Том второй. Частная Библеистика, или анализ отдельных текстов Свщ. Писания

До сих пор, в первом томе настоящей книги, мы говорили о Свщ. Писании как о совокупности канонических книг.

Каждая книга Свщ. Писания состоит из более или менее завершенных отдельных текстов, так что сейчас постараемся выяснить, как может наука текстология способствовать лучшему прочтению глав, подглавок, эпизодов, фрагментов, отдельных стихов, фраз, словосочетаний и слов (лексем).

На одном-единственном примере, проходящем сквозь все наше изложение (а именно: Лк.10:38‒42; история гостеприимства Марфы и Марии), мы увидим, насколько непросто при чтении евангельского текста перейти от поверхностного уровня понимания к подспудному (а он-то и бывает сущностным) и какие усилия надо приложить, чтобы добраться до подлинного смысла и замысла автора.

В зависимости от установки любой письменный текст можно пробежать глазами и удовлетвориться самым простым впечатлением, но если текст представляется для человека важным, то можно читать знакомые строки и перечитывать, пытаясь всякий раз как бы заново догадаться, что же хотел сообщить писавший «на самом деле».

Первое впечатление может быть и может не быть правильным (адекватным). Даже если первое впечатление оказалось по сути правильным, оно тем не менее обычно бывает неполным.

Проблематикой правильного и полного постижения священного текста как раз и занимается самостоятельная гуманитарная наука – сакральная текстология.

Сакральная текстология – раздел текстологии вообще. Между тем священный текст (как на языке оригинала, так и в переводе) качественно отличается от несакрального, пусть и совпадая с ним по ряду характеристик. Есть общие приемы изучения текстов Гомера и Библии, но по высшему смыслу одно дело – Гомер и другое – Библия.

Так, сакральный текст, в отличие от бытового, научного или беллетристического, имеет «вертикальное» измерение. Светская общая текстология отрицает существование смысла, который верующие люди считают идущим «сверху», от Божества. Между тем вдохновенный автор и его читатели-единоверцы считают такой – религиозный, керигматический (= данный в Откровении)¹⁴⁷ – смысл для себя самым важным.

Казалось бы, история гостеприимства Марфы и Марии – просто профанный (мирской, бытовой) рассказ о некотором эпизоде из жизни Иисуса Христа: тогда-то произошло то-то и то-то, «вот и все». Думать так – глубоко заблуждаться.

Именно сакральный, керигматический смысл, идущий поверх бытового повествования, сделал текст Лк.10:38‒42 эмблемой Богоматери и дал наставление любому христианину относительно гармоничного сочетания деятельного и созерцательного путей в жизни.

Прежде чем изучать любой текст, и особенно сакральный, надо убедиться, что он свободен от искажений (возникших, например, при невнимательной переписке). Недаром сказано, что в Свщ. Писании недопустима утрата ни единой, даже самой малой, буквы и ни одной черточки (Мф.5:18, Лк.16:17).

Кроме того, исследователь-текстолог должен в такой мере владеть национально-культурной информацией соответствующей эпохи, чтобы улавливать в тексте смыслы, которые (в силу общеизвестности для современников автора) затронуты лишь бегло и присутствуют в невыраженном, но реальном подтексте.

Научная теория и практика изучения текста и отраженной в нем национальной культуры называется критикой текста (с немецкого: Textkritik). Модное слово XIX в. «критика» не должно вводить в заблуждение. На самом деле критика текста – это просто рационалистическая наука о текстах, т.е. современная (светская и церковная) текстология.

Эта наука сложилась в недрах либерального протестантизма, и она не свободна от эмоциональных перехлестов и экстремизма, но в то же время основной корпус ее спокойных идей и методов вполне приемлем для православных. «Все испытывайте, хорошего держитесь» (1Фес.5:21).

Отправляясь от древнейших и достовернейших текстов священных книг, исследователи должны как можно точнее сообщать читателям мысли вдохновенного писателя, а поскольку при этом приходится прибегать к переводам, они должны знакомить читателей как со смыслом, так и со стилистическими особенностями оригинального изложения, используя средства другого языка.

При этом переводчики сакральных книг бывают присуждены создавать в национальном литературном языке, на который осуществляется перевод, особый стиль, а он не может не отличаться от языка бизнеса, рынка, спорта, политики или неформального бытового общения.

Успехи в изучении древнееврейского языка (библейского иврита) и межзаветного древнегреческого (новозаветной койне) в сочетании с исследовательскими приемами критики текста позволяют ныне весьма близко подходить к смыслу того, что сакральные авторы действительно написали.

Собственно, понять сакральный текст – это в первую очередь понять его на том языке, на котором он написан. Любой перевод, самый совершенный, древний или современный, имеет меньше авторитета и веса, чем оригинальный текст.

