Мария Ненарокова

Глава II. Беда – ритор

1. Мнение Беды о риторике

Ко времени поступления Беды в монастырь (ок. 870 г.) собрание книг «по всем отраслям духовного знания»106, привезенных Бенедиктом Бископом из своих путешествий, было уже значительно. Преемник Бенедикта, Кеолфрид, «удвоил»107 количество книг, принадлежащее Веармуту и Ярроу. Беда получил знания грамматики и риторики из книг, находящихся в монастырской библиотеке. В его распоряжении находились одиннадцать латинских грамматик и риторических трактатов (среди них сочинения Доната, Помпея, Сергия, Маллия Теодора, Максима Викторина, Квинтилиана, старшего современника Беды англосакса Альдхельма и др.), а также одна или более греческих грамматик108. Возможно, Беда был знаком и с «Риторикой к Гереннию»109 и с трактатом Цицерона «О нахождении»110.

Кроме того, в библиотеке Веармута и Ярроу можно было найти произведения, в которых отражались мнения христианских писателей о пользе или вреде риторики111.

В круг чтения Беды входили произведения как противников риторики (св. Киприан Карфагенский, Арнобий), так и тех авторов, которые считали позволительным обучение риторике и чтение светской литературы (блаж. Иероним, блаж. Августин, Лактанций, Кассиодор, свт. Григорий Великий)112, потому он был хорошо знаком с проблемой использования античного риторического наследия или отказа от него.

Мнение Беды о риторике отразилось в некоторых его сочинениях. Так, в седьмой главе Толкований на Притчи Соломоновы рассказывается о пестром египетском покрывале на постели блудницы, символизирующей ересь. Эта пестрая ткань является символом «украшения красноречия и обманчивости диалектического искусства, которое берет начало от язычников»113. В книге Толкований на I книгу Царств Беда называет философов «праотцами еретиков»114. Комментируя текст о самарянах, евших соленую пищу во дворце Артаксеркса, Беда объясняет, что они были испорчены «вкусом светской философии, сладостью риторики и обманчивостью диалектического искусства»115. В комментариях на I книгу Царств Беда обличает тех своих современников, которые, вместо того, чтобы слушать слово Божие, обращаются «к мирским басням и учению, демонов, читая языческих диалектиков, риторов и поэтов»116. Все эти мнения Беды можно рассматривать как варианты топоса «вред риторики и светских наук», в основе которого лежат изречения Св. Писания (Кол 2:8) и воззрения раннехристианских авторов.

Однако Беда не ограничился отрывочными замечаниями. Во второй книге Толкований на I книгу Царств находим довольно пространное изложение взглядов Беды на место красноречия в системе христианского знания. Свои рассуждения о риторике Беда включает в объяснения к 14 главе I книги Царств117, где говорится о заклятии, которое Саул наложил на свой народ, запретив воинам вкушать что-либо до победы над врагами. Ионафан же не слышал этого заклятия; он обнаружил в лесу мед диких пчел, подкрепил им свои силы и, таким образом, получил возможность более успешно участвовать в бою.

Рассуждения Беды о риторике были помещены в этот комментарий, так как для Беды поедание запрещенной пищи – меда – и последующий приток сил для битвы имели аллегорическое значение. Поскольку мед и в античности, и в период раннего христианства символизировал мудрость, книжные знания118, случай с Ионафаном мог иносказательно означать знакомство с языческой философией и красноречием и использование этих знаний для проповеди христианства.

Согласно Беде, от «сладости мирского красноречия» (с. 586) нужно так же воздерживаться, как и «от прочих прельщений мира» (с. 588). Тот, «кто состязается в борьбе веры», должен бороться с соблазнами при помощи воздержания, причем высшей его степенью является воздержание «от глубокой любви и чрезмерного уважения к наслаждению мирского красноречия» (с. 589). Знаменателен тот факт, что Беда, относя красноречие к «прельщениям» мира сего, предостерегает не от самого ораторского искусства, а от чрезмерного им увлечения. По мнению Беды, существует два типа людей. Одни, «читающие с более пылким, чем подобает, удовольствием книги язычников, навлекают на себя вину, которой не предвидели» (с. 589). В сознании этих людей языческие философы и учителя красноречия незаметно для них самих вытесняют Бога. Примером, подтверждающим это, является происшедшее с блаж. Иеронимом. Не называя имени этого святого, Беда пересказывает видение, в котором блаж. Иерониму явился Сам Господь и назвал его «цицеронианином, а не христианином» (с. 589). Согласно Беде, подобным людям лучше не обращаться к мирской учености, так как у них недостаточно сил, чтобы противостоять соблазну.

Однако, как говорит Беда, бывают и другие люди, которым свыше дана «власть силы» (с. 589) преодолевать соблазн. Эти люди верят, что «доказательства или суждения язычников полезны» (с. 589): «и от медоточивых уст... просвещаются, словно сотовым снадобьем слов, от ума, чтобы более хорошо и точно возглашать истинное знание» (с. 589). Этих людей Беда предостерегает от тщеславия, которое может помешать их духовному росту.

Показав читателю опасности, которые подстерегают при изучении светских наук, Беда предлагает свой выход, основываясь на примере Саула: Саул «смутил «народ», потому что обо всем приказал; ибо, если бы частью приказал и частью уступил, дело оказалось бы более удобным для исполнения» (с. 589). Беда считает, что «тот смущает остроту ума читающих и обращает их в бегство, кто считает, что следует запретить им чтение светских писаний любыми способами» (с. 589). Комментатор придерживается здесь точки зрения блаж. Августина и свт. Григория Великого о том, что нужно извлекать пользу и из сочинений мирских авторов. Высказывая такое мнение, он все же советует не забывать об осторожности, проявленной в свое время Моисеем и пророком Даниилом. Они «не позволяли обучаться или мудрости, или писаниям египтян и халдеев», боясь их ложных учений (с. 590):

... роза в острых шипах неизбежно сохраняется в большей безопасности, чем лилия в мягких листьях; более надежно найти спасительный совет в апостольских страничках, чем в Платоновых (с. 590).

Беда считает, что тот человек, «который вкусил немного от цвета Туллиева учения» (с. 590), «стал более деятельным и энергичным» (с. 590), его ум сделался острее «для подробного изложения» (с. 590) христианского учения, «...если бы христиане в большей степени изучали образ мыслей и учение внешних, разве не с большей уверенностью и решимостью они могли бы смеяться над ними и вместе с тем неоспоримо доказывать их ошибочность; будучи более преданными Богу по причине своей неповрежденной веры, они радовались бы и воздавали благодарение Отцу светов» (с. 590). Так, выбирая средний путь между полным отказом от мирских писаний и чрезмерным увлечением ими, Беда показывает относительную пользу светского красноречия и призывает изучать его для распространения и защиты христианской веры.

Следуя примеру Отцов, Беда подкреплял слова делами. Среди его произведений есть три трактата, которые можно назвать педагогическими: «Об орфографии», «Об искусстве метрики», «О фигурах и тропах Св. Писания».

Сочинение «Об орфографии» традиционно считалось ранним, однако недавние исследования показали, что оно составлено после 709 года119. Оно представляет собой словарь, статьи которого касаются тонкостей значений или употреблений слов, а также содержит сведения о грамматических формах слов и даже о трудностях произношения. Примеры для словарных статей взяты Бедой из семи грамматических трактатов120. Исследования А.Дионисотти доказали, что Беда создал «лексический ключ к грамматической, орфографической и семантической информации»121, заключенной в современных ему богословских произведениях.

Трактат «Об искусстве метрики» посвящен своду размеров латинского стихосложения. Беда искусно соединил в этом трактате комментарии на грамматику Доната, иллюстрируя их примерами из Вергилия и христианских поэтов122. Этот трактат предназначался для тех учеников монастырской школы, которые уже овладели основами латыни и должны были запоминать долготы и краткости гласных. Заучивание, а затем и сочинение стихов помогало запоминанию, поэтому сочинение стихов стало частью школьной программы123. Изучение метрики помогало узнавать стихотворные размеры и правильно читать гимны, поэмы о святых, эпиграммы, литургические тексты, а также классическую латинскую поэзию. Беда построил свой трактат, «начиная с малейших элементов и продолжая «сообщать информацию» в виде все время увеличивающихся кругов»124. Изложение начинается с рассказа о буквах, затем о слогах, стопах, стихотворных размерах, завершающие главы посвящены понятию ритма и трем родам поэзии. Главный вклад Беды в историю метрики состоит в том, что он описал «изосиллабический ударный размер»125, который сменил античную количественную метрику в период Средних веков.

Небольшое сочинение «О фигурах и тропах Св. Писания»126, присоединенное к трактату «Об искусстве метрики», напрямую связано с проблемами риторики. Цель предпринятого труда сформулирована в небольшом предисловии: трактат должен помогать в постижении тех Писаний, в которых, как мы верим, мы имеем Жизнь Вечную» (с. 175). Беда рассматривает наиболее часто встречающиеся риторические средства, которыми «в известной мере наряжается и украшается речь» (с. 175). За основу была взята грамматика Доната, поэтому в трактате, поделенном на две книги, рассматриваются семнадцать фигур (первая книга) и тринадцать тропов (вторая книга). Трактат открывается указанием на различия между фигурами и тропами. Объясняя читателю, что такое фигура, Беда пишет: «порядок слов в Писаниях ... часто бывает иным, чем в обыкновенной речи, ... украшенным» (с. 175). Тропической, согласно Беде, называется та речь, которая «в беседе переносится от собственного значения к несобственному употреблению ради необходимости или украшения» (с. 175). В начале первой книги приводятся списком все известные Беде фигуры и тропы, однако, как уже говорилось выше, рассматриваются наиболее распространенные, указанные Донатом. Каждой фигуре или тропу посвящена отдельная главка, состоящая из определения, примеров из Св. Писания или ссылок на Отцов Церкви. Заслуга Беды как педагога состоит в том, что он осуществил предписание блаж. Августина, сформулированное в книге «О христианской науке», основывать знакомство с правилами античной риторики на примерах из Св. Писания127. Композиция главок (определение, пример из Св. Писания) могла быть также подсказана Беде произведениями Кассиодора, входившими в круг его чтения128. Так, в тексте Кассиодоровых «Толкований на псалмы» приводятся названия риторических средств, их определения и примеры их использования в псалмах. Позже эти отрывки текста «Комментариев» были собраны в отдельное сочинение, составленное в виде словаря и имевшее то же название, что и трактат Беды, – «О фигурах и тропах Св. Писания»129. Беда находит нужным в начале своего трактата отметить такие достоинства Св. Писания, как «древность» и «употребление речи» (с. 175), отличающееся от повседневного. Обосновывая правомерность изучения риторики на тексте Св. Писания, он пишет: «ни в какие века учителя красноречия не могут обнаружить никакие фигуры и тропы, которых уже не было бы в Св. Писании» (с. 175).

Несмотря на то, что в основу трактата Беды была положена античная грамматика (Доната), его сочинение отражает особенности средневекового мировоззрения.

Элементы риторики не были перенесены в средневековую христианскую литературу механически. Они получили новое смысловое наполнение в рамках усвоившей их культуры. Система художественных риторических средств, в особенности, тропы, стала отражением средневекового христианского мировоззрения.

Для средневекового христианина вселенная двусоставна. Мир невидимый и мир видимый равно реальны, причем второй подчинен первому. Согласно св. Дионисию Ареопагиту, Бог «сохраняет порядок и благоустроение вселенной; сберегает бессмертное бытие беспорочных ангельских чинов; сохраняет неизменным расположение звезд и природу небесных светил; »...» силу огня... творит неугасимой, а источники вод неиссякаемыми; «...» у животных ... скрепляет связь души и тела, а у растений пробуждает силы питания и произрастания; «...» (людям) дарует обожение...»130. Все, что относится к небесному, вечному, незыблемо; земное, преходящее, наоборот, подвержено изменениям; но одно не противопоставляется другому, а сосуществует во Вселенной, составляя единую картину мира.

Можно провести параллель между использованием тропов в сочинениях средневековых христианских писателей и композицией приведенного выше описания Вселенной. В изображении св. Дионисия мир представляет собой иерархию сотворенного, подчиняющуюся Творцу. Вечность, незыблемость горнего мира, неживой природы требует особого вида тропов, способных передать неизменность полученных ими при сотворении качеств»131. Текучесть, непрочность земного мира отражается в тропах, служащих для украшения повествования132. Эта двойственность отражается в тексте сочинений Беды.

Безымянный агиограф, составивший одно из житий Беды, говорит о его творчестве как о путешествии «по тропинкам Писаний»133. Вехами на этом пути, облегчающими восприятие глубинных богословских идей, и Беде и его читателям служили различные риторические средства. Наиболее распространенными из них были метафора, антономасия, эпитет, сравнение. С точки зрения риторической теории они родственны между собой: «метафора есть укороченное сравнение»134, антономасия может рассматриваться как вид метафоры135, эпитет также может быть метафорическим136. Произведения Беды – «Житие св. Феликса» (ок. 709 г.), «Жизнеописание отцов настоятелей Веармута и Ярроу» (после 716 г.), «Житие св. Катберта» (721 г.), гомилии (731–35) представляют собой этапы в проявлении риторического мастерства Беды.

2 Метафора

Необходимым условием возникновения и существования метафоры является наличие двух предметов, имеющих на первый взгляд разную природу и в то же время объединенных внутренним сходством, которое позволяет перенести название с одного из этих предметов на другой. Эта «двуплановость» метафоры, акцент на разнородности сопоставляемых предметов или явлений определили ее судьбу в литературе Средних веков.

Согласно св. Дионисию Ареопагиту, средневековый человек ощущает постоянное присутствие инобытия в земном бытии, живет, «признавая видимые украшения отпечатками невидимого благолепия, чувственные благоухания – знамениями духовного раздаяния даров, вещественные светильники – образом невещественного света...»137. Именно метафора, в которой соединяются план выражения – несхожее – и план содержания – скрытое от глаз подобие, способна выразить эти таинственные отношения между земным и небесным.

Метафоры-символы служат для отражения реалий горнего мира. Обычно они переходят из произведения в произведение. Их неизменность основывается на незыблемости богословских идей, вызвавших их к жизни. Появление новых, авторских метафор-символов возможно, но их новизна не должна вступать в противоречие с традиционностью всей системы образов, связанных с тем или иным богословским понятием, так как эта традиционность восходит к Священному Писанию и является некоей сакральной основой для раскрытия его глубинного смысла.

Явления земного мира соотносятся с метафорами, имеющими изобразительную функцию. Здесь этот троп выступает как художественное средство для создания яркого, запоминающегося образа. Подобные метафоры являются авторскими. В противоположность метафорам-символам их можно назвать метафорами-образами.

В самом начале первой части трактата – «О фигурах» – Беда, перечисляя все известные ему риторические средства, ставит метафору на первое место и говорит о ней как о «первом», «наиболее распространенном» (с. 175) тропе. Глава о метафоре открывает вторую часть трактата – «О тропах». Беда приводит краткое определение метафоры: «метафора есть перенос предметов и слов» (с. 179). Способность этого тропа отображать небесное и земное также отмечается автором. С одной стороны, «этот же троп многообразно применяется и к Богу» (с. 180). Метафорами-символами Бога могут быть птицы, звери, душа человека, проявления эмоций (с. 180). С другой стороны, «и в обыденной речи этот троп является полезнейшим» (с. 180). Примеры, которые приводит Беда, можно отнести к метафорам-образам («нивы волнуются», «виноградные лозы отягчены драгоценными камнями плодов», «цветущая юность», «молочная седина» (с. 180)).

Метафоры можно найти во всех произведениях Беды. С ростом его риторического мастерства эти тропы становятся более необычными и интересными. О многих из них можно говорить как об авторских метафорах.

В творчестве Беды «Житие Св. Феликса» (после 705 г.) является примером максимального отказа от риторических средств. Поскольку материалом для этого жития послужили стихотворные тексты (произведения Павлина Ноланского), Беде пришлось осуществить своеобразный «перевод» с поэтического языка на язык прозы. Подобное обращение с текстом требовало хорошего знания риторики.

Характерным примером замены метафоры в «Житии св. Феликса» является следующий. Павлин, рассказывая о том, как св. Феликса хотели избрать епископом Нолы, пишет: «Felicis nomen to t um balabat ovi l e» – «Феликса имя блеяла вся овчарня» (XVI, с. 481 )138. В основе метафоры лежит образность Св. Писания. Сам метафорический ряд, в который входит эта метафора, характерен для раннехристианской литературы. Пресвитер является пастырем по примеру Христа – Доброго Пастыря, овцы символизируют его паству. Отсюда собрание христиан, община могут называться овчарней, которая может, хоть и согласно, но блеять. Беда передает это событие так: «Без промедления общим суждением Феликс... избирается на епископскую кафедру» (с. 794). Иногда сложная для восприятия метафора Павлина заменяется на так называемую «стертую» метафору у Беды. Павлин описывает конец гонений в Ноле: «Tempus ut hoc abiit, pax reddita condidit enses» (XVI, c. 481 )139 – «Когда это время прошло, возвращенный мир вложил в ножны мечи». У Беды читаем: «Когда же завершилось это время, буря гонений прошла» (с. 792).

