище. Там была женщина, которая с большой горячностью говорила об ужасах войны и сказала: «Невообразимо, что в наше время существуют такие чудовища, как Гитлер! Люди, которые не любят своего ближнего! Попадись он мне в руки, я бы истыкала его иголками до смерти!» Мне кажется, такое настроение и в наши дни очень распространено: если бы можно было уничтожить всех злодеев! Но в тот момент, когда вы уничтожаете злодея, вы совершаете столь же разрушительный поступок, потому что в счет идет не количество, а качество того, что вы сделали.
   У одного французского писателя в романе50.
   Думаю, вот урок для нас в этом отношении, это случается и с нами, в нас. Я не хочу сказать, что совершенно бесчувственно отношусь к тому, что может произойти при катастрофе, ядерной или любой другой, но не это худшее зло, худшее зло — в сердце человека.
    Если считать нейтральным все, что может дать добрый или злой результат, то выходит, что страх — это наша субъективная реакция? И потом: где же наша вера?
   Я не настолько наивен, чтобы считать, будто страх — всего лишь субъективное состояние и вызван отсутствием веры. Да, все, что может быть разрушительно, что грозит уничтожить человека, его тело, разрушить мир, в котором мы живем, включая нас самих, или разрушить людей нравственно, несет в себе страх. Но я думаю, что за всю историю мы не раз сталкивались с тем, что несет в себе угрозу и страх, и научились укрощать эти вещи, начиная с огня, наводнения, молнии. Был побежден целый ряд болезней, такие, как чума, оспа, в последние десятилетия — туберкулез. Когда я был студентом-медиком, существовали целые отделения умирающих от туберкулеза, теперь он в целом считается легким заболеванием, он излечим. И наша роль, думаю, быть укротителями. Нам придется сталкиваться с явлениями, вызывающими ужас, рукотворными или природными, и наша задача — научиться встречать их, справляться с ними, обуздывать и, в конечном итоге, использовать. Даже оспу используют для прививок. Огнем пользуются чрезвычайно широко, также и водой, эти стихии покорены. Бывают моменты, когда человечество по беспечности забывает свою роль укротителя, и тогда происходят трагедии. Но даже если оставить в стороне рукотворные, человеком созданные ужасы, надо приручить еще многое другое.
   Разумеется, такая вещь, как ядерная энергия, более устрашает, я бы сказал, не из-за того, что она смертоносна, — это-то просто: конец и все, но из-за побочных явлений. Поэтому человечеству следует четко осознавать свою ответственность, и я думаю, это вызов, которому человечество должно смотреть в лицо, потому что это нравственный вызов, его не разрешишь просто тем, что мы откажемся от ядерной энергии. В наше время чувство ответственности в целом очень слабо развито. В данном случае мы стоим перед лицом прямого вопроса: «Сознаете ли вы свою ответственность? Готовы ли вы взять ее на себя? Или вы готовы уничтожить и собственный народ, и другие народы?» И я думаю, что если мы отнесемся к этому как к вызову, мы должны принять его крайне серьезно, так же как много столетий назад людям пришлось столкнуться с отношением к огню, когда они не умели производить огонь, но знали, что огонь может сжечь их жилища и уничтожить все вокруг; то же самое относилось к воде и т.д.
    В таком случае, как мы можем, подражая Петру, «выходить из лодки»? Как это должно выражаться на практике?
   Знаете, мне трудно ответить на это, потому что вряд ли я когда-либо сам выходил из лодки! Но мне кажется, что мы должны быть готовы оторваться от всего, что как бы представляет для нас безопасность, обеспеченность, защиту, и глядеть в лицо всей сложности и порой ужасу жизни. Это не значит лезть на рожон, но мы не должны укрываться, кидаться в лодку, искать убежища в священном месте и т.д., а должны быть готовыми встать во весь рост и встретить события лицом к лицу.
   Второе: в тот момент, когда мы лишились прежней безопасности, какое-то время мы неизбежно будем переживать чувство подъема, хотя бы потому, что будем чувствовать себя героями. Знаете, то, чего не сделаешь по добродетели, сделаешь из тщеславия. Но на тщеславии далеко не уедешь. В какой-то момент почувствуешь, что под ногами нет прочной почвы, тогда можно действовать по решимости. Можно сказать: я сделал выбор, и как бы мне ни было страшно, я не отступлюсь. Это случается, скажем, на войне: ты вызвался добровольцем на задание и оказываешься в темноте, в холоде и голоде, промок до нитки, кругом грозит опасность, и так хочется оказаться в укрытии. И можно либо сбежать, либо сказать: я принял решение и буду его держаться… Возможно, ты падешь духом, потерпишь неудачу, и в этом нет ничего бесчестного — никто из нас не является патентованным героем. Но это происходит потому, что вдруг вспомнишь, что может случиться с тобой, вместо того чтобы думать о смысле своих действий или о том, куда идешь. Тут может поддержать мысль о том, как важна, значительна конечная цель, и о том, что ты сам, твоя жизнь, твоя физическая цельность или твое счастье очень уж ничтожны по сравнению с самой целью.
   Дам вам пример. Когда-то я преподавал в Русской гимназии в Париже, и в одном из младших классов была девочка, которая во время войны уехала к родным в Югославию. В ней не было ничего особенного — обыкновенная девочка, милая, добрая, цельная натура. Во время бомбардировки Белграда дом, где она жила, был разбит. Все жильцы выбежали, но когда стали осматриваться, увидели, что одна больная старушка не смогла выйти. И девочка не задумалась, она вошла в огонь — и так и осталась там. Но порыв, мысль, что эта старушка не должна погибнуть, сгореть заживо, была сильнее, чем инстинктивное движение спастись самой. Между правильной, мужественной мыслью и поступком она не допустила краткого мига, который всем нам позволяет сказать: «А надо ли?». Нет, не должно быть промежутка между мыслью и действием.
   В рассказе о Петре есть еще один воодушевляющий момент. Он начинает тонуть, замечает свою незащищенность, свой страх, свой недостаток веры, сознает, что помнит о себе больше, чем помнит о Христе, — Христе, Которого любит и от Которого тем не менее позже отречется, несмотря на то, что подлинно любит Его, — и вскрикивает: «Погибаю, спаси!», и оказывается на берегу. И я думаю, что невозможно просто сказать: «Я выйду из лодки, пойду по волнам, достигну сердцевины урагана и спасусь!» Мы должны быть готовы сделать шаг и выйти в море, которое полно опасностей, и если думать о море человеческом, мы окажемся в окружении опасностей разного рода, больших или малых. В какие-то моменты у вас вырвется: «У меня больше нет сил, мне нужна какая-то поддержка или помощь!» Вот и ищите помощи и поддержки, потому что если решить: «Нет, я буду геройски стоять до конца», можно сломаться. Так что надо иметь смирение сказать: «Нет, это — увы! — все, на что я способен!» И в этот момент спасение придет в ответ на твое смирение.

Может ли верить современный человек 51

   Тема сегодняшней проповеди имеет две стороны. На поставленный вопрос можно сразу дать простой ответ: «Да, современный человек — человек верующий». Он верит в самые необычайные вещи, в нашем западном мире он принимает на веру что угодно, только не традиционные верования своей страны. Легковерия сегодня несравнимо больше, чем лет пятьдесят назад, — я не беру дальше, потому что приблизительно такой период сам помню сознательно.
   Люди с научным образованием и довольно зрелые умом готовы верить в одно, но отметают как невозможное другое. Я помню книгу, написанную человеком, перед которым преклоняюсь с большим уважением, о его опыте жизни в Гималаях, в Тибете. Где-то во вступлении он говорит, что ему пришлось отказаться от христианства, из-за того что оно полно самых невероятных утверждений. И сразу затем со страстной убежденностью рассказывает о тибетском подвижнике, который мог летать, когда ни пожелает. Я не говорю, что подвижник не может летать, но если верить, что человек способен летать, то тем более можно многое принять в христианстве, что представляет меньшие проблемы с точки зрения науки и более приемлемо для человеческого разума. Не думаю, что оскорблю кого-нибудь, если скажу, что распространение веры в такие явления, как летающие тарелки, гадание, астрология и т.п., поразительно возросло за последние десятилетия. И тем не менее люди, готовые верить во все перечисленное, говорят, что верить христианству невозможно. Помню, один человек сказал мне, что невозможно принять на веру Воскресение Христа — хотя в Воплощение он верил. И когда я заметил, что гораздо легче поверить, что Бог, ставший человеком, восстал из мертвых, чем поверить, что Бог, ставший человеком, мог умереть, он посмотрел на меня с изумлением и сказал: «Я никогда не задумывался над этим в таком плане!»
   Эта доверчивость, способность принимать новые, полные таинственности представления, благодаря чему начинаешь принадлежать группе или движению исключительных «посвященных», поразительна. И мне иногда сдается, что переживание собственной исключительности и особого положения, в котором оказываешься, когда принадлежишь к такому движению, отчасти способствует тому, что люди способны принять на веру некие утверждения. Ведь очень заманчиво принадлежать узкому кругу, пусть даже есть подобные тебе выдающиеся личности, — лишь бы их было не слишком много и ваша исключительность была бы вполне очевидна.
   Я сталкивался с подобным отношением к Православной Церкви. Я отказался принять в православие немало людей, отказал им просто потому, что, копнув немного, обнаружил, что православная Церковь представлялась им экзотикой, принадлежать ей было бы так чудно́, вызывало бы к ним интерес, ставило их особняком в жизни. Такого рода проблемы бывают у людей двух сортов: одним требуется любой ценой не выделяться из большинства и быть одной из блеющих овец в возможно более многочисленном стаде, другим требуется выбрать что-то экстравагантное или исключительное, чтобы оказаться на пьедестале. Но очень трудно принять что-то совершенно простое, что кажется обыкновенным, поскольку люди жили этим две тысячи лет, или пять тысяч, или десять тысяч лет.
   Так что я убежден, что современный человек верит так, как люди XVIII или XIX века не считали возможным верить, он готов проглотить что угодно, лишь бы оно отдавало новизной и вызывало волнующие переживания собственной исключительности, необычайности. Я сейчас никого не обличаю, но выступаю против того, что люди не в силах расстаться с чем-то непривычным просто по той причине, что оно новое и волнует их. Это поверхностный и малоубедительный подход.
   Теперь отложим этот аспект вопроса и обратимся к способности или неспособности людей верить тому, что провозглашает христианство. Почему трудно верить и почему я думаю, что можно быть сколько-то образованным и здравомыслящим человеком (каким считаю себя) и тем не менее — верующим? В первую очередь, мне кажется, что одна из причин, почему людям нашего времени представляется трудным быть верующим, в том, что язык христианства постепенно закоснел, потерял силу, ясность, в него стали вкладывать неведомые ему прежде смыслы. Так что в конечном итоге христианское учение сделалось отчаянно безжизненным, и не осталось никакого основания, никакого побуждения верить тому, в чем практически не осталось никакого содержания. Когда Воплощение сводится на уровень мифа или символа, когда о Воскресении говорится, что, конечно же, это не было телесное воскресение Христа, а какое-то духовное событие в сердцах Его учеников, когда все переводится во внеисторический план, в образы, то Евангелие превращается в очередную волшебную сказку. Я могу привести волшебные сказки, гораздо более занимательные, чем Евангелие, если мы ищем развлечения, а не учения, которое способно оформить жизнь. Поэтому я считаю, что Церковь должна очень серьезно задуматься, что же она должна возвещать людям.
   Евангелие — строгий документ, Евангелие беспощадно и выражается совершенно определенно, его нельзя пересказывать, разбавлять и приспосабливать к уровню собственного понимания или вкуса. Евангелие провозглашает нечто, что превосходит нас, оно дано для того, чтобы расширить наш ум, расширить наше сердце (порой до нестерпимых пределов), перестроить нашу жизнь, дать нам мировоззрение прямо-таки обратное привычному нам, и все это нам не очень-то хочется принять. И поскольку Запад в целом еще не нашел мужества заявить, что все это бессмысленно, и отбросить Евангелие, многие находят способы «заболтать» то, что слишком трудно, непосильно, и создать «прирученное» Евангелие. Но беда в том, что если в стакан с вином добавить слишком много воды, это будет вода, подкрашенная вином, и она не произведет в вас того действия, какое мог бы вызвать стакан вина. Если в Евангелии нет ничего, кроме нравоучительного рассказа о довольно малоуспешном молодом пророке, который плохо кончил свою жизнь на кресте, то стоит ли действительно ему следовать? Апостол Павел давно уже сказал, что никакой воин не будет готов к битве, если не раздастся ясный призыв трубы (1Кор.4:8). Кто из нас готов броситься в бой ради всего-то волшебной сказки?
   Второе: христианство в ранние дни предполагало дисциплину жизни, которая перестраивала ум и волю, направляла их к Богу. Когда я говорю о дисциплине, я не имею в виду армейскую муштру или общепринятые нормы поведения. Дисциплина, от латинского discipulus, ученик, — это состояние ученика, того, кто выбрал себе учителя, наставника и готов учиться от него любой ценой. И суть того, что у тебя есть учитель, в том, что ты встретился с умом большим, чем твой, сердцем более глубоким, чем твое, волей большей, чем твоя, с образом жизни, которому стоит последовать. Но это может дорого нам обойтись. Бонхёффер написал книгу, которая называется «Цена ученичества», и когда подумаешь о том, как он жил, и особенно как умер, то понимаешь, что ученичество может дорого обойтись, — это испытание мужества, величия души. И церкви как организации не занимаются больше воспитанием людей в духовной жизни, в сердце, в уме, и воле, и в действии, так же как, по образу, который дает апостол Павел, тренируют бегуна перед соревнованием (1Кор.9:24-27). Тренировка ума — непременное условие ученичества в области науки или искусства. Но мы не ставим себя в положение ученика по отношению к Евангелию, нас очень мало чему учат и спрашивают с нас очень мало. Можно быть христианином очень задешево: считается, что достаточно заявить, что ты готов принять несколько утверждений относительно Бога, человека, греха, спасения, Церкви — и все. Нет, этого недостаточно. Истину Евангелия нельзя представить как ряд пунктов, приемлемых всем, кто хочет считаться христианином. Это образ жизни, и к тому же нелегкий. Евангелие беспощадно, и слова Христовы же́стоки, хотя преисполнены любви, потому что любовь беспощадна, любовь никогда не соглашается на компромисс.
   Закон можно обойти. Есть русская поговорка, что закон — как лужа: маленькую можно перешагнуть, большую можно обойти. Не то с любовью, в любви нет ничего такого, что можно обойти. Она предельно требовательна, ей нет границ, и вот чем страшно Евангелие. Можно выполнить до конца ветхозаветный Закон, но невозможно до конца исполнить закон любви. Потому что ветхозаветный Закон состоит из правил, но если нас призвала любовь, что означает — жить для других, забыть себя и только в этом найти полноту жизни, этому границ не будет. В этом — вторая проблема, которой церкви должны смотреть в лицо.
   Я уже несколько раз употребил выражение «церкви», и, наверное, многие из вас думают: «Да действительно, как было бы хорошо, чтобы эти вот в черных рясах или официально ответственные за церковь люди сделали в этом направлении что-нибудь разумное, — так славно было бы стать верующим». Но беда в том, что Церковь — это не ваш настоятель, не я, не еще кто-то в рясе. Церковь — это мы с вами вместе. Однажды меня пригласили на конференцию, куда не было допущено духовенство, и меня представили как «мирянина в духовном сане». Точно так же вы — священники в чине мирян, и вы не можете уйти от собственной ответственности за искажение Евангелия и веры или за отсутствие духа ученичества, обвиняя нас в том, что мы — плохие руководители. Нет такого постановления, что руководить должен член клира. Дело священника — совершать богослужение и таинства. Но знание Бога не дается через рукоположение, а здесь речь идет о том, чтобы знать Бога.
   В этом еще одна причина, почему христианство потеряло привлекательность и почему многим трудно верить. Считается, что за две тысячи лет христианство мало что изменило в мире. Я думаю, что это или откровенная ложь, или грубая ошибка. Христианство изменило мир коренным образом. До Христа не было понятия того, что человеческая личность имеет абсолютную ценность. В греческом мире, в Римской империи были свободные люди, власть имущие, которые имели право считаться личностью, и был человеческий скот, не обладавший личной ценностью, каждую особь можно было заменить другой. Для удобства им давались имена, но и только. Понятие, что самый ничтожный человек имеет такую же ценность, как самый высший в глазах людей, пришло с учением Христа, с провозглашением того, что именно так Бог относится к каждому из нас, ко всем людям. Одного этого довольно, чтобы показать изменение в человечестве, до того неведомое. Правда и то, что гораздо большего можно было бы достичь, если бы христиане, жившие прежде нас, были лучшими христианами, чем мы. Проблема в том, что они были не лучше нас, и не нам, таким, какие мы есть, обвинять других в том, что они не исполнили своего долга. Если подойти к делу серьезно, можно было бы за одно поколение восстановить равновесие. Апостолов было двенадцать человек, через полгода их последователей было несколько сотен, и они перевернули весь мир, потому что проповедовали нечто вполне определенное. Они провозглашали веру в человека и веру в Бога, они провозглашали новую жизнь и заплатили за это ценой собственной жизни. Если бы мы решились на это, наш христианский мир мог бы назваться христианским с совершенно новым значением этого слова.
   И еще. Можно ли быть верующим в мире науки, техники, современной мысли? Когда мы говорим о вере, мы почти неизбежно думаем о религиозной вере. Если взять Послание к евреям, там в начале 11-й главы мы находим определение веры: уверенность в невидимом (Евр.11:1). Есть некая уверенность, и предмет этой уверенности невидим. Вера начинается там, где ударение на слове «уверенность», а предмет ее невидим. Но разве это не касается подхода ко всему в жизни, не только к Богу и вещам духовным? Ни один ученый не пустился бы ни в какие исследования, если не был бы уверен, что за видимым, за гранью видимого есть область невидимого, которая подлежит исследованию, открытию. Мы видим предметы, физик изучает природу материи, химик изучает химическую природу всего того, чем мы постоянно пользуемся. Всякое исследование материального, видимого мира, в котором мы живем, возможно предпринять только благодаря уверенности, что видимое открывает нам то, что сокрыто за этим зримым слоем.
   Вы, может, возразите, что это относится только к научному подходу. Но опыт, душевная работа, которую мы называем верой, гораздо более универсальное явление. Когда я встречаю человека лицом к лицу, я вижу человеческие черты, одежду, присутствие — и только, но с кем-то мне хочется общаться, какие-то лица привлекают мое внимание, с кем-то мне хочется познакомиться ближе. Почему? Потому что я знаю не только из опыта всех прошедших прежде меня столетий, но из собственного опыта и интуиции, что это лицо говорит мне о том, что за ним есть нечто, с чем стоит познакомиться ближе. Человеческое лицо, человеческое поведение, манеры человека, звук его голоса подобны витражу, окну из цветного стекла, оно являет мне, что за ним есть жизнь и стоит исследовать, что за ним стоит. Но это тоже акт веры. Объективно говоря, все, что я вижу в каждом из вас, — это овал лица, в центре его — нос, рот, глаза, и пару ушей, образ могут дополнять или не дополнять волосы. Если это все, что можно видеть, у меня нет ни желания, ни побуждения подружиться с кем-то, потому что все мы взаимозаменяемы, все одинаковы на вид. Но что-то сияет за лицом, и актом веры я вступаю во взаимоотношение со стандартным набором внешних черт, как я его описал. Я увидел в нем больше, чем говорит внешность.
   Так что вера — душевный труд, который затрагивает все и вся в нашей жизни. Если применить это к нашей вере в Бога, то вера — совершенно не причуда или безумие, недостойные образованного или умного человека. Если вы так считаете, вы должны также отказаться от любой другой формы исследования невидимого. Кроме того, строй невидимого является для меня вызовом самим своим присутствием. Какой вызов обращает ко мне невидимый мир Божий? Как он доходит до меня? Это существенный для нас вопрос. Если мы привыкли мыслить научными категориями, мы не можем исключить возможность, что существует иной мир, менее доступный для восприятия, чем тот, который подпадает под известные нам научные категории. Мы встречаемся с этим невидимым миром непосредственно или посредством чего-то. Мы встречаемся с ним непосредственно драматическим образом через людей или через переживания, как, например, Павел на пути в Дамаск (Деян.9). Мы порой встречаемся с этим же переживанием менее ярко, но совершенно несомненно, на молитве. Нас охватывает чувство присутствия Божия в самые неожиданные моменты жизни, иногда на природе или в любой другой момент, в любой ситуации.
   Вот какими путями присутствие Божие может быть доведено до нас, лишь бы мы были настроены на опытное исследование и достаточно честны, чтобы смотреть на вещи целостно, были готовы сказать себе: я сейчас встречусь с неведомым, каково бы оно ни было. Для начала я приму свидетельство других людей, всмотрюсь в жизнь других… Тогда вы обнаружите, подобно тому как это бывает с физиком, химиком или биологом, что перед вами раскрывается мир неведомого, который в каком-то смысле остается невидимым, но с которым вы можете общаться и делать в нем открытия. Этот мир охватывает нас подобно тому, как тепло охватывает промерзшее тело, как жизнь вливается в статую.