Но оригинальными языками Свщ. Писания в наш век владеют лишь единицы, и без переводов на современный английский, русский или японский не обойтись.

Перевод же – всегда интерпретация, опущение некоторых смыслов исходного текста и привнесение каких-то смыслов от переводчика и его языка.

Тем не менее, компетентный и добросовестный переводчик выполняет равноапостольский труд, когда он передает для массы мирян слово Божие настолько ясно, насколько позволяют, с одной стороны, сложность учения и, с другой, границы человеческого познания. Недаром старательные переводчики бывают прославлены в лике святых.

Так устроен мир, что любое, даже и оправданное, переводческое новшество наталкивается на неприятие тех, которые имеют ревность по Боге, но не по разуму (Рим 10:2). Православный переводчик не только соблюдает традицию (что самоочевидно), но и открыт к новому. Переводчики не совершенны, однако при условии подготовленности они (как и компетентные интерпретаторы-проповедники) действительно способны углубить адекватное понимание читателями сакральных текстов.

Хотя Свщ. Писание само по себе изъято из времени, его переводы и интерпретации всегда несут на себе признаки соответствующей эпохи и потому устаревают, особенно в языковом плане. В наши стремительно меняющиеся времена такое заметно на протяжении жизни даже одного поколения.

Сакральные тексты обычно имеют длительную историю освоения и комментирования. Евангелие неотступно изучается и интерпретируется без малого две тысячи лет. Нынче стало модно отвергать старые комментарии: существует даже идеология публикации библейских книг без их учета.

Однако если бы современные специалисты-текстологи знакомились с интерпретациями своих предшественников (а среди них были и большие эрудиты и отменные умницы), то не пришлось бы многое открывать заново. Как сказал один из ярких библеистов¹⁴⁸, «уважительное ознакомление с суждениями гигантов прошлого могло бы уберечь многих заблуждающихся от вздорных интерпретаций и диких выводов».

Поскольку совокупные суждения авторитетных комментаторов вливаются в традицию определенной конфессии (под именем Предания), сакральный текст приобретает один смысл в православии и иной, например, в протестантизме.

С этим нельзя не считаться: несмотря на противоположные заверения, полностью «объективного» (внеконфессионального) прочтения Библии не бывает. Не бывает и «неангажированных» ученых и переводчиков, даже если иметь в виду твердящих о своей объективности агностиков и атеистов. Они-то, кстати сказать, наиболее грубо придерживаются своих предустановок.

Текстолог – не проповедник. Он помогает понять текст оригинала и перевода, показывает, какие интерпретации (например, свв. отцов) имели место и насколько смысл и стиль оригинального текста сохраняется в переводах, но, в силу своей компетенции, от духовного наставления воздерживается.

Итак, мы упомянули следующие общие текстологические проблемы:

■ установление (восстановление) сакрального текста на языке оригинала (в аспекте внешней формы);

■ освоение подлинного смысла оригинального текста, в том числе с учетом национально-религиозной культуры соответствующего периода, а также «вертикального» измерения;

■ знание авторитетных (в православии: святоотеческих) комментариев и церковного Предания;

■ перевод древнего текста на другие языки и поновление перевода по мере устаревания.

Все эти проблемы так или иначе рассматриваются в настоящем, втором, томе нашего научно-популярного издания.

Теперь о текстологических проблемах, характерных избирательно для России.

Говорят, мы, русские, свое Евангелие получили от греков.

Это правильно в целом, но когда великий князь Владимир крестил Русь (988), то он перенес в Киев уже существовавший у южных славян перевод Евангелия на церковнославянский язык. Церковнославянский отличался от языка восточных славян, но все же в конце X в. был им вполне доступен. (Вопреки скептикам, он и сейчас довольно понятен.)

Церковнославянская версия Евангелия до сих пор употребляется за богослужениями в Русской Православной Церкви, а часть паствы с удовольствием читает славянское Евангелие и дома. Стало быть, мы не можем обойти это Евангелие своим вниманием.

В начале XIX в. появилось Евангелие и на современном (ныне порядочно устаревшем) русском языке. Несмотря на наличие новейших переводов, это русское Евангелие позапрошлого века широко читается и изучается всеми в России, и не только православными, но и русскими католиками и протестантами (например, баптистами). Это Евангелие, как и церковнославянское, должно быть учтено нами, поскольку мы обращаемся к современной российской аудитории.

Хронология трех языковых версий Евангелия очевидна: сначала (на рубеже I‒II вв.) появилась Благая весть на греческом языке, затем – на церковнославянском (известна точная дата: в 863 г.) и, наконец, – на литературном русском (первоначально на рубеже 1820-х гг., в окончательном виде – в 1860 г.).