О созданном позже (после 716 г.) «Жизнеописании отцов настоятелей Веармута и Ярроу» нельзя сказать, что оно изобилует риторическими приемами, однако в нем появляются контекстные метафоры, основой которых часто являются тексты Св. Писания.

В «Жизнеописании» встречается метафора, принадлежащая к одной из устойчивых групп метафор-символов, характерных для всей латинской литературы средневековой Европы140, а именно, к «воинским» метафорам. Их источником является Новый Завет. «Воинские» метафоры выражают богословское понятие «брани... против духов злобы поднебесной» (Ефес 6:12). Принимая христианство, затем становясь монахом, человек отрекается от сатаны и дает обет «воинствовать» (2Кор 10:3) против него, присоединяясь тем самым к ангельскому воинству. Отсюда – традиционное в раннесредневековых памятниках уподобление монахов ангелам. Например, у Палладия мы читаем о монашеской общине: «Казалось, это был стройный полк ангелов, облаченных во все доспехи...»141. Руфин называет монахов «как бы небесным ангельским воинством»142.

Один из главных героев «Жизнеописания», Бенедикт Бископ, «отложив «земное» оружие, принял служение в воинстве духовном» (с. 719) («depositis armis, assumpta militia spiritualise»). «Воинская» метафора здесь поддерживается антитезой: вооружение дружинника, являющееся символом служения в земном войске, противопоставляется служению в «небесном войске». Использовав одну из наиболее распространенных метафор «воинского» ряда, Беда не прибегает к другим, так как упоминание о «духовном воинстве» должно было воздействовать на ассоциативную память читателя. Поскольку «Жизнеописание» рассказывало о жизни героев в земном измерении, а не с точки зрения вечности, тема «воинства Христова» не развивается. Одной метафоры в самом начале повествования достаточно, чтобы намекнуть на высший смысл жизни людей, которых читатель видит за исполнением самых обычных монастырских послушаний, таких, как работа в пекарне, в саду, в кузнице, доение овец и коров. «Воинские» метафоры гораздо более характерны для жанра жития, где главный герой рассматривается не как земной человек, а как «воин Христов», о чем будет сказано ниже.

Говоря о происхождении Бенедикта Бископа, Беда обращается к «стертой» метафоре: «mobile... stirpe... progenitus» (с. 713) – «рожденный в благородной семье, букв. от доброго корня». Слово «stirps» первоначально означало нижнюю часть ствола с корнями, откуда выходят молодые побеги.

Одна из метафор, связанных с внешностью героя, относится к топосу «сияющее лицо святого», который восходит к Книге Исход (34:29–30) (см. § 6. Топика образа героя). Эта метафора поддерживается антитезой. Братия так любила своего настоятеля, что не желала грешить и «limpidissimam vutus ejus lucem nubilo sibi suae inquie l udinis abscendere" (c. 719) – «удалять от себя светлейший свет его лица облаком своего беспокойства». В Новом Завете лицо праведника сравнивается с солнцем (Мф 15:41). Облака тревоги, скорбей также являются распространенным образом. Так, в одной из проповедей св. Григория Великого, чьи произведения входили в круг чтения Беды, встречаем те же метафоры, примененные к изображению Второго Пришествия: «... tunc moeroris nostri nubila transeunt, et vitae dies aeterni solis claritate fulgescunt»143 – «... тогда проходят облака нашей скорби и дни жизни блистают сиянием Вечного Солнца». Возможно, противопоставление «сияния лица» «облакам беспокойства» у Беды восходит к текстам св. Григория, произведения которого Беда очень любил.

Эпизод смерти Бенедикта Бископа представляет собой развернутую метафору, так как, по мнению Беды, таинственное и непознаваемое можно было передать метафорой, а не реалистическим описанием144. Переход героя в мир иной изображается как смена ночи днем. Бенедикт умер зимней ночью, но ночь, тьма, в понятии Беды, связывались с земной жизнью, полной тревог и неприятностей, с нападениями нечистых духов на людей. Поэтому начало эпизода могло пониматься и в прямом смысле, как реальное время кончины Бенедикта, и в переносном, как концентрация тьмы, боли, несчастья: " Νοχ ruit hibernis algida flatibus...» (с. 723) – «Стремительно наступает холодная ночь с зимними ветрами». Подобное понимание этой строки поддержано далее в тексте; братия «transigunt umbrae n oct es« (с. 723) – «пронзают мрак ночи» – пением псалмов и молитв. Глагол » t ransigo« имеет переносное значение «пронзать, как мечом». Возникает ассоциация с египетскими патериками, где псалмы называют «мечами», которыми монахи сражаются с нечистыми духами145. Однако многозначность глагола » ruo « позволяет понять начало эпизода иначе. »Ruo« может значить не только «стремительно наступать», но и «стремительно удаляться». Этим описанное событие переводится в символический план. Реально ночь смерти Бенедикта имела определенную протяженность; символически – стремительно уходящая ночь означает быстротекущую человеческую жизнь. Эта мысль находит свое развитие во второй части строки: »… ruit illi mox sancta nascitura aeternae fe l icitatis, serenitatis et lucis» (c. 723) – «скоро для него настанет день вечного счастья, покоя и света». Как и в случаях, рассмотренных выше, метафора соединяется с антитезой. День противопоставляется ночи; земная жизнь – покою и блаженству вечности. Поведение братии в ночь кончины Бенедикта описывается с помощью еще одного яркого образа: «paternae decessionis pondus continua divinae laudis modulatione solantur» (c. 723) – «тяготу отеческого ухода они облегчают ритмом непрестанной божественной хвалы». Глагол «solor» имеет значение «облегчать» в словосочетаниях типа «solor laborem cantu» – «облегчать труд пением», но у Беды труд не физический, а эмоциональный. Слово «pondus», означающее «вес, тяжесть» в буквальном смысле, может иметь и переносное значение «бремя, тягота», заключающее в себе элемент негативной оценки. В описании смерти Бенедикта горе приобретает физические характеристики, оно гнетет, нести его – такой же труд, как и выполнение любого дела. Если обычный труд сопровождается песней, то тяжесть горя можно облегчить церковными песнопениями. «Modulatio» – ритмичность, гармоничность, но и ритм, когда речь идет о музыке. Так создается образ мерного движения при несении почти неподъемного груза. Описание кончины реалистично, но сам переход в вечность снова требует скопления метафор. Страдания, которые Бенедикт перенес во время болезни, воздействовали на него, подобно «longis flammis» (с. 723) – «длинным языкам пламени», а также как «flagella» (с. 723) – «бичевания», которые определяются как «felicia» (с. 723) – «блаженные, приносящие счастье», так как они сделали возможным более легкий переход в вечность, уничтожив прегрешения, которые сам Бенедикт не осознавал. Душа покидает «luteam carnis fornacem» (с. 723) – «раскаленную печь плоти», приводя на мысль трех отроков в печи огненной, спасшихся от смерти по молитве к Богу. Эпизод кончины Бенедикта заканчивается метафорой души – птицы, которая «libera» (с. 723) – «свободная» – «pervolat» (с. 723) – «стремительно летит» в Царство Небесное.

В «Жизнеописании» появляются метафоры – образы, основанные на опыте реальной жизни. Можно предположить, что Беда руководствовался здесь предписанием св. Григория Великого объяснять непонятное через понятное и таким образом привлекать людей к познанию непонятного146. Метафоры Беды передают небесное через земные образы. Подобные метафоры особенно характерны для поздних произведений Беды – «Жития св. Катберта», проповедей.

Развернутая метафора, основанная на евангельской притче о благочестивом купце, помогает раскрыть образ Бенедикта-настоятеля. Рассказывая о том, что Бенедикт Бископ старался снабдить монастырь всем необходимым, Беда называет его «religiosus emptor» (с. 717) – «благочестивый покупатель» и «provisor impiger» (с. 717) – «неленивый попечитель», который привозит в монастырь "spiri t ualium mercium fenus«, «приращение духовных доходов». »Fenus« – «прибыль, барыш, прирост» – и » m erces« – «вознаграждение, доход» – принадлежат к торговой лексике. О «приросте доходов» мог говорить купец, о том же, но в духовном смысле, – «благочестивый покупатель», который мог ассоциироваться с евангельским купцом (Мф 13:45), который »emit« – «покупает» – драгоценную жемчужину, Царство Божие, а также с «верным и благоразумным домоправителем» (Лк 12:42). Таким образом, Беда, не переходя границы жанра, показывает читателю духовный смысл хозяйственной деятельности главного героя.

Примером авторской метафоры может служить употребление глагола »со rono « – «украшать, увенчивать венком», производного от »со rona « – «венок, венец, гирлянда». Кеолфрид украшает церковь в Ярроу иконами: »in gyro corona t " (с. 820) – «украшает по кругу, словно венцом». Обычно этот глагол указывает на то, что алтарь украшен венками или гирляндами. У Беды вместо цветов появляются иконы.

По сравнению с более ранними произведениями «Житие св. Катберта» (721 г.) чрезвычайно богато риторическими средствами. В тексте жития, по сравнению с анонимным житием, можно выделить несколько устойчивых групп метафор-символов147, в том числе развитую группу «воинских» метафор, о которых говорилось выше.

В одну из этих групп входят метафоры-символы, связанные с названиями частей тела. Они были известны уже в античности148, но с распространением христианства получили богословское осмысление и стали возводиться к Новому Завету, соотносясь с понятием «внутренний человек». Тема «внутреннего человека», то есть души, была развита прп. Макарием Египетским. «Сокровенный сердца человек» (1Пет 3:4), душа, имеет вид, «подобный внешнему человеку»149, потому что «душа, будучи утонченною, облеклась оком, которым смотрит, и ухом, которым слышит, а подобно сему, языком, которым говорит, и рукою; и одним словом, всем телом и членами его облекшись, душа срастворяется с телом ...»150. Это место из бесед прп. Макария стало источником и богословским обоснованием многочисленной группы метафор-символов, из которых наиболее часто встречаются «ухо сердца», «око сердца». Например, у Блаженного Августина читаем: «Не суетись, душа моя: не дай оглохнуть уху сердца от грохота суеты твоей»151.

Беда, рассказывая о перемене, произошедшей с отроком Катбертом, также употребляет эту метафору. По мысли Беды, детство его героя было прологом к его будущему духовному возрастанию: он, «достигши зрелого возраста, познает Господа совершеннее и примет слово Божие открытым ухом сердца» (Vita st. Cuthberti, I) – «revelata cordis aure». Эта метафора помогает Беде объяснить, каким образом еще в детстве произошло обращение его героя от детских игр к подвижнической жизни. Автор жития нигде не упоминает о каких-либо духовных наставниках своего героя до его поступления в монастырь. Подразумевается, что все отрочество Катберта прошло под управлением Промысла Божия. Употребленная Бедой метафора-символ должна вызывать в памяти читателя образы святых, которые, как и его герой, вразумились свыше. О них Беда мог читать в «Собеседованиях о жизни италийских отцов» св. Григория Великого152. Таким образом метафора-символ подчеркивает принадлежность Катберта к Вселенской Церкви.

«Очи сердца», «сердце, созерцающее небесные видения», также часто встречаются у христианских авторов. Согласно прп. Макарию Египетскому, «как внешние очи издали видят терния, и стремнины, и пропасти»153, так и «чистое сердце» видит то, что относится к области духовного: «козни и наветы супротивной силы»154, но также и видения горнего мира. Так, Беда упоминает об одном монахе,

... qui nunc longae gratia senectutis magis corde mundo coelestia quain terrena carnalibus contemplatur aspectibus (Vita st. Cuthberti, 5).

... который ныне скорее созерцает чистым сердцем небесное, чем очами плоти – земное, по причине своей глубокой старости (Житие св. Катберта. Беда. Гл. 5).

В этом примере метафора, обращаясь к памяти читателя, к его знаниям, является единственным средством характеристики персонажа и помогает создать образ подвижника, достигшего высшей степени духовного совершенства. Ничего не зная о жизни и аскетических подвигах этого престарелого монаха, читатель, благодаря метафоре-символу, сразу понимает, что это – «муж Божий», святой старец.

Другая группа метафор-символов, которую мы находим в житии Беды, связана со зрелищами или спортивными состязаниями и также встречается уже у античных авторов155. В христианской литературе раннего Средневековья эта группа метафор использовалась для выражения одной из богословских идей – духовного единоборства христианина с миром, с демонами. В эпоху раннего Средневековья «духовная брань» понималась как поединок двух равных по силе сторон, в котором побеждает христианин, «научаясь от начальника борьбы «то есть Бога», как должно бороться»156. Зрелищные метафоры-символы мы встречаем уже в Апостольских Посланиях. Жизнь человека уподобляется долгому поединку атлета. " Bonum certamen cer t avi" – букв, «я боролся в добром поединке ...» (2Тим 4:7), говорит о себе св. Апостол Павел. Христианин описательно называется «тем, кто борется на народных состязаниях» – «qui in agone contendi t " (1Кор 9:25), «qui certat in agone» (2Тим 2:5). Образ атлета часто встречается в раннехристианских памятниках157.

Характер использования зрелищных метафор у Беды показывает, что ему была свойственна раннехристианская трактовка «духовного единоборства». Герои Беды – Катберт и его последователь Фельгильд – называются «бойцами Христовыми» – «athletae Christi» (Vita st. Cuthberti, 8, 46). Главный герой вступает в единоборство с «древним врагом»:

At cum ibidem aliquandiu solitarius cum hosti invisibili orando et jejunando certaret ... (Vita si. Cuthberti, 17).

И когда таким же образом в течение некоторого времени он, молясь и постясь, в одиночестве боролся с невидимым врагом...

Глагол «certare» – «бороться, состязаться в борьбе» – употреблен в своем прямом значении всего один раз – в 1 главе «Жития», когда Беда рассказывает о детских играх своего героя. Далее на протяжении всего повествования этот глагол, употребляясь в переносном смысле, используется для обозначения духовного поединка. То же самое можно сказать и о существительном "certame n « – «состязание, борьба, единоборство». В следующем примере:

... de loco hujus certaminis conabantur eliminare (Vita st. Cuthberti, 23).

... «демоны» пытались изгнать «меня» с этого поприща борьбы

существительное »certame n « приобретает дополнительное значение «духовная брань».

Борцы обычно занимаются физическими упражнениями – »exercitiuim", готовя себя к состязаниям; подвижник, чтобы отразить нападение невидимого врага, предается «духовным упражнениям» – «ехercitium spirita l is« (Vita st. Cuthberti, 4). Как победители в состязаниях, так и совершенные подвижники получают за свои победы награду – »praemium" (Vita st. Cuthberti, 4). Таким образом, различные аспекты новозаветного понятия «духовная брань» раскрываются при помощи метафор-символов.

Новый Завет является источником еще одной группы метафор-символов, характерной для всей христианской литературы Средних веков. Это – воинские метафоры, выражающие богословское понятие «брани ... против духов злобы поднебесной» (Ефес 6:12).

Беда продолжает эту общехристианскую традицию, подчеркивая сходство монахов с ангелами при помощи слова "agme n " – «полк, отряд». В «Житии св. Катберта» мы находим: «хоры небесного воинства» – «coelestius chori agminu m « (Vita st.Cuthberti, 4) и «полки служительниц Христовых» – «famularum Christi agmines» (Vita st. Cuthberti, 23), когда речь идет о большой общине монахинь.

То же самое можно сказать и о слове » m иИи t иа« – «воинская служба, участие в военных действиях». Согласно Беде, его герой остается верен избранной им «небесной «воинской» службе» – »coelestis militia" (Vita st.Cuthberti, 8), несмотря ни на какие препятствия. Эта же метафора встречается и у Руфина158.

Как уже говорилось выше, источником метафор-символов, связанных с «оружием воинствования» (2Кор 10:4) христианина, является отрывок из Послания св. Апостола Павла к Ефесянам (Ефес 6:11–17), представляющий собой развернутую метафору. В этом отрывке описывается процесс вооружения «воина Христова» (2Тим 2:3). Беда, рассказывая о том, как Катберт изгонял демонов с острова Фарн, частью пересказывает, частью цитирует стихи из этого отрывка:

Verum intrante eam milite Christi armato galea salutis, scuto fidei, et gladio spiritus, quod est verbum Dei, omnia tela nequissimi ignea extincta et ipse nequissimus cum omni satellitum suorum turba porro fugatus est hostis. Qui videlicet miles Christi ut devicta tyrannorum acie monarcha terrae quam adierat factus est ... (Vita st.Cuthberti, 17).

Однако, когда туда пришел воин Христов, вооруженный «шлемом спасения» (Ефес 6:17), «щитом веры» (Ефес 6:16) и «мечом духовным, который есть слово Божие» (Ефес 6:17), «все раскаленные стрелы лукавого» были «угашены» (Ефес 6:16), и сам лукавый враг бежал прочь с толпою всех своих приспешников. И когда войско тиранов было побеждено, этот воин Христов стал единовластным правителем той земли, в которую пришел ...

В этом отрывке из жития Беда не только использует новозаветные метафоры – символы, но и перефразирует стих 16 из этого Послания. Это необходимо потому, что победа Катберта является для агиографа свершившимся фактом, а отрывок из Послания к Ефесянам, о котором идет речь, представляет собой обращение к «воинам Христовым», побуждающее их вступить в битву «против козней диавольских» (Ефес 6:11).