Взаимоотношения Церкви и мира с православной точки зрения 52

   Я попытаюсь сегодня как можно проще и яснее поговорить — не с точки зрения Православия, но с точки зрения отдельного православного — на столь жгучую тему современности, как взаимоотношения Церкви и мира. Не знаю, сумею ли я сделать достаточно практические, конкретные выводы, но я хотел бы изложить несколько исходных, принципиальных пунктов, без которых, думаю, немыслима точка зрения ни православная, ни вообще христианская.
   Во-первых, мне кажется, что, обсуждая взаимоотношения Церкви и мира, нам необходимо постоянно помнить две вещи, вернее, два словарных момента: с одной стороны, тот смысл, который мы вкладываем в слово «Церковь», с другой — смысл, который мы придаем слову «мир».
   С точки зрения Священного Писания, а также духовной и богословской традиции, слово «мир» имеет два совершенно различных значения. В плане аскетическом мир противополагается Церкви, Духу: «Будьте в мире, но не от мира», «удалимся от мира, ибо наша жизнь в Боге» — такие выражения встречаются постоянно, и они вполне справедливы. Есть аспект мира, характерный признак которого — как бы отсутствие, отрицание, отвержение Бога. И есть другой аспект мира, есть другое значение этого слова, которое придает «миру» совершенно иную ценность, значение: Так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного… чтобы мир спасен был чрез Него (Ин.3:16-17) — эти слова показывают нам, как на мир должны смотреть христиане, и это ви́дение совершенно отлично от аскетического подхода, о котором я только что упомянул.
   С другой стороны, в отношении Церкви совершенно очевидно, что и в ней есть два аспекта. Есть та Церковь, которая является предметом нашей веры: «Верую во Едину Святую Соборную и Апостольскую Церковь», и эта Церковь — не просто собрание верующих. Она не просто общество, созданное властью Бога, собранное вокруг Него, обращенное к Нему, научаемое и питаемое Им. Церковь — не просто общество, она — живое Тело, и Тело это одновременно и равно Божественное и человеческое. Церковь, в которую мы верим, носит нас всех, обнимает нас всех, но она вмещает также и присутствие Бога. Первенец из мертвых в этой Церкви — Христос, истинный человек и истинный Бог (1Кор.15:20). В Нем человечество нам явлено в Церкви во всем своем величии, во всей своей глубине, во всем своем значении. Он — единственный человек, который полностью Человек, и Он — откровение того, чем призван быть человек. А человек призван быть тем, чем был Христос: не просто человеком, отделенным своим тварным состоянием от Нетварного, но именно человеком в его единстве с Богом. В пределах этой Церкви веет Дух, Его животворный порыв, Он научает Церковь всякой истине и изменяет ее, преображает ее по образу Христа, ее Прообраза.
   И во Христе и в Духе мы становимся детьми Отца, не только в метафорическом смысле, но совершенно реально, самым подлинным образом. В Церкви Бог и Его творения уже сейчас в нерасторжимом единстве и призванные к еще более таинственному и чудесному единству, когда будет Бог все во всем (1Кор.15:28), когда мы достигнем своего призвания стать причастниками Божеского естества (2Пет.1:4). Вот та Церковь, в которую мы верим, которую знает верующий, которой он живет, к которой он устремлен.
   Но есть и другой аспект Церкви, тот, о котором в IV веке святой Ефрем Сирин сказал: Церковь — не собрание праведников, а толпа кающихся грешников… Этот другой аспект Церкви являем тоже мы, но в нашем убожестве, в нашей хрупкости, в нашей взаимной разделенности и нашей оторванности от Бога. И когда мы говорим о взаимоотношениях Церкви и мира, мы должны постоянно отдавать себе отчет в том, что при этом всегда присутствуют четыре темы и что очень часто мы создаем путаницу, когда говорим о мире с определенной точки зрения, о Церкви с определенной точки зрения — и забываем две другие. И в результате приходим к выводам весьма печальным, потому что создаем противоположения, которых на самом деле нет, но которые приводят к запутанности, подрывают и нашу чуткость по отношению к миру, и наше восприятие Церкви во всем ее величии и всей ее правде.
   Теперь я хотел бы из этой необъятной темы выделить несколько пунктов, которые мне представляются существенными.
   Во-первых, то взаимное положение, то взаимоотношение, которое может и должно существовать между Церковью и миром, может быть подобно лишь взаимоотношению Бога и мира, и всякий раз, когда Церковь занимает по отношению к миру положение иное, чем положение Христа, Бога воплощающегося, она изменяет своему призванию. Это мне кажется очень важно: в плане принципиальном не может быть речи, чтобы Церковь как человеческое общество относилась к миру — человеческому обществу — иначе, чем относится к миру Сам Христос. На практике это не всегда так же ясно, как в принципе, но мы должны постоянно помнить, что Церковь является самой собой лишь в той мере, в какой она есть присутствие Божие и, в частности, то Его присутствие, которое Христос явил Своим воплощением.
   В Своем воплощении Христос нам явил, мне кажется, две вещи, которые чрезвычайно важны для вас на практике, в реальности взаимоотношений человеческих и религиозных: первая — это новое Откровение о Боге, вторая — откровение о человеке и о тварном мире.
   Во Христе Бог явил нам Себя дотоле неслыханным образом. Нехристианские религии создавали себе образы Бога непостижимого, Бога великого, Бога, в Котором выражались все чаяния, все устремления человека, все, чем он хотел бы быть, или все, что он хотел бы видеть в своем Боге. Только Сам Бог мог нам явить Себя таким, каким Он явился во Христе. Во Христе Бог явил нам Себя беззащитным, Богом, без сопротивления отдающимся в руки тех, кто схватит Его, Богом уязвимым, Богом как будто побежденным и Который с точки зрения тех, кто верит только в силу, в успех, в победу, достоин презрения. Вот какого Бога нам предлагают Евангелия в лице Христа: Бога хрупкого и оставленного, Бога, Который отдается нам.
   И Он нам не только сказал, Он нам доказал всей Своей жизнью, а не только словами учения, что это — пример для подражания (Ин.13:15). Вот первое: мы, Церковь, призваны быть тем, чем Христос был в мире. Мы призваны войти в этот мир не в защитной броне, ограждающей нас от всякой опасности. Мы не призваны объединяться в мощные организации и общества, способные противостать окружающим нас напастям. Нам не следует составлять человеческие союзы ради того, чтобы победить врага, кто бы он ни был. Мы должны согласиться быть лишь тем, чем был Христос, чем был Бог, явленный в Своем человечестве: уязвимый, беззащитный, хрупкий, побежденный, как будто презренный и презираемый — и тем не менее явивший откровение чего-то чрезвычайно важного: величия человека.
   Потому что с этим видением Бога небывалого тесно связано небывалое видение человека: то, каким Бог видит человека, его достоинство. Отказ Бога принять человека меньшим, не в меру его полного роста — одна из самых впечатляющих вещей в Евангелии.
   Вспомните притчу о блудном сыне (Лк.15). Осознав свой грех, свое падение, блудный сын возвращается в отчий дом. Он готовит свою исповедь: Я согрешил против неба и перед тобой, я недостоин называться твоим сыном. Прими меня, как одного из наемников (Лк.15:18-19). Но когда он оказывается перед отцом, тот дает ему сказать только первые фразы, в которых выражено истинное положение вещей. Да, он согрешил против неба и перед отцом, да, он недостоин звания сына. Но назваться наемником — никогда! Невозможно перестроить отношения с отцом и из сына, пусть блудного и недостойного, стать слугой, пусть и самым заслуженным. Нет, этому не бывать! Потому что невозможно утратить существо сыновнего достоинства. Здесь беспощадное требование со стороны Бога: мы призваны быть Его детьми, ничем другим, и Он никогда не согласится, чтобы мы продали свое первородство, никогда не допустит, чтобы отношения перестроились, снизились, потеряли то величие, которое явлено в Сыне Единородном. Потому что мы призваны все вместе, в совокупности нашей, стать всецелым Христом, Totus Christus, о Котором говорят святой Игнатий Богоносец и блаженный Августин. Это опять-таки представляется чисто теоретической установкой, но в действительности непосредственно связано с вполне реальной жизнью, с конкретными взаимоотношениями с любым человеком вокруг нас. Мир представляется целокупностью составляющих его существ и содержащихся в нем вещей, эта же полнота присутствует в личности любого существа.
   Если мы принимаем такое отношение Бога к миру, если соглашаемся на него, если у нас достает мужества сказать: наше человеческое призвание требует, чтобы мы стали в меру, в масштаб Божий, тогда мы должны принимать друг друга, как нас принял Христос (Рим.15:7), принимать друг друга, какие мы есть, и даже в нашем падении, в нашем унижении, как бы низко ни пали мы сами или другие, уметь признать возможное величие, призвание к величию, заложенное в каждом из нас, которое не только предлагается нам, но является призывом, требованием Божиим к нам.
   Это означает, что к человеку следует относиться с огромным уважением. Не с тем сентиментальным «почитанием», которое говорит: жизнь драгоценна, жизнь следует охранять. Нет, это уважение простирается за пределы жизни, вплоть до смерти. Оно учит нас чтить достоинство тех, кто нас окружает, и принять ради них жизнь и смерть, страдание и победу, поражение и конечное воскресение. Такое отношение заставило человека очень мне близкого произнести: «Жив ты или умер — не имеет никакого значения ни для кого, важно — ради чего ты живешь и ради чего ты готов отдать жизнь». Вот совершенно другая мера, далекая от сентиментальности, мера глубины, сущностно важная в нашем отношении к каждому человеку. Но каждый человек — камушек в той цельной мозаике, которую составляет все человечество и весь мир, в котором мы живем.
   То уважение, с которым Бог относится к человеческому достоинству, должна проявлять Церковь. И это должно идти очень далеко. Мы, христиане, и в странах, где есть преследования, и в свободных странах, непрестанно провозглашаем, что одно из прав человека — это искренность, свобода совести, право верить. Но если мы умеем уважать человека в его достоинстве, в его царственной свободе, которая стоит лицом к лицу со свободой Божией, мы должны уметь отстаивать и свободу, не верить и не должны пользоваться постыдно (как делаем при любой возможности) ситуациями власти, чтобы отнять у других людей ту самую свободу, которой требуем для себя самих. Это непосредственно относится к тем странам, где христианство не гонимо, где оно продолжает доминировать — будь то на государственном уровне, или на уровне общественного мнения, или на уровне человеческого большинства.
   Это непосредственно отражается на нашем отношении к воспитанию, к месту Церкви в деле воспитания. Это также непосредственно отражается на свободе совести, когда человек стоит перед лицом смерти, и мы должны, если мы последовательные христиане, если у нас есть сознание человеческого достоинства, как у Бога есть сознание человеческого достоинства, — мы должны, если не сумели открыть человеку Бога при жизни, уметь предоставить ему право умереть атеистом, а не навязывать ему силой в последний момент Бога, Которого он всегда отвергал и Которого он на самом деле и не принимает. Вот несколько примеров. Но эти примеры можно приложить к конкретным ситуациям, к любым ситуациям, к которым они относятся.
   Если думать о Христе, Боге, ставшем человеком, в Его положении по отношению к миру — каково отношение Христово? Мы постоянно и вполне справедливо видим в Евангелии, читаем в Евангелии, что Христос полностью стал солидарен с ситуацией человека: человеческой хрупкостью, нищетой, нуждой — во всех значениях слова «нужда». Мы читаем, что Он испытывал голод и жажду, холод и боль. Мы видим, как Он плачет, мы видим, как Он ищет уединения, мы видим, как Его отвергают, видим Его среди друзей — и видим Его преданным. Все обстоятельства нашей человеческой жизни находят выражение в жизни Христа. Мы видим, как Он умирает. И нам кажется, что здесь мы касаемся самых глубин Его солидарности с падшим человеком.
   Но это не так. Эта солидарность идет еще дальше, и это очень важно для нашего отношения к миру: если действительно смерть человека — в его отделенности от Бога, если убивает только отлученность от Бога, тогда смерть Христа приобретает значение, глубину, о которых мы редко задумываемся и которые не в состоянии уловить. Для того, чтобы умереть на кресте, Христос пожелал разделить с нами не только физические условия смерти, воспринять смертное страдание, но и то, чем обусловлена смерть человека: его потерю Бога, безбожие в этимологическом смысле слова. Вспомните самые, быть может, трагические слова всей человеческой истории, которые Христос испустил на кресте: Боже Мой! Боже Мой! Зачем Ты Меня оставил? (Мк.15:34). Так часто сейчас, в общем увлечении экзегезой, нам напоминают, что это слова, пророчество из псалма (Пс.21:2). Неужели можно себе представить, что в момент смерти человек вдруг станет повторять псалом! И сколь наивно думать, что не пророчество обращено к событию, и воображать, будто событие осуществляется ради того, чтобы исполнилось всплывшее пророчество! Нет. Перед нами именно то событие, о котором говорит псалом, именно тот ужасающий миг, когда Сын человеческий, Сын Божий, ставший Сыном человеческим, внезапно принимает смерть, и не Свою смерть. Он, непричастный греху, умирает смертью грешника и для того, чтобы умереть, становится причастным единственной трагедии падшего человека: потере Бога, отсутствию Бога. Он умирает от того, что один русский богослов назвал «онтологическим обмороком», когда Он теряет чувство Бога и тем самым разделяет последнюю оставленность человека, предельное одиночество человека.
   В западном богослужении постоянно повторяются слова Апостольского Символа веры: «Он сошел во ад». Что такое этот ад? Что означает это сошествие во ад именно по отношению к человеческой судьбе и взаимоотношениям мира и Бога? Так вот, ад, о котором говорит Ветхий Завет, — это вовсе не дантовский ад, драматическое место мучений. Это что-то еще более страшное. Шеол Ветхого Завета — это место радикального отсутствия, место, где Бога нет. И туда Христос сходит. Разделив с человеком потерю Бога, обезбоженность, Он сходит в ад, в то место, где Бога нет, чтобы до конца разделить судьбу человека. Он сходит туда как человек, лишившийся Бога, и Своим приходом вносит туда всю полноту Божества. И это — конец ада, конец смерти, потому что физическая смерть, которая осталась, — это усыпание, успение, но не та смерть, какой ее представлял иудейский мир или безбожный мир: как небытие по отношению к Богу.
   Это мы и должны перенести на тот мир, в котором мы живем. Разве не ясно, что по призванию — если мы принимаем всерьез ту лишенность Бога, через которую прошел Христос, потерю Бога, которую пережил Христос, — в нас должно быть достаточно широты, чтобы вместить не только мир верующих, но и мир неверующих и безбожников. Нет ни одного безбожника в мире, который познал бы отсутствие Бога так, как Христос познал потерю Бога. Нет ни одного атеиста, будь он убежденный, идеологический атеист или просто житейский безбожник, кто бы так измерил глубину этого отсутствия, как ее измерил Христос. Так почему же церковь — не Церковь Символа веры через заглавное «Ц», а церковь в нашем лице, — почему мы не способны разделить это? Почему нас это так страшит? Почему безбожный мир представляется нам радикально чуждым? Почему мы глядим на него враждебно? Почему мы стремимся сообща отбросить «их», оттолкнуть, победить, уничтожить, в то время как Христос открылся до смерти включительно, чтобы разделить «их» участь, — их, а не только нас, блеющих овец, каковыми мы по большей части являемся? Вот еще принципиальная установка, открывающая нам доступ к исторической реальности, в которой мы живем.
   Обратимся теперь к решающему моменту этой исторической реальности. В вечер Воскресения Христос является Своим апостолам и говорит:Мир вам! (Ин.20:19). И вслед за этим провозвестием мира Он как будто безвозвратно отнимает его следующим предложением, после того как дуновением передал им Духа Святого: Как послал Меня Отец, так и Я посылаю вас (Ин.20:21). В нашем контексте секуляризованного, по-мирскому сильного, властного христианства эти слова никого не тревожат. Сейчас мы ощущаем вокруг себя поддержку, мы не одиноки. А из-за того, что мы слышим слова Христовы: «Идите — как Я», нам кажется, что мы должны выступить и говорить, и действовать, и строить безопасно, под защитой прочных церковных структур и сил наших будто бы христианских обществ. Но в вечер Воскресения двух суток не прошло с момента распятия! Когда в вечер Воскресения Христос сказал Своим апостолам: Мир вам! Как послал Меня Отец…, их глазам предстояла Великая пятница. И с этой судьбой им связаться? — она ясна: это Крест, это Гефсиманский сад, томление Тайной вечери, ужас всего, что произошло в течение Страстной седмицы, и все три года, когда Христос представал ученикам, словно меч, разделяющий потемки от света, словно камень преткновения, словно соблазн, предмет отвержения и все сгущающейся ненависти: вот что предстояло их взору. Не успешная деятельность миссионерских обществ, а одиночество Того, Кто сумел так возвысить человека, так безумно поверить в человека, что Он, вместо всякого видимого успеха, согласился умереть. Вот та ситуация, в которую Христос поставил Своих учеников. Мир вам! Как послал Меня Отец, так и Я посылаю вас. Я посылаю вас, как овец среди волков, — сказал Он им в другой раз (Мф.10:16). Готовы ли мы идти, как овцы среди волков? При всех разговорах о единстве христиан, не твердят ли нам постоянно и кощунственно, что если бы мы сумели быть едины, мы были бы непобедимы. Не потому, что слово истины звучало бы убедительно, а потому что мы были бы силой. Какой ужас! — и это перед лицом того, что произошло в Евангелии…
   Вы скажете: так что же, пробный камень христианства — поражение? Нет, но такое отношение, такое положение, когда мы равно безразличны как к победе, так и к поражению, когда ни победа, ни поражение не имеют для нас иного содержания, иного значения, чем Гефсимания, Голгофа, Воскресение и Вознесение Христа — таинства славные и таинства трагичные, все то, что в целом составляет домостроительство спасения, где смерть и жизнь переплетены нераздельно.
   Но насколько все это реально? Способны ли мы на такое проявление веры? Вера всегда безумна! Это готовность довериться на слово кому-то, кто без всяких доказательств повелевает нам действовать вопреки очевидности, против всякой очевидности, так, как он нам укажет. Чему же нас учит в этом плане история? В своей замечательной книге «Святые язычники» Жан Даниелу обронил фразу: «Страдание — единственная точка скрещения добра и зла, единственная надежда на искупление зла». Что он имеет в виду? Задумаемся немного и посмотрим, каково наше положение по отношению к окружающему нас злу. И еще вопрос: что такое — окружающее нас зло? Является ли злом то, что ранит нас? то, что нам неприятно? или существуют иные критерии добра и зла? Действительно, если вернуться к фразе Даниелу, разве не ясно, что именно страдание — место, где пересекаются добро и зло. Злоба, жестокость, жадность, злопамятство, все дурные чувства, которые зарождаются у нас в сердце и пропитывают наши дела, вонзаются, словно кинжал, в плоть или в сердце, в душу тех, кто нас окружает. Мы даем злу воплотиться, и с момента, когда оно воплощено, оно ранит. И в тот момент, когда оно ранит, жертва получает власть, поистине божественную власть прощения:Отче, прости им, они не знают, что творят! (Лк.23:34). Вспомните также молитву первомученика Стефана (Деян.7:60). Мученик — не просто тот, кто страдает, мученик — тот, кто свидетельствует. Стефан был первым свидетелем, потому что действительно понял и поверил Слову Истины, ставшему Плотью.
   На эту тему я хотел бы привести несколько примеров из реальной жизни нашего времени, одни взяты из последних пятидесяти лет истории Русской Церкви, некоторые из других ситуаций. Примеры великие, трагические, но только когда мы способны охватить реальность в ее величии, мы можем потом сделать из нее выводы на меньшем уровне.
   Вы наверно помните место из Послания к коринфянам, где апостол Павел подчеркивает, что даже если ты отдашь свое тело на сожжение, но в сердце не имеешь любви, это пустое (1Кор.13:3). Не страдание, не пролитие крови делает мученика, то есть свидетеля, а победа такой любви, которая не колеблется, не меняется, в которой достаточно крепости, чтобы подарить прощение, а тем самым — и спасение.
   Первый пример: в ранние годы русской смуты молодого священника арестовали за проповедь Евангелия. Он провел в тюрьме несколько месяцев, подвергался допросам, пыткам, пережил страх, оставленность, одиночество. Его выпустили. Родственники, друзья его окружили: «Что осталось от тебя?» — спрашивали они человека, который попал в тюрьму молодым, крепким, пламенным, а вышел оттуда изможденным, поседевшим, как будто сломленным. И он ответил: «Страдание поглотило все. Осталось одно: любовь». И он без колебания снова принялся за проповедь среди тех, кто его предал и выдал, и умер в концентрационном лагере.
   Другой пример. Человек53.
   Еще пример человека, погибшего в концентрационном лагере. После его смерти нашли молитву, записанную на куске оберточной бумаги. Вот вкратце ее суть: Господи, когда Ты вернешься во славе, вспомни не только людей доброй воли, но и людей злой воли. Но вспомни не их насилие, их жестокость, все то зло, которое они нам причинили. Вспомни лишь плоды, которые мы принесли: терпение одних, смирение других, мужество некоторых, общее братство, величие души немногих… Пусть эти плоды, которые мы принесли, послужат их прощению54.
   И последний пример. Русский епископ, умиравший в ссылке, оставил молодому ученику записку: «Нам дано не только веровать во Христа, но и страдать и умирать за Него». И еще: «Помни, что для христианина умереть мучеником — привилегия, потому что в день Суда только мученик сможет встать перед Судьей в защиту своих гонителей и сказать: Господи, в Твое имя, по Твоему примеру я простил. Тебе нечего больше взыскать с них!»
   Вот несколько образцов в меру Евангелия, в меру Древней Церкви. Быть может, вы мне возразите: «Что в них общего с нашей мелкой жизнью, в которой нет такого размаха?» Жизнь каждого из нас имеет эту меру, потому что каждый из нас — живой член (разве что мы мертвы!) Тела Христова. И в той мере, в какой Тело всецелого Христа, вся Церковь стоит перед этими проблемами, каждый из нас несет одновременно этот Крест и его сияние. А с другой стороны, я бы сказал, «по Сеньке и шапка». Нам не приходится прощать многое. Но прощаем ли мы то малое, что могли бы простить? или даже в нашу малую меру мы отступники, изменники Христу? не отрицаемся ли мы Евангелия в малом, хотя на словах провозглашаем его в великом? Мы восхищаемся подвигами святых, но сами-то мы меньше даже собственной меры. Мы могли бы прощать изо дня в день — и мы не прощаем. В нас живут обида, злоба, мстительность. Как можем мы ожидать от себя верности в великом, когда мы неспособны быть верными в малом?
   Я хотел бы сказать нечто о взаимоотношениях Церкви и мира в несколько ином плане. Я уже упомянул проблемы, которые ставит нам долг нравственной честности, долг отстаивать не только право верить, но и право на неверие, свободу совести во всем ее объеме, потому что Бог, в Которого мы верим, Бог, ставший человеком, есть Бог Истории. Из всех религий только христианство восприняло Историю целиком, полностью. Мы, христиане, не имеем права быть вне Истории. Я уже сказал и настаиваю на том, что мы должны быть внутри Истории, подобно тому, как в ней присутствует Христос, никак иначе. И тем самым христианская деятельность в Истории должна быть действием Божиим.
   И тут есть огромная разница, по крайней мере в принципе, между отношением к действию, к деятельности человека неверующего и христианина. Конкретное действие, организационная, глубоко продуманная, планомерная деятельность является частью нашего человеческого предназначения, нас, христиан, касаются все проблемы, где требуется действовать. Но деятельность христианина имеет одно отличительное свойство: деятельность христианина в тех ситуациях, где он оказывается, должна быть действием Бога в Истории. Подумаем снова о Христе. Вспомните место, где Он говорит: Как слышу, так и сужу, и суд Мой праведен, ибо не ищу Моей воли, но воли пославшего Меня Отца (Ин.5:30). И еще: Отец Мой творит; Он показывает Мне Свои дела, и Я творю также — эта цитата не точна, но суть я передаю верно (Ин.5:17,19). Действия Христовы рождаются изнутри глубинного созерцания, и только из глубин созерцания может родиться деятельность христианина. Иначе это будет деятельность, основанная на принципах — нравственных, или богословских, или любых принципах; но сколь бы ни были они истинны, прекрасны, справедливы, они не соответствуют Божественной динамике, внезапной динамике небывалого, непостижимого, чем именно характерно действие Божие. Мы, христиане, призваны жить на большой глубине, жить глубокой внутренней жизнью — но не в смысле обращенности на самих себя. Мы призваны уйти глубже этой обращенности, и самая эта глубина позволит нам вглядеться долго, спокойно, пламенно-чисто в канву истории, канву жизни и благодаря такому созерцанию, глубокому вглядыванию различить в ней след Божий, нить Ариадны, которая укажет, куда Бог ведет нас среди всей многосложности окружающей нас жизни. И тут громадная разница между мудростью и человеческой опытностью. Опытность — результат прошлого, накопленный человеческий опыт, она обращена к переживанию, опыту более обширному, чем личный опыт, и делает выводы интеллектуально основательные, точные, глубокие. А мудрость поступает «безумно»! Мудрость состоит в том, чтобы погрузить свой взор в Бога, погрузить свой взор в жизнь в поисках того, что я только что назвал следом Божиим, и действовать безумно, нелогично, против всякого человеческого разума — так, как нас учит поступать Бог.
   Я хотел бы обратить ваше внимание на еще один момент в отношении мира, в котором мы живем.
   Я говорил так, будто есть Бог — и люди, человечество, но ничего не сказал о мире вещественном, а ведь на земле и в космосе есть столько всего. Есть огромное пространство, есть масса бесконечно малого и бесконечно великого, есть планеты и есть различные тела, которые парят в безмерности пространства. Каково их отношение, какова их связь с Богом и, как следствие, с Церковью? с нами лично и с Церковью в ее полноте? Мне кажется, тут кроется что-то гораздо более великое, чем я способен выразить, передать и что должно стать предметом вдумчивого рассмотрения, предметом богословия материи, богословия всего тварного, что должно открыть ви́дение окружающего нас мира в Боге исходя из ви́дения Божия. О материальном мире мы всегда думаем, словно он инертный и мертвый: это дерево, это камень, это небо, это комета, да, но все это — предметы, они не имеют жизни. Устоит ли такое видение, если мы принимаем всерьез Воплощение? Нет! Потому что в Воплощении две темы: не только Сын Божий стал Сыном Человеческим, — это область Истории, но Слово Божие, Бог стал плотью (Ин.1:14). Божество соединилось с тварной материальностью. Сын Божий соединился не только с человеческой душой, Он не вселился в тело, которое как бы служило Ему оболочкой. Его Божество пронизало это всецелое человечество, тело и душу, и в момент смерти Тело Христово, положенное во гроб, осталось нетленным именно потому, что оно было неразлучно соединено с Божеством, так же как Его человеческая душа, которая сошла в шеол, в ад, была неразлучно соединена с Божеством. Но в таком случае то, что я сказал чуть раньше о просторе, о величии человеческого призвания, относится равно к величию, к простору призвания того, что мы называем предметами.
   Если в одном определенном случае тело Воплощения, его материя оказалась способной не только вместить Божество, но соединилась с Божеством нераздельно, неразлучно и не перестала быть сама собой, проявилась во всем своем величии и не уничтожилась от этого соединения с Богом, тогда мы должны уметь посмотреть новыми глазами на этот мир, который является предметом научного исследования и технического воздействия. Христианин должен видеть мир иными глазами. Мы не имеем права представлять его миром вещества, который должен быть покорен, использован, исчерпан до предела. Мы — единственные, кто знает, что вся материя этого мира призвана к вечной судьбе, что она способна на это призвание. Мы знаем, что она не только способна стать проводником духовного, но способна соединиться с Божеством и что слово апостола Павла: будет Бог все во всем (1Кор.15:28) можно принять совершенно реально: все предметы именно призваны быть пронизанными Божественным присутствием, просиять присутствием Божиим, потому что только оно может им сообщить их окончательное, предельное величие. Мне кажется, тут нам надо продумать заново, например, отношение христианина к телу в медицине, отношение к материи, которая является предметом нашего научного поиска, к материи, которой овладевает техника, перестраивая ее все по-новому. Вот проблема, над которой должен задуматься как ученый-теоретик, так и специалист-практик.
   Что касается плана аскетического, который также является частью нашей вовлеченности в тварный мир, я бы хотел просто отметить, что материю, составляющую наше тело, мы слишком часто, постоянно обвиняем во всевозможном зле: жадность, лакомство, плотское невоздержание, похоть всякого рода — это грехи плоти. И мы утешаем себя мыслью, что, не будь у нас плоти, мы были бы ангелами… Мы были бы, вероятно, падшими ангелами, но факт тот, что у нас есть плоть, и совершенно несправедливо обвинять ее, как мы то делаем. Один из отцов Церкви где-то в V веке сказал, что грехи плоти — это грехи, которые дух совершает против плоти. Это хорошее определение, которое стоит запомнить и на которое следует обратить внимание. Чувство голода — это реакция нашего тела, жажда — потребность нашего тела. Но когда мы произносим: «Я хочу не бифштекс, а филе», — или: «Вода мне не по вкусу, я люблю пиво», — это говорит не наше тело, это действие нашего воображения — дурного или слишком живого, но именно воображения! Тело хочет пить, оно не жаждет специально пива или кока-колы, тело хочет пищи, оно не требует непременно филе. Это относится и ко всему остальному.
   Так вот, если подумать о нашем теле с такой точки зрения. Первое: есть наше тело, внешнее обличье каждого из нас, в единстве с душой, с нашим, скажем так, психологическим составом. Это тело в единении с душой, с воображением грешит, потому что не только наша душа лакомка: при определенных мыслях у нас «слюнки текут», наше тело тоже реагирует. Но есть и другой уровень — чистой физиологии, что не имеет ничего общего ни с лакомством, ни с чем другим. И на уровне ничтожно малом, так сказать, на уровне клеток и молекул, атомов и всего мельчайшего, из чего состоит материя нашего желудка, они-то ничего не говорят, они продолжают свое движение по законам физики. И вы видите, что тело — не говоря о всем прочем! — можно рассматривать в совершенно различных планах: есть человеческое существо, его зовут Иван, Петр, он может быть лакомка, он может быть пьяница, он может быть то или се; есть его желудок, который в совершенстве приспособлен к тому целому, которое состоит одновременно из чистой физиологии и из действия воображения, желаний и т.д. на это тело; и, кроме того, есть в нем целый материальный мир, который совершенно свободен от страстей. Так вот, мне кажется, что один из главных моментов аскетического подвига, одна из целей борьбы, подвига, ведущегося уже веками и до наших дней, состоит в том, чтобы победить плоть ради того, чтобы дать самовластную свободу телу, достичь того, чтобы наше тело в полной мере стало материей в ее чистоте, в ее свободе по отношению ко злу. И каждая крупица материи, какая есть в нас, способна пережить восхищение, восторг того момента, когда Бог вызывал ее из небытия в бытие, когда она затрепетала славой своего бытия в присутствии Божием. Но этого можно достичь лишь путем аскетического подвига.
   Но то, что я говорю о человеческом теле, относится также к окружающей нас материи совершенно особенным образом. И я попрошу вас вернуться мыслью к тому, что я сказал чуть раньше о Воплощении, в частности о веществе, которое мы приносим Богу в таинствах. В таинствах материя высвобождается из своего дурного контекста, изымается из-под власти князя мира сего, актом веры, актом доверия к Богу она возвращается Ему. И Бог берет ее в Свои руки, возвращает ей в таинствах ее первозданность, она становится способной уже теперь перерасти эту первозданность и стать для нас не только зримо, но ощутимо проводником того, что нам будет дано в вечности.
   Когда хлеб и вино становятся Телом и Кровью Христовыми, частица материи в том грешном, недостойном мире, в котором мы живем, уже достигает полноты своего призвания. Вот что происходит. Она высвобождается от греха, возвращается в Бога, достигает совершенства и полноты того, чем она призвана быть.
   И это тоже — часть взаимоотношений Церкви и мира, потому что это возможно, это становится реальностью только внутри Церкви, в том ее аспекте, который определяется не как общество кающихся грешников, а словами Символа веры и словами Самого Христа: Тело одновременно Божественное и человеческое, где полнота Божества пребывает вместе с неполнотой человечества на пути к своему исполнению.
    Можете ли вы сказать чуть больше об отношениях христиан с атеистами: как конкретно можно их строить?
   Этот вопрос сейчас много обсуждается в англосаксонских странах, и он в становлении, я не думаю, что могу дать на него ответ ни собственный, ни сколько-то превосходящий мое понимание.
   Первое: если принять то, что я сказал раньше о положении Христа в отношении отсутствия Бога, потери Бога, наше принципиальное отношение к атеисту не может быть отношением врага, противника. И я думаю, что это очень важно, потому что то, как мы рассматриваем другого человека, любого другого, уже определяет возможности встречи и взаимоотношений. Второе: наши отношения с атеистами по существу не отличаются от наших отношений с кем бы то ни было. Мы должны быть в состоянии делиться тем, что имеем. И большое несчастье — что нам нечем или так мало чем делиться.
   Если подумать о первохристианах: они вошли в мир, который для них был такой же сложный, такой же трудный, как наш мир — для нас. В любую эпоху современность трудна, непредсказуема, небывала, лишь потом, когда все проблемы разрешены, она кажется простой. Но те христиане вышли в мир с проповедью, в первую очередь — с радостью и с полнотой жизни, каких не было ни у кого другого. Тот мир был в упадке. Тот мир не верил больше в жизнь, в человека, в историю, в ее возможности. И христиане вошли в него с преизливающейся верой, с сияющей надеждой и с любовью, способностью любить, которая вдохновляла их отдавать свою жизнь за других людей. Так вот, если примерить эти их черты на нас, мне кажется, мы очень мало на них похожи. Кто из нас может с полной честностью сказать: я готов заплатить плотью своей, внутренним покоем, жизнью за что-то очень значительное для жизни человека, который — ближний мой? Я не говорю о тех, кого мы особенно как-то любим, но даже и по отношению к ним — готовы ли мы поделиться с ними избытком своей радости? Посмотрите на «благочестивых христиан» у выхода из храма: на что они похожи? Если вы думаете, что такое зрелище обратит атеистов, то — увы! — навряд ли! Вглядитесь, есть ли у нас ощущение полноты жизни? Вы действительно считаете, что у христиан есть это чувство силы жизни, творчества, будущего? Вот уж нет! И потому, разумеется, мы оказываемся на противоположном полюсе по отношению к людям иных, чем наши, убеждений. Ведь единственное, что может заполнить пространство между нами, — это именно внутренний порыв, когда вы устремляетесь вперед и пустоты не остается, нечего заполнять, потому что вы ее уже заполнили всем, что несете в себе. Это тоже я считаю очень важным. И это справедливо по отношению к атеисту, по отношению к любому человеку.
   Кроме того, есть еще одно, что мне представляется все более затруднительным, потому что я начинаю понимать (вероятно, пойму годам к девяноста!), что в атеизме есть что-то очень реальное, атеизм — не просто непонимание, отсутствие опыта и т.д.
   Меня очень поразила — простите, я перейду на другое — летом на коллоквиуме в Женеве встреча с несколькими богословами «смерти Бога». Один из них мне сказал: «Видите ли, я нахожусь там, в том моменте жизни Христа, когда Он сказал: Боже Мой, Боже Мой, зачем Ты Меня оставил? В тот момент Христос выразил крик отчаяния миллионов и миллионов людей. Он был по эту сторону смерти, но уже на Кресте. И у меня нет другой надежды, я разделяю это человеческое отчаяние». И этот человек остается христианином. Только он — христианин, потому что познал Христа распятого. Главное в его жизни — ужас той минуты, когда Христос оказался обезбоженным. Вот что составляет его жизнь.
   И я думаю, что в недрах тайны Христовой нам следует признать большее содержание, чем мы обычно признаем. Видите ли, я думаю, что мы, христиане, ошибаемся, когда думаем, что каждое событие бывает превзойдено следующим. В нашем представлении нам кажется, что Воскресение уничтожило все, что его предваряло. Мы воображаем, что живем уже в Воскресении. Это не так — по большей части мы живем по эту сторону Страстной седмицы. Мы не христиане постхристианского мира. Мы христиане, которые еще совсем не христиане, или христиане в очень малой мере. В жизни Христа каждое событие не уничтожает предыдущего. Руки и ноги воскресшего Христа все еще носят язвы от гвоздей. В ребрах Его рана. На челе у Него следы тернового венца. Все это не принадлежит прошлому, безвозвратно прошедшему. Если можно так выразиться, Христос не исцелился от Своих страстей, потому что воскрес.
   И я думаю, что слишком часто мы, христиане, ведем себя так, будто Церковь в какой-то момент прошла через предшествующие события, но теперь она опочила в Воскресении, так что и мы находимся в Воскресении, мы во славе, и нам непонятно, каким образом другие не вошли сюда же. Так вот, это наивно, это тупо, нам не хватает чуткости, можно определить это множеством неприятных слов. Разве мы не могли бы проявить немного больше понимания? Потому что все мы довольно-таки атеисты, то есть вне Бога, и могли бы несколько лучше понимать ужас того, кто совершенно без Бога. Мне кажется, что здесь нам нужно глубже понять некоторые аспекты того, что происходило со Христом: Гефсиманский сад, Тайная вечеря и ее туга душевная, Распятие, целый ряд событий Страстной седмицы и т.д. Тогда мы стали бы гораздо ближе атеисту, и он понимал бы нас немного лучше. Потому что когда мы делаем вид, что воскресли, а на самом деле еще мертвецы, никого это не убеждает, в этом-то вся беда. Я думаю, что мы могли бы углубить свои отношения, свою связь с атеистами, именно углубляя и обогащая свою связь с событиями жизни Христа, усвояя себе жизнь Христову или включаясь в жизнь Христову все глубже, точнее, определеннее, гораздо более трезво и реалистично, чем делаем обычно.
    Марксисты говорят о необходимости «прямого действия». Как должен действовать христианин?
   Я не претендую на то, чтобы давать ответы и рецепты! Во-первых, деятельность христианина должна быть такова, как я говорил раньше: действие Божие, совершаемое теми, кто являются живыми членами Тела Церкви. Но помимо этого есть целый мир вещей, где мы можем найти свое место. Мы могли бы обнимать человеческое общество со всех сторон. Но если мы действительно христиане, мы превосходим это общество, как тот, кто живет в трех измерениях: он живет в двух измерениях и, плюс к тому, в третьем. В этом смысле мы должны были бы жить, подобно людям, у которых нет Бога, во времени и пространстве — что и составляет два измерения; но кроме того, в нас должно присутствовать то измерение безмерности, бесконечности, вечности, которое и есть третье измерение, принадлежащее Богу. И в рамках любых профессий, любых ситуаций мы должны были бы уметь вести себя так, как человек трех измерений, живущий среди тех, кому доступны только два измерения. В жизни мира очень многое относится к области чисто человеческой. И когда я говорю «человеческой», я не говорю «безбожной», я имею в виду: в масштаб человека. Это вопросы милосердия, честности, правды, жалости, мужества — все проблемы общечеловеческие, которые не нуждаются в ярлыке «христианские». Разумеется, христиане должны были бы вносить в них еще одно измерение, но эти проблемы стоят, и мы должны были бы в них принимать участие.
   К сожалению, в наше время понятие «общины», христианской общины, начинает обесцениваться. Первые христиане были едины и неразделимы, потому что любили друг друга, любили Бога, у них действительно было опытное знание Бога, они жили одной жизнью, и, будь они в одиночку или собраны, они составляли Общину, которую ничто не могло разрушить. Мы теперь пытаемся создавать своего рода общины, сущность которых — собраться и быть одиночками вместе. То есть мы не способны любить друг друга, но мы можем согреться друг о друга. Мы в состоянии сгрудиться так, чтобы не чувствовать себя уж очень одинокими, отчаянно одинокими. Но это не община. Такая община основана только на страхе одиночества, на внешнем страхе, на чувстве, что в одиночку ты уж очень ничтожен. Христианская община должна быть основана на преизбытке жизни, а не на чувстве ничтожества.
   В результате таких потуг «общинности» (в каком-то плане совершенно законных, я вовсе не хочу сказать, что нам не нужны подобные общины, группы, общая жизнь) очень часто — и я говорю главным образом об англосаксонских странах, которые теперь знаю лучше, чем Францию, — приходы, христианские конфессии, церкви пытаются быть небольшими обществами внутри Общества. Каждый приход пытается предоставить своим прихожанам все элементы общественной жизни: танцы, вист, покер, настольный теннис — все это под крышей, которую вернее назвать зонтиком, «церкви». Я не вижу существенной разницы: играть ли в настольный теннис под эгидой церкви или секулярно, качество игры зависит только от вашего умения. И мне кажется, что сейчас нам грозит опасность пройти мимо чего-то очень важного: в нашем стремлении к «христианскому действованию» пройти мимо интеграции в общечеловеческую деятельность. А когда вдобавок мы занимаемся христианской деятельностью и говорим: «Если мы будем все это делать лучше, чем атеисты, это привлечет к нам больше людей», то дальше идти некуда. Если люди приходят ко Христу, потому что у нас лучше организована работа с детьми или экскурсии или что бы то ни было — нет! Извините, но Христос умер на Кресте не ради этого.
   И тогда встает проблема деятельности. Я думаю, что наш долг — быть везде, участвовать в любой человеческой деятельности, везде и в любое время. Но участвовать во всем с чувством ответственности, с пониманием, ощущая третье измерение, превосходящее то, что привносят в деятельность другие. И тогда мы будем действовать, вероятно, незаметно, без всякого ярлыка: христианский, нехристианский, католический, православный, протестантский — или любого другого, но в результате мир, в котором мы находимся, постепенно откроется новому измерению.
    Только ли те, кто стали мучениками, вправе сказать Христу: «Прости им»?
   Нет. Мы все можем это делать и должны это делать в той мере, в какой в нас уже есть что-то Христово. Но мы должны быть готовы принести ответственное свидетельство. Мы не имеем права сказать: «Господи, прости тех, кто гонит Церковь за железным занавесом!» — и одновременно не прощать того, кто подшутил над нашим именем или грубо толкнул в метро. В этом вся проблема: мы все готовы прощать большое зло, которое нас не касается, и полны злопамятства в том малом, что затрагивает нас самих. И в тот момент, когда мы не способны ко второму, мы теряем право и на первое. От нас не требуется отдаться на съедение львам и прощать римских императоров, но когда нас кусают блохи, мы могли бы проявлять более христианские чувства!
    Какое значение имеет вечная материя? Материя этого мира будет как бы одухотворена, будет освящена после Страшного суда, славного явления Христова?
   Да. Но тут, думаю, нам нечего сказать, это превосходит то немногое, что нам известно, это совершенно нам непостижимо. То немногое, что нам известно, вот оно: когда Христос являлся после Своего Воскресения, Он имел то же тело, которое было распято, и вместе с тем это воскресшее тело имело совершенно иные свойства, — и тут нам дано как бы прозрение того, к чему мы призваны. Нам дано единственное свидетельство — нет, не единственное, в лице Божией Матери нам дано второе свидетельство, пример того же: человеческой плоти, неподвластной времени, принадлежащей вечности.
   Но представить себе конкретно, какова будет материя этого мира, когда она будет прославлена, явлена во всем своем величии, разверзнется — этого, думаю, мы не в состоянии представить. Можно выдумывать, но мне кажется, невозможно богословствовать на эту тему.
    Каково отношение Православия к классовой борьбе в империалистических странах?
   У Православия нет какой-то особенной позиции по отношению к классовой борьбе или к империалистическим странам. Мне кажется, существует общая, основоположная христианская позиция, которая заключается в следующем: только и именно христианство впервые объявило человеческую личность абсолютной ценностью. Человеческая личность — вот абсолютный критерий нашего ви́дения вещей. А значит, идет ли речь о человеческих личностях как индивидах, идет ли речь о группах людей, христианин обязан отвергнуть любое проявление эксплуатации, несправедливости или жестокости.
   Кроме того, думаю, что тут возможны два подхода: есть медленная, постепенная борьба, которую вели христиане, всерьез воспринимавшие христианство, готовые платить за свои убеждения, например, борьба против рабства, борьба, которая тянулась порой десятилетиями или даже столетиями за выправление общества, несправедливости и т.д. И есть проблема насилия, и проблема эта сегодня встает перед христианским сознанием чрезвычайно серьезно. На экуменическом съезде в Упсале55.
   В насилии есть нетерпение, есть иллюзия, будто построить рай можно так же легко, как разрушить то, что раем еще не является. Мне кажется, что христианское сознание должно очень внимательно вглядеться в эту проблему насилия, прежде чем одобрить его. Что касается классовой борьбы: слово «борьба» трудно приемлемо с христианской точки зрения, потому что мы не должны бы принимать антагонизм, который подразумевается этим словом.
    В настоящее время историческая Церковь все больше удаляется от мира и мир — от Церкви духовной: так ли это? И чем тут помочь?
   Я думаю, что беда исторической Церкви нашего времени в том, что она одновременно совершает две вещи: она обмирщается, становится все меньше Церковью, и вместе с тем пытается убежать от мира, создавая свой собственный мирок. В результате мир отходит от Церкви духовной, потому что через нас очень трудно разглядеть Церковь с большой буквы. Увидеть образ Божий, глядя на нас, не очень-то легко.
   Что делать? Мне кажется, помогло бы серьезное восприятие того, о чем я говорил раньше: во-первых, церковь в становлении, церковь как человеческое общество должна стремиться стать Церковью, а не одним из множества обществ, которые существуют согласно естественным законам. И во-вторых, Церковь, которую мы составляем, при всем нашем несовершенстве — абсолютно уникальное общество, и мы призваны быть свидетелями, мы должны свидетельствовать дорогой ценой и абсолютно правдиво. Мне кажется, только это может помочь.
   Что касается стремления стать духовной Церковью, это один из больших соблазнов, который всегда стоит перед нами: как только нам что-то не удается, мы становимся «духовными», потому что «духовность» не определишь, она глубинна, она возвышена, и это позволяет нам уйти от всяких обязательств! Мне кажется, мы должны постараться вернуться к основной истине христианства: Воплощению Самого Бога. Бог не перестает быть духовным из-за того, что воплощается, но воплощается Он полностью, совершенно, всецело. Тогда мы сможем на что-то надеяться.
    Если перед лицом мира Церковь не должна быть агрессивной и победоносной, сильно структурированной, действовать избирательно, то ей следует изменить свои нынешние временные формы. Какую форму ей следует иметь?
   Думаю, тот, кто поставил эти вопросы, должен адресовать их кому-то более непогрешимому, чем я. Но мне кажется, что на самом деле проблема не в том, чтобы изменить структуры. В конце концов, любые структуры хороши и приемлемы, если внутри этих структур — живые люди. В конечном итоге, существенное влияние оказывают не те или другие структуры, а люди.
   Что мы действительно должны постараться перерасти — так это агрессивность, которую порождает в нас страх, желание восторжествовать, потому что мы путаем победу Божию с победой, так сказать, «поповской», или с победой иерархов, или с победой «благочестивых христиан». Мы должны суметь перерасти это смешение между Богом и нами, между Царством Божиим и Церковью в ее временно́м бывании. И в таком случае жизнь всегда порождает структуры, формы, потому что жизнь никогда не бывает аморфна. С другой стороны, если бы в нашей среде была любовь, множество вещей стали бы ненужными, и многое другое стало бы возможным. Нужда в благотворительных обществах возникает, когда люди недостаточно щедры и не дают сами по себе, то или другое приходится организовывать, потому что оно не возникает само по себе. Разумеется, есть уровень, на котором следует заниматься организацией. Но прежде всякой организованности должно быть движение сердца, порыв воли, который позволит осуществить задуманное.
   Я вам дам пример такого сердечного порыва. Лет семь-восемь назад я был в Индии. Когда я вернулся в Англию, меня попросили выступить на тему голода в Индии. И я выступил, рассказал, что видел, и говорил со всей доступной мне страстностью, гораздо большей, чем сегодня. После собрания, как принято в англиканских церквах, я стал у выхода, и люди подходили попрощаться со мной. Подошла одна дама и сказала: «Ах, отец, какой хороший вечер мы провели с вами!» Я посмотрел на нее (мысленно я бы не знаю что с ней сделал!) и сказал: «Надеюсь, что вы по крайней мере достаточно заплатили за этот вечер». Она ответила: «Я дала шиллинг». — «Тогда вернитесь и дайте фунт, потому что если вечер был хорош, это позволит накормить хоть кого-то в Индии».
   Так вот, мне кажется, что проблема в этом. Мало что-то организовывать, если люди, придя, просто говорят: «Вот замечательный доклад», — или: «Мы провели хороший вечер за счет тех, кто умирает с голоду». Нет, нет и нет! А если есть люди, способные на иной подход, нет нужды стоять с тарелкой на выходе — они найдут способ, как вручить вам деньги.
    Чем объяснить, что история Церкви всегда вступала в явное противоречие с теми евангельскими и Христовыми принципами, которые вы изложили?
   Ну, отвечу просто и прямо: тем, что слишком многие христиане похожи на меня, им не хватает мужества быть христианами! Мне кажется, что если бы мы принимали всерьез свое христианство, многое бы изменилось — только вот, это нас страшит. Мы все время пытаемся превратить Евангелие в Ветхий Завет, принять заповеди Христовы за приказания, руководство к исполнению. Вы знаете, что такое закон: закон — то, что надо исполнять. Но у закона огромное преимущество перед любовью, закон гласит: если вы исполните то-то и то-то, этого достаточно, больше ничего не требуется. А трагедия евангельского делания в том, что Христос нам говорит: закона нет… То есть нет предела тому, что мы должны исполнить. Христос нам говорит: любите. Но «любить» так, как говорит Христос, означает: будь готов забыть о себе настолько полно, чтобы для тебя существовал только другой, а ты сам для себя вовсе не существовал. Если бы Евангелие заключалось только в этом, и то Христа убили бы, потому что это самое страшное, что только можно себе представить.
   Принять существование «другого» уже нелегко, предпочесть существование «другого» собственному — ужасно страшно. Но сказать: я готов, согласен не быть, для того чтобы был другой, существовать только ради него, по отношению к нему, в зависимости от него, и забыть себя — это смерть. Так вот, этого все мы страшимся. Посмотрите на наши дружбы, на отношения приятельства, отношения взаимной любви, вот что важно. Мы боимся потерять самосознание, боимся не ощутить себя самими собой, совершенно потеряться. Вместо того чтобы быть зерном — а зерно должно умереть, чтобы принести плод, — мы говорим: нет, я готов принести плод, но не хочу умереть до конца. Я хочу все время знать, что существую… И это катастрофа, и мне кажется, что это и стоит в сердцевине евангельской трагедии: если мы не способны любить, нет такого Евангелия, которое мы способны исполнить. Потому что победа Евангелия — это не гарантия социального обеспечения, это не справедливое общество, это не равное распределение богатств и благ. Все это, конечно, входит в Благую Весть, но составляет очень незначительную часть ее всецелого требования. И я думаю, что в этом вся трагедия. Чтобы Церковь стала самой собой, нужно, чтобы каждый христианин стал христианином. Вот в чем стоящая перед нами проблема. Потому-то я говорил раньше, что для взаимоотношений мира и Церкви важно, чтобы мы были верны в малом: если нет верности в малом, то и великое просто не может совершиться. На словах мы стремимся к единству, мы готовы строить единство мира, мы готовы строить единство Церквей — и не способны создать единство, общность трех или четырех человек. Как можно быть строителями единства, если мы — нелояльные товарищи, неверные друзья, или бессердечные начальники, или бесчестные работники и т.д.? Вот где все начинается. Только не в порядке закона, потому что по закону всегда можно на чем-то остановиться, а в порядке любви, жертвы, служения.
   Я думаю, что в христианской Церкви миллионы людей сумели быть христианами, и что таково наше призвание, таково требование к нам Евангелия. А когда мы говорим: «Церковь явно противоречит собственным принципам и потому я от нее отворачиваюсь» — это лазейка, уловка, ничего другого. Стань тем единственным членом Церкви, который будет в уровень своего христианского призвания, — и вся Церковь станет выше сначала благодаря примеру, затем и самим делом.
    Если позиция Церкви по отношению к миру должна быть позицией Бога по отношению к миру, как объяснить, что на практике различные христианские Церкви занимают различные позиции?
   Мне кажется, что в основе того, о чем вы говорите, факт: Церкви в своем внешнем выражении — это человеческие общины, которые считают себя христианскими, потому что заявляют, провозглашают нечто, но не живут этим в достаточной мере. В ту меру, в какую мы знаем истину, но не живем ею, мы перестаем улавливать что-то существенное в самой Истине. Позиции Церквей в какой-то степени расходятся, пока какая-либо проблема не становится трагически-реальной для одной определенной общины. Например, в период гонений все Церкви обнаруживают между собой глубокое единство: я говорю о единстве в действии, единстве в жизни. Сейчас на Западе и во многих частях света мы живем слишком обеспеченно, защищенно и успешно находим возможности всяких уверток. Когда же реальная проблема встает перед нами со всей остротой вопроса жизни и смерти, тогда люди либо перестают быть христианами, либо отзываются на ситуацию вполне по-евангельски. Я думаю, в этом отношении наша задача состоит в том, чтобы учиться, чтобы пытаться поступать по-евангельски, прежде чем нас к тому вынудит Суд Божий. И это очень, очень серьезно. Ведь суд Божий неизбежно настигнет нас рано или поздно, потому что Бог не станет терпеть Церковь-изменницу.
    Почему все христианские авторитеты не призывают молодежь: не учитесь убивать других людей, отказывайтесь от военной службы?
   Это один из тех вопросов, которые очень трудны для меня, потому что у меня нет ответа — я имею в виду: у меня нет внутреннего ответа на него. Недавно я проводил говение для студентов в Оксфорде, и один молодой человек подошел ко мне и спросил, пацифист ли я. Я ответил: «Нет». Он сказал: «А я вот радикальный пацифист». Я говорю: «Да? Совершенно радикальный?» — «Да». — «Представим, что ты входишь в комнату и видишь, как мужчина пытается изнасиловать твою невесту. Что ты сделаешь?» — «Я обращусь к нему с просьбой не делать этого»… Для меня это неприемлемо, я в этом смысле еще не обращенный язычник. Вот как мне представляется эта проблема: если эта проблема встает передо мной частным случаем и я не в состоянии ее разрешить, это значит, что у меня нет ответа и на общий вопрос.
   Разумеется, в плане войны, при хорошей подготовке мы могли бы отказаться от военных действий. Но как быть с преступником, бандитом, хулиганом? Вот где для меня встает вопрос. И я не способен дать такой ответ, какой дал тот оксфордский студент, я убежден в обратном! Возможно, это лишнее доказательство того, что я плохой христианин, который еще и не начал становиться христианином, этого я не отрицаю. Но для меня это неразрешенная проблема. Я не вижу ее решения. Например, в 1939 году, если бы меня не мобилизовали, я бы ушел добровольцем (я и сейчас так поступил бы), потому что мне казалось, что происходит что-то, что надо пресечь, сделать невозможным, что в уродливой ситуации военная реакция менее уродлива, чем та ситуация, с которой она призвана бороться. Но я вовсе не претендую, что это христианский ответ, и дай Бог, чтобы нам не пришлось участвовать в том, о чем я сейчас говорил. Но мне просто приходится признаться, что мое христианство настолько слабо, что у меня нет решения.
    Не следует ли стремиться избегать таких ситуаций психологической подготовкой?
   С этим я согласен. Я бы сказал даже: мы могли бы отвергать безбожное насилие, если бы у нас хватало мужества отвергать несправедливую успокоенность эксплуатации, жестокости, которые мы прекрасно принимаем. Мне кажется, вопрос войны должен разрешаться в мирное время. Нужно, чтобы мирное время было достойно человека, не обязательно христиан, но просто людей. До тех пор, пока мирное время, в которое мы живем, недостойно нас, можно с уверенностью знать, что в какой-то момент оно разрешится насилием. Начинать надо здесь, начинать надо в мирное время.
   Если хотите, вот христианский пример, мне он кажется замечательным, но ему не подражали как христианскому примеру. В древних Правилах есть одно правило Василия Великого, гласящее: при вооруженном конфликте христиане не имеют права отказываться от участия в нем, потому что если бы они были достойны имени христиан, вооруженный конфликт не возник бы. Но, добавляет Василий, пока идет борьба и еще три года после нее все христиане, которые в ней участвовали, должны быть отлучены от причастия, потому что они пролили кровь и не сумели предотвратить конфликт… Вот нечто очень близкое тому, о чем вы говорили: если мы — общество, в большинстве своем состоящее из христиан (а так оно и есть в некоторых странах), и тем не менее не способны установить состояние умиренности, свободное от уродства, мир, который не вел бы к войне, тогда поздно, думаю, обращаться к пацифизму в разгар войны. Но проблема мира и проблема нашего ответа не снимается, и она тяжелее для нас, чем для людей, у которых нет тех же данных, какие есть у нас, чтобы судить о некоей ситуации.