Мы, однако, для удобства популярного изложения далее действуем в противоположном порядке – от рассмотрения русской версии Евангелия переходим к церковнославянской, а далее – к греческой.

И это еще не все! Поскольку сквозь греческий текст просвечивает национально-религиозная культура Палестины I в. н.э., мы исследуем и семитическую (ивритскую и арамитскую) составляющую Евангелия.

Таким образом, мы пройдем как бы через четыре концентра и в сумме получим, как ожидается, адекватное и полное познание текста, выбранного как пример.

Ожидается, что наш читатель проявит усидчивость и приложит определенные усилия. Хотя и учитываются возможности широкой аудитории, все же изложение, принятое нами, не есть то «комфортабельное чтение», к которому устремлена современная массовая культура.

Прочтение любого древнего текста – это труд, и тем более «труд»ным (требующим от читателя времени и умственного напряжения) является чтение многослойного по смыслу Евангелия. Недаром углубленное прочтение некоторого важного текста уподоблено работе (и соответственно называется проработкой).

Цитируемые церковнославянские, греческие тексты и тексты на иврите (и арамите) выступают как доказательства (чем в настоящей книге выдерживается научность), но в интересах широкого читателя-неспециалиста они всегда переводятся на русский и комментируются.

В Евангелии есть текст, который за богослужениями в течение года прочитывается не раз и не два, а многократно, заметно чаще других текстов. Таково т.н. 54-е церковное зачало.

Евангелие – это, собственно, Четвероевангелие, совокупность четырех книг евангелистов, и каждая из этих книг внутри поделена не только на привычные главы и стихи (пришедшие с Запада), но и на другие разного размера фрагменты, предназначенные для богослужебного прочтения во всеуслышание, – на т.н. «зача́ла церковные» (они пришли из Византии).

В Евангелии от Матфея – таких зачал 116, в Евангелии от Марка – 71, у Луки – 114 и, наконец, у Иоанна – 67¹⁴⁹.

Зачала пронумерованы, и когда нужно указать (например, в церковном календаре), какое чтение по уставу положено на определенный день, употребляют порядковое числительное (и, естественно, называют имя евангелиста): например, «Лк., 54 зач.» – это значит «Евангелие от Луки, 54-е зачало».

Далее в календаре как правило бывают показаны границы зачала – от первого стиха до последнего. «54-е зачало» оказалось составным (а именно: Лк.10:38‒42 + 11:27‒28): оно открывается стихом 38-м из 10-й главы Евангелия от Луки, затем прочитывается подряд фрагмент до 42-го стиха включительно (на котором 10-я глава заканчивается), а после этого служащему диакону или священнику надо перевести глаза к стихам 27‒28 из 11-й главы и прочитать их¹⁵⁰.

Впрочем, в Евангелии, помещаемом на престоле (оно так и называется напресто́льным) и выносимом за службой для чтения, сделаны соответствующие киноварные (красного цвета) пометы¹⁵¹.

Так вот, 54-е зачало и является евангельским фрагментом, наиболее часто читаемым за богослужением. При нем имеется киноварное примечание: «На вся (т.е. на все) праздники Богородицы».

Это значит, что 54-е зачало предписано прочитывать, во-первых, за литургией (обедней) на всех богослужениях в честь Приснодевы Марии, а также, во-вторых, в память о событиях, связанных с ее иконами, равно как, в-третьих, и на «требах» – богородичных молебнах, которые заказываются в храме по личному побуждению верующих. Если благочестивый православный поет-читает богородичный канон или акафист дома мирянским чином, то ничто не мешает ему по привычке прочитать именно 54-е зачало.

Двунадесятых богородичных праздников в церковном году¹⁵² – четыре (по порядку церковного года: Рождество Богородицы, Введение во храм, Благовещение¹⁵³, Успение). Есть еще один великий праздник, чисто русский, – Покров, а также множество дней, посвященных чтимым богородичным иконам (наиболее известные: Боголюбская, Владимирская, «Всех скорбящих радость», «Державная», Донская, «Знамение», Иверская, Казанская, «Неопалимая купина», «Нечаянная радость», «Одигитрия», «Скоропослушница», «София – Премудрость Божия», Тихвинская, «Троеручица», «Умиление», «Утоли моя печали», Феодоровская и другие). Общим числом чтимых на Руси чудотворных богородичных икон около 300.

Слыша 54-е зачало многократно в храме и предпочтительно его прочитывая дома, немалая часть прихожан Русской Православной Церкви знает изложенный в нем эпизод наизусть.

В 54-м зачале повествуется о том, как приняли в свой дом Иисуса Христа две родные сестры, «жены-мироносицы», имена которых слились в пару – Марфа и Мария.