Кроме традиционных воинских метафор-символов, о которых говорилось выше, Беда вводит в текст 17 главы жития авторские метафоры-символы, таким образом, раздвигая границы этой группы. Демоны, с которыми борется Катберт, называются "acies tyrannoru m " – «войско тиранов», то есть тех, кто захватил власть незаконно. Им противопоставляется «единовластный правитель земли», законный правитель. При помощи этих метафор выражается идея возможности восстановления того миропорядка, который был утрачен вследствие грехопадения Адама; только святой, уподобляясь Христу, имеет законную власть над земным миром и способен восстановить первоначальные отношения между человеком и вселенной.

В противоположность метафорам-символам, которые по большей части традиционны и присущи всей средневековой христианской литературе, метафоры-образы в «Житии св. Катберта» являются плодом литературного дарования Беды. Сравнивая анонимное житие и текст Беды, созданный на его основе, можно проследить, как Беда вводил метафоры-образы, обогащая и украшая этим свое повествование.

Переделывая текст своего предшественника, монаха линдисфарнской общины, имя которого до нас не дошло, Беда стремится создать необычные, запоминающиеся образы.

В 10 главе жития, составленного Бедой, рассказывается о том, как Катберт провел ночь в псалмопении, стоя при этом в море. Когда же он наконец вышел на берег и продолжал молиться на песке у воды, к нему приблизились две морские выдры, которые, «распростершись перед ним на песке, своим дыханием стали согревать его ноги и очень трудились, вытирая их своим мехом» (Vitast. Cuthberti, 10).

Completoque ministerio, percepta ab eo benedictione, patrias sunt relapsa sub undas (Vitast. Cuthberti, 10).

Завершив служение и приняв от него благословение, зверьки скользнули в родные волны.

Заменив глагол «recedo» (Vita anonyma L. II, 3), употребляющийся в ситуациях, когда речь идет о движении назад, отступлении войска, на «relabor», имеющий значение «скользить, течь вспять», Беда создает гораздо более яркий и точный образ, чем это сделал аноним. Морские выдры, обычные обитатели побережья Северного моря во времена Беды, – это маленькие гибкие зверьки. Их движения действительно могут напоминать о волне, откатывающейся от берега. Место обитания этих зверьков определяется Бедой как «patriae undae» – «родные волны», заменившие выражение анонима «cognatae maris undae» (Vita anonyma. L. II, 3) – «свойственные их природе морские волны». Эта замена еще больше подчеркивает полное единство выдр с морской стихией.

Удивителен образ свежевыпавшего снега, созданный Бедой в 7 главе жития.

Recens autem nix terrain texerat ... (Vita st. Cuthberti, 7).

Недавно выпавший снег ковром заткал землю ...

Здесь Беда перефразирует мысль, которую аноним выразил следующим образом:

lam enim nivis erat super faciem terrae .. (Vita anonyma, L. II, 2).

Ибо снег был на поверхности земли ...

Беда опускает ненужное указание на местонахождение снега, попутно исправляя грамматическую ошибку анонима, употребившего слово " n и x « – «снег» в родительном падеже вместо именительного. В текст вводится глагол »texere» – «ткать, плести», описывающий процесс изготовления полотна и, таким образом, относящийся к ремесленной лексике. Благодаря возникающей при этом метафоре перед внутренним взором читателя обычный снег, лежащий «на поверхности земли», превращается в покрывало, сотканное метелью.

17 глава жития, написанного Бедой, рассказывает о стремлении Катберта к отшельничеству и об исполнении его желания. Герой желает удалиться на остров Фарн и предаться там аскетическим подвигам. Роль метафоры, введенной в описание острова, состоит в том, чтобы объяснить читателю выбор подвижника:

«insula» ... inde infinito clauditur Oceano ... (Vitast. Cuthberti, 17).

«остров» ... находящийся вдали, окруженный, словно стеной, бесконечным океаном ...

В соответствующем месте анонимного жития находим глагол «circumcingo» (Vita anonyma, L. III, 1) – «окружать». Глаголы «claudo» и «circumcingo» принадлежат к одному синонимическому ряду и объединены значением «окружать со всех сторон». Беда, знавший латынь несравненно лучше, чем аноним, и тонко чувствовавший оттенки значения слов, выбрал «claudo». Этот глагол употребляется, когда речь идет о какой-либо непреодолимой преграде, возникшей вокруг поселения, будь то защищающая его крепостная стена или осада, отрезающая его жителей от внешнего мира. Кроме того, «claudo» имеет значение «запирать, замыкать»; в этом значении он встречается, когда желание отгородиться от всего мира исходит от действующего лица. При чтении этого места в житии в воображении читателя остров Фарн возникает не только таким, каков он есть в реальности: пустынная скала, затерянная в просторах бесконечного океана. Это монастырь, созданный самой природой, где отшельник, уйдя в добровольный затвор, может беспрепятственно предаться подвигам поста и молитвы.

Творчески подходя к произведению своего предшественника, Беда может ввести в текст жития развернутую метафору, на которой строится все повествование. 14 глава жития написана им именно по такому принципу. Описание событий, о которых рассказывается в этой главе, основано на персонификации. Краткое содержание ее состоит в следующем: в селении, куда приходит святой, начинается пожар, который по причине сильного ветра грозит охватить все дома; по молитве святого ветер меняет свое направление, и пожар утихает. Аноним считает происшедшее естественным следствием ветреной погоды, поэтому он употребляет глагол " flo « – «дуть» (Vita anonyma, L. II, 7), обычно встречающийся в сочетании со словом »ven l us«, когда имеется в виду ветер как природное явление.

В соответствующем отрывке из 14 главы Беда наделяет ветер антропоморфными свойствами. Создается образ существа с недобрыми намерениями, настроенного враждебно по отношению к жителям селения. Его действия описываются так:

Nam et ventus ab eodem climate non modicus assurgens, abripiebat ignilos fenei tecti fasciculos, et totam jactabat late per villam (Vitast. Cuthberti, 14).

Ибо и ветер немалый, восставший с той же стороны света «с запада», срывал с крыши пучки горящей соломы и разбрасывал их далеко по всему селению.

В этом отрывке напряженность действия создается скоплением глаголов: »assurgo« – «подниматься, вставать», » abripio « – «утаскивать, срывать, похищать», »jacto« – «метать, швырять», при помощи которых обычно описываются энергичные, агрессивные действия воина. Таким образом, порывы ветра уподобляются нападению вражеского войска на мирное селение.

Этот образ развивается в другом отрывке из этой же главы. По молитве святого:

... mutatur flatus ventorum spiransque ab occasu totum tanti incendii periculum ab invasione villulae quam vir Domini intraverit, rejecit (Vitast. Cuthberti, 14).

... изменилось направление ветров, и они, дохнув с востока, отразили всю опасность нашествия столь великого пожара на селение, в которое вошел муж Господень.

Злому западному ветру, замышлявшему »invasio« – «нашествие» – пожара на селение, противостоят добрые восточные ветры, которые, едва лишь «дохнув», укрощают зло. Их действие, переданное глаголом »rejicio" – «отражать нападение, дать отпор», изображается как вступление в бой и победа дружественного войска. Так, противопоставлением двух групп метафор в этом эпизоде утверждается победа Добра над Злом.

Особенность гомилетики состоит в том, что проповедь предназначена для произнесения вслух. Она должна излагаться достаточно простым и ясным языком, чтобы не отвлекать слушателей от основной мысли, выраженной в ней. По этой причине проповеди Беды гораздо более богаты фигурами, облегчающими изложение и запоминание материала, чем тропами, которые могут затруднить восприятие текста на слух. Тем не менее, Беда пользуется развернутыми метафорами. Обычно в отдельно взятой проповеди можно найти одну развернутую метафору, причем при ее помощи раскрывается либо главная идея проповеди (I гомилия «На Благовещенье»)159, либо такие богословские понятия, которые невозможно объяснить, основываясь на опыте повседневной жизни. Так, например, в XV гомилии «На праздник свв. апп. Петра и Павла»160 при помощи развернутой метафоры рассказывается об участи проповедников в Царстве Божием. Поскольку имеется в виду «жизнь будущего века», то все повествование основывается на видении Царства Небесного, на Апокалипсисе. Проповедник использует уподобление в качестве контекстного тропа, причем сам указывает на то, что использует уподобление, при помощи глагола " comparantur « (с. 216) – «сравниваются, уподобляются».

Объединяющим словом всей группы уподоблений становится «aureus» (с. 216) – «золотой», причем Беда использует либо само слово, либо иные прилагательные, не обозначающие цвет, но имеющие общее значение «блестящий, сверкающий». Основываясь на цитате из Апокалипсиса. (Откр 5:8), Беда уподобляет »corda sanctorum« – «сердца святых» – »phialis aureis« (с. 216) – «золотым чашам, фиалам». Определение »aureus« Беда относит не только к «фиалам», но и к «кифарам», хотя такое прочтение цитаты не кажется естественным. Однако, прочитав цитату из Апокалипсиса таким образом, что появляется возможность создать оригинальный образ, Беда развивает свою мысль. «Золотые кифары» являются символом действия, направленного вовне, так как звук, музыка слышны окружающим. Любое слово, любое действие святых, которое становится известным, лишь кажется золотым на вид, не есть золотое, но обретает »rutilus« – «золотистый» цвет в свете чистой, божественной любви. «Золотые фиалы» описываются Бедой как »vasa patula« – «широкие сосуды без крышек». Возникает ассоциация с дискосом. Золото – символ вечности, царственности. Слушатель уже знает, что сердца святых уподобляются широким сосудам, фиалам; уподобление возможно потому, что

... они чувствуют, что сердца блистают огнем истинной любви к Нему лишь Одному, тем более они рады открыть это божественным взорам (с. 216)

Огонь истинной любви к Богу, »fulgida charitas" (с. 216), – «блистающая любовь» – являют всему миру помыслы святых. Беда уподобляет их «полноте фимиама», которую источают золотые фиалы. «Полнота фимиама» это молитвы святых. Так создается картина, пронизанная золотым сиянием.

На примере контекстной метафоры можно легко увидеть родство между исследуемыми тропами. В небольшом отрывке текста присутствуют метафоры, эпитеты, сравнения, соединенные образом, который восходит к цитате из Апокалипсиса.

Умение Беды улавливать внутреннее сходство сопоставляемых предметов при их внешней несхожести помогает ему не только подбирать уже известные метафоры и создавать новые для того, чтобы выразить некую идею, но и заменять их, где это требуется, словами и выражениями нейтрального стиля. Хотя насыщенность текста метафорами зависит от темы произведения, двойственность этого тропа обнаруживается во всех сочинениях Беды независимо от времени их создания. Согласно риторическому трактату Беды, метафора может быть связана и с областью абстрактного (метафора-символ), и с областью конкретного (метафора-образ). В первом случае она представляет собой замкнутое единство, она статична, ее существование не зависит от контекста, в котором она употребляется; во втором – она более подвижна, является частью контекста и вне его обычно разрушается. Однако эти две ипостаси одного тропа не противопоставлены друг другу. Метафора переходит из одной области в другую, выражая отношение вечного и преходящего, горнего мира и дольнего.

3. Антономасия

Как и метафора, антономасия получила новое назначение в христианской литературе Средних веков. В своем трактате Беда определяет этот троп как «признак, поставленный вместо имени» (с. 177), что соответствует античному пониманию антономасии, но добавляет, что «этим тропом не раз обозначается и сам Господь» (с. 177). Развитие античного определения отражает тот факт, что антономасия, как и метафора, имеет две разновидности. Она может использоваться для выражения понятий, относящихся к области небесного, и, таким образом, называет персоналии невидимого мира, но также продолжает употребляться для обозначения лиц, принадлежащих миру земному. Двойственность антономасии, «называющей» и «украшающей» (с. 182) предмет, отмечена в трактате Беды.

Появление у антономасии новой функции можно объяснить с точки зрения богословия. Согласно св. Григорию Нисскому, «... «мы» принуждены бываем многими и различными именами раскрывать находящееся в нас понятие о Божестве»161, так как бесконечное не может быть адекватно выражено при помощи одного слова. Однако Бог, будучи непознаваем по своей природе, все же открывается людям в Своих свойствах, которые они способны определить и сформулировать в виде описательных наименований, таким образом, приближаясь к понятию о Боге.

Подчеркивая, что роль антономасии состоит в «обозначении самого Господа», Беда применяет это положение на практике.

В небольшом по размеру «Житии св. Феликса» этот троп очень распространен. В тексте жития всего по одному разу встречаются слова «Dominus» – «Господь» (с. 792) и «Deus» – «Бог» (с. 792). Во всех остальных случаях Бог предстает перед читателем в проявлении Своих качеств. Некоторые примеры антономасии из «Жития св. Феликса» можно найти во многих средневековых текстах: «divina pietas» (с. 792) – «божественное милосердие», «superna pietas» (с. 796) – «высшее милосердие», «divina gratia» (с. 792) – «божественная милость». Беда называет Бога «supernus judex» (с. 792) – «Высший Судия». Это также весьма широко распространенная антономасия, характерная для текстов на тему о Страшном Суде162. Употребляя такую антономасию, агиограф косвенно позволяет читателю понять, о чем говорил св. Феликс жителям Нолы, когда призывал их «страшиться лишь гнева Вышнего Судии».

Действие Бога дважды изображается как «divina manus» (с. 793, 797) – «божественная рука», причем оба случая относятся к эпизодам, когда чудесным образом совершаются реальные, физически ощутимые действия. Во первом эпизоде действием «божественной руки» (с.793) создается из обломков камней среди развалин надежное убежище для святого, которого преследовали во время гонений; во втором «силой божественной руки» (с. 797) начинается пожар, уничтоживший здания на том месте, где позже была построена церковь блаж. Феликса.

В одном и том же отрывке текста встречаются две антономасии, описывающие одно качество Божие. Так, когда Феликс спасается от преследователей (с. 793), он радуется «de adjutorio divinae protectionis» (с. 793) – «о помощи божественной защиты». Беда, предлагающий читателю оценку происходящего с точки зрения автора, в этом же месте говорит: «pius conditor ас protector noster» (с. 793) – «наш любящий Создатель и Защитник». В оценке агиографа, стоящего вне событий, мы находим имя Божие, но, герою жития, непосредственному участнику этих событий, Бог открывается через одно из своих качеств.

Иногда антономасия становится сложной по структуре. Когда Феликс прячется от преследователей в развалинах, вход в его убежище скрывается паутиной, которую тут же начинает плести паук, повинуясь "dwino nutu , cui omnis crea t ura deservit« (c. 793) – «божественному повелению, Которому служит все творение». Пример называния Бога через еще более длинное описание находим в эпизоде спасения Феликсом его наставника и друга епископа Максима (с. 791). Найдя епископа умирающим от голода и не имея возможности спасти его своими силами, Феликс опускается на колени и читает «Отче наш», после чего видит на ветвях терновника виноградную кисть: » ill ius esse munus a gnovit, qui naturatum conditor atque auotor omnium, et aquam de petra produxit arida, et ipsam voluit in vinum convertit» (c. 791) – «Он признал, что это дар Того, Кто есть Основатель Сущностей и Творец Всяческих, Который и воду из сухого камня произвел, и саму воду, когда пожелал, обратил в вино». Эта антономасия строится на нескольких библейских аллюзиях. Появление виноградной кисти на ветвях терновника противоречит природе, но доступно Творцу природ. Только Он может изменять состояние веществ, изведя воду из скалы по молитве пророка Моисея (Исх 17:4–6) и превращая воду в вино во время брака в Кане Галилейской (Ин 2:6–10). Виноградная гроздь является источником вина: так круг богословских образов, вызываемых антономасией, замыкается.

Особенностями употребления антономасии в первом житии, составленном Бедой, являются сложное строение описательных наименований и та роль, которую они играют в композиции текста: они помогают делению жития на эпизоды.

В «Житии св. Катберта» мы встречаем: «Largitor» – «Податель «воды«» (гл. 18), »Auctor omnium creat u nrar u m" – «Создатель всех тварей» (гл. 21), «Terribilis et Venerabilis Supernus Rex» – «Страшный и Досточтимый Вышний Царь» (гл. 24), «Divinus Medicus» – «Божественный Врач» (гл. 45). В отличие от анонима, который для обозначения Божества пользуется только двумя словами «Deus» – «Бог» и «Dominus» – «Господь», Беда в определенных случаях заменяет эти слова описательными наименованиями. Так, например, в главе, посвященной появлению родника на безводном острове (гл. 18), Беда заменяет слово «Deus» – «Бог», употребленное анонимом (анон. житие, кн. 3, гл. 3), на «Largitor» (гл. 18) – «Податель», а в рассказе об исцелении парализованного монаха (гл. 45) мы находим вместо «Deus» – «Бог», снова использованного анонимом (анон. житие, кн. 4, гл. 17), словосочетание «Divinus Medicus» – «Божественный Врач» (гл. 45). Роль этих описательных наименований заключается в том, чтобы в рассказах о наиболее удивительных событиях из жизни героя, с одной стороны, показать читателю, какое именно из свойств Божиих раскрывается в совершении описываемого чуда, а, с другой, в очередной раз обратить внимание читателя на Бога как единственный источник чудес.

