И.С. Вевюрко

Септуагинта: древнегреческий текст Ветхого Завета в истории религиозной мысли

 Часть 2Часть 3Часть 4 

III. В преддверии христианства

1. Пролегомены ко христологии

1.1. Имена Мессии

Исследуя мессианские ожидания в Ветхом Завете, обычно изучают и сопоставляют все тексты, которые могут быть интерпретированы как упоминание о «лице, уполномоченном Богом действовать в эсхатологическое время» 1348. Роль этого лица в событиях последних времен с опорой на различные тексты оценивается неодинаково 1349. Само оно может по-разному именоваться, и теоретически допустимо рассматривать различные упоминания о нем как относящиеся к разным группам представлений: на пример, в кумранских комментариях наличествуют концепции мессии-первосвященника, или мессии Ааронова, и мессии-царя, или мессии Давидова, а в позднейших раввинских преданиях родословная мессии-страдальца восходит к Иосифу Прекрасному 1350, а мессии-завоевателя – к царю Давиду 1351. Однако нельзя поручиться за то, что дифференциация образов Божественного посланника, будь то по сословному признаку или в соответствии с его ролью в событиях «последних дней» земной истории, уже имела место в сознании современников Семидесяти и могла как-либо повлиять на их перевод. В книгах Нового Завета, которые так или иначе, но генетически связаны с традицией Септуагин ты, все мессианские чаяния обращены к одной персоне и Сын Человеческий – как именует Себя Иисус Христос – является не только царем и мистическим первосвященником, но также пророком. Не случайным представляется и то, что Его Матерь принадлежит к дому Давидову, а нареченный отец, помимо причастности к этой же династии, носит имя Иосиф. Таким образом, необходимо предположить, что вплоть до I в. существовала линия недифференцированных мессианских представлений, которой придерживались многие из тех, кого Евангелист называет «ожидавшими избавления в Иерусалиме» (Лк 2:38).

Вопрос о наличии в Септуагинте целостного и внутренне непротиворечивого учения о Мессии вызывает споры в среде современных исследователей 1352. Представляется несомненным, однако, что те отрывочные данные, которые предоставляет нам греческий текст, если они вообще могут быть прояснены, должны освещаться научно путем обнаружения или гипотетического установления интертекстуальных связей, т.е. в соответствии с холистской презумпцией, которая уже в ходе исследования может неоднократно получать подтверждение или опровержение. Значит, либо единый, либо множественный образ Мессии, при всех неизбежных пробелах, все-таки будет выстроен и займет свое место в истории данной религиозной идеи. При этом следует не упускать из виду то обстоятельство, что Септуагинта из начально пользовалась доверием христиан, а также принять во внимание тот факт, что в ее широком каноне особое место занимает разработка идеи Премудрости, которая, как мы покажем далее, является интегрирующей для всех разрозненных элементов образа мессии.

XPIΣTOΣ

Слово χριστός является переводом с еврейского חישמ {помазанный} 1353 и в любом контексте означает «Помазанника» – человека, над которым был совершен обряд посвящения в пророка, царя или архиерея. Сам акт возлияния драгоценного масла на голову мог рассматриваться и в бытовом плане, причем он служил выражением радости в повседневной жизни (Мф 6:17), а также символом благословения в жизни вечной (Пс 132:23). Но человек, помазавший голову маслом, еще не назывался «Помазанником». Это слово имело строго сакральное, религиозно политическое значение.

Запечатлены ли в Ветхом Завете особые ожидания от Помазанника, которые вписываются в эсхатологическую перспективу, естественную для междузаветной литературы и Нового Завета? Есть ли такие тексты «мессианского содержания», в которых именно помазание является центральным событием? И дает ли Септуагинта дополнительные ресурсы для их понимания? Такие тексты действительно есть, а греческий извод местами содержит чтения, которые представляются важными с богословской точки зрения.

Угадываются мессианские обетования в одном из псалмов, называемых «песнями восхождения» или, буквально, «песнями ступеней». Их исполняли при подъеме по ступеням Храма. Приводим 132-й псалом по Синодальному переводу:

Песнь восхождения. Давида.

Как хорошо и как приятно жить братьям вместе!

[Это] – как драгоценный елей на голове, стекающий на бороду,

бороду Ааронову, стекающий на края одежды его;

как роса Ермонская, сходящая на горы Сионские,

ибо там заповедал Господь благословение и жизнь на веки.

Греческий перевод этого псалма точно соответствует существующему еврейскому тексту; единственная особенность – в употреблении слова μύρον {миро} для передачи словосочетания בוטה ןמשה {драгоценный елей}. В других псалмах на греческом данное слово не встречается. Это интерпретация, основанная на отличии мира – как наилучшего душистого масла, приготов ляемого особым способом, – от обыкновенного елея для умащений. Само слово (iupov пришло в греческий язык с Ближнего Востока и соответствует еврейскому רומ. В переводе Песни песней оно служит обозначением сильного аромата (Песн 1:2, 2:5) и определенного рода душистых растений (Песн 4:14), тогда как ароматная жидкость для втирания, поеврейски также רומ, на зывается словом σμύρνα (Песн 5:5). Таким образом, собствен ное значение сравнительно редко встречающегося слова μύρον подразумевает сильный аромат и соответствующим образом приготовленный состав. Впервые в Септуагинте оно появляет ся в книге Исход: μύρον μυρεψικὸν τέχνῃ μυρεψοῦ – это перевод выражения חקר השעמ תחקרמ חקר {масть составная, искусством составляющего масти} (Син), которое само служит уточнением для שדק תחשמ ןמש – ἔλαιον χρῖσμα ἅγιον {святой елей помазания} (Исх 30:25). Далее в том же тексте миро называется «святыней», и под страхом смерти запрещается воспроизводить подобный состав для употребления в быту (ст. 32–33). В других местах Септуагинты, хотя значение термина «миро» несколько расширяется по отношению к «святому елею», оно нигде не является обычным средством для умащения: им помазывают священные предметы и самих священников во время инициации (Исх 30:26–31), его хранят в сокровищницах (1Пар 9:30) и сожигают для умерших царей (2Пар 16:14). Только у пророка Амоса, как признак особой и подлежащей осуждению роскоши самарийских вельмож, помазание «миром» (евр. םינמש תישאר {лучшие масти}) представлено профанированным и становится признаком неправедно нажитого богатства «изнеженных» (Ам 6:67).

По-видимому, «нормальным» такое помазание могло быть признано только после конца истории, по превращении всех людей на горе Сион в «царственное священство». Так, во всяком случае, провозглашает в греческой версии пророк Исайя:

Ис 25:68 LXX

И сотворит Господь Саваоф всем народам: на горе сей испиют радость, испиют вино, помажутся миром на горе сей. Отдай все это народам 1354, ибо таков замысел о всех народах 1355. Пожрала, осилив, смерть, но вновь отрет Господь всякую слезу со всякого лица, позор народа отрет со всей земли, ибо уста Господа из рекли [это].

Данный текст сильно расходится с еврейским; ввиду его важности, а вместе с тем сложности разночтений их рассмотрение вынесено в примечания. Остановимся только на интересующем нас моменте – словах πίονται εὐφροσύνην, πίονται οἶνον, χρίσονται μύρον {испиют радость, испиют вино, помажутся миром}, которым в еврейской версии соответствует фраза התשמ םינמש התשמ םיקקזמ םירמש םיהממ םינמש םירמש {пир из тука, пир из драгоценного [вина], тука и жирного, драгоценного и процеженного} 1356. Мысль переводчика, видимо, работала следующим образом: слово םינמש, форму мн.ч. от ןמש {масло}, в современных переводах – «тук» или «жир», он проинтерпретировал как «елей»; но, поскольку елеем нельзя «напиться» 1357, при первом появлении этого слова дал ему аллегорическое толкование – «радость», что по смыслу совпадает с образным рядом 132-го псалма: красота – приятность – миропомазание – роса – благословение – жизнь. Далее переводчик уже следует логике построения поэтического текста: «испиют вино» ставится в параллель первому выражению, причем םירמש, от глг. רמש {сохранять, сторожить}, понято как «вино» в силу традиции, по которой это слово во мн.ч. употреблялось в значении «дрожжи». Наконец, хотя окончание фразы в еврейском тексте отличается на четыре слова от ее окончания в греческом, ни одно из них здесь не выпадает из логики перевода: его подстрочник можно реконструировать как «масла втираемые драгоценные процеженные», и этато двойная качественная характеристика втираемого масла свернулась в одном термине μύρον 1358. Как мы увидим ниже, 132-й псалом сходен с процитированным отрывком по смыслу и метафорике. Отличие пророчества Исайи, особенно в LXX (но и в МТ это имеет место), заключается в ясном обетовании спасения всех народов на Сионе – псалом же говорит лишь о «братьях», под которыми, с исторической точки зрения, естественно понимать израильтян.

Вернемся к тексту псалма. Его середину составляют выстроенные в параллель друг другу образы драгоценного елея и росы, которые сходят, соответственно, с головы Аарона на его бороду и края одежды, а с Ермона на горы Сионские. Большая (до 2814 м над уровнем моря) гора Ермон на севере Палестины, являясь наиболее высоким массивом Антиливана, даже в летние месяцы бывает покрыта снегом, который «сгущает пары, в жаркое время наполняющие верхние слои атмосферы, образуя облака; и в то время, как вся страна выжжена солнцем, по ночам с неба ниспадает обильная... роса» 1359. Снег на вершине горы соответствует седине Аарона, который изображается в Пятикнижии глубоким старцем, а облака, лежащие на ее склонах, вероятно, были поставлены в параллель его бороде. Таким образом, выстраиваются пары:

Аарон / Ермон

голова / снег

борода / облака

миро / роса

одежда / Сион.

Окаймляют эту символическую картину две гармонично соче таемые фразы: «Как хорошо и как приятно жить братьям вместе!.. ибо там заповедал Господь благословение и жизнь на веки».

Такая композиция располагает к мессианскому прочтению псалма. Вопервых, право жительства в Иерусалиме было привилегией, а общим этот город становился только во время праздников, когда действительно создавалось впечатление, что он принадлежал каждому израильтянину. Стечение народа в Иерусалим было предметом сказаний о чудесах: согласно традиции, храмовая гора вмещала всех желающих, так что каждому оставалось место для поклона, в самом же городе всем хватало гостиниц для ночлега (Пиркей Авот 5. 8). Реальность, описываемая в псалме, несомненно праздничная, а «заповедать» (הוצ, ἐντέλλω) вечные благословение и жизнь можно только в будущем веке, т.е. за пределами текущей истории. В этой связи начало псалма приобретает вполне ясное толкование: совместная жизнь братьев – это чаемое израильтянами возвращение из плена (или, шире, собрание всего рассеяния в Иерусалим), которое на протяжении долгого времени понималось, а в некоторых ортодок сальных иудейских кругах и теперь понимается исключительно как событие эсхатологического плана. Тогда понятно, что все прочие образы псалма состоят в тесной связи друг с другом: возвращение из плена – помазание законного первосвященника из потомков Аарона и восстановление богослужения – Ермон отождествляется с «севером» 1360, который, в свою очередь, понимается как жилище Бога 1361, роса Ермонская, как приходящая от Бога, оживляет умерших (об этом уже упоминалось), тем самым собрание воедино всех «братьев» достигает совершенства, что служит началом вечной и блаженной жизни.

Собственно «мессианским» в этом псалме является сам акт помазания первосвященника, который после каждого разруше ния Храма воспринимался как момент эсхатологического возрождения, совпадающий, видимо, с воскресением из мертвых. Аналогичным образом рассматривалось и возвращение на престол потомка Давида, чье имя здесь фигурирует лишь в надписании псалма, как имя его автора или адресата. «Не в сие ли время, Господи, восстановляешь Ты царство Израилю?» (Деян 1:6) – спрашивали ученики воскресшего Иисуса, о Котором было из вестно, что Он потомок Давида. Подобно тому, как Аарон служит символом первосвященника последнего времени, Давид является прообразом идеального царя. Кажется не случайным, что в молитве Анны, матери пророка Самуила, которому суждено было стать последним судьей Израилевым и помазать на царство поочередно Саула и Давида, предвосхищается как правле ние вообще «царей» (мн.ч.), так и помазание «Христа» (ед.ч.): καὶ δίδωσιν ἰοχὺν τοῖς βασιλεῦσιν ἡμῶν καὶ ὑψώστοῦ αὐτοῦ {и Он подаст крепость царям нашим и вознесет рог Помазанни ка Своего} (1Цар 2Г10) 1362 Такая метафора, как вознесение рога, имеет в Библии многообразные, положительные и отрицатель ные, коннотации. Однако здесь она, повидимому, кроме наиболее распространенного смысла – победы над врагами, указывает еще и на помазание как таковое, так как елей возливался на голову царя из рога (1Цар 16:13; ср. толкование в трактате Санхедрин, Тосефта 4, 10). В другом, несомненно мессианском псалме, который будет рассматриваться ниже, мотив помазания тоже присутствует прикровенным образом:

Из потока на пути будет пить, и потому вознесет главу.

(Пс 109:7)

Как указывает иудейское предание, «царей помазывали только над источниками» (Санхедрин, Тосефта 4, 10). Но в псалме применен довольно распространенный прием простого иносказательного умозаключения: поскольку «он» будет пить, – а стало быть, склонится к воде, – то «ему» непременно надлежит вос клониться, поднять голову 1363. В таких фразах сама элементарность их логики побуждает к отысканию иносказания, без которого умозаключение выглядит совершенно бессодержательным. Если поток указывает на обряд помазания, то и вознесение главы хорошо подходит как символ освоения в царском достоинстве. Кроме того, этот жест перекликается с воздвиганием рога (что опять-таки пересекается с помазанием), а питье из потока – с положением дерева, посаженного при потоке (Пс 1:3), которое не будет иметь недостатка во влаге «и потому» вознесет свою крону. Известный полисемантизм древневосточного мышления побуждает не исключать какиелибо из этих метафор в пользу других, а, напротив, коль скоро все они не противоречат друг другу, предполагать их реальное взаимодействие в сознании древних читателей священной книги.

В другом псалме рог не возносится, но именно произрастает, как дерево:

Пс 131:17–18

Там Я произращу рог Давиду; Я приготовил светильник Помазаннику Моему; врагов его облеку стыдом, а на нем процветет святыня Моя.

Параллель между произрастанием (ἐξανατέλλω) и процвета нием (ἐξανθέω) кажется очевидной 1364; таким образом, рог Давида – это и есть Помазанник (χριστός), для которого Бог приготовил (ἑτοιμάζω) светильник. Называя Христа «святыней» (τὸ ἁγίασμάζω), Септуагинта углубляет наше понимание ветхозаветного мессианизма: так интерпретируется термин רזנ ( незер), означающий «посвящение» и вообще «отделение», также «воздержание» и, в узком смысле, «пострижение»; с этим корнем связано слово ריזנ ( назир) {назорей}, и данное место еврейского текста в том его понимании, которое засвидетельствовано толковника ми, может быть одним из источников ссылки на пророчество, «что Он Назореем наречется» (Мф 2:23). Одно из иносказатель ных значений слова רזנ – дикая, непрореженная виноградная лоза 1365 – хорошо сочетается с образом растущего рога: речь идет о новой, эсхатологической реальности, в которой действует Бог, а потому она лучше описывается в терминах дикой природы, чем культурных, приспособленных к человеческой ограниченности садоводческих изобретений. Такую необузданную, нечеловече скую силу представляет в священной истории прирожденный назорей Самсон, который обладает ею до тех пор, пока у него бес порядочно растут волосы. Итак, греческий переводчик выбирает для передачи этого смысла термин «святыня» (τὸ ἁγίασμα), выражающий нечто запретное, неприкосновенное, в узком смысле – святилище, Храм (начиная с первого появления в Исх 15:17).

Еще один текст, в котором упоминание о Христе имеет пророческий характер, представляет собой окончание 88-го псалма:

Пс 88:48–52

Доколе, Господи, Ты вовсе отвернулся, и разгорается, как огонь, гнев Твой? Вспомни, какова моя основа: разве напрасно Ты создал всех сынов человеческих? Кто тот человек, что поживет и не увидит смерти, избавит душу свою от руки ада? Где милости Твои первые, Господи, о которых Ты клялся Давиду во истине Твоей? Вспомни, Господи, бесчестие рабов Твоих, – которое я понес в недре, – от многих народов: как бесчестили враги Твои, Господи, бесчестили [за] перемену Помазанника Твоего.

Называя поводом для вражеских оскорблений «перемену» (τὸ ἀντάλλαγμα) 1366, – это слово может быть переведено также как «за мена», «выкуп» (ср. Иер 15:13), – псалом тем самым показывает, что Помазанник мыслился как определенная личность, носитель известных качеств, причина ожидаемых результатов или, наконец, обладатель некоторых наград, неполучение которых вызывает насмешку врагов Бога над Его народом. Что именно за ожидания были связаны с Помазанником? На них указывает вопрошание о «милостях первых» (τὰ ἐλέη τὰ ἀρχαῖα), которые были дарованы некогда царю Давиду, но только в виде обетования, клятвы, данной Богом «во истине» (ἐν τῇ ἀληθείᾳ) 1367. Что представляют собой, в свою очередь, эти милости? Они перечислены в псалме выше и, в целом, говорят о вечности «семени», т.е. потомства Давида, на его престоле. При этом сетование псалмопевца на свою «основу» 1368 как непостоянную и смертную, вкупе с вопрошанием, не напрасно ли Бог сотворил сынов человеческих, может быть прочитано с точки зрения ожиданий воскресения как выражение желания приблизить царство Мессии. Во всяком случае, «Помазанник» здесь не просто существующий царь, но предмет пророческих обетовании, сбытое которых должно прославить Бога и Его народ.

Еще одно значимое употребление слова Помазанник в Септуагинте находится в книге пророка Амоса:

Ам 4:13


LXX МТ
διότι ἰδοὺ ἐγὼ στερεῶν βροντὴν ибо вот, Я – дающий силу грому 1369 καὶ κτίζων πνεῦμα καὶ ἀπαγγέλλων и создащий ветер и возвещающий εἰς ἀνθρώπους τὸν χριστὸν αὐτοῦ среди человеков Христа Своего 1370, ποιῶν ὄρθρον καὶ ὁμίχλην творящий утренний свет и туман καὶ ἐπιβαίνων ἐπὶ τὰ ὑψηλὰ τῆς γῆς· и восходящий на высоты земли: κυριός ὁ θεὸς ὁ παντοκράτωρ ὄνομα αὐτῷ Господь Бог Вседержитель имя Его םירה רצוי הנה יכ ибо вот Создатель гор, דיגמו חור ארבו Творец ветра, возвещающий וחש המ םדאל человеку намерение свое, הפיע רחש השע делающий утро мглою ץרא יתמב לע ךרדו и восходящий на высоты земли: ומש תואבצ יהלא הוהי Господь Бог Саваоф имя Его

Заметим, что христианская экзегеза воспринимала этот отрывок сдержанно. Иероним, читая в данном случае МТ согласно с греческими переводчиками, относил его ко Христу, тогда как другие авторитетные толкователи – Кирилл Александрийский, Феодорит Киррский – видели в нем или обещание вернуть Израилю царя, или пророчество, относящееся к персидскому заво евателю Киру Великому 1371. Похожим образом думал и армянский переводчик, вместо имени Христос употребивший понятие «Помазанник», тогда как в коптской и эфиопской традициях фраза отнесена всетаки именно к Христу 1372. Таким образом, влияние этого текста в истории религии не слишком велико. Но то, что греческие переводчики увидели в нем слово χρστός, а масореты, напротив, не увидели, представляется всетаки существенным. Кем бы ни был этот Помазанник в глазах древних толковников, он ставится в ряд Божественных чудес, даже в центре их. Гром, ветер, утренний свет и туман – все образы живительной силы Господа. И все они как будто «возвещают» человечеству Пома занника. Пусть этим помазанником даже будет Кир – такое описание больше скажет о значении титула, чем о самом Кире, держава которого ко времени перевода уже давно лежала в руинах 1373. Но контекст пророчества – полный разрыв Израиля с Богом и призыв к покаянию (стт. 11–12, да и вся глава в целом) – указывает все же скорее на израильского Мессию, чем на великого исторического деятеля извне.

KYPIOΣ

Именование Иисуса Христа «Господом» (κύριος), принятое у писателей книг Нового Завета, непосредственно коренится в Септуагинте. Апостол и Евангелист Иоанн разъясняет, что переводом арамейского слова בר {господин}, как обычного в то время обращения к учителю, было греческое слово διδάσκαλος (Ин 1:39). Исходя из этого, по крайней мере в Евангелии от Иоанна, титул κύριος употреблялся не в смысле «господин-учитель», а только в смысле «господин» (ср. Ин 13:13), т.е. за ним стояло имя ןודא, ינדא ( адон, адони), являвшееся обращением к царской особе (см. 1Цар 24:9). Как уже отмечалось, это имя с особым огласованием ( адонаи) заменяет в синагогах при чтении Писания непроизносимое Божественное имя הוהי. Некоторые древние рукописи Септуагинты содержат на его месте особые знаки либо точки, на основании чего можно предположить, что первоначально синагогальные чтецы, даже декламируя на греческом языке, в этих местах произносили не кириос, но адонаи. Тем не менее уже до написания Евангелий произошло смешение двух понятий – «Господь Бог» и «Господь Христос» – через одно и то же греческое слово κύριος, употреблявшееся безразлично в отношении как одного, так и другого. Вероятно, полные кодексы Септуагинты, которые создавались не для богослужебных нужд, а для самостоятельного чтения и размышления, с самого начала стали включать это слово вместо знаков, шифрующих священное имя הוהי. Так, Филон Александрийский, в комментариях на Пятикнижие избегающий употребления имени «Господь» и предпочитающий в отдельных местах пользоваться понятием «Сущий», даже «Сущее», по необходимости сохраняет его при цитировании священного текста.

Традиция употребления одного и того же имени для описания Бога и Его Мессии порождала двойственность, которая становится особенно заметной в Новом Завете. К кому, например, обращается апостол Фома, когда восклицает «Господь мой и Бог мой!» (Ин 20:28), осязав раны воскресшего Христа? Кого имеет в виду апостол Павел в следующих высказываниях: «один Господь у всех» (Рим 10:12), «служения различны, а Господьодин и тотже» (1Кор 12:5), «заповеди Господни» (1Кор 14:37), «дело Господне» (1Кор 16:10), «Господь есть Дух; а где Дух Господень, там свобо да» (2Кор 3:17), «приду к видениям и откровениям Господним» (2Кор 12:1)? Но и в Ветхом Завете подобные явления уже имеют место на композиционном уровне. Так, например, псалом 109-й описывает отношения между Богом и Мессией, начиная словами «Сказал Господь Господу моему: сиди одесную Меня» 1374. В конце псалма при переводе фразы ךנימי לע ינדא – κύριος ἐκ δεξιῶν σου {Господь одесную Тебя [сокрушил в день гнева Своего царей]} из контекста уже непонятно, Бог или Мессия здесь имеется в виду. Исходя из нынешнего еврейского текста, где читается адонай, а также из того, что слово κύριος на сей раз употреблено без при тяжательного местоимения μου, вероятно, что это Бог; но исходя из того, что именно Мессия находится «одесную», а также из концовки псалма – «совершит суд над народами... из потока на пути будет пить, и потому вознесет главу», речь идет о Помазаннике 1375.

С точки зрения греческой этимологии происходит отождествление Бога и Его Помазанника через признак, внутренне уже содержащийся в имени: Господь – это тот, который господствует. Так, мужчина распоряжается (לשמ) женщиной (Быт 3:16), а Бог царствует над народами (Пс 46:9). Иакова же его отец благослов ляет быть господином (κύριος) брата своего, т.е. Исава (Быт 27:29) 13763. Во всех этих случаях господство представляет собой обетование: подчиненное положение женщины оговаривается еще в раю, обращение народов к Богу как своему Господу во многих местах только предсказывается, а потомки Исава приняли веру иудеев лишь во II в. до н.э. Одним из прототипов имени Господь в греко-библейской традиции могло быть слово לעב ( 6а῾ал) – разумеется, без языческих коннотаций – в значении «хозяин», «муж», «обладатель [власти, бытия, продуктивной силы и т.д.]».

Будучи собственным свойством Господа, человеку любое господство передается свыше. Так, Мессии Господь посылает «жезл с Сиона», чтобы он господствовал над врагами (Пс 109:2). Однако здесь обнаруживается смысловая двойственность, поскольку сам жезл во многих случаях служит символом Помазанника, так же как Сион представляется его столицей. Через посредство Мессии, как Господа, Господь Бог являет истину Своего предвеч ного, суверенного, стороннего законам пространства, времени и субстрата, единственного в своем роде бытия Сущего, которое и является толкованием Божественного имени הוהי, повсеместно переводимого как «Господь». Окончательное торжество духовного начала над плотским, Божественного над восставшим и возмутившимся сотворенным было тем основным смыслом наступления мессианской эры, который не требовал длительной богословской выработки, потому что был ясен уже апостолам: «А затем конец, когда Он предаст Царство Богу и Отцу, когда упразднит всякое начальство и всякую власть и силу... да будет Бог все во всем» (1Кор 15:28). Отсюда представляется возможным видеть в словосочетании χριστὸς κυριός {Христос Господь} (Плач 4:20, Пс Сол 17:32), встречающемся во всех рукописях кн. Плач и поддержанном даже блж. Иеронимом, не emendatio christiana 1377, – которая, как намеренная, была бы совершенно бессмысленной 1378, – а еще дохристианское развитие греческого текста Ветхого Завета под воздействием сильной мессианской идеи.

Отмеченное смешение, появляясь как будто на филологиче ском уровне, оказывает влияние на область смысла, становясь ко времени апостольской проповеди полноценной структурой, обнаруживаемой при ссылках на текст Писания (Мф 22:44, Мк 1:3, Евр 1:10). Это представляется не простой случайностью. Поскольку именно с Мессией связывалось чаяние Царствия Божия, некое отождествление или проекция небесной власти Бога на земную власть Помазанника было неизбежным; оно и выразилось в процессе генезиса Септуагинты пересечением теологической и христологической линий в имени «Господь». С помощью соответствующих прецедентов греческого ветхозаветного текста мы оказываемся в состоянии лучше понять исходное новозаветное учение о Мессии, которое провозглашает общение свойств между Богом и Сыном Человеческим, либо, если пойти на сознатель ный терминологический анахронизм, их единение «по ипостаси» в одном лице, именуемом Господом. Септуагинта уводит истоки этого учения в дохристианскую эпоху. В последующие два века, уже избегая опасности смешения Божественных лиц, представители второго и третьего поколений раннехристианских учителей – мужи апостольские и апологеты – относят имя «Господь», употребляемое в Ветхом Завете, почти исключительно к Богу Слову. Но в этом сказывается еще и усвоение идей литературы Премудрости, которые подробно будут изложены в своем месте.

ПАΙΣ

Слово παῖς, имеющее в греческом основное значение «ребенок» и дополнительное «раб, слуга» (ср. слав. ѻтрок), стало в мессианских фрагментах Септуагинты переводом, главным образом, двух еврейских слов: דלי {ребенок} и דבע {раб}. Термин δοῦλος {раб, служащий} в греческом Пятикнижии употребля ется крайне редко 1379, но начиная с 1-й книги Царств широко используется переводчиками. Близким по значению словом παιδίον {дитя} (слав. ѻ҆троча́) передан в начале мессианской 53-й главы Исайи термин קנוי, обладающий двойной семантикой: отпрыск растения и младенец, сосущий молоко. Тем самым, по нашему мнению, производится ассоциативное сближение этого текста с другими главами мессианскиэсхатологического содержания, прежде всего, конечно, с Ис 11:8 – «И отроча малое (קנוי עשעש, παιδίον νήπιον) на норы аспидов и на покоища исчадий аспидских положит руку» 1380.

Предпочтение, оказываемое термину παῖς, имеет место не только в мессианских фрагментах. Так, один из псалмов начи нается словами: «Хвалите, отроки (παῖδες), Господа!» (Пс 112:1) 1381 Подобный призыв, особенно в контексте Псалтири, где нет не достатка и в использовании слова δοῦλος, звучит не как обращение к рабам, а скорее как наставление, преподанное сыновьям. Но в сущности здесь нет большого различия, если принять во внимание, что раб в патриархальном обществе по статусу ближе к младшему члену семьи, чем к представителю массы рабов, служащих в поместье крупного землевладельца в условиях развитого рабовладельческого производства, и наоборот – младший член семьи в период архаики, а по традиции также в позднейшее время, занимает положение, близкое к рабу (ср. Гал 4:1). Переводчики Септуагинты знали о патриархальных реалиях из двух источников: они были зафиксированы в Моисеевом Законе и еще сохранялись в эллинистическое время в быту небогатых граждан из числа свободных. Возможно, желанием оставаться в рамках этих реалий обусловлено предпочтение, оказанное при переводе Пятикнижия слову παῖς перед термином δοῦλος 1382. Однако, например, в греческой книге Исайи мы усматриваем за ним также функцию усиления акцента на специфически родительском отношении Бога к Своему народу: «Ты же, Израиль – отрок Мой, Иаков, которого Я избрал, семя Авраама, которого возлюбил... Я сказал тебе: ты отрок Мой, Я избрал тебя и не оставил тебя... Ибо Я Бог твой, поддерживающий десницу твою и говорящий тебе: не бойся, Иаков, малочисленный Израиль, Я помог тебе, говорит Бог твой» (Ис 41:8–9, 13–14). Действительно, трудно себе представить, что здесь говорится о рабе, – тогда как за него все делает господин, – хотя оба раза греч. παῖς соответствует евр. דבע. Но если понять последнее слово не в социальном смысле, т.е. принять за истину, что речь идет о не рабском труде, а об осуществлении воли Бога на земле, тогда логика текста проясняется: Господь учит своего работника и поддерживает его до тех пор, пока тот не станет «новыми молотильными колесами», которые перемолотят горы и развеют по ветру все высоты земли (стт. 15–16). Отсюда остается один шаг до представления этих взаимоот ношений как воспитания ребенка – сына и наследника.

Сохранение традиции דבע – παῖς при переводе мессианских фрагментов 1383, хотя и не повсеместное, создавало смешение по нятий «раб Господа» и «ребенок Господа», созвучное идее о богосыновстве Мессии, которая с полной силой проявится уже в Новом Завете. Насколько сознательным было такое смешение со стороны самих переводчиков, судить трудно. Допустимо предположить, что представление о Мессии как младшем, зеркально противоположное столь важному для священной истории, особенно в книге Бытия, юридическому принципу первородства, оказывало здесь определенное влияние. Младшими были Авель, убитый Каином, и Сиф, рожденный вместо Авеля. Родословие избранной ветви человечества производится от Сифа. Первород ство, в идеальном плане рассматривающееся как благословение, на практике опорочено в Библии многократно: братоубийством Каина, смешением сынов Божиих с дочерями человеческими (ср. пункт II. 3.1 г), легкомыслием Исава, кровосмесительством Рувима и Амнона, продажей в рабство Иосифа и целым рядом других эпизодов, вплоть до избрания Самуила вместо Илия, Иерусалима вместо Силома (ср. Пс 77:60) и Давида вместо Саула. Моисей, которого Писание также называет Отроком (Нав 1:7), был Аарону младшим братом, но Аарон должен был принять от него посвящение.

Младшим в своей семье был и царь Давид, на чем особенно концентрируется 151-й псалом, заключающий в Септуагинте все собрание псалмов:

Сей псалом написан отдельно,

Давидов, и вне числа,

Когда он единоборствовал с Голиафом.

Малым был я среди братьев моих и юнейшим в дому отца моего.

Пас я овец отца моего.

Руки мои сотворили гусли,

пальцы мои состроили псалтирь.

И кто возвестит Господу моему?

Сам Господь, Сам услышит.

Сам послал вестника своего и отнял меня от овец отца моего и помазал меня елеем помазания Своего.

Братья мои красивы и велики ростом,

но не благоволил о них Господь.

Вышел я навстречу иноплеменнику,

И проклял он меня идолами своими.

Я же, вытащив у него меч, обезглавил его и отьял позор от сынов Израилевых.

В библейской науке ведутся споры об отношении этой более краткой версии псалма к двум родственным кумранским текстам. Господствующей является точка зрения, что «текст, найденный в 11QPs a, представляет собой еврейский оригинал двух изначально разных псалмов, которые греческий переводчик переработал и соединил в одном» 1384. Мы не имеем здесь возможности подробно сопоставлять эти тексты, однако считаем более обоснован ным другой взгляд, согласно которому «предвзятый взгляд на содержание греческой редакции вызван предубеждением большинства исследователей, считающих, что эта более краткая поэма обязательно посвящена той же теме, что и более пространные версии» 1385. Действительно, греческая версия выигрывает своей лаконичностью, если принять во внимание, что единственной темой ее является сам Давид. В ней нет ни богословских размышлений, ни эстетических подробностей, отличающих кумранский псалом. Нет никакой субъективности. Псалом является описа нием, и он описывает Помазанника как а) младшего, б) юного, в) незаметного, но не для Бога. Именно этот человек убивает Голиафа его же мечом и снимает позор с Израиля. И то, что псалом всецело сосредоточен на Давиде, позволяет рассматривать его как мессианский, стоящий в ряду с теми немногими, которые больше говорят о Помазаннике, чем о Боге.

Младшим является Мессия прежде всего с исторической точки зрения, как приходящий «в последние дни». То же, что младший в традиционном обществе лишен прав и авторитета, делает парадоксальным его умственное и нравственное превосходство над старшими – по аналогии с самоописанием его предка Давида:

Пс 118:99–100 LXX

Больше, чем все учителя мои, я уразумел, потому что свидетельства Твои были мне занятием; больше, чем старцы, я уразумел, потому что заповедей Твоих взыскал 1386.

Существует еще ряд эпизодов, объясняющих природу взгляда на Мессию как на «Отрока» и в смысле возраста. Так, пророк Даниил в эпизоде с обвинением и оправданием Сусанны в греческой книге Даниила еще совсем юн, и на фоне всего народного собрания, одобрившего неправедный приговор, он один выступает образом Премудрости, способной судить о Законе превыше формального применения его. Сама Сусанна, в которой воплощено благочестие Израиля, также молода, тогда как ее клевет никами выступают легитимные судьи народа, «состарившиеся в злых днях». Более того, в старой, не принадлежащей Феодотиону, греческой версии книги заключение звучит следующим образом: «Вот почему юнейшие (οἱ νεώτεροι) суть возлюбленные Иакова в простоте их. И мы да соблюдаем юнейших, [чтобы они возросли] в сынов сильных: ибо станут благочестивыми юнейшие, и будет в них дух ведения и разумения во веки веков» (ст. 63). Здесь, очевидно, мысль о молодой поросли как надежде Израиля, которую надо беречь в ее «простоте», т.е. целомудрии, как залог будущего «благочестия», противопоставляется растлевающей лжемудрости поколений, отступивших от Бога.

Герои книги Товита – юноша и девушка, в помощь которым посылается еще один молодой человек, оказывающийся ангелом. Старец Товит, отец главного действующего лица, в начале книги слепнет на оба глаза и не может помочь своему сыну справиться с поставленными перед ним судьбой экстраординарными задачами. Бог посылает Рафаила, ангела-целителя, чтобы снять с него слепоту и выдать за его сына Товию девственницу Сарру, дочь Рагуила, все мужья которой в первую ночь брака умерщвлялись неким демоном. Символические связи здесь довольно прозрачны: Сарра – имя жены Авраама, прародительнцы еврейского народа, Рагуил – имя тестя Моисея, который помог ему в учреждении правосудия, а имя главного героя – Товия (היבוט) – означает «доброту Господню» или «красоту Господню». Причина убийства всех несостоявшихся мужей Сарры объясняется по ходу повествования: «Ибо Товии предназначено наследовать ее» (Тов 3:17). В образе девушки, которая не может принадлежать ни одному из своих законных супругов, так что на нее ложится подозрение в убийстве всех их, угадывается трагический характер еврейской истории, всегда губящей своих лучших людей; с другой стороны, им указывается на то, что Израиль «обручен» одному только Господу и никто, кроме «Доброты Господней», не может его наследовать. О статусе Мессии как «наследника» в Библии говорится неоднократно. Кн. Товита выражает это символическим образом.

Книги корпуса Премудрости также подвергают коррекции традиционный взгляд на старость как возраст опыта и знания и на юность как преимущественно ученический возраст. «Украшение юных премудрость, как слава старцев – седина» (Притч 20:29) 1387; «Не в долговечности честная старость и не числом лет измеряет ся: мудрость есть седина для людей, и беспорочная жизнь – возраст старости» (Прем 4:89); «Благ отрок (דלי, παῖς) нищий и мудрый более царя старого и безумного, который уже не разумеет, что [надо] внимать. Он из дома узников изыдет царствовать, ведь это в своем царстве он родился нищим» (Екк 4:13–14). Последний фрагмент – на сей раз точный перевод с известного нам еврейского текста, – несомненно, имеет мессианские коннотации. Причем если переводчик, пользуясь гибкостью семантики языка оригинала, мог бы при желании устранить их, то он этого не сделал. Напротив, диатриба продолжается такими словами: «Видел я всех живых, ходящих под солнцем, с этим вторым юношей, который восстанет вместо него. Нет конца всему народу, всём на родившимся прежде них, и вот, последние не порадуются о нем. Ибо это также суета и произвол духа» (ст. 15–16). Ввиду того, что перевод Когелета считается одним из самых точных в Септуагинте, всякая интерпретация переводчка в нем вдвойне значима, хотя процитированный текст, как и оригинал, безусловно, труден для понимания 1388. Слово «суета» означает в кн. Екклесиаста все преходящее, поэтому вероятно, что речь здесь идет о конце земной истории, при котором бесчисленные поколения – для последних из них пришествие Мессии будет судом – сменятся «живыми, ходящими под солнцем». Этот образ можно понять как универсальную метафору неумирающей жизни.

Итак, в целом ряде случаев речь идет об относительности возрастных данных в связи с обладанием мудростью. Разумеется, все это должно пониматься как парадокс, исключение, которое лишь подтверждает правило касательно положения старших и младших в традиционном обществе: «Как прилично сединам судить, и старцам – уметь давать совет!» (Сир 25:6) Но эра Мессии как раз и должна быть парадоксальной по своей сути: все обычные человеческие отношения в ней перенастраиваются заново, как безнадежно испорченные в греховном состоянии человечества. Прибавим к этому то, что антихристианский памфлет Тольдот Йешу {Жизнь Йешу} анонимного еврейского сочинителя, восходящий к IV в. 1389 обвиняет своего героя, прообразом которого является Иисус Христос из устных рассказов, именно в непочте нии к своим учителям. Как скоро непочтение было проявлено публично, герою припоминают, что он «мамзер» (незаконнорожденный), и лишают права на обучение. В ответ он ссылается на рождение от девы и объявляет себя Мессией. Очевидно, ввиду сказанного выше и еще имеющего быть сказанным, что здесь не просто высмеивается Евангелие, но, по существу, пародируются древние мессианские ожидания еврейского народа.

«Отрок» – не только возрастная и социальная характеристика личности. В наименовании как самого Израиля, так и его Мессии этим именем содержится определенное видение истории, смысл которого заключен том, что Истина должна будет сказать свое слово в последнюю очередь. Поэтому речь идет не только о молодом человеке, но и о младенце, которому еще предстоит родиться в будущем. Иногда в подобном контексте דלי {ребенок} переводится как παιδίον (уменьшительное от παῖς, в слав.: ѻ҆троча́). Особенно важен для истории христологической мысли мессианский фрагмент пророчества Исайи:

Ис 9:1–7 LXX

1Вначале ты это твори, скорее твори, страна Завулона и земля Неффалима, на пути к морю, с прочими живущими при море и на том берегу Иордана, Галилея народов и области Иудейские! 2Народ, ходящий во тьме, увидел ты свет великий! живущие в стране и тени смертной – свет воссияет на вас! 3Бόльшую часть народа вывел Ты в веселии Твоем, и возвеселятся они пред Тобою, как веселятся в пору жатвы, словно делящие добычу. 4Потому что снято иго, лежавшее на них, и жезл, бывший на вые их: ибо жезл истязателей разломал Господь, как в день [отмщения] на Мадиам. 5Ибо всякую одежду, отобранную неправедно, и ризу отдадут миром, и пожелают, чтобы были сожжены огнем. 6Ибо отрок родился нам, – Сын, – и дался нам, – которого власть легла на плечо Его. И назовет имя Его: Вестник великого совета, ø чудный советник, Бог крепкий, властитель, князь мира, отец будущего века: ибо Я приведу мир на князей – мир и здравие Его. 7Велика власть Его, и миру Его нет предела на престоле Давида, и на царстве его, чтобы исправить и защитить оное в суде и правде отныне и до века: ревность Господа Саваофа сотворит сие.

Бόльшая часть приведенного фрагмента заключена в «рамку», которая помогает осмыслить предсказываемое в нем событие. Эта «рамка» – несомненно эсхатологически воспринимаемое событие возвращения из плена. Северные области, населенные коленами Завулона и Неффалима, должны были первыми «сотворить» (ποιέω) это 1390, находясь в единстве с областями Иудеи (ст. I) 1391. В целом, однако, причиной всего имеющего произой ти называется Господь Саваоф, ревность Которого «сотворит» (ποιέω) это (ст. 7). Имеются параллели также вне отмеченных границ: так, повидимому, галилейское стечение «народов» (ἐθνῶν, язычников: ст. I) 1392 соотносится со строительством Вавилонской башни (ст. 10) 1393. Вторая часть главы, также имеющая свою «рамку», подробно будет рассказывать о том, как в ходе междоусобиц начнется упадок Северного царства 1394. Как и в первой части, здесь косвенно указывается на то, что Иудея разделит судьбу своего северного соседа: праотец всего еврейского народа Иаков через свое второе имя – Израиль – отождествляется с Северным царством, на которое Господь послал смерть (ст. 8) 1395.

Итак, рассматриваемый нами фрагмент содержит обетование, относящееся к времени, положенному за границей того исторического периода, в который все это будет происходить. Пределом, отделяющим Израиль от обетованной эсхатологиче ской эры, здесь является начало возвращения из плена, которое связывается с явлением обещанного Израилю Отрока. Вопреки реалиям книг Ездры и Неемии, которые описывают демографическую ситуацию в Иудее того времени как плачевную, здесь подчеркивается многочисленность народа, выводимого Богом «в веселии» (ст. 3) 1396. Для эпохи перевода Септуагинты это речение отражает мечту о собрании всей диаспоры в Палестину, которое относилось к событиям эсхатологической эры. Но можно, исходя из общего мистического настроения книги, видеть здесь и веру в воскресение мертвых как самое масштабное возвращение из плена (ср. Иез 37). Описание компенсации, полученной переселенцами (ст. 5) 1397, характерно ввиду своего нравственного момента и позволяет соотнести возвращение из Междуречья с исходом из Египта.

Отрок, с появлением которого связываются эти события согласно дооригеновскому тексту Септуагинты, называется «вестником великого совета» (μεγάλης βουλῆς ἄγγελος). Можно предположить, что перед глазами переводчика лежал практически тот же еврейский текст, который мы имеем теперь:


7 6 5 4 3 2 1
МТ םולש רש דע יבא רובג לא ץעוי אלפ
Перевод в Гекза-плах ἄρχων εἰρήνης {князь мира} πατὴρ τοῦ μέλλοντος αἰῶνος {отец будущего века} ἰσχυρός {крепкий} θεός {Бог} σύμβο-υλος {совет- ник} θαυμα-στός {чуд- ный}
ἐξουσιαστής {властитель}
Евр. ориги- нал LXX ול םולש רש דע אובא רובג לא ץעוי אלפ
Под- строч- ник LXX Его приведу до князя мир властитель (?) Бога советник чудный
Интер-претация LXX ἐγὼ γὰρ ἄξω εἰρήνην ἐπὶ τοὺς ἄρχοντας, εἰρήνην καὶ ὑγίειαν αὐτῷ {ибо Я приведу мир, на князей – мир и здравие Его} ἐξουσι-αστής {власти- тель} ? μεγάλης βουλῆς ἄγγελος {великого со- вета вестник}

По сохранившимся в Гекзаплах и зависимых от них источниках данным Септуагинте принадлежит собственно такой перевод имени Отрока: «И назовет имя Его: Вестник великого совета, [властитель]: ибо Я приведу мир на князей – мир и здравие Ему». Окончание фразы можно понять и так: «Это Я привожу мир на князей – мир и здравие, [на самом деле принадлежащие] Ему». Слово «властитель» (ἐξουσιαστής) мы считаем возможным внести сюда потому, что оно является лишним (не находит соответствия в еврейском тексте) для гекзапларической вставки Оригена и не присутствует у других древнегреческих перевод чиков, чьи варианты данного фрагмента сохранились. Поэтому можно думать, что Ориген взял его из существовавшего в его время текста LXX, но ввиду его изолированного положения не стал выделять обелом. Впрочем, это всего лишь гипотеза, делающая текст LXX более связным и позволяющая объяснить в нем соответствия всех еврейских имен, представленных известной сейчас версией оригинала, со сделанными нами конъектурами в 6-м и 7-м столбцах таблицы 1398.

Итак, первый греческий переводчик Исайи, видимо, не считал возможным записать смысл отрывка непосредственно таким образом, как он его понял: «И назовет имя Его: чудный советник Божий, властитель: приведу на князя мир Его». Причина не в какойто богословской недопустимости подобного выражения мессианских чаяний, а, скорее, в наличии определенной экзегетической традиции, которой переводчик чувствовал себя обязанным. С этой точки зрения не важно, проинтерпретировано ли здесь לא {божество} как ἄγγελος {вестник} 1399 или все-таки לא ץעוי понято как σύμβουλὸς θεοῦ {советник Божий}. Главное – смысл, который четко виден переводчику и выдержан им: Отрок не является советником при Боге или от Бога, но возвещает Своим пришествием совет (замысел) Бога о человечестве; умирение князей – это Его мир и Его здравие 14003. Таким образом, Он прекращает навсегда вражду и несправедливость, которые в этой главе сделаны основными причинами падения Северного царства и пленения израильтян. Ввиду такой исторической или, скорее, по стисторической миссии, он оказывается не просто рожденным, но ниспосланным от Бога 1401 – как имеющий наследовать все (ср. Евр 1:2) 1402. Статус наследника является тем основным, что выделя ет Отрока в рассматриваемом фрагменте пророчества Исайи; он также обладает большим значением для понимания идеи Мессии вообще, потому что речь идет о наследнике не только по власти, которой он наделен как собственным достоянием 1403, но в более широком смысле – о наследнике всего исторического процесса, через которого проявляется замысел Бога об этом процессе и получают оправдание все происходившие ранее невыносимые со бытия 1404. Это положение имеет непосредственный выход на тему Премудрости Божией, которая ниже будет рассматриваться подробно.

Понятие об Отроке как о Сыне и наследнике позволяет включить его в более широкий контекст ветхозаветных антропологических представлений, связав с важной для мессианской идеи темой первородства. В одном из мессиански значимых псалмов эта связь надежно установлена:

Пс 88:27–28

Он будет звать Меня: Ты отец мой, Бог мой и твердыня спасения моего. И Я сделаю его первенцем, превыше царей земли.

Еврейский текст и греческий перевод этой фразы вполне согласны между собой. В них утверждается сыновство как особый статус Божественного избранника, возвышающий его над обычными царями, что согласуется с приведенным выше различением «царей» и Христа. В языке грекоязычной диаспоры для обозначения этого высокого статуса также использовалось имя «Отрок», о чем косвенно свидетельствует, по нашему мнению, греческая версия 2-го псалма.

Тема Отрока Господня возникает в конце 2-го псалма неожиданно, – потому что и современные иудейские интерпретации Масоретского текста, и сама Септуагинта в ее состоявшейся редакции не «видят» здесь фразы, которую находим в традици онном для русского читателя Синодальном переводе: «Почтите Сына, чтобы Он не прогневался, и чтобы вам не погибнуть в пути» (Пс 2:12). В еврейском варианте это место выглядит следующим образом:

ךרד ודבאתו ףנאי ןפ רב וקשנ

Вместо «почтите Сына», Венское издание 1888 г. и некоторые другие современные переводы дают совершенно иное толкование слов רב וקשנ ( нашшеку вар): «вооружайтесь чистотою» 1405. Блж. Иероним, знакомый с палестинской истолковательной традицией IV в., представляет свой вариант этой интерпретации: adorate pure {поклоняйтесь чисто} 1406. Тем самым создатель Вульгаты делается предшественником современной научно обоснованной интерпретации, которую дает NET: «клянитесь искренно», что буквально переводится как «целуйте чисто» 1407. Что касается процитированной выше «христианской» интерпретации этого стиха, которую содержит Синодальный перевод (а еще ранее Библия короля Иакова), то ее наиболее древнее свидетельство содержится в Пешитте (

), и, таким образом, она не уступает по меркам традиционной авторитет ности латинскому переводу Иеронима. Учитывая, что слово רב в значении «сын» широко употреблялось в арамейском языке, такое истолкование было для сирийских переводчиков естественным 1408.

Перевод Септуагинты отличается от всех перечисленных – там сказано: δράξασθε παιδείας, что лучше всего перевести как «держитесь научения» 1409. Но понимание смысла этого текста именно как перевода весьма затруднительно. Попытка проинтерпретировать «чистоту» как очищение и, соответственно, нравственное самопреобразование, которое может быть понято и как образование (παιδεία), была бы очевидно натянутой 1410. Ни другие тексты Септуагинты, ни контекст псалма не подталкивают к тому, чтобы предполагать именно такой ход мысли переводчика. Вопервых, רב означает не ритуальное очищение, а нравственную чистоту (рук и сердца), для которой можно было бы найти сколько угодно более удачных метафор, чем παιδεία, чаще рассматриваемая как процесс, чем как результат. Вовторых, переводить глг. קשנ, понимается ли он в смысле «целования» или «вооружения», глг. браааоцш применительно к процессу образования тоже очень странно 1411. Немало других слов, лексически более близких и стилистически подходящих, могли бы здесь рассчитывать на предпочтение. Итак, мы имеем случай, когда мысль о том, что нынешний вариант греческого текста есть результат изменений, оправдана и свидетельствами древних, и внутренней логикой фрагмента. Изменения эти шли по самому простому пути: предположим, что вместо δράξασθε παιδείας в первом переводе LXX стояло δράξασθε παιδός, что значит «держитесь сына» или «держитесь отрока». Тогда смысл последней части псалма (стт. 12–13), каким он виделся первым греческим переводчикам, восстанавливается с большой достоверностью:

Держитесь Отрока, чтобы не прогневался Господь, и вы сгинете с пути праведного,

как скоро возгорится ярость Его.

Блаженны все, надеющиеся на Него.

Появление темы Отрока здесь не должно казаться неожиданным, поскольку псалом в целом посвящен Мессии: «Восстали цари земли и князья собрались вместе против Господа и против Христа Его» (ст. 2); «Я же – царь, поставленный Им над Сионом, горой святой Его, возвещающий повеления Господа. Господь сказал мне: Сын Мой ты, Я сегодня родил тебя» (ст. 67). Этот царь, сказано далее, получает от Бога во владение «пределы земли»; народы – его наследство, и он будет пасти их «жезлом железным», сокрушать, «как сосуды горшечника». В стт. 10–11 следует обращение к владыкам земли: «А ныне, цари, уразумей те, и научитесь, все судящие землю: работайте Господу в страхе и радуйтесь Ему в трепете». Затем – последние два стиха, процитированные выше. Органичность этой композиции не вызывает сомнений: поскольку именно Сын назначен для того, чтобы возвещать повеления Господни, то от верности Отроку Господню зависит благоволение Бога. Этим объясняются и комментаторские прибавления, видимо сделанные уже первым переводчиком (подчеркнуты в приведенной выше цитате). Прежде всего, так как в этих стихах снова вводится лицо Сына, толковник счел за благо уточнить, что ослушников ждет гнев именно от Господа. Вообще введение слова παίς, которое имеет ряд значений: «сын», «отрок», «слуга», «ребенок», – призвано подчеркнуть кротость царя, поставленного над царями земными, а тем самым и сделать образ «сокрушенных сосудов» более метафорическим, ассоциирующимся скорее с сокрушением сердец, нежели с разрушением жизни. Действительно, иначе трудно было бы понять, чему должны «радоваться», пусть и «с трепетом» (ст. 11), те, которые сокрушены железным жезлом, «как сосуды горшечника». Второе прибавление – ἐξ ὁδοῦ δικαίας {с пути праведного} – подчеркивает нравственный характер пути, с которого можно «сгинуть». Сам этот путь, конечно, ближе всего примыкает к пастушеской тематике: с пути сбиваются овцы, причем именно тогда, когда они не «держатся» пастыря. Толковник находит нужным добавить, что это «путь праведности» (именно так, а не просто «правый путь», ὀρθὴ ὁδός), чем выделяется нравственный характер самого водительства.

Образ Отрока, ведущего по пути праведности языческих царей и судей, заставляет вспомнить эсхатологический образ «малого ребенка» (παιδίον μικρὸν), «водящего» диких зверей, у пророка Исайи (ст. 11:6). Поэтому думается, что слово παίς было употреблено переводчиком как аспект целостной панорамы интерпретации. Что касается изменения, которое произошло впоследствии, его можно не считать преднамеренным. Переписывая греческий текст псалма, александрийские книжники более позднего времени, нечуткие к мессианским ожиданиям (как мы знаем по сочинениям Филона), зато восприимчивые к теме образования – пайдейи, без опоры на еврейский оригинал просто «увидели» в слове παιδός неверно написанное слово παιδείας. К этому их располагал контекст, в котором к царям и судьям обращены призывы: «уразумейте» (σύνετε) и «научитесь» (παιδεύθητε). Главным действующим лицом заключительных строк псалма стал один Бог, ведущий народы к торжеству Закона, понимаемого здесь вполне в александрийском духе как образование. То, что Псалтирь на греческом языке, при ее чрезвычайной распространенности в диаспоре, должна была существовать во множестве экземпляров, не делает предположение о случайном изменении текста неправдоподобным: употребляемые в ежедневной синагогальной службе, списки псалмов быстро приходили в негодность, расхождения между ними вследствие разного уровня образованности переписчиков должны были умножаться, а центром хранения стандартного греческого текста, подобно Иерусалиму для священных книг на еврейском языке, по всей видимости, оставалась Александрия.

Проведенная выше реконструкция первоначального текста показывает, что тема Богосыновства как часть мессианского упования была для создателей Септуагинты не пустым звуком, она органично входила в их миросозерцание. Но, чтобы не основывать этот тезис всецело на одной реконструкции, которая, при любом уровне надежности, всегда обречена оставаться продуктом умозрения, мы будем постоянно возвращаться к этой важнейшей для истории религии теме в связи с другими прецедентами.

APXΩN

Титул ἄρχων {князь} появляется в одном из первых христологических пророчеств по тексту Септуагинты, которое читается в начале благословения, данного еврейскому народу Моисеем перед смертью. Речь пророка делится на вводную часть, поименные благословения всех колен Израилевых и заключительную часть.

Введение обнимает всю еврейскую историю в перспективе эсхатологических ожиданий – от получения Синайского закона и до собрания воедино «князей народов» с «племенами Израилевыми»:

Втор 33:15 LXX

Господь от Синая пришел,

явился нам от Сеира,

поспешил от горы Фаран

с мириадами Каддийскими:

одесную Его ангелы с Ним.

И уберег народ Свой:

все освященные под руками Твоими,

под Тобой они.

И принял от слов Его Закон,

что заповедал нам, Моисей, –

наследие собрания Иакова.

И будет в Возлюбленном князь (ἄϱχων),

когда соберутся вместе князья (ἄϱχοντες) народов и племена Израилевы.

В заключительной части обещается, что Израиль будет один жить на принадлежащей ему земле:

Втор 33:26–29 LXX

Нет подобного Богу Возлюбленного:

Шествующий по небу – Помощник твой,

Великолепный на тверди.

Покров – [от] Божьего начала (ἀϱχή) и под мощью мышц вечных;

Он отбросит от тебя врагов твоих, говоря: Погибни!

И вселится Израиль уповая один на земле Иакова

с пшеницею и вином, а небо для него облачно от росы.

Блажен ты, Израиль: кто подобен тебе,

народ, спасаемый Господом?

Защитит Помощник твой, и меч – похвала твоя; и солгут тебе враги твои,

а ты на шею их наступишь.

Однокоренные слова ἄρχων, ἄρχοντες и ἀϱχή образуют в этом тексте смысловое созвучие: с одной стороны, «князь» Возлюбленного противопоставляется «князьям» народов, как один – многим, а также, косвенно, как предводитель времени объединения – предводителям времени разделения; с другой стороны, понятие о Божием «начале», которое встречается и в других мессианских текстах (Ис 9:6–7, Пс 109:3), связывает историческую победу Израиля с предвечной, изначальной властью Бога 1412. Само наименование избранного народа Возлюбленным, также повторяющееся в обеих процитированных частях, является приемом пророческой речи и обычно указывает на мистический смысл, выдающийся из обычного священноисторического повествования. Если не считать имеющееся в переводном варианте псалма созвучие случайным, то оно выражает мысль, – теологически вполне очевидную для современников перевода, – о предо пределенном в замыслах Бога будущем Израиля и народов. Это будущее, во всяком случае во вводной части, связывается с княземобъединителем. В современном варианте еврейского текста статус данного лица меняется – он «царь» (ךלמ); и соединения Израиля с другими народами так же не происходит – речь идет о «народе» в ед.ч. (םע), князья которого собрались от лица объединенных племен Израилевых, как следует из контекста, к Моисею. Поэтому новые переводы разумеют под «царем» самого пророка Моисея, а глг. «быть» в имперфекте יהי передают формой прошедшего времени – «и был он царем в Израиле».

По версии Септуагинты, смысл первого фрагмента клонится к тому, что будущий князь только подобен Моисею, но никак не тождествен с ним, потому что это благословение представляет собой предсмертную песнь пророка. Вместе с тем он заменит народам их князей, которые поставлены на один уровень с племенами народа Божьего. Другими словами, когда князья народов соберутся вместе с главами поколений (φυλαί) Израиля, тогда именно в Возлюбленном, и только в нем, будет существовать князь, врагов же у него не останется, – «солгут» означает не лесть или пресмыкательство, а иссякновение 1413. По-видимому, само прозывание Возлюбленным указывает здесь на избранность 1414; из идеи же избранничества Израиля, как принципа, в соответствии с которым выстраивается вся история и которому подчинена даже природа, логически вытекает его несравнимость и единственность, а также то, что все враги его должны будут исчезнуть: об этом говорится в заключительной части благословения. Таким образом, в обеих процитированных частях гово рится об одном и том же, – о том, что Возлюбленному в конце концов суждено остаться в единственном числе, т.е. привести в то же состояние избранности все человечество и соединить его с собой, – но говорится в разных планах, эсхатологическом и историческом соответственно.