Хотя зачало читается на богородичные дни, мироносица Мария (по-старинному: Марья) – это, конечно, не Дева Мария, а ее тезка.

Женское имя Мария (Мариам, Мириам) было широко распространено на Святой Земле (в Палестине) времени Иисуса Христа.

Живо вспоминается виденное по телевизору служение Божественной литургии патриархом Кириллом в Свято-Успенской Почаевской лавре на Украине 5 августа 2009 г., в 450-ую годовщину со дня принесения сюда чудотворной иконы Божией Матери.

Проповедь за обедней вообще принято говорить на тему прочитанного евангельского зачала, и патриарх, обращаясь к многотысячной массе паломников, не стал отступать от правила.

Патриарх затронул разные вопросы, но ниже мы воспроизводим только три абзаца, непосредственно связанные с 54-м зачалом.

«Когда мы литургически празднуем дни, связанные с памятью Богоматери, то читаем всем хорошо известное Евангелие от Луки, повествующее о том, как Господь посетил дом Своих друзей, где были две сестры, Марфа и Мария. Марфа заботилась об угощении, как всегда бывает, когда дорогой гость приходит в дом, а Мария слушала то, что говорит Спаситель. И когда вознегодовала Марфа на младшую свою сестру Марию и сказала Господу: «Скажи ей, чтобы помогла мне», то Господь ответил:"Ты заботишься и суетишься о многом; Мария же избрала благую часть, которая не отнимется у нее"».

«Почему в день, когда мы вспоминаем Божию Матерь, читается Евангелие об этих двух женщинах? В конце этого евангельского чтения есть небольшое добавление из другой части Евангелия от Луки, повествующее о том, как некая женщина воскликнула громким голосом: «Блаженно чрево, носившее Тебя, и сосцы, Тебя питавшие», но в основном евангельское чтение посвящено Марфе и Марии. И ответ вот в чем: Господь не осудил Марфу, Он не сказал: «Марфа, ты неправильно поступаешь, ты не должна была готовить этого угощения; права Мария, которая Меня слышит». Он не осудил Марфу, потому что осудить не мог – ведь женщина от чистого сердца готовила эту трапезу, вкладывая в свой труд всю свою душу. Он только сказал и Марфе, и Марии, а через них и всем нам, что главное и единое на потребу перед лицом вечности, в масштабах всей человеческой жизни – это Слово Божие».

«А читаем мы о Марфе и Марии в день, когда прославляем Божию Матерь, потому, что Дева Мария в самой себе соединила и Марфу, и Марию, но соединила так, что Мария всегда первенствовала, а Марфа шла своим путем в Ее жизни, ибо Божия Матерь была призвана к тому, чтобы заботиться и о старце-обручнике Иосифе, и о Своем Возлюбленном Сыне, и эта забота была связана с трудами. Она была Мать, Она создавала семью, Она заботилась, Она трудилась, но эти труды никогда не заслоняли единого на потребу, и мы знаем, что в самый страшный момент Своей жизни, когда Она стояла у Креста, то слышала слово Своего Сына, который вручил Ей в лице Иоанна, возлюбленного ученика Своего, всех Своих учеников и всю Свою Церковь, вручил для того, чтобы Церковь Божия повторяла в своих трудах, в своем служении то, что совершала Богоматерь, соединяя молитву, веру и труд».

Близкие мысли Патриарх Кирилл выразил также 21 сентября 2012 г. (за Литургией праздника Рождества Пресв. Богородицы) в проповеди, сказанной на Центральной площади г. Владивостока при массовом стечении народа.

Из слов патриарха вытекает, что самая суть образа Богородицы, – а во всем Евангелии прямых сведений о ней относительно немного, – выражена в истории о двух сестрах. Поэтому и хотелось бы обстоятельно разобрать 54-е зачало.

А в целом побудительных причин – четыре.

Во-первых, этот текст Церковь соотнесла с Богородицей и, часто предлагая вниманию паствы, поставила его в центр своей многовековой евангельской проповеди; стало быть, он заведомо заслуживает внимания.

Во-вторых, как будет видно из дальнейшего, он таит в себе немало любопытного (и в широких кругах неизвестного).

Это любопытное открывается при прочтении слово за словом; соответственно мы предлагаем познакомиться с текстологией стихов Лк.10:38‒42 и лексико-грамматическими особенностями. Пословный и грамматический анализ призван обеспечить прямое, «буквальное» понимание текста, т.е. создать фундамент для выявления и восприятия авторского керигматического замысла-смысла.

В-третьих, повествование о (как бы сказать?) неудовольствии, возникшем между сестрами, достигло своей кульминации и разрешения в речении-«ло́гионе» (λόγιου) Христа, так что оно принадлежит к особому и разветвленному евангельскому жанру, который, в зависимости от точки зрения, может быть назван по-разному.