В отличие от житий, цель которых состоит в рассказе об отношениях человека и Бога, «Жизнеописание пяти отцов настоятелей» повествует о жизни героев в земном измерении. Вмешательство свыше в жизнь героев почти не показано. Сами герои обращаются к Богу в молитвах, поэтому в тексте слова, обозначающие Бога («Auctor» (с. 721) – «Творец», «Deus» (с. 721, 722) – «Бог», «Dominus» (с. 724) – «Господь»), стоят в косвенных падежах. Только два описательных наименования Бога, стоящие в именительном падеже, встречаются в «Жизнеописании»: «divina pietas» (с. 721) – «высшее милосердие» и «virtus Christi» (с. 722) – «сила Христова». Оба они находятся в эпизоде болезни главных героев, Бенедикта и Сигфрида. «Virtus Christi» – «сила Христова» – восходит к Апостольским Посланиям (2Кор 12:9) и вполне уместна в указанном отрывке из «Жизнеописания», так как речь идет о тяжело больных физически, но крепких духовно людях («... сила Моя в немощи совершается» (2Кор 12:9)). Судя по очень небольшому количеству антономасий в «Жизнеописании», этот троп не был характерен для исторических произведений.

Когда в житиях речь идет о нечистых духах, Беда всегда обращается к антономасии. В «Житии св. Феликса» мы встречаем один пример: «immundus spiritus» (с. 799) – «нечистый дух». Гораздо большее количество описательных наименований находим в «Житии св. Катберта». По сравнению с анонимным житием, где встречается лишь слово «diabolus» – «диавол», Беда создает многочисленные наименования.

Автор анонимного «Жития св. Катберта» не обращается к антономасии когда речь идет о нечистых духах, используя для их обозначения единственное слово «diabolus» – «диавол». Беда, напротив, постоянно прибегает к описательным наименованиям: «antiquus hostis» – «древний враг» (гл. 13, 14), «hostis nequissimus» – «враг лукавейший» (гл. 13), «hostis invisibilis» – «невидимый враг» (гл. 17), «auctor fallacitarum» – «творец козней» (гл. 13), а также »spiritus nequam« – «дух лукавый» (гл. 15), »spiritus immundus« – «дух нечистый» (гл. 16). Здесь необходимость обращения к антономасии вызвана иной причиной, чем в случаях, рассмотренных выше. В сознании средневекового человека имя представлялось как некий ключ к скрытой сущности называемого им лица или предмета. Беда старается при помощи описательных наименований обезопасить себя и читателя от невольного общения с нечистыми духами и в то же время получает возможность рассказать о духовной брани, которую ведет его герой.

Имя героя также может заменяться описанием. Так, в «Житии св. Феликса» большее количество антономасий относится к главному герою. Беда характеризует Феликса с точки зрения личностных качеств: «vir prudentissimus» (с. 792) – «муж разумнейший», а также «humilis famulus «Christi»« (с. 793) – «смиренный раб «Христов»». Когда Феликс чудесным образом спасается от преследователей (с. 793), агиограф называет его "Vir De i« (с. 793) – «муж Божий», так как Феликс посвятил себя Богу, вверил Ему свою жизнь, и Бог спас его. Несколько описательных наименований указывают на тип святости героя: «beatissimus confessor» (с. 794) – «блаженнейший исповедник», "vir bea t issimus« – «муж блаженнейший», »beatus confessor« (с. 795) – «блаженный исповедник». Две антономасии относятся к епископу Максиму: наиболее общая – »vir venerabilis« (с. 790) – «досточтимый муж» – и »Paler« (с. 791) – «Отец «духовный»». Вторая антономасия употреблена Бедой в эпизоде спасения Феликсом епископа. Феликс, разыскав Максима в диких и безлюдных горах, видит перед собой не предстоятеля Церкви и главу общины, а близкого человека, который любил его, как сына. Написанное с большой буквы «Pater» указывает на духовный характер отношений Максима и Феликса.

Христианские проповедники и апологеты язычества называются у Беды " m a g istri« – «наставники». Однако первые являются »verita t is ас fi dei dominicae magistri» (с. 789) – «наставниками истины и Господней веры», а вторые, напротив, характеризуются как «magistri erroris» (с. 790) – «наставники в заблуждении» – и «magistri auctoresque perfidiae « (с. 790) – «наставники и творцы неверия». Прибавление «творцы» должно было подчеркнуть тот факт, что учение этих «наставников» не от Бога, а от их собственного ума.

«Жизнеописание» имеет только две антономасии, относящиеся к действующим лицам. Первая из них – »doctor veritatis« (с. 715) – «учитель истины» – относится к Феодору Тарсийскому, ставшему главой Древнеанглийской Церкви. Вторая – » confessor « (с. 724) – «исповедник» – заменяет имя Бенедикта Бископа в небольшой характеристике, подводящей итог его земной жизни. В обоих случаях антономасии появляются после того, как имена героев были многократно повторены, и читателю не составит труда догадаться, кого из героев имеет в виду автор.

При переделке анонимного жития Беда уделил большое внимание наименованиям, которыми он заменяет имя героя. Три словосочетания встречаются в первом «Житии св. Катберта». Это »homo Dei« – «человек Божий», наиболее частое из них, а также »vir Domini« – «Муж Господень» и »ии r Dei« – «муж Божий». Все эти три примера объединены общим значением. Они выражают идею отделенности святого от окружающих его людей, подчеркивают его священство. Однако слово »ии r « – «муж» отличается от » homo « – «человек» тем, что передает зрелость, духовную крепость, твердость в намерениях и действиях того лица, которое обозначает. Поэтому в житии Беды наиболее частотными становятся словосочетания с компонентом » ии r « – «муж», а словосочетание »homo Dei« употребляется всего три раза.

Беда также вводит в текст своего жития описательные наименования, отсутствующие в тексте первого жития. Так, например, в главе 19, где рассказывается о том, как Катберт прогнал птиц, поедавших его урожай, мы находим «piissimus Christi servus» (гл. 19) – «благочестивейший раб Христов» и «venerabilis Christi famulus» (гл. 19) – «досточтимый служитель Христов». Эти наименования помогают читателю увидеть, что отличительной чертой героя жития было величайшее смирение. Именно потому и произошло чудо, что Катберт разговаривал с птицами, которые поедали ячмень, выращенный им с великим трудом, не от своего лица, а от имени Бога, «благочестивейшим рабом» Которого он был.

При помощи антономасии Беде удается выразить идею избранничества своего героя, его угодности Богу. Сначала мы узнаем, что Катберт – »devo t us Domino puer" (гл. 2) – «преданный Господу отрок», а потом он становится «Deo dilecfus adolescens» – «Богом возлюбленный юноша» (гл. 4), далее, уже будучи монахом, «Deo dilectus pater» – «Богом возлюбленный отец» (гл. 23). Читателю ясно, что с течением времени отношения героя – святого и Бога не изменяются: любовь Божия сопровождает Катберта, «преданного Богу», на протяжении всей жизни.

Как и метафора, антономасия встречается во всех произведениях Беды, хотя она гораздо более характерна для сочинений агиографического жанра, чем исторического.

4. Сравнения

Для того чтобы описать объяснение некоего понятия путем сопоставления его с другим понятием, в риторике употребляются два термина – «comparatio» и "similitud o " 163 . «Comparatio» – «сравнение» – происходит от глагола " comparo « -»сличать, сопоставлять, сравнивать» – и указывает на определенное равноправие сопоставляемых предметов. «Similitudo» образован от прилагательного «similis», имеющего значение «подобный, похожий, сходный». Его можно перевести как «уподобление, аналогия». При этом подразумевается некоторое неравенство, подчиненность одного сравниваемого предмета другому.

Беда не включил сравнение как троп в свой риторический трактат, однако проблема сопоставления мимо него не прошла. В «De orthographia» есть рубрика, включающая два глагола «comparo» – «сравнивать» и " compono » – «сополагать»164.

Сравнений в «Житии св. Феликса» немного. Два из них связаны с образом главного героя. Беда использует одно из сравнений, характеризуя духовный облик Феликса и показывая его значения для христианской общины Нолы. Феликс «quasi maxima post eqiscopum urbis arx» (c. 790) – «словно величайшая после епископа города крепость», которую тщетно пытаются победить враги. " Arx " переводится как «укрепленный замок, цитадель, акрополь», самое неприступное и надежное место в городе, обычно располагавшееся на высоком холме. Во время осады туда сходилось мирное население, не участвовавшее в военных действиях: старики, женщины, дети. Сравнивая святого с такой крепостью, Беда, с одной стороны, изображал его как человека, которого нельзя было никаким образом заставить отречься от своих убеждений, с другой – как защитника слабых. Этот взгляд на святого развивается в эпизоде, рассказывающем о том, как повел себя Феликс после гонений: он «утешал и укреплял словом поучения души тех людей, которые были смущены жестокостью предпосланной бури» (с. 792). Сам Феликс показан как человек, которого буря гонений не устрашила.

Второе сравнение описывает Феликса, «словно приходящего из Рая» («quasi a paradiso veniens» (с. 794)). Скрываясь от гонений, Феликс вел в течение шести месяцев жизнь, подобную жизни монаха – затворника. Согласно Беде, он «находил удовольствие в благодати Божественного присутствия» (с. 793), был «отделен от человеческого общества, но никогда не оставлен скорым посещением Вышних сил» (с. 794). Возможность общения с «Вышними силами» указывает на высокий духовный уровень Феликса, что отражается и на его облике. Сравнение помогает понять, каким увидели Феликса жители Нолы: они смотрели на него, как на воскресшего праведника, человека с «сияющим лицом» (см. § 6. Топика образа героя).

Два сравнения относятся к образу епископа Максима. Престарелый епископ был вынужден скрываться от гонений, в то время как его верный ученик Феликс был схвачен и брошен в темницу. Феликс испытывал физические мучения: его сковали по рукам и ногам и положили на острые черепки. Максим терпел точно такие же муки: «quam si ferro vinctus aut testis superpositus, vel flammis esset datus urendus» (c. 790) – «как если бы он был закован в железо, или положен на черепки или предан пламени на сожжение». Это были духовные страдания за всех христиан Нолы, которых преследовали во время гонений. Перечисляя все мучения, которым подвергли Феликса, Беда показывает, что страдания духа столь же сильны, сколь страдания плоти, и даже сильнее, так как они не только мучают, как оковы и черепки, но могут и уничтожить, как огонь.

Когда Феликс находит своего духовного отца в горах, тот предстает перед ним "instar mortu i «, то есть «omni sensu et cordis et animae carens» (c. 791) – «словно мертвый», то есть «лишающийся всего ощущения, мысли и души». Беде показалось недостаточным краткое сравнение, и он добавил разъясняющее описание. Интересен предлог »instar« – «наподобие, вроде». Существительное »instar" имеет значение «равновесие, равенство». Употребляя такой предлог, агиограф подчеркивает сходство двух сравниваемых предметов во всех мелочах.

«lnstar» встречается еще раз в тексте «Жития св. Феликса». Ангел, который явился Феликсу, заключенному в темницу, и вывел его на свободу, был «instar columnae Mosaicae» (с. 791) – «словно Моисеев столп». Этот пример можно рассматривать как сравнение, а не как уподобление потому, что предметы сополагаются в горизонтальной плоскости, хотя и относятся к области вечного. Значение предлога «instar» указывает на то, что ангел, выведший Феликса из темницы, своим видом был похож на огненный столп, упоминающийся в книге Исход, в главах, посвященных начальному этапу выхода народа Израильского из Египта. Господь вел евреев «ночью в столпе огненном, светя им» (Исх 13:21). Чуть ниже находим рассказ об ангеле Божием, который сопровождал беглецов при переходе через Красное Море: он «был облаком и мраком для одних [для египтян] и освещал ночь для других, и не сблизились одни с другими во всю ночь» (Исх 14:20). Сравнение указывает на повторяемость чудес: праведник Феликс был выведен из темницы, как народ Израильский из Египта, причем стражи, как некогда и войско фараоново, не смогли ничего увидеть.

Еще одно сравнение находим в описании чуда о пожаре. В Ноле, поблизости от старой Церкви блаж. Феликса начался пожар, который никак не могли потушить. Епископ Павлин взял щепочку от Креста Господня и бросил ее в огонь, который погас, «velut exustus» (с. 797) – «словно сожженный». Здесь сравнение указывает на сверхъестественность происходящего: огонь и дерево меняются природой.

Все рассмотренные примеры из «Жития св. Феликса» являются сравнениями. Уподобления в тексте жития отсутствуют.

В «Жизнеописании» Беда употребил сравнение всего один раз, однако оно несет большую смысловую нагрузку. Сравнение появляется в тексте, когда необходимо передать идею единства Веармута и Ярроу в виде легко запоминающегося образа. Беда следует здесь уже упоминавшейся рекомендации св. Григория Великого объяснять неизвестное через известное, беря материал для сравнения из реальной жизни. Единство двух домов одного монастыря сравнивается с целостностью человеческого организма, когда «corpus a capite per quod spirat non potest avelli, caput corporis sine quo non vivit nequit oblivisc i « (c. 718) – «тело не может быть отделено от головы, посредством которой оно дышит, голова не в состоянии забыть тело, без которого она не живет». Необходимость единства головы и тела для жизни человека была хорошо понятна англосаксам, имевшим практическое представление о военных действиях. Подобное сравнение должно было запечатлеть в сознании читателей Беды идею неразрывной связи двух частей монастыря и гибельности разделения общины.

Произведением, в котором в большом количестве встречаются как сравнения, так и уподобления, является «Житие св. Катберта».

Если соотнести употребление сравнений и уподоблений в тексте написанного Бедой жития со средневековой картиной мира, то в пространственном отношении »comparatio« – «сравнение» – отражает сопоставление предметов, расположенных в горизонтальной плоскости, относящихся к миру земному, а в случае »simi l itudinis" – «уподобления» – предметы располагаются по вертикали, по принципу иерархичности, передающему взаимное отношение Небесного и земного, Вечного и временного. При этом тот член уподобления, с которым сопоставляется рассматриваемое явление или предмет, более значим, принадлежит к области вечного.

То, как искусно Беда использует этот троп в написанном им житии, обнаруживается при сопоставлении его текста с анонимным житием.

Сравнения отсутствуют в житии анонима. У Беды они многообразны. Некоторые из них подсказаны ему окружающей природой. В 3 главе, где рассказывается о чудесном спасении монахов, унесенных на плотах в открытое море, мы встречаем одно из таких сравнений. Беда предоставляет своему читателю увидеть происходящее глазами тех, кто стоит на берегу. Оттуда плоты кажутся очень маленькими:

...et quasi quinque aves parvulac, quinque enim rates undis insidentes apparerent (гл. 3).

... и пять плотов, находившихся «букв. сидевших» на волнах, казались пятью малыми птицами.

Сходство плотов с птицами подчеркивается глаголом " i nsido«, при помощи которого можно описать, как пчелы садятся на цветы. Создается образ, знакомый тем, кто живет у моря: плоты сравниваются с чайками, сидящими на волнах и покачивающимися вместе с ними.

В 22 главе Беда сравнивает козни «древнего врага» с «паутиной».

... insidias adversarii Domino auxiliante quasi casses transiret arancac (гл. 22).

... козни врага она «душа», с Божией помощью, разрывала, словно паутину.

Сходство козней «врага» с паутиной, а, соответственно, самого его с пауком, основано на том, что «лукавый враг» расставляет везде свои »insidiae« – сети, стараясь уловить тех, кто, совершая грех, удаляется от Бога. Однако тот, кто полагается на помощь Божию, легко минует эти «засады», »transit« – проходит сквозь них невредимым, так как сотворенное не может быть сильнее Творца.

Не только природа, но и повседневная жизнь людей подсказывают Беде сравнения, тонко передающие его мысль и одновременно становящиеся знаками, которые останавливают на себе внимание читателя, готовя его к дальнейшему развитию действия. Мальчик Катберт, победив в единоборстве всех своих сверстников, ликует, »quasi victor" – «как победитель» (гл. 1), а «младенец», через которого к нему воззвал Бог, вдруг начинает увещевать Катберта «quasi senili constantia» – «серьезно, словно старец» (гл. 1). Исцеленная Катбертом женщина, «quasi gravi experrecta de somno surrex it con t inuo« – «поднялась, словно проснувшись от долгого и тяжелого сна» (гл.15). Незнакомец предлагает хромому мальчику оказать ему «какую-нибудь услугу» – »quasi per jocuim – словно в шутку» (гл. 2). Все перечисленные здесь сравнения занимают в тексте жития ключевые позиции: они либо предваряют описание чуда, приглашая читателя сосредоточиться, либо ставятся автором сразу после подобного описания, подчеркивая, таким образом, необычность происходящего.

В тексте жития, написанного Бедой, встречаются сравнения, традиционные как для текстов Св. Писания, так и для всей европейской литературы165, а также для фольклора.