Собирание князей народов на Сионе представляет собой эсхатологический мотив, наличествующий не только в данном фрагменте. Впервые он проявляется в тексте благословения, данного Исааком Иакову при получении первородства: «Да поработятся тебе народы, и да поклонятся тебе князья (ἄρχοντες)» (Быт 27:29). Имеющийся в еврейском тексте формальный параллелизм – «Да поработятся тебе народы (םימע) и да поклонятся тебе племена (םימאל)» – преобразован в смысловой 1415, а так как из истории хорошо известно, что ни племена, ни тем более князья никогда не кланялись Иакову, который сам характеризовал свою жизнь как «дни странствования», которые к тому же были «малы и несчастны» (Быт 47:9), то весьма вероятно, что это обетование толковники относили прямо к будущему Помазаннику. Также в книге пророка Исайи по греческому тексту есть изречение: «Все народы собрались вместе – соберутся князья из них. Кто возвестит это? Или то, что от начала, кто возвестит вам? Пусть приведут свидетелей своих, и оправдаются, пусть говорят правдиво» (Ис 43:9). Похоже, что здесь переводчик дает свою интерпретацию через игру слов: главы племен (ἄρχοντες, םימאל) не могут возвестить того, что задумано от начала (ἐξ ἀρχῆς, תונשאר), и потому не являются надежными свидетелями, – в отличие от народа, вступившего в Завет с Богом, самого Бога и Его Отрока, которые все являются свидетелями друг для друга (ст. 10). Таким образом, собирание князей хотя имеет в данном случае негативный смысл, но по сюжету совпадает с мессианским откровением, так как Мессия и есть предмет Завета. Другое пророчество Исайи эту мысль подтверждает:

И будет в тот день корень Иессеев, и восстанет, чтобы возглавить (ἄϱχειν) народы,

на него народы будут уповать, и будет покой его честью (Ис 11:10).

«Корень Иессеев» – это потомок Давида, так как Иессей был отцом Давида. Здесь как ἄρχειν переведено סנל, что современные переводчики толкуют как «быть знаменем». Заметна раститель ная метафорика: корень поднимается и разрастается в знамя. Но в Септуагинте это слово читалось, по всей видимости, как הסנל, что представляет собой вариант начертания глагола того же корня со значением «быть возвышенным», от которого существительным является אישנ {князь}. Как будет видно из дальнейшего, в Септуагинте объединение Израиля с народами в одно родовое целое становится элементом систематической экзегезы.

Псалом 46-й дополнит сделанную выше интерпретацию от рывка из Второзакония и позволит нам установить некоторые интертекстуальные связи:

Пс 46 L ХХ

В конец, для сынов Корея, псалом.

Все народы, всплесните руками,

воскликните Богу гласом радости,

ибо Господь Всевышний страшен,

Царь великий на всей земле.

Покорил нам народы, и язычников – под ноги наши.

Избрал для нас наследие Свое,

красу Иакова, которую возлюбил.

Взошел Бог при восклицании,

Господь – при гласе трубы.

Пойте Богу нашему, пойте!

пойте Царю нашему, пойте!

Ибо царь всей земли Бог: пойте разумно.

Воцарился Бог над язычниками.

Бог сидит на престоле святом Своем.

Князья народов собрались вместе с Богом Авраама,

сильные земли – у Бога, весьма вознеслись они.

Отметим следующие особенности текста и параллели.

1. Надписание «в конец» (εἰς τὸ τέλος) показывает, что тема псалма имеет отношение к эсхатологии (см. раздел II. 2.3 ΤΈΛΟΣ).

2. Бога призываются славить «все народы» (םימעה לכ, πὰντα τὰ ἔθνη). Это связывается с двумя событиями: воцарением Бога над землей и избранием Его наследия.

3. Сказано: «Избрал для нас наследие Свое», т.е. еврейский народ не отождествляется со своим наследием, а принимает его от Бога 1416.

4. «Избрал» образует параллель с «возлюбил» 1417. Мессианская тема может усматриваться в словах о «красе Иакова», которые напоминают об Иосифе Прекрасном, любимом сыне патриарха Иакова, избранном для своих братьев – праотцев еврейского народа, чтобы спасти их от голодной смерти 1418. Действительно, в Псалтири существует еще один текст, где об Иосифе повествует ся в протомессианском стиле и с интересными для нас коннота циями: он называется князем в Египте, поставленным над князьями, чтобы учить их 1419.

5. Власть Бога над всей землей увязывается в псалме с Его восхождением, которое, возможно, представляет собой определенный момент богослужения, во Второзаконии – с шествием по небу. То и другое выражает символическую связь между Богом и солнцем, которое прикосновенно своими лучами ко всем концам земли.

6. В псалме описывается ритуал воцарения Бога «над язычниками», которое имеет два аспекта: их покорение «под ноги» израильтян и собрание «князей народов» (םימע יבידנ, ἄρχοντες λαῶν) «с Богом Авраама» 1420; так же в благословении Моисея речь идет о собрании князей народов и гибели врагов Израиля 1421.

7. Главный смысл обетования в обоих текстах составляет единоначалие: «князья народов» перестают быть самостоятельными главами, покоряясь одному Богу.

Последний пункт должен быть выделен особо, как имеющий отношение сразу к двум линиям в пророческой литературе и ее интерпретациях – к постепенно раскрывающимся и обогащаю щимся деталями образам Христа и антихриста. Согласно Библии главные богоборческие силы в истории всегда стремятся подчинить себе народы через их «князей» именно потому, что таким образом они думают «похитить» нечто по праву принадлежащее одному Богу: это мотив падения денницы в книге Исайи, тема змея в Псалтири и Псалмах Соломона, описание Навуходоносора у пророка Даниила и в книге Иудифь. Имя «князь» (ἄρχων) выражает идею «начала» (ἀρχή) или «главы», и когда апостол Павел пишет, что Бог замыслил «возглавить всех во Христе» (Еф 1:10), он продолжает эту же линию мессианской мысли; как и в Откровении Иоанна Богослова, получает свое дальнейшее развитие ее зеркальное отражение, когда сообщается о том, что десять рогов, они же десять царей, «передадут силу и власть свою Зверю» (Откр 17:13). Они тоже собираются воедино, так что «имеют одни мысли», а Зверь в свою очередь, как и они, является «рогом». Сатана, искушая Иисуса, в Евангелии от Луки пытается убедить Его в том, что власть и сила всех царств «предана» ему (Лк 4:6). Диавол и в самом деле называется «князем мира сего» (Ин 12:31). После окончания искушения ангелы начинают служить Иисусу (Мф 4:11), Он возвращается из пустыни в Галилею «в силе духа», и молва о Нем разносится «по всей окрестной стране» (Лк 4:14); следует нагорная проповедь, которую Иисус произносит «как власть имеющий» (Мф 7:29). Таким образом, не только два рода служения – Богу и диаволу – в евангельском рассказе об искушениях противопоставлены друг другу, но и получение власти от Бога и от диавола.

Тем самым проясняется роль «князя» как главы человеческого рода 1422. При этом не обязательно думать, что данный статус противопоставлен царскому и призван подчеркнуть вассальную зависимость Мессии от Господа посредством «акцен туации на идее Царства Божия» 1423. Напротив, Царство Божие, за исключением коллегиальнотеократического идеала саддукеев, по-видимому, до новой эры не мыслилось иначе как Царство Христа. Княжеский титул древнее царского и восходит еще к патриархальному времени; его употребление в речи Моисея с исторической точки зрения выглядит органичнее. Князья были, собственно, не вассалами царей, они не получали от царей свои полномочия, но обладали властью в иной сфере, а именно, в сфере родовых отношений 1424. Поэтому если «царь» был символом единства политического тела и требовал себе одинакового под чинения всех, то «князь» представлял единство родового тела и возглавлял его иерархически по праву старшинства. В Апокалипсисе Иисус Христос, возможно в прямой связи с процитированными выше фрагментами Септуагинты, называется «князем царей земных» (ὀ ἄρχων τῶν βασιλέων τῆς γῆς, Откр 1:5), далее Он же носит и титул «царя царей» (ст. 17:14). В греческом переводе Исайи точно так же титулы князя и царя без противоречия прилагаются к Богу: κριτὴς ἡμῶν κύριος, ἄρχων ἡμῶν κύριος, βασιλεὺς ἡμῶν κύριος, οὗτος ἡμᾶς σώσει {судия наш Господь, князь наш Господь, царь наш Господь: Он спасет нас} (Ис 33:22). Слово ἄρχων здесь эквивалентно еврейскому קקחמ, что означает вообще лицо, полномочное давать предписания или запрещать; в современной практике обычно переводится как «законодатель».

Вместо противопоставления княжеского и царского чинов уместнее отождествить их, когда речь идет об эсхатологических событиях. Такое отождествление хорошо наблюдается на примере одного из прорицаний Иезекииля, построенного как объяснение символического акта связывания воедино двух жезлов, на одном из которых написано имя Иосифа, а на другом – Иуды:

Иез 37:19–25 LXX

19И скажешь им: так говорит Господь: вот, Я возьму племя Иосифа, которое в руке Ефрема, и племена Израилевы, прилегающие к нему, и приделаю их к племени Иуды, и будут единым жезлом в руке Иудиной. 20И когда будут жезлы, на которых ты пишешь, в руке твоей перед их очами, 21ты скажешь им: так говорит Господь, Господь: вот, Я возьму весь дом Израилев из среды народов, к которым они вошли, и соберу их со всех окрестностей и введу их в землю Израилеву, 22и сделаю их народом на земле Моей, на горах Израиля, и один князь будет у них, и не будут больше двумя народами, не разделятся больше на два царства, 23чтобы отныне они не осквернялись идолами своими; Я избавлю их от всех беззаконий их, которыми они согрешили, очищу их, и будут Мне народом, а Я буду им Богом. 24И раб Мой Давид будет князем посреди них и пастырем единым для всех, ибо в заповедях Моих будут ходить, и суды Мои сохранят и сотворят, 25и поселятся на земле своей, которую Я дал рабу Моему Иакову и на которой жили отцы их; поселятся на ней они, а Давид, раб Мой, князем их будет во век.

В этом тексте трижды употребляется слово «князь» (ἄρχων) применительно к лицу эсхатологического плана – будущему Давиду, который служит объединителем всех племен Израиля так же, как в рассмотренных выше отрывках Мессия объединяет народы земли. Существенно то, что представителем северных колен оказывается Иосиф, отец Ефрема и Манассии, хотя не существовало отдельного племени, которое бы носило его имя. Согласно книге Бытия Иосифу суждено было получить первенство над своими братьями, ему должны были поклониться даже отец с матерью (Быт 37:9–10), и это предсказание исполнилось, когда голод вынудил предков еврейского народа искать спасения в Египте, где Иосиф возвысился после многих страданий. Согласно Септуагинте перед смертью Иаков, он же Израиль, «поклонился верху жезла» своего любимого сына, т.е. признал первенство его грядущего потомка 1425. Однако впоследствии «селение Иосифа», т.е. Силом как центр северных племен, вместе с «коленом Ефрема», был отвергнут, а вместо них избраны колено Иуды и гора Сион (Пс 77:67–68). Исходя из этой логики священноисторического процесса, если ее экстраполировать на учение о Мессии, мессианство Иосифа сохраняет за собой только духовное, символическое значение, тогда как племя Иуды в лице Давида и его потомков имеет право на действительное помазание вплоть до вечного правления после конца истории 1426.

Этот смысл и выражен в рассматриваемом отрывке, где племя Иосифа забирается из руки Ефрема и вручается Иуде, олицетворяющему потомство Давида: таким образом обетования, данные Иосифу, объединяются с благословением Иуды (о котором ниже в этом параграфе) в лице эсхатологического князя 1427. МТ фактически отождествляет княжеский титул с царским, называя идеального «раба Господня» дважды «царем» (ךלמ) и единожды «князем» (אישנ). Септуагинта во всех этих трех случаях дает чтение apxcov, тем самым, видимо, делая аллюзию на другие пророчества о «князе» – в Быт 49 (оно будет рассмотрено ниже) и Втор 33 1428, а также в Иез 34:24, где тоже говорится об эсхатологическом Давиде как о «князе посреди них».

Как уже говорилось на основании нескольких примеров, употребление слова «князь» не должно рассматриваться как признак противопоставления названного лица Богу как единственному «царю». Скорее наоборот, оно наряду со словом «царь» выступает одним из существенных определений грядущего Помазанника, имеющим свой особый смысл. В канонической и околобиблейской литературе титул «князь» (אישנ, רש, שאר) прилагается к следующим лицам.

1. Старейшина. В «Свитке войны» при описании боевого строя израильтян во время эсхатологической битвы упоминается, что «на трубах созывания начальников напишут: « князья Божий"» (1QM III. 3). В послепленной иудейской традиции «князьями» назывались избираемые народные учителя, которые фактически заняли место «патриархов», начальников поколений 1429. Одним из них был Иегуда га-Наси (Иуда-князь), собиратель Мишны, которого иногда сравнивали с царем по уровню его морального авторитета. Титул «князя» носил председатель Синедриона и верховный судья. После подавления антиримских восстаний считалось, что «Мессия не придет, пока нет князя ни в Вавилоне, ни в Палестине» 1430. Таким образом, он должен был пред ставлять единство народа, собирать воедино его силы. Потомки дома Давида в Персидской империи, возглавляя самоуправление в диаспоре, обладали званием הלוגה שאר {глава изгнания, экзиларх} 1431.

2. Царь. Так от лица Давида в кумранской версии 151-го псалма: «Помазал меня святым елеем в князя людей Своих, в правителя сынов Завета Своего» (11QPs a XXVIII. 11–12). В т.н. светильных словах о том же Давиде как вечном царе: «Быть ему князем и пастырем над народом Твоим, и будет сидеть на троне Израиля пред лицем Твоим все дни» (4QDib Ham IV 6–8). Наоборот, фраза ונכותב התא םיהלא אישנ {ты князь Божий посреди нас}, обращенная к Аврааму сыновьями Хеттеевыми, переведена в LXX βασιλεὺς παρὰ θεοῦ σὺ εἶ ἐν ἡμῖν {ты у нас царь от Бога}. Авраам, очевидно, не мог иметь у хеттеев статуса старейшины, но их вежливое высказывание означало, что он обладает правом на приобретение земли для погребения Сарры; таким образом, видимо, право на землю связывается с царским титулом так же, как положение главы родовой общины – с княжеским, а лексически оба наименования рассматриваются как эквивалентные.

3. Ангел. Книга пророка Даниила называет « князем великим», причем с артиклем (לודגה רשה, ὁ ἄρχων ὁ μέγας) покровителя Израиля Михаила (Дан 12:1), тем самым, очевидно, выражая идею его главенства над небесными силами, попечению которых вверены другие народы (ср. суждение об этом в кумранском Свитке войны: 1QM XVII. 6–8). Знаменитый «Дамасский документ» утверждает: «Прежде был поставлен Моисей и Аарон рукою князя света» (CD V 18). Согласно «Уставу общины» этот князь света 1432, или светов (םירוא רש), антитетичен князю тьмы и возглавляет «сынов правды» так же, как тот возглавляет «сынов кривды» (1QS III. 20–21).

4. Мессия в одном из фрагментов называется « князем сонмища, отраслью Давида» (4Q285, fr. 7). Он также выступает как «небесный князь Мелхиседек» (11Q13), причисляемый к роду существ, носящих божественные имена לא и םיהולא. В текстах Благословений князь – военный предводитель народа, получающий благословение от священства (lQSb V. 20). Однако в «Свитке войны» т.н. « князь всего сонмища», судя по надписи на его щите, занимает высшее место в иерархии: «пусть напишут его имя, имя Израиля, Левия, Аарона, имена двенадцати колен Израиля в порядке их рождения и имена двенадцати начальников колен» (1QM V. 1–2). Ввиду особенной связи этого лица с иерейским сословием, которая следует из порядка расположения имен, можно думать, что он отождествляется с «князем» из книги пророка Иезекииля 44:3. У сектантов-мелхесидекиан, упоминаемых св. Епифанием Саламинским (Панарион, LV), Мелхиседек называется «князем правды» (ἄρχων δικαιοσύνης).

5. Господь Бог. В одном из «Благодарственных гимнов» имеется обращение к Богу: «Ты – князь богов» (1QH X. 8). Апокрифический псалом также содержит определение: « Князь духов, Господь» (11QapPs aV.9).

Итак, слово «князь» в контексте эсхатологического пророчества означает то же, что и в истории – «глава колена, племени», однако смысл этого понятия меняется, так как все люди, по существу, становятся в мессианскую эпоху одним коленом и племенем. На особое, эсхатологически определенное значение княжеского титула косвенно указывает и то, что после успеха восстания Маккавеев Симон, получив единоличную власть, не именовался не только царем, но и князем, а был провозглашен ἀρχιερέως μελάλου καὶ στρατηγοῦ καὶ ἡγουμένου Ἰουδαίων {великим архиереем, стратигом и предводителем иудеев} (1Мак 13:42). В дальнейшем он получил также титул ἐθνάρχης {этнарх, глава народа} (ст. 14:47). Но и это его положение с самого начала было определено как временное: «Иудеи и священники согласились, чтобы Симон был у них начальником (ἡγούμενον) и первосвященником навек, доколе восстанет пророк верный» (ст. 14:41). Как известно, принятие Хасмонеями в дальнейшем царского титула сделалось одной из главных причин общественного порицания, поддержанного в довольно широких религиозных кругах 1433. Родоначальники этой династии не решались называть себя не только царями, но и князьями сонмища.

В связи со сказанным выше, употребление слова «князь» (ἄρχων) в следующих четырех мессианских фрагментах представляется свидетельством традиции, придававшей этому термину важное значение:

Ис 55:35 LXX

Внемлите ушами вашими и последуйте путям Моим: послушайте Меня, и жива будет во благих душа ваша, и заключу с вами завет вечный, истинную Давидову святость. Вот, свидетельством для народов я сделал Его, князем и повелителем народов. Народы, которые не ведали тебя, призовут тебя, и люди, которые не знали тебя, к тебе прибегнут ради Бога твоего, Святаго Израилева, ибо Он прославил тебя.

Здесь ἄρχων {князь} – эквивалент еврейского דיגנ {предводитель}. Причастием προστάσσων {повелевающий} точно переведено слово הוצמ, что значит «отдающий распоряжения», «заповедывающий». Контекст введения терминов характеризуется следующими особенностями.

1. Изображено эсхатологическое время заключения «вечного завета» (םלוע תירב, διαθήκη αἰώνιος), в котором состоит благобы тие души 1434.

2. Завет отождествляется с «истинной Давидовой святостью» (τὰ ὅσια Δαυὶδ τὰ πιοτά), т.е. все сказанное о Давиде как лице священном (ὅσιος, слав. преподо́бный) должно исполниться 1435.

3. В связи с предыдущим пунктом понятно, почему князь назван «свидетельством (דע, μαρτύριον) для народов». Исполнением данных Давиду обетовании Он свидетельствует о том, что Израиль, отделенный от прочих племен ради святости, действительно получил обещанное, тем самым открыв путь к святости для всех народов.

4. Данный фрагмент Исайи по чтению Септуагинты подтверждает наше предположение о том, что «князем» Христос обычно называется как общий глава всего человечества 1436.

Иер 30:21 LXX

Князь его выйдет из [среды] его, и Я приму их, и они возвратятся ко Мне; ибо кто есть тот, кто вдал сердце свое на то, чтобы возвратиться ко Мне? говорит Господь.

Греческому ὁ ἄρχων {князь} в оригинале соответствует причастие לשמ {обладающий} – от глагола, который мог бы переводиться и как δεσπόζω {господствовать}, и как κατακυριεύω {возобладать}. В качестве титула לשמ в переводах Септуагинты – именно «князь» (ср. Ис 49:7). Отметим, что в одном из стихов, которые не входят в состав греческого извода книги пророка Иеремии, говорится о ערז לא םילשמ {правителях над семенем}, т.е. над потомством Авраама, Исаака и Иакова, которые вечно будут ставиться Богом «от семени», т.е. из потомков, Давида (Иер 33:26). Таким образом, термин לשמ обладал особым значением, указывающим на его носителя как на главу рода: в данном случае цари – потомки Давида – возглавляют «семя Авраама, Исаака и Иакова» как бы поверх разделения колен и в этом смысле являются его князьями. Перевод ст. 30:21 эту данность понимания термина только зафиксировал.

Mux 5:24 LXX

А ты, Вифлеем, дом Ефрафов, разве ты малочислен, чтобы быть одной из тысяч Иудиных? Из тебя Мне произойдет будущий князь во Израиле; а исходы Его от начала, из дней [что от] века. Сего ради сохранит их до времени, когда родит рождающая, и оставшиеся братья их возвратятся к сынам Израилевым. И поднимется, и увидит, и упасет паству Свою с крепостию Господь, а они пребудут в славе имени Господа Бога их, ибо ныне возвеличится Он даже до краев земли.

Сходно с предыдущим фрагментом, ἄρχων является здесь переводом слова לשומ {владыка}. Преднамеренное или непреднамеренное созвучие с ἀρχῆ {начало}, которое соответствует евр. םדק, создает ассоциацию с цитировавшимся текстом из Второзакония. Предвечное происхождение князя и его отложенное рождение отмечается обеими версиями: созвучие корней אצי – תאצומ переводчик превращает в созвучие приставок: ἐξελεύσεται {произойдет} – ἔξοδοι {исходы}. Таким образом перекликаются время и вечность как два плана бытия, несоответствие между которыми находит разрешение в следующем стихе: «Сего ради сохранит их до времени, когда родит рождающая». Речь идет, опять же в обоих вариантах текста, о возвращении переселенцев как окончательном эсхатологическом событии. Предполагаемому взрослению родившегося младенца соответствуют здесь антропоморфные описания Господа 1437. Сходные мотивы – в следующем отрывке:

Быт 49:8–10 LXX

Иуда, тебя похвалят братья твои, руки твои на плечах врагов твоих; поклонятся тебе сыновья отца твоего. Скимен [из] львов Иуда; от ростка, сын мой, возшел ты. Возлег, уснул как лев и как скимен: кто поднимет его? Не оскудеет князь от Иуды и вождь от чресл его, пока не наступит сберегаемое для Него, а Он – чаяние народов.

В этом известном мессианском фрагменте ἄρχων {князь} представляет собой перевод слова טבש {жезл} 1438. Логическая структура текста образуется чередованием двух тем, одну из которых, условно можно назвать темой отрока, поскольку речь идет о взрослении, а другую – темой мужа:


Тема отрока Тема мужа
Похвала братьев Подчинение врагов
Поклонение братьев Скимен
Восходящий росток Лев
Пробуждение Князь и вождь
Сберегаемое для Него Чаяние народов

Обе темы, как видно, рисуют картину мессианских ожиданий, причем завершение фрагмента с точки зрения композиции может быть отнесено к трем лицам – самому патриарху Иуде, упомянутому князю или вождю, и некоему отдаленному потомку Иуды 1439. Все три вероятности не противоречат друг другу, поскольку речь идет о том, что «чаяние народов» 1440 будет относиться к роду Иуды, а значит, косвенно это чаяние возлагается на самого Иуду и всех его наследников 1441. Первым претендентом на роль непосредственного предмета пророчества является, конечно, царь Давид: образы восходящего ростка и поднимающегося скимна (молодого льва) указывают на его молодость и постепенное овладение царством; поклонение старших братьев позволяет провести параллель между ним и Иосифом (ср. тж. Пс 151). Однако Давид не стал «чаянием народов», а потому то, что «сберегается для него», должно было быть понято как отложенное на неопределенное будущее (ср. слав. Ѿложє́наѧ є҆м̀) 1442. Вопрос «кто поднимет его?» может указывать на отдаленность исполнения эсхатологических обетовании, которые как бы «спят» до времени, и запрет приближать их человеческими усилиями 1443. Позднее отголоски этого «сна», вероятно, зазвучат в новозаветной христологии, а именно – мотиве положения во гроб Иисуса Христа, истинного «льва от колена Иудина» (Откр 5:5).

Ожидаемого народами Спасителя Септуагинта, безусловно, называет «князем», так как слова «не оскудеет... пока не наступит» выражают не условие оскудения, а уверенность в том, что благословенный род никогда не прервется до наступления обещанного, которое, таким образом, тоже относится к носителю титула.

ANATOΛH

Слово ἀνατολή {слав. восто́къ} имеет в Септуагинте, согласно Юнгерову, два значения: «восход солнца и всход растений, т.е. отрасль» 1444. Они оба могут относиться ко Христу, поскольку для описаний Мессии характерна как солнечная символика, так и растительная 1445. Лучшим доказательством сознательности ото ждествления этих категорий может служить апеллирующая к ветхозаветному преданию апостольская фраза: «Ибо известно, что Господь наш воссиял (ἀνατέταλκεν) из колена Иудина...» (Евр 7:14). Здесь явная игра двойной семантикой слова: Христос есть одновременно и отрасль человеческого рода с конкретной генеалогией, и сияние Бога. Совпадение этих понятий производит определенный смысл: будучи «отраслью» дома Давидова и расцветая на конце «жезла», т.е. выступая в качестве последнего звена царской генеалогии 1446, Мессия в то же время имеет неземное происхождение, род Его неизъясним (Ис 53:8), и таким образом он восходит от земли, но не из нее, т.е. поднимается, подобно солнцу, изза горизонта. Поскольку во всех мессианских пророчествах еврейским прототипом имени ἀνατολή выступает слово חמצ {росток, колос}, не имеющее значения восхода светила, здесь наличествует сознательная интерпретация со стороны переводчиков, ориентирующаяся на поэтическое отождествление роста утренних лучей с весенним ростом трав, типичное особенно для семитской поэзии.

Рассмотрим вначале краткий фрагмент из греческой книги пророка Иеремии, а затем связанные с ним и более пространные места из перевода пророчеств Захарии.

Иер 23:56 LXX

Вот наступают дни, говорит Господь, когда Я восставлю Давиду Восток праведный, и царствовать будет царь, и уразумеет, и сотворит суд и правду на земле. Во дни его спасется Иуда, Израиль поселится с надеждой, и сие имя Ему, которым назовут Его: Господь Иоседек.

Содержание этого фрагмента перекликается с высказыванием из христологического 71-го псалма: «Процветет во дни Его правда» (см. раздел III. 2.2). Отметим, что «Восток» здесь – имя или прозвание эсхатологического царя, которому также дается теофорное имя «κύριος Ιωσδεκ». Последнему в еврейском тексте соответствовало бы קדצוהי הוהי 1447. Оно появляется здесь не случайно: Иоседек (что значит буквально ИеговаПраведный или Господь правды) был отцом Иисуса, первосвященника при Зоровавеле. Сам он не приступил к своим обязанностям изза пленения и переселения в Вавилон. Таким образом, если предположить, что имя используется как символическое с учетом судьбы его носителя, здесь может иметься в виду возобновление Храма, храмового культа и прерванного священнодействия в мессианскую эру. Но если даже такое толкование признать произвольным, так как устной истории могли быть известны и другие лица с именем Иоседек, а кроме того пророчеством такое многозначительное теофорное имя могло быть дано и вне связи с историческими лицами, несомненно следующее: а) это имя священническое, так что благодаря ему Восток совмещает служение царя и священника, подобно другому лицу мессианских обетовании – Мелхиседеку; б) в своем изводе данного стиха Септуагинта прямо усваивает Востоку священное непроизносимое имя הוהי в сочетании с родственным ему именем קדצוהי.

Существует очевидная связь между пророчеством Иеремии в этой версии и двумя фрагментами книги пророка Захарии, в которых речь обращена к первосвященнику Иисусу, сыну Иоседека. По ним видно, что функции левитского священства, к которому принадлежал Иисус, отличаются от сотериологического достоинства, обладание которым связывается с именем «Восток»:

Зах 3:8–10

Услышь, Иисус, иерей великий, ты и ближние твои, сидящие пред лицем твоим, ведь они – мужи, зрящие дивное. Вот, Я ввожу раба Моего, Востока. Ибо камень, который Я положил пред лицем Иисуса, – на одном камне семь очей. Вот, Я вырою ров, говорит Господь Вседержитель, и осяжу всю неправду земли этой за один день. В день тот, говорит Господь Вседержитель, будете звать, каждый ближнего своего, под виноград и под смоковницу.

Зах 6:9–15

И было слово Господне ко мне, говорящее: возьми тех, кто [вышел] из плена – из числа князей, достойных и разумеющих это [т.е. время изгнания], и войдешь в день тот в дом Иосии, сына Софонии, возвращающегося из Вавилона, и возьмешь серебро и золото, и сделаешь венцы, и возложишь на голову Иисусу сыну Иоседека, иерею великому, и скажешь ему: так говорит Господь Вседержитель: вот Муж, Восток имя Ему, и под Ним воссияет, и построит храм Господень. Он приимет добродетель и сядет и будет владеть на престоле Своем, и будет иерей справа от Него, и совет мирный между обоими. А венец будет терпящим и достойным и разумеющим это, и в благодать сыну Софонии, и в псалом во Храме Господнем. И дальние – от них [тоже] придут и будут производить строительство в Храме Господнем, и уразумеете, что Господь Вседержитель послал меня к вам. Это сбудется, если слушая послушаете голоса Господа Бога вашего.

В первом из этих отрывков еще не вполне ясно, не является ли ожидаемым Мессией или его непосредственным прообразом сам первосвященник Иисус; но во втором выясняется, что Иисус получает венец как один из «терпевших, достойных и разумевших» отложенное время пришествия того мужа, который именуется Востоком и должен построить храм. Он, очевидно, наделяется царским титулом и даже Божественной славой, потому что иерей будет находиться справа от него 1448. Лицо это исторически не идентифицируется: хотя Зоровавель, современник Иисуса, и руководил строительством храма, но так как его правление длилось недолго и потомки остались в безвестности, то, скорее, разочарование в его эпохе, не ставшей временем установления Царства Божьего, могло поддерживать мессианские ожидания 1449.

Исходя из того, что Восток, о котором идет речь в первом отрывке, не тождествен великому иерею Иисусу, он обладает выдающейся сотериологической ролью. Глава, в составе которой появляется таинственный символ камня о семи очах (такие камни в связи с эсхатологией встречались нам и ранее), начинается с того, что Иисус предстоит Богу в оскверненных ризах, обвиняемый сатаной. По велению Бога эти ризы с него снимают, а вместо них он облекается в чистую одежду и первосвященни ческий кидар. Наш фрагмент представляет собой продолжение этой темы, а вместе два процитированных отрывка допускают целостную интерпретацию. Иисус, как первосвященник, собирает на себе грехи народа, поэтому он и облечен в скверную ризу. Но очищение этих грехов происходит не в обычной череде жертвоприношений, а иным, исключительным способом, для описания которого используется два символа: ров и пригоршня 1450. Оба эти символа выражают один смысл: мгновенность истребления греховной вины, которая, как грязь, спускается в ров или единым касанием руки снимается. Происходит это после «введения» Востока как раба Господня и камня. Кончается первый отрывок описанием райского изобилия плодов. Связь второго фрагмента с первым, кроме одних и тех же имен, создает венец, надеваемый на голову Иисусу: в первом случае это кидар, во втором – награда за терпение и ожидание грядущего Востока, отношения с которым Иисуса изображаются как отношения священника с царем, при котором за Востоком признается несомненное первенство. В этом первенстве нет ничего удивительного, если предположить, что прообразом Востока является Моисей, а прообразом иерея, соответственно, Аарон. Завершается предсказание одной из центральных мессианских тем – участием в религиозной жизни Израиля тех, которые «придут издалека».

Сходный смысл усматривается в одном из текстов Исайи:

Ис 41:15

Обновляйтесь ко Мне, острова,

ибо князьям изменит [их] крепость.

Пусть приближаются и говорят,

пусть суд теперь возвестят.

Кто поднял с Востока Правду,

призвал ее к ногам своим, и она придет?

Покажет ее народам, изумит царей,

бросит на землю мечи их,

как хворост выкинет луки их.

И прогонит их, и протянется с миром путь ног его.

Кто сделал или сотворил это?

Призвал ее призывающий ее от начала родов.

Я Бог первый, и в грядущем Я есмь.

Увидели народы – и убоялись,

концы земли – и тут же приблизились.

В этом тексте нет указаний на лицо Мессии, но существено для нас то, что Правда (קדצ, δικαιοσύνη) восходит с Востока и, повинуясь одному Господу, охватывает всю землю в эсхатологической эре. Призывание Правды «к ногам» Господа делает ее одним из символов присутствия Бога в мире, которое обычно представляется как «место стояния ног Его» (ср. Пс 17:10, 98:5, 131:7). Призыв к обновлению систематически встречается в Септуагинте 1451. Он может быть обращен к Иерусалиму или вообще к Израилю, но здесь, очевидно, под «островами» переводчик по нимал народы земли, так как связывал этот призыв с тем, что их князья, буквально, «изменят свою силу» 1452. Иными словами, природные главы племен, которым по родовому праву принадлежит их власть, из-за неправды утратят ее, и она перейдет к Богу, в действительности владеющему правдой, а стало быть, и правом «от начала». Здесь опять, вольно или невольно, вступают в созвучие термины ἄρχοντες {князья} и ἀρχῆ {начало}, по смыслу противопоставленные друг другу. То, что данный отрывок, содержащий столько важных для нас коннотаций, не является, по крайней мере эксплицитно, христологическим, особенно ценно: это удостоверяет нас в понимании древними праведного Царства, которое должно было наступить на всей земле, как исключительно Божественного присутствия. Мессии здесь могло быть найдено место лишь в том случае, когда бы это присутствие концентрировалось в нем самом, т.е. когда бы он и был тем Востоком, с которого сияет Правда.

ΑΝΘΡΩΠΟΣ

Понятие ἄνθρωπος в Септуагинте соответствует имени םדא {Адам}, которое одновременно является родовым определением («человек вообще»), и слову שאי {муж}, обычно указывающему на конкретную персону или на персону in abstracto, т.е. «всякого человека». Отсюда смешение в нем двух мотивов: индивидуального и родового, всечеловеческого.

Согласно книге Премудрости Соломона, которая, как отмечает X. Фабри, «создает в описании «праведника» образ, во многом близкий к образу Мессии» 1453, человек является «образом собственной особенности» (εἰκόνα τῆς ἰδίας ἰιότητος) Господа Бога (Прем 2:23). При этом сама Премудрость называется «образом благости» (εἰκών τῆς ἀγαθότητος) Его, потому что она, «будучи одною, все возмогает, и пребывая в себе, все обновляет, и через поколения в души святых переходя, друзей Божьих и пророков готовит» (ст. 7:2627). Подобные воззрения уходили корнями в еврейский текст Библии, где народ, носящий на себе славу Божию, отождествлялся с виноградом и сыном человеческим (Пс 79:16,18), с «новосаждением возлюбленным» и «человеком из Иудеи» (Ис 5:7).

В регулярном наименовании Мессии Сыном Человеческим, которое до Евангелий отражено в сектантских источниках 1454 и непосредственно восходит к Ветхому Завету, сказалась та сторона мессианской идеи, которая справедливо была отмечена И.Д. Амусиным: «Надо полагать, что одним из источников возникновения идей мессианизма... были представления о крайней ограниченности и обусловленности не только физических, но и моральных и интеллектуальных сил человека» 1455. К мысли советского ученого необходимо добавить то, что человек при всей своей ограниченности должен был прославить Бога на земле, и потому Мессия был идеалом, не замещающим человека, но восполняющим все то, чего ему недостовало для оправдания своего бытия в мире. Таким же, по необходимости, было его отношение к Израилю как народу Божию.

Помимо видения пророка Даниила, в котором исключительная роль в судьбах мира усваивается «как бы Сыну Человеческому», в нескольких мессиански значимых местах греческого Ветхого Завета речь идет о лице, которое называется просто «человеком». Из них чаще всех упоминается в исследовательской литературе пророчество Валаама:

Чис 24:79

Произойдет человек от семени его [т.е. Израиля], и будет обладать народами многими; и возвысится над Гогом царство его, и возрастет царство его. Бог извел его из Египта, слава его как единорога. Поест племена врагов своих, жир их истончит, стрелами своими пронзит врага. Возлег он, почил, как лев и как скимен: кто разбудит его? Благословляющие тебя благословенны, и проклинающие тебя прокляты.

Чис 24:17–19

Покажу его, но еще не теперь. Восхваляю, но не приближается. Воссияет звезда от Иакова, восстанет человек от Израиля и погубит князей Моава и пленит всех сынов Сифа. И будет Едом уделом, будет уделом Исав, враг его, – Израиль сотворил это в силе. Он восстанет из Иакова и погубит спасающегося в городе.

Оба вхождения слова «человек» в этом тексте являются проблемными для научной интерпретации при соотнесении его с еврейским. Во втором фрагменте ἄνθρωπος – перевод уже знакомого нам и мессиански нагруженного термина טבש {жезл}. Здесь вероятнее было бы ожидать эквивалента в виде ἄρχων {князь} или βασιλεῦς {царь}, но переводчик, видимо, руководствовался целью связать обе части пророчества указанием на одну личность 1456, а потому использовал слово, употребленное ранее, тем самым указав и на его экзегетическую значимость. В первом фрагменте, однако, появление этого самого слова считается решительно непонятным 1457. МТ гласит: םיבר םימב וערזו וילדמ םימ לזי {будет течь вода из ведер его, и семя его – на водах многих}. Можно предположить, что перевод чисто интерпретативен: тогда «воды многие», что довольно традиционно, поняты как «народы многие», слово «семя» отнесено к некоему потомку Израиля, а образ сочащихся влагой сосудов, – актуальный для народов пустыни в своем собственном смысле, – истолкован уже в связи с темой будущего наследника. С точки зрения мессианского сознания переводчиков эта версия в высшей степени интересна, однако трудно допустить, что перевод мог так далеко и неаккуратно отстоять от оригинала. Во этом случае конъектура еврейского текста не будет выглядеть более невероятной: crm םיבר םימעב עורזו וידלומ ינמ לזאי {выйдет [некто] из потомства его, и мышца его на народах многих}. Хотя эта конъектура чисто произвольна 1458, она показывает, что текст мог быть достаточно иносказательным для того, чтобы требовать разъясняющего, и в то же время не слишком отклоняющегося от его буквального смысла перевода.

С точки зрения ветхозаветной христологии в процитирован ных текстах обращают на себя внимание следующие детали.

Ожидаемый «человек» получает благословение как Израиля, так и Иуды. К последним относится повторение слов из 49-й гл. Бытия: «Возлег он, почил, как лев и как скимен: кто разбудит его?»

Ему, как личности, принадлежит царское достоинство. Заметим, что в Септуагинте речь идет об одном лице, тогда как в сектантской интерпретации «Дамасского документа» здесь говорится о двух различных служениях: «Звезда – это Истолкователь Торы, пришедший в Дамаск... Жезл – это князь всего общества» (CD VI. 19–20).

Он является в далеком будущем и противостоит эсхатологи ческой угрозе в лице Гога 1459.

При нем перестают быть самостоятельными народами Моав и Едом. Именно эти народы названы не случайно, так как моавитяне первыми ввели сынов Израиля в идолопоклонство, а идумеи в пророческую эпоху «символизировали главного врага Израиля этого времени» 1460. Потомки Сифа, которыми, в принципе, являются все живущие на земле люди, будут «взяты в добычу» (προνομεύω) 1461.

Его не остановят городские укрепления. Последняя фраза пророчества вводится союзом «и» как резюмирующая, ее можно понять следующим образом: «Итак, восстающий от Иакова погубит надеющегося на городские стены». Это указывает, во-первых, на окончательность победы, так как город обычно становился прибежищем разбитого войска; вовторых, на полное стребление вражеских «князей», поскольку в городах спасались от военных нашествий представители аристократии.

Другой необычный контекст введения слова ἄνθρωπος, также заслуживающий внимания, представлен в тексте Псалтири:

Пс 86

Сынам Кореевым. Псалом песни.

Основания Его на горах святых:

любит Господь врата Сиона

больше всех селений Иакова.

Преславное сказано о тебе, град Божий!

Вспомню Раава и Вавилон ради знающих Меня.

И вот, иноплеменники, Тир и народ Ефиопский,

они родились там.

Матерь Сион – скажет человек.

И человек родился в ней.

И Он основал ее – Всевышний.

Господь поведает в Писании о народах и князьях тех, что родились в ней.

Ибо веселящихся всех жилище – в тебе.

Псалом уникален, так как рассказывает о вписании языческих народов в книгу жизни или священной истории. Помимо Египта и Вавилона, которым спасение обещается и в других пророчествах, здесь родившимися на Сионе изображаются филистимляне 1462, финикийцы и эфиопы. Событие подобного рода имеет очевидно эсхатологический характер. Древнееврейский текст непонятен: ןוילע הננכי אוהו הב דלי שיאו שיא רמאי ןויצלו {а о Сионе скажет всякий – всякий, родившийся там – что основал его Всевышний}. Эта фраза как будто не связана с предыдущими и последующими. Греческий текст восполняет связь, восстанавливая слово «матерь» в начале стиха 1463. С учетом гебраизма в синтак сисе получается, что Сион рождает всякого человека, который признает его матерью. Но тогда в смысловом отношении повисает в воздухе фраза «И Он основал ее – Всевышний». Синтаксически она так органично следует за предыдущей, что возникает впечатление, будто этот родившийся в Сионе человек и назван «Всевышним». Создавалось ли оно у читателей дохристианского времени, мы не можем узнать 1464, но во всяком случае рассматриваемый текст важен для нас в том отношении, что указывает на употребление имени ἄνθρωπος как указывающего на общую для всех людей природу. Это могло учитываться при переводе других, уже безусловно мессианских фрагментов.

1.2. Учение о Премудрости

Начать исследование мессианской идеи в эпоху перевода Септуагинты с темы Премудрости побуждает не то, что впоследствии в христианском богословии Христос был назван Премудростью Божией (σοφία τοῦ θεοῦ) и тем самым осмыслен как «начало создания Божия» (Откр 3:14), конечно, не без ретроспективного прочтения греческого Ветхого Завета (ср. Притч 8:22) 1465. Методология подобного исследования не вправе использовать способ телеологической ретроспекции так, как это делали отцы Церкви, поскольку видение опережающего логический порядок появления идей в истории предполагает наличие особого духовного опыта, свою претензию на обладание которым рядовой исследователь не может удостоверить 1466. К тому же именно выполнение скромной задачи конкретноисторического комментария текста сохраняет его как рамку для дальнейших истолкований любого уровня духовной зрелости. Но дело обстоит таким образом, что у интерпретации личности Христа как Премудрости Божией в раннем христианстве были вполне конкретные библейские предпосылки 1467, исследование которых позволяет лучше понять основную идею христианства как религии Богочеловека для всех народов.

С самого начала рассказ евангелистов о жизни, личности, обстоятельствах рождения и деяниях Иисуса из Назарета множеством текстуальных аллюзий был связан с темой Премудрости в священных книгах иудеев 1468. Но если ограничиваться обращением только к иудеям, эта связь нисколько не выясняется, так как провозглашение одного человека воплощенной Премудростью само по себе совершенно не объясняет условий, на которых оно может быть воспринято всерьез. Премудрость универсальна, она является желанной целью для всех разумных людей на земле (Екк 2:13) и объединяет иудеев и язычников по крайней мере в том, что ни те, ни другие не обладают ею (Екк 7:24). В своей универсальности она так далека от всего человеческого, что идея ее воплощения в теле конкретного человека могла восприниматься только как парадокс, а любая персонализация образа Премудрости (Библия изобилует подобными приемами) – как антропоморфизм. Но как раз антропоморфизм есть слишком существенный элемент картины мира на любом этапе истории мысли, чтобы можно было отмахнуться от него как от рядового проявления «наивности». На это обстоятельство указывает К.А. Сергеев, чье употребление термина «антропоморфизм» взято нами за основу: «Как бы мы ни подвергали мир деантропоморфизации, антропоморфизация будет в той или иной степени присутствовать в силу основного условия становления и бытия человеческой личности» 1469.

Указанный автор делает важную оговорку, что, всегда наличествуя в мышлении, антропоморфизм не всегда является мировоззрением 1470. В этом своем качестве он присущ только «первобытному» или «наивному» сознанию и задает основные координаты архаического мировосприятия, начавшаяся же рефлексия прео долевает и преобразует его. Антропоморфизм как мировоззрение износился в период античности, подвергнутый критике уже Ксенофаном. Следствием этого износа к началу новой эры одинаково явились культ цезаря, поместивший в центр вселенной человека из плоти и крови, своими полномочиями превзошед шего человекоподобных богов, и намечающийся гностицизм, постулировавший трагическую разорванность мироздания, не преодолимую метафизическую разлученность его духа и плоти, т.е. практически смерть антропоморфного мира. К началу новой эры тени великих предков, каковыми виделись Эвгемеру образы богов 1471, совершенно поблекли, коллективная память об их деяниях, человеческих и божественных одновременно, перестала быть источником религиозного воодушевления. Между свойственным человеку в его земном обличье и тем, что прилично богам, легла строгая и недвусмысленная граница; мифы, еще во времена Платона подвергнутые критике с позиции морализирующего разума, стали аллегориями.

В этих условиях как мог эллинский ум, даже при всем желании сердца, поверить Богу евреев, столь «почеловечески» ревнивому, воинственному, жестокому и милующему, раскаивающему ся, обещающему, верному слову, но и оказывающему предпочтение как будто на основании чистого произвола? Известно, что частные обращения в иудаизм были нередки, а количество слушателей из язычников, приходивших в синагоги, могло тем более обнадеживать проповедников 1472. Однако все это следует рассматривать лишь как исключения на фоне основной тенденции античной культуры и философии, засвидетельствованной в памятниках, создававшихся на протяжении нескольких веков, а она была очевидно антиантропоморфной. Эта тенденция, которую вовсе не обязательно рассматривать в духе старого детерминизма как историческую неизбежность или необходимость, описывает, тем не менее, развитие и состояние общества, покорившегося – не только внешне, но и по существу, в лице своих видных мыслящих представителей – христианству к середине «золотого» для христианской мысли IV в. Собственно, у христианских авторов, часть которых все еще носила философский плащ, продолжается критика антропоморфных представлений как в языческих мифах и ритуалах, так и в иудейских интерпретациях Писания 1473. Тем откровеннее выглядит озадачивающее, на первый взгляд, сочетание этой критики с безоговорочной верой в Иисуса Христа, пришедшего во плоти, что можно видеть уже в книгах Нового Завета – прежде всего, конечно, в речи первого христианского мученика Стефана: «Соломон же построил Ему дом. Но Всевышний не в рукотворенных храмах живет, как говорит пророк: Небо престол Мой, и земля подножие ног Моих; какой дом созиждете Мне, говорит Господь, или какое место для покоя Моего? ...Се, вижу небеса отверстые и Сына Человеческого, стоящего одесную Бога» (Деян 7:47–49,56).

Это сочетание несочетаемого становится понятным в связи с исторической лолгикой Ветхого Завета, Бог которого – именно как Бог Завета и обетовании – был проповедан язычникам сначала в синагогах, а затем в церквах. Должен был воплотиться и заговорить человеческим голосом Логос (Разум, Смысл) Бога, чтобы все то, что было до этого сказано Богом слишком по-человечески, могло быть воспринято как исключительно Божественное 1474. Не случайно поэтому отцы Церкви были склонны расценивать все ветхозаветные теофании как явления Логоса. Согласно их толкованиям, еще в Ветхом Завете Логос, т.е. Боже ственный Разум, Смысл, усвоил Себе человеческий язык, и означало это лишь одно: все перипетии катастрофической еврейской истории, представляющиеся изначально только как результат волюнтаристского выбора Бога и Его иррационального следования Своей воле, на самом деле имели цель и смысл в подготовке воплощения, которое само было замыслом (а тем самым и целесообразностью) не только для еврейской истории, но и для ее мирового фона, ее антиистории. Лишь в историческом событии, какова жизнь Иисуса из Назарета 1475, история может иметь собственно исторический смысл и тем самым быть оправданной как история. Очевидно, что это событие будет и ее завершением, сколько бы веков ни стоять миру после него. В противном случае она может иметь смысл только вне себя, но тогда Библия как сугубо историческая, благодаря своей человечности, книга может быть рационально интерпретирована и оправдана только через операции, не оставляющие камня на камне от ее историчности, будь то гематрия, аллегореза или «высшая критика» в рамках либеральной теологии. Поскольку же это так, то Божественное Слово, взяв на Себя в воплощении все «человеческое» Бога евреев, тем самым примирило в Себе тех, кто был принят в историю и кто был до времени оставлен вне ее, кто жил «знамениями» и кому оставалось искать «мудрости», кто находил утешение только в субъективном и кто спасался от превратностей судьбы только в объективном, – одним слово, иудеев и эллинов. Такова логика осмысления Ветхого Завета у апостола Павла (Еф 2:14–19).

Человеческий разум (а именно в отношении к нему заключалась универсальность эллинства, узнаваемая и признаваемая образованными евреями) был бы освобожден от соблазненности антропоморфизмом Откровения через демонстрацию финала его в рождении не антропоморфной, а подлинно человеческой личности, которая была бы одновременно воплощением, т.е. пришествием в мир через все проявления человеческого, так же не антропоморфной, а подлинно Божественной разумности в отношении мира. Последняя определяется и как предвидение, предопределение, замысел, промысел и полностью охватывает разумный смысл истории как предвечный «совет» о своем во площении в ней, объясняя весь иррациональный ход ее через ожидание: история не текла к череде «золотых веков», а накапливалась и нагнеталась перед явлением всемирного масштаба, готовя его как взрыв, на энергии которого и продолжилась видимость истории после него, в то время как наступила уже чистая эсхатология. Следует обратить внимание на то, что для античного мышления все это – смысл, замысел, судьба, предопределение – неантропоморфные категории, так как разумность, с точки зрения классической философии античности (в этом сходятся платоническая, перипатетическая и стоическая школы), в чистом виде принадлежит не человеку, а космосу или организующему его Богу и миру идей. Поэтому человек поздней античности хорошо понимал, что замысел о человеке, воплощенный в Иисусе Христе, ничего общего не имеет с человеческим, т.е. порожденным энергией частного изменчивого воления, замыслом – он есть «тайна, сокрытая от веков и родов» (Кол 1:26), «мудрость не века сего и не властей века сего преходящих, но... премудрость Божия, тайная, сокровенная» (1Кор 2:6–7).

Поскольку невозможно понять идею воплощения без учета того, что «человеческое» Бога, которым так насыщена Библия евреев, должно было быть «заземлено» и либо аллегорически 1476, либо исторически объяснено, для того чтобы она могла стать Библией всех народов, постольку же нельзя понять этой идеи без философской, в античном смысле употребления этого слова, жажды обладания мудростью. Оно, это обладание, приравнивалось к знанию прежде всего не человеческой, а божественной целесообразности: вещей сперва божественных, а потом только человеческих, причем и последних – не как изобретенных человеком, а как делающих его самого частью космического целого. Потому особенно требуют внимания свидетельства, говорящие о том, что такая жажда была не чужда человеку библейской эпохи. Апостол Павел, повидимому, знает о ней и связывает ее со стремлением к человеческому совершенству, объявляя пределом последнего «меру полного возраста Христова» (Еф 4:13), «в Котором сокрыты все сокровища премудрости и ведения» (Кол 2:3). Но мы полагаем, что и в евангельских текстах обнаруживается та же зависимость, когда воплощенная Премудрость Божия называется Сыном Человеческим. Историческая осмысленность этого отождествления видится в том что, проглаголавшая человеческим языком Премудрость оказывается теперь доступной для человека на пределе его человечности, и так вводится в Премудрость все «человеческое» Бога Библии – как включенное в единый замысел истории.

Но для еврея оно, по существу, и не нуждалось в таком включении, поскольку Бог, Своей непостижимостью заставляющий разум народов умолкнуть, избрал еврея из всех народов без по средства разума и сказал ему доверительное «Не бойся, с тобою есмь» (Ис 41:10). Екклесиаст, обозревая мир, находит мудрость как целое сокрытой в Боге, а человеку доступными только ее осколки, как «рожны воловьи», уберегающие от зла 1477. В силу это го стремление к мудрости как постижению общего смысла, логоса бытия мира становится актуальным для еврея, – мы подразумеваем человека, который остается в координатах библейского мышления, – только в двух случаях: либо при утрате ощущения избранничества, в попытках «теургического» решения этой проблемы, либо при наличии желания, чтобы Бог Израиля был прославлен и познан всеми народами мира. Исполнение именно этого последнего желания неизбежно предполагает переход с уровня приватного языка заветов и обетовании на уровень универсального языка смысла. Септуагинта дает материал для исследования такой ситуации. Как представляется, не случайно весь корпус Премудрости ассоциируется прежде всего с именем Соломона – царя, который при освящении Храма в Иерусалиме молился о том, чтобы в него для призывания Бога приходили все народы. Возводить ключевые идеи этого корпуса, даже в неканонических разделах, к самой же эпохе эллинизма было бы понастоящему правомерно лишь в том случае, если бы удалось надежно доказать, что предания о международной религиозно-просветительской активности Соломона возникли в этот период. Однако древность исторических книг Библии скорее доказывает обратное. Поэтому любая из идей, связанных с библейской открытостью народам, требует самостоятельного анализа и сопоставления с библейским целым. Септуагинта может рассматриваться в этом ракурсе а) как перевод канонических книг, б) в расширенном составе канона: как сборник добавлений к корпусу Премудрости и текстов, содержащих тематические па раллели с книгами корпуса.

Премудрость как субъект

В канонической книге Притчей Соломона Премудрость впервые концептуализируется и олицетворяется, даются начальные определения ее и в целом задается та тема, которая будет разрабатываться в других книгах корпуса. Тот факт, что нигде ранее Премудрость и не концептуализируется, и не олицетворяется, располагает к увязыванию этих двух аспектов между собой. Человеческая мудрость, в отличие от Божественной, нигде в Библии не описывается как субъект, хотя другие психологические категории – душа, сердце, дух и т.п. – нередко поэтически олицетворяются и противопоставляются человеку. В этом нарочитом противопоставлении, однако, незаметно никакого усвоения им особой субъектности, никакого дробления личности человека подобно тому, как это происходит, например, в антропологии древнего Египта. Наоборот, беседа псалмопевца с собственным сердцем или с собственной душой, которая «смущает его», потому что сама «прискорбна» (Пс 41:12), как раз подчеркивает его субъектность, несводимую к отдельным психологическим состояниям. Он убеждает свою душу оставить скорбь не потому, что она властна принимать решения, но потому, что и помимо ее наличной феноменологии он властен над ней. Слово «душа» здесь представляет часть личности, ее чувствительное начало, которое подчинено волевому. Последнее рассматривается вообще как основной субъективный источник религии: «Душа моя... уповай на Господа, ибо я еще буду славить Его» (Там же). Такого рода высказывания освещают природу библейского волюнтаризма, в котором намерение человека заведомо сильнее, чем его переживание.

Соответственно, то, что мудрость никогда не противополагается человеку как его же олицетворенное качество, которое, например, чтото говорило бы ему или, что совсем странно представить, выслушивало бы от него соображения и упреки, связано с ее неспособностью быть «частью» сознания, сополагаемой другим частям как инструментам субъектности. Она есть иное в человеке – собственно, субъектность Бога в нем. Стяжавший мудрость понимает императивное значение всех ее требований, усваивает их как свою субъективную потребность именно в силу того, что последняя уже сформировалась в нем как потребность в объективном, и в мудром поступке немыслима даже малая доля свободного выбора между одинаково проблематичными альтернативами. Таким образом, мудрость выступает как правильная оценка предмета (суждения, решения, поступка), обеспеченная наличием эталона, никак не связанного с человеческими предпочтениями. Но это само по себе не требует ее олицетворения как Премудрости Божией, достаточно было бы назвать ее таким же проявлением Божественной заботы, как сила, крепость, верность, милость и т.п. Зачем же она, с формальной точки зрения, противопоставлена Богу как субъект субъекту? Обычно предполагается, что это связано с ее функциями онтологического посредника 1478: осознание трансцендентности Бога как абсолютной удаленности от всяких категориальных определений требует представления Его качественной определенности в творении как инобытия Его Самого, которое описывается путем отвлечения и наделения персональными характеристиками какогонибудь наиболее репрезентативного свойства. Наряду со «словом», «духом» и подобными, даже в большей степени, чем они, предста вительно качество мудрости – как исчерпывающим образом характеризующее личность на высшей стадии ее возможного развития. Тем самым, здесь мы имеем не более чем пример антропоморфизма, причем именно в качестве мировоззрения. Но так ли это на самом деле?

Представляется очевидным, что абстрагирующее созерцание трансценденции не было самоценным для библейского человека, мышление которого о Боге всегда конкретно. И в корпусе Премудрости если персонификация Премудрости Божией служит апофатическому богословствованию, то последнее, в свою очередь, само должно иметь место, но найти его там в виде цели всех устремлений не представляется возможным. Единственное, что заметно в отношениях между Богом и Его Премудростью, – это характер Бога как волящего субъекта, Который Своей волей действует в Премудрости, посредством ее, ради нее – в истории, где она подразумевается как своего рода causa finalis. В связи с этим ее персонификация предстает не как начало эманативного развертывания, а как введение в библейский образ Бога элемента диалога или совещательности, что задает как бы объемность разумного усмотрения всего бываемого через волю Бога, свидетельствует о наличии замысла, коим сам же и является, тем самым изымая характер Его действий из иллюзии волюнтаристской прямолинейности: ведь Бог «создал» Премудрость как «начало путей Своих, в дела Свои» (Притч 8:22 LXX). Выходит так, что Он не только распоряжается ею, но и ничего не делает без нее. Как прелюдию к такого рода совещательности можно рассматривать любование Бога творением в 1-й главе книги Бытия, когда, например, отделение света от тьмы вызывается оценивающим созерцанием качественности света: «Увидел Бог свет, что он хорош». Из всех созданий только при творении человека не говорится отдельно, что он хорош, однако этому акту предшествует уже ясно прописанное «совещание», при котором Бог, обращаясь к условно му собеседнику, говорит о Себе во множественном числе: «Сотворим человека по образу Нашему» 1479.