Речь идет о т.н. «ло́гийных», или «возотве́тственных», историях – таких евангельских повествованиях, когда Иисус реагирует («возответствует») на ситуацию остроумным и запоминающимся логионом. Таким образом, 54-е зачало позволит нам изучить и воспринять потенциал этого характерного для Евангелия жанра.

Наконец, в-четвертых, на основе рассматриваемого зачала удобно познакомиться со спецификой такой вербальной коммуникации, когда простые слова – подлинно поверх себя – сигнализируют о присутствии сообщения, в эмоциональной сфере вызывающего страх и трепет, а в рациональной затрагивающего жизненные (экзистенциальные) смыслы.

О том, как текст сигнализирует адресату о присутствии в нем сакральной информации, и предстоит говорить.

Надо отметить, что перечисленные вопросы прочтения сакрального текста мы будем изучать исключительно с позиции лингвиста или, шире, филолога. Филолого-текстологический (герменевтико-интерпретационный) подход нацелен на культурно-языковое понимающее проникновение в (идущий во времени, диахронический) генезис и (итоговую, наличную, синхроническую) семантику текста («что стои́т за словом?»).

Конечно, приходится попутно приводить также религиозные, богословские, археологические, географические, климатические, военные, административные и прочие сведения, но в филологической книге совсем не ставятся гомилетические (назидательно-наставительные) задачи.

От обращения к богословской материи временами невозможно уклониться, но в таких случаях все соответствующие тезисы мы не производим от себя, а – заимствуем (у свв. отцов или современных православных ученых). Профессиональные навыки и интересы проповедника не совпадают с подготовкой и возможностями лингвиста-филолога.

Скажем также о греко-славянской составляющей настоящей книги. Хотелось бы доступно познакомить читателя – конечно, только отчасти и на отдельных примерах – как с историей создания и бытования греческого Евангелия, так и с историей его перевода на славянский язык и функционированием этого перевода в современной культуре России.

Греческое Евангелие – это плод двуязычной, даже триязычной иудео- эллинской культуры, т.е. культуры (палестинских) иудеев, читавших священные тексты на иврите, а говоривших по-арамейски и на особой разновидности греческого языка – койне́ (или, по другой традиции чтения, кини́).

За греческим текстом Евангелия просвечивает менталитет Ветхого Завета. Стало быть, без внимания к семитической составляющей Евангелия также не обойтись.

В небольшой популярной книге изучить все Евангелие – нельзя никак. Однако, углубленно и всесторонне изучить малые тексты как образцы и затем перенести результаты на все четыре книги – физически возможно и методологически допустимо.

Есть такой оборот в ученой латыни – in nuce (букв.: «в скорлупе ореха»). За выражением стоит образ моря: перепробовать всю его воду никому не дано, но получить представление о вкусе всей морской воды способен каждый, – достаточно выпить ее в количестве, зачерпнутом пустой скорлупкой.

Таким образом, нет ничего странного в том, что мы столь много внимания уделяем сравнительно небольшому тексту (тому же 54-му зачалу): история Марфы и Марии – это скорлупка, позволяющая судить о море вышеупомянутых евангельских «логийных историй».

Настало время сказать несколько слов о принципах изложения, которых держался автор настоящей общедоступной книги.

Сошлемся на прецедент.

В начале XX в. и в первые послереволюционные годы петербургское издательство «Огни» выпустило серию популярных книжек по всем отраслям гуманитарных и естественных наук под названием «Круг знания».

Характерная черта серии состояла в том, что авторами книжек были не журналисты, а ученые, так что достоверность сообщаемых сведений и их современный уровень были обеспечены. Авторами серии, среди прочих, выступили: В. В. Бартольд, Л.П. Карсавин, В.П. Семенов-Тян-Шанский, Ф.Ф. Зелинский, М.И. Ростовцев, А.Е. Пресняков, Ф.А. Добиаш-Рождественская, С.Ф. Ольденбург, Б.А. Тураев, И.М. Гревс, С.Э. Радлов и другие знаменитости. Они не считали для себя зазорным писать для «всех».

Авторы серии обращались к широкой, преимущественно молодёжной и студенческой, аудитории. В те времена профессора читали т.н. «курсы доступных лекций», на которые могли прийти все желающие.

Так, известный русский библеист акад. С.А. Жебелёв (1867‒1941) в летнем семестре 1918 г. в Первом Петроградском университете общедоступные лекции, из которых возникла книга «Евангелия канонические и апокрифические» (Пг., 1919). В 1922 г. в той же серии вышла в свет его новая, по аналогичным принципам написанная, книга «Апостол Павел и его послания». В них обеих материал излагается по-научному, четко, ясно, систематично, без снижения уровня, причем в них обеих автор доступно излагает результаты своих последних творческих разысканий.