Миссионерство Церкви 56

   Мы о Церкви часто (мне кажется, слишком часто) думаем как о том месте, куда мы можем прийти, встретить Господа, успокоиться, быть под Его крылом и под покровом Божией Матери, а затем, окрепши, оживши, идти обратно домой. Мы очень редко думаем о Церкви как о том месте, где мы получаем зарядку, где мы встречаемся лицом к лицу с Самим Господом и слышим от Него Его последнее поручение апостолам: идти в мир и принести в весь мир радостную весть о том, что весь мир, каждый человек так Богом любим, что Бог Своего Единородного Сына послал на смерть для того, чтобы можно было спасти каждого человека (Ин.3:16-17).
   Христос Свое дело совершил, апостолы вышли в мир и совершили свое дело проповеди, многие из них претерпели жестокие мучения и смерть. Их ученики тоже шли во все края света, который тогда был доступен, и каждому человеку приносили весть: «Ты любим, ты Богом любим! Надейся на Бога, надейся на себя самого — не нагло, не превозносясь, но веря, что если Бог тебя может любить, то все тебе возможно».
   И мы являемся посланниками. В этом смысл миссионерства. Смысл этого слова — «посланничество», и ничего в этом нет как бы профессионального, «технического». Это не должность каких-то людей, специально выбранных для того, чтобы они шли и говорили, проповедовали, это роль каждого верующего. Как сказано у апостола Петра, мы все — царское священие, язык свят, то есть освященный народ (1Пет.2:9). Нам дано знать Бога и идти в мир для того, чтобы весь мир мог Бога познать, мог из безнадежности, из страха, из мрака выйти в область надежды, в область радости, в область победы, но победы не своей собственной, а Божией победы, которая через верующего льется во весь мир.
   Мне кажется, что мы слишком часто забываем свою миссию, то есть свое посланничество. Так часто бывает, что человек приходит в церковь со своим горем, со своей нуждой и получает утешение, крепость, и затем, успокоенный, идет домой, но не для того, чтобы принести Благую Весть о том, что если Бог меня может так переменить, то Он весь мир может переменить. Это очень важный момент. Мне кажется, что мы должны научиться рассматривать Церковь не как «миссионерское общество», а как Тело Христово. Отец Сергий Булгаков говорил, что Церковь — это продолжение воплощения Самого Христа. Когда мы крестимся, мы делаемся членами Тела Христова. И мы, как Тело Христово, исполненные благодатью Святого Духа, должны идти в мир и принести миру эту неописуемую радость и уверенность — не самоуверенность, а уверенность, что Бог нас любит, что нельзя терять надежду. Это первое, что я хотел сказать.
   В этом отношении Церковь очень многое потеряла. Первое поколение христиан, не только святые апостолы, но их ученики, и те, которые обращались к вере через них, загорались таким пламенем, для них жизнь вдруг делалась такой новой, такой полноценной, что они не могли не говорить о своей вере другим людям. Ведь мы знаем из собственного маленького, ничтожного опыта: когда мы прочли какую-нибудь книгу, которая нас увлекла, в которой мы нашли глубину и свет и смысл, мы идем от человека к человеку и говорим: ты это читал? непременно прочти! У тебя ее нет? я тебе ее подарю!
   И вот так мы должны были бы идти в мир, после того как встретили Христа в своей жизни хотя бы один первый раз и продолжаем Его встречать за каждым богослужением. Причем каждое богослужение нас обогащает тем, что из общих молитв, из действий, из присутствия других людей мы получаем новую уверенность в том, что наш опыт, в котором мы могли бы, может быть, даже сомневаться: а вдруг этого не было, вдруг это была иллюзия? — не иллюзия, это опыт целого народа, целой общины. И это мы в значительной мере потеряли.
   Если вы подумаете о себе самих, как я думаю о себе, если вы подумаете о той общине, в которой вы живете, вы, наверное, почувствуете, что люди толпой льются в храм для того, чтобы получить утешение, укрепление, прощение, помощь. Я даже не уверен, что мы все стремимся в храм для того, чтобы встретить друг друга, а только Господа. А вместе с этим есть древнее присловье: кто видел брата своего, тот видел Бога своего. Каждый из нас — икона Христа, может быть, несовершенная, может быть, оскверненная, но икона, и к каждому мы должны относиться как к святыне. Когда мы все укрепимся через это познание, через этот опыт, мы можем выйти в мир, чтобы говорить людям о том, что они Богом любимы. Это — наша проповедь. Мы должны идти в мир, потому что мы познали Христа, Который нас послал в этот мир делиться нескончаемой радостью. Мы будем встречать людей, которые нам скажут: «А что у меня общего с Богом?» Я, кажется, уже упоминал в какой-то беседе, как ко мне в России подошел молодой офицер и спросил: «Что у меня общего с Богом, чтобы я в Него верил?» И я ему задал вопрос: «А вы хоть во что-нибудь верите?» — «Я верю в человека». Я сказал: «Это у вас общее с Богом. Потому что Бог так верит в человека, что Он нас создал, Сам стал Человеком для того, чтобы нас спасти от погибели, которую мы сами на себя навлекли, и продолжает верить в человека, несмотря на то, что человек часто в Него не верит». Офицер на меня посмотрел и сказал: «Я об этом никогда не думал», — и ушел.
   Я не знаю, что дальше было. Но мы можем к каждому человеку, самому безбожному, неверующему подойти и спросить: во что ты веришь? — и оказывается, что он верит всегда во что-то, во что Бог верит. Я сейчас не говорю о политических системах, но о каком-то человеческом содержании. Так что миссия наша неотъемлема от нас. Мы не можем быть верующими и не быть посланниками Божиими. Это ведь замечательно. А мы видим, сколько миллионов людей приходят в Церковь для того, чтобы получить новую жизнь и унести как бы за пазухой, поделиться ею, может быть, с самыми дорогими: с женой, с детьми, с самым близким другом, и вместе с тем могут посмотреть вокруг себя и сказать: «Эти люди мне чужды, я с ними делиться не буду». Помню, я как-то разговаривал с одним священником Зарубежной Церкви, и он мне говорил, как он ненавидит коммунизм. Я его спросил: «А вы разве не помните, что нам велено любить наших врагов?» И он мне ответил: «Моих врагов я готов любить, Божиих — ненавижу». Вот с этим нельзя уходить из церкви.
   Это, конечно, крайний предел, но тем не менее мы часто как бы «уходим в Церковь» без озабоченности о тех людях, которые вне Церкви. Или, если мы о них озабочены — потому ли, что мы в священном сане, или потому, что у нас такое настроение, — то мы хотим их «обратить», то есть, если я посмею так выразиться, сделать их подобными нам самим. Чтобы у человека были мои мысли, мои чувства, чтобы он жил, как я, может быть, не живу — но думаю, будто живу, или притворяюсь. И вот это очень важно. Я настаиваю на этом, потому что вопрос миссионерства для меня абсолютно центральный. Я к Богу пришел не через Церковь. Я встретил Бога в момент, когда хотел убедиться в том, что Его нет и что мне до Него никакого дела быть не может. И тогда я встретил Христа, и после этого у меня осталось только одно желание — поделиться с другими людьми этим чудом: не Церковью, не церковностью, не богослужениями, не молитвами святых, а тем, что я знаю Христа, я уверен, что Он есть, он мой Спаситель, он твой Спаситель, Он смысл твоей жизни, как и моей жизни.
   Так думали апостолы. У них не было «богословия» в том смысле, в котором мы его изучаем в богословской школе, не было никаких богословских трудов, которые они могли бы читать. Они шли с горячим сердцем, с пламенем в душе. И люди, которые их встречали, наверное, говорили: «Что это за человек! Он не как мы, он какой-то живой, в нем огонь горит. Я холодный, как бы мне согреться от него! Чем он может поделиться со мной?» Вот какими мы должны бы быть.
   Богословие пришло позже, и не всегда удачно. Вы наверно знаете, что я богословию не учился, но я кое-что читал и каких-то замечательных людей встречал. В этих замечательных людях — в отце Георгии Флоровском, в отце Сергии Булгакове, во Владимире Николаевиче Лосском и во многих других (потому что я рос в период, когда самый цвет эмиграции руководил нашей мыслью), мы видели — и это нас поражало — не умственные выкладки, а то, что они горят опытом о Боге, любовью к Нему, знанием о Нем и всем этим делятся. Причем делятся очень разно, в зависимости от того, с кем они говорят, о чем они говорят. Иногда они были выше уровня того, кто слышал. Я тогда был подростком и не всегда понимал, что отец Сергий Булгаков или Владимир Николаевич Ильин, или другой кто говорит, и тогда я как бы складывал в сердце то, что сказано, в надежде, что рано или поздно, может быть, пойму, но смотрел на них и думал: они говорят из внутреннего опыта.
   Вот тема Церкви — говорить из внутреннего опыта. Причем этот внутренний опыт должен быть моим, а не только повторением. Когда мы проповедуем, когда мы читаем богословские лекции, недостаточно людям говорить: святой Иоанн Златоуст говорил то-то, святой Василий Великий учил так-то, святой Серафим Саровский сказал то-то. Потому что люди, слушая, смотрят на нас и думают (осмелюсь еще раз так выразиться): «И напрасно говорил! Если единственный результат речей этих великих духовных лиц — этот человек, то не стоит их читать».
   То же самое можно сказать о церковной молитве. Дьякон, когда служит, должен слова церковной молитвы говорить от себя, он должен их довести до своей души, чтобы это была его беседа с Богом. Если он просто эти слова произносит, потому что это — святые слова, они не дойдут до людей, а если дойдут, то только чудом, несмотря на него, а не благодаря ему.
   Как-то при мне в одном московском храме служил дьякон, и первую ектенью он пел, как концерт. Когда он вернулся в алтарь, я ему сказал: «Отче, так молиться нельзя! Говорите с Богом, а не пойте Ему песенки». И он мне ответил: «Я певец из консерватории и приношу Богу самое лучшее, что у меня есть». Не дай Бог! Этого нам не нужно. Если мы хотим услышать такое пение, мы можем сходить в консерваторию. А мы должны вернуться к тому, как раннее поколение говорило из собственного опыта. У нас есть громадное количество молитв, песнопений, громадное количество духовных писаний, которые мы должны прочесть и довести до самых глубин своего существа. Если они остаются только у нас в разуме, то они напрасно были написаны. Это ужасно сказать, но это так, потому что если ты повторяешь спасительные слова, которые могут спасти другого, а тебя не спасают, до твоей души не доходят, то ты кощунствуешь. Опять-таки скажу: мы должны научиться, когда совершаем богослужение, когда молимся вслух с другими людьми, говорить с Богом этими словами, словами святых, которые превосходят нас, но должны стать нашими. И тогда люди воспринимают.
   Знаете, мне вспомнилось: до войны я был доктором в одном детском лагере, и мы как-то засиделись, разговаривая, с группой старших мальчиков и девочек. В какой-то момент я им сказал: «Ну, теперь идите спать, а я пойду прочту вечерние молитвы». Они отозвались: «А почему бы нам не пойти с тобой?» Я сказал: «Ну если хотите, идите, но я буду молиться от себя, а не для вас». Я прочел вечерние молитвы и почувствовал, что они не уходят, прочел другие молитвы… — и так до пяти часов утра мы молились вместе. Они не заметили, как прошло время, потому что я им не декламировал молитвы, а я с Богом разговаривал. Я не хочу сказать, что я способен на такую молитву, но в тот день Господь мне дал такую тишину в душе, такую любовь к этим мальчикам и девочкам, подросткам 16—18 лет, что я с Ним говорил и это доходило до них. Вот как мы должны бы молиться в церкви, те из нас, которые служат, и так должны быть мы в состоянии слушать эти молитвы.
   Но между текстом и слышащим, увы, бывает мое недостоинство, моя неспособность так молиться этими словами, чтобы они звучали правдой, Божией правдой, искренностью хотя бы. Вот это нам надо менять в Церкви, потому что не всегда это мы встречаем в каждом храме и на каждом богослужении, в каждом дьяконе, в каждом священнике или епископе. Красота должна вырастать из содержания, красоту надеть на содержание нельзя. В этом отношении каждый священник, каждый служащий должен читать, перечитывать и продумывать наше богослужение и доводить до своего сердца, и знать, может ли он это сказать правдиво и искренне; а если нет, то каяться в этом.
   Есть молитва в начале Литургии, где говорится: Господи, Твоя слава непостижима, держава бесконечна, а дальше: милость безмерна, человеколюбие неизреченно… И сколько раз я встречал людей, которые первое могут сказать: они видят Бога во славе, великим Богом. Но они не могут сказать, что в своей жизни встречают постоянно Его милость, Его человеколюбие. И тогда надо перед собой ставить вопрос: могу ли я эти слова сказать честно и правдиво? в какой мере эти слова остаются истиной, несмотря на то, что я полностью их не могу воспринять? Это долг священника и служащих с ним, но это также обязанность каждого верующего — так воспринимать то, что он слышит, чтобы каждое слово было истиной.
   А когда мы молимся частным порядком, мы должны молиться, повторяя слова святых, и те слова, которые мы от души можем сказать, — сказать от души. Где у нас нет понимания, сказать: Господи, я верю, что этот святой знал, что он говорит, я эти слова Тебе преподнесу от его имени, а его прошу эти слова, когда они будут долетать до Тебя, оживить своей молитвой и мне помочь понять. А некоторые слова я не могу сказать, они были бы ложью, я их не скажу сегодня. Я должен набраться духовного опыта…
   Это все вопросы, которые требуют от каждого верующего, но в частности и особенно от епископа, от священника, от дьякона, правдивости, искренности. И только тогда наша Церковь станет той живой Церковью, какой была Церковь Апостольская, когда мы это сможем осуществить. Одними богослужениями, одними проповедями, одним чтением Святых Отцов, одним преподаванием богословия мы этого сделать не можем, потому что когда мы повторяем то, что до нас не дошло, люди знают: ну да, это он в семинарии выучил, а что он сам об этом знает?
   И вот мне кажется, что обновление Церкви связано с миссионерством, то есть мы должны с другими поделиться этим опытом, этим содержанием. Церковь должна меняться в том смысле, что должна все больше осознавать не только в лице духовенства, но в лице каждого верующего: как он слышит, как он повторяет, как он читает эти молитвы про себя дома или в храме.
   И еще: как мы живем. Проповедь апостолов была в их житии, в том, как они жили. Люди смотрели на верующих, на христиан, которых жгли на кострах, и, как нам рассказывает древний писатель Тертуллиан, восклицали: «Что это за люди? Как они друг друга любят!» Можно ли это сказать теперь про нас, верующих? Любим ли мы друг друга так? Дам пример. Я служил в одном храме Москвы, давал крест в конце службы, и одна женщина выпихнула из ряда другую и бросилась ко кресту. Я ее остановил, сказал: «Стань здесь рядом и подожди, чтобы все прошли». А та, которую выпихнули, повернулась к ней и сказала: «Вот когда мы выйдем из храма, я тебе морду набью!» И это было после Божественной литургии! Я обеих заставил ждать, пока полторы тысячи человек подошли ко кресту, и потом с ними поговорил об этом: неужели так на них воздействовала крестная смерть Христа, Его Воскресение, Его проповедь Евангелия, молитвы святых, которые мы читали?
   Этот вопрос мы должны себе ставить, потому что церковь должна быть постоянно обновляема в нашем лице. Не церковь через заглавное «Ц», а церковь в лице меня и тебя, и ее, и его, и нас. Это очень, очень важно. И только тогда Церковь станет явлением Христа на земле, когда люди будут смотреть на нас, слышать нас и говорить: «В этих людях есть что-то, чего в нас нет. В них живет Бог, в них действует Бог».
   То же самое можно сказать в отношении нашего вероисповедания. Мы можем повторять совершенно грамотно слова Символа веры, мы можем повторять учение Церкви о том, о другом, но как часто это бывает механично, как часто это не наш опыт и не наша вера. А пока это не станет нашим опытом и нашей верой, мы не вошли в Церковь, мы еще не говорим от имени Церкви. Нам надо задуматься в наше время над тем, что люди могут понять, когда мы им повторяем то, что писали отцы Церкви в IV, V, VI, VII веках. Понятно это или нет? Это же рождалось в совершенно иной обстановке. Это говорили люди, которые были гонимы, родные которых умирали в тюрьмах, в застенках, на кострах, в ссылке. А мы все это слышим, сидя в кресле или стоя уютно в храме…
   И еще мне вспоминается одно слово отца Георгия Флоровского. Более православного, радикально православного человека я не встречал до сих пор. И я помню, как он мне сказал: «Вы должны помнить, что Соборы справедливо осудили ереси, но одного Соборы не сделали: они не дали такого ответа еретикам, которой бы их обратил». Это у меня осталось на душе. Я верю, верю в истину Православия, но нам надо научиться эту истину передавать так, чтобы люди понимали. И говорить человеку: «Ты еретик! Ты ошибаешься, ты не прав, ты вне Церкви», — никому не помогает, ни тому, кто говорит это, ни тому, кто это слышит. Иногда можно сказать человеку: «Да, ты Богом любим, да, ты о Боге знаешь многое, но ты выражаешь не так. Я тебе объясню, в чем разница, в чем дело». Иногда бывает, что человек ставит вопрос на той плоскости, на которой невозможно с ним говорить. Я вспоминаю статью, которая была написана лет пятьдесят тому назад о споре между западным философом и православным епископом из Греции. Философ требовал от епископа, чтобы тот ему доказал неправду католичества на основании той философии, которой он держится, а эта философия никак не поддавалась к изложению православной веры. И в результате получилось, что епископ не смог убедить философа — не потому, что он не был прав, а потому, что контекст, форма была такая, что он не мог ею воспользоваться.
   То же самое относится к тому, как мы разговариваем с иноверными. Сказать, что они не правы, очень просто. Я прав, потому что я православный. Сказать им: «Обратитесь, и тогда вы поймете», — никто не воспримет в такой форме. Мне вспоминается, как, когда мы стали членами Всемирного Совета Церквей57.
   И это относится не только к инославным — католикам, протестантам и т.д. Это относится даже к языческому миру, потому что человек, который верит в Бога, в конечном итоге верит только в Того Бога, Который существует. Человек, возможно, Его не понимает, Его образ может быть изуродованным или фантастическим, но когда человек стоит и молится, его слушает только Тот Бог, Который есть. Я вспоминаю, как мы с владыкой Иоанном в Дели вошли в языческий храм послушать, как люди молятся. Началось это забавно в том смысле, что при входе в храм мы должны были снять башмаки. И мы их сняли, а сторож нас остановил и говорит: «О, не оставляйте свои башмаки здесь. Они же хорошие, их украдут! Я их возьму к себе в контору». И вот с босыми ногами мы вошли в храм. Этот храм посвящен всем религиям, поэтому там отделения, и в каждом отделении люди молились по-своему, а мы переходили из отделения в отделение, становились на колени и молились Иисусовой молитвой. И когда мы вышли, владыка Иоанн мне сказал: «Как замечательно! Все эти люди молятся по-иному, но они молятся единственному Богу, Который есть. Они смотрят на слона, на обезьяну, на корову, потому что это для них как бы зацепка, которую они себе создали, а слышит их только Тот Бог, Который есть».
   Мне вспоминается и другое. Когда-то я разговаривал с Владимиром Николаевичем Лосским, и он говорил, что у язычников настоящего знания о Боге нет и быть не может, потому что только во Христе мы можем найти Бога. Я спорить не смел, потому что мне было тогда двадцать с небольшим лет и я его слишком почитал. Но я вернулся домой, взял Упанишады, то есть древние индийские писания, выписал из них восемь изречений, пришел к нему и говорю: «Владимир Николаевич, я, когда читаю святых Отцов, выписываю то, что меня поражает. Я всегда под цитатой пишу имя того Отца, который ее написал, а здесь восемь цитат без имен. Вы можете узнать по содержанию, кто из святых Отцов писал?» Он взял: «О, да!» — и написал под каждой цитатой: Василий Великий, Иоанн Златоуст, Григорий Богослов, Симеон Новый Богослов и т.д. Когда он кончил, я ему сказал: «Знаете что? Это индийские Упанишады». И он на меня посмотрел и сказал: «Мне над этим надо подумать».
   И то же самое мы видим у старца Силуана. Он когда-то разговаривал с миссионером, который в Китае был и говорил, что китайцы безнадежны, их никаким образом нельзя обратить. Силуан ему говорит: «А что вы делаете для того, чтобы их обратить?» — «Я иду в капище, стою там и потом начинаю кричать: что вы здесь делаете, мо́литесь истуканам! Вы разве не видите, что это дерево, камень, что они никак отозваться не могут на ваши мольбы?» — «Что дальше бывает?» — спрашивает Силуан. «Они меня хватают и выкидывают вон и бьют притом!» Силуан говорит: «А знаете что, в следующий раз вы пойдите в храм и постойте и посмотрите, с каким благоговением и какой верой они молятся. И когда они кончат молиться, вы подойдите к одному из их жрецов или священников и скажите: я наблюдал, как молились вы и ваши люди. Расскажите мне о своей вере». Он вас возьмет и посадит на ступеньках около храма и будет рассказывать. И каждый раз, когда он скажет что-нибудь, что открывает как бы дверь, вы ему скажите: «Как это прекрасно! Если бы прибавить к этому ту или другую мысль — и повторите им что-то из Евангелия, — как это было бы полно». И этим вы положите семя в его душе.
   И вот нам надо научиться в Церкви быть живыми людьми, чтобы между нами и Богом не стояли никакие формулировки, никакие формы. Я не хочу сказать, что надо их презирать. Я люблю богослужение, я стал священником, потому что любил богослужение и люблю, но для многих оно не доходчиво, а Бог доходчив до каждого. И нам надо в проповеди, в молитве, в том, как мы себя держим, открывать людям этот путь. А этот путь нелегко открыть.
   Я не помню, рассказывал ли уже, как в ранние годы моего священства был один прихожанин, которого я не выносил, который для меня был соблазном, ужасом. Но я чувствовал, что если я служу, то я должен быть, как желоб, по которому течет и его молитва, и этого я не мог сделать. Я приходил в храм за два часа, за три часа, стоял перед царскими вратами и говорил: «Господи, открой меня! Измени меня, чтобы я мог открыться, чтобы этот человек мог войти в меня и через меня подняться к Тебе». И это бывало, через два-три часа я мог сказать: «Хорошо, войди!» Радости от этого не было, но была открытость и готовность.
   Вот те вещи, которые меня поражают в наше время. Нам надо миссионерство открывать по-иному, не то что учить других людей, а самим стать другими людьми. Чтобы люди, глядя на нас, спрашивали — а не то, что мы шли и требовали от них, чтобы они слушали. Так Церковь будет обновляться, если каждый человек будет стоять перед Богом, будет с Ним, будет молиться Ему, давать Ему произносить живые слова в его сердце, соединяться со святыми в одной любви к Богу. Тогда Церковь будет обновляться, и обновляться, и обновляться. Не в смысле послереволюционного «обновленчества», а в смысле того, что люди будут новые, и новые люди принесут свет в мир, который так нуждается в свете.