О том, что сознание древнейших переводчиков Библии было глубоко проникнуто уверенностью в наличии у Бога объективирующего начала, можно заключить по регулярности употребления слова «истина» (ἀλήθεια) как перевода евр. תמא, означающего также «верность», «правду» и другие, более субъективные, чем «истина», категории 1480. Оно выступает обычно в паре с דסח при апелляции к самым основным свойствам Божества, проявляющимся в отношении к человеку, например: «Милость Твоя и истина Твоя да охраняют меня непрестанно» (Пс 39:12). В этом случае 70П переводится как «милость» (ἔλεος), если же речь идет о нем как о человеческом качестве, то это всегда только «праведность». Иными словами, человеческой «праведности» соответствует Божественная «милость», а Божественная «истина» отвечает обычно человеческой «верности» (πίστις) 1481. Как две миродержительные силы, Истина и Милость «предходят пред лицем» Божиим (Пс 88:15). Они часто являются утешением для человека, потому что категория «истины» никогда не теряет в Ветхом Завете смысла верности Бога Своим обетованиям. Но, будучи верен Завету, Господь по необходимости верен и Закону. «Как велика милость Его, так велико и обличение Его» (Сир 16:13). Поэтому «истина» имеет характер Божественной справедливости, которая судит и наказывает человека: «Знаю, Господи, что праведны суды Твои и по истине (הנומא, ἀληθείᾳ) Ты смирил меня. Пусть же милость (דסח, τὸ ἔλεος) Твоя утешит меня, по слову Твоему к рабу Твое му. Да приидет на меня милосердие Твое, и я буду жить; ибо Закон Твой – предмет заботы моей» (Пс 118:75–77). Так возникает диалектика Закона и Благодати, которая найдет окончательное разрешение в словах апостола Павла: «Всех заключил Бог в непо слушание, чтобы всех помиловать» (Рим 11:32). В христианстве онтологическое тождество милосердия и справедливости станет основой догмата об искуплении. Где эти две категории разлучены, в искуплении нет нужды, достаточно прощения как акта суверенной воли 1482.

Отношение Бога к двум Своим основополагающим си лам объективирует их. Септуагинта выражает его через глагол ἀγαπάω {любить}:

Ибо милость и истину любит Господь,

Бог благодать и славу даст,

Господь не оставит без благ

тех, кто поступает незлобиво.

(Пс 83:12) 1483

В античной философии однажды был поставлен вопрос, на который подобная формулировка дает ответ, – это ключевая проблема Платоновского диалога «Евтифрон», заключающаяся в соотношении между богоугодным и благочестивым. Библей ской мысли, конечно, в целом чуждо то, к чему клонит Платон, а именно, утверждение независимого существования мира идей. Но если принять во внимание неоплатоническую трактовку афинского классика, где весь мир идей иерархически возводится к Единому, то здесь можно видеть больше близости с Ветхим Заветом, согласно которому Бог и не назначает истину как нечто произвольно заданное, и не созерцает как нечто вне Себя сущее, а любит ее. В этом качестве истина отождествляется с мудростью:

Вот, я в беззакониях зачат, и во грехах родила меня мать моя.

Вот, Ты истину возлюбил,

неявленное и сокровенное Премудрости Твоей явил мне 1484

(Пс 50:7–8)

В процитированных строках покаянного псалма заметны две параллели. Одна из них является противопоставлением, в ней «истина» выступает как то, что дает человеку знать его «беззакония». Вторая – развитие темы «истины», которая оказывается собственным содержанием Премудрости Божией. Итак, Бог осуждает грех не простой квалификацией проступка, подобно тому, как это имеет место в позитивистских теориях права, но по истине, однако последняя ведома исключительно Его Премудрости.

Уже в книге Притчей заметен круг в определении мудрости, которое исходит из Бога как основного принципа и возвращается к Нему же. С одной стороны, «начало премудрости – страх Господень» (Притч 1:7), и это, казалось бы, совершенно релятивизирует ее как знание, поставляя в полную зависимость от заповедей и прочих религиозных предписаний. С другой стороны, само качество страха, по-видимому вполне понятное 1485, имеет определение: «Страх Господень – ненавидеть зло» (Притч 8:13). Зло (ער) само не дефинируется, но здесь упомянуты «гордость и высокомерие». Септуагинта уточняет, что это зло нравственное – «неправда» (ἀδικία), в дальнейшем определяя «путь злой» (ער ךרד) как «путь порочный» (ὁδός πονηρός) Отсюда вполне органично вытекает, что «Мною, – как говорит Прему дрость, – цари царствуют и повелители узаконяют правду (קדצ, δικαιοσύνη)» (Притч 8:15). Нет нужды распространяться о том, что и в древних государствах Ближнего Востока, и в эллинистических империях царская власть не рассматривалась как дело чистого произвола, но всегда, согласно собственным декларациям, выверялась по божественным законам. Однако греческий перевод идет дальше и утверждает, что при помощи мудрости даже «тираны (τύραννοι) обладают землей» (Притч 8:16) 1486. Здесь, очевидно, выражается та мысль, что удержаться у власти без мудрости невозможно. Подобные утверждения имеются также в других канонических частях корпуса, например – фраза Элиу из теодицеи в книге Иова: «Ненавидящий суд будет ли править? И можешь ли ты обвинить Всеправедного?» (Иов 34:17) 1487

То, что власть над землей не осуществляется без мудрости, должно быть както связано с тем, что «Господь Премудростью основал землю» (Притч 3:19). Связь между обладанием вещью и ее знанием была в древности хорошо известна. «Мой совет и утверждение, мой разум и моя крепость» (Притч 8:14 LXX) – говорится от лица Премудрости, как будто во всем перечисленном одно подразумевает собой другое. В человеческом мире это не всегда так: люди совета и праведности, на что в особенности указывают Иов и Екклесиаст, часто не обладают никакой «крепостью» в обществе. Однако именно за то, что человек часто извращает Божественный порядок, он и наказывается безумием. Сама его мудрость обращается в безумие, но не потому, что для человека вовсе непостижима истина, а как раз вследствие того, что он пренебрег ею. Премудрость, согласно греческому тексту, была «устрояющей» или «гармонизирующей» (ἀρμόζουσα) основания небес и земли (Притч 8:30) 1488. То есть ею мир слажен, счинен как целое, а зависимость части от целого есть общее сто миропонимания древних. Поэтому при ее помощи можно всем управить. Взгляд на мир как целостность, имеющую свою структуру, свой лад, появляется впервые, конечно, не в литературе Премудрости. Он вообще отличает первоначальную религиозную картину мира, и сама его противоположность – когда судьба космоса видится трагическим разладом – без него невозможна. Однако представление о мудрости как организующем начале, посредством которого Бог творит мир, важно с той точки зрения, что через одноименное качество, в свою меру, человеку доступно разумное понимание творения.

Септуагинта последовательно разводит человеческую и Божественную мудрость, но тем заметнее оказывается их совпадение. С одной стороны, здесь Премудрость Божия не тождественна разуму 1489; она не «обитает» с разумом, а «вселяет» его; не «ищет» знания, а «вызывает» его 1490. По всему видно, что ей присуще достоинство причины, которой несвойственно становиться следствием. С другой стороны, от ее лица говорится следующее: «Все слова уст моих со справедливостью (μετὰ δικαιοσύνης)... все они ясны (ἐνώπια) для разумного и правильны (ὀρθά) для приобретших знание» (Притч 8:89). Итак, хотя независимостью мудрости от когнитивных способностей человека подчеркивается ее статус Божественного дара, всетаки способность получить этот дар обусловлена именно тем, что человек – разумен и справедлив. Разум и чувство справедливости представляют собой, так сказать, органы восприятия мудрости. Особо важно то, что Бог «радовался» Своей Премудрости в то самое время, когда «веселился, вселенную совершив, и веселился о сынах человеческих», а она «веселилась пред лицем Его во всякое время» (Притч 8:30–31 LXX). Эта цитата не только подтверждает приведенные выше соображения о Быт 1 как одном из опорных текстов, но и представляет человечество в качестве особой сферы действия Премудрости, наряду с мировым целым или во главе его.

Нельзя пройти мимо начала следующей главы книги Притчей: «Премудрость построила себе дом и утвердила столпов семь; заклала свои жертвы; растворила в чаше своей вино и приготовила свою трапезу; послала своих рабов, созывающих с высоким вещанием к чаше, говорящих: кто безумен, да уклонится ко мне; и нуждающимся в уме она сказала: идите, ешьте мой хлеб и пейте вино, которое я растворила для вас; оставьте неразумие, и живы будете, и взыщите разума, чтобы вам жить, и исправьте в знании разумение» (Притч 9:16). Здесь обращает на себя внимание тема жертвы, которая согласуется с темой жизни в конце фрагмента, поскольку общеизвестно, что жертвоприношение было собственно выкупом за жизнь. Словосочетание החבט החבט {заклала заклания свои} можно перевести, например, как в современном издании РБО («приготовила мяса»), – тем самым создается образ гостеприимной хозяйки, которая щедро угощает своих гостей, а учитывая, что описание «жены мудрой» местами перекликается с противоположным ему описанием блудницы, призыв «да уклонится ко мне» (ἐκκλινάτω πρός με) приобретает нарочитый оттенок: общедоступность мудрости выражена парадоксально теми же способами, какими указывается обычно на всеобщую власть и неодолимое очарование глупости. Но Септуагинта дает вариант, находящийся на более глубоком уровне интерпретации: она отчетливо понимает слово «заклала» (ἔσφαξε) именно в отношении к «жертвам» (θύματα); акцентирует на том, для кого, собственно, растворено вино («для вас»); про жизнь говорит дважды двумя разными способами (ζήσεσθε и βιώσητε). Можно усмотреть в интерпретативной активности переводчика тенденцию к прославлению жертвенного культа: дом Премудрости оказывается Храмом, мясо – жертвой, и вино, соответственно, тоже; но это не исчерпывает полноты картины. Существеннее всего то, что Премудрость не требует жертв от приходящих, а приносит их сама. Жертва становится угощением (подобный феномен уже рассматривался в связи с образным рядом Песни песней). При этом она не теряет своей животворящей функции: приходящий к трапезе тем самым оставляет неразумие и обретает новую жизнь.

В приведенном фрагменте заслуживает внимания и такая деталь, как количество столпов. Символическое значение числа «семь» в Ветхом Завете легко уяснить: это шесть дней творения и один день покоя (ср. Быт 2:2 LXX), которым соответствуют шесть рабочих дней и «неделя» (суббота). Итак, число столпов указывает на совершенство, идет ли речь о творении мира или об установлении религии. Премудрость создает это совершенное здание «для себя» (ἑαυτῇ), т.е. вселяется в него; в нем нет ничего, что было бы создано без нее, так как все семь столпов утверждены ею. Возможно ли понимать под этим «домом» не только мир или религию, но и человека? Да, такая интерпретация существовала в древности, она явно просматривается в уже знакомой нам 4-й книге Маккавеев, риторически обращающейся к матери за мученных за «отеческие законы» семи отроков: «Истинно, ты как кров, на столпах детей благородно водруженный, непреклонно перенесла сотрясение мук» (4 Мак 17:3). Поскольку предметом этой «философской речи» периода позднего эллинизма было «благочестивое помышление», ясно, что в первую очередь прославляется духовная стойкость женщины, не поддавшейся терзанию материнских чувств. Таким образом, Премудрость вселяется в человека, вопервых, посредством разума, вовторых, не как в отдельную ученую личность, а как в некоторую полноту человеческих отношений, единство которым сообщает определенная направленность. А именно, смысл сказанного раскрывается в том, что мать вместе со своими детьми явила «доблесть веры» и «терпеливую надежду на Бога» (4 Мак 17:2,4). Как известно из контекста, речь идет не об абстрактных «вере» и «надежде», а о чаянии воскресения, которое, как убежден автор проповеди, есть факт, – хотя и факт будущего времени, – данный в Откровении. Следовательно, Премудрость и здесь понимается прежде всего как замысел Бога о мире и человечестве, а затем как разумное воплощение этого замысла: волевое начало действует в разумном и ни одно из них не поглощает другое. Этот замысел постигается человеком через веру, которую оказывается разумнее предпочесть мнимой очевидности смерти. Поэтому отношение Премудрости к человечеству понимается как Богооткровенное, а не синтетически получаемое знание, но в своей данности человеческому разуму оно становится понятием.

Дух Премудрости

Значительно подробнее разработана тема Премудрости в одноименной книге, приписываемой Соломону. Вопрос о ее проис хождении мы решать не компетентны; но следует указать на то, что даже упоминание в ней (Прем 8:7) четырех классических для греческой философии (ср. Платон. Гос. 427–439, 442) добродетелей – мудрости (σωφροσόνη), благоразумия (φρόνησις), справедливости (δικαιοσύνη) и мужества (ἀνδρεία) – еще не служит ручательством за изначальное написание всей книги в греческой среде. Переводчик мог, перелагая древнееврейские изречения, использовать свою греческую образованность для более дифференцированной передачи какихлибо исходных категорий: подобное имеет место, например, в гносеологической терминологии книги Притчей (см. раздел II. 3.2.2). То, что в основных интенциях это книга иудейская, будет видно из дальнейшего. Но выход на объективно благие моральные качества, признанные в эллинской культуре, для описания даров мудрости здесь, как и в 4-й кн. Маккавеев, не случаен. Он представляет собой не простое заимствование, а поиск способа прославить Бога в народах через представление лучшего в них как Его даров. И в самом деле, Ветхий Завет никогда не указывал как на единственный источник всемирной славы Бога только на Его заступление избранного народа. Помимо этого заступления, дающего истории ее динамику, таковым источником всегда были милости, оказываемые всему человечеству как постоянно возобновляемые: солнечные свет и тепло, дожди, законная царская власть и прочее. «Гуманизация» этой мысли, происходящая в корпусе Премудрости, по существу продолжает ее развитие: как утверждалось, что народы «безответны» перед Богом за то, что не познали Его из открытой перед ними картины Его творения (см., напр., Пс 18), так будет утверждаться и то, что они «безответны» перед Ним изза имеющегося в них объективного нравственного закона (ср. Рим 1:20,32).

Итак, мудрость наделяет человека дарами, объективную оценку которым он в состоянии дать сам, в силу достоверности своего внутреннего чувства. По существу, перечисленные добродетели сами являются такой достоверностью. И эта же мудрость в ее высшем качестве названа «таинницей (μύστις) ума Божия и избирательницей (αἱρετὶς) дел Его» (Прем 8:4). Первое слово взято из эллинского религиозного лексикона, оно указывает на состояние посвященности в таинство, мистерию. Говорить о его нагруженности смыслом, наверное, не нужно. Посвящение означает прежде всего переход некоторой границы; символически оно было тождественно смерти. Таким образом, не обнаруживается ступени, градации между Богом (как творящим субъектом) и Его Премудростью. Если эта ступень была, то она преодолена; но ничто не указывает на то, что она была когдалибо. Второе слово двусмысленно: глагол αἱρέω {брать} может быть переведен и как «избирать», и как «принимать [на себя]». Есть у него так же значение «схватывать», «понимать». Исходя из презумпции полисемантизма, здесь можно иметь в виду одновременно то и другое: Премудрость понимает Божественные дела (ἔργα) и принимает их к исполнению. Она, таким образом, исполняет их не инструментально, а осмысленно. Более того, в дальнейшем рассуждении она сама оказывается их смыслом.

Это рассуждение касается того, что мы бы сейчас назвали законами природы. Так, море само по себе для земнородного существа непроходимо, но человек может изобрести корабль и безопасно пройти над пучиной 1491. Эта возможность не лежит на поверхности, она как бы предусмотрена, заложена в природе вещей. Зачем? «Ты хочешь, чтобы не тщетны были дела Твоей Премудрости; поэтому люди вверяют свою жизнь малейшему дереву и спасаются, проходя по волнам на ладье» (Прем 14:5). Примечательна сама постановка вопроса «зачем?», которая предполагается таким ответом. Этот вопрос уже подразумевает, что вещь наделена смыслом, который постигается как замысел. Бог создал мир законосообразным для того, чтобы «дела» (ἔργα) Его Премудрости были – буквально – «не бездейственны» (μή ἀργά). Таким образом, она сама смысл каждой вещи. Мир представляется откровением Премудрости, он ради нее создан именно таким, что Премудрость является в нем гармонизирующим началом. Она есть единственный предмет откровения. А так как еврейское откровение было прежде всего священной историей, Премудрость неизбежно должна быть осмыслена как causa finalis всей этой истории, включая мировую (Адам, Каин, Ной, Лот) и еврейскую (Авраам, Исаак, Иаков, Иосиф, Моисей). Причем, поскольку в образе Премудрости разрабатывается учение о такой ято, ее невозможно представить себе исключительно как перст Божий, ведущий избранных, начиная от Авеля и кончая потомками Авраама; должно быть прояснено также, какое место в мироздании занимают отверженные. С опорой на эту естественную потребность разума, который, раз поставив перед собой такие вопросы, уже не способен отмахнуться от них, в книге Премудрости Соломона выстраивается своеобразная теодицея.

Прежде всего, рассматривая основополагающий для еврейской истории факт Исхода из Египта, писатель находит в этом событии признаки Божественного промысла, который был направлен в равной мере на евреев и на египтян: одни познавали милость, а другие – гнев Божий за свое идолопоклонство. То же самое, но в увеличенной мере, происходило при завоевании земли обетованной: хананеи должны были быть истреблены потому, что Бог предвидел их нераскаянность в противоестественных поступках; однако их истребление, объективно справедливое, намеренно откладывалось ради самих евреев: «Такими делами Ты поучал народ Твой, что праведному должно быть человеко любивым, и внушал сынам Твоим благую надежду, что Ты даешь время покаянию во грехах» (Прем 12:19). Важно отметить, что смысл истории, проходя даже через такое рафинированное теологическое понятие, как Божественное всеведение, распространяющееся на неопределенное будущее время, в конце концов обратно замыкается на саму историю. Бог, предвидя отступления и раскаяние израильтян, давал отсрочку хананеям для того, чтобы израильтяне во время своих отступлений знали о Его долготерпении. В то же время именно всеведение, наряду со всемогуществом, объясняет и то, каким образом, несмотря на разделение избранных и отверженных, все люди всетаки находятся в одних и тех же условиях: «Ты всех милуешь, потому что все можешь, и покрываешь грехи людей ради покаяния. Ты любишь все существующее, и ничем не гнушаешься, что сотворил, ибо не создал бы, если бы что ненавидел. И как могло бы пребывать что-либо, если бы Ты не восхотел? Или как сохранилось бы то, что не было призвано Тобою?» (Прем 11:24–26)

Здесь, перед лицом Премудрости, различие между иудеем и язычником сводится к различию произволения, а избрание одного народа оказывается чистым делом промысла – не простого волевого решения, но предведения и расчета. Однако лишь предведением их будущей праведности причина избрания евреев не ограничивается, так же как и другим народам позволено продолжить существовать не только в силу того, что на их при мере Бог нечто демонстрирует Своим «сынам». Согласно книге Премудрости местом откровения в конце концов должен стать весь мир, который называется по своей исторической стороне – «веком» (αἰῶν). To есть если «век» представляет собой интегрирующее понятие для всех представлений о времени, то история, как течение времени, в пределе совпадающее по своей продолжительности с «веком», заключает в себе совокупный смысл, определенный Премудростью как конечной целью. Еврейский народ был избран в качестве «сынов» не для того, чтобы только противопоставить его всему отверженному человечеству как фону для демонстрации этого факта, но ввиду того, что через этих «сынов... имел быть дан миру (αἰῶνι) нетленный свет Закона» (Прем 18:4). Отсюда ясно, что замыслом истории оказывается то же, что является смыслом в природе вещей, – откровение Премудрости Божией, понимаемое как исторический акт явления «нетленного света Закона» всему миру.

То, что промысел, или провидение (npovoia), равно проявляется в природе и в истории, видно из контекстов употребления этого слова. В Прем 14:3 промысел дает построенному человеком кораблю «в море путь и в волнах стезю твердую»; в Прем 17:2 египтяне, пытающиеся скрыться в ночь перед Исходом от постигших их ужасов, иронически называются «беглецами вечного промысла». В 3Мак 4:16 действием «помогающего иудеям с небес промысла непобедимого» объясняется мнимая случайность: при попытке начать перепись евреев для их последующего истребления чиновникам царя Птолемея недостало хартий и перьев. Однако употребление данного термина в Септуагинте нерегулярно, а в переводах канонических книг он вообще не встречается. Не канонические тексты отражают в данном случае этап становления понятия, и не только в тех местах, где термин использован. По сути дела, πρόνοια – другое название Премудрости. В одном фрагменте он предстает как «всемогущее слово», которое, сойдя на Египет «от престолов царских суровым воином... острый меч – нелицемерное повеление Твое [т.е. Бога] несло и, став, наполнило все смертью; и, касаясь неба, проходило по земле» (Прем 18:15–16). Заслуживает внимания то, что «слово» (λόγος) и «повеление» (ἐπιταγή) разделены как субъект действия и его инструмент. Это не случайный поэтический ход. «Словом» здесь называется «истребитель» из книги Исход, который сначала уничтожает первенцев египетских, а затем, в пустыне, принимается за истребление самих евреев, которые возроптали против непостижимого для них замысла столь продолжительного путешествия. И только Аарон молитвой останавливает гнев: по объяснению Прем 18:22, он «победил» (ἐνίκησε) или «покорил (ὑπέταξεν) истребителя словом же (λόγῳ), воспомянув клятвы и заветы отцов». То, что Аарон противостоит (ανθίστημι) истребителю, вовсе не говорит о злокачественности последнего: здесь можно привести в параллель знаменитое «богоборство» Иакова из книги Бытия. Напротив, из общего содержания главы ясно, что священник, именуемый за это Божьим служителем (θεράπων), покоряет истребителя его же оружием – «слово» по беждает «словом», причем последнее реализуется в напоминании «клятв и заветов». Таким образом, в его лице более высокий, генеральный план провидения подчиняет себе частное повеление, являющее праведный гнев. Наказание конкретного греха народа как частное историческое событие уступает место его избранию как общему смыслу истории. Объясняется это, в конце концов, тем, что сам Аарон воплощает в себе все величие Божественных судеб: «Ведь на подире у него был целый мир (ὅλος ὁ κόσμος), и славные имена отцов были вырезаны на камнях в четыре ряда, и величие Твое – на диадиме головы его» (Прем 18:24).

Премудрость одновременно предстает и как Закон, действующий непосредственно, и как замысел, действующий опосре дованно и способный войти в противоречие с буквой Закона. В этом отношении показательна история с Сусанной, которая осуждена хотя и по ложному обвинению, но вполне корректно с точки зрения правоприменительной практики, причем обвинителями выступают два старца, т.е. по возрасту и положению носители «мудрости» в Израиле, а освобождает ее и осуждает их юный Даниил, действующий по пророческому вдохновению как орудие Премудрости. Если сравнить эту повесть с описанием убийства Навуфея по ложному доносу, то можно видеть, что в 3-й книге Царств уже опознана возможность превратного применения Закона, однако ей противопоставлено не чудесное избавление жертвы, а последующее наказание заговорщиков, так же возвещенное через пророка (3Цар 21:19). В книге Даниила корректное применение Закона повязывает все общество пролитием невинной крови, тогда как голос вдохновения освобождает от этого: «Чист я от крови ее!» – первым делом заявляет пророк (Дан 13:46). Конечно, различия в линии повествования могут быть связаны с тем, что история Сусанны представляет собой агаду, народную повесть, а 3 Цар имеет характер исторической записи. Однако, помимо этого, у них разный исторический контекст: время пророка Илии – это эпоха трагической борьбы язычества и единобожия в Израиле, закончившееся национальной катастрофой; время пророка Даниила – период плена, выход из которого возвещается и ожидается как дело Божественного промысла. Обличение мнимых мудрецов юным пророком, построенное как насмешливая притча, выражает надежду на обновление народа, которое неспособно идти путем законничества, без вдохновения как дара высшей мудрости, знающей скрытые помышления людей. Само по себе законничество может быть полностью извращено, что и показывает история с Сусанной.

В канонической книге Даниила ее автор выступает как мудрец и снотолкователь, однако есть критерий, позволяющий безошибочно отличить его от языческих мудрецов – «тайноведцев, и гадателей, и чародеев, и халдеев». То, что последние также способны истолковывать сны, в книге не оспаривается (как не отрицается в книге Исход способность египетских магов творить чудеса). Но сон царя Навуходоносора они бессильны истолковать, потому что сам царь забыл, что именно он видел во сне. Даниил же узнает об этом не в силу какойто преизбыточествующей мудрости, а в молитве. Он становится «главным начальником над всеми мудрецами Вавилонскими» (Дан 2:48) вследствие видения, испрошенного им при помощи трех друзей, которые тоже молились. В благодарность он прославляет Бога, «ибо у Него мудрость и сила; Он изменяет времена и лета, низлагает царей и поставляет царей; дает мудрость мудрым и разумение разумным; Он открывает глубокое и сокровенное, знает, что во мраке, и свет обитает с Ним» (Дан 2:20–22). Итак, подлинной «мудростью» (ἡ σοφία), а к тому же еще и «пониманием» (ἡ σύνεσις) 1492 называется знание о намерениях Бога, которым вполне обладает лишь Он сам. Исполнение этих намерений в истории является откровением, – по существу, явлением силы, – которому предшествует откровение, данное пророкам. Исполнение обещанного удостоверяет в прозорливости обещавшего, но в случае с Богом – скорее в Его силе привести все в исполнение. В связи с этим возникает вопрос: только ли «явление силы» может рассматриваться как causa finalis исторического развертывания Божественного замысла или, в равной степени, «явление духа» (ср. 1Кор 2:4)? Другими словами, Премудрость открывается только как непреодолимость императивов Божественного воления или также сама по себе?

Персонификация Божественной мудрости указывает на второе: она есть не функция от Божественной воли, но самостоятельный субъект ее 1493. И эта субъектность описывается всеми средствами, соответствующими подобному описанию, уже в книге Притчей, а в 7-й главе Премудрости Соломона дана развернутая содержательная характеристика, заслуживающая от дельного разбора:

Есть в ней дух умный, святый, единородный, многочастный, тонкий, подвижный, светлый, нескверный, ясный, невредимый, благолюбивый, проницательный, неудержимый, благодетельный, человеколюбивый, твердый, непоколебимый, беззаботный, всемогущий, все наблюдающий и проникающий все духи умные, чистые, тончайшие (Прем 7:22–23).

Начало и конец этого фрагмента отмечены словосочетанием «дух умный» (πνεῦμα νοερόν). Эта деталь имеет большое значение: она не позволяет истолковать понятие «дух Премудрости» так, как будто речь идет об одном из ангелов, т.е. посланников, приносящих знание. Именно тем, что он называется одним и тем же именем с теми, кого «проникает», задана логическая необходимость – сохраняя за ним свойственную этому разряду существ субъектность, отделить его от них и противопоставить им как единого многим. Они – «тончайшие» (λεπτότατα), он – просто «тонкий» (λεπτόν), однако тоньше их; такое обратное соотношение степеней сравнения указывает на то, что дух Премудрости тонок в собственном смысле: он есть как бы дух духов. То, что в этом перечислении качеств отсутствует слово «чистый» (καθαρόν), вероятно, также имеет смысл: чистота рассматривается здесь преимущественно как свойство, позволяющее принять в себя дух Премудрости; поэтому и конец ст. 24 (χωρεῖ διὰ πάντων διὰ τὴν καθαρότητα) следует переводить скорее «проникает всяческая по мере чистоты их», а не «по чистоте своей». Тем самым закрепляется представление о нравственном характере ведения, общее для всего корпуса. Называние духа Премудрости «святым» (ἅγιον), с сохранением данной характеристики как единственной в ст. 9:17, позволяет лучше понять значение этого последнего имени в Новом Завете; в канонических книгах Ветхого Завета «Дух Господа» обычно не называется «святым». Святость принадлежит Богу в собственном качестве, для сотворенных вещей – она является качеством приобретенным: они «освящаются» и «оскверняются». Как именно мыслится святость духа Премудрости? – в тексте об этом не сказано. Видимо, проникая «духи умные, чистые, тончайшие», он освящает их.

Термин «единородный» (μονογενές) должен рассматриваться в паре с термином «многочастный» (πολυμερές). Единород ность – это не первородство, дающее особые привилегии в библейском мире; смысл слова таков, что оно по признаку рождения отделяет дух Премудрости от всех «детей Бога», понимать ли под ними ангелов или людей. В Пс 34:17 LXX человек называет «единородной» свою собственную душу, мотивируя тем, что другой у него нет (евр. הדיחי {единственная}). Многочастность при этом выглядит контрастом: будучи в существе не только единым, но и единственным, дух Премудрости в то же время способен разделяться. Зачем? Очевидно, для того, чтобы проходить сквозь живые существа, одаряя их знанием. В соответствии с этим будут пониматься «раздаяния Духа» в апостольских посланиях; сюда же могут быть отнесены слова Иоанна Крестителя об Иисусе: «Не мерою дает [Ему Бог] Духа» (Ин 3:34) 1494 Другой вариант ответа – для того, чтобы проходить сквозь вещи, наделяя их смыслом. Последующие характеристики подтверждают обе догадки: дух Премудрости называется 1) тонким (λεπτόν) – как бы вылущенным, лишенным материальной плотности; 2) подвижным (εὐκίνητον) – «подвижнее всякого движения... достигает и проницает всяческая» (ст. 24); 3) светлым (τρανόν) – т.е. понятным, доходчивым 1495; 4) нескверным (ἀμόλυντον) – не принимающим нечистоты, не пачкающимся (ср. (μόλυνω), так как «ничто оскверненное не пристает к ней» (ст. 25); 5) ясным (σαφές) – или очевидным, не оставляющим сомнения; 6) невредимым (ἀπήμαντον) – не подлежащим ущербу; 7) влаголюбивым (φιλάγαθον) – т.е. дружественным, сожительствующим благу, которое взято здесь как общее понятие; 8) проницательным (ὀξύ) 1496 и 9) неудержимым (ἀκώλυτον) – свободно проходящим сквозь вещи; не фиксируемым в них или на их границе; 10) благодетельным (εὐεργετικόν) и 11) человеколюбивым (φιλάνθρωπον) – эти два качества в элли нистическом контексте позволяют провести параллель с идеалом царской власти; 12) твердым в самом себе (βέβαιον) и 13) непоколебимым (ἀσφαλές) – пребывающим без изменений при смене обстоятельств; 14) беззаботным (ἀμέριμνον), ибо 15) всемогущим (παντοδύναμον), но в то же время 16) наблюдающим или надзи рающим за всем (πανεπίσκοπον).

Налицо антропоморфизация понятия, по крайней мере в пп. 10, 11, 14 и 16. Но именно в этих пунктах дух Премудрости обладает качествами, обычно приписываемыми Богу по субъективной стороне образа. Обращая внимание на остальные признаки, легко заметить, что и они в разных местах Писания используются для речи о Боге: Он и светел, и неизменен, и неприкосновенен, и пребывает повсюду. Таким образом, здесь имеет место феномен общения свойств. Или можно сказать, что тема Премудрости выделяется как особый способ говорения о Боге, делающий акцент на Его разуме как интегральном для всех вещей; поэтому всякое явление Премудрости будет и богоявлени ем. Но далее она снова противопоставляется Ему как «дыхание силы Божией и чистое излияние славы Вседержителя... сияние света вечного, зерцало непорочное Божией деятельности, образ благости Его» (Прем 7:25–26). Было бы неосновательно, на наш взгляд, расценивать эти утверждения как оттиск со среднеплато нического эманатизма – хотя бы уже потому, что мировая душа, которая здесь в первую очередь приходит на память, есть собственно «дыхание» мира, а не Божества.

Попытка решить формальную проблему трансцендентности Бога возникает при одновременном утверждении Его совершенной, и притом субъективной, бесконечности, – в которой исчезают все частные определения, кроме ничем не обусловленной Божественной воли, – наряду с откровением Его Премудрости, принципиально не позволяющей мыслить чтолибо как неопределенное. В античной философии Единое (τὸ ἕν), обладающее такой же бесконечностью и, по Плотину, такой же безусловностью (стремясь выразить которую он приписывает Ему волю преимущественно перед разумом и энергию преимущественно перед сущностью 1497), стало называться «Богом» не прежде, чем этот вопрос был уже поставлен в постбиблейской литературе: таким образом, оба процесса шли по крайней мере параллельно. Поэтому нельзя механически применять критерии анализа эманативизма при объяснении библейской Премудрости. Если эманация посредствует между Богом и миром онтологически, тем самым служа обоснованию божественности универсума, что языческая мысль ищет сохранить во что бы то ни стало, то Премудрость посредствует феноменально между Богом и человеком: «Она, будучи одной, все может и, пребывая в себе, все обновляет и, по родам в души преподобных переходя, друзей Божиих и пророков устрояет» (ст. 27). О феноменальности мы говорим здесь в связи с неизбежным дроблением, разделением единого в существе духа Премудрости при его распространении в мире, которое постигается сознанием человека именно под условием этой дробности. В то же время перечисленные определения: дыхание, излияние, сияние, зерцало, образ – объясняют присутствие Премудрости во «всяческих» как присутствие самого Бога, которое дается в образе, представлении (εἰκὼν). To, что речь идет о возможности умопредставления, понятно из первой половины ст. 27, где поясняется, что Премудрость «обновляет» (καινίζει) все вещи, т.е. заставляет их вновь и вновь достигать возможного для них совершенства, в противоположность «ветшанию» – деградации, статичности (ср. Пс 5:8, 17:46, 48:15). Таким образом, она узнается как целевые определения вещей, т.е. их идеи. О том, что идеи начинают восприниматься как эманации только в ходе развития философии Единого, можно не говорить подробно.

С характеристикой мудрости как непосредственного зрения истины связано ее положение за пределами образованности, на которое мы уже указывали. Не говорится о том, что мудрость не имеет к образованию никакого отношения – наоборот, она и предваряет его, и заключает. Но именно поэтому нельзя уловить ее тем, что дает изучение конкретных дисциплин, взаимоотношение которых с мудростью описывается таким образом: «Она есть неисчерпаемое сокровище для людей, пользуясь которым они снаряжаются для содружества с Богом, дарами от образованности представляемые [Ему]» (ст. 7:14) 1498. Как непосредственное зрение – она «созерцается» (θεωρεῖται), но не всеми, а только «любящими» (ἀγαπώντων); аналогично говорится о том, что она «обретается» (εὑρίσκεται) именно «ищущими» (ζητούντων); наконец, заключается, что «желающих» она «предваряет, познаваясь» (φθάνει τοὺς ἐπιθυμοῦντας προγνωσθῆναι). Здесь важна уже отмечавшаяся ранее активность Премудрости, которая не может быть познана, если сама не явится человеку. Вместе с тем для своего явления ему она не ставит никаких дополнительных условий, кроме желания. Так, рассказывая о себе, Соломон говорит, что был способным ребенком, получил благую душу и «пришел в тело нескверное» (ст. 8:20) 1499, однако все это не дало ему «овладеть» – в стандартном переводе «овладеть ею», т.е. мудростью, но возможно, что речь идет об удержании власти (ἐγκρατής), что, не имея мудрости, как уже говорилось, ненадежно. Действительно, ранее, в гл. 8, перечисляются такие дары мудрости, как проницательность в суде, бессмертие, память в потомках, управление народами, блаженство. Некоторые из них специально составляют достоинство царской власти в ее идеале, другие имеют отношение к царю в той же мере, что и ко всякому человеку. Но и о человеке вообще говорится как о лице, изначально поставленном на земле для того, чтобы владычествовать (ἵνα δεσπόζῃ) над всей тварью (ст. 9:2). Налицо представление мудрости как царственного дара по существу, что и неудивительно: власть царя на земле параллельна власти Бога на небе, при учете того, что последняя распространяется на весь универсум и осуществляется как раз посредством Премудрости.

Отличительным признаком царской власти является императив царственной воли. Она может быть ограничена законом, однако за ней остается беспредпосылочность, которая отличает власть царя от полномочий любого избранного лица. Если же источник ограничивающего закона понимается как Божественный, тогда царская власть как бы вкладывается во власть Бога, и последняя приобретает характер неограниченной царской власти в человечестве. То, что царственное достоинство грядущего Мессии так мыслилось и ожидалось, можно видеть из употребления словосочетания «Царствие Божие» в качестве специального обозначения для мессианской эры, особенно широко применяемого в книгах Нового Завета. Премудрость Соломона помогает понять логику отождествления царства Мессии с царством Бога, в основе которого лежит понятие о Премудрости Божией. А именно, то обладание мудростью, которое дает посланная «от престола славы» Премудрость (ст. 9:10), или посланный «от высоты» Дух Святой (ст. 9:17) есть не что иное, как познание воли Бога: «что угодно пред очами Твоими и что право пред заповедями Твоими» (ст. 9:9). Оговаривается – Премудрость знает это в силу того, что она присутствовала (ῦ) при творении мира (там же). Это обстоятельство связывает волю и замысел, равно как и то, что Соломону велено построить Храм – «подобие» (μίμημα) святой скинии, которую «Ты [т.е. Бог] предуготовил от начала» (προητοίμασας ἀπ᾽ἀρχῆς). Сокровенное и открытое равно познал царь Соломон, поскольку научила его «художница всего» (πάντων τεχνῖτις). Очевидно, Премудрость не может быть здесь отождествлена с какимлибо из служебных духов или даже всей совокупностью разумных тварей по распространенным в древности представлениям управляющих стихиями, но она есть собственно то, чем Бог творит мир, Его исходный план и осуществление плана. Поэтому она преимущественно действует через царей, являющихся двигателями истории; мысль о том, что провидение управляет миром посредством языческих царей, нередко выражалась в пророческих книгах. Итак, царь, обладающий пониманием своего предназначения, будет явлением Премудрости во плоти по мере этого понимания.

Царь сочетает исключительный мандат на военно политическую инициативу с функциями судьи. Здесь, обращая внимание на упомянутую выше историю с обвинением Сусанны, возникает существенный вопрос: что такое праведный суд? Неслучайно народные легенды о Соломоне связывают его мудрость со способностью к виртуозному выяснению истины, благодаря которой виновные не оставались без наказания, а невинные получали удовлетворение своих исков. Определяя, что является справедливым, теоретически можно ограничиться формальным критерием и провозгласить, что таковым будет в каждом случае соблюдение некоторых правил, которые все по умолчанию согласны или обязаны соблюдать. Однако это и значит свести вопрос на уровень естественного человеческого неведения, которое не оставляет другого выхода, кроме апелляции к общепризнанному, будь оно хоть трижды неверно. Сознание древних, между тем, знает объективную вину и объективное воздаяние, не зависящие от формальной правильности процедуры судопроизводства. Так, приговаривая Сусанну, общество берет на себя ее кровь: этот элемент, донесенный до нас традицией «Александрийского канона», отчасти дает понять характер смертной казни в древнем Израиле; такова, повидимому, природа и вообще коллективного исполнения приговора, как, например, побивание камнями, до сих пор осуществляемое в некоторых странах: соучаствуя в праведном убийстве, все люди соучаствуют и в возможном преступлении, каковая перспектива должна удерживать их от необдуманных судебных решений. В случае с Сусанной эта система дает сбой по «вине» Закона, который велит верить двум свидетелям, как бы не учитывая возможности сговора.

Идеал истинно праведного суда связан с идеалом объективной справедливости, который равно не чужд и древнееврейскому, и эллинскому сознанию. Так, если мы посмотрим на определения справедливости, например, у Демокрита и других древних философов, то заметим, что эти определения описывают идеи, а не процедуры и справедливость составляет для них моральную добродетель, а не исполнение буквы закона. Однако никто из них не рассуждал об абсолютной справедливости, как не существовало для них и опасения навести на свою голову кровь невинно убитых, потому что выходящее за границы компетенции человека, с рациональной точки зрения, не входит и в сферу его ответственности. В развитой эллинской мысли практически исчезает понятие коллективной вины и связанного с ней коллективного воздаяния – психологически неизбежно влекущее за собою и представление о неизвестной вине. В сознании евреев эллинистов такое понятие сохранялось, и, в частности, в связи с нравственными проблемами судопроизводства, его ярким выражением служит фраза первосвященника, обращенная к апостолам по свидетельству книги Деяний: «Вы... хотите навести на нас кровь Того Человека» (Деян 5:28). Не исчезало также представление о неизвестной вине, позволяющее объяснить многое и в логике христианского догмата об искуплении. Знаменательная фраза из псалма: «Грехопадения кто разумеет? от тайных моих очисти меня» (Пс 18:12) – в эллинистической Септуагинте была точно переведена с еврейского. Идеал объективной справедли вости связан с идеалом истинного знания: обладающий им как сам не впадает в неведомые грехи, так и не осудит на смерть неповинного. Отсюда ясно, что праведность по Закону сама в себе причиной ведения быть не может: оно дается от Бога не за со блюдение дел Закона, которое само способно ввести в грех, а за молитву (ср. Прем 8:21).

Исчезновение в Боге оснований справедливости, естественно, делает Его самого высшей мерой справедливости, а полнотой этой добродетели в человеке оказывается знание Бога (ст. 15:3). Здесь уже нельзя было бы поставить вопрос, как в диалоге Платона «Евтифрон», о соотношении благочестивого и богоугодного, потому что их тождественность обеспечена целеполаганием: Бог Библии, в отличие от богов Евтифрона, определяет цели вещей, а исходя из этого устанавливается их правильное или неправильное употребление; способ назначения целей и их достижения, а также конечная цель всех целей называется Премудростью. Идеальный царь достигает идеала объективной справедливости не просто потому, что Бог объявляет ему, как пророку, Свою волю, но и потому, что дает познать ее как Свою Премудрость. Идея благодетельности мессианского правления для всех народов была связана с идеей явления Премудрости в характере этого правления, опирающегося не на точность применения процессуальных норм Закона как таковых, а на то, что «все наполнится ведением Господа, как воды покрывают море» (Ис 11:9).

Выясненная в результате приведенных рассуждений перспектива позволяет говорить о существе мессианских ожиданий не только с исторической точки зрения. Обычно в религиоведении, как и в ориентированном на собственную историю богословии, мессианизм рассматривается в качестве исторического феномена, природа которого слагается из нескольких элементов: а) полная или частичная утрата легитимности существующей властью; 6) социальноэкономическая нестабильность; в) недоверие к общественным институтам; г) поражение на внешнеполитическом фронте. Определяется и слой населения, в котором должны быть максимально распространены мессианские идеи: он должен быть достаточно образованным, чтобы вместо смутных представлений о народном избавителе сформировать опирающееся на пророческую традицию «книжное» учение, но в плане экономической и политической активности должен быть «не у дел» или по крайней мере находиться в постоянной тягостной зависимости от превратностей судьбы. Таким образом, это преимущественно средний слой, обслуживающий в основном нужды администрирования и возделывающий на этой почве книжную культуру, во многом оппозиционную как высшей администрации, так и привилегированным сословиям: аристократии, жречеству. К нему примыкают, в его полк постоянно прибывают разорившиеся аристократы и почемулибо вытесненные со своих кормлений представители священнических родов, что делает мессианизм, вкупе с эсхатологией, в некотором роде интеллектуальным мейнстримом эпохи полумолчаливого недовольства. Таков, в общих чертах, социологизирующий взгляд, который исходит из презумпции вторичности отвлеченного мышления по отношению к общественной включенности индивида, – презумпции, которая вряд ли когдалибо сможет быть доказана.

Никто не будет отрицать и того, что представители одного слоя могут сознательно и добровольно разделять идеи, характерные для другого слоя (и даже создавать их для него), причем такие отношения возможны между всеми слоями. Это значит, что распространенность идей в той или иной части общества не позволяет сделать вывода об их происхождении, но говорит лишь об их преимущественной приемлемости в данное время среди представителей данного слоя, в силу которой носители других идей, открыто их исповедующие, будут тем или иным способом вытесняться – из-за нетерпимого ли отношения к ним или просто изза того, что их принципы окажутся несовместимыми с тем образом жизни, который для данного слоя в данное время будет предпочтительным или единственно возможным в силу объективных исторических обстоятельств. Что касается происхождения, идеи порождает одно только мышление, а вопрос об истоках мышления до сих пор не принадлежит к числу разрешенных.

Мысль об идеальном правлении отталкивается от факта трагического несовершенства общества, в той или иной мере очевидного для представителя любой эпохи, а значит, по существу – факта метаисторического. Отнесение этого идеала к прошлому, настоящему или будущему зависит от того, где полагается предел человеческих устремлений. Цивилизации Древнего Востока обычно воспроизводили архетип «века богов». Греческая историософия изначально скептически относится к времени. Гесиод видит в прошлом сотворение Пандоры, а в будущем деградацию человеческого рода. В диалогах Платона заметно тревожное предчувствие столкновения с варварским миром 1500. Но после побед Александра Македонского сам эллинский мир обретает уверенность в своих силах, а трагическое, переместившись в сферу приватного, уступает высшую сферу публичности прижизненному апофеозису просвещенных монархов – «филантропов», «спасителей», «благодетелей» и т.п. В лице Птолемеев, Селевкидов и др. эллинизированный Восток обретает земных богов, чье правление по определению идеально, так как согласуется с мудрыми законами. В Израиле таким благодетелем человечества был Ирод Великий, по всему миру прославившийся манией строительства, и есть сведения, согласно которым жители зависимых областей готовы были признавать его божественное достоинство (Деян 12:22). Но не только Ирод, вполне классический тиран по методам правления, был как бы естественным противником мессианской идеи, что нашло себе хрестоматийное отражение в Евангелиях. Сама интерпретация Торы как Закона (νόμος), при восприятии последнего именно в качестве комплекса формальных нормативов и процедур, могла вести к превращению идеи благодетельного правления в концепцию окончательного и совершенного торжества номизма, т.е. педантичного законопослушания, как бы снимающего или поглощающего все вопросы о справедливости, благе и мудрости. Став идеалом, эта концепция также могла бы сделать настоящее время главным предметом упования, а сословие священников и законоведов носителем идеальной власти, даже при зависимости ее от римских прокураторов (при условии, что последние не угрожали благоденствию своим варварским пренебрежением к Закону), так что вопрос о Мессии должен был бы утратить свою значимость.

Древний Израиль не знал идеала в прошлом; архетип Рая изначально вводится как невоспроизводимый: это конкретное место, сад, который остался нетронутым после изгнания человека, но на входе поставлено «пламенное оружие», не позволяющее вернуться туда. Ни одно историческое повествование в Библии не является описанием чегото хотя бы отдаленно напоминающего «золотой век». Книги Царств и Паралипоменон указывают на недостатки всех правлений без исключения, причем это не случайные просчеты власти, а грехи, влекущие за собой тяжкие последствия. Поэтому выделение личности пророка Давида как примера для всех последующих царей – примера, которому, как считалось, последовали только двое за всю историю правления этой династии, а именно Езекия и Иосия, – следует рассматривать не в качестве установления положительного идеала, но как предостережение от уклонений, грозящих уже прямо катастрофическими последствиями. Только в некнижной культуре и, видимо, после гибели обоих царств сложилось идеализированное представление о наиболее замечательных властителях, однако это привело вовсе не к ожиданию повторения их эпох при державе других государей, а к надежде на их собственное возвращение или, в рамках идеи реинкарнации в позднейшем иудаизме, даже перевоплощение. Итак, мы не можем найти в истории древнего Израиля такое время, когда соответствие идеалу, имевшему место в прошлом или нет, ожидалось бы от наличной политической системы. Против этого тезиса можно представить лишь те псалмы, которые, согласно традиции, говорят о Соломоне как идеальном царе. Но в этих текстах Соломон описывается не как действующий монарх, а как наследник, еще вступающий на престол. Черты, которые усваиваются в них его правлению, исторически совершенно абстрактны. Поэтому можно утверждать, что в лице Соломона здесь говорится вообще о потомке Давида, которому было обещано, что его «сын» доведет религиозные интенции правления своего родителя до совершенства. То, что имя Соломона стало нарицательным, связано не только с его статусом сына основателя династии, но и с его особым отношением к мудрости.

Ожидание Мессии так и не оторвалось от веры в определенные династию и колено, из которых ему надлежало прийти. Поэтому с устранением династии от власти, а также смешением самих колен после возвращения из плена одной из своих основных черт образа идеального царя становится сокрытость. Он должен быть безвестным, незаметным, возможно, даже терпеть материальную нужду и страдание до своего явления миру. Так представления о нем смыкаются с представлениями о нищем праведнике, которые сами по себе могли иметь и независимое происхождение.

Страдающий праведник

Тема страдающего праведника заслуживает отдельного рассмотрения в этом разделе, так как она имеет непосредственное отношение к теме мудрости. Согласно первой части Премудрости Соломона праведнику свойственно терпеть страдания. Это может показаться странным на фоне собственно «Соломоновой» части книги, где мудрость оказывается высшей прерогативой и санкцией царской власти; между тем совершенная праведность («ненависть к злу») тождественна совершенной мудрости. Но если во втором случае речь идет об идеальном царе, а в первом – о реальном праведнике, то противоречие оказывается мнимым. Праведник, не обладая скольконибудь внушительным социальным статусом, и является избранным, и осознает себя таковым, апеллируя к своей разумной, опосредованной знанием связи с Богом: он «возвещает, что имеет познание Бога (γνῶσιν ἔχειν θεοῦ) и называет себя отроком Господа» (Прем 2:13). Безвестность в смысле положения в обществе оборачивается для него широкой известностью, коль скоро выясняется, что само его существование, умеренное и непритязательное в своих материальных проявлениях, тем самым обличает беззаконных, которые, обладая могуществом и полнотой деятельных сил, творят зло. Им он объективно, в силу своих внутренних качеств, – о его происхождении в этом тексте ничего не сказано, – противопоставлен как законный наследник и природный носитель власти, в силу чего им суждено быть ее узурпаторами. Если употребленное первоначально слово «отрок» (παῖς) может быть понято двояко: как «ребенок» и как «слуга», то в ст. 18 он определенно «сын Бога» (υἱὸς θεοῦ). Это, в свою очередь, разъяснено ниже: праведник «причислен (κατελογίσθη) к сынам Божиим, и со святыми жребий его» (ст. 5:5). Но что значит – быть причисленным к сынам Бога? Судя по контексту фразы, это значит нечто противоположное тому, что думали о нем его противники: они «считали жизнь его сумасшествием (μανίαν), а конец его бесчестным» (ст. 4). В противоположность этому оказаться «сыном Бога» и получить «жребий со святыми» означает приобрести тот статус, который по достоинству принадлежит праведнику, а именно, право судить и священнодействовать. Быть сыном Всевышнего – также значит быть любимым Им более, чем родной матерью (Сир 4:11). Другими словами, речь идет не о том, что после кончины правед ник становится ангелом, но о том, что по воскресении он оказывается тем, кем должен был быть при жизни. Будучи не простым «отроком», но «сыном», праведник обладает полномочиями, превышающими служебную роль пророка: он, оказывается, был рожден не только для того, чтобы обличать, но и для того, чтобы действовать. Это косвенно указывает и на его подразумеваемое царское достоинство.

К страдающему праведнику, описываемому в книге Пре мудрости Соломона, могли бы быть применены слова, которые сказаны в одном из ключевых новозаветных текстов об Иисусе Христе: «Вместо предлежавшей Ему радости претерпел крест, пренебрегши посрамление» (Евр 12:2). Но этим сходство двух образов еще не исчерпывается. Замечательной особенностью евангельского повествования о Христе является глубокая и полная, исчерпывающая осмысленность смерти. В книге Премудрости смерть праведника также подлежит оправданию: она и не случайна, и не напрасна. Парадоксальным образом его мудрость является главной причиной его гибели. Парадокс усматривается здесь в том, что мудрость есть, как известно, «древо жизни для тех, которые приобретают ее» (Притч 3:18). Она, как гласит молитва царя Соломона, есть источник всякого блага на земле и дарит человеку бессмертие (Прем 8:13); «нет в сожитии с нею скорби, но веселие и радость» (ст. 16). Тем не менее она отнимает у праведника его жизнь – в соответствии с той же логикой, согласно которой к смерти евангельского Иисуса Христа приводит Его собственная непорочность, которая не может уклониться от своего явления в мир, но в то же время категорически не приемлется миром (ср. Ин 1:10–11, 3:19).

Причиной убийства праведника нечестивыми названа не борьба за власть и не какаялибо иная форма социальной борьбы. Этим косвенно выявляется тот факт, что праведник сам за власть не борется и опасности в материальном плане для своих врагов не представляет. Однако его присутствие провоцирует их на такие действия, которые, по существу, являются испытанием в его лице не отдельного человека, но самого Божественного провидения, по отношению к которому этот человек является как бы опытным образцом: «Испытаем его оскорблением и мучением, дабы узнать смирение его и видеть незлобие его; осудим его на бесчестную смерть, ибо, по словам его, о нем попечение будет» (стт. 2:19–20). В мотиве убийства праведника различаются два элемента: вопервых, выяснение качества самой праведности; вовторых, провоцирование действия промысла Божия (букв, «посещения», ἐπισκοπή), которое преследует вполне очевидную цель – из отсутствия признаков такового действия заключить об отсутствии в мире объективных критериев праведности, перспектив награды и воздаяния, реакции Бога на запрещенные Им поступки, т.е. поставить под эмпирически обоснованное сомнение весь тот комплекс понятий, который логически привязан к идее Премудрости, вместе с тем составляя существо религии. Соответственно двум указанным элементам различается и «экспериментальное» воздействие нечестивых на праведного: вопервых, «оскорбление и мучение», вовторых, испытание смертью.

По существу, бросая вызов праведнику, его враги бросают вызов не ему самому, а Премудрости Божией как системному элементу провиденциальности в бытии. То, что этот элемент является интегральным и проникает во все составляющие бытия, уже было выяснено выше на основании анализа другой части книги. Но именно в силу вездеприсутствия Премудрости как замысла о мире описание несчастий, постигающих праведника, выстраивается в непротиворечивую теодицею. Объясняется, что праведник «восхищен, чтобы злоба не изменила разума его, или коварство не прельстило души его» (ст. 4:11). Тем самым получает развитие в антропологическом ключе теодицея из книги пророка Исайи, где этот вопрос уже начал рассматриваться: «Праведник умирает, и никто не принимает этого к сердцу; и мужи благочестивые восхищаются [с земли], но никто не помыслит, что праведник восхищается от зла. Он отходит к миру; ходящие прямым путем будут покоиться на ложах своих» (Ис 57:12). Таким образом, его смерть имеет свой смысл, независимый от замысла злодеев, и заключается этот смысл в ее своевременности. Существенно то, что праведник умирает, «совершившись» (τελειωθεὶς), он достиг полноты возраста (ἐπλήρωσε) в свои юные лета: «Не в долговечности честная старость, и не числом лет измеряется: мудрость есть седина для людей, и беспорочная жизнь – возраст старости» (Прем 4:9). Итак, человек имеет определенную меру совершенства, по достижении которой он еще может «перемениться» (μεταλλάσσω) в худшую сторону. Это говорит о невозможности воплощения в себе отдельным смертным человеком всецелого содержания Премудрости; отмечается, что Бог «есть руководитель к мудрости и исправитель (διορθωτής) мудрых» (ст. 7:15), т.е. даже мудрые могут нуждаться в исправлении. Но для этого надо сначала достичь мудрости. Наличие некоторого уровня, уклонения от которого подлежат коррекции, подразумевает и понятие о пределе, которым на практике оказывается смерть.

Автор специально уделяет внимание вопросу о том, почему самостоятельно, без дара свыше, человек не может усовершенствоваться как мудрец. Причина усматривается в его перманентно разрушающейся телесности: «Помышления (λογισμοί) смертных нетверды, и шатки умозаключения (ἐπίνοιαι) наши, ибо тленное тело отягощает душу, и эта земная храмина подавляет многозаботливый ум» (ст. 9:14–15). Надо заметить, что этот не маловажный фрагмент свидетельствует вместе с тем и об идее принципиальной разумной постижимости того знания, которое заключает в себе мудрость, коль скоро препятствиями к его постижению являются недостатки, свойственные мыслительной способности человека. (О неустранимости последних похожим образом рассуждает автор 4-й книги Маккавейской в начале своего труда.) То есть разум Божий относится к человеческому как бесконечное к подобному ему конечному. Но, помимо сказанного, есть еще один аспект, значимый для рассмотрения книги Премудрости в контексте развития библейской антропологии вообще. Причиной недостаточности мысли к самостоятельному освоению мудрости назначается забота о теле – образ действий, прямо противоположный обречению себя на смерть. Позднее, когда в Новом Завете будет отмечаться многократно связь между «помышлениями плоти» и грехом (Мф 26:41, Рим 7:18 и др.), она также будет объяснена через страх смерти: Христос должен был именно «смертью лишить силы имеющего державу смерти... и избавить тех, которые от страха смерти чрез всю жизнь были подвержены рабству» (Евр 2:14–15). В книге Премудрости Соломона второе значение смерти праведника составляет то, что она демонстрирует прекращение заботы о теле, а тем самым и максимальную открытость разума влияниям Премудрости. В контексте ветхозаветного решения вопроса о смысле жизни праведник своей смертью прославляет Бога за Его Премудрость: на нем она является и как то, что вызывает самое сильное влечение, и как то, что требует к себе всецелого внимания, т.е. как то именно, что преодолевает смерть на уровне психологическом. Уже помимо этого догматически утверждается, что смерть будет преодолена жизнью вечной, – «надежда их полна бессмертия» (ст. 3:4) – и к этой цели устремлено развертывание провиденциального плана.

Хотя воскресение из мертвых и является конечным пунктом всех устремлений, нельзя сказать, что вера в него есть самодовлеющая причина того презрения к смерти, которое, как мы выяснили, представляет собой самое существо праведности. Здесь можно усмотреть различение двух типов причины: имманентной и трансцендентной. Воскресение – акт Божественной воли, возможность которого обусловлена Божественным могуществом. В самом себе оно трансцендентная причина, через веру обеспечивающая праведнику господство над плотью, как это подробно демонстрируется в 4-й книге Маккавеев. Причину имманентную, т.е. постигаемую не верой, а непосредственным восприятием, согласно Прем 4:1–2 представляет собой добродетель (ἀρετῆ): «когда она присуща, ей подражают, а когда отойдет, стремятся к ней: и в вечности увенчанная она торжествует, как одержавшая победу непорочными подвигами». То, что добродетель почитается и присутствуя (т.е. когда ее носитель есть на земле), и отсутствуя (т.е. когда он умер, даже не оставив потомства), придает ей объективный характер. По сути, речь идет не о конкретных моральных качествах, а об идее добродетели: это видно из того, что к ней «стремятся», как к чемуто единому, даже не имея возможности созерцать ее в окружающей действительности. Ниже она определяется как мудрость и «безукоризненная жизнь» (ст. 9). Однако наиболее определенным указанием на ее объективность является первый стих данной главы, где сказано, что добродетель «признается (γινώσκεται) у Бога и у людей». Это признаниепознание ставит ее как бы на середину, в среду между Богом и человеком, и не допускает мысли, что добродетель есть просто исполнение узаконений Бога: она, чтобы «признаваться» обеими сторонами, должна быть исполнением узаконений понятых человеком, осознанных и соответствующих имманентно присущей ему нравственной природе.