Образцу двух книг С.А. Жебелёва мы и хотели бы следовать.

Текстология – это наука о любых текстах, об их возникновении, бытовании во времени и пространстве, а также о закономерностях восприятия текстов разными людьми (и народами) и в различные исторические эпохи.

Под термином возникновение (или происхождение) текста понимают целую совокупность причин и следствий. Для чего (с какой целью) написано то или иное повествование? Что побудило автора к написанию? Что представляет собой автор как личность, в том числе как литератор-книжник? Кого автор имел своим адресатом, на какой круг читателей рассчитывал? На какие предшествующие письменные источники опирался автор в своем творчестве? И так далее.

Под словом бытование понимается судьба текста, когда он переписывается или перепечатывается, так как при размножении в текст вкрадываются или сознательно вносятся изменения разного рода. Конечно, в основе своей размножаемый текст не меняется, но некоторые фрагменты в нем претерпевают изменения, в том числе существенные.

Под термином восприятие понимают особенности процесса прочтения того или иного текста, поскольку существуют разные меры и способы углубления в него, поскольку в разные эпохи один и тот же текст осмысливается то так, то иначе. Иначе, чем оригинал, прочитывается текст, переведенный с иностранного языка.

Частной областью этой общей текстологии является текстология Евангелия, изучение языка, текста, понимания и интерпретации этой книги. Речь идет об одной-единственной книге, но такой, вес которой «томов премногих тяжелей». Роль Евангелия для истории и культуры всего человечества уникальна и грандиозна, особенно, конечно, для массы людей, придерживающихся христианства.

Термин текстология Евангелия может пониматься узко и широко.

В узком понимании текстология исследует, какой вид принимало некоторое (исполненное буквами) произведение в процессе бытования (т.е. переписывания, перепечатывания, редактирования). Это исследование обычно предпринимается с целью получить такую версию текста, которая в максимально достижимой мере приближается к утраченному автографу.

Текстология, понимаемая расширительно, стремится постигнуть смысл текста с учетом его внешней истории и истории рецепции, т.е. способов прочтения, которые предлагали авторитетные отцы Церкви, эрудиты-ученые, а также и в свете такого неуловимого, но реального феномена, как общественное сознание.

В настоящей книге говорится и о том, и о другом.

Итак, начнем с конкретного показательного примера, а от него будем восходить к рассмотрению всей текстологической проблематики.

История гостеприимства изложена только в Евангелии от Луки (Лк.10:38‒42) и у других евангелистов отсутствует:

(38) В продолжение пути их пришел Он (Иисус) в одно селение; здесь женщина, именем Марфа, приняла Его в дом свой;

(39) у нее была сестра, именем Мария, которая села у ног Иисуса и слушала слово Его.

(40) Марфа же заботилась о большом угощении и, подойдя, сказала: Господи! или Тебе нужды нет, что сестра моя одну меня оставила служить? скажи ей, чтобы помогла мне.

(41) Иисус же сказал ей в ответ: Марфа! Марфа! ты заботишься и суетишься о многом,

(42) а одно только нужно; Мария же избрала благую часть, которая не отнимется у нее.

Если бы мы опирались на церковно-славянский текст, то впечатление было бы немного другое.

По-русски сказано: «суетишься», а суетиться непохвально; по-славянски же сказано: мо́лвиши, а это значит «стараешься, хлопочешь» (причем для блага ближних), что, стало быть, достойно похвалы. Отсюда интенция осуждения Марфы, подспудно присутствующая в русской версии, в славянской отсутствует, и это немаловажно.

Отсутствует она и в греческой версии той же истории гостеприимства сестер, где специально подчеркнуто, что Марфа выполняла работу, объективно непосильную для нее одной.

Аналогичные смысловые нюансы и сдвиги возникают, если тот же текст читать по-английски, по-немецки, по-французски и на любом другом языке.

Языковая материя очень важна, но не менее важно, насколько читатель уверен, что текст перед ним – адекватная форма, отражающая или по крайней мере не искажающая оригинал. Между тем в части греческих рукописей, и рукописей древних, нет, например, упоминания о том, что «одно только нужно». Этим опять-таки как бы обеляется Марфа.

Кроме того, важен внешний контекст текста. Ведь по принятым в I в. еврейским обычаям, женщина не имела права входить в среду мужчин и тем более усаживаться у ног учителя. Надо не упускать из вида и своеобразные обычаи гостеприимства.