Рассказывать о чудесах, совершенных святым, «melle dulcius» – «слаще меда» (гл. 25); хлебы, которые Катберт получил от ангела (гл. 7), «et lilia candore, et rosis odore, et me l la praece ll unt sapore« – «превосходят лилии белизной, розы запахом, мед вкусом» (гл. 7) (в первом житии в этом случае речь идет «о трех теплых хлебах» – » t res panes calid i « (анон. житие, кн. 2, гл. 3)). Смерть у Беды сравнивается со сном: монахи, открывшие гробницу Катберта через одиннадцать лет после его смерти, обнаружили, что он «похож более на спящего, чем на усопшего» (»multo do rm ienti quam mortuo simi l ius" (гл. 42)); это евангельская аллюзия (Мф 9:24, Ин 11:11).

Жизнь часто сравнивается с морем166. У Беды читаем:

... fragulis est et more freti volubilis saeculi status ... (гл. 8).

... приходяще и сходно с бушующим морем непостоянное положение всего земного ...

Подобное сравнение, с одной стороны, восходит к литературной традиции, как античной, так и новозаветной. С другой – источником его может быть реальное наблюдение человека, живущего у моря.

Если сравнения, родственные метафорам167, создают яркие, запоминающиеся образы, привлекая тем самым внимание читателя к настоящему, то уподобления помогают ему соотнести происходящее с вечностью, то есть с событиями и лицами Священной Истории, со святыми, жившими ранее168. Уподобления характерны для текстов обоих житий, но необходимо отметить, что Беда более последователен в их использовании. В написанном им житии уподобления встречаются почти в каждой главе.

Уподобления, употребленные в тексте жития, написанного Бедой, можно разделить на ветхозаветные и новозаветные. Жизнь Катберта в миру соотносится с Ветхим Заветом, историей «ветхого человека» (уподобление Самуилу (гл. 1), Валааму (гл. 1), Товиту (гл. 2), пророку Илии (гл. 5), Самсону (гл. 6)); достижение определенной степени духовного совершенства подчеркивается уподоблениями лицам Нового Завета и святым: св. апостолу Павлу (гл. 7), св. Бенедикту Нурсийскому (гл. 14, 19), св. Антонию Великому (гл. 19), Блаженному Августину (гл. 38). Катберт стал «новым человеком», следуя Христу и его ученикам, что и подчеркивается параллелями с Новым Заветом и житиями святых.

В 40 главе жития Беды мы находим развернутое уподобление. События, происходящие в Линдисфарнской диоцезе после смерти Катберта, по мысли Беды, имеют параллель в Псалтири. После целого года смуты на Линдисфарнскую кафедру был рукоположен епископ Эадберт, восстановивший мир. Состояние Линдисфарна при Эадберте Беда уподобляет происходящему при «созидании Иерусалима»:

... lit scripturae verbis Loquar, «acdifica'vit» Ierusalem» id est visioncm pasic «Dominus, et dispersiones Israel congregavit. Sana'vit» contritos corde et alligavit conlritiones eorum ...» (гл. 40).

... как сказал бы я словами Писания: «Господь соз'дал» Иерусалим», что есть образ мирного жития, «соб'рал» изгнанников Израиля. Он исце'лил» сокрушенных сердцем, и «у«враче'вал» скорби их» (Пс 146:2, 3).

«Созидание Иерусалима», упоминаемое в приведенных Бедой стихах из Псалтири, является аллегорией мирного времени. «Изгнанникам Израиля», чьи скорби ««у» враче'вал»» Господь, Беда уподобляет тех монахов, которые во время церковной смуты «пожелали скорее покинуть это место «Линдисфарн», чем подвергаться столь великим опасностям» (гл. 450), а при Эадберте возвратились в родной монастырь.

В житии анонима мы также находим уподобления, но в отличие от Беды, у него здесь нет никакой определенной системы в обращении к тексту Священного Писания. Однако необходимо отметить, что большее количество уподоблений взято из Ветхого Завета. Иногда аноним, проводя параллели между эпизодами жития и Священного Писания, учитывает только их поверхностное сходство, тогда как по сути своей эти эпизоды не могут быть сопоставлены. Так, в обоих житиях рассказывается, как некий монах тайком наблюдал за тем, как Катберт всю ночь молился в море. Поведение этого любопытного брата не осталось неизвестным святому. Аноним уподобляет Катберта св. апостолу Петру, который узнал «в духе» об обмане Анании и Сапфиры (Деян 5:1–10). Беда посчитал это уподобление неуместным, так как сходство эпизодов основано только на «духовном зрении» Катберта и св. апостола, а различие между этими эпизодами гораздо больше, чем сходство: монахом двигало «благочестивое любопытство», а Ананией и Сапфирой – корыстолюбие. В своем житии Беда делает акцент на смирении Катберта, который не упрекал монаха за любопытство, но просил его не рассказывать никому об увиденном. Беда пишет: «В этом намерении Катберт несомненно следовал примеру Того, Кто, явив на горе ученикам величие своей славы, сказал: “Никому не сказывайте о сем видении, доколе Сын Человеческий не воскреснет из мертвых (Мф 17:9)”», выбирая, таким образом, в качестве образца для своего героя не прозорливость апостола, а более важное качество, считающееся основой спасения души, – смирение самого Спасителя.

Сравнения и уподобления не так часто встречаются в исследуемых произведениях Беды, как метафора и антономасия. В ранних его сочинениях мы находим только сравнения, причем в «Жизнеописании», относящемся к историческому жанру, автор пользуется этим художественным средством только один раз. В «Житии св. Катберта» появляются обе разновидности этого тропа. Функции сравнений и уподоблений в житии Беды различны. Сравнения привлекают внимание читателя к настоящему, к явлениям земного мира. Часто они играют роль знаков, готовя читателя к повороту сюжета. Уподобления соотносят описываемые события с вечностью; их место – в заключительной части главы, они подытоживают повествование. В отличие от Беды, аноним пользуется только уподоблениями, что в литературном отношении обедняет его житие.

5. Эпитет

Эпитет как художественное средство также способен отразить иерархичность мироздания. С одной стороны, он раскрывает некое качество, отражающее скрытую сущность определяемого предмета, то есть неизменное, вечное (определение, качественный эпитет – epitheton necessarium); с другой, используется для украшения повествования, обогащая его в эмоциональном и смысловом отношении и создавая настроение, которое должна вызывать у читателя описываемая в данный момент ситуация, то есть отражает сиюминутное, преходящее (собственно эпитет, изобразительный эпитет – epitheton огnans).

В трактате Беды эпитет определяется как «речение, предпосланное имени», которое «никогда не бывает без имени» (с. 181). Двойственность эпитета выражается в описании его функций: при помощи этого тропа мы «либо являем» что-то (качественный эпитет), «либо украшаем» (изобразительный эпитет) (с. 183).

Как уже говорилось выше, составляя «Житие св. Феликса», Беда переводил текст с поэтического языка на язык прозы. При этом изобразительные эпитеты первоначального текста часто исчезали и лишь иногда заменялись другими, более соответствующими стилю прозы.

Так, описывая чудесное спасение Феликса от преследователей, среди развалин некого здания, Беда почти полностью использует текст Павлина Ноланского. Изменен лишь порядок слов. Эпитет «sordidus» при слове «agger» (с. 793) – «вал, насыпь» – опущен. Среди значений «sordidus» есть такое, как «жалкий, убогий» (по внешнему виду). Поскольку вал, за которым в развалинах скрылся Феликс, возник «трудом Божественной руки» (с. 793), эпитет с подобным значением мог противоречить общему настрою эпизода: по мысли Беды, Бог не может создать ничего «жалкого». «Nutantes telas» (с. 793) – «качающиеся сети», которыми паук немедленно затянул вход в развалины, непосредственно взяты у Павлина (XVI, с. 478)169.

Эпизод, в котором ангел выводит Феликса из темницы, пересказан Бедой близко к стихотворному тексту. Беда сохраняет качественный эпитет в словосочетании «ferra vincula» – «железные оковы» (с. 791). Этот нейтральный по стилистической окраске эпитет, а также эпитет " t enebrosus« (с. 791) -»мрачный», относящийся к темнице, Беда перенес в свое житие из соответствующего стихотворения Павлина170 (XV, с. 472–473). Описывая ангела, Павлин употребляет эпитет «micans» (XV, с. 473)171 – действительное причастие настоящего времени от глагола " m исо« – «сверкать, блистать, искриться», а также «трепетать, пульсировать». Беда заменяет этот эпитет на более сложный: ангел явился Феликсу, «luce splendens corusca» (с. 791) – «сияющий мерцающим светом», где »splendeo« переводится как «сиять, сверкать, блестеть», a »coruscus« – «дрожащий, трепещущий, сверкающий». Таким образом, Беда раскрыл значения глагола » m исо«, возможные в этом контексте.

Увидев ангела, Феликс испугался. Чтобы передать степень испуга своего героя, Павлин выбирает эпитет »excussus« – «потрясен» (XV, с. 473)172 от глагола » excutio «, одним из контекстных значений которого является «потрясти», однако этот глагол обычно употребляется, чтобы передать физическое действие. Беда заменяет »excussus« на » mo tus« от » moveo « с контекстным значением «волновать, потрясать» (эмоционально).

Рассказывая о возвращении Феликса в Нолу после шестимесячного отсутствия, Павлин пишет, что соотечественники смотрели на него как на »redivivus«173 (XVI, с. 481) – «воскресшего». Подобный эпитет подчеркивает тот факт, что из-за долгого отсутствия Феликса не ожидали увидеть живым. Беда снимает этот эпитет, заменяя его сравнением, имеющим глубокий богословский смысл (см. § 4. Сравнения).

Большинство эпитетов в «Житии св. Феликса» относится к так называемым качественным эпитетам. Так, преследователи гонятся за Феликсом с »strictis gladiis« (с. 792) – с «обнаженными мечами». Тайник, где скрывается святой, характеризуется как »locus secretior" (с. 793) – «тайное место». Епископ Максим страдает в пустынных горах от «gelidae rigoris hie m is" (с. 790) – от «ледяного холода зимы». Роль качественных эпитетов в «Житии св. Феликса» заключается в характеристике не столько персонажей, сколько обстоятельств, в которые они попадают, посредством добавочной информации.

Что касается «Жизнеописания», выбор одной из двух разновидностей эпитета определяется жанром этого произведения. Историческое повествование должно сообщать точные и достоверные сведения о жизни героев, поэтому Беда отдает предпочтение качественным эпитетам, которые могут подтвердить достоверность сообщаемого.

В двух качествах эпитет встречается в «Житии св. Катберта», написанном Бедой. Сравнивая жития обоих авторов, можно убедиться в том, что Беда сознательно вводит изобразительные эпитеты в текст там, где это необходимо для воздействия на воображение и чувства читателя.

Так, рассказывая о видении, явленном юноше Катберту, аноним представляет читателю происходящее как некую информацию:

... vidit visionem quain ei Doniinus revelavit, hoc est coelo aperto non reseratione eleinentorum ... (анон. житие, кн.1, гл. 5).

... видит видение, которое явил ему Господь, то есть небо, открытое не действием стихий ...

Мы не находим здесь описания видения как некоей картины, предстающей внутреннему взору человека. Аноним ограничивается тем, что отмечает необыкновенность события: небо «открылось» не в результате какого-то атмосферного явления, а по воле Божией.

Беда описывает последовательность событий, тем самым позволяя читателю стать свидетелем чуда и пережить впечатление от него вместе с героем жития. Эффект со участия читателя в происходящем достигается при помощи изобразительного эпитета, который открывает описание видения.

... viclit subito fusum de coelo Lumen medias Longae noctis interrupisse tenebras ... (гл. 4).

... он внезапно увидел, что мрак долгой ночи расторгнут пролившимся с неба светом ...

Страдательное причастие «fusum» образовано от глагола " f undo«, имеющего значение «литься, проливаться», но и «метать «дротик»». Посредством этого эпитета Беде удается передать направление движения (с небес на землю), быстроту распространения и форму светового столба (он подобен дротику, летящему в воздухе) и одновременно показать его Божественную природу. Свет, который описывает Беда, исходит от Бога, Творца мировой гармонии, вечно пребывающего в покое и в то же время в действии. Такой свет может походить на молнию только внешне, на самом деле он распространяется плавно, «льется».

Контраст внезапно явившегося нетварного света и долго тянущейся темной ночи сосредоточивает внимание читателя, подготавливает его к восприятию дальнейшего видения: ангелов и души некоего святого мужа, которую те возносили в Небесные чертоги.

Таким образом, в этом случае изобразительный эпитет играет роль знака, указывающего на развитие действия.

В другом случае Беда заменяет эпитеты, употребленные анонимом, и достигает этим большей лаконичности и точности. Ни один из авторов не может обойти молчанием тот факт, что Катберт был вовсе не рад своему избранию на епископскую кафедру. Более того, он очень горевал, покидая Фарн. Аноним пишет:

... invitus et coactus lacrimans et flens , abstractus est ... (анон, житие, кн. 4, гл. 1).

... не желающий, но вынужденный, плачущий и рыдающий, он был насильно уведен «с Фарна»...

При чтении этого отрывка перед мысленным взором читателя возникает образ человека, не умеряющего своих эмоций, своевольного, не желающего подчиниться решению церковных властей. Такое поведение полностью противоречит представлениям Беды о святом, ни в коей мере не может служить образцом для подражания читателю. Беда переделывает этот отрывок, сокращая его и вводя эпитет, который помогает создать совершенно иной образ:

... ipsum quoque lacrimis plenum dulcibus extrahunt latebras ... (гл. 24).

... самого «Катберта», также полного слез, вывели из сладкого «ему» убежища ...

"Ple n uis lacrimis« – «полный слез» – также отражает состояние человека, лишающегося того, что ему дороже всего на свете. Но здесь предполагается гораздо большая сдержанность, чем в приведенном выше отрывке из анонимного жития. Эти слезы есть, но они не выплаканы. Именно такое поведение, а не «плач и рыдания», приличествует аскету, победившему свои страсти. Беда также указывает причину слез подвижника: он плачет, расставаясь со «сладким «ему» убежищем», с отшельнической жизнью.

Иногда изобразительные эпитеты вводятся Бедой для достижения большей наглядности при выражении какой-либо идеи. Катберт говорит о необходимости нерассеянного внимания во время проповеди. В анонимном житии эта мысль передается как: »vos t amen stabilis estote» – «однако, вы будьте тверды» (анон. житие, кн. 2, гл. 6). Аноним пользуется цитатой из заключительного стиха 15 главы 1 Послания св. апостола Павла к Коринфянам (1Кор 15:58). Так как содержание этой главы представляет собой краткое изложение христианского вероучения, то мы можем узнать, о чем проповедовал герой жития. Однако, по мнению Беды, содержание проповеди Катберта может быть интересно читателю более с познавательной точки зрения. Цель Беды в том, чтобы читатель мог извлечь себе духовную пользу из прочитанного. Поэтому он опускает новозаветную цитату, отдавая предпочтение дидактике перед информативностью. Введение двух изобразительных эпитетов объясняет, как нужно слушать любую проповедь:

«... intento corde ... et sensu ... vigilantissime ...»

«...ревностным сердцем ...и бодрствующим умом ...» (гл. 13).

Поскольку Беда не только переделывал, но и дописывал первое житие, многие места, содержащие изобразительные эпитеты, не имеют соответствий в тексте неизвестного автора. Так, Катберт, молясь ночью в море, проводит время «undisonis in laudibus» (гл. 10) – «в хвалах, созвучных шуму волн», молитва его сопровождается «ferventibus lacrimarum rivulis» (гл. 14) – «горячими ручьями слез», простой народ отличается «rustico et animo et ore» (гл. 3) – «грубой речью и духом» («rusticus» – «деревенский, простой, неловкий, грубый»).

В житии Беды много качественных эпитетов, отсутствующих у анонима, например: »religiosus« – «благочестивый» в словосочетании (»religiosus fra t er» – «благочестивый брат» (о некоем монахе), «religiosa mater familias» – «благочестивая мать семейства» (гл. 5); «fraternus» – «братский»: «fraterna assensio» – «братское согласие»; «angelicus» – «ангельский»: " a ngelicus vi sus et affatus« – «ангельское видение и утешение» (гл. 2), «angelica opitulalio» – «ангельская помощь» (гл. 3)). Качественные эпитеты менее эффектны, чем изобразительные. В житии Беды они используются для характеристики персонажей или явлений, указывая на черту, наиболее важную для раскрытия смысла происходящего или создания образа.

Иногда качественные эпитеты используются Бедой для формирования определенного отношения к происходящему, но, в отличие от изобразительных эпитетов, обращенных к чувству и воображению читателя, они информативны и апеллируют к его уму. И аноним, и Беда рассказывают о том, как по молитве Катберта на Фарне появился источник питьевой воды. Беда заменяет словосочетание »terra saxosa« – «каменистая земля» (анон. житие, кн. 3, гл. 3), употребленное анонимом, на «aridisima ас prius durissima terra» (гл. 18), употребляя прилагательные в превосходной степени: «в высшей степени сухая и твердая прежде земля». Излагая этот эпизод, и Беда, и аноним употребляют так называемый тавтологический эпитет: оба автора говорят о том месте острова, где появилась вода. Словосочетанию »rupes petrina« (анон. житие, кн. 3, гл. 3) в житии анонима соответствует »rupes saxosa" (гл. 18) у Беды. Оба словосочетания имеют одно и то же значение: «каменная скала» с той лишь разницей, что эпитет, употребленный в тексте анонима, является греческим заимствованием, может быть, воспринимался как вычурный и потому требовал замены. Замена одних качественных эпитетов другими, более подходящими для воплощения замысла автора, использование тавтологического эпитета помогают Беде подчеркнуть необыкновенность происходящего.