Царственное священство мирян 58

   За последние годы у меня накопились некоторые мысли о Церкви, и у себя в приходе я провел целый курс бесед о том, насколько эмпирическая, реальная Церковь, в которой мы живем, отличается от той более реальной, совершенной Церкви, в которую мы верим. Для того чтобы жить в эмпирической, современной нам Церкви, надо, с одной стороны, понимать, во что мы верим, в какую Церковь мы верим, а с другой стороны — принимать в учет, как историческая Церковь развивалась, как она дошла до того состояния, в котором находится, и какова наша роль в том, чтобы эту Церковь, похожую как бы на червячка, сделать светлячком. Это очень, мне кажется, современная задача, потому что возвращение к прошлому, к традициям, к путям дореволюционной России и т.д. — не решение вопроса.
   Одно слово сначала о Церкви. Церковь мы понимаем как Богочеловеческое общество, которое одновременно полностью и Божественно и человечно. Человечество в Церкви представлено двояко. С одной стороны — совершенный Человек, идеальный, но реальный, исторически реальный Господь Иисус Христос. А с другой стороны — мы, которые тоже люди, тоже, если можно выразиться так не по-русски, «человеки», но — во грехе. Человечество мы должны воспринимать в Церкви именно так: мы видим, какими мы призваны быть, глядя на Христа. И чем глубже мы это воспринимаем, тем больше видим, как мы далеки от этого образа; но видим тоже, как к этому образу устремляться, потому что Христос нам сказал: Я есмь Путь и Истина и Жизнь (Ин.14:6). Он не только говорит нам: «Ищите, как умеете», Он говорит: «Я — Путь. Если вы будете идти Моим путем, то станете подлинными людьми, детьми Божиими».
   Божественное присутствие в Церкви ощущается даром Святого Духа, исполнившим ее в день Пятидесятницы, когда Святой Дух сошел на апостолов и в их соборе заполнил всю Церковь. И никакой человеческий грех, никакая человеческая греховность не может удалить Святого Духа из Церкви. Каждый из нас призван быть сосудом, в котором находится эта святыня, мы призваны быть храмами Святого Духа. И в этом отношении мы являемся храмами, но часто оскверненными. Апостол Павел говорит, что мы святыню носим в глиняных сосудах (2Кор.4:7). Они должны бы быть золотые, а не глиняные, и без трещин, а мы все с трещинами, греховны. Мы можем терять сознание Святого Духа в себе, как бы Он в нас ни действовал, мы можем заглушить Его голос. Опять-таки апостол Павел пишет, что иногда Дух Святой говорит в нас ясно, называя Бога Отцом нашим (Гал.4:6). Это значит, что в такой момент мы должны бы быть детьми Божиими, так же как Иисус Христос является Сыном Божиим, то есть через укорененность во Христе, приобщенность Ему, соединение с Ним мы должны стать уже не приемными детьми Божиими, а, как святой Ириней Лионский очень смело говорит, во Христе и силой Святого Духа стать единородным сыном Божиим и коллективно, все вместе, и каждый из нас.
   И третье: во Христе и Духе мы все в Боге. И в этом отношении Церковь — нечто непостижимо великое, потому что это уже Царство Божие, пришедшее в силе, то есть оно как бы тут, но оно должно еще осуществиться в нас, оно тут в своей полноте, но каждый из нас его должен осуществить в себе или войти в его полноту. Именно это отец Георгий Флоровский имел в виду, когда говорил, что Церковь и дома, и на пути одновременно. Она дома, потому что мы уже дети Божии, она на пути в каждом из нас, потому что мы все в становлении. И вот это мы должны помнить: меньше этого Церковь не может быть. Но, с другой стороны, как ясно из того, что я уже сказал, каждый из нас вносит в историческую, эмпирическую Церковь свое несовершенство, свою греховность, свою неполноту еще.
   А кроме того, коллективно Церковь как историческое явление приняла на себя формы, которые ей не присущи. И это, мне кажется, сейчас проблема, которую Церковь должна глубоко рассмотреть и на которую она должна творчески отозваться. Если мы посмотрим на церковные структуры, то увидим, что они являются как бы копией тех структур, которые были в Византийской империи, то есть строго иерархической системы с величием, с торжеством, с грандиозностью; это одно. Второе: в древней Церкви, в самый ранний ее период, когда еще проповедовали апостолы и их прямые ученики, христианами становились люди, которые лично пережили встречу со Христом — или непосредственно, как апостол Павел, как другие ученики Христовы, или потому что они встретили таких людей, которые были живыми иконами Христа, людей, которые могли свидетельствовать о Христе и о спасении, как то определяет апостол Иоанн: мы говорим о том, что мы слышали, что видели своими очами, и что осязали руки наши (1Ин.1:1-2). Такой человек говорит, конечно, совершенно иначе, нежели тот, который понаслышке повторяет сказанное кем-то другим двадцать поколений тому назад. Поэтому ранняя Церковь была немногочисленна, она была укоренена в опыте о Христе, она за этот опыт платила мученичеством, смертью, пытками, изгнанничеством — и это в течение трех-четырех веков, не только первое поколение так пострадало, а в дальнейшем тоже.
   Когда император Константин признал Церковь не как враждебное явление, а как явление сначала приемлемое, а потом и желанное, она переменилась глубочайшим образом. Те люди, которые ни за что в Церковь не пришли бы, когда это могло стоить им жизни, влились в нее, потому что этой Церкви покровительствовал император. И она разжижилась, в нее вошли элементы, которые никоим образом не хотели бы мученичества, а хотели человеческой славы, человеческой обеспеченности, хотели быть как бы по правую руку императора. И вдобавок, церковные структуры начали делаться похожими, по воле императора и с согласия самой Церкви, на структуры империи. То есть патриарх был параллелью, стоял как бы параллельно с императором, архиепископы и епископы тоже имели свое иерархическое положение и т.д.
   И еще одно: в этом поколении, где христианская вера не зависела исключительно от огненного опыта Святого Духа и Христа, где люди в значительной мере делались верующими понаслышке, появилось расслоение между людьми образованными, знающими, что такое христианская вера как вероучение, а не только как опыт, и людьми, которые не имели доступа ни к какой письменности и поэтому могли только понаслышке узнавать о христианской вере. И в результате епископат, духовенство приобрело положение учительное, но не потому, что из них как бы изливался свет святости, а потому что они знали, что передать следующему поколению или своим современникам. И получилось постепенное расслоение между духовенством и мирянами. В ранней Церкви этого разделения не было в том смысле, что было одно живое тело, в котором разные члены — апостол Павел об этом подробно говорит (1Кор.12:13) — имели различные функции. Но функция — это одно, а сан и возвышенность — это совершенно другое. А если уж говорить о сане и о его высоте, то надо помнить слова Христа о том, что никто большей любви не имеет, как тот, кто жизнь свою отдаст за ближнего своего (Ин.15:13). Своим ученикам Он говорил: Кто из вас хочет быть первым (то есть быть самым истинным Моим учеником), должен стать всем слугой (Мк.10:43). И на Тайной вечери Он снова говорит: Смотрите, вы Меня называете Учителем, а Я среди вас, как служащий (Ин.13:13-15). Это у нас пропало в значительной мере, если не совершенно, потому что мы влились в светские структуры.
   В результате этого, как мне кажется, получилось расслоение между мирянами, которые не чувствуют ответственности за Церковь и которым как будто даже говорят: «Ты только делай то, что тебе сказано, и все будет хорошо», — и духовенством, которое в итоге — скажу прямо — возомнило, что оно имеет право «руководить стадом Христовым». А миряне — это не стадо, это живое тело Христа, и духовенство — не вожди и не начальники, а слуги. И к этому нам надо как-то вернуться, сознанием сначала вернуться. Надо учить людей, и начать с себя самого. То есть священник или епископ поставлен вести народ в эту тайну освящения мира, но каждый на своем месте должен быть готовым жизнь свою отдать. И когда я говорю «жизнь отдать», я не говорю романтически о том, чтобы умереть в пытках и т.д., но отдать каждый день, каждый час своей жизни на то, чтобы все вокруг было освящено. Я не говорю, что нет таких священников или епископов, но в целом такой подход к Церкви редко встречается. И миряне, которых апостол Петр определяет как царственное священство, народ святой, храм Святого Духа, оказываются просто подвластным «стадом», которому говорится: «Поступай так-то, делай то-то, учись этому, верь в то или другое».
   А что такое царственное священство? У нас в епархии был в этом году съезд на эту тему, о мирянах, о царственном священстве в частности. Если прислушаться к святому Максиму Исповеднику, то он говорит, что человек был создан для того, чтобы всю тварь привести к Богу, что он создан как участник двух миров — вещественного и духовного, он в себе совмещает эти два полюса. И в этом смысле всякий верующий в Церкви является священником, то есть человеком, который освящает тварь, который делает ее святой, что значит — Богу посвященной и пронизанной Божественной благодатью. Это призвание каждого христианина, не только священника, у священника есть своя задача, о чем я еще скажу. И мирянин — не только человек, который живет «в миру», это человек, который Христом послан в мир для того, чтобы все, к чему он прикоснется, сделать святыней. Он священник в этом отношении: как мы относимся к предметам, которые вокруг нас, как мы относимся к людям, как мы относимся ко всей природе… Если подумать о том, что все это создано Богом в любви, с тем, чтобы все вошло в тайну приобщенности Ему, как благоговейно мы бы относились ко всему тому, к чему мы прикасаемся — словом ли, взглядом ли, прикосновением ли руки. И я думаю, что мирянин вступает на этот путь в момент, когда его готовят к принятию Крещения, потому что через Крещение человек соединяется со Христом и в этом таинстве погружения в воды смерти и жизни, выходя из них новым существом, человек делается уже как бы носителем Христа. Когда совершается Миропомазание, Святой Дух сходит на человека, и он уже — в малой мере, конечно, не в той мере, в какой Христос действовал, — уже является присутствием Божественной благодати, ему поручено это тайносовершение. Это своего рода рукоположение, человек делается частью тела Христова.
   Теперь: почему царственное священство? Мне кажется, ответ можно найти у святого Василия Великого, который говорит: всякий может управлять и властвовать, только царь может умереть за свой народ… И вот это роль всякого христианина — и мирянина, и священника, потому что если мы называем народ Божий, laos таким словом, оно включает всех: и новорожденного младенца, и патриарха. Это народ Божий, и в этом отношении мы все являемся царственным священством через то, что мы должны быть готовы жизнь свою положить за каждого человека, который находится в Церкви и особенно вне Церкви: Я вас посылаю, как овец среди волков (Мф.10:16). Мы овцы не в том смысле, что должны быть блеющим стадом, которому нечего говорить или нечего давать. Нет, мы — общество людей, которые должны идти в мир, идти туда, где не слышали о Христе, туда, где не верят в Бога, идти туда, где разврат, где неправда, где нет веры, где нет надежды, где нет радости, где нет любви, и все это приносить туда в себе и давать ценой своей жизни. А «ценой своей жизни» не значит умереть: умирать можно каждый Божий день, отдавая свою жизнь другим людям. Умереть на плахе — это одно мгновение, умирать изо дня в день — это другое дело. Я вам могу пример дать.
   Я встретил в России одного монаха, священника, который провел в концентрационном лагере 26 лет. Он сидел передо мной на койке с сияющими, светящимися глазами и говорил: «Вы понимаете, Владыко, как Бог был добр ко мне! Меня, неопытного священника, Он избрал, на пять лет в одиночку посадил, в тюрьму, а потом на 26 лет в лагерь, для того чтобы я был священником там, где он больше всего нужен был и куда священника свободного не пускали». Все, что он вынес из этого ужаса, это благодарность за то, что он принес свет туда, где была тьма, надежду — туда, где не было надежды, любовь — и какую любовь он мог проявить! — туда, где любовь колебалась от ужаса, страха и страдания. И вот это является царственным священством. Да, как царь, он отдал свою жизнь. И предельное проявление этого царственного священства, если можно так выразиться (и я надеюсь, что меня не поймут вкривь и вкось), крайний пример его — Господь Иисус Христос, первый мирянин. Он, технически говоря, не священнического рода, Он не священник, Он мирянин, первый член царственного священства. Но Он одновременно Первосвященник всея твари (Евр.4 и др.). И вот к этому мы должны стремиться и возвращаться.
   В связи с этим меня волнует, что так часто молодые священники (да и священники среднего возраста, которых жизнь, может быть, не ломала внутренне) считают, будто они могут всякого наставить и привести ко спасению. Я думаю, что это очень страшное искушение для священника. Роль священника, духовника или просто близкого друга — не ступать «обутыми ногами» на священную землю. Не всякий священник имеет дар духовничества. Священнику дано исполнять таинства, он может именем Христовым разрешить грехи человека, который каялся, причем не просто разрешить все грехи, которые были названы. В одной из древних разрешительных молитв сказано, что разрешаются те грехи, в которых ты каялся, и постольку поскольку ты в них каялся, а не потому что ты по списку прочел грехи, они все смыты с тебя. Священнику дано читать разрешительную молитву, благодатью Божией, поскольку ты исповедался Самому Христу, он был свидетелем твоего покаяния. Но это не значит, что всякий священник получает другие дары. Рукоположение не делает человека умным, красноречивым, ученым, святым. Он делается тайносовершителем. Это колоссального размера вещь, но это не все.
   Одна из вещей, чему должен священник научиться, это — быть при человеке и молчать, и вглядываться, пока Господь Бог ему не откроет нечто или из собственной опытности он не уловит что-то и сможет тогда внести какой-то небольшой вклад. Но именно вклад этой минуты. Не «теперь я тебя понимаю и буду тебя вести», а «теперь я, кажется, понял что-то, что тебе нужно, я с тобой поделюсь тем, что знаю или думаю, будто знаю, а ты бери или не бери». Конечно, в зависимости от того, кто говорит, мы примем его слово с большей или меньшей готовностью исполнять его совет, но, в сущности, очень важно, чтобы священник не думал, будто он может заменить собой Святого Духа. Духовность мы описываем большей частью внешними проявлениями: молитвенностью, теми или другими добродетелями, смирением и т.д. Но в сущности своей духовность — это воздействие Святого Духа на душу человека и отклик с его стороны. Но к сожалению, чем моложе священник, тем больше он «знает», потому что его учили в богословской школе «всему» и он «все знает». Это только потом начинаешь понимать, что ты ничегошеньки не знаешь, так как до тебя не дошло опытно то, о чем ты говоришь.
   Молодого священника надо воспитывать так: да, ты получил образование в богословской школе, будь то семинария, будь то академия, но все равно это умственное образование тебя святым не могло сделать. Не воображай, что можешь людей вести от земли на небо… Знаете, когда люди берут проводника в горы, они выбирают человека, который там бывал, знает дорогу, уже проходил ею. А молодой священник, который говорит: «Я получил полное богословское образование, я могу взять человека за руку и привести в Царство Божие» — не прав, потому что он там никогда не бывал. На дискуссии в Троицкой лавре молодой студент мне сказал: «Но разве священник не икона Христа?» Я ему ответил (может быть, грубо, но я подумал: ему нужна встряска): «А ты когда-нибудь задумывался над тем, что такое икона?» — «Да, — говорит, — задумывался». «А я тебе скажу: икона делается иконой, когда она освящена, до того она — дерево и краски. Так пока ты не станешь сосудом Святого Духа, ты дубина, на которой намазана краска». Он, конечно, меня за это не поблагодарил, но это правда. Это может быть неприглядная правда, но я по себе знаю (я тоже священник, и знаю, где мои границы), что никто не имеет права просто так, потому что он понаслышке что-то знает, «вещать» и думать, что другой ниже его.
   Я сейчас не имею в виду старчество, разумеется, потому что старчество — совершенно другое дело, это благодатное состояние отдельных избранников, и никто из нас не имеет никакого права воображать себя старцем на том основании, что он может дать умный совет при случае. Сказанное мной относится к явлению, которое в древности и в средние века называли младостарчеством. Это подход молодого, неопытного священника, который из того, чего он начитался, или потому что его так учили, думает, будто он все вопросы может разрешить без личного опыта о Боге и без личного возрастания в святость. Это совсем не говорит, что я отношусь к современной нам Церкви, которой я являюсь живой частью (может быть, вымирающей, но пока живой еще) или к другим священникам с презрением. Я сам сознаю, что я не в состоянии решать вопросы каждого человека. Даже у апостола Павла есть места, где он указывает: это я вам говорю именем Божиим, а это я вам говорю от себя (1Кор.7:12, 25 и др.). Этот момент мне кажется очень важным в жизни приходов, потому что архиерея вы видите на службе, иногда можете иметь с ним дело, но общаетесь редко, а приходской священник — он-то может действительно скривить вашу духовную жизнь. Я знаю случаи, когда священник с уверенностью говорил то или другое, но с уверенностью, которая происходила от его самоуверенности, а вовсе не от того, что Господь Дух Святой ему открыл глаза на ту или иную нужду человека. Иногда священник должен уметь выслушать человека и сказать: «Мне нечего тебе говорить. Я буду о тебе молиться». И это не унизительно. В жизни святого Амвросия Оптинского есть два случая, когда к нему приходили с вопросами, он в течение двух-трех дней не давал ответа, и вопрошавшие торопили: «Нам же надо домой, у нас промысел, работа, семья, что же ты молчишь?». И он отвечал с грустью: «Три дня я молю Матерь Божию об ответе, Она молчит, — как же я могу тебе ответить?»
   Если бы каждый из нас с такой бережностью относился к тому, что он говорит! Можно сказать: «Знаешь, у меня нет ответа, который из моей глубины шел бы к тебе, но я буду о тебе молиться, думать. Если что-нибудь придет мне на мысль или на сердце, я тебе скажу». Или можно сказать: «Знаешь, я именем Божиим тебе ничего не могу сказать, но вот что я вычитал в житиях святых, в Священном Писании. Я повторю, а ты посмотри, пригодно ли это».
   А иногда бывает, что даже неопытный священник, потому что человеку нужен ответ, вдруг скажет нечаянно то, что нужно сказать. Я помню, кто-то мне раз сказал: «Ну да, и еретик может правдой обмолвиться».
   Если мы посмотрим на историю Церкви — кто были святые? Не только епископы и не только члены духовенства. Некоторые святые были в сане, а некоторые и не были, масса святых были просто миряне — и достигли такой духовной высоты и святости, что из них лился свет Фаворский, они были убедительны тем, что они собой представляли. Есть рассказ из житий святых египетской пустыни о том, как пришли трое к одному старцу в пустыню, и двое ставили ему вопросы, на которые он отвечал, а третий сидел и молчал. И когда беседа кончилась, старец-подвижник ему говорит: «А ты ничего не спросишь?» И тот ответил: «Мне достаточно смотреть на тебя, авва». Вот если бы наши священники, включая меня и кого угодно, могли быть такие, что — встретил его, посмотрел и подумал: о! В этом человеке есть что-то, чего у меня нет! Человек, может быть, ничем не выдающийся, но он полон жизни… И вот такими мы должны стать.
   Я думаю, что надо принять все это в учет. С другой стороны, судить о священнике только по его жизни или по тому, что ты видишь в его жизни, нельзя, потому что ты видишь внешность. Скажем, ты видишь, что он грешный человек, а ты разве видишь, как он плачется перед Богом, как он страдает о своем падении или о своей слабости? И у меня есть тому очень поразивший меня пример.
   У нас был в Париже священник, который отчаянно пил — не все время, но когда запивал, то запивал крепко. Я тогда был старостой, он приходил в храм на службы в таком виде, что качался на ногах, я его ставил в угол и становился перед ним, чтобы он не упал. Мне тогда было лет двадцать с небольшим, у меня понимания было очень мало, мне его было жаль как человека, потому что я его любил, вот и все. Потом случилось так, что нашего приходского священника немцы взяли в тюрьму, и этого пившего священника попросили его заменять. Он тогда бросил пить, он служил. Я к нему пошел на исповедь сразу после того, как его назначили, потому что не к кому было идти. Я шел к нему с мыслью, что я исповедуюсь Богу. Священник, как говорится в увещевании перед исповедью, только свидетель, значит, он будет свидетельствовать перед Богом в день суда о том, что я сделал все, что мог, чтобы сказать правду о своем недостоинстве, о своих грехах. Я начал исповедоваться, и я никогда не переживал исповедь, как в тот день. Он стоял рядом со мной и плакал — не пьяными слезами, а слезами сострадания, в самом сильном смысле сострадания. Он со мной страдал о моей греховности больше, чем я умел страдать, он страдал всем страданием собственной жизни за мою греховность, и он плакал всю исповедь. И когда я кончил, он мне сказал: «Ты знаешь, кто я такой. Я не имею никакого права тебя учить, но вот что я тебе скажу: ты еще молод, в тебе есть еще вся сила жизни, ты все можешь осуществить, если только будешь верен Богу и верен себе. Вот что я тебе должен сказать…» И он мне сказал многое истинное. На этом кончилась исповедь, но я никогда не забыл этого человека и то, как он смог надо мной плакать, будто над мертвецом, будто над человеком, который заслуживает вечного осуждения, если только не исправится.
   А впоследствии я совсем иначе стал о нем думать. Он был молодым офицером во время Гражданской войны. Во время отступления войск из Крыма он на военном судне уходил в Константинополь. На другом корабле были его жена и дети, и он видел, как этот корабль потонул. Перед его глазами утонули его дети и жена. Разумеется, люди, ничего не испытавшие подобного, но святоши, могут сказать: «А Иов? Он еще хуже пострадал. Почему этот священник не стал подобен Иову?» Я одному человеку на это ответил: «Ты сначала испытай его горе, а потом будешь о нем судить». С тех пор как я узнал о его трагедии, у меня никогда язык не повернулся осудить его за то, что он запил. Да, горе было такое, ужас был такой, что он не выдержал. Но он остался верен Богу. Он остался священником, вернее, он стал священником для того, чтобы разделить с другими людьми их трагедию, их греховность и покаяние. Дай нам Бог больше таких священников.
   И тут, я думаю, и миряне должны играть свою роль. Не надо ставить священника, особенно молодого, на такой пьедестал, чтобы он думал, будто он духовный гений. И надо его поддерживать, чтобы ему не было страшно быть обыкновенным, «полубездарным» священником, если он таков. От священника вы имеете право ожидать, чтобы он благоговейно совершал службы, чтобы он молился за вас и с вами, но рукоположение не дает священнику ни богословского знания, ни различения духов (1Кор.12:10), ни понимания того, что другой человек переживает, ни способности проповедовать. Это все иное, это может иметь любой человек. Но священнику дана благодать совершать таинства, от него можно их принимать. В остальном, мне кажется, надо больше развивать сотрудничество между мирянами и священниками, чтобы священник не имел тенденции и желания властвовать над уделом Божиим. Потому что миряне могут сделать из священника какого-то псевдостарца: он будет воображать, что он духовник, что он «ведет» и все знает. Я думаю, что должно быть сотрудничество, соработничество. Этому я научился за свою жизнь. Я не хочу сказать, что я лучше кого бы то ни было, просто — я это знаю, и все это мне в суд и в осуждение больше, чем кому-то, кто не знает.