Вместе с добродетелью получает объективное значение и ее противоположность – нечестие (πονηρία), которое «осуждается собственным свидетельством» или, что то же, преследуется совестью (συνείδηοις). Учитывая сказанное выше о связи греха и страха, естественно, то нечестие оказывается «боязливым» (δειλόν) и «постоянно придумывает ужасы» (ст. 17:10). Страх здесь определяется как «лишение помощи от помышления (λογισμός)» – видимо, не просто «рассудка», как в Синодальном переводе, но живого и подвижного «благочестивого помышления» (ср. 4 Макк), имеющего уверенность в будущем и не обличаемого внутренним сознанием вольного преступления Божественной воли. Вслед за Премудростью Соломона будет указывать на совесть как свидетельницу объективности Божественных заповедей апостол Павел, который отмечает, что совести «сосвидетельствуют» в этом помышления (λογισμοί) те, которые «друг друга осуждают или оправдывают» (Рим 2:15).

Третье значение смерти праведника, причем именно как на сильственной смерти, состоит в осуждении тех, которые через его убийство раскрыли направленность своей воли. «Осудит (κατακρινεῖ) праведник, умирая, живущих нечестивых, и юность, быстро скончавшаяся, – долголетнюю старость неправедного» (Прем 4:16). Речь не идет об осуждении как ментальном или словесном акте; κατακρίνω значит «приговаривать», поэтому смерть праведника сама, как факт, оказывается приговором его убийцам и одновременно принятием им на себя принадлежащего ему по праву достоинства судьи. Нищий страдалец умирает или, что то же, утомляется (использован глагол κάμνω, с двойным значением) от пребывания в среде своих врагов. Таким образом, он «осуждает» их своей фактической несовместимостью с ними. Но практическое воплощение приговора при такой постановке вопроса оказывается возможным только уже после смерти праведника, коль скоро последняя сама стала приговором. Этим вводится в тему невинного страдальца элемент эсхатологии. В конечных судьбах века – при торжестве правды – разрешаются все его конфликты и противоречия.

Четвертым значением является жертва. Поскольку этот мотив повторяется во многих уже рассмотренных нами текстах, можно подробно не останавливаться на нем, ограничившись указанием на двойственный характер акта: он понимается, с одной стороны, как испытание и, с другой стороны, как собственно жертва. Испытание очищает праведных, «подобно золоту в горниле». Посредством испытания мучением и смертью они «немного наказаны» (ὀλίγα παιδευθέντες) – довоспитаны, дообразованы. Это, возможно, помогает прояснить логику авторитетного раннехристианского текста: «Надлежало, чтобы Тот, для Которого все и от Которого все, приводящего многих сынов в славу, Вождя спасения их совершил через страдания» (Евр 2:10). Потребность Христа в «совершении», по видимости противоречащая Его превосходству над ангелами, которое так энергично доказывается в начале данного послания, связана с принятием человеческой природы: «Он должен был во всем уподобиться братиям» (Евр 2:17). Таким образом, человек становится «жертвой всесовершенной» (ὀλοκάρπωμα θυσία, Прем 3:6) только посредством страданий; вероятно, именно здесь кроется важность формального различения страданий (подготовка жертвы) и самой смерти (жертвоприношение). Но и здесь речь не идет о нравственном совершенстве самого человека – в том смысле, который предполагается христологическим догматом, – говорится лишь о полноте участия человеческой природы в жертвоприношении: ὀλοκάρπωμα буквально значит «всецело принесенное».

Из всех черт, присущих страдающему праведнику, описанному в первой части книги Премудрости, следует особо выделить бедность и молодость, как имеющие сугубое отношение к мессианской специфике. Связь бедности с эсхатологией довольно очевидна и нередко представляется в упрощенном виде как связь неудовлетворительного наличного состояния с надеждой на его радикальное и всеконечное изменение 1501. Дело, конечно, не только в натяжении между действительным и желаемым, не только в утрате мотивации социального действия многими представителями образованного класса изза нарастающего дисбаланса в распределении продуктов производства, но и в осознании на уровне понятий о нравственном несовершенстве как того, что действительно, так и того, что желательно для большинства. Иначе трудно было бы объяснить, как в принципе возможно то, что правду бедности на теоретическом уровне принимает тот, кто сам не беден: например, брат главы зажиточной александрийской общины Филон восхищается терапевтами, Иосиф-Флавий почтительно относится к ессеям, царь Ирод «в сладость слушает» святого Иоанна Крестителя. Бедность противопоставляет праведника мирской предприимчивости, которая может вести к предательству религиозных принципов. Идеалом эсхатологических сект раннего иудаизма – терапевтов, ессеев, сикариев – была добровольная бедность. Кумранский «Свиток войны» утверждает: «С бедняками – рука Твоего могущества» (1QM XIII. 13–14). Еще примечательнее то, что в астрологических документах из архива той же общины «указывается: «будет бедняком», как благоприятное для субъекта предсказание» 1502. Когда рождение в бедности воспринимается как знак принадлежности к лучшей части человечества, речь идет уже о системном представлении, в котором соответствия богатства и бедности благу и злу поменялись местами. В канонических книгах также немало таких мест, которые недвусмысленно отождествляют грех, богатство и историческое время, например: «Вот, эти – грешные и преуспевающие, вовек (εἰς τὸν αἰῶνα, םלוע) удержали они богатство» (Пс 72:12).

Надо заметить, что оба типа соответствия имеют опору в священной истории: примеры зажиточной старости, хотя и до стигнутой большим трудом, дают патриархи еврейского народа, тогда как юный бедняк, избранный Богом, – это скорее харизматический образ, воплощенный особенно ярко в рассказе о ранних годах Давида и целом цикле псалмов, надписанных его именем. Вопрос в том, какая из точек зрения на бедность и богатство была доминирующей именно в комплексе мессианских упований? Ответ представляется очевидным: грядущий Мессия должен быть беден и юн, как царь Давид в его ранние, самые светлые, с точки зрения цельности характера, годы жизни. При чем эти качества тоже непосредственно связаны с мудростью. В данную тему вкладывается уже цитировавшийся фрагмент из кн. Екклесиаста: «Благ отрок нищий и мудрый более царя старого и безумного... Ибо из дома узников изыдет царствовать, ибо в своем царстве он родился нищим» (Екк 4:13–14). Отметим, что в этом описании отрок сочетает качества Давида и Иосифа. Мысль о сокрытости Мессии характерна для раввинской традиции: он беден, безвестен и ожидает своего часа (см., напр., Диспут Нахманида). На этой основе сформировалось представление о Мессии от колена Иосифа, который возьмет на себя бремя страданий и будет убит (ВТ Сукка 52а), после чего Мессия от колена Давида примет эсхатологическое царство 1503. Изречение пророка «Продали праведника за серебро и бедняка за пару сандалий» (Ам 2:6) часто толковали как упоминание об Иосифе Прекрасном 1504.

Представляется, что бедность и юность праведника, которые уже в Ветхом Завете, особенно же явно в греческом его изводе, экстраполируются на Мессию, а в Новом Завете самим повество анием относятся к Иисусу Христу, в сущности, должны рассматриваться не как два разных качества, но как одно. Слова пророка Исайи о невинном страдальце – «род Его кто изъяснит?» (חחושי ימ ורוד תא, τὴν γενεὰν αὐτοῦ τίς διηγήσεται; Ис 53:8) – получают здесь интерпретацию. Речь идет о безвестности происхождения. Мессия по необходимости беден и молод, поскольку его никто не знает. Однако, как и его прототип царь Давид, он завоевывает признание благодаря мудрости: «Чрез нее я буду иметь славу в народе и честь перед старейшими, будучи юношею» (Прем 8:10). Христианство изначально проповедовало рождение Иисуса от Девы – в буквальном смысле неисповедимость происхождения. По логике изложенного выше тем самым утверждалась не только безвестность начала жизни, но и возможность всецелого воплощения Премудрости, так как рождение произошло без прямого участия Адама, через которого вошла в мир смерть (Прем 2:24), а с нею, как уже было выяснено, и страх, не дающий «помышлению» достичь своей цели. У Того же, чей Отец – Бог, нет не только юридического права наследовать какуюто долю нажитого сынами человеческими, но и нужды в этом.

Разумное устройство мира

Премудрость является также главной темой книги, написанной Иисусом, сыном Сираховым, и признанию этой особенности как системного факта в греческой традиции она обязана, видимо, своим названием – Σοφία Σειράχ. Притчи, обучающие поведению в разных жизненных обстоятельствах, представляют собой дифференцированный образ Премудрости; что касается ее общего понятия, оно исследуется и выражается уже в первой главе, и автор постоянно возвращается к его осмыслению.

Сирах определенно отделяет Премудрость от Бога как Его произведение, которое Он «создал» (κτίσας), будучи «создателем всего» (κτίστης ἁπάντων, Сир 24:8), в то же время автор описывает ее не как вещь, но, скорее, как принцип. Бог «видел и измерил (ἐξηρίθμησεν) ее» (стт. 1:9 и 19), однако «измерил» не в том смысле, что она конечна сама по себе. Оба раза глагол ἐξαριθμέω {исчислять, выплачивать} употреблен тогда, когда говорится о направлении Премудрости к миру: «Он создал ее и и видел и измерил ее и излил ее на все дела Свои и на всякую плоть по дару Своему... Он видел ее и измерил, одождил ведение и понимающее знание». Как организующее начало мира Премудрость, несомненно, исчислима для Бога, но для человека ее «вседейственность» (τὰ πανουργεύματα) непознаваема (ст. 1:6). В то же время она допускает уподобление себе: «если хочешь, чадо, научись, и если вдашь душу свою, всеискусен (πανοῦργος) будешь» (ст. 6:33).

Способ, которым Премудрость управляет миром, есть дифференциация (διαχώρησις). «Почему один день лучше другого, тогда как каждый дневной свет в году – от солнца? Они разделены премудростью Господа; Он отличил времена и празднества: некоторые из них Он возвысил и освятил, а другие положил в числе обыкновенных дней. И все люди из праха, и Адам был создан из земли; по преизбытку знания (ἐν πλήθει ἐπιστήμης) Господь разделил их и отличил пути их: одних благословил и возвысил, других освятил и к Себе приблизил, а иных проклял и унизил и сдвинул с места их. Как глина у горшечника в руке его и все формы [букв.: пути] ее в его воле, так люди в руке Сотворившего их, и Он воздает им по суду Своему» (ст. 33:7–14). В приведенном фрагменте существенно заметить следующее: а) Премудрость выступает как единый принцип для природных явлений (смена времен года), религиозных установлений и человеческих судеб; б) причиной принимаемых Богом решений полагается «преизбыток знания»; в) предопределение отрицается: Бог «воздает» (ἀποδίδωμι) людям в соответствии со Своим судебным решением, именно поэтому проклятые Им не находятся на своих местах, а «сдвинуты» с них.

Разумное устройство мира описывается и в других частях книги. «По определению Господа дела Его от начала, и от сотворения их Он разделил части их. Навек устроил (ἐκόσμησεν) Он дела Свои, и начала (τὰς ἀρχάς, т.е. действующие причины) их – в роды их. Они не алчут, не утомляются и не прекращают своих действий. Ни одно не стесняет близкого ему, и до века не воспротивятся они слову Его. И потом воззрел Господь на землю и наполнил ее Своими благами. Душа всего живущего покрыла лице ее, и в нее все возвратится» (ст. 16:26–30). Заметим прежде всего то, что «душой всего живущего» (ψυχὴν παντὸς ζῲου) называется не «мировая душа» – здесь имеет место семитизм, и правильнее было бы перевести на русский язык так: «душой всякого животного покрыл лице ее, и в нее [т.е. в землю] возвращение их». Таким образом, представление о «мировой душе» в дискурсе автора и переводчика, повидимому, вовсе отсутствует, иначе оно, вероятно, не замедлило бы явиться как раз в этом месте. Важно также то, что текст говорит о сотворении мира по «началам» и соответствующим им «родам», т.е. по классам, причем речь идет не о живой природе (которая создана по «родам» еще согласно книге Бытия), а об организации материи вообще, или об элементах. О даровании жизни говорится дальше, как об особом «наполнении» земли собственными «благами» Бога. В гл. 17 рассказ о творении космоса продолжается описанием человека и его даров, преимущественно интеллектуальных, и, в частности, говорится: «Он положил око Свое на сердца их, чтобы показать им величие дел Своих, да прославляют они святое имя Его и возвещают о величии дел Его» (ст. 7). Сердце каждого человека – основной орган познания в Ветхом Завете – есть предмет особой заботы Бога (именно это означает выражение «положил око»), и смысложизненной задачей человеческого существа является прославление Бога через познание.

Основанная «прежде всех», Премудрость отождествляется с «пониманием разумным» (ούνεσις φρονήσεως), которое «от века». Тем самым приписывается творению изначальный разумный план, который ему предшествовал. В свою очередь, что предшествовало самой Премудрости в Боге? По некоторым рукописям ее источником называется «Слово Бога в вышних» (ст. 1:5 Compl). Если речь идет о Слове, которым сотворен мир, то здесь это Слово не только выражение воли, но и разума, укрепленного Божественным всеведением: «Ему известно было все прежде, нежели сотворено было, равно как и по свершении» (Сир 23:29). Сама по себе мысль о пребывании Бога вне времени для Ветхого Завета не нова. Она выражается и в сравнении тысячи лет с одним днем, и в словах «Ты – тот же», и в признании Давида: «В Твоей книге записаны все дни, для меня назначенные, когда ни одного из них еще не было» (Пс 138:16). Но если приведенные утверждения можно рассматривать в смысле бесконечной потенции бытия и ведения, то книга Сираха утверждает бесконечное актуальное видение: «Он прозирает от века до века» (Сир 39:26). И так как здесь это безграничное зрение связывается с Премудростью, открывается робкая надежда постижения человеком через его собственную мудрость общего замысла творения.

Автор указывает на целый ряд причин, которые не дают этого достигнуть; среди них можно выделить главные: а) смертность, изза которой «все не может поместиться в человека» (ср. ст. 17:28); 6) плотяность: «О злом будет помышлять плоть и кровь» (ст. 17:30); в) тварность: «Что светлее солнца? но и оно затмевается... За силами высоких небес Он Сам наблюдает» (ст. 17:30–31). Поэтому «никому не предоставил Он изъяснять дела Его» (ст. 18:2). То, что последний человек не исследует (οὐκ ἐξιχνίασεν αὐτήν) Премудрость, говорит о ее пребывании вне времени: «последний» (ὁ ἔσχατος), конечно, условное лицо, которым указывается на неопределенную длительность, никогда полноты Премудрости не достигающую. Равным образом и «первый» (ὁ πρῶτος), т.е. Адам, «не закончил познавать ее». Понятно, сто сын Сирахов отрицает как изначальное обладание человека совершенной мудростью, так и ее достижение в будущем. Отсюда видно, что причиной ее недоступности служит не грехопадение Адама, но тварность или ограниченность как таковая: «Ибо паче моря переполнены мысли ее, и совет ее паче бездны великой» (ст. 24:31).

Но следует отметить, что отрицание совершенства человеческой мудрости не только не ведет к пренебрежению ею, но и не предполагает ее качественного, смыслового разрыва с Премудростью Божественной, которая, будучи сама полнее моря и глубже бездны, именно поэтому, «как канал из реки и как водопровод, вышла в рай» (ст. 24:32). Сравнение мудрости с водопроводом (ὑδραγωγὸς) – это содержательная метафора, объясняющая не что очень существенное в видении Сирахом отношений между Премудростью Божией и мудростью человеческой даже в изначальном, райском состоянии последней. «И вот, канал мой сделался рекою, и река моя сделалась морем» (ст. 34). Не надо утлу бляться в анализ текста для того, чтобы заметить, что «море», созданное в раю, является вторым и, следовательно, подобным по отношению к тому, которым была названа сама Премудрость в ст. 31, и заимствует «воду» из него. Более ясное выражение идеи образа и прообраза трудно придумать. Если рай представляется как место, созданное специально для человека, который призван его возделывать (Быт 2:15), то и водопровод, проведенный для орошения этого сада, будет снабжать его человеческой мудростью, источником которой оказывается Премудрость Божественная. Однако существенно также то, что речь идет о рае, который ныне утрачен. «Море» мудрости – состояние желательное, а не достигнутое. Во всяком случае, оно принадлежит человеческому бытию как идее (поскольку рай есть нормальный, но не актуальный образ бытия), а не как действительности. Здесь по ассоциации опять вызывается в памяти читателя Библии слово пророка: «Все наполнится ведением Господа, как воды покрывают море» (Ис 11:9).

Мудрость человеческая, проблематика которой проходит сквозь весь текст книги, имеет два различных аспекта: вопервых, она есть готовность к восприятию дара; вовторых, сам дар. В гл. 1 первый аспект представлен как «страх Господень». О смысле этого страха уже говорилось выше. В практическом отношении под ним понимается соблюдение Закона. Мудрость, как способность к послушанию, может быть врождена человеку: «С верными она образуется вместе во чреве, среди людей она утвердила себе вечное основание и семени их вверится» (ст. 1:15). Она также способна передаваться по наследству (ст. 4:17). Замечая, что служение мудрости подобно богослужению (οἱ λατρεύοντες αὐτῇ λειτουργήσουσιν ἁγίῳ, ст. 4:15), сын Сирахов, повидимому, не вводит очередную метафору, а буквально понимает религиозность как проявление премудрого стремления к Богу. За мудростью-страхом следует мудрость-ведение, как за употреблением средства – достижение цели: «Если желаешь премудрости, соблюдай заповеди, и Господь подаст ее тебе» (ст. 1:26). Автор полагает несомненным, что «твердый в законе овладеет ею» (ст. 15:1). Отмеченное нами разделение на два аспекта не абсолютно. В целостном этикогносеологическом континууме авторской мысли они соединяются: «Всякая мудрость – страх Господень, и во всякой мудрости исполнение Закона. И не есть мудрость знание (ἐπιοτήμη) худого. И нет разума там, где совет грешников» (ст 19:18–19).

Путь от страха к знанию описан таким образом, что напоминает историческое описание Исхода евреев из Египта и блуждания по пустыне: «Сначала она пойдет с ним путями извилистыми, наведет на него страх и боязнь и будет мучить его своим водительством (παιδείᾳ), доколе не уверится в душе его и не искусит его своими уставами (δικαιώμασιν, букв. «оправданиями»); но потом она выйдет к нему на прямом пути и обрадует его и откроет ему тайны (та криттта) свои. Если он совратится с пути, она оставляет его и отдает его в руки падения его» (ст. 5:18–22). Историческая аллюзия здесь представляется не только не мнимой, но структурно необходимой – она выполняет важную функцию указания на историчность мудрости, которая одинаково имеет отношение к судьбе целого народа и отдельного человека. История представляет собой испытание веры (ἐμπίοτευσις), итогом которого является откровение (ἀποκάλυψις) тайн. Отсюда понятно, почему хотя «много высоких и славных», однако именно «кротким открываются тайны Его, ибо велико могущество Господа, и Он смиренными прославляется» (ст. 3:19–20). С одной стороны, кроткие – это соблюдающие заповеди; с другой стороны, вследствие этого они притесняемы (смиряемы), и потому заступничество Бога над ними оказывается явлением Его могущества; их терпение приводит к тому, что им открываются «таинства» (τά μυστήρια αὐτοῦ) 1505. Каковы эти таинства, в тексте не описано; если до конца выдерживать исторический смысл, речь идет о тайнах страданий, т.е. об эсхатологическом смысле ожидания праведников. Отсюда возможен взгляд на мудрость как не просто на приобретение, но предел всех приобретений. «Мудрость соответствует имени своему, и не многим открывается» (ст. 6:23). Σοφία здесь – перевод с еврейского רסומ (обычно παιδεία). Что имеет в виду автор перевода, когда говорит о соответствии мудрости своему имени? Установить это с полной достоверностью не представляется возможным. Понятно, что мудрость он соотносит с образованием, воспитанием. Не обыгрывается ли здесь еврейский корень ףוס ( соф: конец, предел)? 1506 Тогда мудрость понимается как итог жизни, достижение которого так же трудно, как и становление образованным человеком в понятиях того времени. На соотнесенность софиологической проблематики с педагогической указывает также то, что одним из способов познания мудрости признано ее восприятие от уже обладающих ею (стт. 6:33–36). Предельность состояния мудрости выявляется и тем, что тому, кто ею овладеет, сулится «венец радости» и «вечное имя» (ст. 15:6).

Воспитание – смысл истории, а целью воспитания оказывается обращение к Закону (ст. 18:13–14), т.е. познание и соблюдение воли Бога. При этом, однако, предмет познания не тонет в субъективизме, и вполне органична связь исторического раскрытия Премудрости с ее онтологическим статусом первоначала. Она происходит от Бога, простирается превыше всего, знает больше всех, участвует во всем и во всех: «Я вышла из уст Все вышнего и подобно облаку покрыла землю; я поставила скинию на высоте, и престол мой – на столпе облачном; круг небесный обошла одна, и по глубине бездны прошла; в волнах моря и во всей земле и во всяком народе и племени имела приобретения: в них всех покоя искала, в чьем наследии водвориться бы мне» (ст. 24:37). Свое обиталище Премудрость находит в Израиле, и это есть ее переход из онтологического плана в исторический. В гл. 17 в исторической перспективе избрание Израиля описывается как продолжение заботы о человечестве, Закон – как про должение Откровения, наблюдение за грехами Израиля – как продолжение избрания. Будучи уделом Бога, Израиль представ ляет перед Ним человечество в силу вменяемости: Бог «приложил им знание», и «не утаились от Него неправды их» (ст. 17:9,17). Целью дальнейшего пути является воссоединение человечества: «Как перед ними Ты освятился в нас, так перед нами возвеличься в них, и да познают Тебя, как и мы познали, ибо нет Бога кроме Тебя, Господи» (ст. 36:4). Сирах связывает с этим вполне определенные упования, которые основаны, в его глазах, на изначальном плане творения: «Приблизь время и вспомни клятву, и да поведают величия Твои... дай свидетельство первоначальным творениям Твоим и исполни пророчества, [сделанные] именем Твоим» (ст. 36:9,16). Время представляется здесь мнимой, иллюзорной дистанцией между замыслом и воплощением: «И познают живущие на земле, что Ты – Господь, Бог веков... Все в свое время откроется... Все в свое время признано будет хорошим» (ст. 39:19).

Вопрос о том, наличествуют ли в книге Сираха мессианские мотивы, с учетом сказанного выше представляется непростым 1507. Однако для нас важнее то, что имеют место предпосылки учения о Премудрости как целевой причине, которой надлежит явить себя в истории.

Учение о Премудрости не есть учение о «Божественном посреднике», риторически смягчающее оппозицию между трансцендентным и имманентным, тем более не подчинение Бога каким-то логическим или метафизическим законам, которые будут заимствоваться из философии эллинов (таким путем пойдет Филон Александрийский). Оно есть только учение о наличии в Боге разума как такового, законосообразного его собственным законам, т.е. верность Бога Своим обетованиям определяется в нем не только максимой Его воли, но и утверждением определенного, заранее продуманного разумного плана, или целевой причины бытия. Само наименование Торы «Законом» (νόμος) в Септуагинте было включением всего, что написал Моисей, т.е. не только «законодательства» в узком смысле (νομοθησία), но и всей священной истории в эту законосообразность. Конечно, никому из еврейских пророков не пришло бы в голову отрицать в Боге наличие разума или даже только возвещать в духе диалектической теологии, что разум Бога и разум человека не могут иметь между собою решительно ничего общего, подобно тому как сама мысль об аналогии бытия (analogia entis) ошибочна и нечестива. Нет, слова «Мои советы – не ваши советы, и Мои пути – не ваши пути» (Ис 55:8) следует понимать, как и другие изречения пророков, без излишней теоретизации и модернизации: речь идет о непостижимости замыслов Бога. Поколебать этот принцип автор Премудрости Соломона, как и сын Сираха, не думает. Но воля Бога в Ветхом Завете имеет характер чистого произвола не изза того, что ее описания исключают разумность, а из-за того, что выражается она всегда только как максима и тем внешне сближается с неразумной, по понятию древних, т.е. как раз-таки несообразной никакому закону чистой волей человека (ἐξουσία). «Открытие» корпуса Премудрости состоит в том, что воля Бога есть не только максима, но и замысел, который охватывает всю вселенную во всем ее временном существовании, все человечество на всех изгибах его истории. Эксплицитно эта же мысль была выражена в эсхатологических пророчествах, объединяющих все народы под сводом последних судеб мира; в книгах корпуса Премудрости дано лишь ее осмысление. Но как раз последнее состоит в том, что Премудрость оказывается обладающей «умным Духом», который должен быть сообщен человеку для достижения им совершенства.

Если долгое время Бог, подобно человеку, действовал как будто только согласно максиме Своей воли, то каким образом эта максима может быть разгадана как Его же «Закон», т.е. разумный и непреложный план творения? Что может выстроить кровавую, полную моральных падений и политических катастроф, описываемых как воплощение воли, а не разума, историю одного народа в разумный замысел о судьбах мира? Только то, что Человек и был этим замыслом: в Его воле, чувстве, эмоции должна была воплотиться до конца Божественная Премудрость, которая поэтому не имела другой формы выражения, кроме воли, чувства, эмоции. Только с точки зрения исторического процесса, ведущего к Нему, она познается как алгоритм. Он был конечной точкой, ради которой предпринималось движение, ввиду которой движение было прерывным, неровным, сбивчивым, так как оно постоянно проходило через волю человека, ища одного – рождения согласной с Богом человеческой воли. Это уже не просто история Завета и его постоянных нарушений, но история воспитания народа, которое достигнет цели, если народ родит эту волю, и сможет быть оправданным только в контексте воспитания всего человечества, если народ свою задачу не выполнит. Отсюда возникает образ праведника – не апатичного мудреца, но Божьего сына и неизбежной жертвы в мире, не принимающем ни максимы его воли, ни той премудрости, что за ней стоит. И странно было бы ожидать создания образа праведника как апатичного мудреца от иудея, хотя бы эллиниста, но воспитанного на жизнеописаниях царя Давида. В то же время полная волюнтаризма и греха жизнь Давида уже не могла быть образцом для выражения «чистого излияния славы Вседержителя», в котором совершенный волюнтаризм должен был совпасть с абсолютной разумностью, понятой как праведность и согласие воли человека с волей Бога. Этот образец вообще не усматривался в истории.

Поэтому он неизбежно вел к эсхатологии, хотя она и очень слабо просматривается в книгах корпуса Премудрости – в основном при ссылках на пророков. Так, например, Сирах пишет, что Исайя возвещал сокровенное «до века» (Сир 48:25), т.е. до предела времени. Но Исайя говорил о мессианской эре. Значит, Сирах имеет ее в виду, однако, преследуя в основном практические, педагогические и эпистемологические цели, ориентированные на нынешний век, на сохранение «доброго семени» в нем, он так же мало акцентирует внимание на эсхатологии, как и на бессмертии. Здесь проявляется своеобразный этос древнего писателя: не умея выстроить произведение по строгой регулярной схеме, он в то же время способен к высокой степени концентрации мысли, запрещает себе говорить о многом. И в самом деле, праведность у Сираха кажется легко и удобно достижимой (хотя эта кажимость не более чем прием, связанный с удобным расположением материала для запоминания, выстраиванием иерархии, возводящей все помыслы и сомнения, в конечном итоге, к молитве), а о грехе, который привел к страшным последствиям для Израиля, он упоминает как бы вскользь, будто дает историческую справку. И так же вскользь он отмечает, что династия Давида до сих пор сохранила свой корень 1508. Но в последующей религиозной истории эти вещи оказываются главными: ведь согласно пророкам, именно грех лежит между нескончаемым историческим странствием народа и его эсхатологическим пристанищем, а грех очищается только наказанием. Поэтому идея мессии, берущего на себя наказание за грех народа, становится неотъемлемой частью иудей ского предания и до, и после падения Иерусалима. Поскольку же праведность, позволяющая человеку быть невинной жертвой, есть одновременно его высшая мудрость, постольку содержание литературы Премудрости неминуемо вовлекается в мессианский контекст. И здесь уже тем, что Премудрость является общим началом для всех народов, подразумевается вопрос о значении для них искупления, который по существу является вопросом об оправдании всемирной истории.

1.3. Библейская хронология

Мессианская идея была исторической и пророческой: Мессию ждали к определенному времени, особенно после появления книги Даниила, в которой указывался срок «помазания Святого святых» по возвращении народа из плена. «Седмины», которыми считает эсхатологическое время Даниил, 70 лет пленения согласно пророку Иеремии, хроники царей Израиля и Иудеи, приблизительно рассчитываемая продолжительность эпохи судей, 40 лет блуждания по пустыне и 400 лет обитания в Египте, наконец, годы жизни праотцев человечества и патриархов еврейского народа до и после потопа составляют хронологию библейской всемирной истории между сотворением и началом новой эры. Насколько нам известно, никто еще не рассматривал с этой точки зрения родословие Иисуса в Евангелии от Матфея, которое завершается уравнением: «Итак всех родов от Авраама до Давида четырнадцать родов; и от Давида до переселения в Вавилон четырнадцать родов; и от переселения в Вавилон до Христа четырнадцать родов» (Мф 1:17). Обычно указывают на символику чисел, которая здесь, несомненно, присутствует. Однако перечисление поколений имеет, видимо, и более практический смысл: оно представляет собой своего рода хронологическую таблицу, в которой одно неизвестное (а именно, период от переселения в Вавилон, когда летописная традиция была прервана) определяется через два известных (периоды от Авраама до воцарения Давида и от этого момента до крушения государства) 1509. Определяется же на основании семейных записей, вести которые, видимо, евреи никогда не прекращали. Таким образом то, что евангелист «округляет» количество поколений, становится вполне обоснованным: он следует не только символической традиции 1510, но и математической целесообразности, указывая на примерное тождество трех эпох с произвольно установленными границами.

Но для чего могло бы служить это условное уравнение, при том что три указанные эпохи (более 1000 лет, менее 500 лет и более 600 лет) совершенно различны по длине? Для исчисления Данииловых седмин оно не было пригодно. Можно предположить, что Матфей выводит среднее арифметическое для первых двух длин, которое будет равняться примерно семи столетиям. В таком случае за условную длительность одного поколения взяты 50 лет, что похоже на правду, так как это священное для евреев число юбилея 1511. Общая длительность всех трех периодов будет равняться 2100 годам, которые вкупе с более чем 1200 лет от потопа до Авраама и более чем 2200 лет от сотворения мира до потопа составят более чем 5500 лет 1512, а это значит, что Иисус Христос явился в мир во второй половине VI тысячелетия, если пользоваться хронологией книги Бытия по Септуагинте.

Наша гипотеза делает апостола Матфея одним из ранних свидетелей этой хронологии, которая и без того имела в древности множество сторонников, равно как альтернативная ей хронология Масоретского текста, согласно которой мир должен быть «моложе» почти на полторы тысячи лет. Такое явное расхождение хронологических систем в двух текстах, не многим отличающихся друг от друга, привлекало к себе внимание уже в поздней античности: в частности, на него указывал отец христианской истории Евсевий Кесарийский. Но восходит оно к значительно более раннему времени. Летосчислению Септуагинты, за незначительными отклонениями в отдельных датах, следуют еврейские историки III-II вв. до н.э. Димитрий и Евполем 1513, а также Филон Иудей, Иосиф Флавий 1514, Климент Александрийский, Феофил Антиохийский 1515, Юлий Африкан, Ипполит Римский и позднейшие христианские авторы, жившие до установления официальной византийской хронологии. Особое место занимают Библейские древности пс.Филона. Оценка возраста мира согласно масоретам оказывается близка сектантской (кнн. Еноха, Юбилеев), а отчасти также самаритянской традиции. Кумранские отрывки книги Бытия не содержат глав, описывающих начальный период истории человечества.

Сопоставим данные нескольких основных источников.


Имена сыновей Возраст отцов на момент рождения сыновей
пo LXX по МТ по СП по кн. Юбилеев по пс.-Филону
До Потопа
Сиф 230 130 130 137 ?
Енос 205 105 105 98 105
Каинан 190 90 90 97 180
Малелеил 170 70 70 78 520
Иаред 165 65 65 66 165
Енох 162 162 62 61 172
Мафусал 165 165 65 65 165
Ламех 187 187 67 65 187
Ной 188 182 53 50 182
Сим 500 (?) 500 (?) 500 (?) 517 300
Всего лет до потопа 2162 1656 1207 1234 1516 от 2000
После Потопа
Арфаксад 100 100 100 ? ?
Каинан 135 64 1517
Сала 130 35 135 59 ?
Евер 130 30 130 67 ?
Фалек 134 34 134 58 ?
Рагав 130 30 130 58 ?
Серух 132 32 132 62 ?
Нахор 130 30 130 57 29
Фарра 79 29 79 62 34
Аврам 70 70 70 70 70
От потопа до Авраама 1170 390 1040 от 557 450 или 650 1518

Нужно отметить прежде всего следующее.

Поскольку существенно рознятся именно даты рождения, а не возраст смерти патриархов, ясно, что значение хронологических расхождений лежит не в области библейской антропологии, но в области хронологии как таковой 1519.

Это же обстоятельство – более или менее точное совпадение дат смерти во всех источниках – возбраняет искать механические причины расхождений, связанные с путаницей букв и т.п.

Отсюда неизбежно следует вывод, что изменения первоначальной хронологии книги Бытия, какой бы из версий ни при писывать их, были намеренными.

Книга пс.-Филона, как выше уже было сказано, представляет особый вариант, и в том числе потому, что в ней наличествует определенная путаница. Поскольку русскому читателю она известна хуже, чем другие апокрифы, вкратце расскажем о ней здесь.

«Библейские древности» долгое время приписывались Филону Александрийскому. Они одинаково известны в науке под двумя названиями: Antiquitatum biblicarum liber (собственно «Книга о библейских древностях») и De generationis successu («О преемственности поколений»). Второе название отражает главную тему первой части произведения: родословие прародителей человечества и еврейского народа до Моисея (далее излагается еврейская история до смерти Саула, на которой текст обрывается). Интерес к проблеме преемственности с патриархами, а равно и к исчислению времен и сроков объединяет этот апокриф в одну группу с кн. Юбилеев. Однако его происхождение более позднее: наряду с 3 Ездры и Апокалипсисом Варуха, сочинение пс.Филона принято датировать концом I в. н.э., в частности потому, что в нем упомянута точная дата взятия Титом Иерусалима – 17 таммуза 1520. По всей вероятности, автор находился под влиянием упомянутых произведений своих современников, а также кн. Юбилеев 1521. Во всяком случае, его принадлежность к среде, в которой возник этот круг литературы, надежно устанавливается М. Джеймсом на основании параллельных мест. «Библейские древности» сохранились только на латыни, однако за реконструируемым греческим прототипом этого перевода просматривается еврейский текст оригинала 1522.

В контексте рассматриваемой нами хронологической проблемы книга пс.-Филона примечательна тем, что она содержит оба счисления, причем без каких бы то ни было следов попытки примирить их. Так, на основании простого арифметического сложения дат рождения патриархов от Адама до потопа в первой главе апокрифа получается число, близкое к аналогичной сумме в Септуагинте (приблизительно 2300 1523), однако в другом месте (Древн. III. 6) апокриф специально оговаривает суммарное число лет между сотворением мира и потопом, называя цифру, почти тождественную соответствующей сумме Масоретского текста: 1652 года (в МТ 1656). Числа, отражающие послепотопную историю, в «Древностях» представлены гораздо скуднее, однако те, которые имеются, соответствуют современному еврейскому чтению. Наряду с этим, сочинение пс.-Филона подтверждает широкую распространенность в его время вполне определенных эсхатологических представлений: здесь прямо указывается, что время земной жизни человечества продолжится всего 7000 лет (Древн. XXVIII. 8). При этом, однако, актуальные эсхатологические чаяния автора представляют собой проблему. Он сообщает, описывая разговор Господа с Моисеем, что до всеобщего воскресения «4,5 прошло и 2,5 осталось» (Древн. XIX. 15; ср. XXVIII. 8), не уточняя, о какой именно длительности этих единиц идет речь. Если предположить, однако, что 4,5 † 2,5 = 7 тыс. лет, то выходит, что смерть Моисея в «Древностях» датируется на 500 лет позднее, чем в Септуагинте, и, значит, увеличение допотопной хронологии по сравнению с МТ представляет собой здесь отнюдь не какую-либо раннюю или позднюю, но во всяком случае неуклюжую гармонизацию с LXX, а вполне самостоятельное решение своей собственной задачи.

Трудно предположить, чтобы расхождения в хронологических системах никак не относились к тому единственному религиозному объяснению их значимости, которое мы в состоянии себе представить на основе имеющихся данных 1524. А именно, речь идет о 7000-летнем цикле мировой истории, в преддверии последней фазы которого должен был прийти Мессия. Основано было это воззрение на трех принципах: а) экстраполяции субботней (недельной) символики на продолжительность бытия мира, б) экстраполяции юбилейной символики, включая праздник пятидесятницы, когда рабы были отпускаемы на свободу, на длительность истории 1525, в) буквальном понимании фраз «Ибо в день, в который ты вкусишь от него, смертью умрешь» (Быт 2:17) и «Пред очами Твоими тысяча лет, как день вчерашний» (Пс 89:5) 1526. В начале нашей эры подобные ожидания достигли апогея, что служит косвенным обоснованием подлинности летосчисления Септуагинты. Подтверждается это следующими источниками.

А. Иудейская традиция

Вообще говоря, как указывал еще Браун на основании множества примеров из традиции, у евреев было не меньше оснований ожидать Мессию в преддверии 7-й тысячи лет, чем у христиан 1527. Причины таких ожиданий лежат в области символического понимания истории. Трактат ВТ Санхедрин (97а) утверждает, что 6е тысячелетие соответствует шестому дню творения, в который произошло грехопадение Адама. Шесть тысяч лет бытия мира делятся в этом трактате на три периода по две тысячи лет: а) упадок человечества, 6) расцвет Торы, в) дни Мессии. Можно добавить, что число стихов Торы, которая уже со времен Акивы считалась инструментом творения мира, по подсчетам масоретов также приближается к 6-ти тысячам. Но с определенного момента еврейские мудрецы признали, что история пошла не по первоначальному сценарию, и приход Помазанника откладывается.

Особого внимания заслуживает символика 6-го часа, который соответствует нашему послеполуденному времени: так, Адам пал на первый день своей жизни в раю до наступления вечера (АН I.1), в 6м часу дня евреи вышли из Египта (Песахим, Тосефта 10, 9), закалание пасхального агнца происходило, согласно преданию раввинов, между полуднем и закатом (т.е. 6-м и 9-м часом) 1528, – все это хорошо согласуется с нашим анализом символики новозаветных текстов (см. ниже). В иудейской традиции часовой символизм не имеет прямого отношения к пришествию Мессии, однако здесь нужно заметить, что время этого пришествия с какогото момента вообще перестало исчисляться хронологически. «Мудрецы, да будет благословенна память о них, – писал Маймонид, – запретили исчисление дней прихода Мессии, чтобы простой народ не погиб, когда увидит, что настали последние времена, но нет никаких признаков Мессии» 1529. С чем связан этот запрет, прописанный еще в трактате Санхедрин, не объясняется. Может быть, поэтому им пренебрегали: так, выдающийся учитель средневековья р. Абраванель делал точные расчеты, согласно которым приход Мессии назначался на 1503 г. и которые «в значительной степени способствовали возникновению среди евреев сильных мессианских движений в 16 в. и 17 в.» 1530. По иудейскому счету названные века соответствовали середине 52-го и середине 53-го века от сотворения мира; таким образом, не исключено, что р. Абраванель опирался на все то же предание о 6-м тысячелетии, путем особых манипуляций с числами добиваясь более точных дат, которые, однако, еще долго могли быть откладываемы.

Б. Кумраниты

Что конец мировой истории должен быть связан именно с приходом Мессии в 6-м тысячелетии, видно, например, из комментария под названием Мидраш Мелхиседек: «[Искупле]ние э[то]... [де]сятый [ю]билейный год, чтобы искупить в нем всех сынов [света и] люде[й ж]ребия [Мелхи]седека... ибо это – время года благоволения Мелхисе[дека]» (HQMelch. 7–9). Кроме того, в кумранском календаре год делился на семь 50-летних циклов. Известно также, что у терапевтов Пятидесятница была праздником сотворения мира, что можно сопоставить с кн. Юбилеев, где этот праздник считается памятью окончания потопа и ежегодного возобновления Завета 1531.

В. Апокрифы

На 7000-летнем цикле основывается хронология 1 Ен, которая дополняется хилиазмом (см. 1 Ен 17–19). Автор апокрифа, по существу, игнорирует библейскую хронологию, создавая свою собственную на основе летосчисления по седминам, т.е. 700-летним циклам 1532. Нет уверенности в том, что он сам считает себя живущим в последнее время 1533. По-видимому, свое время он интерпретировал как седьмую седьмину (т.е. 4200–4900 гг. от сотворения), когда, при общем развращении человечества, «в конце ее будут награждены избранные и праведные от вечного растения правды, между тем как им будет дано седьмикратное наставление обо всем Его творении» (1 Ен 19:13). Таким образом, книга под держивает сектантскую протогностическую претензию на обладание тайной мудростью 1534, вместе с тем откладывая время пришествия Мессии, которое характеризуется следующим образом: «После этого будет другая седмина – восьмая, седмина правды; и будет дан ей меч, чтобы судить и справедливость исполнить над теми, которые поступают насильственно, и грешники будут преданы в руки праведных» (1 Ен 18:12).

Идея ограниченного исторического времени выражена также в апокрифах Вознесение Моисея и Малое бытие или кн. Юбилеев 1535. Согласно первому из них пророк Моисей умер на 2500 г. после сотворения мира, согласно второму – на 2450 г. Уже Дилльман в 1871 г. связал обе даты и сделал вывод, что в Вознесении Моисея, как и в книге Юбилеев, счет времени от сотворения мира идет по юбилеям 1536. Таким образом, смерть Моисея делит исторический цикл длиной в 5000 лет ровно пополам 1537. Отсюда начинает отсчитываться приход Мессии как эсхатологическое событие конца истории: «От того дня, когда приму я смерть, пройдет до пришествия его двести пятьдесят времен (tempora ccl). Столько времени пройдет, пока не прейдут времена» (Возн. Моисея, 92 b).

Г. Новый Завет

На первый взгляд кажется, что новозаветные писатели индифферентны к хронологии. Но это по меньшей мере сомнительно. В целом ряде мест они указывают на свое время как определенный срок, ожидавшийся ранее и теперь наступивший: «К семуто спасению относились изыскания и исследования пророков, которые предсказывали о назначенной вам благодати, исследуя, на которое и на какое время указывал сущий в них Дух Христов, когда Он предвозвещал Христовы страдания и после дующую за ними славу» (1Пет 1:10–11); «Назначив предопределенные времена и пределы их обитания» (Деян 17:26); «...в определенное время умер за нечестивых» (Рим 5:6); «... в свое время явил Свое Слово» (Тит 1:3); «предавший Себя для искупления всех в свое время» (1Тим 2:6); «по предопределению веков» (Еф 3:11) 1538; «Дети! Последнее время» (1Ин 2:18).

В момент распятия Иисуса Христа тьма «наступила по всей земле» и продолжалась между 6-м и 9-м часом (Мф 27:45; Мк 15:33; Лк 23:44), т.е. в период, соответствующий времени заклания пасхального агнца, видимо, в напоминание о тьме, со провождавшей египетские казни перед Исходом. Таким образом, символика 6го дня, т.е. пятницы, соединяется с символикой 6гочаса, который представляет собой середину дня, что соответствует христианской хронографии, датирующей рождение Иисуса Христа началом LV в. от сотворения мира.

Несомненное значение для раннехристианского ощущения исторического времени имеет и часовой символизм. В Евангелии от Иоанна «около шестого часа» (ὥρα ὡσεὶ ἕκτη) Христа приговаривают к смерти, а несколькими главами ранее в это же время Он беседует с женщиной из города Сихарь – и эта беседа, в свою очередь, перекликается с эпизодом грехопадения из книги Бытия, выступая как его антитеза. Развязка события грехопадения начинается голосом «Господа Бога, ходящего в раю во время прохлады дня» (Быт 3:8). Что именно говорит при этом Бог, неясно; возможно, этот голос надо понимать как шум ветра, – знак Божественного присутствия, – и тогда приходят на ум другие полдневные слова: «Пока не повеет день и не двинутся тени...» (Песн 2:17 LXX) Это и есть, по всей видимости, время «прохлады дня» – отдыха от утренних трудов и укрытия от полуденного солнца, лучшее для встречи с Возлюбленным. В евангельском эпизоде мы находим все это: усталость от пути и зноя, просьбу «дай Мне пить». Этот факт обращения иудея к самарянке не менее удивителен, чем обращение змия к Еве, и даже более – ведь змий «был хитрее всех зверей полевых», так что от него резонно было ждать способности к слову. На несообразность поступка женщина и указывает Иисусу, однако получает ответ: «Если бы ты знала дар Божий и Кто говорит тебе: дай Мне пить, то ты сама просила бы у Него, и Он дал бы тебе воду живую». Такой ответ, по существу, выступает как «искушение», поскольку в нем переворачивается вся привычная для самарянки картина мира, причем слова «если бы ты знала дар Божий» очевидным обра зом перекликаются со словами змия: «но знает Бог...» – в обоих случаях речь идет о знании Бога, утаенном от человека. В свою очередь слова «Он дал бы тебе воду живую» параллельны искусительным: «Нет, не умрете». Насмешливый ответ: «тебе и почерпнуть нечем... откуда же у тебя вода живая?» – показывает, что потомки Евы все же извлекли урок из ее легкомыслия. И тут же противопоставление загадочной «живой воде» реального Иаковлева колодца, как всех дерев райских – единственному запретному, с которым змий связал обещание «будете как боги». В самом деле, Иисус говорит, что источник «воды, текущей в жизнь вечную», призван появиться не вне, а внутри человека, но это именно «вода, которую Я дам ему». Тогда самарянка, может быть, еще, подобно Сарре, скептически смеясь, «поддается» «соблазну» и просит дать ей этой воды, обрисовав прозаическую цель: «чтобы мне не иметь жажды и не приходить сюда черпать». Казалось бы, ее мотивация противоположна Евиной, которая исходит из чисто эстетического и чисто рационального критериев: «дерево хорошо для пищи... приятно для глаз и вожделенно, потому что дает знание». Но, учитывая насмешливый тон самарянки, мнимая прозаичность ее обоснования выглядит как проявление опытности, а пожелание «не приходить сюда черпать» вообще имеет богатейший семантический потенциал. Услышав этот ответ, Иисус завершает параллелизм ситуации, вместе с тем сводя начало и конец: веление «пойди, позови мужа твоего и приди сюда» соответствует вопрошанию «Адам, где ты?», грозно прозвучавшему «во время прохлады дня». Змий не взывает к мужу, но Бог взывает. И как Адам притворяется отсутствующим, так муж самарянки не может прийти с ней за «живой водой», потому что у нее «нет мужа».

Мы видим, что ситуация беседы Иисуса с самарянкой зеркально отражает ситуацию беседы Евы со змием; тем самым евангелист как бы дает понять читателю, что Бог поворачивает вспять все то, что произошло в ходе грехопадения. Шестой муж самарянки, вероятно, соответствует шестому веку и часу, который уже (или еще) не муж ей, потому что это Новый Адам. Между Евой и самарянкой можно усмотреть примечательные различия: у Евы есть муж, у самарянки было пять мужей, и поэтому теперь у нее нет мужа; Ева доверчива, самарянка недоверчива и поначалу даже насмешлива; Ева ничего не ожидает, а самарянка ожидает Мессию, который «придет и возвестит нам все» (ст. 25). Христос таким же образом противопоставляется змию: Он не предлагает женщине есть, а просит у нее воды; не ссылается на Бога, обещая бессмертие, а от своего лица предлагает просить у Него воды живой; не стремится к доходчивости, а говорит иносказательно и богословски; не льстит, а указывает на заблуждение самаритян – «Вы не знаете, чему кланяетесь» (ст. 22); просит самарянку сначала привести мужа, как бы отдавая мужчине первенство перед женщиной, чего не сделал змей, – однако здесь обнаруживается, что у нее нет мужа. Таким образом, в эпизоде беседы с самарянкой фокусируются два момента мировой истории – начальный и конечный, т.е. грехопадение и искупление, причем они связываются через символику времени. Правда, прямых указаний на 6 тыс. лет в Евангелиях нет, и это может быть связано с тем, что главные признаки пришествия Спасителя для первых учеников Христа состояли не в хронологических расчетах. Однако напряженность мессианских ожиданий именно этого времени во многом объясняет и широту народного движения, описанного в Евангелиях, и непостоянство народных предпочтений.

Д. Христианская традиция

Ранние христианские авторы знали еврейское предание относительно 6 тыс. лет, связанных символически с 6ю первыми днями творения, и при случае апеллировали к нему. Написанное в I или II в. Послание Варнавы 1539 указывает: «Замечайте, дети, что значит: «покончил в шесть дней». Это значит, что Господь покончит все в шесть тысяч лет; ибо у Него день равняется тысяче лет. Он Сам свидетельствует об этом, говоря: «вот, настоящий день будет как тысяча лет». Итак, дети, в шесть дней, то есть в шесть тысяч лет, покончится все. «И успокоился в день седьмой». Это значит, что когда Сын Его придет и уничтожит время беззаконного, совершит суд над нечестивыми, изменит солнце, луну и звезды, тогда Он прекрасно успокоится в седьмой день» (гл. 15). В первой половине II в. св. Иустин Мученик в полемике с иудеями ссылался на то, что «было сказано Адаму: в какой день он вкусит от древа, в тот умрет, и мы знаем, что он не пережил тысячи лет» (Диалог с Трифоном, 81). Юлий Африкан, автор первой христианской хронографии, считал, что мир должен существовать всего 6 тыс. лет 1540. Вообще именно на этом были основаны хилиастические представления: в целом – разновидность иудейского ожидания царства Мессии на земле, в частности – мнение св. Ипполита Римского, согласно которому языческая Римская империя была последним из «четырех животных» пророчества Даниила и доживала последние десятилетия 1541. О субботе как о конце исторического времени писал и блж. Августин: «Господи Боже, давший нам все, пошли нам покой, покой отдыха, покой субботы, покой, не знающий вечера. Весь этот прекрасный строй очень хороших созданий, совершив свой путь, пройдет; у них будет свой вечер, как было свое утро. Седьмой же день не знает вечернего заката, ибо Ты освятил его, да продолжится вечно. После трудов Своих, весьма хороших, Ты отдохнул в седьмой день (хотя и творил, не выходя из состояния покоя). И голосом Книги Твоей возвещено нам, что и мы после трудов наших, потому «весьма хороших», что Ты дал нам закончить их, в субботу вечной жизни отдохнем в Тебе. И тогда Ты так же отдохнешь в нас, как сейчас в нас действуешь. И наш отдых будет Твоим, как и наша работа – Твоя. Ты же, Господи, всегда действуешь и всегда отдыхаешь. Ты видишь вне времени, действуешь вне времени и отдыхаешь вне времени – но нам даешь видеть во времени, создаешь само время и покой по окончании времени» (Исповедь XIII. 50–52). Подобное можно встретить и у других авторов I тыс. н.э.

Е. Исторические свидетельства

Для первых веков нашей эры было характерно «мессианское воодушевление», которое историки отмечают не только в случае двух крупнейших восстаний в Палестине, но и, например, во время парфянских войн Траяна (98–117), когда воинственность местных иудеев заставила императора уйти с завоеванных территорий 1542, а также в связи с целым рядом самаритянских выступлений того же времени 1543. Еврейский мир бурлил ожиданиями скорого наступления мессианской эры, что не осталось незамеченным даже римскими историками, описывавшими события Иудейской войны. Так, Светоний видит в этом прямую причину возмущения иудеев: «На Востоке распространено было давнее и твердое убеждение, что судьбой назначено в эту пору выходцам из Иудеи завладеть миром. События показали, что относилось это к римскому императору; но иудеи, приняв предсказание на свой счет, возмутились, убили наместника, обратили в бегство даже консульского легата, явившегося из Сирии с подкреплениями, и отбили у него орла» (Веспасиан. IV. 5). Тацит, находящийся ближе по времени к описываемым событиям, дает более точное описание: «Большинство полагалось на пророчество, записанное, как они верили, еще в древности их жрецами в священных книгах – как раз около этого времени Востоку предстояло якобы добиться могущества, а из Иудеи должны были выйти люди, предназначенные господствовать над миром. Это туманное предсказание относилось к Веспасиану и Титу, но жители, как вообще свойственно людям, тольковали пророчество в свою пользу, говорили, что это иудеям предстоит быть вознесенными на вершину славы и могущества, и никакие несчастья не могли заставить их увидеть истину» (История. V. 13. 2).

Свидетельство Тацита о письменном статусе пророчества, согласно которому « как раз около этого времени» евреи должны были завладеть миром, хорошо ложится на датировку от сотворения мира согласно Септуагинте. Мессианское пророчество Даниила, напротив, с ним не согласуется, как «пессимистическое» и обещающее иудейскому государству полный упадок до самого конца истории после убийства Мессии. Поэтому если мессианское воодушевление, о котором говорят разнообразные источники, принять во внимание как важный факт религиозного сознания того времени, то самым веским основанием для его экспоненциального роста именно в это время оказывается хронология Септуагинты. Что же касается «седмин» Даниила, их интерпретировали не в отношении грядущего Мессии, а в отношении уже свершившегося факта гибели первосвященника Онии III, с которой в Израиле прекратилась династическая преемственность законных первосвященников (2Мак 4:7–33), и оскверения Храма в пору войны с Антиохом Епифаном, как можно видеть из древнегреческого перевода этого пророчества, являющегося фактически его древнейшим толкованием 1544. Когда Церковь отвергла этот перевод и приняла вместо него Феодотионов, она предпочла «исторической» интерпретации духовную, но в то же время и более точную с точки зрения еврейского языка. Неточность первого перевода может объясняться тем, что сам переводчик был современником событий, которые казались ему сбывающимся пророчеством, и в своем труде одушевлялся исторической очевидностью. Рассмотрим оба греческих текста о Данииловых седминах подробнее:

Дан 9:24–27

איבהלו ןוע רפכלו תאטח םתהלו עשפה אלכל ךשדק ריע לעו ךמע לע ךתחנ םיעבש םיעבש

תונבלו בישהל רבד אצמ ןמ לכשתו עדתו םישדק שדק חשמלו איבנו ןוזח םתחלו םימלע קדצ

קוצבו ץורחו בוחר התנבנו בושת םינשו םישש םיעבשו העבש םיעבש דיגנ חישמ דע םלשורי

אבה דיגנ םע תיחשי שדקהו ריעהו ול ןיאו חישמ תרכי םינשו םישש םיעבשה ירחאו םיתעה

תיבשי עובשה יצחו דחא עובש םיברל תירב ריבגהו תוממש תצרחנ המחלמ ץק דעו ףטשב וצקו

םמש לע ךתת הצרחנו הלכ דעו םמשמ םיצוקש ףנכ לעו החנמו חבז


Древненгреческий перевод. 24ἑβδομήκοντα ἑβδομάδες ἐκρίθησαν ἐπὶ τὸν λαόν σου καὶ ἐπὶ τὴν πόλιν Σιων συντελεσθῆναι τὴν ἁμαρτίαν καὶ τὰς ἀδικίας σπανίσαι καὶ ἀπαλεῖψαι τὰς ἀδικίας καὶ διανοηθῆναι τὸ ὅραμα καὶ δοθῆναι δικαιοσύνην αἰώνιον καὶ συντελεσθῆναι τὸ ὅραμα καὶ εὐφρᾶναι ἅγιον ἁγίων. 25καὶ γνώσῃ καὶ διανοηθήσῃ καὶ εὐφρανθήσῃ καὶ εὑρήσεις προστάγ-ματα ἀποκριθῆναι καὶ οἰκοδομήσεις Ἱερουσαλημ πόλιν κυρίῳ. 26καὶ μετὰ ἑπτὰ καὶ ἑβδομήκοντα καὶ ἑξήκοντα δύο ἀποσταθήσεται χρῖσμα καὶ οὐκ ἔστα καὶ βασιλεία ἐθνῶν φθερεῖ τὴν πὸλιν καὶ τὸ ἅγιον μετὰ τοῦ χριστοῦ καὶ ἥξει ἡ συντέλεια αὐτοῦ μετ᾽ ὀργῆς καὶ ἕως καιροῦ συντελείας ἀπὸ πολέμου πολεμηθήσεται. 27καὶ δυναστεύσει ἡ διαθήκη εἰς πολλούς καὶ πάλιν ἐπιστρέψει καὶ ἀνοικοδομηθήσεται εἰς πλὰτος καὶ μῆκος καὶ κατὰ συντέλειαν καιρῶν. καὶ μετὰ ἑπτὰ καὶ ἑβδομήκοντα καιροὺς καὶ ἑξήκοντα δύο ἔτη ἕως καιροῦ συντελείας πολέμου καὶ ἀφαιρεθήσεται ἡ ἐρήμωσις ἐν τῷ καισχῦσαι τὴν διαθήκην ἐπὶ πολλὰς ἑβδοάδας καὶ ἐν τῷ τέλει τῆς ἑβδομάδος ἀρθήσεται ἡ θυσία καὶ ἡ σπονδή καὶ ἐπὶ τὸ ἱερὸν βδέλυγμα τῶν ἐρημώσεων ἔσται ἕως συντελείας καὶ συντέλεια δοθήσται ἐπὶ τὴν ἐρήμωσν. Перевод Феодотиона. 24ἑβδομήκοντα ἑβδομάδες ουμετμήθησαν ἐπὶ τὸν λαόν σου καὶ ἐπὶ τὴν πόλιν τὴν ἁγίαν σου τοῦ συντελεσθῆναι ἁμαρτίαν καὶ τοῦ οφραγίσαι ἀμαρτίας καὶ ἀπαλεῖψαι τὰς ἀνομίας καὶ τοῦ ἐξιλάσασθαι ἀδικίας καὶ τοῦ ἀγαγεῖν δικαιοσύνην αἰώνιον καὶ τοῦ σφραγίσαι ὅρασιν καὶ προφήτην καὶ τοῦ χρῖσαι ἅγιον ἁγίων. 25καὶ γνώσῃ καὶ γνώσῃ καὶ συνήσεις· ἀπὸ ἐξόδου λόγου τοῦ ἀποκριθῆναι καὶ τοῦ οἰκοδομῆαι Ἱερουσαλὴμ ἕως χριστοῦ ἡγουμένου ἑβδομάδες ἑπτὰ καὶ ἑβδομάδες ἑξηκονταδύο· καὶ ἐπιστρέψει καὶ οἰκοδομηθήσεται πλατεῖα καὶ τεῖχος, καὶ ἐκκενωθήσονται οἱ καιροί. 26καὶ μετὰ τὰς ἑβδομάδας τὰς ἑξήκονταδύο ἑξολοθρευθήσεται χρῖσμα, καὶ κρίμα οὐκ ἔστιν ἐν αὐτῷ· καὶ τὴν πὸλιν καὶ τὸ ἅγιον διαφθερεῖ οὺν τῷ ἡγουμένῷ τῷ ἐρχομένῷ καὶ ἐκκοπήσονται ἐν κατακλυσμῷ, καὶ ἕως τέλους πολέμου συντετμημένου τάξει ἀφανισμοῖς. 27καὶ δυναμώσει διαθήκη πολλοῖς, ἑβδομὰς μία· καὶ ἐν τῷ ἡμίσει τῆς ἑβδομάδος ἀρθήσεταί μου θυσία καὶ σπονδή, καὶ ἐπὶ τὸ ἱερὸν βδέλυγμα τῶν ἐρημώσεων, καὶ ἕως τῆς συντελείας καιροῦ συντέλεια δοθήσται ἐπὶ τὴν ἐρήμωσν.
24Семьдесят седмин определены для народа твоего и для града Сиона, чтобы прекратился грех и неправды оскудели, загладились неправды, уразумелось видение и дано вечное оправдание, скончалось видение и возвеселился Святый святых 1545. 25И узнай и уразумей и возрадуйся 1546, и ты найдешь повеления, чтобы отвечать 1547, и отстроишь Иерусалим, град Господень 1548. 26После же семи, семидесяти и шестидесяти двух отступит помазание и не будет его, а царство язычников разорит город и святилище с Помазанником, и будет кончина его с гневом, а до времени кончины войной будут воевать с ним 1549, 27И удержит власть Завет во многих, вновь обратится и отстроится в широту и долготу – и на скончание времен, то есть после семи, семидесяти времен и шестидесяти двух лет до времени скончания войны: и будет отъято запустение, когда одолеет Завет на многие седмины. В конце же той Семьдесят седмин отмерены для народа твоего и для града святого твоего, чтобы прекратился грех и запечатались грехи, загладились беззакония и замолены были неправды, приведено было оправдание вечное, запечатано видение и пророчество, помазан Святый святых, 25И узнай и уразумей: от выхода слова, чтобы отвечать и отстроить Иерусалим, до Христа Старейшины семь седмини шестьдесят две седмины: он возвратится, и отстроятся улицы и стены, и истощатся времена. 26После же шестидесяти двух седмин истребится помазание, но вины не будет в нем 1550, а город и святилище разорится со старейшиной и грядущим, и погибнут в потопе, и [так] до конца войны, которая определена чито ном – опустошениями. 27И утвердит Завет для многих одна седмина: в половине этой седмины отнимутся Мои жертва и возлияние, и во святилище мерзость запустения, и до скончания времени скончание дано будет не запустение.
седмины отнимутся жертва и возлияние, и во святилище мерзость запустения будет до скончания, и скончание дано будет на запустение 1551.