Не будем перечислять далее, какой эрудиции требует адекватное восприятие древних текстов, как влияет на человека традиция истолкования и как сказываются используемые исследователем научные методы, скажем только, что в конечном итоге все зависит от синтеза, который совершится в сознании конкретного человека.

Вот данный тезис и хотелось бы подтвердить.

Для этой цели ниже мы поместили образчик оригинального толкования, принадлежащий, во-первых, человеку не православной, а инославной (англиканской) конфессии и хорошо знакомому с западной «критикой текста» и, во-вторых, изложенный не сухим малопонятным языком, а художественными средствами.

В Англии нет запрета, чтобы женщины произносили проповеди. Женские проповеди, надо признать, временами бывают лучше тех, с которыми выступают мужчины.

Ниже помещен перевод проповеди – по-моему, замечательной – на тему пяти евангельских стихов (Лк.10:38‒42). Сокращения помечены отточиями в квадратных скобках.

Написала проповедь некая Роза-Мария Кинг¹⁵⁴:

– Ох уж эти мужчины! – бормотала я себе под нос, со злобой кроша кочан цветной капусты – да так, что клочья летели по кухне. – Такой у них обычай! Стоит им увидеть, что стол не накрыт, как они выходят из себя. А кто еще им стол накроет, если я не загоню себя до потери сознания!

Я не сразу поняла, что попала в переплет... Накануне вечером один путник проезжал на ослике через нашу деревню, – а она стоит по пути в Иерусалим, всего в двух милях от города. [...] Так что мимо нас проходит много путников-паломников, а тот, который проезжал вчера, сказал, что недавно обогнал странствующего проповедника Иисуса и толпу его приверженцев.

Путник сказал, что все они пешим ходом идут по этой дороге и прибудут к нам в Вифанию, скорее всего, завтра. А когда Иисус проходил этим путем, мы по обыкновению всегда его у себя принимали.

Мы – это мой брат Лазарь, сестра Мария и я сама. Мы, как и наши покойные родители, содержим что-то вроде гостиницы с ночевкой и скромным питанием, хотя слово «гостиница» – это, пожалуй, слишком.

Так вот, Иисус и его семья – мать Мария, отец Иосиф и другие дети – всегда останавливались у нас, когда каждый год совершали паломничество на Пасху. И за многие годы [...] наши семьи весьма подружились. Мария и Иосиф нашли общий язык с нашими родителями, а нам, молодым, также было приятно общество друг друга.

Сейчас Иосиф, приемный отец Иисуса, уже на том свете, да и мы с сестрой и братом лишились отца и матери, но мы не закрыли свою харчевню и по-старому принимаем путников на ночь. Правду сказать, большая часть трудов ложится на меня, поскольку брат и сестра – меня моложе и практической сноровки не имеют.

А Иисус всегда останавливался у нас, когда ему приходилось бывать в окрестностях Иерусалима. Мы не считали его обычным посетителем, который поест, проспит ночь и отправится дальше. Конечно же, он был для нас давним другом.

Так или иначе, но в тот день [...] – мы все были несказанно рады, что скоро снова увидим нашего старого приятеля. А ведь он теперь приобрел такой вес и значение! Он стал, говорят, самым популярным раввином в Галилее.

Так вот, к нам шел знаменитый человек со своими друзьями. Вот я и подумала, что надо устроить такой пир, который был бы достоин его славы. Пусть соседи не судачат, что Марфа, мол, не способна приготовить изысканные блюда для почетных гостей.

Итак, я приказала одному слуге заколоть лучшего козленка, отправила другого, чтобы он купил самого хорошего вина, а сама вышла в огород и нарвала овощей и трав на приправу. На следующий день встала с зарей, принялась мыть дом и чистить наши дворики – наружный и внутренний.

Разве вы не поступили бы также, когда бы знали, что Иисус подходит к вашему дому и останется на ночь? Ведь накормить его надо! Разве вы не будете изо всех сил стараться, чтобы все было как подобает? Ведь важно произвести хорошее впечатление на Иисуса и, правду сказать, также и на соседей.

Иначе пошла бы сплетня: «Вы слышали, что учудила Марфа? Когда Иисус пришел и остановился у нее, в доме царил настоящий погром, она не потрудилась даже вымести двор. А потчевала его она одним хлебом с сыром, а горячего не подала».

Конечно, я поднялась ни свет ни заря, напекла свежего хлеба и принялась готовить, по знаменитому рецепту моей мамы, превосходное рагу из козленка. Был припасен на десерт виноград, приготовлены гранаты, испечены медовые булочки.

Войдя в дом, Иисус выпил чашу свежей колодезной воды и сел говорить с народом, пришедшим с ним. Подошли также наши деревенские соседи. Я, стряпая обед, металась туда-сюда.