Православная Церковь и женский вопрос 59

   К женской проблеме, к стоящей перед нами необходимостью определить место женщины в Церкви, следует подходить гораздо более глубоко и вдумчиво, чем мы обычно подходим. Эта проблема пришла к нам, так сказать, извне. Мы отзываемся на то, что другие христианские деноминации и вообще люди чувствуют и высказывают. Но мне представляется, что до сих пор Православная Церковь недостаточно задумывалась над этой темой, и когда устами своих представителей она делает категоричные, почти что «непогрешимые» заявления, она очень далека от трезвости и глубины, которые должны бы отличать православие, — особенно если думать о православии в терминах, в каких отец Софроний в разговоре со мной однажды определил православие, сказав: «Кто посмеет назвать себя православным? Быть поистине православным означает знать Бога Таким, Каков Он есть, и поклоняться Ему достойно Его святости».
   Церковь, в которой мы живем, одновременно и шире и мельче, чем окружающее ее общество. Ей присуща вся широта и глубина, неповторимость и святость Бога, потому что она — Богочеловеческое общество, общество одновременно и равно Божественное и человеческое. Полнота Божества обитала во Христе (Кол.2:9) и присутствует в Человеке Иисусе. Он — первенец из мертвых всего человечества (Кол.1:18), откровение в Церкви того, чем призван быть человек, то есть человеческое существо до конца и в совершенстве единое с Богом. Также Дух Святой живет в Церкви, является жизнью Церкви и ведет Церковь к полноте истины и ведения. И когда исполнится время, мы призваны во Христе, Единородном Сыне Божием, в единстве с Ним и силой Святого Духа стать по приобщению тем, что Единородный Сын Божий есть по природе.
   В этом смысле Церковь так же широка и глубока, как Бог и человек в их совершенстве и человечности. И вместе с тем в Церкви есть ограничение, умаленность, которая — следствие нашей незрелости и того, что мы еще не достигли полной меры возраста Христова (Еф.4:13). Церковь так же велика, как Бог, так же мала, как человечество, она уже содержит все — и вместе с тем еще в становлении; и в этом суть эсхатологической природы Церкви. Все дано, но еще не все воспринято. Все присутствует, но мы слишком малы, чтобы вместить эту полноту, и хотя призвание наше — стать причастниками Божественной природы (2Пет.1:4), мы еще в становлении, на пути, in via, все еще не in patria. И это так ясно видно из структуры храма, который разделен на две части: алтарь, самое место пребывания Бога, куда никто не может войти, кроме как для совершения священнодействия, и область, где мы все находимся и куда Бог сходит.
   В Церкви есть и другая сторона. Мы — малое общество в более обширном обществе. Наш град, наше жительство на небесах (Флп.3:20), но мы посланы Богом быть Его провозвестниками, Его свидетелями, martirion, призваны на земле, в нашей немощи, провозглашать Царство. И мы должны осознавать, что не только по своей греховности, но и по своей незавершенности, потому что мы в становлении, мы — члены обширного человеческого общества и даже больше: всей вселенной, космоса, сотворенного Богом.
   У нас есть весть, которую мы должны донести, передать. Но мы также должны вслушиваться всеми силами, со всей глубиной сердца, со всем пониманием и сочувствием, больше того: со всей мудростью, какую дает нам Бог, прислушиваться к тому, что говорит мир о своих нуждах, о своем ви́дении, но также о нас. За столетия, прошедшие с начала христианской эпохи, многое постепенно изменялось. Евангелие никогда не было общественным или политическим учением, и тем не менее оно внесло в человеческие отношения понятия, которые взорвали устои прежнего мира. Древний мир знал хозяев и рабов, рабочий скот. Евангелие внесло понятие и понимание человеческой личности — личности, которая имеет окончательное, предельное значение для Бога и, как следствие, должна быть предельно значительна для каждого из нас.
   Но вместе с тем Христос и Его апостолы принимали структуры современного им общества — не его предрассудки, но строй жизни. Они не высказывались против рабства как такового. Они не высказывались о многом, что постепенно было отвергнуто христианским обществом. Таким образом, место, положение женщины в Церкви в большой мере и часто очень драматично отражает положение женщины в нецерковном обществе. Положение женщины в Церкви веками отражало все предрассудки светского, языческого, нехристианского мира. Здесь говорилось о Святой Троице как о парадигме человеческого существования: единство во множественности. Когда Бог говорит: Сотворим человека по образу Нашему и по подобию (Быт.1:26), и творит человека, anthropos, мужчину и женщину, не провозглашает ли Он тем самым, что в нем нет различия, которое можно было бы определить как мужское и женское? И напротив, что в нем есть тайна того, что можно назвать мужским и женским началом: то, что мы называем мужчиной и женщиной не в опыте падшего мира, а в онтологическом смысле, здесь присутствует вместе.
   Бесполезно, думаю, пытаться определять в Боге мужское и женское начало так, как исходя из наших предрассудков или нашего опыта мы приписываем некоторые свойства женщине, а некоторые — мужчине. Самый поразительный пример можно взять из немецкого языка. Слово Mut мужского рода, оно значит mood, в расширительном значении condition, состояние. Но производные от него делятся на мужские и женские, в зависимости от того, что считается мужским или женским свойством. Demut, смирение, — женского рода, Hochmut, гордость, — мужского. И если взять все производные от Mut, мы видим то же различие. Но это различие нельзя проецировать на Бога, в Боге нет места для такого подхода. И значит, нам следует быть осторожными, потому что это предостережение нам о том, что мы даем определения понятиям исходя из общественной, предвзятой перспективы.
   Если посмотреть на начало книги Бытия, мы видим: да, человек был создан по образу Божию, как единство во множественности. Мы видим также, что случается далее. Многие христианские писатели древности видят в создании человека, Адама сотворение не мужчины, а человека — anthropos, Mensch. По их мнению (сейчас нет времени приводить примеры), человек, сотворенный из земли, содержит в себе потенциально все свойства мужского и женского начала. И по мере того как человек возрастает от полной невинности во все большую зрелость, эти свойства развиваются и должны быть разделены, чтобы не создавать смешения, а вырастать в собственную полноту и совершенство.
   Адам встречает все прочие твари и всем дает имена. В этот момент он дает им не просто «названия», которые удобны, чтобы на словах различать одно создание от другого. То имя, которое он дает, определяет самое содержание, полностью совпадает с сутью каждого существа. В еврейской мысли имя и его носитель совпадают точно, полностью, до конца. Поэтому-то нам и говорится, что когда придет время и все исполнится, каждый из нас получит от Бога имя, которого никто не знает, кроме Бога и того, кто получает его, имя, которое до конца выражает тайну личности, известную только Богу и, в приобщенности Богу, тому, кто его получает (Откр.2:17).
   И в момент, когда Адам в чистоте своего сердца, из приобщенности своей Богу, зная мир в Боге и только через Него, произносит это имя, он обнаруживает, что только сам, только он один не имеет как бы напарника. Я не говорю «свою противоположность», потому что речь идет не различии — именно товарища, спутника. Тут видно, что Адам достиг своей зрелости, и Бог разделяет его на мужчину и женщину.
   Переводы Библии так часто говорят, что Бог взял ребро Адама (Быт.2:21). Еврейский текст позволяет другие переводы, и раввинистический перевод на французский язык вместо ребра, cote говорит о cote, стороне60.
   И это место очень важно, мне думается, потому, что когда Ева возникает из Адама, он смотрит на нее и узнает в ней себя самого — вместе узнает в ней полную, совершенную инаковость. И она узнает в нем самую себя и вместе то другое, что делает их двумя в одном, как две половины одной реальности. И это возможно, потому что они смотрят друг на друга по существу, а не поверхностно, внешне.
   Чуть позже случится еще нечто. С ними, с Евой заговорит змей и подскажет, что есть другая возможность познания. Кроме познания, которое по-французски называется simple regard, непосредственное восприятие, которое можно иметь только в Боге, которым можно обладать лишь в приобщенности Богу, есть другая форма познания: через наблюдение, через исследование, не внутренним познанием, а внешним, в попытке извне дойти как можно дальше вглубь. Ева соблазнилась, и в то же искушение впал Адам. И тут начинается долгий период: человеческая история, когда возможность непосредственного восприятия хотя не отнята окончательно у человека, но наряду с этим зрением, затуманенным и умаленным, появляется тот поиск, который мы называем знанием, наукой, который в конечном итоге — и это можно видеть сегодня, когда изучаешь физику, — постепенно ведет нас к точке, где математика и физика становятся делом прозрения, образного мышления, а не простого наблюдения за фактами и их исследования.
   И в этот момент Адам и Ева, по слову одного из отцов (сейчас не могу вспомнить его имя), обнаруживают друг во друге уже не alter ego, «другого себя самого», но каждый видит себя как ego, а второй становится alter, «другой». Он отличается по контрасту, по противоположению и становится порой предметом неприятия или, напротив, влечения. И это опять же отмечено в книге Бытия, когда Бог говорит Еве: К мужу твоему влечение твое, и он будет господствовать над тобой (Быт.3:16). В этот момент во взаимоотношении между мужчиной и женщиной возникают как бы два потока: с одной стороны, славная линия, которая постепенно ведет ввысь и достигнет кульминации в лице Божией Матери, и другая линия: то, что можно, увы, назвать, естественным человечеством, человечеством земным: Адам значит «земля», Ева того же корня, что «жизнь». Они соединены, и тем не менее не могут достичь того единства, которое предназначил им Бог, потому что это единство по образу Святой Троицы может быть достигнуто только в Боге и изнутри приобщенности Ему.
   Но что происходит между мужчиной и женщиной в этот период? Один властвует, другая испытывает желание, влечение. Когда Библия говорит о «влечении», речь не идет, вероятно, просто о физическом вожделении. Это тоска по восстановлению единства, стремление, которое сломлено и неосуществимо, оно не может подняться до заданного уровня и стремится любыми средствами создавать это единство, близость. И мужчина также устремлен к женщине томлением, желанием быть главным, господствовать, властвовать. И вся история мужчины и женщины на протяжении Библии и окружающей библейскую традицию такова: две разделенные половины стремятся воссоздать потерянное единство, тоскуют по нему — и не могут достичь его на своем теперешнем уровне. И тем самым создается новое взаимоотношение, тоска на новом уровне: устремленность становится вожделением, перерастает в желание обладать, вырождается в властность, господство. Это новое устремление, призыв, нежность в сочетании с подчиненностью (вместо взаимной равной отдачи себя, что мы видим во Святой Троице) — это взаимоотношение нарушенного равновесия, которое позволяет двум половинам не распасться ценой глубоко трагичной поврежденности и природы, и взаимоотношения между мужчиной и женщиной.
   Этот поток устремленности не только, не исключительно к человеческим отношениям, к осуществлению потерянного рая, но к корням, истокам жизни, к самому источнику жизни — к Богу, это смешение святости и греха, смешение верности Богу и хрупкости (об этом говорит апостол Павел, когда пишет, что в себе самом ощущает два закона: закон жизни и закон смерти, закон духа и закон плоти, закон тления и закон вечности — Рим.7:18-25). И в этих сумерках свет все сгущался и достиг кульминации в Матери Божией, Которая — итог всей тоски, устремленности, всего поиска и также верности, открытости Богу всех поколений, которые были до Нее.
   Задумаемся немного о Божией Матери. Матерь Божия приведена в Храм в младенчестве. Не так важно, исторический ли это факт или символический рассказ. В канонических писаниях об этом событии не говорится, это рассказ из апокрифических евангелий, но это событие стало одним из великих церковных праздников и запечатлено в иконографии Божией Матери. Что означает это событие? Оно означает, что с ранних лет Дева Мария была приведена родителями в Святое Святых, в Присутствие. И там вестники Божии, ангелы питали Ее Божественным знанием в Ее состоянии полной открытости, не замутненного ничем созерцания. И внутри этого покоя, полной отдачи Себя, но также перед лицом безграничного, совершенного, смиренного дара Божия Своей твари Она достигает зрелости. И совершается Благовещение. Ей возвещено, что Она станет Матерью Сына Божия (Лк.1:26-38). Ее девство абсолютно существенно, потому что Христос становится человеком по Ее человечеству и является Богом по Своему Божественному Сыновству. Он Бог не по усыновлению, Он — Бог, ставший человеком, Он обладает двумя природами. И когда мы видим на Литургии жертвенного Агнца, мы в каком-то смысле видим человечество Божией Матери, воспринятое Сыном Божиим. Вот почему, думаю, после освящения святых Даров мы поем песнь Богородице: «Достойно есть яко воистину…»
   Так что Воплощение — не одностороннее действие Божие, это действие совершенной взаимной открытости. Чарльз Уильямс говорит в одном из своих романов, что когда пришло время, Дева израильская оказалась способна произнести Священное Имя Божие всем умом и всем сердцем, и всей плотью, всем Своим существом; и Бог стал плотью61.
   И далее мы видим в Ней Ту, Которая поверила. Вы, верно, помните определение 11-й главы Послания к евреям: вера — уверенность в вещах невидимых (Евр.11:1). Годы, проведенные во Святая Святых, годы молитвы, общения, непосредственного ви́дения — эта уверенность осталась с Ней на всю жизнь. И эта уверенность — не только по слову ангела, не только потому что Она знала, Кого носит в утробе и могла узнать Его после рождения, — все это позволило Ей на браке в Кане Галилейской узнать в Нем Бога, Того, Кто может превратить воду в вино, превратить обыденность жизни в чудо Царствия (Ин.2:1-12).
   Но есть и еще нечто в Божией Матери, на что я хочу обратить ваше внимание, потому что, как мне кажется, это никогда не отмечается. Может быть, я ошибаюсь, но я это переживаю очень глубоко и сильно. Два события я хотел бы свести вместе: сретение Христа в Храме и Его распятие.
   Мы знаем из писаний апостольских о всеобщем священстве всех верующих (1Пет.2:9). И когда мы задаемся вопросом: какова связь этого всеобщего священства со священством установленным, иерархическим, в чем четкое отличие одного от другого? — мне кажется, можно ответить, что всеобщее священство состоит в призвании всех тех, кто принадлежит Самому Христу, кто через крещение стал Христовым, облекся во Христа, является воплощенным Христовым присутствием, как бы ни был сам несовершенен и еще в становлении на земле (каковы все мы) освящать этот мир, делать его священным и святым, приносить его как приношение Богу, чтобы он принадлежал Богу в самом полном смысле этого слова. Это служение состоит в первую очередь в том, чтобы приносить Богу собственную душу и тело, как живую жертву Богу, и в этом приношении себя самого приносить все, что наше, не только чувства, и душу, и мысли, и волю, и все тело, но все, что мы делаем, все, чего касаемся, все, что нам принадлежит, все, что мы можем своей властью освободить от рабства сатане, — действием собственной верности вернуть Богу, чтобы оно стало областью Божией, kiriakon.
   Но есть иное священнослужение, когда священник в единении со Христом приносит бескровную жертву, и эта бескровная жертва — Сам Христос. И вот что повергает в ужас: когда священник приготавливает агнец и крестообразно надрезает его, и произносит слова: Жрется (приносится в жертву) Агнец Божий, — если одновременно с жертвой, принесенной Сыном Божиим по любви, он не приносит в жертву себя самого, он не первосвященник, каким призван быть в Единственном Первосвященнике, он — один из тех, кто убил Христа на Голгофе.
   И меня поражает до глубин вот что: Матерь Божия, согласно Евангелию, выполнила эти два служения. С одной стороны, Она приносит Себя душой и телом, жизнью и смертью, всем существом, в живую жертву, в совершенное приношение Богу, чтобы принадлежать Ему беспредельно, неограниченно. Но вместе с тем дважды Она Воплощенного Сына Божия, Агнца Божия, закланного до сложения мира, приносит в жертву Богу действием священническим, подлинно действием священнослужения.
   Первый раз — это приношение Христа в Храм в день сретения (Лк.2:22-38). Вы помните, на чем основан это обычай. После исхода Бог повелел Моисею установить закон, согласно которому перворожденный мальчик в каждой еврейской семье должен быть принесен Богу как бы взамен, в искупление за смерть всех первенцев египетских, которые погибли, чтобы этот ужас принудил фараона отпустить на свободу еврейский народ (Исх.13:1). Каждый перворожденный ребенок мужского пола приносился Богу, и Бог получал над ним право жизни и смерти. И смерть приходила, да, не к каждому из этих детей, но к жертве, которую приносили вместо них, — агнец или голуби. Один, только один раз за всю историю Бог принял в кровавую жертву Младенца, принесенного в храм: это был Его собственный Единородный Сын, родившийся от Девы. Смерть не наступила сразу, но Бог принял этого Младенца на смерть. Она наступит, когда этот Ребенок возрастет в полноту Своего человечества и в Своем крещении на берегу Иордана возьмет на Себя свободной волей и в послушании Отцу все последствия человеческого греха и нашей смертности.
   И во второй раз Божия Матерь исполняет это приношение Своего единственного Сына, Который — Сын Божий Единородный, как высшую жертву — на Голгофе. Христос, Первосвященник всей твари, и Матерь Божия вместе с Ним приносит жертву действием, которое мне представляется подлинно актом священнического служения, не просто проявлением всеобщего священства всех христиан, которое тоже совершается в пределах Церкви. Потому что в Церкви таинство совершается не одним священником. Не священник только приносит хлеб и вино, бескровную жертву, а вся церковная община, которой он священник во имя Божие и предстательствует перед Богом.
   Я хотел бы еще на миг задержаться на этом понятии всеобщего священства. Мы призваны быть удивительным народом, уникальным, непохожим ни на кого, народом, подобным которому нет на земле. Потому что мы на земле, в мире, но не от мира, потому что крещением, верой, избранием и призванием Божиим и нашим ответом на него мы принадлежим небу. Мы призваны, подобно Христу, в Нем быть Царями и Священниками и Пророками.
   И что мы видим в Божией Матери? Ее Сын, Христос отдает жизнь за Свой народ, за Свое творение, за Своих братий по человечеству. Но и Божия Матерь приносит Его, умирает с Ним. Ее сердце пронзает меч. И Она становится Царицей небесной, нашей Царицей на тех же основаниях, по той же причине. О священстве Божией Матери я уже сказал, как воспринимаю его. Но Она исполняет, возможно, совершенно неповторимым образом пророческое служение, которое тоже принадлежит нам и которое в высшей степени принадлежит Богу во Христе. Кто-то из пророков говорит, что пророк — тот, с кем Бог делится Своими мыслями (Ам.3:7). Бог прорек на Фаворской горе: Это Сын Мой возлюбленный, Того послушайте (Мк.9:7). И на браке в Кане Галилейской Матерь Божия обращается к слугам, а через них — ко всем нам, и произносит: что бы Он вам ни сказал, то сотворите (Ин.2:5). Потому что Она узнала и несомненно знает, что Он — Единородный Сын Божий, ставший человеком в Ней.
   В заключение скажу, что нам следует глубоко задумываться о Матери Божией. Она поистине ответ всего тварного мира на любовь Божию. Она — любовь, которую земля принесла Богу. Она — тварное существо, которое приносит себя, отдает себя в акте совершенной любви (а совершенная любовь изгоняет страх — 1Ин.4:18) и действием совершенной взаимности устанавливает равенство, повергающее в благоговейный страх и ужас, равенство между небом и землей, между Богом и Его тварью.
   Но Она также Матерь Божия. Она в каком-то смысле едина с Богом, как и мы призваны быть едины с Ним во Христе, когда Бог будет все во всем (1Кор.15:28), когда вся вселенная будет пронизана Божеством, когда ничего не останется вне славы Божией, сияющей в обоженной твари. Нам следует многое продумывать, и в этом нет ничего странного. Три века, даже больше понадобилось Церкви, чтобы четко выразить учение о Троице. И продолжаются попытки не только понять его еще глубже в таинстве приобщения, но также и выразить словесно, чтобы иметь возможность передавать это учение. Еще больше столетий ушло на то, чтобы на Пятом Вселенском соборе провозгласить подобающее Божией Матери место в таинстве спасения. Она всегда имела это место, но Церковь не сразу провозгласила его с полной ясностью. Еще больше времени ушло, вплоть до IX века, пока Церковь сформулировала нашу веру в иконы в связи с Воплощением.
   Мы живем в период времени, когда все глубже погружаемся в тайну Церкви, стараемся приоткрыть эту тайну не на интеллектуальном уровне, а опытно, в таинстве приобщения. Потому что мы стоим перед фактом, что Церковь едина — и вместе с тем разделена, может быть (дерзну провести аналогию), по образу того, как священник произносит: Агнец Божий раздробляемый и неразделяемый, всегда ядомый и никогдаже иждиваемый 62.
   И мне кажется, пора нам в отношении тайны мужчины и женщины, мужеского и женского начала, того, чем мы подлинно, онтологически являемся, а не того, что можно наблюдать в искаженном, падшем мире, подвести эти два начала к тайне Святой Троицы и понять, чем является мужчина и женщина, через созерцательное углубление в Святую Троицу. Вот наша задача. Она не будет решена в нашем поколении, но ею до́лжно заниматься, ей надо смотреть в лицо. Четырнадцать веков прошло, пока Григорий Палама провозгласил различие между природой и энергиями в Боге. Наши тринитарные представления до сих пор — и тайна, и предмет богословского раскрытия, откровения. Только отталкиваясь от тайны Святой Троицы, от Троичной реальности, а не от взаимоотношений, существующих в нашем падшем мире, мы сможем понять, что такое мужчина, что такое женщина. И да поможет нам Бог не делать «непогрешимых», односторонних, предвзятых, незрелых заявлений перед лицом секулярного мира, языческого мира или наших братьев во Христе, из-за того, что мы говорим много раньше, чем начали думать.
    Вы сказали, что принесение Матерью Божией Ее Сына в храм представляется вам истинно священнодействием, выходящим за рамки священства всех верующих. Можете ли сказать подробнее о том, какие выводы можно сделать из этого в отношении женского священства?
   Я читал все или большую часть того, что было написано за или против рукоположения женщин, и думаю, что все за и все против в равной мере совершенно неубедительны, абсолютно все. Потому что на любую цитату против, при достаточном знании Священного Писания, всегда можно найти цитату за. Думаю, такая игра цитатами безнадежна. Если опыт всей Церкви и наш личный опыт ничего не дал нам, кроме отрывков рукописей или печатного текста, этого недостаточно. Отсылка к Преданию тоже представляется мне совершенно недостаточной. Предание не есть слово Божие, открытое Христом или апостолами, Предание выросло как знание и опыт Церкви. Но Предание, которое мы не можем ничем обосновать, мне не убедительно. Если человек говорит: «Я так верю, но у меня нет никакого ключа к этому убеждению», — простите, такими доводами нельзя пользоваться.
   В результате я должен сказать, что мы, в Православной Церкви, сейчас должны бы ставить вопросы по существу, а не играть в такие вещи, как мытье полов или писание икон, не должны даже говорить, что можно восстановить чин диаконисс — это, мол, придаст почетности уборщицам в храме, но не даст им права совершать что бы то ни было в области священнодействий. Я убежден, что мы должны вдумываться в эту проблему всеми силами ума, с полным знанием Писания и Предания, и найти ответ. Ответ может быть в ту или другую сторону, но пока что мы даем ответы, вовсе не продумав их. С практической точки зрения, я бы сказал, что знаю целый ряд женщин, которые были бы гораздо лучшими священниками, чем их мужья. И я думаю, что ни то, что я сказал сейчас, ни все, что уже было напечатано, недостаточно. Православная Церковь должна начать задумываться и прийти к какого-то рода выводам, а не начинать с выводов, избегая всякого продумывания.
   Еще несколько отрывочных замечаний. Во-первых, на Западе гораздо сильнее, чем на Востоке, ощущение, что быть священником — это некий статус. А потому если женщины должны иметь равные права с мужчинами, что совершенно законно на всех уровнях, они должны иметь доступ к священству из-за такой «статусной» ценности священства. Думаю, очень полезно припомнить слова апостола Павла: страшно впасть в руки Бога Живого (Евр.10:31). И я помню слова Арского кюре: «Если бы я знал, что такое священник, я убежал бы как можно дальше от семинарии, чтобы не стать им». Потому что священство — состояние, исполненное такого страха, что вожделеть его невозможно. Его можно принять почти что со священным трепетом, ужасом, и следовательно, сан священника — не предмет статуса, разве что мы низводим священство на уровень неквалифицированной общественной работы и проповеди и своего рода «христианского социального служения». Но если священник — то, чем он действительно должен быть, если он отождествляется со Христом в Его страсти и смерти и принимает все это, тогда, думаю, мужчина и женщина равно должны бежать от этого служения, как бежишь от огня. Это сознание, мне кажется, потеряно до такой степени, что страшно делается.
   Женщины менее, чем мужчины, подвержены страсти играть в солдатики. В тот момент, как мужчина надел стихарь или любой другой видимый признак своего положения, он готов исполнять свое служение. Оглядитесь-ка вокруг: почти одни женщины. Где мужчины? Я не говорю о духовенстве, оно — полумужчины-полуженщины: мы носим длинное платье и для своей паствы мы «мать», как говорил святой Серафим Саровский, так что мы не в счет. А если объявить, что будет мужское собрание тех, кто хочет стать дьяконом, священником, епископом и т.д. — зал будет полон: лишь бы иметь уверенность, что получишь какой-то видимый знак отличия, «форму». С этим надо бороться, и я думаю, что женщины, матери могли бы сказать своим детям: берегитесь, чтобы не вырасти существами, которые всю жизнь до старости играют в солдатики. И все равно они и тогда — дряхлые солдатики.
   Второе относится к женам священников. Дело жены священника очень и очень серьезное и важное, которое можно возвести к тайне Матери Божией. Положение жены священника до конца жертвенное. Муж не имеет права поделиться с ней тем, что составляет самую суть его существа. Он не может поделиться тем, что слышит в доверительном разговоре, на исповеди, не может поделиться тем, что питает его душу, его жизнь. И жена должна быть готова настолько уходить в тень, настолько смиренно принимать — не в смысле «вытерпеть», но с благоговением относиться к этой связи между человеческой душой и священником, так же как — разумеется, mutates mutandi — Иоанн Предтеча был другом Жениха (Ин.3:29). Его радость была в том, что жених и невеста вместе, он приводил их к встрече и оберегал их встречу в своего рода молчаливом, благоговейном созерцании. Вот ее, жены священника, дело. У меня сейчас нет времени говорить о других аспектах функций жены священника, но это нечто очень великое, что должны сознавать священник, и его жена, и миряне.

Мужчина и женщина в тварном мире 63

I

   За минувшие десятилетия тема мужчины и женщины становилась все более насущной, и не только потому что был сделан целый ряд громогласных высказываний о положении женщины в Церкви и в обществе, но и потому что христианские взгляды все расширялись и углублялись, и проблемы, которых не существовало столетие назад, вышли на передний план. Они не только навязаны христианскому сознанию обстоятельствами, но вырастают из самого христианского сознания. Самые разные группы людей подняли эту тему и в секулярном мире, и в Церкви.
   Очень многое было сказано и написано о мужчине, о женщине, об их взаимоотношении, но полного согласия не было достигнуто и в отдельных деноминациях, даже в тех, в которых меньше всего предвзятости и которые свободнее других могли выбрать ту или другую линию. За минувшие десятилетия высказывалась и Православная Церковь, она высказывалась с большой уверенностью и без каких-либо оснований будь то для своей уверенности, будь то для своих утверждений. Вот почему я особенно заинтересовался этой темой и почувствовал, что хочу ее продумать, не потому что я ожидаю от себя чего-либо нового или чего-либо более верного, но для того, чтобы поднять вопросы. У нас имеется два особенно прискорбных документа, и когда я называю их прискорбными, я имею в виду — с моей точки зрения. Это — книга, выпущенная отцом Фомой Хопко в Америке64.
   Так что мне кажется, что мы все должны думать, вчитываться в Библию, вглядываться в историю Церкви, вглядываться в контекст истории Церкви в секулярном мире, стараться ясно различать, что влияло на христианскую общину в различные эпохи. Потому что Церковь является одновременно организмом, в котором живет Бог, действует Дух Святой, но также и организмом, состоящим из людей, мужчин и женщин, которые глубоко вкоренены в общество, в историю, в свою эпоху, и поэтому на них влияет множество факторов помимо действия Святого Духа или положений Священного Писания.
   И вот я хотел бы пройти с вами несколько этапов. Многие из вас, вероятно, прошли куда дальше, знают больше об этой теме, но я хочу поделиться тем, к чему сам пришел. Для начала я хотел бы сегодня говорить просто о начальных стадиях книги Бытия, о творении, и посмотреть, как Бог относится к тому, что Он вызвал в бытие, каковы соотношения человека с остальным тварным миром, с Богом и с самим собой.
   Первая строчка книги Бытия ставит нас по существу лицом к лицу с актом творения: В начале сотворил Бог небо и землю. Земля же была безвидна и пуста, и тьма над бездною. И Дух Божий носился над водою (Быт.1:1-2). В каком-то смысле в этом — вся история творения. Это первоначальное действие Божие, которое вызывает из небытия то, чего не было, чего вообще не существовало. Последующие описания в первой главе Книги Бытия относятся к оформлению первозданной материи, которую Бог призвал к бытию.
   Когда мы читаем этот отрывок, мы должны видеть, что в начале, то есть в момент, когда что-то возникло из небытия — и это является началом времени, потому что тут начало чего-то нового и начало перемены, — Бог призвал к существованию все, что пришло в бытие и что постепенно будет эволюционировать, развиваться и возникать. Слова, которые здесь употреблены, кажутся очень статичными: Земля же была безвидна и пуста. Их переводили различно, среди переводов два слова привлекли мое внимание. Одно из них — «хаос», момент, когда Бог призвал к бытию то, что должно было быть и стать миром, каким мы его знаем, и даже миром, которого мы больше не знаем; и в тот момент этот мир не имеет формы. Он весь — возможность. Он весь как бы в будущем, а не только в становлении. Мир готов к тому, чтобы начать принимать форму.
   Слово «хаос» может означать две вещи. На нашем обиходном языке, в современном словоупотреблении «хаос» означает беспорядок. Когда мы думаем о хаосе, мы думаем о результатах разрушения, о хаотическом состоянии общества, о результате урагана, землетрясения, о чем-то, что было гармонией и перестало быть гармонией, стало бесформенным, беспорядочным, о чем-то, что стало меньше того, чем было в начале. Но хаос может означать нечто другое. Хаос может быть массой материала или положением, при котором вещи все еще в спящем состоянии: они потенциально существуют, но еще не начали возникать и становиться космосом — а «космос» означает: красота, устроенность, форма. И это — хаос начала, первобытная материя, куда заложены все возможности, о которых мы знаем, и все возможности, которые даже не могут нам помечтаться и которые постепенно будут призваны Богом или, тоже постепенно, будут возникать согласно внутреннему закону существования, также Богом заложенному в этот хаос. Выражаясь современным языком — своего рода ДНК, которая обусловливает движение всего, чего еще нет, к тому, чем оно призвано быть, к полноте того, чем оно может стать.
   Другими словами, можно сказать, что у Бога изначала было ви́дение всей твари, ви́дение первобытной материи, которая как бы содержит все, что может быть: не только мир до падения, до того, как грех, смертность, разрушение пришли в мир, не только мир, каким мы его знаем — мир сумеречный, мир страдания, боли, горя, греха, зла и смертности, но тоже и мир, о котором мы не можем сказать ничего. Его только можно ожидать, ждать с надеждой, с трепетным сердцем, как того момента, когда, по слову апостола Павла, Бог будет все во всем (1Кор.15:28). Когда вещи, призванные Богом потенциально к бытию, еще не оформленные, но сотворенные как возможность, станут славным одеянием Божиим, телом Бога, Который Сам останется недосягаемым, непостижимым, таинственным и, однако, исполняющим все Своим присутствием, подобно тому как полнота Божества пребывала в теле воплощенного Сына Божия, Господа и Бога нашего Иисуса Христа, подлинного и совершенного Человека, не больше и не меньше, Человека в полноте его возможностей.
   Вот хаос, который имеется в виду, — не беспорядок, но матрица всех возможностей. Есть выражение, которое я нашел в переводе начала книги Бытия Мартином Бубером: вместо того чтобы употребить слова безвидная и пустая, он говорит, что она Wirrsinn. Самое звучание слова дает ощущение движения, это не статическая масса возможностей, это как бы вихрь возможностей. Хаос динамичен, в движении, творчески движется с первого мгновения своего существования. Я знаю, что характер словоупотребления относится скорее к области поэзии, чем прямого и строгого мышления, но есть слова, вызывающие ассоциации, и слово Wirrsinn не напоминает ли нам о Big Bang — первичном взрыве, о котором говорят в наши дни65.
   И если подумать о том, как в этот момент Бог и Его твари (вернее, Его творение, потому что тварей конкретно еще нет) соотносятся, это акт Божественной любви, которая во внезапном возгласе ликования рождает целый мир возможностей. И все, возникающее из небытия, оказывается лицом к лицу с Божественной любовью, с любовью такой великой, такой свободной от самости, что она готова излить себя в творение, дать себя. Можно сказать, что тварный мир в этот момент уже содержал все ви́дение его Богом. Можно сказать, что вся Божественная мудрость, находившаяся и находящаяся в основе творения, содержится этой первозданной материей. И в этом смысле можно вспомнить ви́дение отцом Сергием Булгаковым Божественной Премудрости как той, кто вызывает в бытие мир и сливается с ним как мудрость (я намеренно употребил слово ДНК как силу, которая сформирует, устроит, приведет в бытие все вещи и приведет их постепенно к полноте их совершенства) уже здесь. Это первый момент.
   Но тут начинается второй период творческого действия, период, когда Бог из этой неизмеримой многосложности, из этого хаоса, чреватого всеми возможностями, ведомыми и неведомыми человеку, начинает вызывать одну форму существования за другой. В начале нам говорится, что тьма была над бездной (Быт.1:2). Тьма не означает только отсутствие света, она означает также отсутствие формы. Ее пока еще нет. Дух Божий носится над бездной, так же как можно себе представить существо, носимое в утробе: оно в темноте и постепенно оформляется, развивается. А однажды оно возникнет на свет — в свет материальный и одновременно или, может быть, раньше того, в свет Божественный и под осенение Духа Божия, носящегося над ним.
   И день за днем дает нам видеть, как из первичного хаоса начинают возникать новые и новые возможности. В наше время никто не наивен настолько, чтобы говорить о днях творения как о «днях» в том смысле, как мы говорим о сутках, хотя бы потому, что солнце и луна не были созданы в первый день, и поэтому невозможно было считать первые дни во множественном числе согласно движению луны или солнца. Но в этом отрывке интересно то, что одна тварь возникает из другой, вслед за другой, и когда она возникает, нам говорится: и был вечер и был свет, было утро (Быт.1 и др.). То, что было светом первого дня, в сравнении с возрастающим сиянием, блеском следующего дня кажется полумраком, темнотой. Это движение постепенного раскрытия творения, в котором каждая стадия совершенна, и вместе с этим по сравнению со следующей представляется неполной. Это только шаг вперед, движение ввысь, новое раскрытие в том же смысле, в каком можно говорить о цветке, который зачинается в семени, становится ростком, затем стеблем, затем бутоном и наконец раскрывается в славе. Так же раскрываются эти дни. Каждый момент совершенен, и вместе с тем по сравнению с последующим он несовершенный или, вернее сказать, находит свое свершение в следующем движении, так же как зерно осуществлено в ростке, росток осуществлен в стебле, стебель — в бутоне, бутон в цветке, раскрытом в совершенстве, в славе. Нет момента, когда можно сказать «это было меньше», хотя можно сказать «мы никогда не подозревали в том, что увидели сначала, всю славу, все великолепие того, чем оно стало позже».
   Мы еще к этому вернемся, потому что это в точности приложимо к родословной Христа. В двух Евангелиях (Мф.1:1-17; Лк.3:23-38) мы находим описание человеческих поколений, из которых постепенно, через взлеты и падения, но только потому что они все целеустремленно движутся к Богу со всей своей тоской, происходит в конечном итоге невероятное исполнение, каким является Матерь Божия, и совершенное процветшее эсхатологическое явление, конечная победа, которая есть Христос. Он — воплотившийся Бог, ставший человеком, и человек, соединенный с Богом нераздельно, навсегда, в такой степени совершенства — и это слова святого Иоанна Златоустого, — что когда мы спрашиваем себя: что же есть человек? — нам не надо смотреть на престолы царские или княжеские, но надо поднять очи к престолу Божию, и там мы увидим Человека, восседающего по правую руку Силы и Славы. То же движение, то же постепенное продвижение, в котором каждая стадия совершенна в той степени, в какой она может быть совершенной, и находит исполнение в следующей, пока не найдет всецелого, всеконечного исполнения эсхатологической славы, когда конец есть точка во времени и конец в смысле цели.
   И затем приходит момент, когда все твари созданы. Можете сами посмотреть в Библии названия и стадии, читать их сейчас, погружаться в них ничего нам не даст. Для меня, во всяком случае, важно то, что я сказал об этом постепенном развертывании, этом постепенном движении от славы в славу, и то, что каждая стадия достигает свершения в последующей стадии.
   А когда мы приходим к сотворению человека, мы недостаточно озадачены им, потому что обычно видим в нем просто следующую стадию развития. Если мы верим в эволюцию, то это, да, следующая стадия эволюции. Если мы не верим в эволюцию, но только в творческие действия Божии, то можно воспринять это иным образом. Помню, когда мне было 17 лет, я прочитал маленькую брошюру, написанную английским протестантом по имени Смит (это все, что я о нем знаю), где он старался показать, что идея последовательных актов творения и эволюция не противоречат друг другу в том смысле, что вещи не перетекали просто и гладко из одной в другую. Местами имеется определенная дарвиновская эволюция. Имеется также не-дарвиновская эволюция, когда вещи развиваются вопреки тому, что мы ожидаем. Имеются также ламарковские скачки́ из одной стадии, из одной ситуации в другую. И он говорит, что всякий, кто смотрит на один из больших современных пароходов, может сказать: это же эволюция — все пароходы родились от первоначальной маленькой лодки, которую первые дикари выдолбили из ствола дерева. Лодка сначала была пустой, и первобытный человек греб руками, потом он придумал весла. Потом выросла мачта и появились крылья, которые оказались парусами. И вещи продолжали меняться. Огонь коснулся лодки, и она стала пароходом. Можно вполне себе представить, что современные океанские лайнеры — новейший результат естественной эволюции первой лодки. В то же время мы прекрасно знаем, что не обошлось без разума, без человеческого мозга. И тогда мы легко можем себе представить, что, хотя мы и наблюдаем эту последовательность стадий, Бог все время присутствовал. Дух Божий носился и все еще продолжает носиться над Своим творением и дает возможность ему двигаться вперед, развиваться, обогащаться, углубляться и все больше становиться способным к единению с Богом.
   За одним исключением: за исключением человека. Человек не появляется как усовершенствование предшествующей твари. Посмотрите, что говорит Библия: оно так ясно и, может быть, оскорбительно для нас! И сотворил Бог человека (Быт.1:27). Что же Бог сделал, чтобы сотворить его? Бог взял горсть пыли, взял немножко земли, немножко глины — какое слово ни употребить, Он взял частицу первозданной материи, из которой все остальное уже развилось. Он не взял самого развитого и самого замечательного шимпанзе, Он не взял человекообразную обезьяну, которая уже становилась зародышем человека и которой было достаточно маленького толчка, чтобы стать тем, чем она призвана была стать. Нет. Бог оставляет все Свое совершенное, славное творение, оборачивается и берет горсть земли, первобытной материи всей твари, и обрабатывает ее, лепит ее. Остановимся тут на мгновение, потому что, я думаю, это важно.
   Каково соотношение человека с остальным творением? Я не говорю о том, какова в этот момент связь человека с Богом, но о том, как человек соотносится с остальными тварями. Это соотношение поистине совершенно, абсолютно, дивно, потому что если бы Бог взял наилучшую из обезьян, сделал ее чуть меньше обезьяной и чуть другой, и сделал из нее человека, человек был бы совершенным чужаком и для породившей его обезьяны, и для всех остальных тварей, ему предшествовавших. Нет, человек сделан из праха земного, из той самой материи, из которой сделана каждая другая тварь. Он принадлежит полностью каждой твари, когда-либо призванной в бытие. В этом смысле он полностью сродни каждому атому, каждой звезде, каждой галактике, он сродни свету и тьме, он сродни каждому растению и каждому животному, потому что все они сделаны из праха земного, из первобытной материи творения. И человек — первобытная материя творения, оформленная и наделенная чем-то большим, чем его земность, потому что есть второе действие Божие, в результате которого сотворен человек.
   Второе действие Бога описывается так: И вдунул Бог в лицо его дыхание жизни (Быт.2:7). Тут мы можем ставить перед собой вопросы, потому что — разве не были остальные твари живыми? Все животные были живыми — все полевые животные, все небесные животные, все животные вод, все растения были живыми. Но они не были живы дыханием Божиим. Они были живы жизненной силой, вложенной Богом в них, мудростью Божией, действующей в них, той ДНК, которая сформировала их существование и их прогресс, их становление. Человек же наделен дыханием Божиим. И в этом смысле, в тот момент человек полностью сродни не только всему тварному без исключения, но также и Творцу, Живому Богу. Человек жив не только, так сказать, естественным существованием, но и Божественной искрой, Божиим дыханием.
   В творении человека есть еще нечто большее. Когда Бог создает человека, Он говорит: Создадим человека по образу и подобию Нашему (Быт.1:26). Он употребляет «Мы» во множественном числе. Уже в дохристианские времена существовали раввинистические комментарии, указывающие на то, что Бог — не просто арифметическая единица, но Существо сложное, что Он имеет не только индивидуальное бывание, но является Одним во множественности. Мы провозглашаем, что верим в Бога Единого в Троице, в Триединого Бога. Три Лица, Един Бог — не три индивидуума, не три Существа, которые можно рассматривать каждое в отдельности, — Они Едины. И человек создан по образу Божию.
   Писатели христианского мира всех времен задавались вопросом, что это означает. Что означает, что мы — образ Божий? И был предложен целый ряд элементов. Было сказано, что человек создан из тела, ума и духа. Говорилось, что характерное для человека свойство как отражения Бога — нет, больше, чем отражения: выражения Бога — есть творчество. Каждое другое существо живет, развивается, прогрессирует, делает, но не творит. Бог творит, и дар творчества, по словам святого Григория Паламы, есть один из элементов образа Божия в человеке.
   Я упомянул в начале тот факт, что все тварное оформлено изнутри Божиим ви́дением того, чем оно призвано быть, тем, что отец Сергий Булгаков (в другом смысле, надо сказать) назвал бы тварной или творческой Софией, Премудростью. И это — один из путей, которыми мы связаны с Богом. Тут мы видим, что Бог и человек сродни друг другу дыханием Божиим, которое делает человека существом живым, но живым сверхъестественной жизнью, жизнью, которая не только жизнь природы, но уже жизнь общения, как бы оно ни было зачаточным, как бы несовершенным оно ни было, в том же смысле, что человек был создан невинным, не святым. Святости он должен был достичь, но создан он был совершенно чистым.
   Здесь мы снова видим, что он наделен даром творчества, и тут еще одна черта, еще один элемент. Бог создает человека по Своему образу, Он употребляет множественное число. И Он творит существо, человека — и я не употребляю это слово как синоним мужчины, но как по-русски говорят «человек», по-гречески anthropos — человеческое существо не как арифметическую единицу, не как индивидуум, но как сложную реальность: двое в одном. К этому я вернусь позже, когда мы будем говорить более подробно о сотворении Адама и о рождении Евы.
   Так что здесь снова — человек по образу Божию, потому что он обладает сверхличным существованием. Каждый человек есть не только сам по себе; он есть в отношении и не иначе. Может быть, некоторые из вас помнят текст из Кодекса Безы, который хранится в Кембриджской библиотеке и где есть отрывок из рукописного Евангелия, не вошедший в наш принятый канон. Там говорится, что спросили Христа: «Когда придет Царство Божие?». И Он отвечает: «Царство Божие уже пришло, когда двое — уже не двое, а одно». Этим Он указывает, что единство Адама и Евы есть Царство Божие, уже пришедшее в силе, то есть реальность, и реальность, которая должна расцвести, из зерна стать цветком.
   И вот нам предлежит мир, в котором все эти стадии, вся эта сложность и все это диво существуют. И если подумать о Боге, Который призывает в акте любви, не в акте силы, но в акте любви: «Придите, чтобы Я дал вам Себя любой ценой», мы можем представить себе каждую тварь, которая возникает из ничего и предстает лицом к лицу с Богом, Чья мудрость активна, могущественно в действии в нем, в ней, в них. И видя Бога, эта тварь отвечает поклонением, любовью, ликованием на встречу лицом к лицу зарождающегося мира, на котором еще нет пятна, с Тем, Кто есть Бог, Кто есть полная, совершенная, всеконечная красота и Который говорит: Я — то, чем вы должны быть, Я — то, чем вы призваны стать… И человек выходит из небытия этим же путем.
   Но тут я хочу снова поставить вопрос. Как Бог знает Свое творение? У Бога было ви́дение, картина, Его мудрость оформила — если можно употреблять такие неадекватные выражения, — в Его уме зачаточный, первозданный хаос, кипучий вихрь жизни, каждую тварь, которая постепенно будет вызвана, возникнет, будет приведена из хаоса в ви́дение своей собственной красоты, отражающей собственно Божию красоту. Неужели это и все? Знает ли Бог тварный мир всего лишь как мастер, который создает сосуд, как горшечник, который лепит горшок, как художник, который проецирует на полотно свое представление о том, что он видит или воображает, или как скульптор, который высвобождает из каменной глыбы красоту статуи, заключенной в ней? Есть ли это лишь внешнее видение? Проецирует ли Бог Себя в тварь, не общаясь с ней полностью? Отец Сергий Булгаков стоял перед этой проблемой, и разрешил он ее, сказав, что Божественная премудрость погружает Себя в небытие, в результате чего возникает бытие, но какая-то доля Божественной премудрости остается заключенной в этом тварном бытии. И стремление всей твари к Богу есть стремление тварной мудрости, которая в плену и бьется, чтобы вырваться и вернуться к свободе Нетварной премудрости. И это меня не удовлетворяет. Я не могу представить себе Бога, становящегося пленником Своего творения. Я не могу себе представить Божественную премудрость, которая погружалась бы в небытие, потому что небытие, по самому своему определению, не существует — не во что погружаться. И я не могу себе представить, что наша тоска по Богу, любовь, которая у нас может к Нему быть, — нечто иное, чем импульс Божественной премудрости в нас, отличной от нас, в каком-то смысле чуждой нам, стремящейся вернуться в свободу и понести нас с собой, как бы вдобавок к достигнутому собственному возродившемуся исполнению.
   Меня поражает событие Воплощения. Что происходит в Воплощении? Бог становится человеком. Бог не становится пленником человеческого тела и человеческой души, которые были бы местом Его вселения, но также и Его тюрьмой, и орудием Его дела спасения. Нам говорится, что полнота Божества обитала во плоти.
   С другой стороны, в этом году я впервые осознанно обратил внимание на один из тропарей Страстной пятницы, где говорится, что в Воплощении Бог стал сотварным тому, что Он создал. Он не становится пленником человеческой природы, собственного телесного и психического человечества. Он не обитает в нем, как можно себе представить Его обитающим в храме Его тела. Это выражения, которые употребляются в Священном Писании и в молитвах. Он отождествляется, пронизывает все, что является тварной природой, которую Он принял. Он как бы знает изнутри, что означает быть тварным существом. Это непостижимо, это за пределами понимания, но это просто факт. Он не наблюдает тварность снаружи. Он как бы знает, что означает быть тварным существом, из того, что Сам является таким существом. И это тоже путь, которым мы соотносимся с Богом.
   Но за пределами нас весь тварный мир соотносится с Богом этим же путем, потому что если подумать уже о Христе, а не о нас, которые в становлении, которые несовершенны, которые взлетают и падают, — если подумать о Христе, то каждая тварь, глядя на Него, может узнать себя уже достигшей полноты, видеть себя, какой она будет в какой-то день, когда все засияет Его Божеством. И это может воспринять, этим может жить, петь, танцевать каждый атом, каждая волна, это может воспевать каждая звезда, каждая планета, каждая галактика, вся необъятность, о которой мы ничего не знаем, о которой мы время от времени с изумлением открываем, что она наполнена чем-то, существования чего мы не подозревали. И это верно в отношении каждого растения, каждого животного, каждого существа, даже тех вещей, которые мы называем инертными, потому что не знаем, как общаться с ними. Но каждая из них узнает себя в теле Христа, которое есть первозданная материя, — материя, из которой были сотворены Адам и Ева, материя, из которой оформлено каждое творение. Какое славное видение! Какое диво! И насколько централен человек, каждый из нас, потому что эсхатологически, окончательно, решающе это уже случилось в нас и с нами, потому что мы являемся этой первозданной материей. В нас живет дыхание Божие, мы родные, мы братья и сестры воплощенного Сына Божия.
   В то же время мы едины с тварным миром на двух уровнях: на уровне его первозданного возникновения и конечного эсхатологического призвания, и на уровне его несчастья, его падения, его страдания, его горя, его тоски, его плача. На всех этих уровнях мы родные и свои всему тварному. И все тварное смотрит на нас с надеждой и с тоской. Апостол Павел сказал, что вся тварь стонет в ожидании откровения чад Божиих (Рим.8:19-22). Да, стонет, потому что пока мы не тот род людей, какими мы призваны быть, подобными Христу, Христову воплощенному присутствию, продолжению Его воплощения, весь мир продолжает быть в плену проклятия смертности, греха, смерти, страдания, несовершенства. И вот почему святой Максим Исповедник говорит, что человек стоит на пороге двух миров — потому что он принадлежит обоим. С одной стороны, он принадлежит тварному миру, миру душевности и материальности, а с другой стороны он действительно принадлежит уже теперь, хоть бы зачаточно, Божьему миру. И Христос есть откровение этого, откровение славы сотворенного материального мира и откровение Бога в то же время.
   Каково соотношение Божественной Премудрости и Христа воплощенного?
   Я отвечу как бы на ощупь. Премудрость принадлежит Богу в целом, принадлежит Отцу, Сыну и Святому Духу, она не есть свойство лишь Одного или Другого Лица. Вместе с тем по отношению к тварному миру Христос — Творец, через Которого все было создано, и для нас Он как бы воплощение Божественной Премудрости, которая вызывает к бытию, которая создает, которая придает форму, которая заботится, которая руководит, которая сообщается, которая спасает, и все это — ви́дение полноты. Существует, насколько знаю, икона Христа, носящая название «Премудрость Божия», но название обращено к нам, оно не означает, что во Отце и Святом Духе нет Премудрости.
   Божественная Премудрость воплощена, находит личностное выражение во Христе, но не только в Нем. Нельзя ли это выразить образом из романа Чарльза Уильямса: свет, струящийся ниоткуда или отовсюду, в какой-то момент становится цветом, краской, приобретает конкретность, и из краски появляется материальность, бревно. Знаете, порой легче иметь дело с образами, чем с философскими концепциями, по крайней мере, мне видно, что образ Чарльза Уильямса может значить по отношению к Премудрости Святой Троицы, ее воплощению во Христе — Творце, Промыслителе, Спасителе, Исполнении всего.
   Но «София» женского рода!
   Я думаю, очень опасно брать слова в их семантическом значении и делать богословские выводы. Насколько знаю, слово «Дух» в сирийском языке женского рода. На многих языках «премудрость» женского рода, но есть слова, которые в трех разных языках принадлежат трем разных родам: в таком случае где оно богословски верно, а где — ересь?
   Следует быть осторожными, потому что очень часто в самом образе больше истины, чем в наших интеллектуальных построениях на основе образа. Возьмите другой образ: «Церковь» — женского рода. Скажем, Ерм66.
   Скажите: как соотносятся душа и психика?
   Знаете, до известной степени вопрос просто в словах, потому что о человеке можно говорить как о двучастном или трехчастном существе, в терминах дихотомии или трихотомии. Можно сказать: человек состоит из души и тела, подразумевая под душой все, что не есть тяжелая материальность. Можно сказать: у человека есть тело, душа, то есть психика, и дух, то есть его высшая связь с Богом. Скажем, апостол Павел говорит в терминах трихотомии. Если ограничить значение слова «душа» нашими психическими свойствами, тогда можно сказать, что мы опытно познае́м Бога духом, но осознае́м этот опыт в своей душевности. То, что происходит на уровне духа, мы не осмысливаем интеллектом. Мы общаемся в духе. Мы осознае́м это и можем как-то выразить, когда оно достигло нашего сознания. И то и другое отражается на нашем физическом состоянии. Все, что мы сознае́м, входит в область нашей душевности. Сознание совпадает с нею. Но есть и другие способы восприятия. Мы воспринимаем вещи физически и находим им выражение в мысли, а потом в слове или в образах. На другом уровне мы общаемся в духе, но осознае́м это и находим тому выражение. Так что это переходная функция или, лучше сказать, часть нас, потому что, разумеется, я понимаю, что нет разрыва между этими элементами, но часть очень специфическая. И я помню, как старец Силуан в одном из своих писаний говорит, что благодать Божия достигает нас сначала в духе, и когда мы ее приняли и дали ей пропитать нас, она достигает психики, души, душевности. А после того достигает и нашего тела, и благодать Божия как бы заполняет нас целиком. Насколько помню (я могу и ошибаться, так как читал его очень давно), так он объясняет нетленность мощей — что благодать Божия дошла до тела.
   Преображение предполагает внутреннее изменение или излияние извне?
   В рассказе о Преображении я вижу несколько моментов. Первое — то, что это был миг, когда любовь вспыхнула, как костер, и то был момент, когда Христос говорил с Моисеем и Илией о Своем распятии. Он говорил с ними о Своей предельной жертве, которая выражала предельную полноту, крайнее напряжение Его любви к роду человеческому и к Богу. Это первое. В этот момент все в Нем, Его Божество, Его человечество, его человеческая душа, Его человеческая плоть, составные части жертвы, самопожертвования, достигли полноты Любви. И еще меня поражает, что когда это произошло, то просиял не только лик или руки Христа, или Его тело, но и самые Его одежды сделались белы, светоносны, потому что и они были охвачены и включены в эту тайну спасающей любви. Это сходится с тем, что я говорил, мне кажется, ранее о том, что материальность этого мира потенциально сродни Богу. И вот что я вижу в Преображении: вспышка Божественной любви в момент ее жертвенной самоотдачи, которая преображает все, что должно быть принесено в жертву, в «купину неопалимую», если хотите другой образ.
   Это обратная сторона грехопадения?
   Да, зачаточно, потому что оно совершается, становится реальным через реальную смерть Христа на Кресте, через реальное попрание ада, реальное Воскресение и реальное Вознесение. И тогда происходит нечто: во всем тварном мире один Человек способен быть вождем и руководителем всей твари к ее полноте. В этот момент Он — подлинный Адам, который одержал победу, не просто подлинный Адам, который пришел одержать победу. Победа одержана. В каком-то смысле победа уже настала, уже в нашей среде, она одержана и совершенна в Нем. И все, что остается — принять в ней участие.
   Родство человека с материей: только через неодушевленную природу или свою роль сыграли и обезьяны? Простите за грубую постановку вопроса…
   Не вижу тут ничего грубого. Если вы посмотрите в глаза шимпанзе, вы увидите тысячелетнюю мудрость, о которой я могу только мечтать. Но оставляя шимпанзе в стороне, думаю, тут две вещи. С одной стороны, все тварное может узнать свою первооснову в материальности человека. С другой стороны, помимо это материальной вещественности человека, тварь может видеть в человеке, хотя и затуманенно, зачаточно, сияние Божественного присутствия. А во Христе они видят то и другое в полном откровении, в совершенстве, видят себя в совершенстве в материальности Христа и вместе с тем видят единство своей материальности с Богом, доведенное до совершенства, и видят себя такими, какими они призваны быть.
   Христос изрек: «Не о всем мире молюсь», понимая под «миром» материалистическую, греховную часть человечества, которая не отозвалась на Его проповедь. Он не молился о всех в том смысле, что мир принадлежит «князю мира сего». Когда Он называет сатану «князем мира сего», это ли Он имеет в виду?
   Я не могу с этим согласиться, потому что Христос пришел спасти погибшее. В последней беседе есть два места. В одном месте Христос говорит, что молится не о всем мире, но о Своих учениках (Ин.17:9). Это одна ситуация. В другом месте Он молится о спасении всех, кто уверует в Него (Ин.17:20), и затем Он отдает жизнь за спасение всего человечества. Это разные моменты, разные пункты беседы или разные ситуации на протяжении этих немногих часов, когда совершается наше спасение. Он не пришел спасти праведников, тех, кто не нуждается в спасении. Он пришел к тем, кто погибал. А за тех, кто особым образом принадлежал Ему, Он молился: Не возьми их от мира, но соблюди их от неприязни (Ин.17:15). Но за всех остальных Он отдал Свою жизнь, и отдавая ее, говорил: Отче, прости им, они не знают, что делают! (Лк.23:34).