Из сопоставления двух этих текстов заметно, что в первом акценты смещены в пользу исторической интерпретации: а) Святый святых помазывается в самом начале и отстраивает Иерусалим; б) с нашествием язычников прекращается помазание как институт; в) Мессия гибнет вместе с Храмом; г) «Заветом» называется, судя по всему, постепенно укрепляющееся сопротивление Маккавеев; д) что наиболее существенно, «скончание» (ουντέλεια) не толкуется как гибель Антиоха IV, которая последовала в 164 г. до н.э., из чего можно заключить вместе с А.П. Рождественским, что переводчик работал в условиях продолжающейся войны и конец пророчества был для него невполне ясен 1552. Толкование кн. Даниила в контексте войны против Антиоха Епифана стало традиционным и для последующей маккавейской традиции: греческий царь лично был наименован «корнем греха» (1Мак 1:10), при котором «Святилище запустело, как пустыня» (ст. 1:39), «устроили на жертвеннике мерзость запустения» (ст. 1:54), «Иерусалим был необитаем, как пустыня... он стал жилищем язычников» (ст. 3:45), – все это вполне апокалиптические образы, но прилагаются они к конкретной исторической ситуации в прошлом. Итак, появившаяся в ходе восстания Маккавеев интерпретация Данииловых седмин вовсе не рассматривала их в качестве указания на пришествие Мессии как эсхатологического Царя. Когда возникло новое толкование, которое легло в основу перевода Феодотиона, неизвестно. По всей видимости, это произошло до Рождества Христова, и тогда наложение друг на друга двух разных представлений о времени пришествия Мессии дало такой взрыв мессианских движений в I-II вв. н.э. Уже в кумранском комментарии на кн. пророка Наума проводится параллель между гонителем иудаизма из династии Селевкидов и римлянами, которые называются «киттиями» в текстах Кумранской общины. Комментатор пишет, что Иерусалим не предастся «в руки царей греческих, от времени Антиоха и до пришествия правителя киттиев. Но затем он подпадет под их пяту» (4Q169 I. 3).

Во всяком случае коль скоро мессианские ожидания вообще имели под собой хронологическую почву, то ее находили преимущественно в счете веков от сотворения мира на основании дат рождений патриархов и праотцев по Септуагинте, а также летописей и, наконец, счета поколений по родословным записям, учитывая, что после Авраама средняя продолжительность жизни человека стандартизировалась. Когда появились рукописи с измененной хронологией, мы не знаем. Раньше других (но не раньше перевода Семидесяти) возникла кн. Еноха, однако ее последний, хронологический раздел мог еще дописываться и в последующее время. Учитывая, что книга Бытия была, повидимому, не очень широко распространена 1553, в народе такие апокрифы могли обращаться не только наряду с ней, но и вместо нее, оказывая влияние на общие представления о временах и сроках.

Рассуждая умозрительно, можно указать на то, кем эта новая хронология могла быть востребована: поздними Хасмонеями, желавшими снизить накал мессианских ожиданий 1554; Иродами (по той же причине); кумранитами после смерти Праведного Учителя и по мере их увлеченности астрологическими расчетами, которыми могли корректироваться более ранние ожидания как «отложенные» самим Господом 1555; наконец, раввинами II в. – после того, как мессианское рвение их предшественников дважды приводило к катастрофе 1556. Раввины с некоторых пор стали утверждать, что «все предустановленные даты [избавления] прошли, поэтому все зависит только от терпения и добрых дел», или же избавление отложено как бы «на время траура» (ВТ Санхедрин 97b). О том, что и до катастрофы в некоторых кругах ожидание Помазанника вообще рассматривалось негативно – как прямая угроза утраты остатков государственности – ясно свидетельствует евангелист 1557. Из этих кругов, повидимому, вышла в народ кн. Малое Бытие (или кн. Юбилеев), которая ставила в центр истории получение Закона и считала его совершенное соблюдение концом истории 1558. В ней счет по седминам, приня тый в кн. Еноха, синтезируется с более подробным описанием 50-летних циклов. При этом даты в кн. Юбилеев по большей части не совпадают ни с одним из трех источников канонического текста, но для допотопной хронологии они ближе к СП, а для поел епотопной – к МТ. Этим подтверждается для нас независимость измененных систем счисления друг от друга. Все они, как представляется, преследовали одну и ту же цель – «перенести» современников в нужную эпоху от сотворения мира, и обеспечивались теологически тем, что Бог способен по Своей воле менять времена и сроки, герменевтически тем, что «в Писании нет «до» и «после"» 1559, а технически – общим правилом редакции хронологических расчетов, которое позднее будет прописано в Седеролам рабба: «Из двух чисел останавливайся на меньшем» 1560.

2. Христологические темы

В предисловии к уже упоминавшемуся сборнику «Септуагинта и мессианство» греческая Библия расценивается как свидетельница «эволюции» мессианской идеи в Израиле 1561. Однако мнение об удельном весе соответствующей тематики в Септуагинте до сих пор не устоялось. Так, если Хорбери полагает, что свидетельствами Пятикнижия на греческом языке восполняется «мессианологический пробел» между началом V и концом II вв. до н.э. 1562, то Коллинз, напротив, отмечая действительно мессиан ские интерпретации этих мест в кумранских свитках, таргумах и Талмуде, сомневается в таковой интенции древних переводчиков, исходя из того, что «если мессианские верования имели место в этот период, то их роль в жизни еврейского общества до появления кумранских свитков была маргинальной» 1563. Фабри пишет о разгоревшейся в наше время полемике между максималистами (напр., Й. Шапер), которые считают, что Септуагинта восприня ла и усилила мессианизм еврейского текста, и минималистами, которые полагают, что даже восприятие, а тем более развитие в действительности не состоялось 1564. Аргументация в этой полемике выстраивается в основном вокруг положения, что «оценка Септуагинты как свидетельницы мессианства неотрывно связа на (bound up with) с ее рассмотрением как интерпретации» 1565. Однако это положение не должно приниматься без оговорок. Дело в том, что для восприятия какоголибо способа перевода как преднамеренного истолкования необходимо знать, что в этой интерпретации понималось как означаемое. Иными словами, мы заранее должны владеть данными о мессианском сознании переводчиков, хотя они являются для нас иногда наиболее древними свидетелями толкования Библии вообще. Между тем, как отмечает Фабри, «современные исследования показали, что образ Мессии мог быть очень сложным и даже противоречивым в разные времена и у разных групп», в связи с чем в тексте можно предполагать наличие таких форм мессианского сознания, которые не замечаются нами просто потому, что не подходят под уже известные «мессианские типы» (messianic patterns) 1566.

Если здесь, таким образом, не всегда верно идти от известного к неизвестному, то у нас нет другой альтернативы, кроме как идти также и от неизвестного к известному, т.е., не принимая за ранее никаких презумпций, брать в разработку все те фрагменты древнего перевода, которые сами по себе не кажутся понятными, на предмет, в том числе, их вероятного отношения к имеющей так широко развернуться в скором будущем идее Мессии. Ниже оба направления будут реализовываться в корреляции друг с другом. Возможно, комуто покажется, что мы извлекаем из текста больше, чем он может предоставить, а ктото, наоборот, сочтет наши запросы слишком скромными. Но цель в данном случае состоит в том, чтобы при помощи Септуагинты лучше понять и объемнее представить условия того всплеска мессианского сознания, который произошел позднее и во многом остается парадоксальным, как резкий переход от исторического мессианства к метаисторическому и от политического к экклесиологическому. Мы предполагаем, что последний имел начало уже в Ветхом Завете, причем наряду с вдохновенной речью пророков, обещающих братство народам, об этом должен свидетельствовать и непритязательный труд переводчиков. От раскрытия некоторых таких предпосылок ни минималистское прочтение текста не пострадает там, где оно возможно без потери смысла, ни движение к максимализму не возбранится.

2.1. Помазание

Как уже отмечалось, в иудейской традиции образ эсхатологического Помазанника разделяется между Мессией Давида – и, с одной стороны, Мессией Аарона (особенно у кумранитов), а с другой стороны, Мессией Иосифа, чей образ невинного страдальца и пораженца встречается у раввинов. Согласно А.А. Алексееву, в междузаветную эпоху «раздвоение Мессии отвечает реальности, ибо к этому времени из 12 колен оставалось лишь два»; кроме того, эта доктрина была направлена против Хасмонеев, объединивших в своем лице священническую и царскую власть 1567. Талмуд выделяет еще должность «военного помазанника» (המחלמ חושמ), причем речь идет о священнике, «помазанном для войны» или, может быть, «помазанном войной» (המחלמ חושמ ןהוכ, Сота VIII. 1). Кроме того, в литературе междузаветного периода существовал комплекс представлений о пророке Моисее как прообразе Мессии 1568. Самаритяне считали, что «Мессия будет «пророк наподо бие Моисея"» 1569. Соответственно, в целом идея Помазанника распадалась на несколько типов: царь или военный предводитель, который претерпевал страдания, подобно Иосифу, и побеждал всех своих врагов, как Давид; первосвященник, восстанавливающий ритуальное благочестие в Иерусалиме; пророк, возвращающий Израилю утраченный после Малахии (которого традиция отождествляла с Ездрой) дар Божественного прорицания.

Как показал П. Грело, «ни в каких произведениях позднего иудаизма Мессия не представлен одновременно с прерогативами царскими, священническими и пророческими» 1570. Наоборот, в книгах Нового Завета засвидетельствованы все три типа мессианского служения, которые различаются и объединяются в одном лице – Иисусе Христе 1571. Причем существенно то, что происходит это не на уровне деклараций, а на уровне представлений, которые неравномерно распределены среди различных групп. Так, евреи в основном вопринимают Иисуса как «пророка или одного из пророков» (Мк 6:15), причем во втором случае речь идет о пророке воскресшем (Лк 9:19). Само это разделение говорит о том, что Мессия ожидался как пророк в собственном смысле, т.е. пророк, подобный Моисею (см. Деян 7:37). На подобные ожидания также указывают издевательства над Иисусом воинов первосвященника: они бьют Его по закрытому лицу, прося назвать имя ударившего: «Прореки нам, Христос, кто ударил Тебя?» (Мф 26:68) Тем не менее статус пророка представляется, по-видимому, недостаточным для обвинения Иисуса перед римлянами, которым первосвященники аттестуют Его как царя самозванца (Ин 19:12). Пилат пользуется этим случаем, чтобы всенародно унизить мессианские ожидания иудеев и уронить авторитет начальствующих в глазах иерусалимской толпы, когда торжественно объявляет им: «Се, царь ваш... Царя ли вашего распну?» (Ин 19:14–15), на что лояльные к Риму члены Синедри она отвечают ему политически грамотно: «Нет у нас царя кроме кесаря» (Ин 19:15). Наконец, римские солдаты в своих глумлениях уже не повторяют аналогичные действия еврейской стражи, т.е. не акцентируют на пророческом даре Иисуса, но саркастически воздают ему царские почести, в набор которых входят и багряница, и посох, и терновый венец (Мф 27:27–29). Служение Иисуса как первосвященника в Евангелиях наименее символически выражено, хотя и наиболее значительно ввиду принесения Им искупительной жертвы. Оно является тем обстоятельством, которое дольше всего непонятно Его ученикам. В то же время оно уже на вероучительном уровне прописано в посланиях (Евр 9–10) и при помощи образного языка выражено в Апокалипсисе (Откр 1:13).

В Евангелиях эти стороны идеи Мессии нигде не противопоставляются друг другу, но всецело пребывают в единстве на основе личности Иисуса Христа как по происхождению, так и по жизненному пути, включая его итог 1572. Однако нельзя сказать, что контекст Евангелий совсем не знает их разделения. У Иисуса есть предшественник, или Предтеча, – святой Иоанн Креститель, который является сыном первосвященника и почитается за пророка (Лк 1:76), хотя сам не принимает этого звания (Ин 1:21). Возможно, Иоанн Креститель занимает место кумранского Мессии Ааронова в той традиции, которая ближе к Септуагинте, и тогда статус Иисуса Христа как первосвященника объясняется тем, что Его священство не левитское, а другое – «по чину Мелхиседека», в то время как деятельность Иоанна в пустыне знаменует собой и конец храмового священнослужения, и завершение ветхозаветного пророчества. Что касается отличия Мессии Давидова от Иосифова, оно в Евангелиях вообще не засвидетельствовано, и только имя мнимого отца Иисуса, может быть, косвенно указывает на то, что с этим именем также связывали появление Помазанника. Действительно, то, что Христос приходит как бы от Иосифа, в действительности же Он потомок Давида и Сын Божий, отражается в Его как бы побежденности смертью, которая на деле оборачивается победой.

Рассмотрим теперь, как проявились в Септуагинте различные аспекты мессианских ожиданий.

Мессия-Пророк

Образ Мессии-Пророка практически не находит себе поддержки в иудейской раввинской традиции, что, вероятно, связано с желанием сохранить уникальность пророка Моисея и вообще завершенность канона 1573. Отмечается, что пророчество в Израиле не просто иссякло, но было заменено особым явлением, именуемым бат коль (לוק תב, досл. «дщерь голоса») 1574, которое уделено всем израильтянам, отчего становится неуместной потребность в восстановлении пророчества как института. Кроме того, на смену пророкам пришли ученые, которые заняли в израильском обществе их сословное место, а также, отчасти, приобрели привилегии, ранее принадлежавшие священству. Но, поскольку богослужение составляет одно из требований синайского Закона, оно все же должно быть восстановлено 1575. Что именно пророки были заменены учеными, видно из одного высказывания в древнем авторитетном памятнике. «Рабби Шимон говорит: Есть три венца – венец Торы, венец священнослужения и венец царства. Но венец доброго имени превосходит любой другой» (Пиркей Авот, 4.17). Превосходство доброго имени можно рассматривать как след представлений о некоем высшем даре, объединяющем все три сословные служения, который приобрел новую актуальность в связи с исчезновением обоих упомянутых в изречении сословий – иерейского и аристократического. В то же время другая цитата указывает, что «величие Торы выше священнослужения и царствования» (Там же, 6. 6), т.е. ставит ученых раввинов над всяким другим сословием, не делая различий между ними и носителями «доброго имени». Здесь отражена идея безусловного главенства Моисея и его наследников по устному преданию над всем домом Израилевым.

Септуагинта не подтверждает единственности либо традиционности подобных взглядов для палестинского иудаизма последних веков прошлой эры 1576. Напротив, хотя дар пророчества действительно полагался утраченным вскоре после возвращения из плена, но это считалось причиной великой скорби (ср. 1Мак 9:27), при окончании которой ожидалось его возвращение, как видно из ограничения, изначально принятого на себя династией Хасмонеев: «Иудеи и священники согласились, чтобы Симон был у них начальником (ἡγούμενον) и первосвященником навек, доколе восстанет пророк верный (ἕως τοῦ ἀναστῆναι προφήτην πιστὸν)» (1Мак 14:41). Если попробовать найти еврейский эквивалент для определения этого последнего лица – «пророк верный», то, по аналогии с переводом в 2Езд 7:65 выражения םירואל ןהכה {священник с уримом} (ἱερεὺς φωτίσων), это должен быть םימתל יבנה {пророк с туммимом}. Урим и туммим были частями торжественного облачения первосвященника, отличавшимися в древности чудесными знамениями, которые оказались утраченными, как и другие созданные при Моисее предметы, в ходе первой катастрофы. В Септуагинте они традиционно переводятся как δήλωσις {просвещение} и ἀλήθεια {истина} (Исх 28:30, Лев 8:8, Втор 33:8); прецедентов перевода слова «туммим» как πίοτις {верность} нет. Однако в неканонической книге он может быть следом устной практики, учитывая синонимичность употребления слов ἀλήθεια и πίοτις в целом ряде случаев 1577. Тогда вполне проясняется смысл соглашения иудеев и священников: поскольку провинциалы Хасмонеи не принадлежали к иерусалимскому священству, за исторические и религиозные заслуги они получили право на архиерейское служение и власть лишь до того времени, когда придет истинный первосвященник. Но как распознать его? Это будет «пророк верный», т.е. пророк с туммимом, или Помазанный священник (ср. Исх 28). Добавим, что соединение образов пророка и священника имело место также в представлениях междузаветного периода о назорействе 1578.

Во второй Маккавейской книге рассказывается о том, как пророк Иеремия спрятал скинию и ковчег в пещере, причем добавлено, что «это место останется неизвестным, доколе Бог, умилосердившись, не соберет сонма народа. И тогда Господь покажет его, и явится слава Господня и облако, как явилось при Моисее, как и Соломон просил, чтобы особенно святилось место» (2Мак 2:7–8). Кроме того, как при Моисее и Соломоне, должен будет сойти огонь с неба и потребить жертву 1579. Понятно, что скиния и ковчег являются по сути своей пророческими предметами, они заменили в пустыне для народа то непосредственное общение с Богом, которое было ему предложено и от которого народ отказался, боясь умереть (см. Исх 19). Поэтому вторичное явление этих священных предметов подразумевает явление человека, который сможет быть посредником между Богом и людьми. Примечательно в связи с этим, что в одном из иудейских преданий Мессия назван הלפנ רב, что может быть переведено и как «сын падшей [скинии Давида]» (ср. Ам 9:11), и как «сын облака» (см. ВТ Санхедрин 96б-97а). Ввиду процитированного маккавейского фрагмента это имя можно понять в значении: «тот, при ком явится облако».

«Воздвигнуть пророчества» умоляет Господа также Иисус сын Сирахов, причем это событие стоит у него в одном ряду с эсхатологическими свершениями: приобретением народами «страха» перед Богом и тем, чтобы все они «познали, так же как и мы, что нет Бога, кроме Тебя» (Сир 36:2,5,16) 1580. Для сравнения, в документах Кумрана пришествие пророка ожидалось; приводились на память слова, сказанные Моисею: «Из среды их братьев я поставлю им Пророка, подобного тебе» (4QTest 5). В «Уставе общины» некоторые важные вопросы отложены «до прихода пророка и помазанников Аарона и Израиля» (1QS IX. 11). Здесь мы видим как разделение мессианского служения на две ветви, так и указание на необходимость пророка, очевидно как помазующего двух помазанников. Здесь хорошо заметно смирение, которое принимает на себя, согласно евангельскому рассказу, Иоанн Креститель, когда говорит: «Я не пророк». В действительности выполняя именно эту роль, – показывая миру Иисуса через крещение, при котором происходит и зримое (Иоанну) помазание Святым Духом, – он отрекается от статуса пророка именно потому, что передает его Иисусу наряду с достоинством царя и священника.

Мессия-Священник

О том, что первосвященнический кидар будет превращен в «нечестие» (ἀδικία) до тех пор, «пока не придет, кому следует», говорится в греческом тексте Иез 21:26–27. Еврейская версия по смыслу особенно не отличается, однако вместо «нечестия» (вероятно, ןוע) в ней говорится о «разорении» (הוע), что больше соответствует реалиям после падения Иерусалима: глава повествует о нашествии царя Вавилонского. Греческий перевод «пока не придет, кому следует» (ἕως οὗ ἔλθῃ ᾧ καθήκει), за которым стоит фраза, буквально, «пока не придет тот, кому» (ול רשא אבדע), объясняет для нас ход мысли переводчика Быт 49:10. Возможно, традиции понимания двух этих стихов были взаимосвязаны, только контекст вынуждал говорить в одном случае об объекте, а в другом – о субъекте предсказанного события.

В греческой книге Ездры, представляющей собой свод переводов книг Ездры и Неемии, относящихся к разному времени, «священник с уримом и туммимом» называется в одном случае ἱερεὺς τοῖς φωτίζουσιν καὶ τοῖς τελείοις {священник просвещающих и совершенных} (1Езд 2:63), в другом – ἱερεὺς φωτίοων {священник с просвещающим} (ст. 17:65). Оба варианта относятся к повествованию об одном и том же событии, когда члены некой священнической семьи из числа переселенцев не нашли своей родовой записи и были отстранены от священнослужения «до тех пор, пока не восстанет» названный священник, т.е., очевидно, архиерей эсхатологической эпохи, способный пророческим чувством определить их право на священнодействие; сам аферсафа (как по своей персидской титулатуре называется в этих фрагментах Неемия) себе подобного дара не приписывает. О таком священнике, обладающем даром если не пророка, то истолкователя пророков, говорит кумранскии комментарий на книгу пророка Аввакума, что Бог даст ему, приходящему в конце дней, разумение в сердце, «так что он сможет истолковать все слова рабов Его, пророков», а именно – то, «что случится с последним поколением», однако злые «разрушители Завета» не поверят ему (lQpHab II. 5–9). Далее это относится к Учителю праведности (Ibid. VII. 5). С уримом и туммимом у кумранитов также связывались вполне определенные надежды. Согласно т.н. Храмовому свитку эсхатологический царь, который должен будет повиноваться эсхатологическому священнику, «не должен идти по желанию своего сердца, пока тот не узнает решения посредством урима и туммима» (11QT LVIII. 20).

Священники не помазывались елеем со времен царя Иосии 1581, поэтому весьма вероятно, что само помазание относилось к будущему восстановлению благочестия, и отсюда вытекало представление о «Помазаннике от Аарона». При этом, однако, Септуагинта не только не подчиняет царства священству, но и, по существу, в определенном контексте отождествляет их, впервые вводя понятие «царственного священства» (βασίλειον ἱεράτευμα), на которое позднее будет указываться в послании апостола Петра (2Пет 2:9). В оригинале это словосочетание звучит как םינהכ תכלממ, что означает «царство священников». Перевод LXX – «Вы будете Мне царственным священством и народом святым» (Исх 19:6), – по мнению У. Хорбери, «в греческой версии мог быть услышан как Божественное обетование... восстановить Израилю царство вместе со священством» 1582. Такая интерпретация, сополагающая два мессианских служения в качестве равноправных, встречается в ряде других текстов, переформулирующих исходное выражение как «царство и священство»: в эфиопской книге Юбилеев –

(Юб 16. 18), во второй книге Маккавеев – τὸ βασίλειον καὶ τὸ ἱεράτευμα (2Мак 2:17), у Филона Александрийского – βασίλειον καὶ ἱεράτευμα θεοῦ (Трезв. 66). В Маккавейской книге, где говорится о восстановлении «царства и священства» Богом через Иуду Маккавея (который, в отличие от позднейших отпрысков его рода, не был провозглашен царем), контекст утверждения вполне ясен: «царство» означает политическую независимость, а «священство» – правильное отправление культа в очищенном от язычников Иерусалимском Храме. Таким образом, все процитированные тексты отражают не политические реалии Хасмонейского времени, а религиозные представления о судьбе народа Божия 1583.

Ясно, вместе с тем, что Септуагинта в своем переводе Исх 19:6 не поддерживает идею Израиля как « царства священников», т.е. клерикального теократического государства, поскольку выражение, которое буквально можно было бы перевести именно так (םינהכ תכלממ), она понимает принципиально иначе, вводя специально для этого нигде больше в ее корпусе не употребляющийся термин ἱεράτευμα (от глг. ἱερατεύμ) {священнодействовать}). По грамматическому смыслу, скорее, здесь царю обещается священный сан, чем священнику – царский 1584. Однако наиболее существенно то, что речь Моисея была обращена ко всему народу, а не к одному какомулибо сословию, и нет никаких оснований предполагать, что переводчики этого факта не учитывали. Как раз обращение к «сынам Израилевым» лучше всего объясняет выбор формы перевода: речь идет не о представителях первосвященнической или царской династии, с наделением их чуждыми для них полномочиями, а о всех верующих, которые через исполнение заповедей должны были стяжать «царственное», т.е. свободное от земных попечений, «священство», т.е. служение Богу, в своих субботах и праздниках.

Доктрина «царства священников» как идеальной модели государственного строя появляется на свет сравнительно поздно и принимается своими наиболее значительными выразителями не без оговорок 1585. Терминологически она была сформулирована только эллинистом Гекатеем ( Диодор Сицилийский XL. 3, 5; Фотий. Библиотека, 244) 1586 хотя следы ее происхождения можно видеть и в некоторых кумранских текстах 1587. Премудрый Сирах, представляющий в большей степени воззрения палестинских евреев, проводит лишь параллель между царской и архиерейской властью: «Как по завету с Давидом, сыном Иессея из колена Иудина, царское наследие переходило от сына к сыну, так наследие священства принадлежало Аарону и семени его» (Сир 45:30). Двусмысленность этого сопоставления довольно заметна: в случае с Давидом определенно говорится о принципе престолонаследия как передаче трона старшему (или специально выбранному отцом) отпрыску, в то время как формула наследования власти у Ааронидов более размыта: «и семени его». В еврейском словоупотреблении «семя» могло быть как замещением слова «сын», так и обозначением потомства вообще, в самом широком смысле. Таким образом, изречение Сираха могло бы с равным успехом указывать как на исключительное право архиерейства сынов первосвященника Садока, современника царя Соломона, с которым они одновременно были помазаны (см. 1Пар 29:23), – и тогда аналогия с Давидидами была бы полной, – так и на возможность занимать эту должность для всех потомков Аарона, что более соответствовало реалиям Хасмонейской эпохи 1588. Сиpax приписывает священническому сословию вообще судейские функции (которые в эпоху царств определенно принадлежали царям, что особенно наглядно представлено в эпизоде подготовки переворота сыном Давида Авессаломом), причем перед ним, как и перед писателем главы о Сусанне в составе книги Даниила, стоит вопрос о критериях праведности суда, в связи с чем он выражает благочестивое пожелание: «Да даст нам Бог мудрость в нашем сердце – судить народ Его справедливо, дабы не погибли блага их и слава их пребыла в роды их» (ст. 31).

Вместе с тем, ставя священнический сан в параллель царскому титулу, Сирах все же отдает явное преимущество последнему, по крайней мере, когда говорит об историческом прошлом: «Как возвеличим Зоровавеля? И он – как перстень на правой руке; также Иисус, сын Иоседека: они во дни свои построили дом и восстановили святый храм Господу, предназначенный к вечной славе» (Сир 49:13–14). Несомненно, пророчества Захарии оказали на это восприятие отношений царя и священника определяющее влияние. Метафора перстня прочитывается в контексте Священного Писания как образ верности в любви (Песн 8:6), причем у пророка Иеремии, действительно, именно царь уподобляется этому знаку, хотя и в негативном ключе: «Живу Я, сказал Господь: если бы Иехония, сын Иоакима, царь Иудейский, был перстнем на правой руке Моей, то и отсюда Я сорву тебя» (Иер 22:24). Следует иметь в виду, что в библейские времена перстень был местом царской печати (Есф 3:12 и др.), так что им знаменуется полномочное делегирование власти (ср. тж. Быт 41:42), более того, быть перстнем значит быть образом или начертанием имени обладателя, в данном случае – Бога.

Полноценным «протомессианским» местом у Сираха, где речь идет о священническом служении, является уже приводившееся во II-й части (пункт 1.2.2 в, а) нашего исследования описание первосвященника Симона Праведного, в котором, по оценке Фабри, при ностальгическом описании минувшего времени дана идеализированная картина, «носящая все приметы грядущего Мессии» 1589. Через символику солнца Симон, совершающий жертвоприношение и благословляющий народ от лица Божия, связывает между собой представления о первосвященнике, праведном помазаннике и самом Господе. Таким образом, идеи мессианской реальности в книге Иисуса сына Сирахова представляют собой не институциональноисторический, а символически вневременной континуум, в котором свое место занимают как иерейское, так и царское начала; его космос, обращающийся вокруг неподвижного центра в Иерусалиме, поэллински статичен и ожидает лишь более полного откровения неизменной Божественной власти через следование самого человека по стезям Премудрости.

Описание теократического государства, почти соответствующее буквальному смыслу выражения «царство священников», дали в своих апологиях иудейского народа Филон Александрийский и Иосиф Флавий. Первый приводит слова, сказанные Иродом Агриппой: «Первосвященник настолько выше царя, насколько Бог выше человека. Ибо один служит Богу, другой заботится о людях» ( Филон. Посол. 36). Согласно Иосифу, подытожившему политические и телеологические воззрения палестинского эллинизированного иудейства, в особенности же иерейского сословия, по Закону Моисея «высшим правителем над всеми избран Бог, священникам доверено сообща заниматься важнейшими делами в государстве, а возглавлять их, в свою очередь, поручено первосвященнику, одному из них. Законодатель сразу удостоил их этого звания не за богатство и не вследствие какогото другого случайного преимущества, но доверил это особое служение Богу тем, кто отличался среди остальных его соотечественников послушанием и благоразумием. На них было возложено неусыпное попечение о соблюдении закона и обо всех остальных жизненно важных вопросах. Ведь и присматривать за всем, и разбирать возникающие споры, и наказывать тех, кому вынесен приговор, были поставлены священники» ( Иосиф. Апион. II. 185–187).

Обратим внимание на то, что, при явно клерикальной политической теории, у Иосифа нет в этом тексте ничего специфически мессианского. Его собственные представления о Мессии остаются за скобками 1590. Он, по существу, апеллирует к известно му изречению Сократа, когда, описывая наиболее мудрое государственное устройство, поставляет над всем обществом Бога как единственно премудрого (ср.: Платон. Апология Сократа, 23а), а иереев делает обладателями послушания и благоразумия, которые позволяют им править. По сути они являются посредниками между Законом и народом, полномочия которых выходят за букву Закона только в области судопроизводства, где на практике невозможно избавиться от некоторой субъективности, от так называемого в юридической науке «усмотрения». Тем самым Иосиф воспроизводит фактическое положение дел накануне Иудейской войны и учение о широкой трактовке Закона в правовой сфере, характерное для фарисейской школы, к которой он сам принадлежал. Он, с одной стороны, подчеркивает справедливость общества, основанного на подчинении Торе, поскольку оно заведомо исключает всякую тиранию, управляясь коллегией священнослужителей во главе с архиереем как «одним из них», т.е. первым среди равных, и косвенно посылает упрек Риму, которым в это время единолично правили сменявшие друг друга цезари. С другой стороны, поскольку в более крупных произведениях Иосиф недвусмысленно высказывается о богоустановленности римского господства над вселенной, естественное ограничение израильской власти статичными нормами Закона может указывать на то, что подобное государственное устройство хорошо согласуется с имперским харизматическим правлением в области внешней политики, в вопросах войны и мира, если евреям справедливо и благоразумно будет предоставлено религиозноюридическое самоуправление. Подобная форма протектората, собственно, и была для Иосифа тем идеалом, который мыслился им как вполне реалистичный; здесь допустимо провести параллель между ним и основателем иудаизма р. Акивой, еще призывавшим к миру после эдикта Траяна, хотя он и похоронил надежды евреев на мирное восстановление Храма, и обвиняемым за это зилотствующими, а борьбу против римской администрации начавшим только после запрета на изучение Торы 1591. Если Акиву эта борьба толкнула на признание Симона Бар Кохбы обетованным Помазанником, то Иосиф, живущий еще при Флавиях, обходит мессианскую тему стороной до такой сте пени, что даже исключительные полномочия, принадлежавшие сначала Моисею, затем его преемнику Иисусу Навину, а также другим харизматическим вождям еврейского народа, отступают у него в тень перед лицом описания благостной картины коллегиального правления; и только в упоминании того, что «высшим правителем над всеми избран Бог», сохраняется призрак пророческитеократической власти, с эйдосом которой и были связаны основные мессианские ожидания в Израиле.

Мессия-Царь

Фарисеи до Иудейской войны питали более определенные надежды на приход Мессии, а умеренная позиция Иосифа и раннего Акивы представляет собой результат глубокой травмированности военнополитической катастрофой 70 г. 1592 В общем разнообразие взглядов на идеальное политическое устройство в середине I в. можно представить следующим образом:


Группы Взгляды
Саддукеи Немессианская клерикальная теократия
Фарисеи, ессеи, зилоты Мессианское теократическое царство
Иродиане Мессианское нетеократическое царство
Христиане Мессианское царство «не от мира сего»

Называя христианские взгляды также «политическими», мы подразумеваем то широкое употребление терминов πολιτεία и πολίτευμα, которое позволяло христианским апологетам последующих двух веков обосновывать свое законопослушание в одних случаях и категорический отказ выполнять государственные предписания в других, а также легальность Церкви как растущего и самоуправляющегося общества в пределах ойкумены. Наиболее же «политическими» в современном смысле слова были воззрения иродиан, которые представляли собой культ личности эллинистического типа, как и царство Ирода Великого было последним в своем роде эллинистическим государством в составе Римской империи. Утверждая, по-видимому 1593, что тот или иной из Иродов, не являвшихся не только потомками Давида, но даже евреями, должен быть признан Мессией, сторонники этой династии вели проповедь на грани идеологического авантюризма, по сути пытаясь использовать пророческое по своему происхождению ожидание Помазанника для развития совершенно чуждого ему по духу языческого преклонения перед незаурядной удачливой личностью, за свои персональные достоинства получающей от изумленных (искренне или притворно) современников звания «Спасителя», «Благодетеля», «Богоявленного» и др., памятные людям той эпохи по истории старых эллинистических монархий. Согласно Деяниям апостольским, в сопредельных с Иудеей языческих областях доходило даже до обожествления Ирода (Деян 12:22), что вполне соответствует позднеантичной концепции «божественного мужа» (θεῖος ἀνήρ) 1594.

Для мессианского теократического царства, которое ожидалось большинством верующих иудеев по обе стороны от проходившей в пустыне границы между официальной синагогой и сектантством, нужно было, чтобы возглавляющий его царь или священник был ведом Богом, т.е. в любом случае был пророком. Он должен был говорить «не от себя», потому что, как утверждается в одном произведении из цикла Премудрости, «никто из [следующих] своим ушам и своим глазам не будет жив» (4Q413) 1595. И здесь, поскольку сословная дифференциация теряла свой смысл при сопоставлении пророческого сословия (уже исчезнувшего) с другими двумя, она могла потеряться и между этими двумя, т.е. Помазанник мог ожидаться как пророк царь и пророксвященник, а в силу этого и как царьсвященник. Титул царя в этом случае оказывался ведущим, когда речь шла о политических и военных деяниях, а также, что наиболее важно, метафизическом возглавлении народа 1596. Сан архиерея – при переносе акцента на совершение искупительного жертвопри ношения для очищения грехов народа. Однако согласно Закону Моисея не существовало такого чина, в котором политическая власть царя или «князя сонмища» из потомков Иуды и духовная власть первосвященника из потомков Левия могли быть совмещены. Поэтому эсхатологический царь должен был быть назван «священником вовек» по иному чину, который предшествовал бы Синайскому законодательству, а именно, «по чину Мелхисе дека» (κατὰ τὴν μελχισεδέκ).

В еврейском тексте это речение выглядит так: אלו הוהי עבשנ קדצ יכלמ יתרבד לע םלועל ןהכ התא םחני {поклялся Господь, и не раскается – Ты священник вовек, по слову Моему, Мелхиседек} 1597. Б буквальной интерпретации оно может выглядеть как обращение к Мелхиседеку, на что и опирались, видимо, толкования кумранитов, где Мелхиседек выступает как Мессия, эсхатологи ческий священник и судия 1598. В истории Ветхого Завета лишь один человек носил это имя – царь Салима (по распространенному преданию, будущего Иерусалима), который некогда благословил Авраама, будучи «священником Бога Всевышнего» (ןוילע לאל ןהכ, ἱερεὺς τοῦ θεοῦ ὑψίστου), от лица Бога и получил от него десятину (Быт 14:18–20). Необычайность этого благословения с точки зрения иудейской системы координат состоит в том, что сам Мелхиседек не был евреем; не упоминается даже о том, что он принадлежал к числу потомков Сима. На этом основании построено доказательство вторичности левитского священства в одном из важнейших богословских документов, опирающихся на Септуагинту, – Послании к Евреям: «И, так сказать, сам Левий, принимающий десятины, в лице Авраама дал десятину: ибо он был еще в чреслах отца, когда Мелхиседек встретил его» (Евр 7:9–10).

Сектантская традиция, которая, в отличие от раввинской, была склонна придавать фигуре Мелхиседека большое значение, решала эту проблему таким образом: она признавала его существом не человеческим – ангельским, и тогда антропология чистого еврейства не возмущалась вторжением каких бы то ни было чуждых начал. В принципе, средневековый иудаизм, обладая довольно распространенным учением о перевоплощении душ, также не нуждался в особых экзегетических решениях проблемы Мелхиседека, и как раз то, что эта проблема не вызывала особенных споров при формировании Мишны, может свидетельствовать о раннем проникновении доктрины реинкарнации в ткань послехрамового иудейского богословия. Но логику послания к Евреям здесь нельзя сводить к иудейской именно потому, что базируется она на другом чтении текста:

Евр 7:1–17

1Ибо Мелхиседек, царь Салима, священник Бога Всевышнего, тот, который встретил Авраама и благословил его, возвращающегося после поражения царей, 2которому и десятину отделил Авраам от всего, – вопервых, по знаменованию [имени] царь правды, а потом и царь Салима, то есть царь мира, Збез отца, без матери, без родословия, не имеющий ни начала дней, ни конца жизни, уподобляясь Сыну Божию, пребывает священником навсегда. 4Видите, как велик тот, которому и Авраам патриарх дал десятину из лучших добыч своих. 5Получающие священство из сынов Левииных имеют заповедь – брать по закону десятину с народа, то есть со своих братьев, хотя и сии произошли от чресл Авраамовых. 6Но сей, не происходящий от рода их, получил десятину от Авраама и благословил имевшего обетования. 7Без всякого же прекословия меньший благословляется большим. 8И здесь десятины берут человеки смертные, а там – имеющий о себе свидетельство, что он живет. 9И, так сказать, сам Левий, принимающий десятины, в [лице] Авраама дал десятину: 10ибо он был еще в чреслах отца, когда Мелхиседек встретил его. 11Итак, если бы совершенство достигалось посредством левитского священства, – ибо с ним сопряжен закон народа, – то какая бы еще нужда была восставать иному священнику по чину Мелхиседека, а не по чину Аарона именоваться? 12Потому что с переменою священства необходимо быть перемене и закона. 13Ибо Тот, о Котором говорится сие, принадлежал к иному колену, из которого никто не приступал к жертвеннику. 14Ибо известно, что Господь наш воссиял из колена Иудина, о котором Моисей ничего не сказал относительно священства. 15И это еще яснее видно из того, что по подобию Мелхиседека восстает Священник иной, 16Который таков не по закону заповеди плотской, но по силе жизни непрестающей. 17Ибо засвидетельствовано: Ты священник вовек по чину Мелхиседека.

Прежде всего следует обратить внимание на то, что это толкование дано на основе обоих текстов о Мелхиседеке – из книги Бытия и из Псалтири:


Быт 14 Пс 109
И Мелхиседек, царь Салимский... Ты иерей вовек, по чину Мелхиседекову.
...без отца, без матери, без родословия, ...не имеющий ни начала дней, ни конца жизни, уподобляясь Сыну Божию, пребывает священником навсегда.
...которому и Авраам патриарх дал десятину из лучших добыч своих.... Без всякого же прекословия мень ший благословляется большим... И здесь десятины берут человеки смертные, а там – имеющий о себе свидетельство, что он живет.
...ибо он был еще в чреслах отца, когда Мелхиседек встретил его. ...какая бы еще нужда была восставать иному священнику по чину Мелхиседека... Который таков не по закону заповеди плотской, но по силе жизни непрестающей.

В приведенных сопоставлениях видно, как переплетаются у апостола исторический и аллегорический смыслы (аналогично с историями Агари в послании к Галатам, Исава в послании к Римлянам), причем автор послания – Павел или ктото из его учеников – не имеет никакой нужды постулировать особенную, нечеловеческую природу самого Мелхиседека; ему вполне достаточно его характера как литературного образа, потому что «по чину», как определяет он, это значит – в соответствии с образом, данным в Писании, а этот образ таков: о происхождении Мелхиседека умалчивается, т.е. основания его священства не указаны, и он есть как бы природный священник, принимающий приношение от самого родоначальника еврейского народа. Трудно преувеличить все значение этого фрагмента для антропологии посланий Павла, да и апостольских посланий в целом: ведь исходя из того, что Мелхиседек является священником по природе, а он есть не «кто» в смысле происхождения, но и не сверхъестественная личность, а только прообраз таковой личности (которая принадлежит единственно Христу), получается, что царственное священство изначально присуще человеку как таковому, и именно человека, без учета различий в происхождении, Бог замыслил навечно сотворить «царем и священником».

Во Христе исполнился этот замысел, так как Он «во внутреннейшее за завесу... предтечей за нас вошел» (Евр 6:19–20), обновляя человеческий род. Возможность подобной интерпретации дает апостолу именно Септуагинта с ее выражением «по чину» (κατὰ τὴν τάξιν), которое открывает в тексте особое измерение: Мелхиседек оказывается не таинственной личностью, о статусе которой можно только гадать, а универсальным образом, который, вне зависимости от стоящей за ним исторической личности, допускает соответствующие родовые определения. Можно попытаться реконструировать еврейский текст, стоявший за греческим переводом: повидимому, там читалось не קדצ יכלמ יתרבד לע {по слову Моему Мелхиседек}, а то же самое, но с разницей в одну букву: קדצ יכלמ תרבד לע {по слову Мелхиседека}. Слово הרבד, стоящее здесь в сопряженной форме, с наличествующим в МТ притяжательным суффиксом 1-го лица, представляется непонятным 1599. Поэтому чтение LXX предпочтительнее: означая вообще нечто «рекомое», т.е. понятие, вещь, res 1600, оно передано в соответствии с традицией его понимания, которая должна была существовать уже в эпоху перевода и лишь продолжается в послании к Евреям, как τάξις {порядок, строй, чин}. Тем самым священство Мелхиседека представляется понятием, с опорой на которое можно создать представление об особом роде священства. И, поскольку 109-й псалом в целом является, несомненно, царским, этот род священства должен был быть усвоен тому будущему царю, который назван в этом псалме также Господом, рожденным «из чрева прежде денницы» и совершающим суд над народами.

Имплицитно царь наделяется в Септуагинте также законодательными функциями. Так, причастие קקחמ (от глг. קקח {высекать, писать, предписывать}) в Пс 107:9 переводится как βασιλεύς {царь}, и фраза, указывающая на религиозное главенство потомков патриарха Иуды во всем Израиле 1601, приобретает отчетливую форму мессианского пророчества: «Иуда – царь мой». Перевод является здесь интерпретативным и позволяет понять, что царю усваивались определенные функции религиозного законодательства, или вообще священнописания, если трактовать קקחמ шире – в смысле «записывающий», а не только «законополагающий». Тому действительно были прецеденты исторические – в лице Давида, писавшего псалмы, и Соломона, составлявшего притчи. Но именно поэтому обобщение в лице Иуды указывает на продолжение традиции, что в особенности должно было бросаться в глаза ввиду предания о библиографокритической деятельности священника Ездры и мужей Великого собрания, когда перед иудеями вплотную встал вопрос о заключении канона (что, собственно, вызвало всплеск псевдоэпиграфической литерату ры) и прекращении пророчеств. Обобщение это простиралось в исторической перспективе до неопределенного времени, которое, однако, было в эсхатологическом смысле ограничено моментом, «пока не наступит сберегаемое для Него» (Быт 49:10).

Царскому титулу как таковому Ветхий Завет усваивает сверхъестественные черты, что видно уже из обещания Самуила первому израильскому царю Саулу: «Ты станешь другим человеком», вслед за чем Саул начинает пророчествовать и появляется поговорка «Неужели Саул во пророках?», призванная выразить необычайность происшедшего. Повидимому, в Септуагинте сильнее проговаривается отнесение этих сверхъестественных явлений именно к царскому достоинству как таковому, а не личному избранничеству отдельных носителей этого достоинства. Подобные тенденции могут быть поняты на фоне утраты законного престолонаследия, по праву принадлежавшего роду потомков Давида, потом и политической самостоятельности вообще (которая, как мы уже видели, терминологически отождествлялась с «царством») и последовавшей за этим идеализацией монархического правления, нашедшей для себя религиозное обоснование в пророчествах о грядущем Помазаннике. Так, в греческом тексте Притчей развивается тема уподобления царя Богу: «Бойся Бога, сын мой, и царя и никому из них не противься; ибо внезапно отомстят нечестивым, и бедствие от того и другого кто предузнает? Сын, сохраняющий слово, с радостью приняв его, избавт ся от погибели. Ничего ложного языком царю да не говорится, и никакая ложь с его языка да не сходит. Язык царя – меч, а не плоть; кто будет предан, погибнет. Если возгорится гнев его, погубит людей с жилами и кости человеческие пожрет, как пламя пожирает, так что и орлиным птенцам нечего будет есть. Моих слов, сын мой, бойся, прими их и покайся» (Притч 24:21–22, пер. Юнгерова).

Что эта расширенная притча не есть просто выражение лояльности государю (будь то в Иерусалиме или в Александрии), можно видеть по некоторым приметам. Текст «прошит» обращением к сыну, которое дважды повторяется как увещание быть внимательным к «словам» отца. В последнем стихе это связывается с покаянием (μετανόει). Кроме того, притча звучит как на ставление придворному не лгать царю, чтобы эта ложь не привела к гибели людей (ἀνθρώπων). Таким образом, не царь как личность объявляется непогрешимым, – напротив, он может ошибаться и последствия могут быть фатальными, – но его сан уподобляется Божественной власти, что требует наибольшей осторожности при обращении с ним как ради своей, так и ради чужой безопасности. При этом самую жесткую критику царской власти мы также находим в Септуагинте, а именно, в молитве царицы Есфири: «Они [т.е. персы] не удовольствовались горьким рабством нашим, но положили руки свои в руки идолов своих, чтобы ниспровергнуть заповедь уст Твоих, и истребить наследие Твое, и заградить уста воспевающих Тебя, и погасить славу храма Твоего и жертвенника Твоего, и отверзть уста народов на прославление тщетных [богов], и царю плотскому величаться вовек» (Есф. 4:17oq). Буквально последние слова означают: «и чтобы удивлялись царю плотскому вовек» (καὶ θαυμασθῆναι βασιλέα σάρκινον εἰς αἰῶνα). Отсюда понятно, что «царь плотской» не до стоин удивления, оно представляет собой дело богопротивное. Это могло быть понято и в действительности понималось мессианским сознанием так, что есть иной, духовный Царь, удивлять ся которому законно:

Ис 33:17–22

Царя со славою вы увидите, и глаза ваши увидят страну издалече. Душа ваша научится страху [Божию]. Где книжники? Где советники? Кто исчислит питающийся народ, от мала до велика? Не давали ему совета и не ведал он обладающего глубоким гласом, так что не слышал народ, находящийся в пренебрежении, а слушая, не понимал. Вот, Сион град, спасение наше (τὸ σωτήϱιον ἡμῶν): очи твои узрят. Иерусалим, град богатый, кущи, которые не поколеблются, не подвижутся шесты скинии его в вечное время, и перевязь его не порвется. Ибо имя Господне велико в вас. Место вам будет: реки и каналы широкие и пространные. Не обойдешь их путем, не переплывешь на корабле. Ведь Бог мой велик, не минует меня Господь. Судия нам Господь, князь нам Господь, царь нам Господь, Он спасет нас.

В этом тексте различия с МТ незначительны по смыслу, и можно было бы понять его, при несомненном эсхатологизме, как не относящийся к мессианской теме, а повествующий лишь о том времени, когда «будет Бог все во всем» 1602, если бы первое упоминание Царя в нем не было продолжением речи о Праведнике:

Ис 33:13–16

Услышат издалека, что Я сотворил, узнают приближающиеся крепость Мою. Отступили те, что в Сионе, беззаконники, трепет охватит нечестивых. Кто возвестит вам, что огонь горит? Кто возвестит вам место вечное? Ходящий в правде, говорящий о правом пути, ненавидящий беззакония и неправды, руки отрясающий от даров, затыкающий уши, чтобы не слышать суда крови, закрывающий глаза, чтобы не видеть неправды. Он поселится в высокой пещере неприступной скалы. Хлеб ему будет дан, и вода у него не иссякнет.

Вместо ונל דיגי ימ {кто возвестит нам} 1603 МТ оба раза читает ונל דו גי ימ {кто из нас поселится}, под чем современные перевод чики понимают вселение с Богом, Который, как известно, есть «огонь поядающий» (Втор 4:24, Евр 12:29) 1604. Вместо םלוע םוקמ {место вечное} – םלוע ידקומ {горение вечное}. С обеих сторон изменения можно было бы объяснить ошибкой переписчиков, хотя за ней в любом случае стояла бы вполне определенная интерпретация. В Септуагинте упоминание «места» является параллелью к ст. 21 (на этот раз и в МТ םוקמ), где описывается торжество мирной воды, что служит у Исайи одним из главных образов эсхатологического спасения. Таким образом, возвещение «места вечно го» и его радостное описание композиционно взаимосвязаны, а между ними расположена речь о Праведнике, подобно пророку Илии чудесно питающемся на неприступной высоте, которая завершается словами «Царя со славою вы увидите». Отождествляется ли Праведник с этим Царем или предшествует ему, как Илия должен был предшествовать наступлению дня Господня (ср. Мал 4:5), на основании данных самого текста решить непросто. Во всяком случае, он фактически противопоставляется лицам, занимающим видные общественные должности: книжни кам, советникам, организаторам переписи. В Царстве, которое наступает, их несовершенной мудрости нет места.

Но кем является здесь Царь? Возможно, это сам Бог, Который становится «видимым» в делах. Однако такое решение было бы неполным, потому что земная праведная власть как раз представляет собой одно из таких дел, через которые является Бог. Обещание «увидеть Царя со славою» напоминает об описании царского достоинства в 44-м псалме. Этот важнейший для понимания ветхозаветной христологии текст особенно ничем не отличается в греческой версии, кроме заглавия. Также он обращает на себя внимание как свидетельство интерпретации переводчиками некоторых трудных мест. Надписание псалма содержит в себе следующие термины: εἰς τὸ τέλος {в конец}, ὑπὲρ τῶν ἀλλοιωθησομένων {об имеющих измениться}, εἰς σύνεσιν {для разумения} 1605, ᾠδὴ ὑπὲρ τοῦ ἀγαπητοῦ {песнь о Возлюбленном}. Эти наименования указывают на эсхатологический и мессианский смысл. Возлюбленным периодически называется Израиль, начиная с Втор 33:5, где греч. ἠγαπημένος соответствует неясному для филологов евр. ןורשי, но в целом ряде мест – уже цитировавшемся Ис 26:17, Зах 12:10 1606, Пс 37:21 1607 – этот эпитет отчетливо указывает на Мессию, страдающего Праведника или гонимого Давида 1608. Героем 44-го псалма непосредственно является Христос, потому что Бог помазал (ἔχρισεν) Его елеем радости (ст. 8). Он «прекраснее сынов человеческих», благодать изливается из Его уст, за что Бог благословил Его навеки (ст. 3). Но «наиболее замечательно именование этого Сына «Богом», а именно поставление слова ὁ θεός два раза в звательном падеже, что было воспринято и автором Послания к Евреям непосредственно из текста псалма» 1609. В первом случае (ст. 7) еврейский текст гласит דעו םלוע םיהלא ךאסכ {букв.: престол твой Бог век и впредь}. Очевидно, что сравнение Бога с престолом земного царя не могло иметь места, поэтому, с учетом лаконичности еврейского языка, это место иногда трактуют в том смысле, что «престол твой от Бога». Но древнегреческие переводчики восприняли это как обращение к самому Царю: «Престол Твой, Боже, в век века, жезл правоты – жезл Царствия Твоего». Аналогично и в ст. 8: «Помазал Тебя, Боже, Бог Твой елеем радости среди причастников Твоих». Добавим, что Царь называется так же Господом (ךינדא, ὁ κύριος), причем в МТ это слово огласовано как адонаих, т.е. сам еврейский текст, по-видимому, смешивает эпитеты Бога и Царя.

Подводя итог этой теме, заметим, что ветхозаветная христология развивалась в условиях утраты идеального прошлого: пророки потеряли свой дар, первосвященники лишились урима и туммима, законные наследники престола прозябали без власти, а народ не имел царя как надежды на восстановление справедливости одним манием легитимной, полномочной и благочестивой воли. Поскольку народ Божий заслуживал лучшей участи, – если не по своим собственным заслугам, то, во всяком случае, «ради имени» Господа, чтобы оно не «хулилось среди язычников», – ожидание возвращения утраченного было исторически осмысленным и с религиозной точки зрения оправданным. Но консерватизм или, скорее, своеобразный ривайвализм, желание вновь и навеки жить «по старине», которым проникнуты мемориальные записи Мишны, не был в чести в междузаветный период, одушевленный чаянием Царствия Божия, перед коим померкнут, как тени, все драгоценные образы прошлого.

2.2. Предвечность

Тема предвечного существования Мессии является общей для иудейской, включая кумранитов, и христианской экзегезы первых веков 1610. Как правило, развивается она в контексте телеологического видения истории: будучи венцом исторического процесса и целью (или живым воплощением идеальной цели) бытия мира, Мессия в том или ином виде должен существовать прежде своего появления на свет и, вероятно, существовал еще до еврейского народа, более того – до бытия мира. Согласуются с этим, практически общим, мнением слова Христа о Самом Себе «Прежде нежели был Авраам, Я есмь» (Ин 8:58), и ответ на вопрос «Кто же Ты?» – «Начаток (τὴν ἀρχὴν ὅ τι), как и говорю вам» (Ин 8:25).

Предвечное бытие Мессии обычно изображается метафорически. Так, метафорой является выражение, которое находим в Септуагинте: ἐκ γαστρὸς πρὸ ἑωσφόρου ἐγέννησά σε {из чрева прежде денницы Я родил Тебя} (Пс 109:3). Но смысл подобной метафоры не поддается тривиализации; она содержит в себе определенную теологию и есть нечто большее, чем художественная форма высказывания. Рассмотрим ее контекст, из которого ранее уже приводились важные чтения, подробнее:

Пс 109

1Сказал Господь Господу моему:

сиди одесную Меня,

доколе положу врагов Твоих

в подножие ног Твоих.

2Жезл силы пошлет Тебе Господь из Сиона, и господствуй среди врагов Твоих.

3С Тобою начало в день силы Твоей,

во блеске святых Твоих:

из чрева прежде зари Я родил Тебя.

4Поклялся Господь, и не отступится:

Ты священник вовек, по чину Мелхиседекову.

5Господь одесную Тебя

сокрушил в день гнева Своего царей.

6Будет судить народы, свершит падения,

сокрушит головы многих на земле.

7Из потока на пути пьет:

потому вознесет главу.

Псалом имеет следующие значимые для рассматриваемой темы особенности:

Христос называется Господом наряду с Отцом, и хотя слово κύριος имеет разные прототипы в оригинале, из-за его безраз личного употребления в греческом тексте свойства Бога и Мессии вступают во взаимное общение, замещение, о чем уже не разговорилось.

Христос изображается восседающим на небе до скончания истории, т.е. до полной победы над врагами. Они называются именно Его врагами (τοὺς ἐχθρούς σου), так как мешают осуществиться связанному с Ним назначению истории. Псалом занимает срединное положение между тремя прошениями и тремя славословиями, описывая, таким образом, самое время спасения 1611.

Появление «жезла силы» (ράβδον δυνάμεως) «из Сиона» (ἐκ Σιών) и рождение самого Христа «из чрева» (ἐκ γαστρὸς) составляют параллель, если учесть, что жезл является символом как власти, так и потомства. Здесь встреча исторического и метаисторического, поэтому «в день силы» (ἐν ἡμέρᾳ τῆς δυνάμεώς) Христос имеет с Собой «начало» (ἡ ἀρχὴ) 1612, т.е. власть как положение и статус (ср. Втор 17:18,20; Ис 9:6).