В произведениях Беды изобразительные эпитеты, обращенные к чувству и воображению читателя, играют роль указателей, помогающих сосредоточить внимание на важных моментах происходящего, тогда как качественные эпитеты сообщают некую добавочную информацию, знание которой формирует отношение читателя к описываемым событиям. Наличие обоих типов эпитетов характерно для житий, составленных Бедой, тогда как в «Жизнеописании», относящемся к историческому жанру, подавляющее большинство эпитетов является качественными.

6. Топика образа героя

Знакомство с риторическими средствами на уровне фразы и предложения являлось первой ступенью обучения науке красноречия. Далее ритору надлежало усвоить приемы построения текста. Овладеть этими приемами помогали «предварительные упражнения», при помощи которых будущие риторы учились составлять тексты самых разных жанров. Хотя трактат Беды посвящен только фигурам и тропам, его познания в области риторики этим вовсе не ограничиваются. Анализ его произведений показал, что Беда искусно пользуется таким приемам для построения текста, как «loci communes» – «общие места». Их смысл состоит в том, чтобы научиться строить свой рассказ по аналогии с другими, уже известными случаями. По мнению ритора Автония, название «общие места» значимо. Ведь речь в них должна идти о том, что «вообще приличествует тем, кои участвуют в предлагаемом деле»174. С самого начала здесь подразумевается некое обобщение, повторяемость событий, воспроизведение общепринятых образцов.

В основе отбора «общих мест» для создания образа героя лежит схема античной похвальной речи. Согласно ритору Автонию, «похвала есть речь, представляющая совершенство»175 лица или предмета. Она должна была состоять из трех частей, охватывая «три времени»176 из жизни героя. По мнению ритора Эмпория (V в.), «мы восхваляем некого мужа в связи с тем, что было до него, что было в нем самом и что было после него. До него, его род и отечество; в нем самом, каково его имя, воспитание, каковы его обычаи, внешность и деяния; после него, каков сам исход его жизни, каково мнение, доставшееся усопшему»177. Это высказывание Эмпория, возвещенное в правило, было процитировано в «Этимологиях» Исидора Севильского178, входивших в круг чтения Беды. Схема античной похвальной речи подробно разбирается в трактате «Риторика к Гереннию», который также мог быть известен англосаксонскому богослову.

При наличии единой схемы рассказа о жизни героя могли различаться образцы, на которые ориентировался автор текста. Для исторического произведения, биографии образцом могла быть жизнь святого в ее повседневности. Так, например, св. Бенедикт Нурсийский, имя которого находим в самом начале «Жизнеописания пяти отцов настоятелей», основал и возглавил большое количество монастырей. Упоминание его имени в начале повествования об основателе и главе англосаксонского монастыря и его преемниках определяет выбор «общих мест» для создания образов главных героев (см. глава IV, раздел «Образ героя в “Жизнеописании”»).

Агиографическая литература при той же схеме требует иного набора «общих мест». Согласно Лактанцию, истинность героизма определяется при сравнении его с Божественным, то есть с идеалом179. Для святого таким идеалом является Христос, а идеальным образцом жизни – последование Христу. Поэтому «общие места» житий должны отражать те моменты из жизни человека, когда происходит богообщение, в котором соединяются инобытие и земная реальность. Святой, стремясь к обожению, уподобляется Христу и получает поэтому способность творить те же чудеса. Отсюда многие «общие места» житий могут быть возведены к Св. Писанию. Подражание единому образу – Христу, а также лицам, упоминаемым в Библии, и святым, предварившим подвижника на пути спасения, оправдывает буквальное заимствование эпитетов из одного текста в другой, делает возможной повторяемость чудес180, одинаковое развитие сюжета.

Жития, составленные Бедой, очень отличаются друг от друга материалом, который был положен в их основу. В обоих житиях описываются «начало, ход и конец жизни» святых (Praef. V.B.), то есть три хронологических периода, которые должны быть освещены в похвальной речи.

Герои этих житий принадлежат к разным культурам: св. Феликс – италиец, св. Катберт – англосакс, воспитанный в традициях Кельтской Церкви. Эта разность наложила свой отпечаток на содержательную сторону житий. Если «Житие св. Феликса» принадлежит к римской агиографической традиции, то «Житие св. Катберта», написанное Бедой по кельтским источникам, представляет собой сплав двух литературных традиций – кельтской, точнее, ирландской, и римской.

Раннехристианский образ святого как воина, с одной стороны, и как пастыря, духовного вождя, с другой, не противоречил раннеирландским представлениям о герое, так как, по местной эпической традиции, в качестве героев воспринимались не только воины, но и мудрые правители и законодатели181. По мнению Феликса О́Брайена182, своеобразие раннеирландской агиографии заключается в том, что новая литературная форма, появившаяся в Ирландии с принятием и распространением христианства, наложилась на местную традицию бардов.

Согласно А.Д.Брей, ближайшей параллелью в житии святого в ирландской традиции является сказание о герое183. Биография героя представляет собой некую схему. Она строится на определенных и неизменных моментах повествования: чудесное рождение героя; воспитание, предвещающее его славное будущее; жизнь, полная подвигов, и необычная смерть. С этими ключевыми моментами сюжета в житии соотносятся: предвозвещение славного будущего святого до его рождения, сопровождающееся чудесами и небесными знамениями; религиозное воспитание и образование, с ранних лет обнаруживающее его святость; жизнь святого полна духовных подвигов, он чудотворец и духовный руководитель для окружающих его людей; смерть святого, как и его рождение, необыкновенна.

Топика раннего периода жизни святого в житиях, написанных в римской традиции, довольно разнообразна. Если о месте рождения и семье святого ничего не известно, агиограф прямо сообщает об этом. Так, например, сделал Евгиппий, автор «Жития св. Северина» (511 г.)184. Это житие начинается со «второго времени» в жизни героя, с его прихода в Норик и начала его епископского служения185. Так же мало пишет о детстве и юности подвижников св. Григорий Великий в своих «Собеседованиях» (593–594 гг). О св. Бенедикте Нурсийском говорится, что он «происходил от благородных родителей из области Нурсия» и был отправлен ими в Рим186.

Если агиографы, придерживающиеся римской традиции, все же пишут о детстве и юности святых, то и здесь можно выделить определенный набор «общих мест». Рассказ Сульпиция Севера о юных годах св. Мартина Турского (житие написано в самом конце IV в., почти одновременно со стихотворениями Павлина Ноланского о св. Феликсе) включает в себя указание на место рождения героя, на знатность родителей – язычников, на высокое положение отца св. Мартина187. Стремление стать христианином и посвятить себя Богу проявилось у святого в раннем детстве, чему противодействовали родители188. Юный св. Мартин проявлял такие добродетели, как смирение, терпение, любовь к окружающим, стремление помочь бедным189. Согласно св. Григорию Великому, св. Гонорат и св. Вонифатий также страдали в детстве от насмешек или порицания родителей, которые, хотя и были христианами, тем не менее препятствовали излишнему, с их точки зрения, нищелюбию, воздержанию своих детей, их отказу от земных благ190.

Подобные элементы составляют «первое время» в «Житии св. Феликса». Вслед за Павлином Ноланским, автором цикла стихотворений о св. Феликсе, Беда указывает место рождения святого («родился в Ноле Кампанской» (с. 789)), называет имя и национальность его отца («от отца – сирийца, именем Гермия» (с. 789)) и имущественное положение героя (отец «оставил ему по своей смерти наследство значительной величины» (с. 789)).

Топос «противодействие семьи» угадывается в рассказе о брате св. Феликса («брат его нравом своим очень отличался от Феликса и потому сделался недостоин вечного блаженства.

Ибо он усердно стремился лишь к земным благам и предпочел скорее быть воином кесаря, чем Христа» (с. 789)). Агиограф подчеркивает и тот факт, что Феликс земному богатству «предпочел дары наследия, обещанного на Небесах» (с. 789). Он «с раннего детства» (с. 789) посвятил себя служению Богу, исполняя в Церкви послушание чтеца, а затем экзорциста (с. 789). О проявлениях христианских добродетелей Феликса говорится в наиболее общем виде: он был столь «славен добродетелями» (с. 789), что удостоился сана пресвитера.

В рассказе о «первом времени», характерном для житий римской традиции, чувствуется влияние античной похвальной речи: мы узнаем о семье героя, о его воспитании и о проявлении этого воспитания в его повседневной жизни. Юный герой становится известен скорее своими добродетелями, чем чудесами. Детство и юность рассматриваются как подготовительный этап для деятельного периода жизни героя. Полной противоположностью было отношение к «началу» жизни святого в ирландской и бриттской традиции. Начальный период жизни рассматривался как необыкновенное действо, сопровождаемое знамениями и чудесами. Так, Эдди Стефан начинает «Житие св. Вильфрида» сценой его рождения:

«Его мать была в родах, измученная болями. Ее служанки стояли вокруг нее. Вдруг соседи, стоявшие на улице, увидели, что дом внезапно охватило пламя, языки которого поднялись до неба. Все в ужасе бросились в разные стороны, стараясь погасить огонь водой и спасти находящихся внутри. Но служанка подошла к двери и велела им сохранять спокойствие: “Успокойтесь, дитя только что родилось в мир”»191. Хотя Эдди формально не принадлежит к Кельтской Церкви, начало его жития соответствует требованиям ирландской традиции.

В описании начального периода жизни св. Катберта и аноним, и Беда отличаются и от авторов римской традиции, и от Эдди. Оба варианта «Жития св. Катберта» начинаются с описания жизни героя, когда ему исполнилось семь лет. Ни тот, ни другой не сообщают никаких сведений о происхождении Катберта. Но позже аноним упоминает о благочестивой женщине, «вдове и монахине» по имени Кенсвида (VA L. III, 7), которая воспитывала героя с семи лет до его совершеннолетия. Беда опускает и это единственное упоминание о человеке, который был близок его герою в миру. Можно предположить, что он сделал это, потому что Кенсвида не была родственницей святого, а всего лишь его воспитательницей. Сведения о ней не относились к разряду «род и отечество».

Необычность такого начала и потребность в традиционном рассказе о детстве святого ощущались столь сильно, что это привело к составлению в XII в. небольшой книги «Libellus de Nativitate S. Cuthberti» – «Книжечка о рождении св. Катберта»192. Согласно этой книге, Катберт является внебрачным сыном ирландского короля, что вполне соответствует топике детства в ирландской агиографической традиции. Эта история была закреплена и в иконографии святого. Так, несколько витражей Йоркского собора193 посвящены событиям, о которых не писали ни аноним, ни Беда, например, сцене рождения святого, где присутствует мать – принцесса с длинными золотыми волосами.

Описание «хода» жизни святого также имело свой набор «общих мест». Так, существовала топика поведения героя жития.

Одной из характерных черт святого, его внешности было мирное и радостное выражение лица. Упоминания об этом встречаются в произведениях, принадлежащих к разным традициям.

В описаниях внешности египетских отцов часто упоминаются взор, «сиявший духовной радостью»194, «веселое лицо»195; в монастыре св. Аполлоса не было «ни одного печального лица»196. Согласно св. Григорию Великому, св. Бенедикт Нурсийский даже со своими обидчиками беседовал «с веселым лицом»197. «Сияющее лицо» святого встречается как топос внешности в раннеирландских житиях198.

В «Житии св. Феликса» топос «сияющего лица святого» не так явен. Беда нигде не описывает внешность героя, но отмечает его эмоциональный настрой: св. Феликс, «радостный» (с. 792), общается с жителями Нолы, «улыбаясь», разговаривает с не узнавшими его преследователями (с. 792). После того как он в течение шести месяцев укрывался от преследователей – язычников в тайнике, жители Нолы приняли его, «как пришедшего из Рая» (с. 794). Это сравнение ближе всего подходит к отражению в тексте жития топоса «сияющее лицо», так как жители Рая – ангелы или души праведных людей – являются живущим, как озаренные божественным светом.

Интересно, что это единственный топос, характерный для агиографии, который можно обнаружить и в «Жизнеописании», произведении исторического жанра. Рассказывая о жизни Эостервине, одного из пяти настоятелей Веармута и Ярроу, Беда упоминает о «свете» его лица (с. 791).

Этот топос часто встречается и в анонимном «Житии св. Катберта», и в житии этого же святого, составленном Бедой. Так, согласно анониму, он «был всегда весел и счастлив, не омрачаясь воспоминаниями о грехах, не превозносясь от громких похвал тем, кто дивился его образу жизни» (VA, L. III, 7). Сходным образом характеризует своего героя и Беда: Катберт обращается к собеседникам «со спокойным лицом и умом» (VВ. 16), «со спокойным лицом и даже радостной речью» (VВ. 36). Топос «светлого» или «сияющего лица» может быть возведен к Писаниям Ветхого и Нового Завета, в частности, к таким цитатам, как Книга Исход (34:29), завет св. ап. Павла: «всегда радоваться, непрестанно молиться и всех благодарить» (1Кор 5:18), или к Евангелию от Матфея: «... тогда праведники воссияют, как солнце, в Царстве Отца их» (Мф 15:41). Этот христианский топос является общим для всех агиографических традиций.

В своем поведении подвижник подражает Христу как образу смирения, поэтому эта черта становится необходимой при характеристике святого199. Так, св. Феликс по смирению отказывается стать епископом Нолы, хотя вся община единогласно избирает его на это служение. Он возражает собратиям «робким голосом» (с. 794) и, чтобы скрыть «высоту смирения», которую он «стяжал в своем сердце» (с. 794), он находит канонический предлог избежать такого высокого сана. Св. Феликс называет имя человека, который был рукоположен во пресвитера на неделю раньше и, следовательно, должен занять епископскую кафедру по старшинству.

Однако в кельтской агиографической традиции кротость, послушание, незлобие200 легко сочетаются с прямо противоположными чертами характера, например, с проявлением такой, с точки зрения святых отцов, грубой страсти, как гнев. Во многих раннеирландских житиях встречаются топосы «наказания врагов201 / вора"202, «произнесение проклятий в адрес грешников»203 и даже «насылание паралича на врагов»204. Отголоски ирландской традиции находим и в «Житии св. Катберта», составленном анонимом. Хотя тот часто упоминает о смирении Катберта, в одной из глав поведение святого все же не соответствует евангельскому идеалу. Когда птицы стали поедать урожай, выращенный с великим трудом, Катберт, согласно анониму, «возмутился духом и сурово повелел им именем Иисуса Христа покинуть остров» (анон. житие, кн. 3, гл. 5). По мнению Беды, в этом случае поведение Катберта не отвечает общехристианскому идеалу. Святой, аскет не может «возмутиться духом», иначе возникает сомнение в его святости. Поэтому Беда опускает описание поведения святого в этот конкретный момент времени, но вводит общую характеристику: «он был весел лицом и приветлив в обращении» (гл. 19). Таким образом Беда, исправляя некоторые оценки анонима, ориентируется на общехристианскую традицию, описывая поведение героя.

Топика власти святого над стихиями присуща христианской агиографии в целом. Она восходит к Новому Завету, где мы находим многочисленные упоминания о подчинении стихий Христу. Так, получил широкое распространение топос «подчинения святому огня», причем пламя может быть и материальным, и «мысленным». В текстах обоих житий рассказывается, как Катберт рассеял наваждение «древнего врага», когда после его молитвы прекратился «мысленный» пожар; реальный огонь также не мог причинить вреда селению, так как святой молился об этом. В своем житии Беда называет имена святых, имевших власть над огненной стихией, чьи чудеса напомнили ему чудеса Катберта. Это – св. Бенедикт Нурсийский, по молитве которого монахи, «тушившие мнимый пожар»205, увидели, что они были введены в соблазн, а также св. Марцеллин Анконский, спасший своей молитвой целый город от пожара206. Аноним не приводит в своем житии никаких параллелей, но у Григория Турского, принадлежащего к кельтской традиции, также встречаются подобные примеры207.

Топос «возникновение источника», восходящий к Священному Писанию, также является общехристианским208, хотя и имеет определенные отличия в произведениях кельтской и римской традиции.

В «Житии св. Феликса» описание чуда, связанного со сверхъестественным появлением воды, имеет заметные кельтские черты. Отличие от кельтских житий состоит в том, что для них характерной деталью является источник, родник, а не рукотворное хранилище, как в «Житии св. Феликса» (с. 794). Однако все, что касается самой воды, имеет параллели в кельтских житиях. Так, Беда пишет, что, несмотря на очень жаркое лето, в хранилище, наполнявшемся за счет дождей, «было достаточно воды» (с. 794) для нужд святого, пока он скрывался в своем тайнике. Согласно Беде, Господь «при безоблачном небе доставил Своему исповеднику благодать таинственной росы, которой подкреплялся жаждущий, смотря по тому, какова была его потребность» (с. 794). Постоянное количество воды, зависящее от нужд святого, упоминается и в описании чудесного источника, возникшего по молитве св. Катберта.