II

   Прежде чем продолжать, я хочу вернуться к одному пункту, о котором я говорил в прошлый раз, а именно к тому, что человек, то есть человеческое существо в его целокупности, составляет одно со всем тварным миром и с Богом.
   Мы читаем в Библии, что Господь слепил человека из праха земного и вдохнул в него дыхание жизни, и стал человек душою живою (Быт.2:7). Я уже сказал о том, как важно сознавать, что человек не был сотворен в виде последней стадии эволюции, в виде прогрессии от праха земного к растительному миру и затем к животному миру, венчающей все наиболее совершенным творением. Напротив, человек бы сформирован из первичного материального вещества этого мира, и, как сформированный из самой земли, самого праха, самой глины, из которой все существа были сделаны, вызваны, он сродни всему тварному миру. Как я сказал, он принадлежит всему — от малейшего атома до величайшей галактики, и всякий предмет в тварном мире может видеть себя в нем. И когда Бог вдунул в него дыхание жизни, сделал его живой душой, не только живым существом, но существом, которое обладает приобщенностью Богу, то в нем, через него весь мир в зародыше, зачаточно сроднился Богу.
   Но этого было недостаточно в том смысле, что человек еще не был в полноте тем, к чему был призван. Это было только начало. Он был создан в состоянии невинности и должен был дорасти до святости, но не тварной святости, не совершенства, которое было бы вершиной того, чем тварное существо может быть, не переросши своих естественных масштабов. Человек должен был раскрыться позже с полнотой, которую только зачаточно мы можем видеть в начальном человеке, в первом человеке. И это мы видим в Господе Иисусе Христе, Наследнике всей человечности, Который Своим человеческим телом сродни всему материальному, Своей человеческой душой сродни всему человечеству, и Который, будучи Богом по природе, Своим Божеством наполняет плоть, соединен плоти совершенно, нераздельно, без какого-либо умаления повергающей нас в трепет Божественной святости. В Нем явлен человек — но не только человек, но и весь мир может видеть себя в Нем.
   Но тот факт, что человек был сотворен из праха земного, позволяет нам понять, может быть, глубже, на другом уровне, значение таинств. Весь мир был потенциально святым: святым святостью Божией, святым по существу как возможность, благодаря вселению Божию. Весь мир, материальный и другой, был предан в руки врага падением Адама. Адам был стержневым моментом встречи между Самим Богом и всем тварным, и, отпав от Бога, он лишил весь тварный мир этой возможности врасти в совершенное приобщение.
   Я уже приводил слова апостола Павла, что все творение стонет по явлению сынов, детей Божиих (Рим.8). В Иисусе из Назарета вся тварь узнала Человека, совершенного и подлинного, Человека в его полноте, который должен был повести все творение к его исполнению. Вся тварь стонет под тяжестью человеческого греха, человеческого безумства. Даже в вещах таких очевидных, как экология, мы видим результат человеческого безумия. Но когда Бог стал человеком, в Нем все окружающее могло вернуться в прежнее состояние и быть приведено в новое соотношение с Богом.
   Чудеса Ветхого и Нового Завета являются действиями Божиими, посредством которых тварь высвобождается из порабощения, наложенного на нее предательством человека. И когда мы приносим Богу материальные элементы этого мира, воду Крещения, масло Елеопомазания, миро Миропомазания, хлеб и вино Евхаристии, но также и слова, произнесенные за Бога, в Его собственное имя — и слово, и звук, и материальное выражение высвобождаются и возвращаются в первозданную гармонию, существовавшую до падения. Результаты, плоды падения преодолены. И в руках Христовых, потому что Христос есть и совершенный Человек, и подлинный Бог воплощенный, твари могут быть исполнены Божиим присутствием, и поистине приобщаются области Божественной. И так, через эту первобытную, трепетную, священную материю, как бы обновленную, возрожденную Воплощением и возвратом Богу того, что Ему принадлежит, мы снова встречаем и свою первобытную природу, и святость Бога, сообщаемую нам через Него.
   Так что таинства — путь, этим путем мы встречаем самих себя в первобытной, потенциальной святости, данной нам, и в фактической, совершенной святости, осуществленной Христом и во Христе. Мне кажется очень важно, чтобы мы это понимали: что во Христе все становится новым, делаясь тем, что оно есть по существу, и восходя на уровень того, чем оно призвано быть. И мир приобщается Богу всеми путями, на которые я указал в прошлый раз и, в частности, таким дивным путем.
   Теперь: в Библии существует два рассказа о сотворении Адама. Ученые анализировали эти два текста, и некоторые или многие из них пришли к заключению, что это две различные версии того же события. Но древний Израиль и отцы Церкви не так читают эти отрывки. Они читают их как два различных рассказа, указывающих на две различные стадии в судьбе человека. Сначала Бог слепил человека из праха земного и вдохнул в него дыхание жизни, и человек стал душою живой (Быт.2:7). Прежде мы видели, что Бог создал человека по Своему образу и подобию, мужчину и женщину сотворил Он их (Быт.1:27). Из свидетельства тех, кто знает языки, ясно, что на еврейском языке мужчина и женщина не означает, что Он создал мужскую и женскую особь, но что Он сотворил мужскую и женскую природы. И целый ряд древних писателей наряду с множеством древних нехристианских религий видят в этом первом творческом действии возникновение целостного человеческого существа. Этого человека можно все еще рассматривать в категориях хаоса, о котором мы говорили в прошлый раз, человека единого, содержащего в себе все возможности того, что станет мужчиной и женщиной. Я не хочу употреблять слово «андрогин», потому что в нашем опыте, в мире, каким мы его видим, андрогин — это существо развитое и одновременно наделенное физическими характеристиками мужеского и женского существа. В человеческих категориях это уродство. Но я имею в виду, что согласно 27-му стиху первой главы книги Бытия, человек есть существо еще не определенное. Да, это существо человеческое, полностью человеческое, но, как первобытный хаос, содержащее внутри себя полюсы, которые позже разовьются, обретут индивидуальность и введут в мир единое существо, которое есть человек в двух лицах — Адам и Ева, мужчина и женщина.
   Возникновение этой двойственности, этой двоицы не является односторонним действием Божиим. Это действие, связанное с постепенным ростом, постепенным раскрытием внутри неопределенного существа свойств — и я не говорю лишь о физических свойствах, но о всей многосложности характерных черт, составляющих мужчину и женщину, мужскую и женскую особь. И в момент, когда человек созрел для разделения на два рода, Бог привел все существа, Им сотворенные, к Адаму, чтобы видеть, как он назовет их, и чтобы, как наречет человек всякую душу живую, так и было имя ей (Быт.2:19-20).
   Вы знаете, что в Ветхом Завете и в древних религиях вообще имя совпадает с самим существом67.
   В книге Откровения есть отрывок, где нам говорится, что в конце времен, когда Бог одержит Свою победу, всякий входящий в Царство получит имя, которого никто не знает, кроме Бога и получающего или получающей его (Откр.2:17). Это имя — единственное, неповторимое имя, которым Бог знает всякую тварь и всякая тварь знает себя. Это — способ выразить единственность взаимоотношения, существующего между Богом и каждой тварью, не коллективной толпой, но неповторимыми существами, каждое из которых полностью, совершенно, всеконечно единственно в своем роде. Не есть ли это имя — то слово, которое Бог произносит, когда Он вызывает, любовью призывает в бытие всякую тварь? Не есть ли это то слово, которое слышится извечно или во времени и приводит в самое бытие тварь? Не есть ли это ви́дение Божие, облекающееся в плоть? Не есть ли это (возвращаясь к образу, который я употребил в прошлый раз) божественный свет, становящийся цветом, и цвет, становящийся материальной реальностью?
   И вот, когда мы читаем, что Адам был поставлен перед лицом всякой твари, Богом сотворенной, и назвал имя ей, это означает, что он достиг такой зрелости, которая позволила ему видеть сущность каждой твари и дать ей имя, выражающее эту сущность. Совершенно очевидно, что нет человеческого языка, на который мы могли бы сослаться. Адам не говорил ни по-еврейски, ни по-гречески, ни даже по-английски. То, что он произносил, было словом, вызывавшим отзвук в самой сердцевине твари, которую он называл, и слово это исходило от Бога не как наружный дар познания от Бога, но как часть, как результат (и я напомню вам, что «Адам» означает «прах», «земля») Адамова общения со своим Творцом, своим Богом.
   И оказавшись перед лицом всех тварей, Адам впервые увидел, что он один, что во всем творении не было никого, кто был бы ему напарником, никого, кому он мог бы сказать «ты». Он был как бы «я» без собеседника своего собственного рода, на своем собственном уровне (я не говорю о том, как он соотносился с Богом). И в тот момент, когда он обнаружил изнутри той зрелости, которой достиг, что он один, пришло время Богу исполнить Свое творческое действие, но опять-таки не односторонне, а как результат возрастания Адама в новую зрелость. О, это не было зрелостью, которую мы находим во Христе, но это было нечто в том же направлении.
   И навел Господь Бог на человека крепкий сон; и когда он уснул, взял одно из ребер его, и закрыл то место плотью. И создал Господь Бог из ребра, взятого у человека, жену, и привел ее к человеку. И сказал человек: Вот, это кость от костей моих и плоть от плоти моей; она будет называться женою, ибо взята от мужа своего. Потому оставит человек отца своего и мать свою и прилепится к жене своей; и будут два одна плоть. И были оба наги, Адам и жена его, и не стыдились (Быт.2:21-25).
   Я хотел бы привлечь ваше внимание к ряду выражений в этом отрывке. Прежде всего, самое простое из них: взял одно из ребер его. Это не описание: слово может значить «ребро», может значить «сторона». Это может быть разделение, отделение двух половин, а не просто изъятие ребра и оформление из него нового существа. Это гораздо больше соответствует святоотеческому восприятию человеческого существа: оно содержало всю мужественность и всю женственность, которые были разделены и теперь стоят каждое на своих собственных правах.
   Есть еще одно выражение, которое, думаю, мы должны поставить под вопрос, хотя мы всегда его повторяем и у большинства переводчиков оно так и стоит: И навел Господь крепкий сон на Адама. Один из древних переводчиков с еврейского языка употребляет слово «обморок», «кома», чтобы указать на то состояние, в которое был приведен Адам. «Кома» означает состояние бессознательности, состояние, при котором человек над собой не имеет власти, не имеет обычного сознания, в котором мы живем. И действительно, в своем роде оправданно переводить это как «крепкий сон». Но если обратиться к другим переводам, к Септуагинте68.
   И рождение Евы есть событие, в котором Адам, достигший предела того, чем была незрелая еще сложность изначального человека, перерос себя, как бы стал больше, чем он был, или, вернее, стал более полно тем, чем он был. Но такую полноту невозможно содержать в пределах одного человеческого существа, и возникает в бытие Ева. Элизабет Бер-Сижель в одной статье говорит как бы шутливо (она слишком скромна, чтобы облечь это в богословское утверждение): если можно сказать, что человек — венец животного мира, то почему не сказать, что женщина — увенчание мира человеческого? В такой форме, я думаю, это не совсем удовлетворительно. Но я думаю, совершенно удовлетворителен тот факт, что с возникновением Евы, с рождением Евы от Адама или, если предпочитаете, с высвобождением двух потенциалов, человек достиг своей полноты, своего совершенства. Он стал тем, чем должен был быть.
   Английские слова man и woman удобны для того, чтобы сказать: это кость от кости моей, плоть от плоти моей. Она назовется woman, потому что взята от man. На еврейском языке это слова «иш» и «иша», и можно видеть, что тот же параллелизм существует и здесь. Она не полностью отличное, иное существо. Она существо, которое есть женственность мужеского, тогда как он — мужественность женского. Это не новое имя и не имя, подобное тем именам, которые Адам дал всем другим тварям. Он впервые осознал, что он — это он, и она — это она, но притом он и она являются в двух лицах единой человеческой реальностью, переросшей начальное недифференцированное состояние и достигшей новой полноты, нового исполнения.
   И здесь мы можем вернуться к тем словам, когда Бог говорит: Создадим человека по образу Нашему. В прошлый раз я подчеркивал тот факт, что Бог говорит во множественном числе, и здесь мы видим, что это множественное становится видимой, сотворенной реальностью: Триединый Бог и двоица, которая впоследствии разовьется в человечество, в единство во множественности, как Бог Един в Трех Лицах. И вместе с этим это не два противополагаемых индивидуума. Это не сотворение существа, которое может осознать себя как чуждого, отчужденного, полностью отличного от другого. Это не начало разделенности, как бы атомизации человечества, это установление лицом к лицу двух лиц, законченных, хотя все еще призванных развиваться, расти, созревать, выполнить многосложную судьбу человечества тем же образом, каким все сотворенное развивалось, созревало и ожидало своего исполнения. Адам мог теперь сказать «ты», и Ева могла сказать «ты» существу, которое одновременно не было им или ею, и все же дивным, неизреченным образом было им или ею. Глядя друг на друга, они видели свое отражение и откровение одного другому. Они видели друг друга не как чужаков, но также и не как зеркальное отражение, как нереальность. Друг во друге они могли созерцать собственную реальность со всей «густотой», со всей убедительностью реальности. И потому что было такое восприятие, потому что для Евы Адам был каким-то образом ею самой (я подчеркиваю «каким-то образом») и соответственно Адаму Ева была каким-то образом им самим, они могли видеть друг друга нагими и не стыдиться: стыд приходит, когда два существа смотрят друг на друга как на чуждых, разных, как на чужаков, не только отличных, но чуждых.
   Выше, в 18-м стихе, мы читаем: И сказал Господь Бог: нехорошо быть человеку одному. Сотворим ему помощника69.
   На этом я закончу свою беседу. В следующий раз я буду говорить о Древе Познания и Древе Жизни, о падении и его последствиях и, вероятно, коснусь ряда вещей, связанных с Воплощением, со Христом. И на этом закончатся эти три беседы, неполные, потому что я хотел бы пойти за пределы этих вопросов, к другим элементам соотношения между мужчиной, женщиной, Богом, падением, спасением и их судьбой, но это можно будет, может быть, сделать в другой раз70.
   Разве не вытекает из слов Писания, что женщина сотворена из сущности мужчины?
   Если позволите начать слегка неблагочестиво, я вспомню мать отца Сергия. Она яростно стояла за Устав, Типикон, Правила, и в какой-то момент прямо-таки умирала от сердечной слабости, потому что запостилась до того, что ее организм сдавал. Доктор обратился ко мне: «Можете ли убедить ее что-нибудь есть?» Я подумал и сказал, что попробую. И сказал ей: «Мать Алексия, вы исключительно хорошо готовите. Как вы думаете: можно ли сделать мясо из овощей?» Она посмеялась надо мной и ответила: «Отец Антоний, что за глупость. Конечно же нет!» И я сказал: «Тогда ешьте бифштекс, потому что корова ела траву и сама не может быть ничем иным, как травой». И мне кажется, такого рода сотворение из мужеской сущности женской сущности было бы вмешательством Творца в Божие творение, было бы отрицанием того, что Он создал первоначально. Так что я больше верю в такой расцвет и разделение на две половины, которые не расстаются, — они разделяются, приобретают собственное бытие и тем не менее едины, как две половины одной реальности, как говорит Шопенгауэр, одна личность в двух лицах. Каждый сам по себе — полное лицо, но вместе они — одна личность.
   Лет двадцать назад у меня был разговор в Женеве за чаем с двумя русскими епископами и одним богословом и еще кем-то о возможности или невозможности рукоположения женщин. Разговор был долгий, представлялись всевозможные доводы. И когда в конце разговора оказалось, что от доводов ничего не осталось, в качестве конечного, окончательного ответа я услышал: «Этого никогда не было в прошлом и, значит, никогда не будет в будущем». Это очень неубедительно. И к какому бы выводу мы ни пришли, его невозможно строить на такого рода логике. Так что мы должны думать и думать, быть совершенно открытыми с тем, чтобы быть готовыми принять самый неожиданный вывод, принять самый неожиданный ответ, продумывая, вчитываясь в Писания, глубоко вглядываясь в личности святых и грешников, и т.д.