Рождение «прежде зари» (πρὸ ἑωσφόρου) может быть объяснено из ряда библейских параллелей. Заря, или т.н. «утренняя звезда», представляет собой временную границу, являясь окончанием ночи (1Цар 30:17) и самым первым предвестником дня (Иов 3:9). Молитва относится к спасению так же, как заря к полудню (Иов 11:17), из чего можно заключить, что заря бывает метафорой религиозной надежды. Отмечается ее яркость (Иов 41:9). С появлением зари начинают скрываться хищные звери (ср. Пс 103:22) и преступники, что в той же книге Иова выражено так: «Утренняя звезда знает чин свой, [когда] взяться за край земли, стряхнуть с нее нечестивых» (Иов 38:12–13). Сравнение вавилонского царя с денницей, через типологическое толкование ставшее одним из ключевых текстов христианской демонологии, выявляет признаки: раннего появления (ὁ πρΐ ἀνατέλλων), повсеместного касания (ὁ ἀποστέλλων πρὸς πάντα τὰ ἔθνη), восхождения на небо и затмевания звезд, богоуподобления (Ис 14:12–14). Таким образом, Христос рождается прежде начала некоего дня, из чрева самого Бога, потому что выражение «из чрева... Я родил Тебя» естественнее всего понимать именно так. Поскольку же день часто является метафорой творения (Быт 1:5 и др.), то, за отсутствием более убедительных толкований, должно признать, что псалом этот по Септуагинте говорит о рождении Мессии Богом прежде творения 1613.

Провозглашение Христа «священником вовек» придает Его войне с «главами» народов характер священнодействия, а сравнение с Мелхиседеком создает еще дополнительную коннотацию с историей победы Авраама в «битве царей».

В стт. 5–6 образы Господа Бога и Господа Христа в греческом тексте окончательно смешиваются, так как нельзя определить, к кому обращены слова «Господь одесную Тебя» и последующее описание Победителя.

Псалом заканчивается третьим (после появления жезла из Сиона и рождения Христа из чрева) образом роста или восстания: Христос в будущем вознесет главу, потому что пьет «из потока на пути» (ἐκ χειμάρρου ἐν ὁδῷ). Метафора представляется многозначной: а) Он пока еще пьет из потока, но именно поэтому вскоре вознесет главу; б) Он будет иметь вид униженный, склоненный и поэтому вознесет главу; в) речь идет о царе, поскольку царей помазывали только над источниками (Санхедрин, Тосефта 4, 10), а вознесение главы ассоциируется с вознесением рога помазания. Следует вспомнить и воинов Гедеона, которые пили из потока на пути перед битвой.

Рассмотрим пример другого типа. В Пс 88:2–5 тема обетования, относящегося к идеальному потомку Давида, задается композицией, в которой задействован прием чередования родственных слов и выражений:

2Милости Твои, Господи, во век воспою, в род и род возвещу истину Твою устами моими. 3Так как Ты рек: во век милость созиждется, на небесах приготовится истина Твоя. 4Завещал Я Завет избранным Моим, клялся Давиду, рабу Моему: 5до века приготовлю семя твое, и созижду в род и род престол твой.

Если мы объединим фрагменты с повторяющимися выражениями, то выясним, что все они переплетены между собой: а) «Милости Твои, Господи, вовек воспою... ибо Ты сказал: вовек милость созиждется... до века приготовлю семя твое»; б) «В род и род возвещу истину Твою устами моими... – созижду в род и род престол твой»; в) «Ибо Ты рек: в век милость созиждется... и созижду в род и род престол твой»; г) «На небесах приготовится истина Твоя... – до века приготовлю семя твое». Отождествляя объекты действия через эти выражения, получаем следующую картину:

Милость – семя.

Истина – престол.

Милость – престол.

Истина – семя.

Обнаруженная таким образом системность совсем не выглядит случайной: она задана композицией текста, в котором намеренно употреблены одни и те же формулировки в разных комбинациях. Эта особенность одинаково присуща как еврейской, так и греческой версии, которая в данном случае точно воспроизводит еврейскую. Смысл, зашифрованный в первых стихах псалма, прочитывается так: две основные, вечные Божественные силы, управляющие вселенной, действуют в семени Давида и в его царстве. Собственно Септагинте здесь принадлежит способ перевода времен, вкупе с употреблением глг. ἑτοιμάζω {готовить}, создающий впечатление длительности, незавершенности того, что возвещается. Следующие стихи подтверждают эсхатологическое прочтение псалма: сказано, что помазанному «елеем святым» (ст. 21) беззаконник « больше не (οὐ προσθήσει) причинит зла» (ст. 23); ему будут подчинены моря и потоки (ст. 26), т.е., по сути, основания вселенной (ср. Пс 23:2), видимо, в связи с тем, что Сам Бог возобладал над водной стихией (стт. 88:10, 11); он объявляется «первенцем» и, в соответствии с библейским принципом первородства, ставится «выше царей земли» (ст. 28), тем самым оказываясь во главе человечества, причем называет своим отцом Бога (ст. 27); клятва об этом принесена Богом один раз и не будет изменена (ст. 36), в то же время псалмопевец выражает недоумение «перемене Христа Твоего» (ст. 52). Слово ἀντάλλαγμα означает собственно «замену», «выкуп» 1614. Это можно понять и как «то, что Ты дал вместо Христа Твоего», и как «то, что Ты дал Христа Твоего вместо» чего-то или кого-то другого. В заключение псалма приводится сетование: «Вспомни, каков мой состав: не напрасно ли сотворил Ты всех сынов человеческих? Кто тот человек, который поживет и не увидит смерти, избавит душу свою из руки ада? Где милости Твои древние, Господи, о которых Ты клялся Давиду во истине Твоей?» (стт. 48–50) Здесь ключевые слова – «не напрасно ли?» 1615 Они выглядят как вопрошание о смысле человеческой жизни, об истории, о бессмертии. В связи с ними другой вопрос – «кто тот человек...» – можно понять в отношении к обещанным Божественным милостям, т.е. они заключаются в избавлении «от руки ада», но только идеальный Давид получит его, что соответствует буквальному смыслу Пс 15:10. Итак, о предсуществовании Мессии здесь говорится в связи с ожиданием вечного и «до века приготовленного» семени Давида, воцарение которого относится к будущему времени.

Среди древнееврейских текстов, говорящих о предвечном бытии Мессии, особое место занимает 71-й псалом, заглавие которого гласит: «О Соломоне» (εἰς Σαλωμών) 1616. По версии Септуагинты этот псалом имеет свои особенности. В частности, в нем выражается убеждение, что некий благочестивый царь и праведный судия «пребудет с солнцем и прежде луны рода родов» (Пс 71:5). Слова «пребудет» (дословно: «сопребудет» – συμπαραμενεῖ) в еврейском тексте нет, вместо него стоит обращение к Богу: «убоятся Тебя». Однако вариант Септуагинты по смыслу более вразумителен 1617. Пребывание с солнцем, учитывая статус этого светила в Библии, означает долготу и постоянство лет, но может указывать также на полноту жизни, богатства, блаженства (ср. Ек 6:5; Мих 3:6; Иов 11:17). Что касается пребывания «прежде луны рода родов» (πρὸ τῆς σελήνης γενεὰς γενεῶν), этот текст уникален и довольно труден для понимания 1618. Первым возникает вопрос о самом светиле, с которым проводится сопоставление: что такое «луна рода родов»? Другая трудность – пребывание прежде луны: почему время вообще может делиться на две части, между которыми находится луна?

Обычно в Библии слова «род и род» обозначают неопределенное время, длительное и нескончаемое, как сама смена человеческих поколений, или просто: «из поколения в поколение», «в каждом поколении». Так, память о Боге продолжается «в род и род» (Пс 100:13), «род и род» восхваляют имя Господне (Пс 144:4) и т.п. Это широко распространенное, особенно в книге псалмов, выражение указывает на повторяемость, возобновляемость некоторого действия 1619. Напротив, лишь трижды, включая рассматриваемый фрагмент, встречающееся в Библии словосочетание «род родов», повидимому, обобщает некоторое постоянство бытия. «Спасение Мое [пребывает] в роде родов» (Ис 51:8) 1620. «Не возведи меня в середине дней моих: в роде родов все годы – Твои» (Пс 101:25) 1621. В этих словах выражается тот же смысл, что и в словах «от века и до века»: от одной вечности до другой вечности, промежуток времени от без-начала до без-конца. Между ними располагается смена поколений. Самым близким, откровенным символом этой смены всегда служила луна, которой свойственно возрастать и умаляться, подобно человеческой жизни, – как отдельного человека, так и целого поколения (Сир 39:15). Но в данном псалме, как видно из ст. 7, слово «луна» указывает не столько на светило в том или ином состоянии, сколько на весь календарный цикл в целом (ср.: Пс 88:38; Иов 3:6). Значит, и выражение «луна рода родов» оказывается собирательным для всех поколений людей, а в отношении к времени это то же самое, что и «луна всех лун», т.е. общая продолжительность времени 1622. Пребывающий прежде нее пребывает и прежде творения.

Рассмотрим подробнее этот замечательный во многих отношениях псалом. Вначале певец обращается к Господу с просьбой дать царю «суд Свой» (τὸ κρίμα σου), а сыну царя – «правду Свою» (τὴν δικαιοσύνην σου). Поскольку дальше речь идет об одной персоне, нужно заметить, что слова «царь» и «сын царя» вполне могли слышаться как относящиеся к одному лицу, исходя из обычного семитского употребления слова «сын», означающего вообще принадлежность к роду, в данном случае – царскому. Поэтому едва ли ктото был вынужден думать, что первая часть фразы относится к Давиду, а вторая к Соломону. Весь псалом от начала до конца говорит об идеальном царе Соломоне. Дальше идут вариации двух испрошенных даров: « судить народ Твой в правде и нищих Твоих в суде». На горы да снизойдет мир, на холмы – правда. Вполне допустимо видеть здесь молитву о разрешении социальных противоречий, потому что метафорическое употребление «гор» и «холмов» в значении мирской гордыни, надменности, обычное для пророческой литературы (Ис 2:14; 40:3), особенно ожидаемо в контексте требования справедливости для «народа» и «нищих». Далее уточняется, что царь судит нищих из народа, спасает сынов убогих и смиряет клеветника. Таким образом, кроме двух открывающих псалом понятий – суда и правды, в текст оказались вплетены еще три: мир, спасение человека и прекращение лжи. Затем следует упомянутый выше стих: «И пребывает с солнцем и прежде луны рода родов».

Стих начинается союзом «и» (καὶ), обладающим известной многозначительностью в языке Септуагинты 1623. Здесь как бы меняется ракурс рассмотрения: восприятие землей благих даров неба рисуется теперь не со стороны земли («да воспримут», ἀναλαβέτω), а со стороны неба: «сойдет как дождь на руно, как капля, каплющая на землю» (Пс 71:6). Еврейский текст первой половины этого стиха обычно переводится иначе: «сойдет как дождь на скошенный луг» (Синодал. перевод), однако и «скошенный луг», и «руно», т.е. состриженная шерсть, являются одинаково возможными интерпретациями одного еврейского слова זג 1624. В обоих случаях образ выходит за пределы утилитарно хозяйственных чаяний и выражает нечто особенное, праздничное. Дождь, оросивший скошенную траву, разливает в воздухе аромат, чему ассоциация находится в Песне песней: «Миро излиянное имя твое» (Песн 1:2). Аромат проникает повсюду, наполняет собой воздух, подобно курению благовоний в храме. Таково будет и пришествие («сошествие») праведного царя. «Руно» не дает права на такие построения, но с ним связана древняя история о Гедеоне, одном из судей Израилевых, который перед битвой с врагами просил знамения у Бога: «Вот, я расстелю на гумне стриженую шерсть: если роса будет только на шерсти, а на всей земле сухо, то буду знать, что спасешь рукою моею Израиля, как говорил Ты» (Суд 6:37). Вероятно, переводчик псалма держал в уме эту историю, когда передавал слово זג именно как πόκος, хотя сама по себе метафора, которая у него получилась, довольно странна. Последнее обстоятельство указывает на мистическое восприятие переводчиком темы псалма.

Словом «капля» передано еврейское слово, означающее «множество», что не обязательно переводить как «ливень», поскольку в данном случае может иметься в виду и роса, доставляемая обильным туманом 1625. Греческий толковник сделал акцент не на ливне с его шумом и силой, а на капле, – употребив это слово в единственном числе, – незаметно напояющей землю. Ассоциация с раем, орошаемым восходящим от земли туманом, здесь могла возникнуть естественно, будь то у самого переводчика или у его читателя (ср. Быт 2:6). На бесшумность как основное чувственное представление в связи со схождением дождя на стриженную шерсть указывали древнехристианские толкователи, которые усматривали в этом признаке прообраз непорочного зачатия 1626. Дальше следует завершение всего периода, связанного с обетованием земле: «Воссияет во днях его правда и множество мира, доколе не упразднится луна» (Пс 71:7). Вообще греческий сложный предлог «доколе» (ἕως οὗ) не означает автоматически ограничения какойто длительности тем событием, на которое им указывается (ср. Мф 1:25). Можно было бы понять «исчезновение» луны просто в смысле неопределенности срока, отведенного для «дней» праведного царя. Но переводчик подошел к делу более избирательно. Простое слово, выражающее отсутствие, снятие, он передал при помощи сложного глг. ἀνταναρέω {взаимно уничтожать, покрывать расход} 1627. Таким образом, луна оказывается как бы воротами, через которые вводятся и выводятся дни царя: их начало прежде «луны рода родов», их конец – при завершении мирового лунного цикла, когда луна возвращается в небытие и наступает новолуние. Удерживая смысл начала возрастания луны как метафоры творения, в исчезновении светила легко можно было усмотреть признаки эсхатологических событий: дни Мессии, таким образом, кончаются с кончиной мира.

Это религиозное представление, следы которого усматриваются в данном псалме, хорошо знакомо читателям Нового Завета по книге Откровения, в которой обещано земное тысячелетнее царство Христа (Откр 20:4) 1628. Притом лунарная символика 71-го псалма помогает лучше уяснить, откуда появилась интерпретация тысячи лет как неопределенного количества времени, вытеснившая постепенно из церковной экзегезы буквальное – хилиастическое – прочтение данного пророчества 1629. Эта интерпретация, по всей видимости, не менее древняя, чем хилиазм, коренилась в представлениях о предвечном характере царства Мессии, только являющегося во времени, а по существу обнимающего самое время.

В рассмотренном стихе заслуживает внимания и еще одна особенность перевода LXX: «взойдет во дни его правда» вместо «процветет во дни его праведник» (МТ). Вообще, обе версии псалма отражают наличие в нем двух основополагающих ассоциативных рядов – светового и растительного, которые распределены, соответственно, в первой и второй половинах текста. Но в Септуагинте для передачи еврейского глагола в данном случае выбрано слово, которое может быть отнесено к обоим рядам – ἀνατέλλω (восходить: как трава или как солнце), в то же время МТ вводит здесь лишь растительную ассоциацию. Вероятнее всего, в еврейском прототипе Септуагинты стояло слово, принадлежащее как раз к первому ряду, впоследствии по ошибке вытесненное в еврейской традиции созвучной формой; это слово, с различием от сменившего его в один знак, нетрудно найти – тогда на место стоящего в МТ глагола со значением цветения, выражающего акмэ плодоносящей жизни, встанет глагол со значением появления, восхода 1630.

Вторая составляющая рассматриваемого разночтения – наличие в LXX слова «правда» вместо «праведник» (МТ). В обоих вариантах могла произойти замена; стоит отметить, впрочем, что сирийская версия поддерживает чтение Септуагинты. С точки зрения истории религии здесь можно сделать лишь небольшую ремарку: слово «праведник», часто имеющее в библейских текстах сакраментальное и даже прямо мессианское значение, здесь, в LXX, не выступает наряду с образом праведного царя, тем более этот праведник не «процветает» в его правление, а вместо этого «является» или «восходит», подобно светилу, сама правда – чем продолжается ряд предыдущих благословений псалма, переплетенных со световыми визуальными образами. Это может иметь некоторое значение в контексте междузаветного «сектантского» учения о нескольких мессиях, из которых «праведником» и учителем праведности является не царь, а священник (см. CD VI. 11; 4Q161, frs. 8–10. 23) 1631. В Септуагинте, как уже отмечалось, мы не находим следов сословной дифференциации мессианских представлений, что позволяет говорить о преемственности между ней и Новым Заветом.

Перейдем теперь к растительным ассоциациям, которые в другой части псалма оказываются более выразительными у читателей Септуагинты. После средней части псалма (стт. 8–14), где говорится о всемирном царстве обетованного царя «до концов земли», о поклонении ему врагов, принесении дани народами и причине всего этого – избавлении, которое он доставит нищему и убогому, – следует пророчество, которое в русском переводе МТ звучит так: «Будет обилие хлеба на земле, на верху гор; плоды его будут волноваться, как [лес] на Ливане, и в городах размножатся [люди], как трава на земле» (Синодал. пер.). В переводе Септуагинты этот стих передан иначе: «Будет утверждение на земле до верхов гор, превознесется выше Ливана плод его, и они прорастут из города, как трава на земле» (ἔσται στήριγμα ἐν τῇ γῇ ἐπ᾿ ἄκρων τῶν ὀρέων· ὑπεραρθήσεται ὑπὲρ τὸν Λίβανον ὁ καρπὸς αὐτοῦ, καὶ ἐξανθήσουσιν ἐκ πόλεως ὡσεὶ χόρτος τῆς γῆς). Новый английский перевод Септуагинты (NETS) интерпретирует στήριγμα как sustenance – «подкрепление» пищей, для чего есть прямые основания в истории текста LXX 1632. Слово «плод» в еврейском тексте, так же как и в LXX, стоит в единственном числе 1633. Передача многозначительного предлога ב двумя разными предлогами, когда речь идет о земле (ἐν) и о горных вершинах (ἐπὶ), – так что рисуется образ растения, достигшего высоты гор, явно гротескный для обычной растительной метафоры, но узнаваемый в контексте пророческой традиции, – представляет собой тоже интерпретацию в пределах буквального смысла. Таким образом, действительное своеобразие данного текста LXX заключается только в акценте на «превознесении выше Ливана» того плода, который ожидается на созревшей ниве или в колосе поднявшегося растения. Глагол ὑπεράρθεν, заключающий в себе удвоенный акцент на «превознесении», не позволяет усомниться: если в МТ речь идет о «волнении» Ливана (ןונבלכ שערי {зашумит, как Ливан}), что наводит на мысль о сильном ветре, играющем верхушками деревьев этой поросшей лесом горной гряды (ср. Ос 14:6), а это уподобляется колыханию спелой нивы также на вершинах гор 1634, то в LXX говорится о растении, приносящем плод, который выше Ливана – горы, известной не только своими лесами, но и своей высотой, более того, являющейся метафорой самого Храма 1635.

Как произошло изменение и в каком из двух изводов оно воз никло, установить затруднительно. Во всяком случае, со стороны смысла можно принять как данное, что Септуагинта в этом стихе использует растительный ряд ассоциаций для описания не земного благополучия, пусть и чудесного, а Божественного царства Мессии как эсхатологического события, выходящего за рамки логики земной истории. Это тем более заслуживает внимания ввиду того, что в другом псалме LXX «растением», дающим цвет или плод вверху, представляется сам Мессия: «А на Нем процветет святыня Моя» (ἐπὶ δὲ αὐτὸν ἐξανθήσει τὸ ἁγίασμά μου. Пс 131:18) 1636. Произрастание горожан (иерусалимлян?) с такой легкостью, быстротой и неудержимостью, как растет земная трава, находится в прочной ассоциативной связи сразу с тремя обетованиями: многочисленного потомства от Авраама, нового народа от «избранного остатка» и воскресения «всего дома Израилева» – «процветения» костей тех, кто упокоился с отцами. На последнее значение может указывать употребление предлога «из» или «от» при упоминании «города» (ריעמ, ἐκ πόλεως), что можно было бы истолковать и так: «те, которые вне города», т.е. были вынесены из него, как выносили покойников из Иерусалима, чтобы не осквернить святой город мертвыми телами (см., напр., АН I. IV, XXXV) 1637. Метафорика многочисленного потомства, несомненно, хорошо увязывается и с высоким растением в единственном числе – символом укорененности в жизни, дающей возможность приносить обильный плод (ср. Пс 1:3; 91:13). Поэтому перевод Юнгерова, основанный на святоотеческих толкованиях: «будет Он утверждением», – имеет опору в контексте; кроме того, по заключении растительного ряда тема праведного царя сразу, без всякого риторического перехода продолжается: «Будет имя его благословенно во веки, прежде солнца пребывает имя его, и благословятся в нем все племена земные, все народы ублажат его» (Пс 71:17). После этого псалом заканчивается славословием Бога и Его имени «во век и в век века», пожеланием наполнения всей земли Его славой и двойным восклицанием: «Аминь!»

Своеобразие греческого текста 17-го стиха также имеет значение для истории представления о предвечном Мессии. Во-первых, форма יהי, которая нередко переводится словами «да будет», здесь, как и в предыдущем стихе, передана утвердительным ἔσται (будет). Во-вторых, это имя, которое будет благословенно вовеки, пребывает прежде солнца – здесь такое же выражение, как и в стихе 5, где речь шла о луне, – и которое можно было бы перевести словами «под солнцем» или «наряду с солнцем» (שמש ינפל), передано, в параллель с началом псалма, словосочетанием «прежде солнца» (πρὸ τοῦ ἡλίου). Глагол διαμένω выражает «пребывание» в постоянстве или усилении бытия. Солнце – помимо того, что оно, как и луна, служит органом времени, – является также одним из первых носителей милости, заботы и разумных замыслов Бога (Втор 33:14; Пс 18:5–7). Пребывание имени праведного царя прежде солнца, вероятнее всего, ассоциировалось с утренней молитвой, которая предваряет появление большого светила; первая четверть стиха упоминает благословение (молитва начинается с благословений), но в МТ слово «благословенно» отсутствует 1638. Наконец, в-третьих, греческий текст имеет еще одно существенное отличие, а именно – слова πᾶσαι αἱ φυλαὶ τῆς γῆς никакого следа которых нет в еврейском тексте 1639. Здесь как будто то место, в котором рациональнее всего было бы предполагать христианскую интерполяцию: целый отдел текста, явно имеющий характер соединения двух пророчеств (о семени Авраама и о семени Давида) в контексте столь очевидно христологического псалма, отсутствует в оригинале. Но нельзя сказать, что лаконизм последнего при его нынешней разметке выглядит очень стройно; между тем христианским редакторам для достижения их богословских целей не нужно было ничего интерполировать, а достаточно было бы отнести глагол в пассивном залоге множественного числа будущего времени «благословятся» к словосочетанию «все народы», отделив мысленно последние слова «ублажат его» такой же интонационной паузой, какая в МТ отделяет первое слово этого фрагмента от остальных. Примерно такое чтение дает Пешитта:

{благословятся в нем все народы, и все [они] прославят его}.

Если Пешитта до некоторой степени может выступать свидетелем истории текста Библии вообще, а не только своего собственного, то в этом случае она показывает возможный вариант, по отношению к которому обе версии – LXX и МТ – представляют результат некоторых видоизменений.

Описание Мессии в Псалмах Соломона, как иудейском произведении, относящемся к началу новой эры, также заслуживает внимания. Бог заранее знает его: «Вот каково достоинство царя Израилева, которого познал Бог, восставить его над домом Израилевым, чтобы наставить (παιδεῦσαι) его. Речи его очищены огнем сильнее золота наилучшего, в собраниях он рассудит племена народа священного, слова Его как слова святых среди народа священного» (Пс Сол 17:42–43). Сравнение царя Израилева со «святыми» (ἁγίων) показывает, что на него смотрели в иудейской среде как на существо, подобное ангелам. В Пс Сол просматривается параллель между Христом, который «жезлом наставления» (ῥάβδον παιδείας) организует человеческий космос («всех их... род благой»), т.е. его движение по прямому пути правды (стт. 6–9), и Богом, организующим космос как таковой, т.е. движение светил по их орбитам (стт. 10–12), – то и другое производится «страхом Божиим».

Учение о предсуществовании, вполне согласующееся с древнейшей христианской догматикой, находим в древнем переводе книги пророка Даниила, включая древнейший из найденных манускриптов этого произведения (папирус 967, II в. н.э.): «как бы Сын Человеческий» (ὡς υἱὸς ἀνθρώπου) в Дан 7:13, в отличие от версии Феодотиона, не был подведен «к Ветхому днями» (ἕως τοῦ παλαιοῦ τῶν ἡμερῶν), а Сам называется «как бы Ветхим днями» (ὡς παλαιός ἡμερῶν) – «Он явился, и предстоящие приступили к Нему» (ст. 13). Таким образом, переводчик или ранний редактор отождествляет «Сына Человеческого» и «Ветхого днями»: это эсхатологический Судия 1640, при Котором «царство получат святые», Он именуется и Всевышним (ὕψιστος, соотв. ןינוילע), как можно заключить из ст. 27, в котором сказано, что «все власти Ему покорились и стали повиноваться Ему», что соответствует описанию придворного ритуала в ст. 13. Вне зависимости от того, соответствует ли указанное чтение древнейшей версии Септуагинты, – хотя для отрицательного суждения нет веских оснований, – ясно, что оно предшествует догматическим спорам IV в., представляя ранний вариант отождествления Всевышнего и Сына Человеческого наряду с первой главой Апокалипсиса.

Воззрения иудеев времени Иисуса Христа на предсуществование Мессии лучше всего можно проиллюстрировать фразой из Евангелия, которая представляет собой вопрос, заданный Ему: «Мы слышали из Закона, что Христос пребывает вовек; как же Ты говоришь, что должно вознесену быть Сыну Человеческому? кто Этот Сын Человеческий?» (Ин 12:34). В связи со всем отмеченным выше понятен смысл этого вопроса: он не в том, что грядущая смерть Иисуса противоречит Его вечному земному царствованию, но в том, что Мессия изначально должен быть небесным Существом 1641, а слова Иисуса о вознесении от земли слушатели, еще ничего не знающие о способе предстоящей Ему казни, восприняли как утверждение о Его будущем прославлении как «Сына Человеческого». Таким образом, в основе их недоумения лежит неприятие антропных представлений о Мессии 1642. Понятен и ответ: «Доколе свет с вами, веруйте в свет, да будете сынами света» (ст. 36). Иисус объясняет этим, что Его воплощение было пришествием света.

2.3. Родство

В Библии родство в узком и широком смысле определяется рождением, которое также может быть понято либо в узком, либо в широком смысле: как рождение «из чрева» или как усыновление. Формула «Ты сын Мой, Я ныне родил тебя» (Пс 2:7) часто трактуется как адопционная, т.е. именно в смысле усыновления 1643. Особенно это заметно в МТ, где весь стих звучит следующим образом: «Возвещу определение. Господь сказал Мне: Ты Сын Мой; Я ныне родил Тебя» 1644. Здесь царь, поставленный Богом над свя той горой, провозглашается сыном Бога. Смысл этого титулования разъясняется ниже: «Проси у Меня, и дам народы в наследие Тебе, и пределы земли во владение Тебе» (ст. 8). Сын, во-первых, может просить у отца; вовторых, он является наследником: поскольку Богу принадлежит вся земля, то вся она будет принадлежать и Помазаннику. Итак, наступление мессианской эры описывается в терминах наследования, что, конечно, связано с понятием «Завет» (завещание), как будет отмечать впоследствии апостол (Евр 9:16). В LXX чтение 7-го стиха несколько различается, и начинать его надо еще с предыдущей строфы: «Я же поставлен Царем от Него над Сионом, горою святою Его, возвещающим повеление Господне. Господь сказал Мне: сын Мой ты, Я днесь родил тебя» 1645. Здесь наречение сыном не отождествляется с «определением» или «повелением», оно контекстуализируется во времени только словом «днесь», но что такое это «днесь», не объясняется. Можно, тем не менее, предположить, что имеется в виду день восшествия на престол царя из рода Давида, который в то же время нарекается сыном Бога и получает обещание наследовать на земле принадлежащее Богу в вечности.

Именно так толкует мессианские обетования иудей Трифон в диалоге, написанном во II в. св. Иустином Мучеником, говоря, что Бог от чресл и от рода Давидова «возьмет Себе Сына, и управит ему царство, и посадит его на престоле славы Своей». О том, что Мессия сядет на престоле рядом с Богом, говорил и р. Акива (ВТ Санхедрин 386). Вот как описывается усыновление во II-м произведении из цикла Премудрости, найденном в 4-й пещере Кумрана: «По кроткой премудрости Его ты будешь крепко держаться служения Ему... будешь совещаться с Ним. И ты будешь Ему первородным сыном, и Он будет миловать тебя, как единородного сына... ибо ты Его отрок и избранник» (4Q416, fr. 2 II 13). Эти слова преподносятся как наставление бедняку, т.е. их контекст несколько шире, чем мессианский. Однако можно вспомнить, что в гороскопе кумранитов рождение бедняком воспринималось как доброе предзнаменование; общинники сами называли себя «бедняками» 1646; противопоставляемая неправедному богатству «сынов тьмы», бедность была тем архетипом, который определял социальный контекст эсхатологических ожиданий. В процитированном фрагменте показывается, что нищета праведника восполняется данной ему от Бога Премудростью, благодаря которой он имеет общий «совет» с Богом (ср. Ис 9:6) и достигает предела богоизбранности – первородства. Однако это еще не все: становясь первородным сыном, праведник приобретает милость от Бога, поставляющую его в уникальное положение сына единственного, «единородного». Это глубоко личное, мистическое отношение к Богу иллюстрирует высокое ожидание благ, доставляемых Премудростью. В другом фрагменте из того же собрания они уже раскрываются как обретение богоподобия праведником: «Я дам ему Мою добрόту. Что до тебя, разве доброта Моя не для тебя?» (4Q418, fr. 81). Эти слова служат как бы ответом на проблему толкования пророческой фразы: «Не дам славы Моей иному» (Ис 42:8), – т.е. «иному, кроме тебя».

Наконец, в так называемом «Мессианском правиле», или дополнениях к уставу Кумранской общины, есть одно затруднительное, вследствие поврежденности материального носителя, чтение, которое первые исследователи распознали как דלוי {Он родит}: «Когда Бог родит Мессию... и [Месс]ия Израилев при[йдет]...» (IQSa II. 11–12, 14) 1647. В последующем оно не раз оспаривалось, однако И.Д. Амусин отмечал справедливо, что, «вообще говоря, верование в «порожденного Богом мессию» для кумранской общины не только не одиозно, но вполне естествен, но и органично» 1648. В другом кумранском документе, условно на зываемом «Рождение Ноя», – хотя имя этого праотца в нем не упоминается, – об Избраннике, мудреце и тайнозрителе, который «уснул до разделения дней», говорится как о «порождении» (הדלומ)») и «духе дыхания» (יהומשנ חור) самого Бога (4Q536. 1,10).

Во всех этих интерпретациях предполагается родство с Богом в силу особого творческого акта, который проявлен уже в самом вневременном создании Мессии перед его историческим пришествием, а кроме того в усыновлении, которое дает ему действовать от лица Господа как полномочному представителю. Мессия, таким образом, в иудаизме опосредует Божественное действие в мире, понимающееся как трансцендентное, и служит личностным, а также политическим и военным воплощением Шехины и Премудрости. Септуагинта корректирует эту логику по двум направлениям: вопервых, сама Премудрость мыслится здесь основанной «прежде века» и рождающейся вне времени (Притч 8:23–25). Вовторых, о предвечном Христе говорится, что Бог родил Его «из чрева прежде зари» (Пс 109:3). Этот стих уже рассматривался выше (п. 2.2), и мы не будем здесь разбирать его. Заметим только, что выражение «из чрева» показывает максимальную степень родства, и притом непосредственного: если потомком «от чресел» можно быть и через много поколений, то из чрева или утробы можно только родиться на свет. Этим уравно вешиваются связи Христа с Богом и с человечеством: рождение на небе имеет подобием рождение на земле, а отсюда понятно, что мысль Ветхого Завета, внимательная ко всякой человеческой скверне и ее недопущению в области соприкосновения с Божеством, выходила на тему девственного рождения, весьма древнюю в истории мировой культуры, но беспрецедентную для описания всех исторических лиц Ветхого Завета.

Помазанник всегда «соборная личность» 1649, потому что представляет свой народ перед Богом, и сам народ получает в нем окончательное оправдание своего существования, которое всякий раз возобновлялось в «благословенном остатке», сохранявшемся после военной и политической катастрофы.

«Остаток» (תירחא, ἐγκατάλειμμα) – это, собственно, то, что останется у «человека мирного» и будет истреблено у «нечестивых» (Пс 36:3738), т.е. потомство, способное пережить катастрофу. Именно поэтому «кроткие наследуют землю» (Пс 36:11). Вместе с тем «остаток» может быть внушительным и грозным. У пророка Михея он уподобляется «росе, от Господа выпадающей» и носящей животворную силу, ливневому дождю (МТ) или агнцам на лугу (LXX) 1650, но также льву или скимну среди овец, «у которого, когда он пройдет и, отогнав, похитит, никто не отнимет» (Мих 5:7–8). Заметим, что все эти образы также имеют мессианские параллели.

Первой исторической катастрофой для израильтян был ассировавилонский плен. Согласно всем пророческим книгам непосредственной причиной военного и политического крушения была глубокая нравственная порча. Поэтому надежда на сохранение «остатка» – это и надежда на нравственное обновление 1651. Если бы «остаток» ничем не отличался от большинства, подпавшего максимальному выражению справедливого гнева Бога, то его выделение обесценивало бы и нравственность, и воспитательный смысл истории. Поэтому он противопоставляется народу, как, например, корень – дереву. Пока дерево не срублено, корень составяет с ним одно существо. Но дерево может быть срублено и сожжено, а корень всетаки сохранится (Ис 6:13). В этом случае из корня вырастает уже другое дерево – οἱ ἐρχόμενοι τέκνα ’Ιακώβ {грядущие чада Иакова} (Ис 27:6) 1652. На лицо противоположность бытия и небытия: пока старое дерево еще стоит, не может появиться новое. Отсюда парадоксальная, на первый взгляд, мысль, согласно которой не только сам «остаток» является залогом преодоления последствий катастрофы, но и катастрофа как таковая входила в замысел Бога, чтобы «остаток» из потенциальности перешел в актуальное состояние роста, чтобы тем самым произошло перерождение всего народа. Эта мысль в контексте историкоэсхатологической панорамы представлена у Исайи.

К рассмотрению темы «остатка» у пророка Исайи по LXX мы будем возвращаться. Для него, как и для других пророков, фундаментальной важностью обладает связь «остатка» с обетованной землей. Но эта связь имеет два аспекта: оставшиеся на земле и оставленные для вторичного возвращения на землю. Разделяет их эпоха плена. Когда описывается ситуация до ассирийского и вавилонского пленения, основная идея заключается в том, что на земле сохраняется семя. Когда события перемещаются в эпоху плена и далее, оно становится более духовным, преобразуется в имя. В обоих аспектах, однако, речь идет об очищении земли, которая поступками богоизбранного народа была осквернена. Смысл тройного помазания, совершенного по внушению свыше пророком Илией, – Азаила на царство над Дамаском, Ииуя на царство над Израилем, Елисея в пророка после себя, – состоит в очищении земли посредством их «оружия», в связи с чем общая цель всей цепи событий оказывается следующей: «И ты оставишь в Израиле семь тысяч мужей, все колена, которые не преклонили колено перед Ваалом, и всякие уста, которые не лобызали его» (3Цар 19:18) 1653. По контексту фразы («все колена», «всякие уста») понятно, что речь идет не о конкретных семи тысячах человек: «семь» здесь является символическим числом полноты. Глагол καταλείπω {оставлять} указывает в сторону темы ка» (κατάλειμμα), которая самой логикой текста поддерживается: всех, кого не убьет Азаил, убьет Ииуй, также всех, кого не убьет Ииуй, убьет Елисей. В повествовании о Елисее рассказывается, как медведица растерзала проклятых им детей, которые посмели смеяться над пророком. Этот эпизод, повидимому жестокий, вводится не случайно. Исполняя волю Бога, на что и был помазан предшественником, пророк символически очищает Израиль от «дурного корня», исполняя ветхозаветную угрозу мстить отцам в лице их детей.

В речи пророка Иезекииля, обращенной к вавилонским пленникам, «остаток», несмотря ни на что, продолжает быть связанным с землей. Так, в других странах разорение и гибель народа совпадают – праведники, такие как Ной, Даниил и Иов, спасли бы себя самих во время наказания страны за ее грехи, но не своих сыновей и дочерей. Иным образом дело обстоит в Израиле:

Иез 14:21–23 LXX 1654

21Вот что говорит Господь: если же и четыре возмездия эти Мои злые, – меч и глад, злых зверей и смерть, – пошлю на Иерусалим, чтобы истребить из него людей и скот, 22но вот, оставлены (ὑπολελειμμένοι) в нем спасенные его, которые выведут из него сыновей и дочерей: вот, они выйдут к вам, и увидите пути их и помыслы их. И [когда вы] раскаетесь изза бедствий, которые Я навел на Иерусалим, всех бедствий, которые Я навел на него, 23то они утешат вас, ибо увидите пути их и помыслы их. И познаете, что не напрасно Я сделал все то, что сделал с ним, говорит Господь.

В этом фрагменте хорошо видно, как народ эпохи плена разделяется на массу согрешивших и праведный остаток (евр. הטלפ {избавление}, греч. οἱ ἀνασεσωμένοι {спасенные}), очищенный наведенными на город бедствиями, в котором эта масса находит смысл и оправдание всего произошедшего 1655.

В неканонических книгах эта тема развивается. «Ты оставил нам корень и имя на месте святыни Твоей... – говорит в молитве пророк Ездра, – открыл нам светильник в доме Господа, Бога нашего» (2Езд 8:75). Здесь примечателен переход от метафорики невидимых предметов (корень, имя) к метафорике видимой вещи (светильник). Храм, как светильник, собирает переселенцев: благодаря местоположению дома Господня они знают, куда им возвращаться 1656. В период горького плена эту функцию взяло на себя имя, потому что в то время, когда Храм был разрушен, а народ выселен, только названия святых мест и страны в целом хранили память о ее предназначении. Но в ней оставался также корень, и это самая загадочная часть текста, учитывая особенную нетерпимость Ездры к потомкам оставшихся в Палестине иудеев, которые за время плена смешались родством и обычаями со своим языческим окружением. Очевидно, что «корень» понимается в молитве метафизически, он был «оставлен» в обетованной земле не как человеческое семя Давида или Иакова, но как принцип. Обращаясь к древним библейским текстам за дополнительными разъяснениями, обнаруживаем уже подвергавшуюся рассмотрению фразу: «Там... Я приготовил светильник Христу Моему» (Пс 131:17). И тогда вся логика преобразуется в стройный ряд: Иерусалим, как магнит, притягивает к себе рождение Мессии; поэтому возвращение народа в этот город неизбежно; поэтомуто там оставлены корень, имя и светильник, в назначенное время «открытый» Богом для указания пути заблудившемуся в своей истории народу.

Несколько ниже пророк повторяется: «Ты, Господи, облегчил грехи наши и дал нам такой корень; но мы снова обратились к преступлению закона Твоего смешением с нечистотами народов земли» (2Езд 8:83–84). Здесь обосновывается ревность Ездры по чистоте крови еврейского народа, которая в 1-й книге остается не до конца разъясненной: очевидно, что, кроме заботы о правильности совершения ритуалов, его крайняя позиция содержит еще какието предпосылки. Если речь идет о «корне» как об «остатке», из которого должен произойти Мессия, то мысль Ездры смыкается с Новым Заветом, писатели которого особое значение родословным Иисуса Христа. Продолжается эта логика и в святоотеческих творениях: так, св. Ипполит Римский утверждает, что среди предков Иисуса была описанная в греческой части книги Даниила Сусанна, муж которой принадлежал к царскому роду (Дан. XII). Каждый из «сомнительных» эпизодов этого родословия связан с религиозным переломом и обращением: блудница Раав спасла соглядатаев и была со своим домом ассимилирована, Руфь стала поклоняться Богу матери своего умершего мужа, Давид раскаялся в убийстве Урии, а его первый ребенок от Вирсавии умер в младенчестве, царь Манассия раскаялся в плену и оставил покаянную молитву 1657. Таким образом, корень все время исправлялся и очищался, несмотря на постоянные преткновения. Что Ездра имеет в виду именно этот вечно живущий корень, а не тех людей, которые были оставлены в Палестине, но потом оязычились, видно из следующих слов: «Не прогневался ли Ты на нас так, чтобы погубить нас и не оставить ни корня, ни семени, ни имени нашего? Ты истинен, Господи, Боже Израиля! ибо мы остались корнем до сего дня. Но вот ныне мы...» и прочее (2Езд 8:85–86). Итак, Ездра опасается, что Бог лишит избранный народ обетовании, относящихся к его корню, т.е. остатку.

«Остаток» и «корень» как образы из одного ряда представлены в книге Премудрости Иисуса сына Сирахова. Рассматривая еще историю эпохи праотцев, автор замечает, что Ной был сделан κατάλειμμα τῇ γῇ {остатком земли} (Сир 44:17), так как он спас человечество во время всемирного потопа. Здесь очень хорошо видно, что значит «остаток»: по буквальному смыслу это те, кто выжил после катаклизма, и их потомство. По смыслу метафорическому он становится нравственным понятием, более узким, чем «оставшиеся» люди вообще 1658. Это видно у Сираха из описания гибели государства по вине царя Соломона:

Сир 47:23–31

23...ты положил пятно на славу твою и осквернил семя твое так, что навел гнев на детей твоих, – и они горько оплакивали твое безумие, – власть разделилась надвое, и от Ефрема произошло непокорное царство. 24Но Господь не оставит Своей милости и не разрушит ни одного из дел Своих, не истребит потомков избранного Своего и не искоренит семени возлюбившего Его. 25И Он дал Макову остаток, и Давиду – корень от него. 26И почил Соломон с отцами своими, 27и оставил по себе от семени своего безумие народу, 28скудного разумом Ровоама, который отвратил от себя народ чрез свое совещание, 29и Иеровоама, сына Наватова, который ввел в грех Израиля и Ефрему указал путь греха. 30И весьма умножились грехи их, так что они изгнаны были из земли своей; 31и посягали они на всякое зло, доколе не пришло на них мщение.

Причиной всех зол называется осквернение (от βεβηλόω {профанировать}) семени, вызванное неограниченной полигамией Соломона. Таким образом, налицо параллель с молитвой Ездры, подтверждающая наше понимание смысла последней. Сирах иллюстрирует мысли блюстителя чистоты иудейской крови, показывая картину нравственного и умственного вырождения, которое следует за половой распущенностью. В тексте дважды употребляется слово «безумие» (ἀφροσύνη), и оба раза в связи с потомством: согласно ст. 23 детям царя пришлось оплакивать его безумие, а в ст. 27 говорится о том, что Соломон оставил безумие в наследство народу «от семени своего», а именно, «скудного разумом» (ἐλασσούμενον συνέσει) царя Ровоама. Не только власть «разделилась надвое» между племенами Ефрема и Иуды, но в самой Иудее произошло разделение между властью и народом, причиной чему послужило глупое «совещание» (βουλῆ {совет, замысел}) юного царя (ср. 3Цар 12). Первый правитель Северного царства Иеровоам, хотя не был кровным родственником Соломону, тоже характеризуется как его исчадие, потому что наследование расценивается не только как плотское, но и как духовное: вслед за умножением жен Соломона происходит умножение греха в обеих правящих династиях разделившегося царства, и так продолжается до времени плена.

Таким образом, главная тема «Соломонова» отрывка в книге Сираха – это вырождение. Именно ему противопоставляется решимость Господа Бога сохранить семя Давида – как «избранного» и «возлюбившего Его», а в силу этого потомству, которое «оставил» (κατέλιπε) Соломон в лице своих безумных отпрысков, противопоставляется «остаток» (κατάλειμμα) Иакова, от которо го Давид имеет «корень» (ρίζα). В эпоху, когда жили Сирах и его внук, Давидиды не правили над Израилем и не вели борьбы за власть, поэтому здесь имеется в виду, скорее всего, не кто-либо из современников автора или переводчика. Речь идет об избранном роде, возможно представленном не одним какимлибо семейством, а всей совокупностью «праведников» благородного происхождения, из которого должен произойти потомок Давида, чтобы занять свой законный престол.

Удостоверившись в правильности понимания концепта «остатка», вернемся к каноническим книгам. В 34-й главе пророка Иезекииля отчетливо виден смысл событий, которые произошли с переселенцами: до плена ими правили «пастыри, которые пасли себя самих», а по возвращении Сам Бог будет «пасти их на хорошей пажити» (Иез 34:14). Ниже уточняется: «И поставлю над ними одного пастыря, который будет пасти их, раба Моего Давида; он будет пасти их и он будет у них пастырем. И Я, Господь, буду их Богом, и раб Мой Давид будет князем среди них» (стт. 23–24). Рисуется эсхатологическая картина, в которой восстановлен мир человека с Богом, природой и самим собой. Господь произращает Израилю «насаждение для имени» (םשל עטמ), либо, согласно Септуагинте, «насаждение мирное» (φυτὸν εἰρήνης) 1659. В первом чтении сделан акцент на славе (в Син: «насаждение славное»), а во втором – на безопасности нового века.

Итак, события плена, выявляющего сам «остаток», и возвращения, выдвигающего его на передний план священной истории, осмысляются у пророка с трех точек зрения: во-первых, они эсхатологичны, так как после них все будет по-другому (народы не притесняют Израиль, звери не нападают на людей, «буйные овцы» из среды народного стада истреблены); во-вторых, они служат уничтожению развращенного и развращающего народ правящего слоя, тем самым как бы предоставляя народ самому себе 1660; в-третьих, из этой исторической ситуации рождается восстановление царства Давида, т.е. долгожданное воцарение над Израилем законного и праведного царя. Три эти ключевые позиции важны для понимания соответствующих пророчеств Исайи, в том числе по свидетельствам греческого текста. Примечательно, что две логики описания эсхатологических событий – допленная и логика плена – у Исайи пересекаются. Само слово «плен» в смысле переселения народа за пределы страны употребляется в книге всего несколько раз, причем как в начале (Ис 5:13), так и в ближе к концу (Ис 49:21). Наряду с этим есть места, которые можно понять так, что «остаток» должен остаться на земле: «И будет: остаток (τὸ ὑπολειφθέν) на Сионе и остаток (τὸ καταλειφθέν) в Иерусалиме святыми назовутся, все вписанные для жизни в Иерусалиме. Ибо отмоет Господь скверну сыновей и дочерей Сиона, и кровь Иерусалима очистит из среды их духом суда и духом зноя (καύσεως). И придет [Он]. И будет: всякое место горы Сиона, и все окрестности ее осенит облак днем, а ночью покроется она вся славой как бы от дыма и света огня горящего. И будет это сенью от зноя (καύματος), покровом и убежищем от непогоды и дождя» (Ис 4:36). Здесь видно, как в интерпретации переводчика спасением от гнева Божия, который выражается зноем, становится благодать; более того, в сущности, гнев и благодать представляют собой одно и то же, так как имеют общую природу, и то, что становится прохладным облаком, изначально является дымом 1661. Повидимому, это событие связано с пришествием Мессии, на которое указывают слова «и придет» (καὶ ἥξει), субъект которых не раскрывается 1662.

В Ис 9:2–5 по Септуагинте, как уже отмечалось, описывается возвращение из плена – эсхатологическое событие, связанное с рождением «Отрока, Сына» (ст. 6), обладающего природной «властью» (ἀρχή), и притом «великой» (ст. 7). В глл. 10–11 судьба спасенного «остатка» связывается с пришествием «жезла из корня Иессея, цвета от корня» (ράβδος ἐκ τῆς ρίζης Ἰεσσαι καὶ ἄνθος ἐκ τῆς ρίζης), на котором почиет «Дух Божий, Дух Премудрости» и прочее. Он будет «княжить» (ἄρχω) над народами, а они будут «уповать» (ἐλπίζω) на Него. Тогда Господь возвратит «остальной остаток» (τὸ καταλειφθὲν ὑπόλοιπον), рассеянный по Ассирии, Египту, Вавилону, Эфиопии, Эламу и Аравии. Этот второй остаток 1663, повидимому, подразумевается в эпизоде из Деяний апостольских, когда иудеи со всех концов света оказались во время Пятидесятницы собранными в Иерусалим, где они услышали апостолов славящими Бога на своих языках (Деян 2:9–11). Дееписатель упоминает части бывших Ассирийской и Вавилонской держав, Египет, Элам и Аравию, а также другие регионы Римской империи. Кончается пророчество Исайи в короткой славословной 12-й главе утверждением, что «вознесся (ὑψώθη) Святый Израилев посреди него» (ст. 6) 1664. Так же с пришествием Мессии связывается спасение «остатка» и в 7-й главе, которая становится более понятной при учете уже рассмотренных глав.

Ис 7:10–25 LXX

10И продолжал Господь говорить к Ахазу, и сказал: 11проси себе знамения у Господа Бога твоего или во глубину, или в высоту. 12И сказал Ахаз: не буду просить и не буду искушать Господа. 13Тогда сказал [Исайя]: Услышьте же, дом Давидов, – не мало вам прибавлять труд людям? и как Господу прибавите труда? – Поэтому даст Господь Сам вам знамение: 14се, Дева во чреве зачнет и родит Сына, и наречешь имя Ему Еммануил; 15масло и мед съест, прежде чем познает или изволит злое, выберет благое: 16ибо прежде, чем познает Младенец благое или злое, отринет лукавое, чтобы избрать благое, и оставлена будет земля, которой ты боишься, от лица двух царей. 17Но наведет Господь на тебя и на народ твой и на дом отца твоего дни, которые не приходили с того дня, как отнят был Ефрем от Иуды, [дни] царя Ассирийского. 18И будет в тот день, свистнет Господь мухам, которые владеют частью реки Египетской, и пчеле, что в стране Ассирийской, 19и придут они все и сядут в ущельях страны, в проходах каменных, в пещерах, во всякой расселине и на всяком древе. 20В день тот обреет Господь бритвой великой и острой, что по ту сторону реки, царем Ассирийским, голову и волосы на ногах, и бороду отнимет. 21И будет в той день: прокормит человек телицу воловью и двух овец; и будет изза избытка производства молока, что масло и мед будет есть всякий оставшийся на земле. 23И будет в той день: всякое место, где была тысяча лоз по тысяче сиклей, станет пустырем и терновником: 24со стрелой и луком будут ходить туда, ибо пустырем и терновником станет вся земля. 25И всякая гора целиком вспашется, ибо туда не придет страх, но будет она вместо пустыря и терновника пастбищем для овец и выгулом для вола.

В современной библеистике не прекращаются споры о том, является ли этот отрывок, особенно по его еврейскому чтению, мессианским 1665. Согласно традиционному иудейскому толкованию под младенцем, который должен родиться, подразумевается царь Езекия, сын Ахаза, который, в отличие от отца, был благочестив. При нем ассирийцы опустошили Иудею, однако не смогли взять Иерусалим, и в целом его правление, при котором сочетались религиозный подъем и государственные успехи, описывается как образцовое и даже рассматривается как архетип мессианской эры 1666. Соответственно такому толкованию слово המלע еврейского текста, переводом которого в LXX является παρθένος {дева}, толкуют эвфемистически – как «молодая женщина» – и относят к якобы юной в то время жене Ахаза, т.е. матери Езекии. Однако такое понимание текста не согласуется с историей, поскольку Езекия ко времени описываемых событий должен был уже родиться, а во время ассирийского нашествия руководил обороной Иерусалима 1667. На это могут возразить, что пророческой книге, если это «пророчество» post factum или, по меньшей мере, ad hoc, – как, что для нее естественно, рассматривает все и всяческие пророчества секулярная мысль, – нет нужды точно согласовываться с историческими датами 1668. Кроме того, помимо Езекии, в тексте может подразумеваться сын самого Исайи (ср. Ис 8:3), хотя жена пророка, судя по наличию у него взрослого сына (ср. там же), не должна была быть очень юной. Греческий текст позволяет нам узнать, как смотрели на смысл отрывка древние переводчики.

Признаками того, что речь идет о Мессии, а не обыкновенном наследнике, являются подчеркивание чудесного характера как рождения Младенца 1669, – ниже отдельно будет рассмотрена тема девственного рождения, – так и времени, в котором Ему предназначено было жить. Обращение во втором лице «Наречешь имя Ему» должно быть отнесено даже не к царю, а к дому Давидову, так как непосредственно к нему обращается пророк 1670. Таким образом, речь идет об отпрыске этого избранного рода. Обетованный ребенок питается маслом и медом с начала своей жизни, что можно понять из конструкции фразы 1671, а также из передачи слова רענ {мальчик, юноша} через παιδίον {младенец}. Он избирает благо и отрекается от зла (ἀπειθεῖ πονηρίᾳ τοῦ ἐκλέξασθαι τὸ ἀγαθόν), прежде чем узнать (γνῶναι) различие между ними 1672. Тем самым Он фактически совершает обратное движение по сравнению с Адамом, праотцем человечества, который вкусил от древа познания добра и зла (τοῦ γινώσκειν καλὸν καὶ πονηρόν) прежде, чем успел избрать благо. Его век – это новый век, после ассирийского нашествия, когда на обетованной земле живет «всякий оставшийся» (πᾶς ὁ καταλειφθείς), т.е. «остаток», и людей так мало, что каждый держит скот, а масла и меда хватает всем вдоволь. Это время запустения земли переходит в эпоху чудесного процветания, когда целиком засеянными оказываются даже горы 1673. Итак, здесь мы видим воспроизведение той же схемы, что и в других рассмотренных местах: пришествие Христа предваряется катастрофой, которая имеет очистительные свойства по отношению к народу и его земле.

Принимая во внимание тесную структурную связь концепта «остатка» с темой происхождения Мессии, можно установить, что именно имеется в виду, когда «малый остаток» (טעמכ דירש) {букв.: немногое уцелевшее} в ст. 1:9 той же книги пророка Исайи переводится как «семя» (аттёрца). Это интерпретация, обладающая определенным символическим смыслом. Рассмотрим контекст высказывания: «Если бы Господь Саваоф не оставил нам семени, то мы как Содом стали бы, Гоморре уподобились бы. Слушайте слово Господне, князья Содомские; внимайте закону Божьему, народ Гоморрский! К чему Мне множество жертв ваших? говорит Господь» (Ис 1:9–11) и прочее. Ввиду того что Содом и Гоморра, которые были полностью уничтожены за свои беззакония, всегда оставались для библейского сознания архетипом нравственной деградации последней степени, пророк говорит об окончательной испорченности народа и его знати (םיניצק, ἄρχοντες). Однако выражение «если бы не» (ילול, εἰ μή) указывает на то, что участь погибших городов всетаки не постигнет Израиль. И тем не менее – слово пророка делает еще один поворот – народ Божий избежит злой судьбы не благодаря своему собственному превосходству, а благодаря тому же, за счет чего мог бы сохраниться и Содом (ср. Быт 18:23 и далее), – наличию праведности, которую Господь предусмотрительно «оставил» (ריתוה, ἐγκατέλιπεν) в нем, хотя бы в виде семени. Почему же именно «семя» становится поясняющим переводом выражения, которое могло бы быть удовлетворительно понято само по себе как «малый остаток»? Можно предположить, что это связано с наиболее архетипической частью ветхозаветного корпуса – Пятикнижием, где слово «семя» несет на себе дополнительную смысловую нагрузку в том отношении, что семена обладают особым статусом относительно закона о нечистоте: «Если что-нибудь от трупа их [т.е. пресмыкающихся] упадет на какоелибо семя, которое сеют, то оно чисто» (Лев 11:35,37). Причем это касается только сухого семени, которое не начало еще прорастать. В контексте книги пророка Исайи такой перевод оказывается метафорой в одном ряду с девицейматерью (гл. 7), процветшей пустыней (гл. 35) и неплодной женщиной, у которой «гораздо более детей, нежели у имеющей мужа» (гл. 54). Таким образом, речь идет о появлении нового народа, который, более того, не осквернен грехами предыдущих поколений, потому что производится как бы непосредственно из чистого «семени», не тождественного ни «князьям Содомским», ни «народу Гоморрскому» (ср. Ин 1:13).

На эти слова о «семени» ссылается апостол Павел (Рим 9:29), который в другом послании под «семенем» же недвусмысленно понимает Христа (Гал 3:16), тем самым указывая, по всей видимости, на некоторую традицию интерпретации. Проведенный выше анализ позволяет нам лучше понять контекст послания к Римлянам. А именно, если Павел следует в русле ветхозаветного понимания «остатка», как оно представлено в широком составе «Александрийского канона», то и в этом послании он именует «семенем» не христианскую Церковь из евреев, а непосредственно самого Христа, и отсюда понятен переход к утверждению, что «весь Израиль спасется» (Рим 11:26), поскольку прежде всего весь Израиль погиб, как и язычники, – «все согрешили и лишены славы Божией» (ст. 3:23), – а следовательно, доставляя верующим спасение во Христе, без различия этнической принадлежности «всех заключил Бог в непослушание, чтобы всех помиловать» (ст. 11:32).

Тому, что Христос лично понимается в книге Исайи по Септуагинте как новый Израиль, есть и другие подтверждения. Прежде всего, здесь предвещается окончательное истребление израильской знати: «Горе крепким в Израиле: ибо не прекратится ярость Моя на противников, и суд над врагами Моими Я совершу» (Ис 1:24) 1674. Предвестием новой эры и пришествия Возлюбленного является гнев Божий, который особенной тяжестью ложится на «славных земли» (Ис 26:15) 1675. Так же в сирийском Апокалипсисе Варуха (XXVII. 3) вторым из двенадцати бедствий, предваряющих приход Мессии, названо «убийство знатных».

Кроме того, Мессия нарочито называется в Септуагинте Иаковом и Израилем:

Ис 42:1–12 LXX

1Иаков – отрок Мой, восприму его; Израиль – избранник Мой, чает его душа Моя. Положил Я на него Дух Мой, он суд народам возвестит. 2Не возопиет и не пренебрежет, и не будет слышен снаружи глас его; 3трости надломленной не переломит и льна курящегося не угасит, но по истине произнесет суд . 4Воссияет и не потухнет, пока не утвердит на земле суда, и на имя его народы уповать будут. 5Так говорит Господь Бог, сотворивший небо и уставивший его, утвердивший землю и все, что на ней, дающий дыхание населению ее и дух ходящим по ней: 6Я, Господь Бог, призвал тебя в правде, и удержу руку твою, и укреплю тебя. И Я поставил тебя в завет рода, во свет народам, 7чтобы отверсть очи слепых, вывести из уз связанных, из дома стражи – сидящих во тьме. 8Я Господь Бог, это Мое имя. Славы Моей иному не дам, и добродетелей Моих – истуканам. 9Вот, изначальное уже пришло, а новое, что Я возвещу, прежде появления возвещено вам. 10Воспойте Господу песнь новую, начало Его, прославьте имя Его от краев земли, выходящие в море и плавающие по нему, острова и живущие на них! 11Возвеселись, пустыня и селения ее, жилища и обитатели Кидара; возвеселятся живущие на скале (вариант: в Петре), с вершин гор возгласят, 12дадут Богу славу, добродетели Его на островах возвестят.