В изображении анонима и Беды источник возникает после молитвы, произнесенной святым. Однако, согласно анониму, вода появляется немедленно, «вырываясь из каменистой земли» (VA, L III, 3). Это соответствует кельтской агиографической традиции. В «Житии св. Колумбы» также упоминается об источнике, появившемся по благословению святого209. Это совпадает с описанием источника в «Жизни «галльских» отцов» Григория Турского210, причем в обоих случаях, как и в житии анонима, подчеркивается, что вода с силой бьет из земли.

Беда ориентируется на описание аналогичного чуда, совершенного св. Бенедиктом Нурсийским211, причем, как и св. Григорий Великий, делает акцент на смиренной молитве святого. Источник, появляющийся по молитве святого, обнаруживается братией на следующий день, а не сразу после молитвы.

Описание самого источника в житии Беды имеет кельтскую параллель. Беда пишет: «эта вода чудесным образом удерживалась в своих первоначальных границах, так что она никогда не переливалась через край и не заливала пол; ее количество не уменьшалось по причине истощения ее запаса, но милость Подателя так умеряла ее, что она не превосходила нужд пользующихся, но и не убывала» (VВ. 19). У Григория Турского также рассказывается об источнике, возникшем по молитве святого, в котором количество воды сохранялось неизменным, так что святой «получал ее каждый день ровно столько, сколько было необходимо для него и для мальчика, который был дан ему в услужение»212. Таким образом, в описании этого чуда, типичного для всей христианской агиографии, Беда соединил черты двух традиций.

В «Житии св. Феликса» находим и чудо, соответствующее топосу «чудесного роста и плодоношения растений». Когда св. Феликс, ведомый ангелом, находит епископа Максима умирающим в пустынных горах, у него нет ни огня, чтобы согреть старца, ни еды, чтобы накормить его. По молитве святого на ветвях терновника появляется виноградная гроздь, «целительным соком» (с. 791) которой Максим немедленно возвращается к жизни. Топос чудесного произрастания злаков, в частности, ячменя, по молитве святого соединяет оба «Жития св. Катберта» с «Житием св. Колумбы», составленным Адомнаном. Таким образом «Житие св. Катберта» оказывается связанным с агиографической традицией монастыря Иона, дочерним домом которого был Линдисфарн. Об этом чуде говорится и у анонима, и у Беды, причем оба агиографа, кроме ячменя, упоминают еще и пшеницу, противопоставляя эти два злака. Катберт сначала посеял на Фарне пшеницу, чтобы, по примеру древних отцов, кормиться трудами своих рук. Однако пшеница не взошла. Тогда подвижник решил испытать волю Божию, посеяв ячмень, и собрал богатый урожай, хотя все сроки сева прошли. Противопоставление пшеницы и ячменя может быть объяснено при обращении к кельтской агиографии. В представлении кельтов ячменный хлеб считался более подходящим для монашествующих. У Григория Турского находим косвенное подтверждение этому. В житии св. Григория Лангрского говорится, что «велико было его воздержание, но, чтобы оно не было осквернено гордыней, святой прятал ячменные хлебцы меньшего размера под пшеничные; затем, преломляя и раздавая пшеничный хлеб присутствующим за трапезой, он имел обыкновение тайно брать себе ячменный, так что никто не знал этого»213. Хотя топос «чудесного роста и плодоношения растений» может считаться общехристианским и восходить к Св. Писанию, однако в житии Беды он предстает в своем кельтском варианте.

Некоторые «общие места», сохранившиеся в житии Беды, характерны только для ирландской и бриттской агиографии. Так, топос «молитва в воде» распространен только в житиях Ирландии и Уэльса214. Он восходит к истории аввы Евагрия215, который изнурял себя подобным образом. Его житие и сочинения были широко известны в раннесредневековой Ирландии216. Беда почти без изменений переписывает эпизод молитвы своего героя в море из жития анонима. Катберт тайком ото всех приходит на берег моря, молится сначала в воде, потом на берегу, затем возвращается в монастырь до начала общих молитв, так что его подвиг остается скрытым от братии (VВ. 10). Наиболее близким текстуально к этому эпизоду является описание подобного аскетического упражнения из «Жития св. Колумбы». Это еще раз показывает общность агиографических традиций Йоны и Линдисфарна.

Другой топос, «превращение воды в вино», также характерен только для ирландских и бриттских житий217. Он восходит к эпизоду из Евангелия от Иоанна (Ин 2:1–10), рассказывающему о браке в Кане Галилейской.

Отголоски этого топоса сохранились в «Житии св. Феликса» в сложном описательном наименовании Бога (с. 791). В «Житии св. Катберта» Беда посвящает чуду превращения воды в вино отдельную главу (VВ. 35), в отличие от анонима, который упоминает это чудо в числе других как маловажное. В этом случае Беда соблюдает требования кельтской традиции более последовательно, чем аноним.

«Третье время» жизни св. Феликса описано очень кратко, при помощи выражения, восходящего к тексту книги пророка Исаии: «достигать полноты дней своих» (Ис 65:20). Св. Феликс «скончался, исполнившись благих дел и дней» (с. 795). О его посмертной судьбе также сказано образно: «Следуя дорогой отцов, он был принят в вечную славу» (с. 795). Такая лаконичность в изображении «конца жизни» св. Феликса была вызвана недостатком сведений о нем, поскольку в распоряжении Беды были лишь стихотворения Павлина Ноланского.

Необычайно развитая топика связана с изображением «третьего времени» – кончины святого и его посмертных чудес. Так, топос «чудесное извещение о смерти» можно считать общехристианским. Упоминание о том, что подвижники заранее знали о дне своего ухода из жизни, часто встречается в ирландских218 и бриттских житиях219. Согласно Григорию Турскому, свою кончину предузнали св. Фриард220 и св. Сенох221. Св. Григорий Великий в «Собеседованиях о жизни италийских отцов» рассказывает, что многие святые узнавали о дне своей смерти из неких Божественных откровений или были извещены Св. Духом в своем сердце222. И у анонима, и у Беды этот топос также присутствует. Если в центре внимания первого автора оказывается только Катберт, то Беда добавляет в повествование рассказы о духовном отце и наставнике героя – Бойзиле (VВ. 8), о епископе Эадберте (VВ. 43), как бы показывая этим, что Катберт не является исключением; способность предузнать собственную кончину свойственна святым – избранникам Божиим.

То, как святой готовится к смертному часу, и описание момента его кончины также стали «общим местом», характерным для житий, написанных согласно различным традициям. Сцену, наиболее близкую по содержанию к соответствующим местам из «Жития св. Катберта» Беды, находим в «Собеседованиях» св. Григория Великого. Св. Бенедикт Нурсийский стал готовиться к своей смерти заранее: «За шесть дней до смерти своей он повелел открыть для себя гробницу. Потом стала мучать его лихорадка. Через несколько дней слабость усилилась; на шестой день он повелел ученикам нести себя в храм, там приготовился к смерти приобщением Тела и Крови Господней и, опираясь слабыми членами своими на руки учеников, встал с воздетыми к небу руками и испустил последний вздох в словах молитвы»223. Последовательность событий, описанная у Беды, такая же: святой объясняет ученикам, где находится его каменный гроб; дает им последние наставления; в день смерти просит перенести себя в церковь эремиция и там, после причащения, «подняв очи горе и простирая руки к небу, он предал дух свой, славословящий Господа, в радость Царства небесного» (VВ. 39). Такие же описания самого момента кончины встречаются и в кельтских житиях, и в египетских патериках. Руфин таким же образом описывает кончину св. Иоанна Ликопольского: «... склонив колена, на молитве предал дух свой и отошел ко Господу»224. В «Житии галльских отцов» читаем о св. Сальвии: «простер руки свои к небу и предал дух Господу в благодарении»225. Такова же была и кончина св. Колумбы. Можно заключить, что описание последних дней Катберта и его смерти в целом носят общехристианский характер, однако последовательность событий при подготовке святого к смертному часу сходна с соответствующим эпизодом из «Собеседований» св. Григория Великого.

Топос «обретения мощей» часто встречается в житиях. Описание мощей Катберта в момент их обретения, отсутствующее у анонима, сближает житие Беды с книгой Григория Турского «Жизнь «галльских» отцов». О Катберте говорится: он «был скорее похож на спящего, чем на усопшего. Более того, все облачения, в которые он был одет, не только не истлели, но казались совершенно новыми, и цвета их чудесным образом не поблекли» (VВ. 42). Эти же черты (сходство со спящим, неповрежденность облачений по прошествии долгого времени) встречаем в житии св. Григория Лангрского. Когда были обретены мощи этого галльского святого, обнаружилось, что его лик «был цел и невредим, так что можно было подумать, что он не умер, но спит. Также не было никакого изъяна в облачениях, которые были на нем»226. Таким образом, описание мощей Катберта имеет ярко выраженные кельтские черты.

Жития, составленные Бедой, обнаруживают его свободное владение традиционной житейской схемой «трех времен», восходящей к античной похвальной речи. Агиографу также были хорошо известны «общие места», соответствующие тому или иному «времени» в жизни героя. Полнота реализации житейской схемы зависела от того материала, который был в распоряжении агиографа. Так, в «Житии св. Феликса» наиболее полно раскрыты темы «первого» и «второго» времени, тогда как о кончине святого Беда не мог узнать ничего дополнительно. Напротив, в «Житии св. Катберта» «ход жизни» святого и его кончина освещены подробно, а в рассказе о «первом» времени отсутствует топос «семья и происхождение». Большинство «общих мест» в житиях имеет общехристианский характер, однако в отдельных случаях обнаруживается связь с кельтской агиографической традицией монастыря Йона. Эта связь прослеживается не только в случае «Жития св. Катберта», написанного хотя и по римскому агиографическому канону, но на кельтском материале – но и в случае «Жития св. Феликса», когда и канон, и материал были римскими, италийскими. Этот факт указывает на гармоничное соединение кельтского и римского культурного и церковного наследия в творчестве Беды.

7. Топика послания у Беды и его ученика

В своей краткой автобиографии Беда писал, что одним из его любимых занятий было «учить»227. До последних мгновений его земной жизни его окружали ученики228. Они присутствовали при его кончине; один из учеников, Катберт, оставил бесценное свидетельство – рассказ о последнем периоде жизни своего учителя229.

Беда никогда не писал о том, что именно и как он преподавал в монастырской школе. По тому, какие трактаты он составил, можно с уверенностью назвать лишь латынь, риторику, основы математики и астрономии, необходимые для составления пасхалий. Поскольку в юности одним из послушаний, которое нес Беда, было пение в монастырском хоре, возможно, в число преподаваемых им предметов входила и музыка.

Не имея возможности узнать, как Беда преподавал риторику, мы все же можем оценить результат его трудов. В одном из посланий к Винфриду-Бонифацию, англосаксонскому миссионеру в Германии, уже упоминавшийся Катберт говорит о себе как о верном ученике Беды, исполнявшем такое же послушание в монастырской школе, как и его учитель. Катберт поступил в монастырь в 718 году230; согласно его собственному свидетельству, он неотлучно находился при своем учителе, по крайней мере, последние месяцы его жизни231. Катберт был способным учеником. Именно ему принадлежит послание «О кончине Беды» и переписка с просветителем Германии Винфридом-Бонифацием и его преемником Луллом.

Для того чтобы увидеть, как ученик усвоил уроки своего учителя, рассмотрим сперва послание, вышедшее из-под пера Беды.

Одно из посланий, составленных Бедой, явилось сопроводительным письмом, приложенным к «Житию св. Катберта»; письмо это было адресовано епископу Эадфриду и общине Линдисфарна, заказавшим Беде житие их святого покровителя. Письмо это, обрамленное формулами приветствия и прощания, играет роль Предисловия к житию и построено по правилам античной риторики. В качестве Предисловия письмо к Линдисфарнской общине должно было, согласно трактату Цицерона «О нахождении», «надлежащим образом приготовить души» читателей «к восприятию оставшейся части»232 написанного, то есть собственно жития. Чтобы добиться в этом успеха, агиограф должен расположить к себе своих читателей, высказывая при этом кротость и смирение233. Проявление этих качеств как нельзя лучше подходит агиографу, потому что предмет его повествования высок: это проявление воли Божией в жизни человека.

«Общие места» письма – предисловия располагаются по плану, учитывающему, по мнению Цицерона, четыре фактора: «от нас, от противников, от выносящего суждение, от дела»234. Беда опускает аргументацию «от лица противников», так как сам факт написания жития делает бесспорной святость героя его произведения.

Приемы убеждения «от нас» определяют поведение оратора, общий тон его речи. Как уже говорилось выше, благорасположения слушателей легче всего добиться кротостью и смирением, говоря о своих «деяниях и занятиях без надменности»235. Тема личного смирения проходит через все письмо Беды. Мы не встретим там частого упоминания автора о себе. Беда как бы отвлекает внимание читателей от себя, говоря о тех, кому предназначается житие для прочтения, о процессе работы над текстом и о вознаграждении в виде вечного поминовения в монастыре Линдисфарн. Таким образом текст письма – предисловия разделяется на три смысловые части. Однако тема смирения не исчезает. В каждой из трех частей текста есть указание на то, что Беда не отступает от общепринятого канона. Упоминая о том, что он пишет Предисловие «по просьбе братии», Беда пишет о цели Предисловия: «так, чтобы всем читающим житие были ясны и ваши желание и воля, и наше послушание и братское согласие», в первую очередь акцентируя внимание читателя на его собственной личности и на заказчиках жития. Переходя к рассказу о работе над житием, Беда называет свой труд – «Libellum» – «книжечка». Наконец, он просит молиться о себе как о «незначительном» человеке. Таким образом, тема личного смирения появляется в каждой из смысловых частей текста, но выражается одним-двумя словами. Личность автора письма остается в тени, как и подобает действительно смиренному человеку.

При помощи приемов убеждения «от выносящего суждение» оратор, по предписанию Цицерона, должен показать, что он считает слушающих мудрее и опытнее себя и полагается на их «справедливое мнение», «суждения и авторитет»236.

Центральное место в письме Беды занимает та часть текста, из которой можно понять, что Беде были хорошо известны приемы убеждения «от выносящего суждение». Речь идет об описании процесса работы над «Житием св. Катберта». Беда упоминает о том, что он «часто показывал написанное преподобному брату нашему, пресвитеру Херефриду, и другим, кто жил в течение значительного времени рядом с мужем Божиим», проверяя, не погрешил ли он против истины. Главным авторитетом для себя Беда считает не свидетельства отдельных людей, а коллективное мнение «старцев и учителей» общины. Новое «Житие св. Катберта» читалось перед ними в течение двух дней для того, чтобы, как пишет Беда, «оно авторитетом вашего суждения могло быть исправлено, если в нем есть ошибки, или, если оно верное, могло бы получить одобрение». Так, не высказывая хвалу слушателям открыто, Беда, тем не менее, использовал совет Цицерона.

Последним средством, которое рекомендуется в трактате «О нахождении» для привлечения слушателей на свою сторону, является прямая похвала тому делу, в пользу которого высказывается оратор237. Беда прибегает к этому средству, надеясь, что чтение им составленного жития будет «благочестивым воспоминанием о святом отце возбуждать сердца» читателей «к более горячему желанию Небесного Царства».

Некоторые «общие места» были добавлены в группу топосов «вступление» в эпоху Средних веков238. Так, Беда обращает внимание читателей на то, что количество чудес, совершенных по молитве святого, значительно превышает те, о которых можно прочесть в житии, причем делает акцент не на том, что обычный человек бессилен охватить умом все деяния святого (что более традиционно), а на совершенстве формы жития как литературного произведения, по причине чего добавления становятся невозможными.

Ссылки на авторитет являются необходимым подтверждением достоверности написанного. Беда использует это «общее место» дважды. В самом начале письма, сразу после обращения к заказчикам жития, Беда спешит «напомнить тем, кто знает, и указать тем, кто не знает», что он «не предполагал записать что-либо касательно столь великого мужа без достовернейшего исследования его деяний и, наконец, передать написанное для распространения без тщательной проверки надежными свидетелями»; в самом конце письма содержится «смиренная просьба» к читателям. Она состоит в том, что Беда «просит братию Линдисфарна молиться о нем» как при его жизни, так и после смерти. Напоминая о том, что епископ Эадберт обещал ему такую награду, Беда вновь ссылается на авторитет, на этот раз называя имя «благочестивого брата Гутфрида, гостиничника», которому Эадберт уже отдал необходимые распоряжения «в подтверждение его «Беды» предстоящего занесения в «поминальные» списки «братии Линдисфарна"».

Как и текст Беды, письмо его ученика имеет формулы приветствия и прощания и делится на три смысловые части. Первая из частей играет роль вступления и, несмотря на свои небольшие размеры, содержит «общие места», необходимые, с точки зрения риторической теории, для начала произведения. Во вступлении находим указание на смирение автора (аргумент «от нас»), на замечательную ученость и твердую веру адресата («от выносящего суждение»), а также прямую похвалу Беде, о котором пишет Катберт («от дела»). При этом автор письма, как и его учитель, выражает свои мысли в нескольких словах, изящно вплетая эти аргументы в текст вступления: дух «общих мест» сохранен, но впечатление клишированности не возникает.