III

   Во второй главе книги Бытия мы находим следующие слова: Произрастил Господь Бог из земли всякое дерево, приятное на вид и хорошее для пищи, и дерево жизни посреди рая, и дерево познания добра и зла (Быт.2:9). И я хочу сказать нечто об этих двух деревьях. Я не собираюсь делать никаких мистических выкладок о них. То, что будет сказано, касается не столько деревьев, сколько того факта, что они приносят плод, и человек может есть от плода этого дерева, и что эти деревья дают познание добра и зла или дают жизнь.
   Я хотел бы несколько остановиться на этой идее познания. Как мы познаем вещи? Мы познаем вещи, получая от них ведение и воспринимая это ведение. Мы познаем, воспринимая их сущность и отождествляя эту сущность с самими собой, но также в большей или меньшей мере отождествляясь с пищей, которую принимаем. Вы, может, помните старое высказывание немецкого философа-материалиста Фейербаха, который сказал, что человек есть то, что он ест. Можно продолжить эту мысль в христианских категориях (что, вероятно, глубоко бы его ранило), сказав: «Да, в это мы верим: вкушая Тело Христово, испивая от чаши Крови Христовой, мы становимся причастниками Христова человечества и Христова Божества. Мы становимся причастниками всего, что Христос есть и по человечеству и по Божеству».
   И вот когда мы думаем о древе жизни и о древе добра и зла и о плодах их, перед лицом которых находился человек, мы можем думать в этих категориях: познание может быть приобретено причастностью к тому, что такое эти плоды. В том, что касается внешнего мира, наше познание его многосложно. Мы получаем ведение через наши чувства от всего, что нас окружает. Ведение это принимается, накапливается, неосознанно или сознательно обрабатывается, анализируется, организуется. И это восприятие проецируется на окружающий мир, придавая ему структуру, форму, смысл. И когда это произошло, опять-таки начинается как бы второе зрение. Мы видим, слышим, воспринимаем нашими чувствами новые вещи, принимаем их в сознание, перерабатываем, и внутри нашего сознания, так же как и в подсознательной жизни, они выливаются во все расширяющееся и углубляющееся познание. Но это расширяющееся и углубляющееся познание, то, как мы принимаем ведение о вещах, впитываем его, идентифицируем его, в данном случае очень важно. Дело было вот в чем: питаясь тем, что сообщал ему Бог, человек все более, со все большей глубиной, чистотой и совершенством становился причастником познания, которое Бог имеет о Себе, потому что Бог сообщал Себя и открывал Себя в этом даре Себя, но также узнавал и раскрывал значение и сущность собственной человеческой природы и сущности всего сотворенного мира. Бог в Своей мудрости был единственным, Кто знал до самого дна и глубины сущностную природу вещей. Оставаясь единым с Богом, Адам мог называть по имени твари Божии изнутри своей причастности Ему. Наше призвание — быть причастными Богу силой Святого Духа и нашим единством со Христом таким образом, что однажды — и это слова апостола Павла — мы познаем Бога, как мы познаны Им (1Кор.13:12): взаимное знание сопричастности.
   И это было предложено человеку: быть причастным Божественному познанию, быть причастным Божественной жизни, коротко говоря, быть причастным Богу таким образом, чтобы все познание, которым Бог обладает и какое может сообщить, было разделено человеком. Это познание преображало его, вело к той полноте, которую я только что описывал, позволяло ему познавать так, как он сам познан, или вело к состоянию, о котором Апостол говорит: Бог будет все во всем (1Кор.15:28).
   Но есть другой путь, которым человек может познавать тварный мир: погружаясь в него, участвуя с тварным в его тварности. Это, я думаю, означает образ плода от древа познания: познание тварного вне Творца, познание тварного не только как тварей, но тварей все еще в становлении, все еще в формировании, все еще несовершенных — не в том смысле, что в них была трещина, но было еще несовершенство, они еще не были тем, чем были призваны стать.
   Вы помните, что призвание человека, который принадлежит одновременно Божественному миру и материальному миру, было — через познание имен всех тварей, то есть их сущностного бытия, — вести их в глубины Божии, сделать так, чтобы они также участвовали в тайне Божией. Таким образом, у человека был выбор. Дар свободы есть страшный дар, потому что он позволяет человеку разрушить себя и повлечь за собой в разрушение весь мир, который ему поручен. Но в то же самое время этот дар свободы и эта возможность выбора есть абсолютное условие для реальных взаимоотношений, тем более взаимоотношений любви. Святой Максим Исповедник в одном из своих сочинений сказал, что Бог может все сделать, кроме одного: Он не может заставить человека любить Его, потому что любовь — это высшая свобода.
   Итак, человек стоит перед двумя возможностями познания: с одной стороны, погрузиться в Бога, общаться с Ним, уходить все глубже в Божественную тайну, в свет Божий и во тьму Божию и, с другой стороны, пытаться приобрести познание тварного в категориях общения, погружаясь полностью в тварное помимо Творца. Вот выбор. Можно было ожидать, что по спонтанному движению человек без колебания последовал бы зову Божию, зову любви, рванулся в Божественную открытость, последовал из света в свет, из сияния в сияние, из славы в славу.
   И это выражено с большой силой в одном из Ветхозаветных чтений о Христе, где нам говорится, что Дева родит сына, Сына, Который будет Эммануилом, Богом среди нас, и Который, прежде чем различит добро от зла, изберет добро. Этого нет в классической английской версии, но есть в тексте Септуагинты (Ис.7:15-16). Да, перед Сыном Божиим, ставшим Сыном Человеческим, в Его человечности, которая с первого момента была исполнена Божества, стоял выбор, но Он избрал без колебания или ошибки путь Жизни, общение с Отцом, единство с Ним. Но Адам первых дней творения был еще незрелым, и чтобы достичь святости, которая есть попросту зрелость, чтобы перерасти свою невинность в общение со святостью Божией, должен был сделать выбор. Иначе он был бы просто вовлечен в святость помимо собственной свободной воли.
   И тут мы видим внешнее воздействие — сатаны, врага, дьявола, представленного здесь змием. Человек не отвернулся бы вольной волей от любви, не будь он обманут. Сатана есть враг, тот, кто лжет. Он — лжец par excellence71.
   Бог призвал Адама и Еву, призвал человека в полноте его существа, человеческого существа, стать участником Его природы, быть участником того, что Он есть. Ветхий Завет провозглашает: вы боги (Пс.81:6). Поэтому змей не подсказывает человеку взбунтоваться. Змей подсказывает, что они могут выполнить намерение Самого Бога, вкусив плод древа познания, — и тогда они обретут познание. И вместо того чтобы погрузиться в Бога и сказать: «Уйди от меня, сатана», — Адам и Ева принимают ложь наивно, в простоте, но ошибочно и тем самым теряют возможность быть полностью в Боге и погружаются в материю, в сущность мира, но без Бога, — не то чтобы материя была без Бога, но они входят в нее обезбоженными.
   Очень важно нам понять, что случается дальше, не только с точки зрения взаимоотношений между Адамом и Евой, но с точки зрения взаимоотношений между мужчиной и женщиной, с точки зрения взаимоотношения между всеми людьми, когда, как со всеми нами случается, мы потеряли Бога в большей или меньшей мере. Ева оборачивается к Адаму и вовлекает его в трагедию, на пороге которой находится сама. Я говорю «на пороге», потому что если вы согласились с тем, что я сказал в прошлый раз, что сотворение Евы, рождение Евы было расцветом полного человеческого существа, исполнением человека, тогда вы поймете, что одна из половин не может погибнуть без другой. Одна из половин не может быть вовлечена в глубины материальности без другой, которая не может сделать ничего иного, как разделить то, что случилось с первой, потому что они — одно. И Адам не может сделать ничего другого, кроме как согласиться быть заодно с ней, на лучшее или на худшее, или же героическим жестом обнять ее и привести ее перед Бога и сказать: спаси нас, мы погибаем… И я сознательно употребляю множественное число: спаси нас — потому что никто из них не может погибнуть без другого, не потому что они — одно в механическом смысле, но потому что они — одно существо и не могут быть разделены, ибо связаны экстазом рождения, видением цельности и любовью.
   Затем случается следующее: Бог предстает перед ними. Адам и Ева прячутся от лица Божия, потому что впервые они отвернулись от Него и искали знания жизни вне Его, даже не в самих себе, но в материальности этого мира, из которой они возникли с такой славой. Где ты, Адам? И Адам отвечает: я наг, и я спрятался (Быт.3:9-10) (к этому я вернусь через минуту). Он спрятался, потому что, согласно канону святого Андрея Критского72.
   А кто сказал тебе, что ты наг? И тут начинается процесс, который повторяется во всех человеческих ложных взаимоотношениях: процесс «козла отпущения». Адам говорит: Жена, которую Ты дал мне, дала мне есть от этого плода. Тут двойное обвинение: он выдвигает свою напарницу в падении как виновницу, как непосредственную причину, и он обвиняет Самого Бога как первопричину падения. Ты дал мне эту жену, она дала мне этот плод: на ней ответственность за наше теперешнее положение, но вся ответственность на Тебе. Не Ты ли ее сотворил? Не Ты ли посадил в саду это проклятое древо познания? На ком же вина?.. И Господь не защищается, Он принимает унижение, оскорбление, обвинение. Он обращается к Еве и говорит: кто сказал тебе? И снова: змей. Змей не существовал бы, если бы Ты не сотворил его, — эта тварь, которая ползет по земле, которая не может подняться над прахом, эта тварь, которая не знает ничего, кроме праха. Ты сотворил его, и он теперь низвел нас на свой уровень, уровень творения, но творения, воспринятого без Тебя.
   Но как это могло случиться? Что случилось между Адамом и Евой, между Богом и человеком? Человек знал Бога ви́дением. Он знал Его, как говорит Евангелие от Иоанна, как Свет (Ин.1:9). Он знал Его как Того, Кто призвал его в жизнь актом любви. Он знал Его как Того, Кто давал ему Себя неограниченно, радостно. Он знал Его как расцвет жизни, как видение красоты, как ключ гармонии всего тварного. В каком-то смысле у человека не было имени для Него, у него был только опыт Его. Слово «Бог» на английском языке происходит от готского, до-германского корня, который означает: «Тот, перед Которым падаешь ниц в поклонении». Это не имя, это опыт. То же происхождение можно вывести греческому слову Teos. Вместе с тем у Него как бы другое имя или Он переживается как другой опыт: Он — Тот, Кем все сотворено, все вещи сотворены и существуют в Нем, через Него. Вне Его тварь не существует, не живет, не развивается, не растет, не созревает, не преображается.
   Вот что знал человек о Боге в начале, когда не был ничьим пленником, когда обладал всецелым пониманием, родившимся из опыта и из встречи. И, с другой стороны, может быть, позволительно сказать, что Бог был для человека единственным предельным «Ты», то есть бесконечно близким и предельно иным. Это равновесие между совершенной близостью и совершенной инаковостью и было совершенным равновесием отношений. Вы знаете, что случается, когда мы хотим в совершенстве увидеть статую или любое произведение искусства, или предмет, лицо, дерево. Мы должны занять в пространстве идеальную точку — ту точку, с которой мы можем видеть как можно более совершенно целое и вместе с тем как можно более совершенно любую деталь. Если мы слишком приблизимся, мы потеряем целое, если отойдем слишком далеко, мы потеряем детали. Когда мы слишком близко, мы видим только текстуру камня. Когда мы слишком далеко, мы видим только бесформенную массу. Но есть точка, которая есть и совершенная близость, и совершенное отстояние. Это я имею в виду, когда говорю о восприятии предельной, совершенной инаковости Бога и в то же время о Его совершенной, предельной близости. То же могло быть верно во взаимоотношении между Адамом и Евой. Когда, будучи в исступлении, Адам как бы родил Еву и оказался лицом к лицу с ней, он не увидел ее как эманацию своего существа или свою проекцию, он увидел ее как полноценную личность с полной и совершенной инаковостью и одновременно настолько единую с ним, что она была на тварном уровне «ты». Бог — «Ты» на Божественном уровне.
   В момент падения, потеряв эту приобщенность к Богу, мужчина оказывается в совершенно новой ситуации по отношению к женщине, и vice versa, она по отношению нему. Они больше не видят друг друга едиными в Боге и едиными в благодати, они видят друг друга как иного. Один древний писатель говорит, что до падения Адам мог смотреть на Еву и сказать: она — мой alter ego, другой я сам, и Ева могла сказать то же. С падением связь нарушена. Они смотрят друг на друга и каждый говорит: я — ego, я — это я, а вот alter, другой. Возможно, этим объясняются подлинно трагические слова, которые Бог произнес, когда совершилось падение: Вот, человек стал как Один из Нас… Он больше не по образу Святой Троицы, двоица, два во едином. Да, их двое, но единство утрачено. И все-таки образ Божий, запечатленный однажды в человеке, не разрушен. И все-таки взаимоотношение мужчины и женщины, как бы оно ни было повреждено, остается как несовершенная любовь, несовершенное единство, которое нашло выражение в другом трагическом слове Божием: И влечение твое будет к твоему мужу, и он будет господствовать над тобой (Быт.3:16).
   Что-то аналогичное в тех же самых категориях мы находим в Афанасиевом Символе веры, когда святитель Афанасий говорит о Лицах Святой Троицы: Отец есть Бог, Сын есть Бог, Святой Дух есть Бог, однако не три Бога, но Один Бог73.
   И вот наше положение. Они обнаруживают, что наги. Утрачена слава Божественного общения, приобщенности, утрачено также ви́дение друг друга как совершенной и полноценной личности. Они видят друг друга как иного. Это — начало трагедии, потому что дальше трагедия будет возрастать, разрастаться. Ева родилась от исступления Адама. Каин, их перворожденный ребенок, родится, когда Адам познает свою жену. Экстаз означал быть вне себя, «познать свою жену» означало самосознание в пределах тварного: самосознание без предварительного экстаза. И перворожденный после падения — Каин.
   На этом я закончу свою беседу, и в следующий раз я хотел бы рассмотреть разные стадии распада взаимоотношения между мужчиной и женщиной и последствия этого распада: убийство Авеля Каином, убийство Ламехом своих врагов и так далее.
   Для начала я вернусь к вопросу, который был мне поставлен в разговоре и на который я не стал отвечать в частном прядке. Мне было сказано, что я как будто принимаю сказанное в начале книги Бытия как факты. Разве это не миф?
   В нашем разговорном языке мы называем мифом что-то неправдивое. Технически говоря, значение слова «миф» не таково. Отец Сергий Булгаков, говоря о начале книги Бытия, сказал, что это следовало бы назвать метаисторией — в том смысле, что речь идет о действительных событиях, но они принадлежат миру, которого больше не существует, и выражены на языке того мира, в котором мы живем. Мы ничего не знаем о том мире, который был до грехопадения, но знаем о основоположных событиях, которые описаны в Библии: творение мира, сотворение Адама, рождение Евы, грехопадение и его последствия. Наше историческое знание начинается с конца Райского сада. Но я отношусь ко всему предшествующему как к выражению в терминах падшего мира того, что происходило прежде падения. У нас нет языка, на котором говорить об этом, нет ни образов, ни знания.
   С другой стороны, совершенно ясно, что язык, на котором говорится об этом периоде, не мог быть языком этого периода. Вот для примера: Господь говорит: Если съешь этого плода, смертью умрешь (Быт.2:17). Бог не мог так сказать, пока смерти еще не было, это было бы бессмысленно. Но это единственный способ для нас передать это событие или понять, что Бог сделал некое предостережение. Так что термин отца Сергия Булгакова, «метаистория», мне кажется очень подходящим. Это история в том смысле, что то, о чем идет речь, действительно происходило, но это не описание, как именно оно происходило, не отчет, не дословная передача того, что было сказано. И однако, оно передает действительные события. Вот все, что я могу сказать об этом, и вот почему я говорю об этом реалистично, не воображая, что был сад, было два дерева и т.д., но переводя все в те выражения, которые я употреблял.
   Существование зла в мире — один из трудных вопросов для верующего…
   Библия не дает нам описания, как возникло зло. Но мы верим, по слову Писания, что Бог зла не сотворил (ср. Прем.1:14). Зло не есть альтернатива добру, которое сотворил Бог. Возвращаясь к тому, что уже было сказано: когда Библия говорит о дереве познания добра и зла — такое словоупотребление было бы невозможно тогда. Объяснения этому даются разные. Во-первых, высказывается предположение, что помимо материального мира, который мы знаем, и человека, Бог сотворил мир духов, ангелов. Мы применяем к ангелам Божиим — а теперь и демонам — слово «дух», то же самое слово, которое относим к Богу: Бог есть дух (Ин.4:24). Но это слово невозможно понимать одинаково в обоих случаях. Когда мы говорим: «Бог есть Дух», — мы хотим сказать, что в Нем нет ничего материального. Когда мы говорим об ангелах или демонах как о духах, мы говорим, что они созданы из чего-то гораздо более тонкого, чем мы, что по сравнению с нами они — точно ветер по сравнению с камнями. Ветер тоже материален, и однако в нашем восприятии он — нематериальная реальность. Есть замечательное место в рассказе Эдгара По «Магнетическое откровение»74.
   Были сделаны разные попытки объяснить, каким образом ангелы, созданные совершенными — не в том смысле, что они уже достигли полного совершенства, но в том, что они были созданы без изъяна, — превратились в злые существа. И объяснения эти, если не ошибаюсь, делятся на две категории. Одна теория предполагает, что ангелы Божии были поставлены перед видением человека, его призвания стать причастником Божественной природы и того факта, что Сам Бог приобщится тварности чрез вочеловечение. И они оказались не в состоянии принять такое видение. Они восприняли это как кощунство: Бог не может там поступить, Бог — сама недостижимая святость, Он не может соединиться с тварью, и тварные существа не могут возвыситься до такой степени причастности тому, что есть Бог. Они усомнились в Боге и отвергли Его волю. Это один способ описать грехопадение. Другой относится более непосредственно ко Христу: им дано было увидеть, как Сын Божий распинается на кресте и умирает. И это так их потрясло, что опять-таки они это отбросили со всем своим пылом. В обоих случаях можно сказать, что их пыл был благороден, но подорвал их цельность, потому что не был уравновешен, откорректирован безграничной верой, то есть доверием к Богу и Его Премудрости.
   Еще одно представление о падении ангелов состоит в том, что после сотворения человека они обнаружили, что человек должен стать другом Божиим, и пришли в ужас от того, что не они будут самые близкие к Богу существа, несмотря на то что их природа столь утонченная и они так близки к Богу.
   Есть и другие теории. Одна из них мне представляется наиболее убедительной, хотя я не думаю, что хоть какая-то теория полностью соответствует истине. Я не могу вспомнить, кто из писателей древности указал в этом направлении и кто позднее развил его мысль, поэтому я изложу вам эту теорию собственными словами.
   И в отношении человека, и в отношении всех тварных существ можно по справедливости сказать, что они были сотворены без порока, без примеси зла, несовершенства, но все они были призваны к еще большему совершенству. Ангелы Божии должны были возрастать от славы в славу, от совершенства в совершенство, пока их приобщенность Богу не станет столь полной, сколько это возможно для твари. Но в процессе такого возрастания две вещи должны были происходить: на каждом этапе — и это относится к нам так же, как к ангелам Божиим, — перед нами, перед ними открывалась возможность возрастания от великолепия к большей красоте, от славы к славе, от полноты общения к большей приобщенности, но на каждом этапе, чтобы достичь следующего, тварь должна была отказаться от уже достигнутой, уже имеющейся полноты и красоты. Надо было твари быть готовой как бы расстаться с тем, что уже так прекрасно, так совершенно, чтобы двинуться дальше в неведомое, перейти от относительного света сегодняшнего дня к тому, что пока представляется тьмой, неведомым. И в какой-то момент некоторые из ангелов достигли такой степени, такого уровня красоты, гармонии, что почувствовали: как можно расстаться с этим и идти далее в неведомое? Что если я потеряю всю это великолепную красоту и окажусь лишенным ее, и не приобрету ничего взамен? И в тот момент, когда они засмотрелись на себя, вместо того чтобы перенести взор с себя на Бога, устремляться к Богу, когда стали, остановившись, заглядываться на себя, они отпали от полноты приобщенности, того уровня полноты, которого уже достигли.
   До известной степени можно провести аналогию с началом Евангелия от Иоанна, когда нам говорится, что Слово было у Бога и Слово было Бог (Ин.1:1). В греческом тексте слова, переведенные «было у Бога», προς τον Θεον, означают «к Богу». Это динамичное устремление как бы от Себя к Отцу. И этот отказ от себя, забвение о себе и порыв, устремленность к Тому, Кто Единственный — полнота, совершенство, жизнь, красота, — трагический акт, потому что он означает забыть себя, умереть себе, чтобы жить Богом и в Боге.
   Вот некоторые из объяснений, которые были даны падению ангелов, и Библия ставит нас перед фактом, что есть ангелы света, есть ангелы тьмы, есть враг, противник. Может быть, стоит упомянуть, что падший архангел был Люцифер, ангел света, тот, кто достиг наибольшего совершенства, наивысшей красоты, кто, оглядываясь вокруг, не видел никого, с кем бы он мог сравниться, кроме Бога. И он застыл в плену собственной красоты и, подобно Нарциссу из греческой мифологии, умер в самосозерцании.
   Почему змей обратился к Еве, а не к Адаму? Изображает ли это ситуацию так, что женщина более открыта?
   Я только и делаю, что признаюсь, что не могу ответить на ваши вопросы. Я пометил себе вопросы и постараюсь не только продумать их, но и почитать — только думать недостаточно, и попытаться понять, потому что мне никогда не случилось задаться этим вопросом. Мне кажется, слишком легко исходя из ситуации настоящего дня, сегодняшнего ви́дения мужчины и женщины делать заключения, проецировать их назад. Поступать так очень опасно, потому что это приведет к тому, что мы внесем в до-греховный период понятия и категории нашего сегодняшнего времени. Так что я хотел бы поступить с осторожностью, а не отвечать немедленно. Я постараюсь найти ответ, то есть не выдумать его, но действительно найти сколько-то честный ответ.
   Библия говорит о змие. Насколько буквально это можно толковать?
   Что касается этого пункта, я не стал бы отчаянно цепляться за текст и говорить, что то была действительно змея, змей. Змей представляется существом, которое ползает в прахе, неспособно подняться, его движения извилисты, оно жалит смертельно: эти свойства и были спроецированы на несчастную тварь как наиболее соответствующий образ. В других местах Священного Писания и в творениях отцов и в богослужебных текстах говорится не о змее как гадюке или гремучей змее, а о большом драконе, чудище, с мыслью, что это существо несет разрушение, полностью погружено в материальность.
   Здесь змея — образ, если хотите, икона падшего ангела. Невозможно думать, что было существо вроде наших теперешних змей, совершенно злое. Но в падшем мире, где писалась Библия, змей олицетворял убийство и разрушение, и потому был взят таким прообразом. Вспомните, например, рассказ о казни змеями (Чис.21:6-9). В мире, в котором жили евреи, змеи были одной из главных опасностей, они несли смерть, и поэтому когда им понадобилось описать искусителя, разрушителя, они воспользовались тем образом, который был доступен, под руками, так сказать.
   То есть это был один из «зверей полевых», это образ?
   Мне представляется трудным перейти какой-то рубеж, потому что мы переносим на многое готовые образы. Например, если мне скажут «гиена», я немедленно вижу нечто вероломное, предательское: посмотрите только, какая у нее походка. На самом деле, когда мы видим вероломного, неискреннего человека, который движется вкрадчиво, мы говорим: вот, вот! — и проецируем неискреннего человека на несчастную гиену, которая никак не виновата в том, что у нее передние лапы короче задних. На какой-то ступени символы и образы уже не действуют. Они что-то указывают, дают намек, и это все, чем они могут нам помочь. Опять-таки змей назван «хитрым». Если взять староанглийский язык, «хитрый» имеет не то значение, какое имеет сегодня. О Боге говорится, что Он «хитрый»: это просто значит, что Он творческий, изобретательный75.

IV

   Сегодня я буду говорить на тему, которая, мне кажется, важна для того, чтобы мы могли продумать вопрос отношений между мужчиной и женщиной в истории после падения и во Христе как эсхатологическом явлении, то есть в ситуации, получающей разрешение во Христе и через Христа, уже развивающейся и ожидающей своего свершения.
   Во второй главе книги Бытия нам говорится, что в седьмой день Бог почил от дел Своих (Быт.2:2). Означает ли это просто, что Он бросил мир на произвол судьбы? Совершенно очевидно — нет, потому что в этот день Он поручил мир заботе человека. Человеку было заповедано трудиться над садом Едемским (Быт.2:15), и ясно, что сад — это не место, не физическая местность, это взаимоотношение, это стояние по отношению к Богу и к тварному миру. Человек был поставлен вождем всего космоса из материальности в духовность. Венский Кардинал Кёниг написал небольшую книжку, которая называется «Час Человека», именно на эту тему: о том, что в седьмой день Бог поручил человеку продолжить и завершить Его труд. И вся история является этим седьмым днем, пока не придет время, когда в восьмой день Господь Иисус Христос вернется судить живых и мертвых, когда созиждется новое небо и новая земля и начинается новое время (2Пет.3:13; Откр.21:1).
   Для того чтобы вести тварный мир к его назначению, человек должен был глубоко погрузиться в Бога, во всецелое общение с Богом, обнаружить в этой тайне общения замысел Божий, различать пути Божии и вести всякую тварь к исполнению, которое задумал Бог, и которое, как логос, пребывает в сердце всякой твари и всего космоса. Это предполагало единство с Богом, все возрастающую приобщенность и врастание в Бога.
   Мы видели, как этот план был не то что побежден змием, но столкнулся с противодействием змия. Я уже упоминал в прошлый раз, что образ змия важен тем, что змий представляется на взгляд как тварь, знающая только прах, он от праха питается, никогда не может подняться над прахом, извивается в нем, никогда не движется прямо, и в опыте человека он является смертоносным присутствием. Падение человека было действием обольщения сатаны, врага. Вы знаете, что слово «сатана» на еврейском языке означает «обвинитель на суде». Но тем самым он также и враг — враг Божий, враг человека, враг жизни, враг всего, что задумал Бог, враг Божией реальности.
   А греческое слово, которым Септуагинта заменила слово «сатана» — diabolos, состоит из двух корней: один из них означает того, кто разбрасывает в разные стороны. Он — тот, который рассеивает и разделяет. В этом смысле как враг он с ложью пришел в сад, в гармонию единства между Богом и человеком и в полную гармонию и цельность творения. Он не звал человека восстать против Бога, потому что связь любви и доверия, существовавшая между Богом и человеком, не потерпела бы такого прямого нападения. Он только употребил самые мысли и заветы Бога, чтобы обмануть человека. Человек был призван войти во все возрастающее единение с Богом. И вот что предлагает змей: почему бы не сократить путь? Почему бы не применить ваш ум, вашу изобретательность, ваше творчество, чтобы достичь немедленно и прямо того, чего Бог хочет, чтобы вы достигли? Ведь Он хочет, чтобы вы достигли этого, и оставляет вас свободными найти путь… Тут змий привносит ложь и действительно является лжецом par excellence.
   У нас есть тенденция преуменьшать значение лжи, потому что наша жизнь состоит из приближений, из компромиссов. Но ложь в своей основе, по существу, это попытка, удачная или нет, всецелая или частичная попытка заменить реальность миражом, чем-то, что не вполне реально и не вполне истинно. И в конечном итоге, совершенная ложь заключается в том, чтобы создать несуществующую, призрачную реальность и втянуть в нее живые твари, которые обнаружат, что в этом мираже нет воды, чтобы напиться, нет оазиса, где бы укрыться от солнца, и что это место, где можно только умереть. И поэтому тоже он, лжец, зовется убийцей и отцом всякой лжи (Ин.8:44): не потому, что он предлагает нам ложь побольше или поменьше, но потому что он нас учит быть не вполне правдивыми. Ведь в корне всякой лжи лежит попытка создать нереальность для разрушения Божией реальности. Все, что Божие, все, что реальное, ложью подрывается.
   И в результате оказалось, что, как я пытался показать в прошлый раз, человек, обманутый сатаной, вместо того чтобы возрастать в акте всецелой веры, всецелого доверия, всецелой самоотдачи, радостного посвящения себя Богу, повернулся для исполнения своего призвания к тому, что предлагал змей, к тому, что мы могли бы назвать естественными средствами: к разуму, к изучению тварного мира, вместо того чтобы врастать в разум Бога Самого. И в результате, отвернувшись от Бога, он все больше погружается, врастает в прах, из которого был взят. Вместо того чтобы участвовать в познании Бога, вместо прямого познавания изнутри Бога, он начал мучительно, с запинками познавать элементы этого мира уже не такими, какие они есть, но искаженными, больше не направленными динамично к их цели, — расстроенный, раздробленный, беспорядочный мир. И это разложение все время возрастало на протяжении первых эонов, или столетий.
   Библия рассказывает, как смерть постепенно овладела человечеством. Если вы посмотрите на поколение сынов Адамовых или на поколение сынов Сифовых, вы можете увидеть, как возраст каждого из них постепенно сокращается, будто смерть приобретает все большую силу, и жизнь становится короче и короче, во всяком случае, с нашей точки зрения (Быт.5). «Короче и короче» — очень относительное понятие, потому что самый молодой из них умер в возрасте примерно 960 лет. Налицо явное сокращение. Но это попутное замечание. Результат же этого разложения, этой раздробленности опыта, познания распространяется на всякую тварь в тварном и нетварном мире, постольку поскольку в это замешан человек, — и когда я в данном случае говорю «человек», я имею в виду «мужчина и женщина», anthropos, всецелое человеческое существо.
   Прежде всего — отношение с Богом. Вместо все возрастающего приобщения, жизни все более и более общей, приобретения все больше и больше разума Божия и познания путей Божиих, которые повели бы все творение к его исполнению, Бог в человеческом опыте становится внешней величиной. Это трудно себе представить воображением, но думаю, что можно попытаться понять, что же случилось, при помощи слов.
   В начале книги Бытия Бог как Творец называется словом Элогим. Это множественное от слова Эл, общего обозначения Бога, Божества. И это указывает на две вещи одновременно: есть Единый Бог, Который есть Бог, и этот Бог не есть арифметическая монада, но имеет сложность. Кроме того, отношения между человеком и Богом были отношением «я и Ты». Другими словами, они не нуждались в прилагательном, в описании. Человеческое «я» стояло перед единственным Другим, единственным «Ты». И в языках, где есть различие между «я» и «ты» (I и Thou), «Ты» употребляется, чтобы указать две вещи: тотальную, полную, предельную инаковость — и бесконечную близость. Предельную инаковость в том смысле, что он или она, кого я зову «ты», не есть я, не отражение меня, не порождение меня. Это «ты» существует в своей полноте помимо меня. Я нахожусь лицом к лицу с кем-то, кто обладает всецелым, полным, настоящим существованием в самом себе, самой себе. С другой стороны, «ты» прилагается только к самым близким людям, например членам одной семьи: к отцу, к матери, к брату, к сестре. И таким образом двое содержат эту тайну всецелой взаимной инаковости и единства в отношении, которое есть полное единство двоих.
   И если мы постараемся представить себе, как это «я» и «ты» прилагалось к Адаму и Еве, мы можем представить их себе стоящими лицом к лицу с Тем, Чье державное творческое слово вызвало их в бытие. Они возникают из небытия, как я подчеркивал в своей первой беседе, чтобы оказаться лицом к лицу с Тем, Кто в акте любви возлюбил их в бытие, чтобы дать им Себя Самого неограниченно, всецело, и Кто принял их с той же полнотой, с какой давал Себя им, так, чтобы они были в Нем, и Он в них, в нас.
   Но в то же самое время Он — Тот, Кто трансцендентен всякому представлению, Кого нельзя попросту рассмотреть, анализировать. Он познается как Тот, перед Которым склоняешься в почитании. Слово «Бог», как я указывал неоднократно, в германском корне означает того, перед кем простираешься в молитвенном поклонении. И то же самое можно проследить в одном из возможных ответвлений греческого слова Teos, которое может означать либо творца, либо просто того, перед кем преклоняешься.
   И еще, когда думаешь о древних языках, которые, может быть, сохранили несколько больше, чем современные языки, окраску первозданного опыта, то существует санскритское слово bhaga, означающее Божество, означающее: «вседовольный», тот, у которого есть все и который есть все. Так что это, может быть, и было восприятием, которое о Боге могло иметь Адам-Ева, зарождающееся или установившееся перед Богом человеческое существо.
   Но что же случилось, когда человек отвернулся от Бога, от причастности Ему, то есть от единственного пути, которым можно познать Бога, и вернулся обратно в прах, откуда был взят? Первое, как говорит французский пастор Ролан де Пюри: отвернувшись от Бога, человек потерял Бога и мог только умереть, потому что отрезал себя от источника жизни. Второе: в этот момент установилось расстояние между ним и Богом. Было ли оно большое, маленькое, бесконечное — не важно. Это был раскол, разделение, и это тоже было отчуждение. Но по милости Божией, потому что Бог вложил в Свои твари логос, ДНК, искру Божественной мудрости, которая станет толчком в их продвижении к своей цели и своему исполнению, при этом отчуждении, при удалении человека от Бога, силой связи, сплоченности между Богом и человечеством, Богом и каждой из Его тварей оставалась отчаянная тоска по утраченному раю. По раю, опять-таки не как по месту, из которого можно быть исключенным, но как по взаимоотношению, которое пришло к концу и все же помнится в глубине души, во всецелом глубинном опыте каждой твари и человечества и передается из рода в род, из поколения в поколение как плач по совершенству, чувство утраты, желание снова встретить Того, Кто был покинут, предан, отвергнут, но Кого невозможно забыть.
   И в этот момент мы находим нечто очень интересное в словоупотреблении о Боге. Все слова о Боге после падения — это слова, указывающие на расстояние. Я уже упомянул Эл и Элогим. Это слово, которым евреи обозначали богов языческого мира, ложных богов. Они были богами, просто потому что им поклонялись, им молились, их боготворили, потому что им приносились жертвы. Но то не был Бог, по Которому они тосковали. Они отвергали этих богов. Они считали их антибогами, бесовским присутствием, обманным отвлечением от реальности подлинного и единственного Бога. И затем стали употребляться другие слова: Всевышний. Всевышнего можно было обозначить либо словом, либо жестом. Еще в XIX веке в Сибири существовало языческое племя, у которого не было слова, обозначающего Бога, потому что они чувствовали, что невозможно употребить человеческое слово, чтобы обозначить всецелую святость, нечто, что было полностью, всецело Божественным. Когда в разговоре они хотели указать, что говорят о Боге, они делали паузу и поднимали руку к небу, чтобы обозначить Всевышнего, Того, Кто за пределом слов, выше всего.
   И теперь еще одно чувство прибавилось к взаимоотношению с Богом: чувство расстояния, в котором присутствует чувство трепета, чувство Божественного, таинственного, чего-то слишком великого, чтобы ему предстоять, страх Бога. Вспомните слова Писания: Страшно впасть в руки Бога живого (Евр.10:31). Вспомните слова столь многих провидцев Ветхого Завета, которые говорили: увы, я видел Бога, я должен умереть (ср. Исх.33:20). Такая встреча несовместима с тем, чтобы продолжать жить жизнью падшего мира. Приходилось либо умереть и быть с Богом, либо умереть и быть отвергнутым и вступить в шеол, который был местом предельного и безнадежного отсутствия, разлуки.
   И больше того: слово, которое мы употребляем в Библии — Иегова, Ягве, это не слово в том смысле, что так читаются четыре буквы: йод, ге, вав, ге (YHVH), которыми в Ветхом Завете обозначается Бог. Их нельзя прочитать и произнести, потому что среди этих букв нет гласных и нет возможности расшифровать слово. Было предложено несколько прочтений этих букв, но ни одно из них не достоверно. Но есть удивительный отрывок у еврейского писателя Маймонида, Моисея бен Маймуна, в Испании XII века, в котором он говорит две вещи. Он вспоминает рассказ о молодом ученике, который в присутствии своего учителя встал и начал молиться: «О Боже, Ты всесилен, Ты велик, Ты свят…» И учитель остановил его и сказал: «Перестань богохульствовать; как только ты прибавляешь еще одно прилагательное, ты уменьшаешь Бога, потому что ты Его ограничиваешь человеческими понятиями»76.
   И развивая эту мысль, Маймонид говорит, что подлинное прочтение йод, ге, вав, ге было доступно только одному человеку в Израиле: то был Первосвященник текущего года, он знал, как произносить это слово. Во время великих богослужений, когда народ стоял в храме и возносил славословие Богу, приносил Ему жертвы, возносил молитвы, Первосвященник склонялся со своей галереи и неслышно произносил священное Имя. И, говорит Маймонид, это Имя, содержавшее в себе всю тайну Бога, недоступную больше ни для кого и которой обладал единственный человек — потому что Бог не мог оставить Свое творение, — это Имя текло, как кровь, через молитвы народа. И эти молитвы, которые были, как мертвая плоть, становились живым телом, трепетали жизнью и восходили к престолу Божию силой, животворящей силой Животворящего Имени Того, Кто есть Господь, Кто есть Всевышний, но Кто, в то же самое время, словами более позднего писателя, ближе к человеческой душе, чем душа к самой себе.
   Но это расстояние между Богом и человеком создавало также искушение, то же искушение, которое рождается вхождением в материальность и отождествлением себя с материальностью все больше и больше и больше: желание достичь Бога теми же естественными средствами, которые человек старался приложить, чтобы постичь тайну тварного мира, хотя ее можно было найти только в сердце Бога, только в разуме Божием и никак иначе. История Вавилонской башни — образец этого. Человечество хотело достичь Того, Кто назывался Всевышним, Того, Кто жил на небесах, Того, Кто был над всем. И люди начали строить башню, которая достигла бы небес. Была ли это физическая башня или интеллектуальная попытка достичь выше и выше и выше, в бесконечность, где пребывает Бог, — неважно. Важно то, что это была попытка человеческими, земными, тварными средствами выйти за пределы тварного к Творцу, вырваться в запредельность.
   Что же тогда случается с человеком? Опять-таки мы можем узнать что-то из употребляемых слов. В начале книги Бытия нам говорится, что Адам был сотворен из земли, из праха земного. Позже, когда после падения Господь говорил с ним, Он сказал: Земля ты еси, и в землю отыдеши (Быт.3:19). И Адам вошел в историю как Адам. Его имя — «прах». Это не имя его призвания, это не имя, которое Бог произнес, чтобы вызвать его из небытия и поставить на нескончаемый путь общения с Ним. Это описательное имя того, что случилось с ним. «Земля еси» — вот имя Адама в истории.
   И затем, когда мы думаем о Еве, то во второй главе книги Бытия мы видим, как Адам говорит: Она кость от кости моей, плоть от плоти моей. Она будет называться женщина, потому что взята от мужа (Быт.2:23). Она будет иша, потому что взята от иш. Она будет называться она, потому что взята от он, — все это аналогии слов. И она перестала быть она, потому что перестала быть ты, что в тварном мире противоположно я, которое есть Адам, и vice versa. Она получает имя: она названа Евой, но получает это имя, когда ее перворожденный приходит в мир. Она называется Евой, что происходит от еврейского слова, означающего «жизнь». Она — источник, начало жизни в тварном мире по линии человечества.
   Когда они были «я» и «ты», они видели один другого как alter ego, другой я сам. Я цитировал вам писателя древности, который сказал, что после падения каждый из них воспринимал самого себя, самую себя как ego, я, как противоположность alter, другой, другая. До этого они могли смотреть друг на друга и видеть друг друга в славе совершенной красоты. В «Войне и мире» Толстого есть удивительный отрывок, он не предназначается быть толкованием книги Бытия, но является удивительно вдумчивым комментарием на видение любви. Нам говорится, что Пьер видел себя отраженным в глазах Наташи, но свободным от всего, что в нем было дурного. Ничего, кроме его красоты, гармонии и цельности не было в том, как она его видела77.
   И затем, что касается природы, что касается тварного мира, опять-таки мы читали во второй главе книги Бытия, что Бог привел все твари к человеку и он всем им дал имена (Быт.2:19-20). И я подчеркивал, что в древней мысли имя и предмет, им обозначаемый, сливаются, сосуществуют. Имя и есть предмет или личность. Знать имя означало знать тайное существо личности. Только Бог знает имя каждого из нас. Только Адаму было дано посмотреть на каждую тварь Божию и назвать ее. И тут мы видим снова то же явление во всей Библии, сквозь всю человеческую историю. Все твари названы именами как бы описательными или такими, чтобы отличить одну тварь от другой, но название не говорит о существе твари. В человеческих категориях у нас фамилии, общие многим, у нас имена, которые могут быть какие угодно, у нас прозвища, которые могут быть немножко более личными. Но ни одно из них не говорит о единственности человека, когда мы называем его «господин такой-то», «сударыня такая-то» или любым другим именем. Эти имена утрачены, нет возможности прорваться к ним. Только в Боге мы можем обнаружить или приблизиться к имени тварей Божиих.
   Когда мы думаем о том, что случилось, мы обнаруживаем странную двойственность, странную раздвоенность. С одной стороны — беспорядок, раскол, распадение тварного мира по отношению к Богу и к самому себе. И когда я говорю «распад», я имею в виду почти этимологическую утрату цельности. Цельность распалась.
   Это же мы находим и в природе. Природа и человек больше не могут общаться, потому что только в Боге это общение возможно. Бог говорит Адаму: теперь земля проклята (то есть впадает в состояние скорби, бедствия из-за тебя) и произрастит тебе терния. Тебе надо будет возделывать землю, чтобы она давала тебе пищу, потому что она не будет больше давать ее свободно как акт любви и как бы давая тебе долю твою (Быт.3:17-19).
   Дальше приходит потоп. Мир потерял ключ гармонии, который есть Бог. Он также потерял своего вождя, которым должен был быть человек. И раздробленность возрастает. Потоп приходит в очень решающий момент. Нам говорится, что в этот момент, перед потопом Бог посмотрел на человечество и сказал: эти люди стали плотью (Быт.6:3), они обратились в материальность. Они настолько дали себя поглотить материальностью, настолько отчуждились, настолько отделились от Бога, что ничего в них не осталось, кроме потенциальности, — реальности не осталось. И в этот момент случается потоп. Человечество больше не в состоянии держаться как единое целое, потому что оно больше не заодно с Богом, — и врывается потоп.
   И затем настает следующая стадия, о которой так больно читать. В девятой главе книги Бытия, после потопа, Ною, его семье и всем животным, спасшимся от потопа, дается новая возможность существования. Но тут Бог говорит нечто очень страшное. Он говорит Ною: все твари отданы тебе, они будут тебе в пищу, а ты будешь им в страх (Быт.9:2-3). Вот крайний предел ужаса, который человеческий грех внес в тварный мир своим собственным предательством.
   Но вернемся к человечеству. Что мы видим? Мы видим — я уже говорил об Адаме и Еве и не буду к этому возвращаться — Каина и Авеля. Каин трудится на земле, Авель — пастух. Не есть ли это начало того, что мы находим в притче Христа о тех, кто были званы на трапезу царя и начали отказываться (Лк.14:18-20)? Первый сказал: я купил клочок земли, я должен его обработать. Но толкование говорит, что он думает, будто обладает клочком земли, тогда как он стал пленником этой земли. Земля держит его в плену, он не свободен оставить ее даже для того, чтобы пойти на пир Царя Небесного. Второй говорит: я купил пять пар волов, я должен испытать их. У меня есть задача в жизни, у меня есть функция в жизни, я не могу эту задачу бросить, чтобы идти на пир, бросив дело. Считайте, что я не приду… И третий говорит: у меня невеста, у меня собственная радость, зачем мне чья-то другая?.. Все это — полная плененность у материальности, у собственного занятия, у собственной радости, у собственного удовлетворения, собственного удовольствия.
   Второй убийца, с которым мы встречаемся, это Ламех. Ламех — тот, кто говорит, что отомстит семь раз семьдесят за каждую обиду своему обидчику (Быт.4:24). Каин — человек, который был пленником праха и следовательно, ненавистником всякого, кто сказал бы: нет, только не прах. Я хочу быть свободным. Я хожу перед Богом. Я на земле странник, не поселенец… В случае Ламеха мы видим месть, активную ненависть и убийство. Глядя на потомков Каина, мы видим, что они — изобретатели всех ремесел и искусств, и они тоже пускают все более глубокие корни оседлости на земле.
   Я уже упоминал Вавилонскую башню. Теперь этот распад, этот раскол, это движение прочь от Бога — явление не только личного порядка. Таковы не только Адам, Ева, Каин, Ламех, те, которые стали плотью, последующие поколения в большей или меньшей мере. Здесь нечто большее.
   Начиная с Авраама, между Богом и человеком был установлен завет, означавший, что Бог будет вождем, руководителем, Господом избранного народа Израильского, и что в ответ на это Израиль будет полностью Ему послушен, посвятит все свое существование служению Богу, молитвенному поклонению Богу и исполнению Его путей и Его воли. И мы видим, что это продолжается через весь период, который мы называем временем патриархов. Это продолжается и в период судий. И тут случается первая катастрофа. Во времена Самуила израильтяне смотрят на его сыновей, ожидая, что один из них унаследует функцию судьи или вождя Израильского, и находят, что они недостойны. И вместо того чтобы довериться Богу, Который из ничего может сделать Своего вестника, Который может избрать из народа кого угодно, чтобы быть вождем Своего народа, они обращаются к Самуилу и говорят: мы хотим быть, как всякий другой народ. Мы хотим, чтобы ты дал нам царя. Мы хотим земной обеспеченности. Мы хотим, чтобы невозможно было случиться никакому несчастью. Мы не можем довериться Богу, Его попечению о нас, Его заботе о нашем благополучии. Мы хотим благополучия земного, такого благополучия, которое мы видим у других народов. И Самуил поворачивается к Богу и говорит: они отвергли меня, что мне делать? И Господь говорит: не тебя они отвергли, но Меня. Дай им царя, но предупреди их о том, что этот царь сделает с ними. И в книге Царств следует целый отрывок, в котором Самуил описывает им, под руководством Божиим, что значит быть подвластными, быть порабощенными земному царю, вместо того, чтобы быть ведомыми Тем, Чей закон — совершенная свобода в истине и любви (1Цар.8).
   Но на этом дело не кончается. Проходят века. Иудея, Палестина под властью римлян. Приходит время, когда Иисус начинает Свое служение. Затем приходит конец, и перед лицом Пилата, когда Пилат говорит: Царя ли вашего распну? — первосвященники кричат: не имеем царя, кроме Кесаря (Ин.19:15). Они отвергают царя даже их собственной крови, царя их народа. Они отказались быть ведомыми одним Богом, теперь они отказываются от руководства Человеком, который из народа Божия. Они соглашаются быть ничем иным, как маленькой народностью под властью, под руководством языческого царя. Это — конец теократии, конец того, что Богу на земле зримо принадлежит народ, определяемый как народ. Теперь наступает время другого народа: он — Христово тело, народ, рожденный верой, рожденный от Христа и от действия Святого Духа.
   Но это не означает, что вне Завета ничего больше не остается. Вспомните слова Священного Писания, что меньшее благословляется бо́льшим (Евр.7:7). После получения Завета, Авраам, принявший Завет, встречен царем Салимским, царем мирного града Мелхиседеком, чье имя означает «праведный царь», царь, являющий собой праведность, и Авраам получает его благословение (Быт.14:18). Авраама благословляет тот, кого мы бы назвали языческим царем, потому что праведность, святость не заключена в рамках только Завета, праведность, святость предложены всякому, кто отдаст себя в полное послушание Живому Богу.
   Но между мужчиной и женщиной устанавливается новое взаимоотношение. Я уже сказал, что вместо того, чтобы быть «я» и «ты», alter ego, теперь они как бы лица, противостоящие друг другу. Они обнаруживают, что наги, потому что они больше не едины. Они — две противоположности, лицом к лицу друг с другом, не признают своего единства, они не узнают себя друг во друге. И теперь наступает другой элемент трагедии и победы. Бог говорит, что мужчина будет господствовать над женщиной и влечение женщины будет к мужу (Быт.3:16). На первый взгляд это ужасно: чудовищная ситуация, которая господствует на протяжении истории, и мы рассмотрим ее в следующей беседе. Но на другом уровне это — сплачивающая сила в ситуации разъединения. Это единственная возможность, чтобы два существа, которые не могут больше соединиться в совершенной отдаче, любви и экстазе, держались вместе голодом друг по другу, притягательностью друг ко другу, выражаемой различными путями.
   И как мы видим, что имена Бога указывают на тоску по Боге, на отношение к Богу, ставшему далеким, как мы видим, что отношение Адама и Евы друг ко другу является одновременно разделенностью и тоской друг по другу, когда природа отчуждена от своей изначальной цельности, так же мы видим, что все это одновременно, на другом уровне, на уровне праха земного созидает сплоченность такую, которую уже не разъединить. Любовь, бывшая совершенной свободой, полной самоотдачей, уже не та, но она выживает как любовь. И один из отцов Церкви мог сказать, что брак, то есть взаимоотношение любви между мужчиной и женщиной, есть таинство Ветхого Завета в самом сильном смысле этого слова, которое выжило как таинство в падшем мире, и в Израиле и в языческом мире, потому что мир не может жить без сакраментального взаимоотношения как между существами, так с Богом и в Боге.
   Адам один давал имена всем живым существам. Уже тут утверждается, что женщина должна молчать, не участвовать в решениях общественных задач?
   Я не думаю, что это как-то связано с предписанием женщинам молчать, потому что невозможно дать предписание тому, кто еще не существует. Библия ясно говорит, что все твари были приведены к Адаму, чтобы он дал им имена, и тогда-то он и обнаруживает, что он один. Все другие твари имели как бы пару, мужскую и женскую половину, и в этот момент Адам с ясностью осознал нечто. Он вырос в зрелость, которая позволила родиться Еве, но он должен был сам обнаружить, что это случиться. Так что это не было односторонним действием Бога, Который в какой-то момент сказал: «Что же, пора предоставить Адаму жену». Это был момент, когда настала зрелость, и при встрече с другими тварями пришло ее осознание. Имена давал всечеловек, anthropos, в котором содержались две крайние возможности. Можно сказать, что имена давала Ева, так же как Адам.
   Индусское понятие «майи» аналогично православному взгляду на тварный мир?
   Мне кажется, есть разница. «Майя» — иллюзия, тогда как ложь — искаженная и использованная во зло часть полуправды, приукрашенная так, чтобы казаться реальной. Мы только что беседовали с отцом Василием, и я приведу вам пример, о котором мы говорили. Когда Христос был на суде у Пилата, Пилат спросил: отпустить ли вам Иисуса или Варавву (Мф.27:17)? Для нас, в наших современных языках это просто два имени, но на еврейском языке «бар абба» означает «сын отчий». То есть: «Освободить ли Единородного Сына Бога Отца или этого человека по имени «сын отчий»? И тут ложь: выбор сделан как бы на том же самом слове. И то же самое относится ко всем случаям, когда мы обольщены злом. Нам не говорят: вот зло, соверши его. Нам говорится: вот более короткий путь к добру, вот способ достичь того, к чему ты стремишься, более простым, более легким путем… И постепенно целый мир строится, который не соответствует реальности, неверен фактам, в большой степени обманный, и в нем можно только умереть.
   В какой мере живой человек способен отрешиться от своей греховной природы и бескорыстно созерцать Божий мир?
   Можно рассматривать тварный мир двояким образом. Помните место из Писания: Небеса поведают славу Божию (Пс.18:2). Можно смотреть на все тварное с чувством восторга, благоговения и пытаться познать, открыть, как все действует, существует, живет. Или можно отнестись к предмету, к материи этого мира, как будто проводишь посмертное исследование, вскрытие мертвого тела. И мне видится тут большая разница. Действия могут быть очень похожими, а подход очень разный. Действительно, древний мир открывал для себя величие Божие, открывал мудрость, открывал красоту, гармонию, открывал смысл и еще многое другое через созерцание всего видимого, осязаемого, ощутимого. Но из рассказа книги Бытия получаешь впечатление, что Адам отождествляется с тварным миром, погружается в него и уже не способен видеть его, потому что сам стал его частью, частицей. Чтобы быть в состоянии видеть некую ситуацию, надо, с одной стороны, быть внутри нее, с другой — не быть частью, частицей ситуации. Если вы частица ситуации, вы не можете смотреть на нее. И я думаю, в этом вся разница. Адам, погрузившись в материю, больше не может видеть ее вне себя, он — часть этих бурлящих возможностей, но и пленник их, он не может смотреть как бы созерцательным взором.
   Из того малого, что я знаю о науке, я думаю, что великие ученые обладают способностью, с одной стороны, рассматривать вещи детально, анализировать, работать с ними и вместе с тем сохранять созерцательное чувство удивления. Я открыл для себя физику, химию, биологию в университете, и одновременно я открыл Евангелие и Достоевского, и помню, как одно подкрепляло другое, и как я видел в учении Мориса Кюри и других о физике развертывающуюся картину творения Божия. Это не были мистические переживания в том смысле, что я не подменял физические факты чудесами, но это ви́дение все росло, расширялось, углублялось. И чем больше углубляешься, тем шире открывается горизонт, и тем больше поводов удивляться, и тем больше новых возможностей для открытий, словно идешь ко все расширяющемуся горизонту. И мне кажется, это возможно, только если ты сам не входишь составной частицей в то, что изучаешь. Можно смотреть на бушующее море, стоя на берегу, но невозможно смотреть на бурю, если сам тонешь в ней. И мне кажется, с Адамом произошло то, что он стал тонуть. Погрузившись в тот прах, которым сам был, он уже не был способен смотреть на него из другой ситуации, когда, будучи в Боге, он мог смотреть на все тварное, зная, что он принадлежит тварности, но не поглощен ею.
   Может ли грех послужить к чему-нибудь доброму?
   Знаете, Ириней Лионский в месте, которое я теперь не могу найти (в свое время была очень интересная статья Оливье Клемана об этом в «Вестнике Русского Экзархата»)78.
   Как вы относитесь к тому, как Достоевский изображает человека?
   Я не специалист по Достоевскому, но мое впечатление от Достоевского то, что во всем своем творчестве он описывает борьбу людей, но никак не может описать победу, потому что именно этого он сам так и не достиг в себе. Всю свою жизнь он боролся и боролся с крайностями, и когда он пытается изобразить человека, который одержал победу, результат очень слабый, безвкусный, даже не сахар, а сахарин. Возьмите старца Зосиму79.
   Христос говорит, что в будущем веке не женятся и не выходят замуж…
   Я думаю, то, о чем говорит Христос, это ситуация после конца света: это не просто продолжение того, что случается в этом мире. Христос говорит не о том, скажем, что люди, которые не были в браке, теперь уже не найдут в вечности жену или мужа. Я также не думаю, что Он говорит, что взаимоотношения, создавшиеся во время земной жизни, распадутся. Нет, они останутся такие, какие есть, и раскроются таким образом, что не упраздняют единственность этих взаимоотношений, но и не исключают приятие другого, не отвергают другого. Я как-то употребил фразу, которую нашел случайно (как большую часть того, что в моих словах бывает верно), что когда два человека любят друг друга, они могут принять третьего, только если эти двое так едины, что составляют одно и принимают второго. И это невозможно, если они принимают третьего как два отдельных человека, в сочетании тройного или треугольного взаимоотношения. Только если они едины, они могут встретить другого как «ты», а не «его» или «ее» в лице третьего человека.
   Является ли таинством только церковный брак?
   Видите ли, таинство можно определять двумя способами: определением, которое дается в катехизисе или в богословской мысли, или так, как пишет о таинствах целый ряд духовных писателей: что таинство — действие Божие во спасение людей. И относительно того примера, который вы даете, есть место в Кодексе Безы, хранящемся в одной из библиотек Кембриджа, где говорится: «Спросили Христа, когда придет Царство Божие. И Он ответил: Царство Божие уже пришло там, где двое — уже не двое, но одно». Он не сказал: когда совершится служба в церкви, или когда будет сделана запись в гражданской конторе. Он говорит о чуде: двое стали едины во взаимной самоотдаче и приятии одного другим. И я помню книгу профессора Катанского, в которой он пишет, что под влиянием Запада и также по практическим соображениям мы говорим о семи таинствах, но можно сказать, что любое действие Божие, которое вносит божественное измерение в какую-либо ситуацию, можно рассматривать как таинство. И он упоминает, что в определенную эпоху насчитывалось двадцать два таинства80.
   Что означает «вечный» и «вечность»?
   Мы употребляем слово «вечный» по отношению к чему-то, чему не будет конца. Но если поставить себе вопрос, существует ли что-то подобное, ответ будет: нет ничего бесконечного, нет бесконечности, кроме Бога и в Боге. Так что вечность означает погруженность в Бога, означает — быть в единении с Богом, вырастать в приобщенность Богу. Можно говорить о временно́м аспекте: начинается это теперь уже и развивается, но по сути это то, как мы общаемся с Богом и Бог общается с нами.
   Размножение человеческого рода — результат человеческого греха?
   Скажу сразу, что у меня нет мнения по этому поводу, но мне известно, что среди отцов и духовных писателей нет единства по этому вопросу. Есть гимн о браке, кажется, Григория Богослова. Большинство древних писателей говорят о том, что зачатие как мы теперь его знаем, связанное с желанием, с обладанием, с физическим голодом и вожделением, не имело бы места в раю, но ничто не исключает своего рода отношение, подобное появлению Евы, когда нам говорится, что на Адама нашел экстаз и появилась Ева. Думаю, можно разделить писателей на две крайности: одни видят красоту и значение брака, другие по причинам аскетическим отрицаются его. Но я не думаю, что это справедливый или обоснованный комментарий к тому, что мы находим в Ветхом Завете, тем более в Новом Завете.