Что речь здесь идет о Мессии как личности, видно из следующего: он поставлен «в завет рода» (εἰς διαθήκην γένους), т.е. представляет своих людей перед Богом (ср. ст. 49:6) 1676; освобождает узников, что является одним из главных мессианских обетований (ср. ст. 61:1); свидетельствует об истинности Бога перед своим народом (ст. 43:10). При этом именно в Септуагинте прозывается Иаковом, Израилем 1677, а несколько далее и «Царем Израилем» (ст. 43:15) 1678. Что ему надлежит возглавить народ Божий, понятно как из прямого указания на «начало» или «власть» (ἀρχη), которая заводит «новую песнь» Богу, простирающуюся до краев земли 1679, так и из образного ряда, который составляют в этом пророчестве трость и светильник. Стт. 58, как заметил Э. Экблад 1680, образуют хиазм, в соответствии с которым слава и добродетели Господа Бога ложатся на того, кто назван «светом народам» и помещен в смысловой центр этой микрокомпозиции, опосредуя то, что дано всему миру, и то, что не дано никому «иному», в особенности же неживым «истуканам».

Упомянутая «трость» – не жезл (ср. Иез 29:6), а маленькая тросточка (הנק, κάλαμος), может быть, перо для письма – как символ культуры и мудрости (ср. Иер 8:8), а также инструмент пополнения родословных записей. Характер Мессиикнижника, насколько нам известно, не разработан в специальной литературе, так что можно только наметить самые общие линии его 1681; за метим, впрочем, что он хорошо согласуется с темой Премудрости как одной из основных в развитии мессианской идеи. Но здесь инструмент письменности можно сравнить и с ее предметом, а именно родословными списками: ведь род царя Давида к тому времени, о котором говорит предсказание, сделался из мощного древа именно такой надломленной тростью, и возвещаемое пророком предсказание пришествия Мессии как раз обнадеживает всех чающих законного царя из рода Иессеева, что всетаки она не будет сломлена до конца.

Та же мысль, по-видимому, заключена в образе тлеющего льняного фитиля. Изначально «светильник» был метафорой потомства Давида, которое не угасало даже вопреки тому, что его конкретные представители творили беззакония (3Цар 11:36, 15:4 и др.). Ввиду этого едва занявшийся кусочек ткани, в параллель с надломленной тростью вместо царского скипетра, указывает на то, что духовный потенциал династии почти совсем иссяк. В то же время он имеет нечто общее и с характером Отрока Господня, тишина голоса и мягкость действий которого таковы, что при нем ни тростинка не переломится, ни светильник не погаснет. Он и сам, по существу, отождествляется со светильником, который «воссияет и не потухнет, пока не утвердит на земле суда, и на имя его народы уповать будут» (ст. 4) 1682. В следующей главе он выступает как особое лицо наряду с народом, свидетельствующее о верности Бога вместе с Ним: «Будьте Мне свидетелями, и Я свидетель, говорит Господь Бог, и Отрок Мой, которого Я из брал, да узнаете и поверите Мне, и уразумеете, что это Я (ἐγώ εἰμί): прежде Меня не было иного Бога, и после Меня не будет» (ст. 43:10) 1683. Композиция фразы ставит на одну сторону народ, а на другую – Бога и Его избранника, который свидетельствует о том, что все обстоятельства истории своим началом имеют Бога. В чем тогда заключается свидетельство? Слова «прежде» и «после» указывают на фактор времени: Бог не только единственный, но и постоянный, не изменяющий Своим обещаниям, из которых самым общим, включающим в себя все прочие было спасение. Итак, с народным спасением отождествляется исполнение всех обещаний – приход Мессии, при свидетельстве которого евреи могут окончательно удостовериться в словах Бога: «Я – Тот, Кто» (אוה ינא).

Эсхатологическое событие, связанное с пришествием Христа, в книге Исайи одновременно являет несостоятельность земных властей и исцеляет саму функцию власти (ἀρχή), которая состоит в правосудии; по контрасту с Божественным Избранником обнаруживает греховность избранного народа и спасает его 1684. Эта логика получит развитие в послании к Римлянам, согласно которому еврейский народ был избран именно для того, чтобы явить общечеловеческую греховность в условиях Завета, перед лицом обетованного Христа. Апостол Павел самим ходом своей мысли подбирает герменевтический ключ к той особенности мессианских текстов, которая особенно часто встречается в 40-х глл. Исайи, а именно – наложению друг на друга собирательного лица народа и собственного лица Мессии. В специальной литературе оно связывается преимущественно с темой «соборной личности» 1685. Предстательством такой личности за народ обуслов лен обмен свойствами между ними. Однако в таком видении еще нет понимания исторического процесса, оно статично и сугубо формально. Для апостола, перед которым стояла задача объяснить своим слушателям смысл завершающейся у них на глазах мировой истории, существенно то, что народ призван был воплотить в себе самом качества, которые традиция относит к Мессии (т.е. исполнить Закон Божий), показав праведность от дел, а Христос пришел именно с тем, чего не удалось осуществить народу (Рим 10:3–4). Как мы видим, эта мысль апостола вовсе не изолирована от пророческого текста, в котором образ Мессии проступает как негатив исторической народной действительности, структурно связанный с ней во всех своих атрибутах 1686.

Тема «семени» продолжается в последних двух главах Исайи, представляющих собой эсхатологический финал книги с обещанием сотворения нового мира и прекращения взаимного истребления не только людей, но и животных.

1. Народ сохраняется от истребления ради «работающего» Богу, подобно тому как виноградная гроздь оставляется ради одной появившейся на ней ягоды, «потому что благословение есть в ней» (ст. 65:8). Этот стих, по нашему мнению, наряду с Ос 9:10 1687, объясняет метафорический смысл проклятия смоковницы Иисусом, не нашедшим на ней плода, потому что «еще не было время смокв» (Мк 11:13), и позволяет понять смысл этого деяния: он в том, что Израиль, отрекаясь от Христа, отрекся от оправданности своего существования в собственном качестве 1688.

2. Бог обещает «извести» (ἐξάγω) из Иакова, а именно из колена Иуды, семя, которое наследует Святую гору 1689, вместе с чем возвещается, что ее наследуют избранные и рабы Его, чтобы поселиться на ней (ст. 65:9).

3. Будет произведено разделение между верными и неверными, с уничтожением последних (ст. 65:12), причем рабы Господни получат новое имя, пресытившись именем отлученных (ст.65:15) 1690.

4. Будут созданы новое небо и новая земля, где прекратятся не только страдания, но и смерть (ст. 65:20) 1691. «Ибо по дням древа жизни будут дни народа Моего, а тягостный труд их упразднится» (ст. 22) 1692.

5. Начало гл. 66 можно понять в смысле отмены или перемены храмового богослужения, хотя Септуагинта в то же время подчеркивает неповрежденность иерусалимского культа (ст. 66:3) 1693.

6. О наступлении эсхатологической эры повествуется под образом безболезненного рождения: «Прежде болей родила, прежде, чем наступили муки рождения, избегла их и родила младенца мужского пола. Кто слышал о таком и кто видел это? Разве разрешалась земля в один день, или рождался народ весь сразу? Ибо разрешился и родил Сион чад своих» (стт. 66:78). Это чудесное рождение, согласно Септуагинте, и есть предмет обетовании Божьих: «А Я дал надежду эту, но ты не вспомнила обо Мне, говорит Господь. Вот, не Я ли сотворил родящую и бесплодную? говорит Бог» (ст. 9). Наступление эсхатологической эры мыслится как основание нового народа, по аналогии с невероятным урожаем земли, производящей за один день, которое должно произойти на Сионе, тогда как первое рождение народа произошло на Синае 1694.

7. Затем следует окончательное возвращение из плена, совпадающее с проповедью единого Бога среди всех народов (ст. 19–20). Новые «братья» из всех народов приводятся «спасенными» евреями во святой город, подобно тому, как приносятся жертвы и фимиам 1695. «Всякая плоть» приходит на поклонение в Иерусалим (ст. 23).

8. Как новые небеса и новые земли, которые творятся Богом, так семя и имя израильтян будут вечно пребывать пред Господом (ст. 22).

Отождествление Христа с истинным Израилем имеет большое значение также для интерпретации 49-й главы:

Ис 49:1–10

1Услышьте меня, острова, и прислушайтесь, народы. По долгом времени станет, – говорит Господь. От чрева матери моей нарек Он имя мое, 2и сделал уста мои как острый меч, и под покровом руки Своей скрыл меня; сделал меня как бы стрелой избранной, в колчане Своем скрыл меня 3и сказал мне: раб Мой ты, Израиль, и в тебе Я прославлюсь. 4А я сказал: напрасно я трудился, зря и ни на что расходовал силу мою; потому суд мой пред Господом, труд Мой пред Богом Моим. 5И ныне так говорит Господь, создавший меня от чрева рабом Себе, чтобы собрать Иакова и Израиля к Нему, – соберусь и прославлюсь пред Господом, и Бог мой будет моей силой, – 6и сказал мне: великое для тебя – называться отроком Моим, чтобы поставить племена Иакова и рассеяние Израиля возвратить: вот, Я поставил тебя заветом рода, светом народов, чтобы тебе быть во спасение даже до концов земли. 7Так говорит Господь, избавивший тебя, Бог Израилев: освятите пренебрегающего душою своею, которым возгнушались народы, рабы князей. Цари воззрят на него и встанут, князья – и поклонятся ему ради Господа, ибо верен Святый Израилев, и Я избрал тебя. 8Так говорит Господь: во время благоприятное Я услышал тебя и в день спасения помог тебе, и сделал тебя заветом народов, дабы устроить землю и наследовать наследие пустыни, – 9тем, кто говорит узникам: «выходите», и находящимся во тьме открывается. И на всех путях их будут пастись, на всех стезях пастбище их. 10Не будут алкать и жаждать, не поразит их зной или солнце, но Милующий их утешит и по истокам вод поведет их.

В этом тексте речь идет об отдаленном будущем 1696. Предсказание масштабного события, которое «по многом времени состоится», имеет параллель на более частном логическом уровне в таинственном наречении младенца до его рождения. Но событийный уровень здесь один и тот же: поскольку само имя не названо, текст отсылает читателя или к другому мессианскому пророчеству, где имя также дается заранее (Ис 7:14), или непосредственно к 3-му стиху настоящего: «Раб мой ты, Израиль». Обе версии совместимы, поскольку оба имени являются как богоданными (ср. Быт 32:28), так и теофорными. В рассматриваемом тексте хорошо заметно упомянутое выше смешение свойств Израиля и его Мессии, особенно в ст. 4, где герой сетует на неоплаченный труд, и в ст. 5, где он говорит от лица еврейского рассеяния: «Соберусь». Мессианскиперсоналистический характер придает этому пророчеству его нарочитый эсхатологизм: герой сравнивается с «избранной стрелой», которая до времени хранится в колчане 1697; он возвращает народ из плена и собирает воедино всю диаспору; являет верность Бога Своим обетованиям; приходит в особое время; ставится во главу царей и князей; заселяет пустыню 1698 и кладет начало эры благоденствия. Кроме того, ему принадлежит необычайная личная святость: он уже от чрева матери служит Господу; выступает «заветом рода и светом народов» 1699; называется «спасением» 1700; люди призываются «освятить» его, т.е. признать за ним священное достоинство, почтить как святыню 1701; он – свет, открывающийся сидящим во тьме 1702. Наконец, он является и страдальцем: расходуя свою силу, добивается того, что сам Бог становится его силой 1703; пренебрегает жизнью 1704 и за это получает освящение, обладая качествами жертвы 1705; его презирают и сильные, и слабые мира сего 1706, но только до времени. В по следнем пункте обмен свойствами с историческим Израилем на столько явный, что можно усомниться, не идет ли речь все-таки о метафоре народа и страны? Однако налицо показательные признаки чисто мессианского текста: герой праведен и от рождения трудился на Бога, так что теперь ожидает платы и должен получить ее; собирая Израиль воедино и возвращая пленников, он не может быть самим Израилем, кроме как в идеальном смысле. Можно сказать, что он является идеей Израиля, получающей осуществление в лице эсхатологического главы.

Исходя из проведенного исследования мессианских фрагментов книги пророка Исайи можно сделать вывод о том, что положение Христа как нового Израиля и Его служение народам для обращения их к истинному Богу совпадают, в чем воплощается изначально предопределенный смысл бытия самого Израиля как народа, выводимая из логики следующих друг за другом событий в книге Бытия: его странствие было возвращением человеческой природы к Богу. Мы можем также, на основе собранного материала, проверить гипотезу выдающегося русского библеиста Н.Н. Глубоковского, который полагал, что для LXX свойственен «персоналистическимессианский характер пророчеств» в отличие от МТ, проповедующего националистический и в принципе безличный мессианизм 1707. На деле, как видно, нельзя говорить о систематическом устранении мотивов мессианской открытости эсхатологического спасения для других народов из МТ, который к тому же содержит некоторые места, ценные для ее понимания и не сохранившиеся в LXX 1708. Однако можно заметить, повидимому, бессознательное вытеснение этих мотивов, реализуемое в часто незначительных, с текстологической точки зрения, и несистемных разночтениях с оригиналом, лежавшим в основе греческого перевода. В свою очередь, сам этот перевод проявляет хотя также не вполне последовательную, но очевидную тенденцию к возможно большему прояснению общечеловеческого смысла мессианской идеи средствами уточняющих формулировок переведенных стихов и внесенных в их текст экзегетических глосс.

Хороший пример более глубокого антропологического (а косвенно, может быть, и христологического) чтения, который дает МТ сравнительно с LXX, обнаруживаем в книге пророка Иезекииля: הוהי ינדא םאנ םכיהל ינא םתא םדא יתיערמ ןאצ ינאצ ינאצ ןתאו {А вы овцы Мои, овцы паствы Моей, человеки, Я – Бог ваш, говорит Господь Иегова} (Иез 34:31). В этом выше уже цитировавшемся по LXX эсхатологическимессианском пророчестве МТ обращается к народу Израиля с необычным прозванием – «человеки» (букв.: «человек», «Адам»), тем самым указывая на то, что в избранном народе человеческое остается наиболее существенным. Септуагинта это важное чтение упускает 1709, однако в другом месте показывает, что традиция положительного употребления имени «Адам» в значении всего человечества ей тоже известна:

Ам 9:11–12

11В тот день восстановлю скинию Давидову падшую, и вновь созижду все падшее в ней, и то, что разрушено в ней до основания, восстановлю, и вновь созижду ее, как дни века: 12чтобы взыскали оставшиеся человеки и все народы, в которых стало призываться имя Мое, говорит Господь Бог, творящий это.

Данный пророческий фрагмент по чтению Септуагинты цитируется в Новом Завете как доказательство правомерности обращения народов к Богу, причем в их собственном качестве (Деян 15:16–17). В Масоретском тексте ст. 12 читается иначе: «чтобы они овладели остатком Едома и всеми народами, на которых наречено имя Мое...» 1710. Септуагинта вместо «Едом» (םודא) читает «Адам» (םדא) 1711, а вместо «овладеют» (ושריי) – «взыщут» (ושרדי) 1712. Таким образом получается, что с того момента, как скиния, т.е. шатер Давида, будет разрушен до основания и вновь построен уже навечно 1713, Бога взыщет оставшаяся часть человечества (οἱ κατάλοιποι τῶν ἀνθρώπων). Все народы, видимо, будут впечатлены чудом восстановления дома Давидова, который изображается здесь, подобно Ис 33:20, как нечто монолитное (шатер – одна из метафор человеческого тела). Контекст главы является апокалиптическим, особенно в первой ее части, и эсхатологическим, особенно во второй.

2.4. Рождение от Девы (Ис 7:14)

Правильное понимание библейского стиха Ис 7:14 является тем редким вопросом, который остается предметом неослабевающих споров и пререканий на протяжении столетий. Стих этот, по переводу Септуагинты, гласит: ἰδοὺ ἡ παρθένος ἐν γαστρὶ ἕξει, καὶ τέξεται υἱόν, καὶ καλέσεις τὸ ὄνομα αὐτοῦ Ἐμμανουήλ {Се, Дева во чреве зачнет, и родит Сына, и назовете имя Ему: Еммануил}.

Во время апостольской проповеди смысл этой цитаты, судя по всему, не вызывал сомнений, но уже во II в., ведя полемику с иудеями, христианский апологет св. Иустин указывает на ее искажение в переводе Акилы, внесенное намеренно, как он думает, вопреки христианской интерпретации (Диал. 67, 84). В дальнейшем обсуждение вопроса часто возобновлялось, и в специальной богословской, а также популярной религиозной литературе возобновляется до сего дня.

Текстологическая проблема состоит здесь в том, что слово המלע { альма), которое читается в этом стихе по еврейскому тексту, сама Септуагинта чаще переводит не как napGevoc;, а как veavic;, т.е. именно так, как это сделал Акила в Ис 7:14. Традиционная позиция иудейских полемистов, поддержанная многими протестантскими теологами в новейшее время 1714, состоит в том, что слово המלע означает, собственно, не «дева», но «молодая женщина», а если переводить его на русский язык еще точнее, то надо будет оставить одно прилагательное «юная». Для обозначения девственницы в смысле физиологического состояния еврейский язык имеет специальный термин הלותב 1715, который обычно переводился на греческий язык словом παρθένος. Итак, наша цель – ответить на вопрос, почему в данном стихе переводчики Септуагинты выбрали napGevoc; в качестве эквивалента для המלע. Для этого необходимо решить следующие задачи: рассмотреть, точно ли это чтение принадлежит Септуагинте, а не позднейшим редакциям ее; изучить все случаи перевода слова המלע в древнегреческой Библии; проанализировать контекст данного пророчества Исайи; попытаться восстановить ход мысли переводчика в области этимологии, а также в области экзегезы.

Оригинален ли текст?

В иудейской полемической литературе можно встретить иногда мысль, что чтение ἰδοὺ ἡ παρθένος ἐν γαστρὶ ἕξει в самой Септуагинте не первоначально и представляет собой христианскую интерполяцию 1716. Эта версия может быть в определенном смысле основана на том факте, что как другие переводчики, так и сами Семьдесят обычно не используют слово TiapGevoc; в качестве эквивалента для המלע. Однако по совокупности других фактов она может быть отвергнута сходу, и неслучайно ей не находится места в научных исследованиях 1717.

Евангелисты опирались на текст Исайи, цитируя его, когда возвещали о девственном рождении Христа. Если ветхозаветный греческий текст был позднее искажен христианами, значит, остается предположить, что евангелисты цитировали ошибочно, а затем уже их ошибка была внесена в источник. Но это невероятно по ряду причин. Во-первых, религиозные представления обычно предшествуют фиксирующим их текстам и едва ли неправильно процитированный фрагмент может служить источником целого комплекса таких представлений. То, что наш предмет был именно таким представлением, будет показано ниже. Во-вторых, до II в., т.е. времени жизни св. Иустина, да и в дальнейшем Церковь не обладала такими материальными мощностями, чтобы произвести замену какого-либо слова в большинстве рукописей Септуагинты по всему Средиземноморью; в-третьих, иудеи, продолжая пользоваться этим переводом как минимум до времен Юстиниана, могли указать на разночтение в нем самом, а не только на расхождение с переводом Акилы; в-четвертых, это разночтение, коснись оно действительно рукописей самой Септуагинты, не осталось бы незамеченным такими дотошными справщиками, как Ориген, Юлий Африкан и блж. Иероним, которые отнесли бы его к вопросам, требующим научного решения. В-пятых, наконец, употребление слова νεᾶνις, что значит «девушка» в смысле, параллельном смыслу слова «юноша» (νέος), т.е. означает прежде всего нового, не испорченного человека, не стало бы критическим для христианской экзегезы, на что указывал св. Иоанн Златоуст в своем комментарии данного стиха.

Итак, в тексте Септуагинты действительно было слово παρθένος, и оно выражало вполне сознательный выбор самих переводчиков, имевших в виду грядущие события и еще не нуждавшихся ни в какой аккомодации одного прошлого с другим прошлым. Что именно выражало принятое ими решение?

ΝΕΑΝΙΣ

Акила, Симмах и Феодотион согласно передают המלע как νεᾶνις. Уже отмечалось, что в этимологии слова главный акцент сделан на новизне, молодости; νεᾶνις {девушка} относится к νέος {юноша} так же, как המלע относится к םלע. Аналогичную пару составляли רענ {мальчик} и הרענ {девочка}, указывавшие на широкий возрастной диапазон – от ребенка до человека, созревшего для семейной жизни.

Слово νεᾶνις не выражает специально идеи девства, оно, в отличие от παρθένος {дева} и γυνή {жена}, нейтрально к нему 1718. Везде, где такая нейтральность возможна, т.е. где вопрос о физической невинности не стоит на первом плане, Септуагинта переводит слово המלע в соответствии с указанной параллелью. Это не значит, что такой перевод более точен: оба слова – как המלע, так и םלע – слишком редки для того, чтобы с уверенностью судить об этом; однако лексически он легко объясним.

Рассмотрим, как еще переводится в Септуагинте слово המלע и однокоренные с ним:


καὶ ἔσται ἡ παρθένος, ᾗ ἂν ἐγὼ εἴπω Быт 24:43 יואמרת באשל תאציה המלעה היהו …הילא
ἐλθοῦσα δὲ ἡ νεᾶνις ἐκάλεσε τὴν μητέρα τοῦ παιδίου Исх 2:8 דליה םא תא ארקתו המלעה ךלתו
Ζαχαρίας καὶ Ὀζιήλ, Σεμιραμώθ, Ἰεϊήλ, Ὠνί, Ἐλιάβ, Μασαίας, Βαναίας ἐν νάβλαις ἐπὶ ἀλαιμώθ 1Пар 15:20 ינעו לאיחיו תומרימשו לאיזעו הירכזו לע םילבנב והינבו והישעמו באילאו תומלע
ὑπὲρ τῶν κρυφίων ψαλμός Пс 45:1 ריש תומלע לע
προέφθασαν ἄρχοντες ἐχόμενοι ψαλλόντων ἐν μέσῳ νεανίδων τυμπανιστριῶν Пс 67:26 תומלע ךותב םינגנ רחא םירש ומדק תופפות
ἴχνη ἀετοῦ πετμένου καὶ ὁδοὺς ὄφεως ἐπὶ πέτρας καὶ τρίβους νηὸς ποντοπορούσης καὶ ὁδοὺς ἀνδρὸς ἐν νεότητι Притч 30:19 רוצ ילע שחנ ךרד םימשב רשנה ךרד המלעב רב ךרדו םי בלב הינא ךרד
ὀσμὴ μύρων σου ὑπὲρ πάντα τὰ ἀρώματα· μῦρον ἐκκενωθὲν ὄνομά σου. διὰ τοῦτο νεάνιδες ἠγάπησάν σε Песн 1:3 לע ךמש קרות ןמש םיבוט ךינמש חירל ךובהא תומלע ןכ
ἑξήκοντά εἰσιν βασίλισαι, καὶ ὀγδοήκοντα παλλακαί, καὶ νεάνιδες ὧν οὐκ ἔστιν ἀριθμός Песн 6:8 םישגליפ םינמשו תוכלמ המה םישש רפסמ ןיא תומלעו

Первым прецедентом перевода термина, который дан в наиболее авторитетном для всей традиции LXX тексте книги Бытия, было слово παρθένος. Однако этот прецедент вплоть до книги пророка Исайи более не повторяется, и всякий раз характер перевода может быть объяснен из контекста.

В книге Бытия рассказ ведется от лица раба, посланного Авраамом за невестой для Исаака. Стоя у колодца, он смотрел на женщин, приходящих набрать воды, имея намерение обратиться к одной из них, а именно к незамужней девушке, с просьбой напоить верблюдов. Увидев Ревекку, старый слуга понял, что она была не только свободной, но «девой, которую не познал муж» (ст. 16). Слова המלע {дева}, הרענ {девочка} и הלותב {девственница} без различия переводятся в этом тексте словом παρθένος, которое призвано подчеркнуть, очевидно, состояние невинности.

В книге Исход речь идет о сестре Моисея, которую египетская царевна просит найти для спасенного ею младенца кормилицу из еврейских женщин. Очевидно, что сама девушка не выглядит взрослой замужней женщиной, способной выкормить ребенка, поэтому название veavic; в данном случае указывает на ее юный, добрачный возраст.

В книге Паралипоменон, как и в 45-м псалме, мы имеем дело с музыкальными терминами. Согласно распространенному в нынешнее время толкованию הומלע ( аламоф) – это «девичий» тембр голоса, которым было предписано исполнять некоторые ритуальные песни 1719. Однако Септуагинта этого толкования решительно не поддерживает, в одном случае просто транслитерируя еврейское слово (ἀλαιμώθ), как будто речь идет о настройке инструмента, название которого тоже транслитерировано (νάβλαις), а в другом – давая ему перевод, важный с точки зрения вопроса об этимологии, который будет рассмотрен ниже.

В 67-м псалме описывается храмовая процессия: «Впереди пойдут князья рядом с певцами, среди дев с тимпанами». Ясно, что речь идет о молодых девицах 1720, потому что замужним женщинам составлять хор с посторонними мужчинами было бы не прилично 1721. Но и девственница, несмотря на юность, по еврейскому семейному праву могла иметь статус замужней 1722. Слово νεᾶνις указывает здесь только на возраст участниц шествия, все остальное было ясно читателю из контекста.

В 30-й главе Притчей переводчик читал не המלעב {к девице}, как современный еврейский текст, a המולעב {в юности}. Судя по тому, что его версия представляет собой lectio difficilior, она более правильна 1723. Притча ставит в один ряд «след орла, летящего в небе, путь змея на скале, стезю корабля, плывущего по морю, и путь мужа в юности». Все эти явления быстро исчезают, характеризуются неисследимостью и непредсказуемостью. Таким образом, юность понимается здесь как первый период жизни, который заканчивается со вступлением во вменяемый возраст 1724. Этого рода сравнение было довольно устойчивым в еврейском предании, судя по мидрашу Когелет Рабба, в котором сказано, что «нет причин радоваться уходящему кораблю, ибо никто и не знает, какова будет его участь, какие моря и бури встретит он на своем пути», а также не надо радоваться рождению человека, но, «когда человек умирает, всем следует радоваться и благодарить, что он покинул этот мир с добрым именем» 1725.

В 1-й главе Песни песней говорится о том, что девицы возлюбили Жениха ради благоухания его имени, подобного разлитому миру. Согласно Мехильте (Бешаллах, Ширах 3) речь идет о девах, еще не познавших собственной любви, которая заключена в словах «Возлюбленный мой – мне, и я – ему» (ср. аналогичное толкование Оригена) 1726. Поэтому они, как подростки, текут вслед влюбленных. Это те же самые девицы, которых, как замечено в гл. 6-й, «без числа» имеется в наличии, т.е. девиц созревающих, о которых еще не сговорились их отцы.

ΠΑΡΘΕΝΟΣ

Итак, почему переводчик пророчества Исайи решил воспользоваться единственным прецедентом и передать המלע именно как παρθένος? Можно было бы закрыть этот вопрос, просто сославшись на то, что прецеденты из книги Бытия были наиболее авторитетными, а всех случаев искомого перевода не так много, если бы сама фраза «Се, Дева во чреве приимет и родит» не была очень уж необычной.

Слово παρθεία {девство} выражает не только физиологическое, но и гражданское состояние (ср. Сир 15:2, 42:10; 4 Мак 18:7–8), а также, возможно, нравственное. Последний смысл дает возможность объяснить, как словом παρθένος, называется Дина (в евр. הרענ), несовершеннолетняя дочь Иакова, которую против ее воли ввел к себе в дом Сихем, сын Еммора (Быт 34:3) 1727. Вопреки А. Эймелеуса 1728, этот единственный случай нельзя считать основанием для анализа словоупотребления в Ис 7:14 LXX, так как он представляет собой исключение на фоне вполне определенных данных: а) термин κοράσιος παρθένικος синонимичен термину κοράσιος ἄφθορος (Есф 2:2); б) в книге Сираха употребляется особый глагол ἀποπαρθενῶσαι {разрешить узы девства} (Сир 20:4); в) «жена юности», т.е. первая жена (ср. Мал 2:1415), с которой разрешаются узы девства супруга, также называется «женой девства» (γυνὴ παρθενίας, Сир 15:2); г) конкретно в книге Исайи παρθένος всегда служит переводом слова הלותב 1729.

Надо попытаться представить себе, о ком говорил Исайя, в восприятии переводчика. Иудейское предание видит в обещанном младенце царя Езекию, а в «деве» – молодую жену царя Ахаза, о которой истории ничего не известно. Эта версия не согласуется с цифрами, так как Езекия уже родился ко времени восшествия на престол своего отца. Положим, переводчик мог не обращать внимания на цифры, как это нередко делала сама иудейская традиция 1730. Но есть и другие признаки, судя по которым он рассматривал весь фрагмент как мессианский и эсхатологический. Вопервых, это исключительность антропологии самого младенца, который «прежде чем познает или изволит злое, выберет благое» (ст. 15). Вовторых, возвещенное в конце главы царство благоденствия, когда «всякая гора целиком вспашется, ибо туда не придет страх» (ст. 25). Оба признака представляют собой интерпретирующие чтения, расходящиеся с традиционным пониманием Масоретского текста.

Итак, переводчик знал, что пророчество является мессианским. Между тем несколько дальше по тексту книги он должен был перевести фразу: «И приступил я к пророчице, и она зачала и родила сына. И сказал мне Господь: нареки ему имя: Магер шелалхашбаз, ибо прежде нежели дитя будет уметь выговорить: отец мой, мать моя, – богатства Дамаска и добычи Самарийские понесут перед царем Ассирийским» (Ис 8:3–4). Читатель мог отождествить это событие с предсказанным ранее, так как оба они связываются какимто образом с нашествием царя Ас сирийского. Как представляется нам, в предупреждение такого смешения переводчик счел нужным отделить рождение Мессии от обычного человеческого рождения наименованием его матери παρθένος. He ограничившись этим, он и зачатие описал двумя разными глаголами: ἐν γαστρὶ ἕξει {во чреве зачнет} для Девы, ἐν γαστρὶ ἕλαβε {во чреве приняла} для пророчицы 1731.

В действительности, отождествление пророческого сына с именем угрозой Магершелалхашбаз и Еммануила, проводи мое на основании стт. 8:8 и 8:10 1732, некорректно, потому что здесь речь идет о нашествии ассирийцев уже на Иудею, которое произошло значительно позже. Вообще роль Мессии в книге Исайи (см. гл. 9) такова, что при внимательном чтении его никак нельзя смешать ни с сыном самого пророка, ни с царем Езекией, ни с кем-либо из деятелей израильской истории даже после эпохи плена, вплоть до времени создания Септуагинты. А поскольку греческий перевод книги, судя по его экзегетическим интенциям, отличает повышенная чувствительность к мессианским и эсхатологическим мотивам, видеть в пророчестве о зачинающей Деве особое «знамение», относящееся к отдаленному времени, для толковника было естественно.

Переводческая этимология

Попытаемся теперь восстановить ход мысли древнего переводчика, встретившего в еврейском тексте слово המלע. Поскольку создатели Септуагинты были евреями, можно предположить, что это слово они хорошо знали и могли переводить его не задумываясь 1733. Но редкость его употребления, как и разнообразие перевод ческих решений, располагает к другому взгляду: слово выражало категорию, неудобопередаваемую на греческом языке, а может быть, уже не вполне понятную во время работы переводчиков.

Однокоренным со словом המלע, кроме םלע {юноша} и המולע {юность}, повидимому является также םלוע {век, греч. αἰών}, означающее как прошлое, так и будущее, но во всяком случае завершившееся или совершенное время 1734. В современном иврите существует ряд однокоренных слов со значениями «терять», «скрываться» 1735. Значение общесемитской корневой основы этого слова считается неясным, но предполагают, что первоначально оно выражало пространственное расстояние, и только в дальнейшем стало прилагаться к удаленности по времени 1736. Выражение в Пс 43:22 בל תומלעת {сокровенные [намерения] сердца} имеет ту же корневую основу. Поэтому то, что в Септуагинте аламоф понят не как музыкальный инструмент или тембр голоса, но как указание на способ исполнения – ὑπὲρ τῶν υἱῶν Κορέ, ὑπὲρ τῶν κρυφίων {для сыновей Корея, для скрытых} 1737, может и не быть одним из переводческих недоразумений. Есть много указаний на то, что древнееврейская молитвенная традиция знала практику тайного произнесения молитв 1738.

Обрядовый смысл «сокрытости» девицы мог объясняться обычаем распускать волосы и покрывать голову при первом вступлении в брак (Кетуббот II. 1). В гражданском смысле, возможно, המלע в древности считалась «сокрытою» таким же образом, как «потерян», т.е. уже или еще не явлен, прошлый и будущий «век» (םלוע). Судя по увещаниям Сираха хранить честь дочерей (Сир 7:26, 26:12, 42:911), переходный возраст считался опасным, и девочка должна была вести практически жизнь затворницы 1739. Поэтому תומלע не поддаются исчислению (Песн 6:8) – они скорее всего вовсе незаметны, безлики, но сами видят Жениха сквозь решетчатые оконца, в которые проникает аромат его имени (ср. Песн 1:3). О «скрытых девах» (κατάκλειστοι τῶν παρθένων, αἵ κατάκλειστοι παρθένοι) неоднократно говорит иудео эллинистическая литература (2Мак 3:19, 3Мак 1:15–16), хотя смысл их «сокрытия» не вполне ясен – идет ли речь о принципиальном безбрачии, либо о подготовке к браку. Возможно, это те самые вышивальщицы, ткавшие храмовую завесу, которые упомянуты в сирийском Апокалипсисе Варуха 1740.

К этому можно прибавить, что еврейский текст в одном месте, опираясь на созвучие, ставит «девушку» (המלע) в параллель «вдове» (הנמלא), причем из контекста главы (стт. 13 и 56) ясно, что подчеркивается именно безмужнее и бесплодное состояние женщины, которая называется то «немучившейся родами», то «оставленной» и «отверженной».

ישובת אל יכ יארית לא

יריפחת אל יכ ימלכת לאו

יחכשת ךימולע תשב יכ

דוע ירכזת אל ךיתונמלא תפרחו

Не бойся, ибо не будешь посрамлена,

И не смущайся, ибо не будешь унижена.

Ибо посрамление девичества твоего забудешь,

И унижение вдовства твоего более не вспомнишь.

Еще более важным для нашей этимологии является одно изречение из трактата Недарим: «Р. Александри сказал от лица р. Хийи бен Аббы: Больной не восстанет от болезни, пока не отпу стятся ему все грехи, как написано: «Он прощает все беззакония твои, исцеляет все недуги твои» [Пс 102:3]. Р. Хамнуна сказал: Он возвращается в дни своей юности (םימולע ימיל רזוח), ибо написано: «Тогда тело его сделается свежее, нежели в молодости (רענמ); он возвратится к дням юности своей (וימולע ימיל בושי)» [Иов 33:25]» (ВТ Недарим 41а) 1741. В другом месте книги Иова «юность» является синонимом «здоровья» (Иов 20:11) 1742. Итак, редкое слово םימולע, употреблявшееся всегда во множественном числе, означало тот возраст, когда человек еще не совершил греха, т.е. либо тот, который описывает апостол Павел, говоря от лица всякого человека: «Я жил некогда без закона; но когда пришла заповедь, то грех ожил, а я умер» (Рим 7:9–10), либо, что наиболее близко по смыслу ко всем приведенным выше контекстам, самую границу выхода из него. Следовательно, по существу наиболее точно было бы перевести термин המלע прилагательным «невинная», прежде всего имея в виду моральное состояние.

Сказанное позволяет прояснить некоторые моменты в евангельском тексте, писатели которого, по всей видимости, принадлежали к той же традиции понимания пророческого слова, что и переводчик 7-й главы кн. Исайи. Так, можно понять, почему Мария говорит ангелу: «Я мужа не знаю» (Лк 1:34). Она обручена мужу, но еще не введена в его дом 1743, или не «освящена» 1744. Понятен и мотив, по которому Иосиф хочет отпустить Марию, узнав, что Она беременна и «не желая огласить Ее» (Мф 1:19). Поскольку Она еще имеет возможность перейти к другому жениху, Иосиф, «будучи праведным», надеется, что тот, кто, как он думает, обольстил девушку, возьмет Ее к себе 1745. Это значит, что речь идет о девице, находящейся в начале жизненного пути, в той поре, когда понятие греха еще только вступает в свою законную силу 1746.

Переводческая экзегеза

По мнению У. Браунли, в пророчестве Ис 7:14 переводчик усмотрел не предсказание о персональном рождении, а «идею соборной матери (corporate mother), дающей жизнь Мессии-царю» 1747. Он выбрал слово παρθένος опираясь на прецеденты, которых немало в пророческих текстах, когда Израиль или Иерусалим называется «девой» (הלותב). Хотя персональный характер мессианских ожиданий, а следовательно, и важность персонального рождения Мессии в книге Исайи не подлежат сомнению, отмеченный этим исследователем экзегетический момент важен для понимания характера уже не столько перевода, сколько самого пророчества в связи с уже рассматривавшимся выше понятием «остаток».

Так, во время нашествия ассирийцев, при угрозе голода в Иерусалиме, Исайя приходит к царю Езекии с таким «знамением»: «Ешьте в этот год выросшее от упавшего зерна, и на другой год – оставшееся (τὸ κατάλειμμα); а на третий год сейте и жните, и садите виноградные сады, и ешьте плоды их. И уцелевший в доме Иудином остаток (οἱ καταλελειμμένοι) пустит опять корень внизу и принесет плод вверху, ибо из Иерусалима произойдет остаток (οἱ καταλελειμμένοι), и спасенное (οἱ σῳζόμενοι) – от горы Сиона. Ревность Господа Саваофа соделает это» (Ис 37:30–32). Здесь важнейшее для библейской антропологии понятие «остаток» через перевод фактически отождествлено с самородными растениями (סיחש, Слав: єже ѿ себє́ расте́тъ). Знамение, по мысли переводчика, заключается в том, что как «остатка» зерна довольно для прокорма осажденных, так и «остатка» народа – для его возрождения. Аналогичным образом слова пророка, по чтению Септуагинты, о том, что, «если бы Господь не оставил нам семени (евр.: остатка малого), мы стали бы как Содом...» (Ис 1:9), прочитываются через норму Моисеева закона, согласно которой сухое, т.е. непроросшее, девственное семя не оскверяется даже трупной кровью гадов, упавших на него, и годно для сеяния (Лев 11:37).

Бесплодие, стерильность в Ветхом Завете является проклятием. Но в эпоху, когда над народом довлеет проклятие за грех, вещи меняются местами, признаки проклятия становятся признаками благословения, как и наоборот: богатых ждет пленение, убогие останутся на земле и т.п. 1748 Так, в начале 54-й главы: «Воскликни, немучившаяся родами!» Затем следует удостоверение, которое по версии LXX звучит следующим образом: «Не как жену оставленную и малодушную призвал тебя Господь, и не как жену юности возненавиденную» (Ис 54:6) 1749. Все начинается сначала: Сион еще не болел муками рождения, он не был женой и не был отвержен. Ономатологическая игра отрицательной частицей 1750, возможно, связана с обещанием, что Иерусалим «прозовется... городом доставленным» (ст. 62:12) 1751. Эту картину дополняет еще одно пророческое обетование по греческому чтению: «Вот, Я создаю тебя, [но] не как кузнец, раздувающий угли и делающий сосуд для употребления: Я же создал тебя не для погибели, чтобы истлить, [как] всякий сосуд тленный» (стт. 54:16–17). Ранее, в главе 32-й, описывается путь возвращения земле плодородия и превращения ее в эсхатологическую обетованную страну. Вначале указывается на исчезновение сельского хозяйства и прекращение городской жизни; земля зарастает, как после грехопадения Адама, тернами и волчцами, в человеческих постройках находят убежище дикие животные. Все это продолжается до определенного времени: «Доколе не излиется на нас Дух свыше, и сделается пустыня Хермелем, а Хермель будет считаться дубравой... и почиет в пустыне суд, а правда на Кармиле водворится... и будут живущие в дубраве надеяться [на урожай], как и те, что на поле. Блаженны сеющие при всякой воде, где вол и осел топчутся» (стт. 32:15–20 LXX). Подробный комментарий этого отрывка потребовал бы разъяснения многих посторонних для нашей темы деталей; ограничимся здесь указанием на то, что земля, в понимании переводчика, возвращается к своему состоянию до грехопадения, когда разделения на лес, пастбище и пашню еще не существовало 1752.

Тема «пустыни, земли незасеянной», где у Господа вырос «начаток плодов Его», имеется также у пророка Иеремии (стт. 2:2–3), согласно которому, по чтению греческого текста, земля Израилева называла Бога «домом, отцом и вождем девства (ἀρχηγὸν τῆς παρθενίας) своего» (ст. 3:4), но все это было утрачено. Спасение земли от последствий проклятия, каковыми являются сорные растения (ср. Быт 3:18), фактически возвращает ее в девственное, необработанное состояние 1753. Отсюда призыв: «Распашите себе новые нивы и не сейте между тернами» (Иер 4:3). Аналогичным образом возвращение страны к вере в Бога мыслится как обратное превращение из обесчещенной женщины в деву: Возвратись, дева (παρθένος) Израилева, вернись в города твои, рыдающая. Доколе отворачиваешься, дочь обесчещенная? Ведь Господь соделал спасение в новом насаждении» (стт. 31:21–22). Последняя фраза особенно заслуживает внимания, так как показывает, что тема возвращения девства образует устойчивую связь с темой нового семени, которая, в свою очередь, восходит к теме остатка и является важной стороной понятия о Мессии. Также и пророк Иезекииль в 36-й главе затрагивает неоднократно повторявшийся у Исайи мотив бездетной, «пустой» (греч. στεῖρα) земли, которая будет рождать.

Приведенные материалы позволяют установить экзегетический контекст для перевода Ис 7:14. Им был не только мотив Израиля как вечной девы (для Бога) и матери (для народа), но также мотив утраты и возвращения девства 1754. В связи с этим существенно, что пророк обращается не к одному царю Ахазу, а ко всему «дому Давидову», т.е. ко всей династии, что подчеркивается также множественным числом глагола: καλέσεις τὸ ὄνομα αὐτοῦ Ἐμμανουήλ { назовете имя Ему Еммануил [т.е.: С нами Бог]}. Тем самым он дает понять сразу две вещи: с одной стороны, Младенец будет наследником этого дома, как и было предсказано изначально; с другой стороны, «Сам Господь даст вам знамение: се, Дева во чреве зачнет», поскольку надежды, возложенные на дом Давида и его царское семя по мужской линии, не оправдались. «Знамением» здесь называется не только чудесное зачатие, но и рождение Младенца, и вся Его деятельность. А именно, поскольку речь идет, согласно контексту, о знамении спасения, то, проецируя обстоятельства места и времени на эсхатологическую перспективу, следует видеть в нем знамение Завета. Иными словами, вопрос, на который отвечает пророк, можно было бы сформулировать так: «Каким будет знак, что мы теперь спасены?» Мессия – предмет Завета, т.е. обязательство со стороны Бога (ср. Ис 42:6, 49:6). Значит, вопрос относился к признакам Его появления. Главный признак усматривается в том, что считается невозможным в обычном историческом времени, но что является единственно необходимым вследствие исторического поражения дома Давидова. Переводчику, без сомнения, было известно, что после возвращения из плена ни один потомок «от семени» царя Иехонии, который был прямым потомком Ахаза, не сядет на престол Давида (Иер 22:30). Это могло иметь важное значение ввиду того, что внуком Иехонии считался Зоровавель (Мф 1:12), назначенный персидским наместником Иудеи по возвращении переселенцев, но так и не ставший царем. Если династия, согласно евангелисту Матфею, не прерывалась, а переводчик жил в III или II в. до н.э. и также знал об этом, для него естественно было, учитывая все сказанное выше, ожидать Христа не от семени дома Давидова, но от Девы из этого же дома, которая «во чреве зачнет».

2.5. Страдания и смерть

а) Неизбежность страданий

Выше было показано, что литература Премудрости содержит и обосновывает мысль о страданиях праведника и мудреца как неизбежности. В иудейской традиции эта мысль распространяется и на Мессию. Показателен в этом отношении диалог авторитетных раввинов по вопросу об имени грядущего Помазанника:

Сказал Рав: Мир был создан только ради Давида. Шмуэль сказал: Ради Моисея. Р. Йоханан сказал: Ради Мессии. Как ему имя? Ученики р. Шилы говорили: Его имя Шило, как сказано: Пока не придет Шило. Ученики р. Янная говорили: Его имя Йиннон, как сказано: Прежде солнца имя ему Йиннон. Ученики р. Ханины говорили: Его имя Ханина, как сказано: Там, где Я не дам вам Ханина. Некоторые говорили: Его имя Менахем, сын Езекии, как сказано: Ибо Менахем, который оживил бы душу мою, далеко.

Раввины сказали: Его имя Прокаженный Ученый, так как написано: Поистине, он взял на себя наши немощи и понес болезни, а мы думали, что он был прокаженный, наказанный и униженный Богом (ВТ Санхедрин 98b).

Диалог содержит типичную для талмудической традиции самоиронию, когда каждая из школ мудрецов представляется присваивающей себе имя Мессии с опорой на ситуативное толкование библейских текстов: Шило – это hap. leg. הליש (Быт 49:10), совпадающий с названием города Силома. В связи с глг. הלש {быть спокойным} это имя переводят или как «Примиритель» (Син), или в значении «принимать дань» (РБО) 1755. В оригинале перевода Септуагинты оно читалось, очевидно, как ולש {то, что ему}, отсюда интерпретирующий с эсхатологическим уклоном перевод: τὰ ἀποκείμενα αὐτῷ {то, что для него отложено; слав. ѿложє́наѧ є҆мꙋ́} 1756. Слово Йиннон, которое напоминает имя р. Янная, есть часть фразы из псалма: ומש ןוני שמש ינפל (Пс 71:17), и также hар. leg., что позволяет ученикам Янная производить над ним свои манипуляции. Гезениус наделял его значением «восходить» – «Прежде солнца восходит имя его» 1757. В Септуагинте стих переведен иначе: «Прежде солнца пребывает имя его». Имя Ханина означает «Милосердие», и опираются ученики р. Ханины на фразу пророка Иеремии: הנינח םכל ןתא אל רשא {[и послужите богам чужим денно и нощно там], где Я не окажу вам милосердия} (Иер 16:13). Аналогичным образом имя Менахем значит «Утешитель», а цитата приведена из книги Плача Иеремии: ישפנ בישמ םחנמ קחר {далеко от меня утешитель, который оживил бы душу мою} (Плач 1:16). Всем этим школам, носящим имена своих учителей, противопоставляются «раввины» (ןנבר) как общность, которые от лица традиции называют Мессию не по имени, а согласно учению о нем, пользуясь не точным воспроизведением еврейского слова עוגנ {изъязвленный, прокаженный}, но его арамейским истолкованием, которое приводится в соответствие не с именем конкретного учителя, но с положением в обществе ומש יבר יבד ארוויח, что буквально означает: «Белый [т.е. с белой, прокаженной кожей] из дома учителя – имя его». Тем самым ученая иудейская традиция, вопервых, относит Мессию к числу своих представителей, а вовторых, признает его страдающим за грехи народа согласно 53-й главе пророка Исайи. Правда, на этом спор не заканчивается, и в трактате приводятся другие мнения, однако эти высказывания уже концентрируются вокруг цитат из Священного Писания, с опорой на которые мудрецы пытаются выяснить, кому «подобен» (ןוגכ) будущий Помазанник, а не вокруг вырванных из контекста слов.

Тема страдающего праведника занимает видное место не только в официальных иудейских источниках новой эры, где она очевидным образом связана с гонениями на еврейских ученых после восстания Бар Кохбы 1758, но и в более ранней литературе. Она нашла свое отражение в таких произведениях, как Завет Моисея, Библейские древности, книги Маккавейского цикла, Псалмы Соломона и другие. Остается спорным, однако, вопрос о том, в какой мере эти страдания осмыслены как индивидуальные, а в какой мере – как олицетворяющие терпение всего народа, и, следовательно, также вопрос о собственно мессианском характере этих страданий. В кумранских источниках, которые представляют признанную ценность для исследования между заветного иудаизма, можно заметить, наряду с особо пристальным и даже систематическим вниманием к теме страданий, смещение акцента именно на коллективность их. Так, замечательно толкование слов пророка Наума: «И блекнет цвет на Ливане» (Наум 1:4). Согласно кумранскому комментарию под «цветом» пророк подразумевает потомков первосвященника Садока и членов их собрания (4Q169, frs. 1–2.7). Иными словами, речь вообще идет о праведниках из жреческого сословия, которые, как несправедливо отверженные и оскорбленные, противопоставляются иерусалимскому священству и официальной гражданской власти. Существенным отличием от понимания природы невинного страдания в более позднем иудаизме здесь является то, что главным источником его признаются не внешние для еврейского народа, но внутренние обстоятельства. На противопоставлении своей коллективной праведности – греховности большинства, также коллективной, строилась феноменология жертвенности, подобная той, которая в средневековой традиции будет основываться на отличии евреев от прочих народов, среди которых они рассеяны 1759. У. Браунли отмечает, что «ессеи считали себя избранниками, с которыми Бог обновит Свой завет, послав им пророка, подобного Моисею, для руководства... Они также думали о себе как о страждущем рабе Господнем, описанном у Исайи, который должен был искупить грех земли... Все эти надежды концентрировались вокруг Иудейской пустыни» 1760.

Уклон в коллективистские интерпретации страданий праведника совсем не заметен в Септуагинте, что может быть связано с изначально широким социальным контекстом создания перевода. Правда, кумранское прославление нищеты, как отличительной особенности человека благородного происхождения в лукавое время, непосредственно предвосхищается традицией Псалтири, в особенности псалмов, надписанных именем Давида, для некоторых из которых Септуагинта, как перевод и как интерпретация, дает дополнительные свидетельства их древнего восприятия в мессианском смысле. Однако это может быть объяснено двумя главными обстоятельствами: во-первых, бедным происхождением самого Давида как родоначальника традиции; во-вторых, униженным положением его потомков, законных на следников престола, уже со времен установления клерикальной теократии в Иерусалиме. Таким образом, «идеология» нищеты еще ничего не говорит в пользу коллективистских интерпретаций невинного страдания и его сокровенного смысла. Напротив, представляется, что в Септуагинте мы находим дополнительный материал для изучения наиболее ранних форм осмысления личных страданий праведника, важных как с антропологической, так и с христологической точки зрения.

Рассмотрим свидетельства, предоставляемые мессианскими текстами канонической книги Псалмов. Тема страданий в Псалтири вообще является одной из ключевых. Сравнительное исследование ассиро-вавилонской литературы показывает, что это характерно для псалмического жанра как такового. Но с идеей осмысленных невинных страданий месопотамские псалмы не знакомы 1761, и тем более трудно ждать от них проявления мотива искупительной жертвы, если только речь не идет о жертвоприношении животного за грех человека, которое иногда рассма тривается как выкуп, уплачиваемый напавшему на него злому духу 1762. Преодоление страданий в этих псалмах может достигаться религиозными (молитва) или магическими (заговор) средствами, но вряд ли через сами страдания, которые нужно перетерпеть и как бы оказаться по другую сторону их. Эта последняя мысль, которая разовьется в Новом Завете, имеет мессианско эсхатологическое происхождение.

В связи с этим следует с самого начала определить критерии отбора интересующих нас текстов. Они должны обладать как мессианскими, так и эсхатологическими признаками. Первые относятся к действующему лицу произведения, а вторые – к тому времени, в котором он действует.

Мессианские

Достоинство Помазанника.

Нравственная безупречность.

Жертвенный характер страданий.

Частные параллели с другими мессианскими текстами.

Эсхатологические

Описание зла в апокалиптических масштабах.

Ожидание перемены мироустройства: обращения к Богу народов и т.п.

Вечность результатов описываемых событий: «εἰς τὸν αἰῶνα τοῦ αἰῶος».

Частные параллели с другими эсхатологическими текстами.

Псалом IX

Псалом 9-й имеет надписания: «В конец» (εἰς τὸ τέλος) и «О тайных сына» (ὑπὲρ τῶν κρυφίων τοῦ υἱοῦ). Первое выражает ожидание победы, и действительно, псалом возвещает неизбежность поражения зла. Выражение εἰς τὸ τέλος повторяется в изречении: «У врага истощилось оружие до конца» (ст. 7). Второе надписание труднее поддается объяснению, так как в тексте далее нигде не упоминается о «сыне». В еврейском оригинале прототип этого подзаголовка прочитывается как ןבל תומ לע, что совре менные переводчики понимают поразному: «На смерть Лабена» (Син), «Напев «Алмут лаббен"» (РБО, ср. Вен), «На смерть сына» (NET) и др. варианты. Из древних блж. Иероним поддерживает чтение «На смерть сына» (pro morte filii), очевидно подразумевая мессианский смысл. В одной из редакций сирийского текста содержание псалма толкуется так: «Интронизация Христа, получение царства и упразднение противника» 1763. Судя по этим данным, мессианское толкование псалма уже в раннехристианское время весьма вероятно. Иудейскую его интерпретацию отражает, по всей видимости, заголовок из другой версии Пешитты: «Хвала Давида в честь его победы над язычниками и осуждение окрестных народов» 1764.

Каким было понимание этого псалма у переводчиков Септуагинты? Они читали в заглавии ןבל תומלע или, может быть, ןבל תומלע לע и переводили слово תומלע в значении «тайных» (τῶν κρυφίων) – вещей, замыслов, поступков или событий. Перед ними была, судя по наличному состоянию еврейского текста, открыта возможность понять это как наставление, данное сыну, «о тайнах», потому что слово «сын» (ןב) с присоединенным к нему предлогом ל удобно было бы перевести в дательном падеже: τῷ υἱῷ. Однако толковники сознательно уходят от этого и ставят слово в родительном падеже: τοῦ υἱοῦ. Итак, речь идет именно о «тайных», принадлежащих «сыну». Одна из интерпретаций, выдвинутая учеными в XIX в., указывала на историю Авессалома, который восстал против Давида и находился в состоянии войны с ним вплоть до своего поражения и трагической гибели 17653. Однако эта версия встречает ряд несуразностей: на стороне Авессалома не воевали язычники; города, находившиеся у него в подчинении, не разрушались; война с ним не носила характер религиозной; после поражения и смерти своего сына Давид предавался плачу, а не сочинял хвалы (см. 2Цар 18:33, 19:1–4).

Более заслуживающей внимания является версия, согласно которой переводчики, как и отцы Церкви в позднейшее время, видели содержание псалма описывающим «тайные», т.е. сокрытые до срока, обстоятельства жизни Сына как Мессии – Того, для Которого были «отложены» Его дары и Кто является «надеж дой народов» (Быт 49:10). В отличие от христианских писателей, не имея ретроспективного взгляда на эти обстоятельства, они выражали в переводе те идеи экзегезы своего времени, которые нам предстоит рассмотреть.

Псалом 9-й один из тех, в которых сначала совершается прославление, а затем излагаются события, ставшие причиной молитвенных прошений 1766. Кроме того, славословная часть включает в себя исповедание некоторых непреложных истин. Так, в ней говорится о том, что «Господь вовек пребывает, приготовил для суда престол Свой, и Он судит вселенную по справедливости, судит народы в правоте» (стт. 8–9). Таким образом, эта часть относится или к вневременному, или к эсхатологическому плану. Но здесь нет противоречия, так как эсхатологическое и представляет собой явление вневременного порядка на пределе временного. Итак, сообщается как об уже совершившемся факте, что Господь погубил имя народов (ἔθνει, евр. םיוג) «на век и на век века», т.е. навсегда исчезло само понятие «язычники» (ст. 6) 1767; даже эха от них не осталось (ст. 7); на земле живут народы (λαοί, евр. םימאל), которые в правоте судит Сам Бог (ст. 9); Он стал защитником нищего, «помощником в подходящее время в скорби» (ст. 10); вопль нищих Он услышал и взыскал их пролитую кровь (ст. 13).

Таким образом, в славословной части псалма рисуется идеальная картина, противоречащая реальной, которая представлена в событийной части. Это противоречие даже специально подчеркивается повторением одного выражения в противопо ложных контекстах: ст. 10 «И стал Господь защитником нищего, помощником в беде, в надлежащее время», ст. 22 «Для чего, Господи, стоя вдалеке, презираешь Ты в беде, в надлежащее время?» Надо заметить, что само выражение «надлежащее время» – не дословный перевод, а определенный ход мысли толковника: в еврейском тексте стоит слово תותעל {букв, ко временам}. Обычно современные переводчики упрощают, передавая הרצב תותעל просто как «во время скорби» (Син, Вен, РБО, NET). Из древних Пешитта дает подобный перевод:

, который может быть назван псевдодословным. Однако блж. Иероним, независимый от авторитета LXX, переводит в двух случаях поразному: ст. 10 elevatio opportuna in angustia {своевременное избавление в скорби}, ст. 22 dispicis in temporibus angustiae {смотришь [безучастно] во времена скорби}. Итак, при сравнении с другими версиями, получается, что LXX акцентируют внимание на этом противоречии, которое действительно присуще тексту оригинала 1768. Механизм подобной акцентуации глубоко укоренен в традициях древнегреческого перевода, где слово תע стабильно понимается в значении καιρός {время, срок}, в отличие от ןמז (ср. сир.

), которому соответствет χρόνος {время, продолжительность времени}. Редко употребляющееся сочетание формы множественного числа существительного תע с предлогом ל {к} – תותעל толковники законно интерпретировали в значении «ко временам», т.е. «своевременно» (ἐν εὐκαιρίαις, слав. бл҃говре́менїихъ) 1769. Однако эта законность не означает, что перевод был выполнен механически: так, приставку εὐ- {благо-} переводчики добавили от себя.

Тем самым они выразили определенное представление, которое для нашего предмета существенно: имеется надлежащее время, когда Господь слышит и помогает. Именно в это время герой псалма ощущает себя покинутым, оставленным: «Для чего, Господи, стоя вдалеке, презираешь Ты в скорби, в надлежащее время?» Это самое время и описывается в событийной части текста, где оно характеризуется следующими главными признаками.

1. Успех врага, представленный как в индивидуальной форме (нечестивец), так и в коллективной (язычники), а кроме того в обобщающем понятии «человек» (שונא, ἄνθρωπος), о котором говорится, что он «величается на земле». Последнее указывает на то, что борьба с праведником, или нарушение заповедей, имеет характер богоборчества (ср. стт. 25, 39).

2. Перемена ценностей: «Ибо хвалят грешника за вожделения души его, и неправого благословляют» (ст. 24). Отсюда проистекает неизбежное одиночество праведника во враждебном ему обществе.