Центральную часть письма Катберта занимает «повествование», в котором встречаются «общие места», появившиеся в эпоху Средних веков: всеобщность горя по поводу болезни, а затем и кончины Беды, ссылки на авторитет не конкретных лиц, а «всех» присутствующих.

Заключительная часть письма, очень небольшая по размеру, состоит из «общих мест»: невозможность рассказать все, что известно о Беде, причем в виде причины выдвигается необразованность автора, что более традиционно по сравнению с вышеупомянутым объяснением Беды, способность автора писать лишь с «Божией помощью».

Анализ этого письма показывает не только то, что Беда научил своего ученика пользоваться «общими местами» эпистолярного жанра. Центральная часть письма – «повествование» – имеет ярко выраженные черты похвальной речи. При чтении его приходит на мысль рассказ о болезни и кончине одного из героев Беды, Бенедикта Бископа («Жизнеописание пяти отцов настоятелей Веармута и Ярроу»). Описывая последние месяцы земной жизни Беды, Катберт обращается к схеме «трех времен» античной похвальной речи.

Рассказ Катберта о Беде так же, как и история «третьего времени» Бенедикта Бископа, рассказанная Бедой (см. гл. IV. Образ героя в «Жизнеописании»), делится на три части: описание последних месяцев жизни, самый важный день в череде похожих друг на друга дней, собственно кончина Беды. Катберт строит свое повествование по плану хвалы «со стороны тела и духа»239 (с одной стороны, физическое состояние Беды, с другой, его духовный настрой), а также об «обычаях» и «деяниях»240 своего учителя.

Первую и вторую части повествования Катберт начинает, говоря о том, как болезнь сказалась на физическом состоянии Беды, затем переходит к его духовному состоянию, упоминая его постоянную приветливость и радушие по отношению к ученикам и друзьям, непрестанное стремление благодарить Бога. Подобно главному герою «Жизнеописания» Бенедикту Бископу, в период болезни Беда активен не физически, что пристало юности, но духовно, что соответствует представлениям о старости благочестивого христианина. «Деяниями» Беды становятся каждодневные ученые занятия и наставления братии; в «обычаях» Беды цитировать изречения Отцов Церкви, петь псалмы и антифоны.

Кульминацией второй части «повествования» является сцена прощания Беды с пресвитерами монастыря, которая приводит на память аналогичную сцену из «Жизнеописания», составленного Бедой: прощание Бенедикта и Сигфрида.

Третья часть «повествования» посвящена кончине Беды, Катберт создает картину, полностью соответствующую житийному канону. Сходные сцены можно найти в произведениях Беды, например, в «Житии св. Катберта».

На основании анализа письма можно заключить, что Беда, сам, будучи искушенным ритором, знакомил своих учеников, в том числе и Катберта, не только с тропами и риторическими фигурами, но и с составлением различных текстов при помощи так называемых «предуготовительных упражнений». Его ученики могли не только вести обширную переписку, как Катберт, но и, зная схему похвальной речи, были способны при необходимости составить проповедь или житие.

Свидетельство о последних днях Беды было высоко оценено потомками. Когда в XI веке было составлено житие Беды, письмо Катберта вошло в текст жития почти без сокращений как описание «третьего времени», кончины святого241.

Младшие современники Беды не были единственными его учениками. Так как он, согласно позднему его житию, после своей кончины продолжал жить «в своих книгах»242, можно сказать, что у него училась вся средневековая Европа: «Йоркская школа, Алкуин, школа Каролингов, которая было положена в основание всей культуры Средних веков»243.

Примечания к главе II

Тексты произведении Беды цитируются по следующим изданиям:

Migne J.P. Patrologiae Latinae Cursus Coinpletus. Paris, 1850.

«О фигурах и тропах». V. 90. С. 175–180.

«Житие св. Феликса». V. 94. С. 713–729.

«Жизнеописание отцов настоятелен Веармута и Ярроу». С. 713–729.

Проповедь «На праздник Петра н Павла». V. 94. С. 214–219.

«Two lives of St. Culhbert» / Ed. B.Colgrave. Cambridge, 1985.

«Житие св. Катберта» анонимное (VA).

«Житие св. Катберта» Беды (Ѵ40;В).

Предисловие к «Житию св. Катберта» Беды.

* * *

106

Beda Venerabilis. Vila quinque abbalum Wiramnlhensium P.L., V. 94. P. 715.

107

Ibidem.

108

Davis R. Bedé's early reading. Speculum VIII. P. 179–195.

109

Ogilvy J.D.A. Books, known to the English... P. 114; Гаспаров М.Л. Избранные груды. М., 1997. Т. 1, к. 594. – «... цицероновский учебник “О нахождении” и псевдоцицероновский “Риторика к Герению” были в числе самых читаемых школьных пособии (под заглавиями “Старая риторика” н “Новая риторика”)».

110

Ray R. Bede and Cicero // Anglo-Saxon England. V. 16. Oxford, 1987. P. 1 – 15.

111

Laistner M.L.W. The Library of the Venerable Bede // Bede, His Life, Times and Writing / Ed. A.H.Thomson. Oxford: Oxford Univ. Press, 1935. P. 263–266.

112

Отношение христианской церкви к науке красноречия менялось постепенно. Только к IV в. был решен спор о том, является ли риторика неким излишеством, к которому не нужно прибегать для защиты истины, или она может быть полезна для проповеди христианства. «... Киприан в письме к Донату: “Когда речь идет о Господе Боге, то чистое и искреннее слово ищет доказательств для веры не в силе красноречия, а в самой вещи”» (Бычков В.В. Эстетика поздней античности. М., 1981. С. 109), «Арнобий также был глубоко убежден в том, что “истина никогда не стремится к приукрашению”, развернув целую теорию против риторической эстетики» (Указ. соч. С. 109). Напротив, Лактанций в «Божественных наставлениях», входивших в круг чтения Беды, «указывает, что он собирается использовать в своих целях достижения языческих ученых, как философов, так и риторов» (Указ. соч. С. 110). «Иероним утверждал, что языческая литература могла быть полезной помощницей в христианском образовании» (Brown G.H. Bede the Venerable. Boston, 1987. P. 27). В сочинении «О христианском учении» Августин доказывал, что христианам следует чувствовать себя свободными в заимствованиях из языческой литературы: «свободные науки более приспособлены к пользе истины» (Op. cit. Р. 280). «Св. Григорий Великий говорил: “Зная свободные искусства, мы лучше понимаем Божественное слово”» (Op. cit. Р. 28).

113

Brown G.H. Bede the Venerable. P. 30.

114

Ibidem.

115

Ibidem.

116

Ibidem.

117

Beda Venerabilis. In I Samuhelem. L. III. 13. 20. PL. V. 91. Paris, 1962. P. 588–590. Впервые на это указал Р.Рей (Ray R. Bede and Cicero).

118

Аверинцев С.С. Поэтика ранневизантнйской литературы. М., 1997. С. 207; «Житие св. Пахомия Великого». Древние иноческие уставы. М., 1994. С. 11.

119

Brown G.H. Op. cit. P. 28, 34.

120

Ibidem. P. 33.

121

Ibidem.

122

Ibidem. P. 31.

123

Гаспаров М.Л. Избранные труды. Т. I. М., 1997. С. 594.

124

Ward В. The Venerable Bede. London: Geoffrey Chapman, 1990. P. 22.

125

Brown G.H. Op. cit. P. 28, 34.

126

Beda Venerabilis. De schematibus et Tropis. PL. V. 90. Paris, 1850. P.174–186.

127

Brown G.II. Op. cit. P. 28, 34.

128

Laistner M.L.W. Op. cit. P. 264.

129

Migne J.-P. PL. V. 70. Paris, 1847, P. 1269–1280.

130

Св. Дионисий Ареопагит. Мистическое Богословие. М.: Teppa, 1993. С. 72–73.

131

Beda Venerabilis. De scbematibus et Tropis; Migne J.-P. Patrologiae Latinae Cursus Completus. V. 90. Paris, 1850. P. 177.

132

Ibidem.

133

Migne J.-P. PL. V. 70. P. 47.

134

Античные теории языка и стиля / Под ред. О.М.Фрейденберг. M.;Л. ОГИЗ. Государственное социально-экономическое издательство 1936. С. 219.

135

Curtius Е. European Literature and the Latin Middle Ages / Tr. W.R.Trask. New York, 1953. P. 131.

136

Веселовский A.H. Историческая поэтика. М.: Высшая школа, 1989. С. 59.

137

Св. Дионисий Ареопагит. О небесной иерархии // Св. Дионисий Ареопагит. Мистическое богословие. М., 1993. С. 5

138

St. Paulinus Nolanensis. PL. V. 61. Paris, 1861. P. 481.

139

Migne J.-P. Patrologiae Latinae Cursus Completus. V. 61. Paris, 1861. P. 481.

140

Curtius.E.R. Op. cit. P. 138.

141

Палладий. «Лавсаик». М., 1992. С. 100

142

Руфин. Пресвитер. Жизнь пустынных отцов. Свято – Троицкая Сергиева Лавра, 1898. С. 57.

143

S. Gregorii. Op. cit. PL. V. 76. P. 1114.

144

Curtius E.R. Op. cit. P. 131–138.

145

Древний Патерик. М., 1997. С. 136.

146

S. Gregorii Magni Opera. PL. V. 76. P. 1080.

147

Curtius E.R. Op. cit. P. 120–130.

148

Op. cit. P. 136.

149

Прп. Макарий Египетский. Указ. соч. С. 27.

150

Там же.

151

Блаж. Августин. Исповедь блаженного Августина, епископа Гиппонского. М., 1991. С. 113.

152

Св.Григорий Великий. Собеседования о жизни италийских отцов и о бессмертии души. М.: Благовест, 1996. С. 14. Исследование текста показало, что Беда находился под сильным влиянием этой книги св. Григория.

153

Прп. Макарий Египетский. Указ. соч. С. 67.

154

Там же.

155

Curtius E.R. Op. cit. P. 138.

156

Древний патерик. М., Планета, 1991. С. 129–130.

157

Руфин, пресвитер. Указ. соч. С. 104.

158

Там же. С. 57.

159

Beda Venerabilis. PL. V. 94. P. 9–14.

160

Beda Venerabilis. PL. V. 94. P. 214–219.

161

Троицкий С.В. Об именах Божиих и имябожниках. СПб.: Синодальная типография, 1911. 200, XXVII. С. 21.

162

Например, S. Gregorii Magni Opera. PL. V. 76. P. 1081.

163

Lausberg. H. Handbuch der Literaturischen Rhetoril. V. 1, P. 232. V. 2, P. 944. MOnchen, 1960.

164

Beda Venerabilis. De orthographia. PL. V. 90. P. 129.

165

Curtius E.R. Op. cit. P. 138.

166

Ibidem.

167

Античные теории языка и стиля. С. 219.

168

Св. Григорий Великий. Собеседования о жизни италийских отцов и о бессмертии души. С. 11, 12.

169

St. Paulinus Nolanensis. PL. V. 61. Paris, 1861. С. 472.

170

Ibidem. P. 472–473.

171

Ibidem. P. 473.

172

Ibidem.

173

Ibidem. P. 481.

174

Автоний. Предуготовленне к красноречию. М.: Вольная типография Гарта и К°, 1805. С. 234.

175

Там же. С. 274.

176

Curtius E.R. Op. cit. P. 156.

177

Ibidem.

178

S. Isidori Hispalensis episcopi Estymologiarum. PL. V. 82. Paris, 1850. C. 125.

179

Бычков В.В. Эстетика поздней античности. С. 323. С. 143.

180

Св. Григорий Великий. Собеседования ... С. 4.

181

Bray D.A. A list of motifs in the Lives of the early Irish Saints. Helsinkï Academia Scientiarum Fennica, 1992. P. 14.

182

Ibidem.

183

Ibidem.

184

Житие св. Северина / Пер. А.И.Донченко. СПб., 1992. С. 201.

185

Там же. С. 213–214.

186

Св. Григорий Великий. Собеседования ... С. 66.

187

Сульпиций Север. Сочинения. М., 1999. С. 95.

188

Там же. С. 95.

189

Там же. С. 95–96.

190

Св. Григорий Великий. Собеседования ... С. 12, 50.

191

The Life of St. Wilfrid // The Age of Bede / Ed. D.H.Farmer. London, 1988. P. 106, 256.

192

Grosjean P. The Alleged Irish Origin of St. Cuthbert // The Relics of St Cuthbert / Ed. C.F.Battiscombe Oxford: Oxford Univ. Press, 1956. P. 144.

193

Fowler J.T. On the St. Cuthbert Window in York Minster // Yorkshire Archeological Journal. V. IV. P. 274.

194

Руфин. Жизнь пустынных отцов. С. 36.

195

Палладий. «Лавсаик». С. 95.

196

Руфин. Жизнь пустынных отцов. С. 50.

197

Св. Григорий Великий. Собеседования ... С. 73.

198

Bray A.D. A list of motifs in the Lives of the early Irish Saints. P. 106.

199

Палладий. «Лавсаик». С. 128.

200

The Age of Bede. The Life of St. Wilfrid. P. 107, 108, 109.

201

Bray A.D. A list of motifs in the Lives of the early Irish Saints. P. 121.

202

Ibidem.

203

Ibidem. P. 122.

204

Ibidem.

205

Св. Григории Великий. Собеседования ... С. 27.

206

Там же. С. 35–36.

207

St.Gregory of Tours. «Vita Patrum» / Tr. from Latin and French by Fr. Seraphim Rose and Paul Bartlett. St.Herman of Alaska Brotherhood, Platina, California, 1988. P. 200, 193.

208

Палладий. Лавсаик. С. 140; Bray A.D. A list of motifs in the Lives of the early Irish Saints. P. 121; Св. Григорий Великий. Собеседования... С. 79.

209

Herbert М. Jona, Kells and Derry: the history and hagiography of the Monastic Familia of Columba. Oxford: Oxford Univ. Press, 1988. P. 256.

210

Ibidem.

211

Св. Григорий Великий. Собеседования ... С. 79.

212

Там же.

213

St. Gregory of Tours. Op. cit. P. 238t.

214

Ibidem. P. 204.

215

Bray A.D. Op. cit. P. 122; Herity M. Early Irish Hermitages in the light of the lives of Cuthbert // St.Cuthbert, his cult and his community to AD 1200 / Ed. G.Bonner, D.Rollason, C.Stancliffe. Woodbridgë The Boydell press, 1989. P. 52–53; Baring-Gould S. The Lives of the English Saints. Llanerch: Llanerch Enterprises, 1990. P. 21, 80, 86.

216

Палладий. Лавсаик. С. 137–138.

217

Hughes К. Sanctity and secularity in the early Irish Church // Hughs K. Church and Society in Ireland A.D. 400–1200 / Ed. D.Dumville. London: Variorum Reprints, 1987. P. 23.

218

Bray A.D. Op. cit. P. 136; Henken E.R. The Welsh Saints: A study in patterned Lives. Cambridgë Cambridge Univ. Press, 1991. P. 77.

219

Bray A.D. Op. cit. P. 119.

220

Henken. Op. cit. P. 120.

221

St. Gregory of Tours. Op. cit. P. 258.

222

Ibidem. P. 200.

223

Св. Григорий Великий. Собеседования ... С. 40, 41, 202.

224

Там же. С. 123.

225

Руфин. Жизнь пустынных отцов. С. 25.

226

St. Gregory of Tours. Op. cit. P. 296.

227

Ibidem. P. 205.

228

Beda Venerabilis. Historia ecclesiastica gentis Anglorum / Ed. B.Colgrave, R.A.B.Myers. Oxford, 1969. L. V, 24. P. 566.

229

«De obitu Bedae» // Beda Venerabilis. Historia ecclesiastica ... P. 580, 582.

230

Op. cit. P. 580–587.

231

Fletcher R. Who’s who in Roman Britain and Anglo-Saxon England. London, 1989. P. 97.

232

«De obitu Bedae». P. 580–587.

233

Ciceron. De l'invention. Paris: Les Belles Lettres, 1994. P. 75.

234

Ibidem.

235

Ibidem. P. 77.

236

Ibidem.

237

Ibidem. P. 78.

238

Ibidem.

239

Curtius E.R. Op. cit. P. 83, 86, 90, 160, 164, 175.

240

«Ad Herennium» M. Tullii Ciceronis Opera. New York, 1831. L. III, VI, X. P. 24.

241

«De obitu Bedae». P. 580.

242

Migne J.P. PL. V. 90. P. 44–47.

243

Ibidem. P. 97. Из предисловия Ч.Пламмера к одному из последних трудов Беды. Цит. по Davies R. Bede’s Early Reading. P. 180.


Источник: Досточтимый Беда - ритор, агиограф, проповедник / М. Р. Ненарокова ; Российская акад. наук., Ин-т мировой лит. им. А.М. Горького. - Москва : ИМЛИ РАН, 2003. - 271 с. ISBN 5-9208-0160-3

Комментарии для сайта Cackle