V

   В прошлой беседе я остановился на том, что после падения вся история развивается уже не в свете Божием, но в сумерках, в полутьме, где все становится двусмысленным, призрачным, где вещи не всегда предстают такими, каковы они есть. И в то же время мы знаем из Священного Писания, из начала Евангелия от Иоанна, что свет светит и во тьме и что хотя тьма не может принять свет, она не может и погасить его (Ин.1:5). Есть китайская пословица, что вся тьма мира не может погасить самой малой свечки. И вот мы живем в мире, в котором присутствуют тьма и свет. Продолжая эту аналогию, можно сказать, что там, где есть источник света, тьма пронизана этим светом. Мы, может быть, неспособны признать это, почуять это нашими чувствами, но одно совершенно точно: где есть самомалейший источник света — там тьма неполная уже. И этот источник света существует. Он существует на всех уровнях.
   Бог не оставил мир. Люди, возможно, потеряли Бога из вида, могут быть неспособны на общение с Ним в свободе всесторонней встречи, совершенной самоотдачи Бога и человека в этом общении. Но Бог здесь. Он здесь, и это можно уловить многообразными путями. В первую очередь, в Священном Писании, где описано время после падения, мы видим, что Бог открывает Себя. Он открывает Свою Личность так, что человек, неспособный прорваться к Нему, встречается с Ним на своем собственном уровне.
   Мы видим, что у патриархов, у судей и у святых всех времен есть знание о Боге. И это знание о Боге является в основном тем, что Сам Бог заявляет: Я есмь Сущий, Я — Тот, Который есть (Исх.3:14). Это предел того, что можно сказать о Боге помимо тайны приобщения, когда знаешь так, как ты познан. И это присутствие Бога, невидимое, подчас едва уловимое, подкрепляется обещанием со стороны Бога и тоской со стороны человека. Потеряв Бога, человек ранен голодом, ранен жаждой. Он как бы содержит в себе пустоту такую глубокую, такую бездонную, что ничто не может ее заполнить, кроме Бога. И это создает и укрепляет тоску, жажду, голод, иногда отчаяние, когда человек кричит к Богу: приди! Приди, Господи! О, как долго, Господи, как долго!..
   Но есть и обетование. Господь не оставляет Свое творение, и мы неоднократно можем уловить это присутствие. Оно может быть как бы подчеркнуто словами Исайи пророка, кажется, в 7-й главе его пророчества, когда в Божие собственное имя он обещал, что родится ребенок и что имя этого ребенка будет Еммануил (Ис.7:14). «Еммануил» по-еврейски означает «с нами Бог», «Бог посреди нас». Это обетование, которое оправдывает тоску, но есть тоже реальное присутствие. Как часто мы видим в Ветхом Завете провидца, пророка, святого, который встречается с Богом лицом к лицу или касается края одежды Его, и возглашает: увы, я видел Бога, я должен умереть! (ср. Исх.33:20). Так восклицают несколько святых Ветхого Завета.
   В некоторых отрывках мы тоже видим это присутствие Божие, непостижимое, за пределом понимания. Вспомните рассказ о юношах, брошенных в печь огненную царем Вавилонским. Царь приходит, чтобы посмотреть, как они гибнут в пламени, и восклицает: что это? Не бросил ли я троих людей в цепях в пещь огненную? И вот я вижу четырех, свободных от оков, и один из них — Сын Божий? (Дан.3:91-92).
   Есть также чувство уверенности, что Бог придет и встанет рядом с человеком для его спасения. В 9-й главе книги Иова мы слышим, как Иов восклицает из глубины своей муки: где тот, который встанет между моим судьей и мной? И в одном тексте прибавлено: кто положит свою руку на свое плечо и на мое плечо (Иов.9:33)? Кто — тот, который пойдет на этот шаг, займет место в сердцевине конфликта между Богом и человеком? Кто, согласившись быть между двоих, в точке, где сосредоточено все напряжение конфликта, прострет свои руки, положит свою руку на плечо Божие и на плечо человека, удержит их вместе и соединит их? Это было сказано за столетия до Воплощения, и в то же время это было видение вещей грядущих.
   Так, Бог присутствует. И Дух Божий дышит, продолжает дышать и в Ветхом Завете и даже вне его. Благодать Божия простирается повсюду, достигает пределов истории, пределов человечества на протяжении веков. И таким образом, познание Бога, которое стало актом тоски и которое также коренится в Божественном обетовании, находит выражение в двух вещах. Это, с одной стороны, вера, что означает — доверие Богу, несмотря на все трагедии мира, несмотря на все, что случается, несмотря на чувство мира осиротевшего, брошенного, мира, который стал темным и страшным, — вера как уверенность, что Бог пребывает верным и что поэтому человечество, мир поддерживается Его присутствием, Его заботой, Его провидением. И, с другой стороны, послушание, верность Божиему слову и верность тоже тому, что Бог вложил в сердца и жизнь людей. Послушание Его слову в Ветхом Завете, в заповедях, во всем, что было передано святыми Божиими, подвижниками духа людям, но тоже и послушание закону Божию, запечатленному, по слову апостола Павла, в сердцах людей (Рим.2:15), закону Божию, вписанному в нас, потому что это закон нашего существа, закон нашего существования, потому что это единственная сила, которая движет нами согласно нашему призванию. Описание этого вы можете найти в 11-й главе послания к Евреям.
   Так что здесь взаимосвязь между Богом, которая, с одной стороны, покоится на уверенности, а с другой стороны, пребывает в сумерках. Это больше не непосредственное ви́дение: можно видеть только через затемненное стекло — но можно видеть (1Кор.13:12). Есть знание, и знание опытное, потому что опыт веры не есть просто доверчивость наивности. В писаниях святого Макария Египетского есть отрывок, где он старается описать момент, когда опыт становится верой. Он говорит, что в начале мы проходим через личный, прямой опыт присутствия Божия, мы касаемся края Его ризы. Так или иначе, мы становимся уверены в Его существовании, Его близости, Его величии, Его святости. Мы исполнены Божественным трепетом, мы склоняемся до земли и преклоняемся перед Ним. Но затем этот момент проходит. Опыт больше не настоящий, не непосредственный, но уверенность, что это было, что событие было опытно пережито, остается с нами. Это замечательное описание, потому что нет такой вещи, как слепая вера. Есть вера, уверенность, да, но она всегда коренится в чем-то. Это «что-то» может быть очень исключительно мощным опытом, как, например, опыт апостола Павла на пути в Дамаск (Деян.9). Это может быть нечто плавное и нежное, как глас хлада тонка вечернего ветерка, о котором говорит пророк Илия (3Цар.19:12). Это может быть прикосновение к краю Его ризы (Мк.6:56), но есть рядом с нами кто-то, кто знает больше и говорит нам, чья это риза и что это прикосновение может означать в нашей жизни. И есть, в пределе, Божие собственное слово, слово Бога, говорящего о Себе и говорящего нам то, чего никто не может знать, кроме Него.
   Но есть также и присутствие Святого Духа. Я упомянул тихий, спокойный, тонкий голос, который касается нашего сердца, освежает нас, дает нам абсолютную уверенность. Не тот ли это голос, о котором Господь говорил Никодиму, когда Он сказал, что Дух дышит, где хочет (Ин.3:8)? Мы не знаем, откуда Он приходит и куда уходит, но одно мы знаем наверное: что нас освежило, обновило дыхание Духа, которое достигло до нас. И опять, этот опыт может быть очень простым, незатейливым опытом внутри нас — это внутренний стон, тоска, внутренний плач: приди, приди, Господи, не закосни! Доколе?.. Или это может быть (и это касается не только Нового Завета, но также, например, Осии пророка) крик к Богу, когда осознаешь, что Он — наш Отец. Это — зов к Тому, Кто любит, Тому, Кто спасает, Тому, к Кому мы можем обратиться и Который никогда не отвернется от нас.
   И вот даже до Воплощения есть чувство, что Бог посреди нас. Воплощение делает Бога осязаемым, видимым. Воплощение дает Богу человеческое лицо и человеческое имя, но Он таинственно присутствует на протяжении всей истории. Его образ начертан в каждом из нас, веруем мы или не веруем. И этот образ является движущей силой, которая созидает нашу судьбу и наше становление, верующие ли мы или неверующие, потому что во всех нас запечатлен этот дивный образ Божий.
   Но сумерки также распространяются и на взаимоотношения человека и окружающего мира. Я уже процитировал вам слова Божии, страшные слова после потопа, когда Ною говорится, что все твари даны ему в пищу: они будут в пищу вам, вы будете им в страх (Быт.9:2-3). И раньше не сказал ли Бог Адаму, что потому, что тот отвернулся от Бога, потому, что тот больше не может общаться с тварным миром в Боге и через Него, мир теперь впадает в состояние бедствия и уже не способен принести человеку все, что мог принести в акте самоотдачи, акте любви. Человек должен будет обрабатывать землю, а земля будет взращивать терния и волчцы, и работать будет должен человек в поте лица своего (Быт.3:17-19). И мы видим это на протяжении истории. Мы видим потоп. Мы видим весь распад и раздробление мира, за что мы теперь активно ответственны. Мы сейчас ощущаем это в такой мере, в какой не могли ощущать еще несколько столетий назад. Мы разрушаем мир Божий, и мир Божий отвращается от нас, восстает на нас и несет нам трагедию в ответ на нашу утрату Бога и утрату общения с миром в мудрости Божией и святости Божией.
   Кроме того, сумерки простираются и над человеческими взаимоотношениями. Я уже это упоминал. Я только укажу еще на одну или две вещи. Адам и Ева, когда они впервые встретились, видели друг во друге откровение самих себя и в то же время радикальную инаковость, которая делает любовь возможной. После падения это пришло к концу. Они больше не видят один другого как alter ego, но как alter противоположный ego, «другой» противоположный «мне». И они обнаруживают свою наготу. Кажется, святой Григорий Нисский, комментируя отрывок Ветхого Завета, где мы читаем, что Господь Бог сделал Адаму и Еве одежду кожаную и одел их, говорит об этом, что в начале человек обладал человеческой физической природой, похожей на ту, которая описывается у воскресшего Христа. С падением наступает непрозрачность, отяжеление, и человек становится пленником ограниченного состояния как души, так и тела.
   В других категориях можно сказать, что в момент их создания, возникновения Адам и Ева были двумя личностями, persona. Теперь они стали индивидуумами81.
   Вы помните, что в одной из наших бесед я привел отрывок из книги Чарльза Уильямса, где женщина, свободная от своего тела, смотрит на реку Темзу и видит ее сначала как слой грязной, тяжелой, жирной, отталкивающей, противной воды. Но потом, глядя глубже и глубже, эта женщина открывает все более светлые и светлые слои воды, и в сердце ее — чистую воду, а в сердцевине этой чистой воды, словами Чарльза Уильямса, воды, которые Христос дал самарянке (Ин.4). Это того рода зрение, которым надо обладать, чтобы сквозь непрозрачность индивидуума прозреть тайну личности и быть способным не только общаться, но и быть причастным. Но даже внутри личности существуют раздробленность, разлад. Мы все знаем, как наше сердце, наш ум, наша воля, наша плоть находятся в постоянном конфликте друг с другом. Короче, можно привести слова апостола Павла: зло, которое я ненавижу, я делаю, добро, которое люблю, я не делаю (Рим.7:15-25). Не есть ли это результат той разбитости, которая является нашим уделом?
   Когда мы думаем о взаимоотношении, описанном словами третьей главы книги Бытия (Быт.3:16), мы видим, что между Адамом и Евой устанавливаются взаимоотношения, при которых мужчина властвует над женщиной, а женщина тяготеет к мужчине. Но если подумать о ситуации, в которой мы все находимся, — не правда ли, что в мужчине есть властвующее начало, но в женщине не только тяготение, но и способность победить мужчину, способность покорить и подчинить мужчину. И это взаимоотношение с обеих сторон есть результат падения. Мужчина и женщина не были созданы, чтобы одна покорялась, а другой командовал. Вот цитата из Стюарта Милля на тему подчинения женщин: «Неравенство прав между мужчинами и женщинами не имеет другого источника, кроме как закон сильнейшего. Было ли когда-либо господство, которое не казалось естественным для обладавшего им?». И чувство несправедливости этой ситуации не есть современное явление. Оно зародилось очень и очень давно. В сочинениях французского писателя Монтеня есть отрывок, очень ярко это выражающий: «Я говорю, что оба, мужчина и женщина, вылеплены из одной и той же формы. За исключением образования и обычая нет разницы между ними. Платон призывал их без различия к сообществу во всех науках, упражнениях, задачах и функциях войны и мира в своем государстве». Мы должны помнить, что положение, в котором мы находимся в мире и в какой-то мере — нет, в огромной мере — в Церкви, есть результат падения.
   Изначально существует разрушительное взаимоотношение, и это разрушительное взаимоотношение есть результат страха, обид и желания подавить то, чего боишься. Это мы находим и в христианском обществе, и вне его. И поэтому для того, чтобы понять взаимоотношение мужчины и женщины в Церкви, надо вернуться назад, к началу Бытия, как я попытался сделать, потому что только там мы можем найти подлинное взаимоотношение, каким его возжелал Бог.
   С Воплощением это взаимоотношение должно быть восстановлено. И оно не восстановлено отчасти потому, что мы принадлежим миру двусмысленности, миру греха, сумеречному миру. Но наш долг как христиан трудиться над восстановлением человечности между мужчиной и женщиной и между всеми частями общества. Вслед за апостолами, вслед за апостолом Павлом мы говорим, что Христос — новый Адам (1Кор.15:45). Из всего, что мы читали и говорили об Адаме, вполне ясно, что Адам был sum total всего человечества, в котором от начала и до дня, когда Ева родилась от него, когда он достиг зрелости, сделавшей это возможным, содержались оба начала: женственность и мужественность.
   Я думаю, что невозможно не согласиться, что то же верно и о Господе Иисусе Христе. Святой Григорий Богослов говорит, что то, чего Христос не взял на Себя, того Он не спас82.
   В одном из своих сочинений святой Григорий Палама говорит, что Воплощение было так же невозможно без согласия Божией Матери, как оно было невозможно без положительной воли Отца. Это — всецелое, свободное сотрудничество без принуждения. Это был дар Себя со стороны Бога и всецелая отдача Себя со стороны Божией Матери. И когда мы думаем о человечестве Христа, то это человечество — Мариино, а Божество Его — Отчее. И, может быть, слишком смело так сказать, но я очень глубоко это переживаю: когда во время Литургии мы стоим перед освященными Дарами, хлебом и вином, ставшими Телом и Кровью Христа, мы предстоим Мариину человечеству, которое есть человечество Христа. Вот почему сразу после освящения Даров мы провозглашаем: Особенно же о Пресвятой, Пречистой, Преблагословенной и славной Деве Марии, Приснодеве и Матери Божией… Мы созерцаем тайну Воплощения, но итог всего человечества до Нее — Ее человечество, утонченное, совершенное и в конце отданное и посвященное Богу.
   И когда мы думаем о родословной, может быть, мы можем думать в категориях хлеба и вина, принесенных для освящения. Сначала это пшеница, которая растет из земли, той земли, которую грех человеческий предал во власть противника, предал так, что она больше не обладает дивной свободой тварей в Боге. А теперь вера человеческая берет немного от этой пшеницы и приносит ее в дар Богу, освобождает ее от рабства, возвращает ее Тому, Кто есть свобода всякой твари, и делает из нее хлеб, который называется Агнцем. И в этот момент он подобен деревянной доске, на которой будет написана икона. Затем приносятся молитвы, и из этого хлеба вырезается куб, который должен проображать Христа-Краеугольный Камень, Христа-Скалу, Христа Сына человеческого и Христа Сына Божия. И он заколается. И в этот момент он действительно становится иконой Воплощения Сына Божия, ставшего Сыном человеческим, распятым и закланным за спасение мира. Затем его полагают на престол, и он приносится Богу по-новому, приносится, предлагается Богу с молитвой, чтобы Дух Святой преложил, превратил этот хлеб в Тело Христово. И Дух Божий снисходит на него, и то, что было иконой, становится самой реальностью, воплощенным Христовым присутствием. Это, может быть, образ того, что мы можем видеть в родословной Христа: как человечество постепенно освобождает себя от собственного же предательства, приносит себя Богу, как дар, принимает заклание, чтобы стать свободным от рабства, и затем силой Святого Духа преображается и становится Церковью.
   В следующий раз я хочу говорить с двух разных точек зрения о Церкви и о наших взаимоотношениях внутри Нее, о Церкви как идеале, как том, что она есть, и также как о реальности: исторической, трагической, мучительной, очень часто уродливой реальности, и о проблеме человеческих взаимоотношений, особенно мужчины и женщины внутри Церкви, на фоне того, что мы знаем и исповедуем о Матери Божией.
   Почему Ева отозвалась на голос соблазнителя?
   Думаю, в том, что вы говорите, интересно обозначена связь между змием в раю и Благовещением. Сатана, чьим образом является в раю змий, назван «обвинителем». А Святой Дух во многих переводах называется «Заступником». И это очень интересное соотношение. Это не единственный способ описать того и Другого. Diabolos — тот, кто сеет рознь. Он убийца, он лжец, он же и «клеветник», и мы видим его в образе, в роли врага-обвинителя в рассказе об Иове. Он предстает перед Богом и клевещет на Иова, будто тот праведен лишь потому, что это ему выгодно. Разве даром богобоязнен Иов? Не Ты ли кругом оградил его? (Иов.1:9-10). На другом конце мы видим Духа Святого. Дух Святой — Защититель в том смысле, что Он Тот, Кого призывают в конфликтной ситуации и Кто встает за вас, Он — ходатай, «уполномоченный», хотя все эти слова никуда не годятся. Он — Тот, Кого призывают на помощь и Кто воздыханиями неизреченными (Рим.8:26) взывает к Богу, Он — Тот, Кто учит нас называть Бога Отцом, Он — Тот, Кто, по переводу Моффата, созидает в нас познание Христа и Его образ. Так что Он на самом противоположном конце шкалы.
   Первая Ева заговорила с обманщиком, лжецом, сеющим рознь, который, совершив свое дело, становится обвинителем. А на другом краю мы видим Святой Дух, Который учит нас, побуждает нас, помогает нам взывать к Богу и содействует становлению образа Божия в нас. С другой стороны, как вы знаете, слово, употребленное в Новом Завете, может быть переведено по-разному. «Утешитель» — что это значит? Утешитель успокаивает нас в нашей разлуке со Христом, Который для нас, христиан, есть или должен быть нашей любовью, Тем, к Кому мы устремлены, Кто наш Спаситель, к Кому мы обращены благодарностью, Кто наша Радость. Вы наверно помните слова апостола Павла: Жизнь для меня — Христос (Флп.1:21). Он же — Тот Утешитель, Который подает силу, помогает нам в борьбе, помогает остаться верными, быть послушными не рабски, а творчески. И наконец, Он Утешитель в том смысле, что в сумерках истории Он уже дает нам радостную уверенность веры, зачаточного, еще несовершенного познания Христа и через Христа — познания Отца. Так что, да, вот два полюса, и как замечательно, что то и другое может быть выражено одной простой парой слов: один — обвинитель, Другой — Защитник.
   Теперь о Еве. Ева получила свое имя, потому что, как говорит Ветхий Завет, она матерь всех живущих (Быт.3:20). Одно из возможных толкований еврейского слова, от которого оно происходит, — «жить». Она — источник жизни в том смысле, что в мире новой твари она как бы плодородная почва, которая приносит богатый плод. И к этому невозможно прийти логическим путем, проводя параллель: первый Адам появляется первым, за ним — Ева. В Новом Завете первой является Ева, Адам — вслед за Ней. К этому невозможно прийти на словах, но я не стану пов