3. Приближение смерти. Бог призывается праведником как «возносящий от врат смертных» (ст. 14), композиционно противопоставленных «вратам дочери Сиона», в которых герой обещает «возвестить все хвалы» Господу и возрадоваться вместе с другими «о спасении Его» (ст. 15) и где Господь «обитает» (ст. 12).

То, в силу чего борьба грешного с праведником имеет характер сознательного богоборчества, то, почему эта борьба реализуется как самопревозношение нечестивца в качестве «человека» и противление заповедям, есть то же самое, почему праведник выступает в псалме не как сильный царь, наделенный от Бога властью карать супостатов, а как тот, кто может рассчитывать исключительно на непосредственное заступление Божие: он есть нищий, убогий и сирый. Псалом имеет регулярный апокалипти ческий подтекст: враги «изнемогут и погибнут от лица» Господня (ст. 4); Господь «разрушил города» (ст. 7); Он призывается «восстать, чтобы не укреплялся человек и чтобы народы были судимы» Им (ст. 20); Он «взирает на страдание и ярость», но как бы выжидая, «чтобы [враг] предан был в руки Твои» (ст. 35); наконец, Он царствует «во век и в век века» 1770, язычникам же суждено «исчезнуть с Его земли» (ст. 37); престол готов для суда (ст. 8), убогому Он стал прибежищем (ст. 10), о крови невинной вспомнил (13) и прочее.

Рассмотрим теперь образ действий героя, от лица которого написан псалом. Первая фраза псалма описывает его всецело преданным Господу и получающим за это знание, которое также отличается полнотой: «Я исповедаю Тебя, Господи, всем сердцем моим, поведаю о всех чудесах Твоих». Подобно Давиду, он певец и на псалтири воспевает (הרמזא, ψαλῶ) имя Вышнего (ст. 3), призывая также других: ψάλατε {пойте!} (ст. 12). Враги героя обращаются вспять, но не от его собственной силы, а от лица Господня (ст. 4). Он побеждает на суде, получая воздаяние по правде (δίκη, ст. 5). Таково содержание славословной части. Далее сообщается, что враги смирили его (ст. 14), и в третьем лице идет повествование о нем как об убогом и нищем, на которого противник охотится, как лев (ст. 30). Однако сетования представляют собой только форму для глубокого богословского представления о промыслительности страданий праведника, которое дает развернуться злу и дойти до своего предела, т.е. гибели: «Погрязли народы в растлении (διαφθορᾷ), которое учинили: в сети, которую скрыли они, увязла нога их» (ст. 16). «Когда гордится нечестивый, воспламеняется (ἐμπυρίζεται) нищий: охвачены они замыслами, о которых помышляют» (ст. 23). Под воспламенением, возможно, понимается обращение к Богу (ср. Пс 38:4), т.е. по мере усугубления зла праведность не отступает, а тоже посвоему усугубляется. Грешник как бы дразнит Бога, утверждая, что «Он не взыщет» (ст. 25, ср. ст. 32), и фактически даже не признавая Его существования (ст. 26) 1771.

Торжествующее зло приобретает какойто всемирный размах в самоутверждении: «Не поколеблюсь; от рода в род [буду] вдали от несчастья» (ст. 27). Подобное мнение о себе может быть приписано простому, эмпирически реальному человеку только в виде гротеска 1772 и выражает безумие особенно ввиду того, что псалом неоднократно подчеркивает человеческую, т.е. земную и временную, природу злодейства. Это описание достигает своей кульминации в довольно подробно прописанной картине «охоты» за нищим: «Сидит он в засаде с богатыми, [чтобы] в скрытых [местах] убить невинного; глаза его за нищим присматривают. Подстерегает в скрытом [месте], как лев на пространстве своем, подстерегает, чтобы напасть на нищего, напасть на нищего в то время, когда он привлечет его: в сети своей смирит его; преклонится и упадет он, когда возобладает над убогими» (стт. 29–31). Двусмысленность синтаксиса не позволяет сказать с уверенностью, кто кого «привлечет» в сеть, и описывается ли здесь охота только самого льва, который выше изображен суровым и льсти вым одновременно (ст. 28), или также охота на этого льва. Понятно, во всяком случае, что «нищий» и отождествляемые с ним «убогие» фактически оказываются приманкой для хищника, который падает – в сеть или не в сеть – именно тогда, когда достигает своей цели 1773. В этом утверждении, что злодей «возобладает над убогими», есть отзвук того же эсхатологического мотива, который выше уже отмечался. Псалмопевец выражает надежду на то, что «не до конца (οὐκ εἰς τέλος) забыт будет нищий, терпение убогих не погибнет до конца (εἰς τέλος)»; в то же время грешник думает, что Бог отвернулся от земных дел окончательно (εἰς τέλος); в действительности же все обстоит ровно наоборот: это вражеское оружие истощится окончательно (εἰς τέλος). Как мы уже отмечали, весь псалом также озаглавлен: «В конец» (εἰς τὸ τέλος), т.е. «На победу».

Если псалом, таким образом, возвещает победу праведности над злом, которая совершается как победа Бога над врагами нищего праведника, то надписание «О тайных сына» может объясняться в том смысле, что эта неожиданная, у черты окончательного поражения достигнутая победа и есть его тайна. «Сыном» Божьим иногда называется в Библии отдельный праведник, а иногда Израиль. Действительно, все, о чем было сказано, весьма напоминает историческую судьбу Израиля и его эсхатологические чаяния. Решающий голос в выборе между христологическим и этноцентристским толкованием псалма имеет ст. 21, который композиционно делит этот псалом на две части, образуя его смысловой центр. Он представляет собой прошение о язычниках: «Поставь, Господи, законоположника над ними, чтобы уразумели народы, что они человеки». За греческим словом «законоположник» (νομοθέτης) стоит еврейское הרומ, которое масореты читают как мора {устрашение}, а толковники, очевидно, читали как морэ {наставник} 1774. Последнее слово употребляется в отношении к пророку (Ис 9:15) и учителю (Притч 5:13). Его перевод в данном месте является интерпретацией, определенным образом связанной и с однокоренным термином הרות {Закон}, и с исходным глаголом ארי {бояться, почитать}: он выражает идею подчинения народов Богу через приобщение их к Закону – события, относящегося к мессианской эпохе.

Итак, по сумме признаков псалом имеет отчетливо христологическое звучание. В нем изображен Мессия в страдательном, униженном состоянии. Архетипом для описания таких состояний был, безусловно, царь Давид в первые годы своего царствования, которые он провел в бегстве от Саула, нищете и лишениях. Однако Давид сам числится автором псалма. То же, что спасение описывается вначале как уже состоявшееся и только после этого герой приступает к жалобам, придает всему тексту пророчественное звучание. Вкупе с отмеченными эсхатологи ческими элементами оно сообщает ему тон «таинственности», который соответствует надписанию: «В конец. О тайных сына». Обобщая те данные по христологии в Септуагинте, которые нам удалось извлечь, обратим внимание на следующее: а) Мессия терпит страдания и скорби до наступления Божественного за ступничества; б) страдания усугубляются тем, что «надлежащее время» откладывается; в) спасение, когда оно наступит, будет тождественно эсхатологическому переустройству мира и обращению народов к истинному Богу; г) самые страдания праведников, которые соединяются с Его страданиями, служат полному раскрытию мирового зла и его конечной погибели.

Псалом XXI

От лица нищего страдальца написан также псалом 21-й, который известен под именем Давидова, фактически узаконивает страдание и уничижение царя и помазанника. При этом на личествующие в псалме эсхатологические элементы помещают его в контекст учения о Мессии, так что не случайны явные и скрытые апелляции к нему в раннехристианских источниках (Мф 27:35,43,46, Мк 15:24, 34, Лк 23:34–35, Ин 19:24 и др.). Псалом дает описание страданий, явно преувеличенное по отношению к внешним обстоятельствам жизни Давида, символическое и связанное преимущественно с областью внутреннего, нравственно го мира.

Так, герой называет себя «червем» по униженности своего положения (ст. 7), сравнивает себя с жертвой нападения стада быков, стаи собак, льва и единорога (стт. 14, 22), описывает как доведенное до крайности свое физическое состояние: «Подобно воде, я пролился, и разбросаны все кости мои, сделалось мое сердце как воск, тающий во внутренности моей, иссохла, как черепок, сила моя, и язык мой прилип к гортани моей, и в прах смертный Ты низвел меня» (стт. 15–16). Основным мотивом темы страданий становится бессилие, близкое к беспомощному положению мертвого, обездвиженного человека:

Окружили меня псы многочисленные,

собрание злодеев обступило меня,

пронзили руки мои и ноги мои.

Пересчитали все кости мои,

сами же наблюдали и разглядывали меня.

Разделили ризы мои между собой и об одежде моей бросали жребий.

Ты же, Господи, не удаляй помощь мою,

поспеши на защиту ко мне.

Избавь от оружия душу мою,

из руки пса – единородную мою (стт. 17–21).

В этом фрагменте содержится описание страданий, настолько близкое к евангельскому, что скептическая мысль могла бы счесть его дохристианское происхождение неправдоподобным. И действительно, в Масоретском тексте оно построено несколько иначе; однако все особенности греческой версии объясняются из конъектуры еврейского оригинала. Так, вместо «пронзили» МТ читает невразумительно: «как лев» (יראכ). Глагол ὀρύσσω (копать, рыть) – обычный в LXX перевод с еврейского הרכ 1775. В Суд 16:21 он употребляется по отношению к телесным органам, а именно–в значении «выколоть глаза». Можно понять, исходя из контекста, в котором упоминаются собаки (κύνες), смысл фразы таким образом: «прокусили мне руки и ноги» 1776. Однако следует учесть и контекст следующего стиха: герой приведен в обездвиженное состояние, так что его выставляют на позор голым. Его кости, таким образом, оказываются сочтены зрителями – здесь еще одно разногласие с МТ, который читает: «Я изочту (רפסא) все кости мой» 1777. Греческое чтение укладывается в стройную логическую связь: а) герой связан по рукам и ногам, б) его кости сосчитаны, в) на него смотрят, г) снятую с него одежду делят, д) «пес» приблизил «оружие» к его душе, т.е. к жизни. Все это напоминает описание невинного страдальца из мессианской 53-й главы пророка Исайи, о котором сказано, что он «не имел ни образа, ни красоты» (οὐκ εἶχεν εἶδος οὐδὲ κάλος) и вообще был унижен больше всех людей, «познал, что значит нести немощь» (εἰδὼς φέρειν μαλακίαν), «был обесчещен и не принят в расчет» (ἠτιμάσθη καὶ οὐκ ἐλογίσθη), «обессилен» (μεμαλάκισται).

В 21-м псалме эсхатологическая тематика задается в особенности заключительной частью:

Будут есть бедные и насытятся, и восхвалят Господа ищущие Его: будут живы сердца их в век века. Опомнятся и обратятся ко Господу все концы земли, и поклонятся пред Ним все отечества язычников, ибо Господне есть царство, и Он владеет народами. Ели и поклонились все тучные на земле, пред Ним припадут все нисходящие в землю. А душа моя Ему живет, и семя мое будет служить Ему, возвестится Господу род грядущий. И возвестя праведность Его народу рожденному, который сотворил Господь (стт. 27–32).

Традиционные эсхатологические темы в этом фрагменте: насыщение всех бедных, воцарение Господа над всей землей, обращение язычников. Кроме того, можно заметить, что текст «прошит» параллелизмами, – они отмечены курсивом, – которые образуют следующие противопоставления: а) бедные будут есть и насытятся, а тучные (т.е. сытые) уже ели; б) сердца бедных будут жить «в век века» 1778, а «мое» сердце, т.е. героя псалма, уже живет Богу 1779; в) язычники целыми родами (отечествами, πατριαί) поклонятся пред Ним, а тучные уже поклонились 1780; г) этому поклонению «пред Ним» (ἐνώπιον αὐτοῦ) соответствует припадание (т.е. падание ниц) всех нисходящих в землю 1781, которое как бы иллюстрирует то, что произойдет с тучными. Падание лицом вниз или опрокидывание навзничь в семитской традиции образного мышления, по всей видимости, было распространенным способом описания смерти 1782. Последние два стиха в интерпретации Септуагинты должны быть разобраны отдельно. В современном еврейском тексте они выглядят следующим образом:

רודל ינדאל רפסי ונדבעי ערז

השע יכ דלונ םעל ותקדצ ודיגיו ואבי

Семя будет работать Ему, расскажет о Господе роду,

Придут и поведают праведность Его народу народившемуся,

что сотворил Он.

Греческий перевод предполагает иное прочтение оригинала. Во-первых, от лица героя псалма говорится: «Семя мое будет работать Ему» (соотв. ונדבעי יערז). Таким образом, именно за собой псалмопевец оставляет будущее в лице своего потомства. Во-вторых, вводится понятие «рода грядущего» (γενεὰ ἡ ἐρχομένη, соотв. אובי רוד), который будет известен Господу. В-третьих, через отождествление слов רפסי {расскажет} и ודיגי {поведают} посредством глагола ἀναγγέλλω {возвещать}, переведенного в возвратном и прямом залогах, подчеркивается связь между знанием о Боге и познанностью Им; а знание о Боге является одним из пророческих обетовании, относящихся к желаемому будущему. В-четвертых, речь идет о новом народе, «который сотворил Господь» (ὃν ἐποίησεν ὁκύριος) 1783.

Отчетливо эсхатологический финал располагает к тому, чтобы внимательно отнестись к возможным коннотациям того же рода в первой части псалма, который носит необычное надписание: «В конец, о заступлении утреннем, псалом Давида» (εἰς τὸ τέλος, ὑπὲρ τῆς ἀντιλήψεως τῆς ἑωθινῆς· ψαλμὸς τῷ Δαυιδ) 1784. На утреннее время в тексте имеется лишь одно, косвенное указание в ст. 3, где герой сетует: «Господи, я зову днем, – и Ты не слышишь, – и ночью, и [это] не в безумие мне». Словами «не в безумие мне» (οὐκ εἰς ἄνοιαν ἐμοί) передано изречение יל הימד אלו, что можно перевести как «и не умолкаю» 1785. Выбор переводчиков кажется современным комментаторам странным 1786. На наш взгляд, он может быть объяснен из второй половины предыдущего стиха: «Далеки от спасения моего словеса грехопадений моих» 1787. Поскольку страдалец обвиняется во множестве грехов, он как будто не вправе надеяться на спасение, однако же не перестает при зывать Бога, и это послужит ему не в укоризну безумия – таков наиболее вероятный смысл ст. 3, который позволяет понять выбор переводчиков исходя из современного еврейского текста. Соответственно, при стандартном описании полноты времени (день и ночь) надежда выпадает на утро – как начало нового дня, в некоторых текстах служащее метафорой выздоровления или воскресения – пробуждения от «ночи» смерти.

Существенный момент составляет признание героя в «словесах грехопадений» (οἱ λόγοι τῶν παραπτωμάτων) своих, которое ставит под сомнение характер его как невинного страдальца. Переведенные с евр. םירבד, греч. λόγοι могут означать просто «дела», т.е. речь идет о греховных поступках. В одном из псалмов «устроить словеса на суде» (οἰκονομήσει τοὺς λόγους ἐν κρίσει) означает, возможно, «получить оправдание» 1788, в таком случае собственно «словеса» – это речи обвинения и защиты. По крайней мере в остальном тексте 21-го псалма нищий страдалец выступает именно как невинный: он «уповал на Господа» и утверждал, что угоден Ему (וב ץפח יכ, ὅτι θέλει αὐτόν, букв.: «что Он желает его»); уповал с младенческих лет (стт. 9–10) и «приникал» (ἐπερρίφην) к Нему с тех пор, как покинул материнские ложесна (ст. 11). Несмотря на это, страдалец благодарит Господа за то, что «Он не презрел и не отверг молитвы нищего, и не отвратил лица Своего от меня, и когда я воззвал к Нему, Он услышал меня» (ст. 25); обещает исполнить свои обеты (ст. 26). Поэтому вопрос о его действительном статусе в глазах переводчиков и, соответственно, традиции остается неясным. Христианские толкователи, рассматривая текст уже ретроспективно, решали проблему противоречивости в порядке типологической интерпретации 1789. С имманентистской точки зрения представляется важным то, что псалом представляет «нищету» (в первую очередь нищету духовную, т.е. унижение от людей) и связанные с ней страдания как самоценное состояние, даже если оно и является последствием греха, потому что противопоставляется ему состояние «тучных на земле», которые приговорены к смерти в эсхатологической перспективе. Таким образом, само страдание рассматривается как способ избавле ния от греха, и подверженным ему оказывается человек царского рода, «семя» которого все равно «будет служить» Господу.

Псалом XXXIX

Этот псалом, так же, как и многие, озаглавленный «В конец» (εἰς τὸ τέλος), привлекает внимание тем, что в нем рисуется образ праведника, подверженного страданиям и добивающегося победы. Аналогично псалму 9му, славословная часть здесь предшествует сюжету, так что с точки зрения последовательности событий структура произведения может быть представлена следующим образом: праведник сходит в юдоль скорби (стт. 5–13), просит у Бога заступления (стт. 12–18), заклинает врагов и друзей (стт. 15–17), наконец получает долгожданную помощь (стт. 1–4), после чего Бог вкладывает в его уста «песнь новую, гимн Богу нашему» (ст. 4).

Все, что произошло с невинным страдальцем, имеет наглядно поучительное значение: «Увидят многие, и будут бояться [т.е. благоговеть] и уповать на Господа» (ст. 4). Произошло же с ним следующее: он «терпя терпел Господа» (ст. 2), ожидая заступле ния; находился в тинистом рве страданий (ст. 3); был окружен бесчисленными видами зол (ст. 13) и настигнут своими собственными беззакониями, которые были невидимы из-за того, что «умножились больше волос на голове» 1790; потерял поддержку своего собственного сердца (ст. 13) – главного органа мышления и воли в библейской антропологии; его душу собирались вынуть (ἐξαίρω) из него (ст. 15); над ним издевались, приговаривая: «Хорошо, хорошо» (ст. 16); он был нищим и убогим (ст. 18).

Как и в псалме 21-м, упоминание «беззаконий своих» (αἱ ἀνομίαι μου) встречается единственный раз и противостоит целостному образу праведника, который складывается в начале сюжетной части. Это можно интерпретировать двумя различными способами: либо упоминание беззаконий неизбежно изза того, что не существует безгрешных людей, и таким образом объяснение причины страданий воспроизводит тот тип аргументации, которым пользуются друзья Иова в одноименной книге; либо же подразумевается родовая и коллективная сущность греха, который усваивается героем как царственным лицом, способным понести беззакония своего народа. В таком случае жест признания собственной греховности аналогичен высказыванию трех юношей в печи Вавилонской: «Согрешили мы, и поступили беззаконно, отступив от Тебя, и во всем согрешили» (Дан 3:29, см. далее) 1791, а вся совокупность претерпеваемых страданий наделяется характером жертвы (ср. Дан 3:39–40). Можно привлечь для объяснения и норму из позднейшей традиции, касающуюся частных правил о ритуальном очищении, но очень характерную по своей формулировке: «Общество делить нельзя – или все совершают в нечистоте, или все совершают в чистоте» (Песахим, Тосефта 6, 2). Логика данного правила хорошо объясняет, почему невинные могут и каяться за виновных, и страдать за них.

Наделение героя качествами непорочности оказывает поддержку второй версии, потому что жертве надлежит быть без порока.

Сюжетная часть псалма начинается со значимых для описания праведника в Псалтири слов «Блажен муж» 1792 и повествует о том, как герой оказывается гонимым за то, что стал во всеуслышание объявлять истину:

Блажен муж, которому имя Господне – надежда его, и который не воззрел на суету и безумства ложные. Много сотворил Ты, Господи, чудес Твоих, и по мыслям Твоим никто не сравнится с Тобой: я возвестил и сказал, что умножились они сверх [всякого] числа. Жертвы и приношения Ты не захотел, но тело совершил мне: всесожжения и [жертвы] за грех Ты не пожелал. Тогда сказал я: се, иду, в свитке книжном написано обо мне. Сотворить волю Твою, Боже мой, я восхотел, и закон Твой – во внутренности моей. Я благовестил праведность Твою в собрании великом. Се, устам своим я не запретил: Господи, Ты знаешь. Праведность Твою не скрыл я в сердце моем, истину Твою и спасение Твое поведал, не скрыл милости твоей и истины Твоей от большого сонма. Ты же, Господи, не удали милосердия Твоего от меня ... (стт. 5–12).

Ключевым для рассматриваемой нами темы является хиазм в ст. 7:

Жертвы и приношения Ты не захотел,

но тело совершил мне:

всесожжения и [жертвы] за грех Ты не пожелал.

С композиционной точки зрения очевидно, что слова «но тело совершил мне» противопоставлены перечисленным видам ритуальных практика 1793. В Послании к Евреям именно эти слова толкуются как пророчество о воплощении Господа (Евр 10:5). Следовательно, речь идет о замене ветхозаветных жертвоприношений на жертву Христа. Однако и вне ретроспективной экзегезы стих в его греческом прочтении не обессмысливается. Имманентная интерпретация здесь также возможна, если учесть, что храмовые жертвы рассматривались как источник плодоношения земли, а также душевного и телесного процветания человека 1794. Таким образом, в псалме утверждается, что Бог «совершил тело» нищего праведника, т.е. дал ему жизнь и здравие даром, без требования жертв и всесожжении. Закон для этого человека переносится из внешней сферы во внутреннюю: он «во внутренности» его. Но далее эти особые отношения с Богом не остаются на уровне осво бождения от общих религиозных обязанностей. Он сам оказывается тем, кто приходит (ἰδοὺ ἥκω), потому что о нем обещано: «В свитке книжном написано обо мне» 1795. Свиток может означать несколько разных типов писаний, которые заключались в книги: пророчество, закон, завет (завещание), молитва и летопись, а также внебиблейские документы, каковы царские указы и верительные грамоты. Что касается последних, они могут иметь в этом случае только символическое значение, поскольку никакая другая власть, кроме Господа, в псалме не представлена. В целом неясность упоминания книги можно понять как преднамеренный полисемантизм, и при любом толковании оно усиливает ассоциации между героем псалма и обетованным Помазанником.

Итак, герой приходит, «чтобы исполнить волю» Господа, что для него естественно, так как Закон Божий у него внутри (ст. 9); он приходит в религиозное собрание народа (בר להק, ἐκκλησία μεγάλη), которое в ст. 11 переводчик отождествляет с синагогой (συναγωγῆ πολλῆ), как благовестник праведности (δικαιοσύνη) Божией, что может означать обличение грехов или ободрение исполнением данных ранее обетовании (ст. 10). Судя по тому, что он не утаивает ни милости, ни истины, он выступает и как обличитель, и как утешитель (ст. 11). Эти два проявления Божественного могущества и призываются им на помощь (ст. 12) в связи с наплывом зла (ст. 13) и нападением «хотящих зла» (ст. 15), причем все собрание, о котором говорилось выше, по-видимому, разделяется на тех, которые говорят насмешливо «Хорошо, хорошо» (ст. 16), и тех, которые говорят «Да возвеличится Господь». Последние также называются «ищущими Господа» и «любящими спасение Его» (ст. 17). Несмотря на это разделение, герой псалма переживает состояние одиночества. Называя себя «нищим и убогим», он тем самым подчеркивает утверждение, что больше некому «позаботиться» (φροντίζω) о нем, кроме Бога. Господь является его единственным «помощником и защитником». Заканчивается псалом призывом к Богу «не повременить» (μὴ χρονίοῃς) т.е. приблизить момент избавления (ст. 18).

Судьба страдающего праведника в 39-м псалме напоминает историческую судьбу Израиля и могла восприниматься в сознании современников перевода Семидесяти как ее отражение. Однако целый ряд признаков, – прежде всего, нежелание Бога принимать жертвы и всесожжения – смещают акцент с исторического времени на эпоху катастрофических событий, подобных разрушению Иерусалима халдеями, лежащую в преддверии обещанного пророками переустройства мира. Сам герой псалма, внутреннее устроение которого тождественно Закону, желание – воле Божией, а уста сами собой изрекают истину, больше напоминает идеальный Израиль, нежели эмпирический. Все это позволяет видеть в нем если не описание, то прообраз страдающего Мессии.

Псалом LXXXIII

Псалом имеет надписания: «В конец» (εἰς τὸ τέλος) и «О точилах» (ὑπὲρ τῶν ληνῶν). Последнее слово, конечно, соответствует еврейскому םיתגה {винные прессы}, тогда как в Масоретском тексте – תיתגה, что трактуется современными комментаторами как музыкальный инструмент: «гефская арфа».

Есть мнение, что греческое заглавие не является просто «техническим» переводом вследствие «узнавания» толковниками знакомого слова, но содержит «указание на осенний праздник сбора винограда» 1796. Три псалма, имеющих такое надписание, объединены темой удовлетворения. В псалме 8-м упоминается о хвале из уст младенцев, которая «разрушила врага и мстителя»; о том, что имя Господне «чудно по всей земле»; о власти человека над всей земной тварью. В псалме 80-м описывается исход из Египта как предопределенный Богом итог, ради которого туда прежде был послан Иосиф; путь через пустыню рисуется как время чудес, когда Господь «питал их туком пшеницы и от скалы насыщал медом». Таким образом, если псалмы имели какое-то отношение к празднику нового урожая, то их содержание фактически наделяло сбор и давление винограда символическим значением новой жизни. Надо заметить, что это значение было не чуждо поводу празднования, поскольку виноградный сок сам по себе обладал подобной метафорикой и как молодое вино, и как «кровь грозд» 1797.

Псалом 83-й также дает обещание новой жизни, как бы вынесенной из исторического контекста: он говорит об успокоении птиц на алтарях Господних (ст. 4), о восхвалении Бога «во веки веков» (דוע, εἰς τοὺς αἰῶνας τῶν αἰώνων, ст. 5), о явлении «Бога бо гов на Сионе» (ст. 8), о том, что «Господь не лишит блага ходящих в незлобии» (с. 12). Псалом, как и другие два с таким же заглави ем, не содержит никаких явных сетований ни на страдания, ни на преследования со стороны врагов. Однако это не значит, что тема страданий в нем отсутствует; напротив, она композиционно занимает центральное место, будучи связанной с вводной и заключительной частями произведения темой блаженства:

... 4Ибо воробышек нашел себе жилище, и горлица – гнездо себе, где положит птенцов своих, – алтари Твои, Господи сил, Царь мой и Бог мой. 5Блаженны живущие в доме Твоем – во веки веков будут восхвалять Тебя. 6Блажен муж, которого заступление у Тебя: восхождение в сердце своем положил он 7в долине плача, на место, которое предположил, – ведь благословение даст законоположник. 8Пройдут они от силы к силе, явится Бог богов на Сионе. ... 13Господи Боже сил, блажен человек, уповающий на Тебя!

Тема птиц, особенно голубей, как выражающая идею обретения покоя, прежде всего душевного удовлетворения, встречается не только здесь (ср. Пс 67:14, Соф 3:1). Но здесь она имеет явно двусмысленный характер, поскольку «гнездом» для горлицы и ее птенцов оказываются «алтари Господа сил». По сообщению иудейских источников, «гнездами» называли отделения для жертвенных птиц в Иерусалимском Храме (Шекалим V. 1; VI. 5), а малейшей из дозволенных птиц считалась ласточка (Шаббат, Тосефта 9, 19) – повидимому, именно ее название (רורד) LXX перевели с еврейского словом τρυγών {горлица} 1798. Возможно, по совпадению, но в любом случае достойному внимания в этом контексте слово rpvycov созвучно с τρύξ,-υγός, что значит «молодое, не перебродившее вино». Это созвучие для слушателей, привычных к наблюдениям за этимологическими превращениями, могло создавать дополнительную привязку содержания псалма к его надписанию.

Странным кажется отождествление статуса жертвы и состояния покоя, хотя такое отождествление надежно достигается через смерть. Оно странно ввиду того, что библейский человек может упорно и многократно взывать к Богу с одной просьбой: «Оживи меня!» (см. Пс 118) Но здесь приобретение «жилища» на алтарях переходит в непрестанное, вечное славление Бога и блаженство мужа, который восходит «в долине плача на место, которое предположил» 1799. Путь этого мужа, судя по сознательно введенной переводчиками аллитерации, предопределен законом: он «положил» (διέθετο) в сердце своем взойти на то место, которое заранее «предположил» или назначил (ἔθετο), получив на это благословение от «законоположника» (νομοθετῶν) 1800. Его восхождение оказывается правилом для тех, которые «пройдут от силы к силе», очевидно поднимаясь на Сион, где явится «Бог богов». Последнее наименование, возможно (ср. Пс 81:1), подразумевает, что они и будут богами тогда, когда совершат восхождение. Суммируя результаты анализа этого сжатого текста, выводим, что восхождение через скорбь [исполнения Закона?] является законным путем к обретению Божественной силы, и оно тематически отождествляется с жертвенным закланием. В том, что для образа жертвы избрана самая маленькая птичка, можно видеть продолжение темы нищего праведника. Действительно, герой псалма заявляет, что предпочел бы «быть отгоняемым» (παραρριπτεῖσθαι) в доме Бога, чем с полным правом «обитать» (οἰκεῖν) в шатрах грешников, и что единственный день (ἡμέρα μία) во дворах Господних лучше тысячи дней (ст. 11) – последнее тоже выглядит как отказ от жалоб на непродолжительность собственной жизни. Вместе с тем это единственный псалом из рассматриваемого нами ряда, в котором прямо упоминается Христос: «Защитник наш, виждь, Боже, и призри на лице Помазанника Твоего (τοῦ χριστοῦ σου)...» (ст. 10).

Итак, 83-й псалом преодолевает естественную для библейского, и ближневосточного вообще, человека боязнь смерти 1801 через развитие тематического ряда, восходящего к идее жертвоприношения.

б) Искупление

Насколько упоминание жертвоприношения – в виде символического экивока или прямого называния – выражает именно идею искупления? С одной стороны, выкуп как будто является первым и прямым смыслом жертвоприношения 1802. С другой стороны, очевидно, что не всякий образ употребляется в своем исходном смысле. В некоторых случаях требуется целая комбинация герменевтических шагов, для того чтобы установить сложное значение высказывания, которое на первый взгляд создает целостную и красноречивую метафору с эффектом узнавания. Такова для рассматриваемой темы фраза сына Сирахова: «Как тук, отделенный от мирной жертвы, так Давид от сынов Израилевых» (Сир 47:2). Мирной жертвой, т.е. жертвой, приносимой для примирения с Господом, представляется здесь весь Израиль, а ее лучшей частью – туком, который целиком сжигался ради благоухания, «приятного» для обоняния Богу (ср. Исх 29:13), – изображается царь Давид. Смысл уподобления можно установить исходя из более широкого контекста:

Сир 47

1После сего явился Нафан, чтобы пророчествовать во дни Давида. 2Как тук, отделенный от мирной жертвы, так Давид от сынов Израилевых. 3Он играл со львами, как с козлятами, и с медведями, как с ягнятами. 4В юности своей не убил ли он исполина, не снял ли поношение с народа, 5когда поднял руку с пращным камнем и низложил гордыню Голиафа? 6Ибо он воззвал к Господу Всевышнему, и Он дал крепость правой руке его – поразить человека, сильного в войне, и возвысить рог народа своего. 7Так прославил народ его тьмами и восхвалил его в благословениях Господа, как достойного венца славы, 8ибо он истребил окрестных врагов и смирил враждебных Филистимлян, – даже доныне сокрушил рог их. 9После каждого дела своего он приносил благодарение Святому Всевышнему словом хвалы; 10от всего сердца он воспевал и любил Создателя своего. 11И поставил пред жертвенником песнопевцев, чтобы голосом их услаждать песнопение. 12Он дал праздникам благолепие и с точностью определил времена, чтобы они хвалили святое имя Его и с раннего утра оглашали святилище. 13И Господь отпустил ему грехи и навеки вознес рог его и даровал ему завет царственный и престол славы в Израиле. 14После него восстал мудрый сын его и ради отца жил счастливо. 15Соломон царствовал в мирные дни, потому что Бог успокоил его со всех сторон, дабы он построил дом во имя Его и приготовил святилище навеки.

Описание Давида в книге Сираха имеет мессианские коннотации, не только не менее, но даже более ясные, чем описание первосвященника Онии (ср. пункт И. 1.2.2 в α). Так, замена хищных животных домашними, причем ритуально чистыми, в ходе «игры» (παίζω) с ними юного героя, означая метафорически его способность сразиться с любой человеческой силой и победить, вызывает у знающего Писание ассоциацию с эсхатологическим пророчеством Исайи: «Тогда волк будет жить вместе с ягненком, и барс будет лежать вместе с козленком; и теленок, и молодой лев, и вол будут вместе, и малое дитя будет водить их» (Ис 11:68). Подвиги Давида рисуются в пророческих терминах: он возвышает рог израильтян и навсегда ломает рог филистимлян; получает от бесчисленного народа «венец славы»; устанавливает сакральное время; заключает с Богом «завет царственный» и получает от Него «престол славы»; его собственный рог также возносится навсегда. Однако характер служения этого царя как жертвы вполне выясняется только в связи с рамкой, которую составляют для всей панорамы его царствования стт. 1 и 13. Сирах не случайно вводит вначале, сразу после повествования о пророке Самуиле, имя пророка Нафана. Тем самым он, во-первых, подчеркивает непрерывность пророческого преемства даже после установления монархии 1803, а во-вторых, делает весь рассказ о Давиде ответом на вопрос о том, почему его вопиющий грех, составленный из прелюбодеяния и убийства (см. 2Цар 11–12), никак не отразился на судьбе Соломона, его наследника, родившегося от этого греха. Вся жизнь Давида была жертвой, которой хватило на то, чтобы покрыть его собственный проступок и обезопасить правление сына, который, несмотря даже на то, что сам впал в прегрешения на старости лет, «ради отца жил счастливо» (ст. 14). Конкретное сходство Давида с жертвенным туком, который весь в дыме восходит к небу, писатель вводит в стт. 9–10, когда отмечает, что всякое дело царя завершалось хвалой Богу, Которому он всецело предал свое сердце.

Таким образом, в случае с упоминанием Давида-жертвы в книге Сираха мы имеем идею царского служения и вообще посвященной Богу жизни как жертвоприношения, которое обладает ограниченной искупительной силой для греха самого жертвователя и его ближайших потомков, однако не является всецелым искуплением грехов народа (напротив, логикой текста предполагается, что сам народ был жертвой, хотя не лучшей ее частью) и, что также существенно для рассматриваемой темы, не является в чистом виде страданием. Сираха не интересует Давидстрадалец, каким он предстает в пору бегства от Саула и семейной драмы с Авессаломом, а также в многочисленных псалмах, надписанных его имененем, – ему важен Давидгерой, несмотря на свою гре ховность горящий служением Господу. Можно предположить, что мессианское сознание этого автора, отрицать которое мы по совокупности рассмотренных признаков не считаем возможным, «приберегло» статус Мессии-страдальца для более безупречного лица, чем исторический Давид.

Жертвенности как своего рода жизненному принципу или позиции противостоит иной образ жертвы, когда она является неизбежностью и предшествует всякому человеческому деянию. Первый ребенок Давида от Вирсавии, ради брака с которой он убил ее мужа Урию, стал именно такой жертвой (2Цар 12). В отличие от жертвоприношения «всего сердца», которое Сирах приписывает царю Давиду, такая жертва невинна, по крайней мере потому, что лишена вполне ставшего самосознания и на ней лежит печать обреченной покорности. Если архаическое сознание, как правило, просто констатирует, что сыновья расплачиваются за грехи отцов, еще ничего не успев совершить или осознать, то более внимательное к личности отдельного человека сознание эпохи эллинизма, не отрицая самого этого принципа, усматривает в нем знак высокого трагизма бытия, в котором человека преследует обреченность. Осмыслить и оправдать ее можно было бы только через признание того, что именно через посредство этой обреченности человек и достигает какимто образом своего воссоединения с Богом. Так, безмолвный в книге Бытия Исаак, приносимый в жертву своим отцом, в Библейских древностях пс.Филона обретает голос и произносит: «Разве не рожден я в мир для того, чтобы стать жертвой Тому, Кто создал меня? ...через меня народы постигнут, что Господь создал душу человека годной для жертвы» ( Пс.-Филон. Древн. XXXII. 3) 1804.

Здесь жертва уразумевается как чистое страдание, но не искупительное в смысле принятия на себя чьеголибо греха, поскольку сама человеческая жизнь оказывается предназначенной для жертвы с определенной целью, а именно, чтобы человек «наследовал надежную жизнь и неисчерпаемое время» 1805. Поэтому Исаак называет себя «блаженным» в связи с перспективой насильственной смерти, которая в дальнейшем заменяется смертью естественной, и вся история с жертвоприношением Авраама оборачивается осмыслением этой последней. Выходом из печальной ситуации обреченности на смерть оказывается сама смерть, поскольку в дыме всесожжения душа восходит непосредственно к своему Создателю. Таково решение проблемы антропо и теодицеи на почве спиритуализма, обходящее стороной завязку библейского сюжета – грехопадение, которым смерть полагается как наказание, а вовсе не способ перехода от временной жизни к вечной. Вопрос об искуплении в этом случае утрачивает свою актуальность.

Ключевым текстом Ветхого Завета, рассматривающим жертву и не как жизненную позицию, и не как неизбежность, а как следствие принятия жертвователем на себя чужих грехов, является 53-я глава Исайи. Очевидно, что для такого принятия жертвователь не должен обладать собственной виновностью, иными словами, ему надлежит быть безгрешным 1806. Именно таким, – безгрешным и поставленным вне ряда происходящих от Адама человеческих существ, созданным прежде сотворения мира, предсуществующим и сохраняемым для эсхатологического явления, – видит Мессию средневековая иудейская традиция. Однако мысль о всеобщем искупительном значении страданий этого лица, подобном тому, которое лежит в основании христианской сотериологии, этой традицией не разделяется. Причина, видимо, состоит в том, что на почве вышеупомянутого спиритуализма в иудейской антропологии развилось учение, согласно которому наследственность греха представляет собой только плотский, а не духовный феномен. «Моя душа, – рассуждал в полемике с католиками авторитетнейший средневековый раввин Моше бен Нахман, – имеет такое же отношение к душе моего отца, как и к душе фараона... Казни за грех Адама – во плоти, ибо плоть моя от отца и матери. И коль было предписано им, чтобы они стали смертными, то и потомки их стали смертными по своей природе» (Дисп. Нахм. 44). Поскольку смерть, а с нею и страдание, оказывается чисто плотской реальностью, тема искупления также всецело принадлежит этому, материальному миру 1807. Отсюда понятна связь, которая возникает у Нахманида между его учением о Помазаннике Израиля и восприятием своей собственной жизни как своей личной жертвы:

«Я сказал [королю, в присутствии которого состоялся диспут]: «Государь мой!... Ты мне дорог больше, чем Мессия! Ты монарх, и он будет монарх. Ты монарх не еврей, он же будет царь Израильский. Ведь Мессия – это не что иное, как монарх, плоть и кровь, как ты сам! А когда я служу своему Творцу с твоего дозволения, в изгнании, в унижении, в рабстве, при посмеянии народов, которые нас поносят всегда, мое вознаграждение велико, ибо я из плоти своей возношу жертву всесожжения и этим более удостоюсь жизни в грядущем мире. Зато, когда будет властитель Израильский из моей веры властвовать над всеми народами и мне придется волейневолей оставаться в вере иудеев, – у меня не будет столь большого вознаграждения. Основной предмет спора между иудеями и христианами заключается в том, что вы говорите нечто ужасное о Божественной Сущности"» (Там же, 46). Несколько ниже он добавляет: «между временем до Мессии и эпохой Мессии вся разница лишь в свободе от порабощения другими государствами» (Дисп. Нахм. 72) 1808.

Насколько искренен бен Нахман в том, что он говорит о большей ценности христианского короля сравнительно с грядущим иудейским помазанником, вопрос спорный. Однако в целом приведенный фрагмент заслуживает доверия как выражение доктринальной позиции. Примечательно, что Нахманид, похоже, нечувствителен к библейским основам спора иудеев и христиан, а все содержание диспута он переводит на средневековую почву, когда только и сделалась актуальной полемика о Божественной Сущности в связи с появлением как у христиан, так и у иудеев догматически определенного и философски оснащенного учения о ней. Что касается библейской основы, то отношение ученого раввина к Ис 53 можно было бы понять по приведенной цитате: говоря о «посмеянии народов, которые нас поносят всегда», он может апеллировать в том числе к этой пророческой главе. В другом месте ученый экзегет подтверждает нашу догадку: «Согласно истинному толкованию, глава эта не говорит ни о чем другом, кроме как о народе Израиля в целом» (Там же, 25). При этом, однако, Нахманид признает, что традиция не имеет полного единодушия в этом вопросе: «Верно, что эту главу мудрецы наши в книгах агады толкуют как говорящую о Мессии» (Там же, 27). Трудно сказать, что именно имеет в виду раввин, относя мессианские толкования Ис 53 к жанру агады (евр. הדגא {сказание, легенда}), – возможно, тем самым он указывает на их ненадежность, но может быть и так, что они просто относятся к другому плану интерпретации Писания, которого ему не хотелось бы касаться подробно. Во всяком случае описание Мессии в устах самого Нахманида имеет вполне агадический характер.

На фоне приведенных рассуждений, сделанных в средневековом контексте, данные Септуагинты ценны как весьма ранние свидетельства о понимании 53-й главы книги пророка еврейскими учеными. Ввиду ее исключительной важности для темы христологии страданий приведем ее полный перевод вместе с относящимися к ней же тремя последними стихами 52-й главы 1809.

Ис 52:13–15, 53:1–12

52:13Вот, уразумеет Отрок Мой, и вознесется, и прославится весьма. Подобно тому, как изумятся о тебе многие – так обесславлен в сравнении с человеческим образ твой и слава твоя от людей, – 14так удивятся многие народы о нем, и закроют цари уста свои. 15Ибо, кому не возвещено о нем, увидят, и те, кто не слышал, постигнут. 53:1Господи, кто поверил слышанному от нас? И мышца Господня кому открылась? 2Мы возвестили: перед Ним как бы дитя, как бы корень в земле жаждущей – нет образа ему, ни славы, и мы видели его, и он не имел ни вида, ни красоты. 3Но образ его бесчестен, унижен паче всех людей: это человек в язве и привыкший переносить изнеможение, ибо отвратилось лицо его, был обесчещен и не признан. 4Он грехи наши несет и за нас страдает, а мы сочли его находящимся в труде, язве ø от Бога и злоключении. 5Он же был изранен за беззакония наши и изможден за грехи наши: наказание умиротворения нашего на нем, страданием его мы исцелены. 6Мы все, как овцы, заблудились: каждый со своего пути заблудился, и Господь переложил на него грехи наши. 7И он в злоключении не открывает уст: как овца на заклание веден был и как агнец, безгласный перед стригущим его, так он не открывает уст. 8Во смирении суд его возвысился; род его кто поведает? ибо вземлется от земли жизнь его, за беззакония народа Моего веден был на смерть. 9И дам злых вместо погребения его и богатых вместо смерти его: ибо он беззакония не сотворил, и не нашлось лести в устах его. 10И Господь хочет очистить его от язвы: если принесете [Его в жертву] за грех, душа ваша узрит потомство, долго живущее. И хочет Господь избавить 11от страдания душу его, показать ему свет и совершить разумом, оправдать праведного, хорошо послужившего многим, – и грехи их он понесет. 12Потому он будет наследником многих и разделит добычу крепких, за то что была предана смерти душа его, и беззаконником признали его. И он грехи многих подъял и за грехи их был предан.

В последних стихах 52-й главы можно видеть, как историческое состояние народа Израилева, к которому обращены слова пророка, сопоставляется с жизненным путем Отрока (דבע, παῖς) Господня при помощи чередования 3-го и 2-го лица (он – ты – он). Само такое сопоставление, с логической точки зрения, исключает отождествление: в 3-м лице пророк может говорить или об эсхатологическом Израиле, который внеположен Израилю историческому, или о Мессии как антитезе народной жизни, восполняющей то, чего не удалось достичь в ней. Поскольку же эсхатологическому Израилю отводится в пророческих текстах, как не раз уже демонстрировалось, только неземное блаженство, то Искупитель, находящийся в той точке, в которой предвкушение этого расходится с реальным историческим страданием, должен быть Мессией. Так как страдание вызвано грехом, он утоляет его, принимая на себя грех народа.

Тема Отрока продолжается и в гл. 53, где употреблено слово παιδίον в качестве эквивалента евр. קנוי что значит «младенец, сосущий молоко» (от קני {сосать}), или «черенок, привитый к стволу». Разрушая растительный ряд (черенок – корень), переводчик берет первое значение, используя для его передачи слово nai6iov {маленький ребенок}. Тем самым он связывает это пророчество с другими мессианскими фрагментами этой же книги, о которых уже говорилось. Кроме того, немецкие комментаторы отмечают, что в еврейском и греческом тексте одинаково прослеживается сознательное противопоставление невинного страдальца Моисею, который был «прекрасным дитятей» 1810. Оно имеет силу только при понимании того, что одним из значений слова קנוי было παιδίον.

Остальные отличительные особенности греческого текста суть следующие.

1. Праведный страдалец является именно Тем, Кого «возвещают» (ἀναγγέλλω) пророки. Это видно из двух чтений: «Кому не возвещено о нем, увидят, и те, кто не слышал, постигнут» (ст. 52:15) 1811; «Мы возвестили» (ст. 53:2) 1812. Таким образом, о Мессии будет возвещено не только Израилю, но и народам с их царями, причем поворотной точкой станет именно момент его страданий.

2. Акцентируется тема Премудрости параллельным употреблением глг. ουνίημι {разуметь} и сущ. σύνησισ {разум}: «Вот, постигнет Отрок Мой» (ст. 52:13); «И хочет Господь... совершить [его] разумом» (ст. 53:11) 1813. Последнее изречение можно понять двояко: Бог или делает Отрока достигшим полноты знания – в контексте сказанного ранее о том, что ему явится свет 1814, или делает всех разумеющими его – в контексте продолжения речи: праведный будет оправдан.

3. Страдания Отрока считаются предельными: он обесславлен и унижен παρὰ πάντας ἀνθρώπους {паче всех людей} 1815.

4. Именно в этом положении он выступает как судия: ἐν τῇ ταπεινώσει ἡ κρίσις αὐτοῦ ἤρθη {во смирении суд его возвысился} (ст. 53:8) 1816. Непосредственно происходит это в акте смерти, если принять во внимание параллельное употребление глг. αἴρω {поднимать} и еще дополнительно введенную здесь аллитерацию – «...ибо вземлется (αἴρεται) от земли жизнь его, за беззакония народа Моего веден был (ἤχθη) на смерть» 1817. К толкованию данного места подходит изречение: «Праведник, умирая, осудит живых нечестивых» (Прем 4:16–17).

5. Если смерть Отрока является не только искуплением, но и осуждением для грешников, то его воскресение, на которое также указывает обещание «показать ему свет», становится для них гибелью: «Дам злых вместо погребения его и богатых вместо смерти его» (ст. 53:9) 1818. Примечательно, что злые и богатые отождествляются в этом стихе с беззаконием и лестью.

6. Для других, воспринимающих его как невинную жертву за их собственные грехи, он становится причиной «долговечного семени». В этом пункте наиболее существенно то, что Праведник понимается как жертва не просто за те или иные грехи, но за «душу», т.е. как выкуп жизни из состояния смерти: «Если дадите за грех, то душа ваша узрит» (ст. 53:10) 1819.

7. Как и в некоторых других мессианских пророчествах, Отрок становится наследником; он единолично разделяет «добычу сильных» после своей смерти (ст. 53:12) 1820.

Ис 53 является исключительным по важности, но не единственным фрагментом Писания, на основе которого следует изучать формирование идеи о всеобщем Искупителе как невинном страдальце. Рассматривавшийся выше, в антропологическом разделе (см. пункт II. 3.1 а), эпизод с жертвоприношением прокаженного Иова также важен, ввиду той особенной глубины, с которой осмысляется в одноименной книге тема бессмысленных лишений, и ввиду той параллели, которую составляет этому эпизоду процитированный в начале настоящего параграфа спор об имени Мессии, заканчивающийся выведением понятия о нем как о «Прокаженном ученом». Кроме того, через тезис о неизбежности страданий Праведника в корпусе Премудрости образ Мессии – невинного страдальца – является причастным всякому образу праведника и подлинного мудреца. Как представляется, этим обусловлено раннее, предшествующее развитым формам экзегезы появление в христианстве учения о том, что весь Ветхий Завет говорил о Христе и что ὁ θεὸς ἃ προκατήγγειλε διὰ στόματος πάντων τῶν προφητῶν αὐτοῦ παθεῖν τὸν χριστόν, ἐπλήρωσεν οὕτω {Бог как предвозвестил устами всех пророков Своих пострадать Христу, так исполнил} (Деян 3:18). Понимать эти слова исключительно с точки зрения ретроспективной экзегезы едва ли было бы правильно, поскольку они сами создают условия для нее 1821. Вернее представлять себе холистское восприятие Ветхого Завета с точки зрения мессианского сознания, которое, как сфокусированное на образе грядущего Помазанника, воспринимало весь исторический и религиозный опыт Израиля в качестве позитивного и негативного воплощения этого образа. Позитивным оно было в тех случаях, когда избранный народ мог соответствовать Закону, а негативным – в тех случаях, когда не удавалось этого достигнуть. На фоне нравственных и духовных провалов особенно ярко сиял образ Праведника, который из прошлого (Сиф, Енох, Ной, Мелхиседек, Авраам и др.) неизбежно переносился в будущее сознанием, критическим по отношению к настоящему, но не отчаивающимся. Этот образ рос вместе с нравственным учением пророков, пока, при одновременном измельчании человечества, не поднялся на недосягаемую для простого смертного высоту, и в корпусе Премудрости он достиг такой безупречности, что столкновение с реальным миром грозило бы его носителю страданием и даже смертью 1822. Однако именно это позволяло ему быть отождествленным с невинной жертвой, которую нравственное чувство народа ожидало как неотвратимости осуждения греха «во плоти» при непреложности Божественных обетовании о помиловании всего человечества.

Такое учение не могло возникнуть на ровном месте: без предшествующей экзегетической традиции оно бы не встретило соответствующего себе понимания и не имело бы силы. Септуагинта свидетельствует об этой традиции. Она позволяет увидеть, как при характерном для древних переводчиков целостном восприятии священного текста в нем – историческом повествовании, обвинительном акте человечества и пророческом живописании будущего – проступает единый образ Праведника: воплощенной Премудрости, невинного страдальца, Искупителя как частного и соборного лица, принимающего на Себя грехи всех и приобретающего человечество Себе в удел. Не имея недостатка в какомлибо из помазаний, т.е. посвящений, которые все являются «отделением» от человечества и потому сами, в некотором роде, уже суть жертвоприношения, Он есть в полном смысле слова Помазанник – Христос. Однако ни еврейский, ни греческий текст Ветхого Завета не содержит в себе уже готового содержания христианской проповеди, которому оставалось бы только влиться в формы евангельского слова и его апостольского первоистолкования 1823. В них нет и не должно быть перехода к главному событию христианства, которое открылось верующим впервые как факт 1824, по своей опытной данности равномощный Синайскому огненному Богоявлению и предшествующий всякой вербализации. Это событие превосходило все ожидаемое и качественно меняло точку зрения на все сущее, ибо всю глубину человеческих страданий воспринял Тот, Кто является конечной причиной всякого страдания, ликования и славы.

* * *

1348

Collins J.J. Messianism and Exegetical Tradition: The Evidence of the LXX Pentateuch / The Septuagint and Messianism. P. 129.

1349

Так, К. Роланд в своем обширном исследовании, практически не привлекая материала Септуагинты, считает лишь два апокалиптических текста междузаветной эпохи (4 Езд и Сир Вар) «использующими термин «Мессия» в абсолютном смысле для обозначения эсхатологического Избавителя» ( Rowland Ch. The Open Heaven: A Study of Apocalyptic in Judaism and Early Christianity. London, 1982. P. 177). В современной «Энциклопедии иудаизма» ведущая роль в развитии самого концепта Мессии отводится сословию левитов, которые в эпоху Второго Храма противопоставляли его как религиозный идеал политическому идеалу царя – потомка Давида. Согласно этой гипотезе «первостепенное значение «Мессии» как религиозной категории, а также предмета научных исследований происходит напрямую из раннехристианского словоупотребления, теологии, апологетики, контрастируя с относительно нечастым употреблением термина «Мессия» в еврейской литературе» ( Green W.S., Silverstein J. Messiah / The Encyclopaedia of Judaism. Vol. 3. P. 1682–1683). Нам представляется, однако, что это не так. В качестве религиозной категории значение Мессии много шире семантики самого слова, которое становится универсальным по мере роста эсхатологических ожиданий именно в связи с отсутствием монополии на него со стороны какого-либо сословия. Причиной же уменьшения внимания к нему в позднейшем иудаизме видится упадок эсхатологических ожиданий, с одной стороны, и утрата традиционными сословиями ведущей социальной роли, с другой.

1350

Хотя Иосиф был предком двух колен – Ефрема и Манассии, его потомство выделялось в особом качестве. Возможно, имелось в виду больше духовное, чем плотское родство: в таком случае примечательно, что нареченный отец Иисуса Христа носил имя Иосиф. Над семенем Иосифа, согласно вавилонской аморайской традиции, «дурной глаз» не имеет власти; благословение из книги Бытия, данное Иосифу, цитировалось на евр. амулетах от сглаза. См.: Кучеренко А. Глаза в древнееврейской картине мира / Библия: литературные и лингвистические исследования. Вып. 4. С. 201.

1351

О Мессии-Завоевателе пишет р. Моше бен Нахман, что «положит Он [т.е. Бог] все народы «в подножие ног его», ибо все они враги его – они порабощают его, они отрицают его пришествие и его власть, а некоторые из них создали себе другого мессию» (Дисп. Нахм. 92). Похожая характеристика в кумранском толковании: «Восстанет в конце [дней]... Бог исполнит его [духом силы, и даст ему] трон славы и венец [святости] и многоцветную одежду... [Он возьмет жезл] в руки свои и будет править всеми [народами]... и меч его судит [всем] народам» (4Q161, frs. 8–10. 17–21). Различие, однако, состоит в том, что, согласно части кумранских текстов, над Мессией должны были надзирать «[священники]... как они научат его, так будет он судить; и как они повелят...» (4Q161, frs. 8–10. 23). Возможно, здесь коренились причины ожидания особого Мессии-священника, которые отражают, тем самым, общий взгляд на Мессию в собственном смысле – как исключительную по своим качествам личность.

1352

Хорбери, например, полагает, что «в историческом развитии мессианизма Пятикнижие Септуагинты выступает как предвестие текстов Кумрана, наследие работы хронистов (авторов Паралипоменон) и дополнение к таким текстам, как Товит» ( Horbury W. Monarchy and Messianism in the Greek Pentateuch / The Septuagint and Messianism. P. 128). В сборнике, который включает в себя данную статью, частично воспроизведена полемика между современными учеными – «максималистами» и «минималистами» в деле обнаружения следов мессианизма в Септуагинте, которую суммирует во введении М. Книбб. Поскольку на путях этой полемики еще не сложилось целостных концепций, в наши задачи не входит ее воспроизведение, а к отдельным авторам мы будем обращаться по мере надобности. Со своей стороны мы считаем, что вопрос о месте греч. Библии в историческом становлении мессианской идеи, по существу, является философским, т.е. помимо исследования отдельных свидетельств здесь необходимо выработать максимально точное понятие о Мессии в иудейской религии между возвращением из плена и возникновением христианства.

1353

Это слово произносится как « маш и́ ах», отсюда через греч. μεσσίας, и лат. messias (Ин 1:41 и др.) возникло привычное для европейцев произношение «мессия».

1354

МТ םימעה לכ לע טולה טולה ינפ הזה רהב עלבו {и уничтожит на горе сей покрывало, покрывающее все народы} (Син). LXX: ἐν τῷ ὄρει τούτῳ παράδος ταῦτα πάντα τοῖς ἔθνεσιν. Septuaginta Deutsch считают это интерпретативным пер. Но трудно представить себе, чтобы такой ясный образ был заменен. Скорее, LXX читали םימע לע לכה םולה םולה {отсюда, отсюда все – народам}.

1355

МТ: םיוגה לכ לע הכוסנה הכסמהו {покрывало, лежащее на всех племенах} (Син). LXX: ἡ γὰρ βουλὴ αὕτη ἐπὶ πάντα τὰ ἔθνη. Возможно, здесь читалось הבסמ {поворот, оборот дела} вместо הכסמ. Речь идет о коренном изменении судьбы всех народов.

1356

Любой пер. здесь является интерпретацией ряда слов, обладающих довольно широкими спектрами значений. Ср. Син: «трапезу из тучных яств, трапезу из чистых вин, из тука костей и самых чистых вин»; РБО: «пир обильный, со старым вином! Там будут сытные, жирные яства и старые, процеженные вина».

1357

Слово התשמ {пир} – от глг. התש {пить, напиваться}. По-видимому, выражение «пир (букв.: «испиваемое») из елея» показалось переводчику слишком витиеватым, и он воспользовался способом парафраза. Кроме того, таким образом он достиг аллитерации окончаний трех глаголов как поэтического эффекта в данной фразе.

1358

Можно предположить, впрочем, что вместо םיקקזמ переводчик читал םיקרזמ, от קרז {разбрызгивать}, и тогда речь идет не об умащении, а об окроплении, хотя описанию пира больше соответствует первое.

1359

Глубоковский. Библейский словарь. С. 261.

1360

Там же.

1361

Про север как жилище Бога ср. 1 Ен 5.25. Следует отметить, что само наименование ןומרח {Ермон} связано с глг. םרח {запирать, запрещать}, который часто употребляется в смысле «заклясть». Эта гора, которую видно даже из Иорданской долины, как бы закрывает на севере пространство земли обетованной. Поэтому ее название и статус несут на себе дополнительные коннотации «запретного», «священного».

1362

Не все рукописи поддерживают чтение мн.ч. в словах βασιλεῦσιν ἡμῶν. Впрочем, и без этого гимн сохраняет свое сугубо пророчественное звучание, так как Анна воспевает его в то время, когда Израиль еще вовсе не имеет царя.

1363

Ср.: «Есть унижение ради славы, и есть, когда некто от смирения вознес главу» (Сир 20:11). Эта притча выглядит практически мессианским толкованием на данный псаломский ст.

1364

МТ: ורזנ ץיצי וילעו {а на нем будет сиять его венец}. LXX исходит здесь из двойной семантики глг. ץוצ {сиять, цвести}; в конце фразы читает ירזנ. Вероятно, как и предыдущие обетования псалма, последние слова относятся к Сиону: Помазанник должен «процвести» на Сионе, как святыня Господня.

1365

См. Словарь-указатель. С. 229.