А сестра моя Мария и пальцем не пошевелила, чтобы помочь. Она уселась в ногах Иисуса и впитывала в себя каждое слово, исходившее из его уст.

Ну, я бы и сама хотела поступить так же, почему нет? Сидеть в ногах Иисуса, внимать каждому слову. Но кому-то же надо и обед готовить! И все были уверены, что я уж не подведу. Так говорила я сама с собою. Ситуация, как говорится, стрессовая. А как вы думали? Я уже запарилась и устала, а все еще впереди дел было невпроворот, и ни одного нельзя забыть или не исполнить.

«Я разрывалась на части» – вот так, а не просто «заботилась» следовало бы записать в переводе Евангелия¹⁵⁵. И это было правдой: я просто падала под грузом забот и дел.

А самое тяжкое для меня заключалось в том, что я чувствовала себя изгоем, человеком отверженным, ибо не могла слышать, о чем говорили Иисус и собравшиеся его послушать.

К тому же эта ленивая деваха Мария сидела себе у ног как ни в чем ни бывало – а так поступать женскому полу не подобало, по крайней мере в наших кругах. Женщине надлежало трудиться на кухне, готовить мужчинам обед, а не рассиживаться в ногах знаменитого раввина, как если бы она хотела втереться в число его учеников. Поступая так, сестра навлекала на семью клеймо бесчестия.

Потому-то когда я внесла еще один полный кувшин с водой для хотевших пить путников, то попросила Иисуса, чтобы он велел сестре встать и помочь мне.

Вместо этого он перед всей компанией меня осадил и сказал: ему требуется-де только «одно», – думаю, он хотел сказать, что за обедом удовлетворится ломтем хлеба.

Он сказал также, что, по его словам, Мария «избрала благую часть». Стало быть, праздно сидеть в ногах и слушать – это и есть «благая часть»? Неужели бездельничать – лучше, чем валиться с ног от усталости, приготовляя для него пир?!

Теперь вы поймете, почему я бессмысленной рубкой выместила свою злобу на ни в чем не повинном кочане капусты и разбросала куски по кухне – я была в бешенстве. Потом, конечно, все собрала и опустила в подливку.

Я была бы рада сказать вам, что Иисус попросил учеников помыть посуду после обеда. Такого, конечно, не могло быть. Вы же не предлагаете такого гостям, а эти двенадцать гостей все были мужчины, а они в нашем мире посуду никогда не моют.

Однако, кроме всего, зачем надо было при всех осаживать меня?

Так что я сердилась на него, это правда. Но, надо сказать, недолго. Я уже говорила, что любила его от души. Мы все его любили.

И постепенно, только постепенно, ко мне стало приходить сознание того, что в моем сегодняшнем поведении присутствовал грех. Это был грех превозношения, и вот почему: я решила, что все должно устроиться по высшему разряду. Пусть народ подивится и признает меня замечательной хозяйкой и кулинаркой на большой палец.

Грех зависти присутствовал также: я завидовала сестре, потому что она сидела так близко к Иисусу и потому что он похвалил ее, «избравшую благую часть».

И, конечно, вы, верно, заметили, что я кипела от гнева, когда жаловалась, что сестра мне не помогает. Злобу я выместила на цветной капусте, а она-то уж совсем не при чем.

Превозношение-гордость, зависть, гнев-злоба. Да ведь это три смертных греха!

Подозреваю, что ныне многие из вас, церковных активистов, – это Марфы (независимо от пола), не так ли? Вы выкашиваете траву и высаживаете цветы на церковном дворе, поете в церковном хоре, устраиваете воскресную школу для детей, выбиваете ковры, моете полы, поддерживаете чистоту в алтаре, благоукрашаете храм и выполняете другую работу, ценную для жизни в церковной общине. Все это важные дела.

Но остерегайтесь превозношения и досады. Ибо подозреваю, что, подобно мне, вам по временам кажется, что вы перетрудились и что вас недооценивают.

А отсюда недалеко до появления чувств гордости, зависти и гнева. «Вот уже тридцать лет, как я, алтарница, протираю пыль с престола, и никто не сказал мне ни слова благодарности». Мне пришлось слышать эту фразу, но, к счастью, не в нашем храме.

Впрочем, на самом деле важно – признавать ценность того, что делают другие, не так ли? Подумайте о труде уборщицы или женщины, стоя́щей за ящиком. Не стесняйтесь показывать им, что вы цените их усилия. Выберите момент и поблагодарите их, скажите, что довольны их вкладом. Поскольку даже святые, – а меня, как вы знаете, сделали святой, святой Марфой, и моя память бывает в Неделю свв. жен-мироносиц¹⁵⁶, – даже святые, бывает, иногда «разрываются на части» из-за многого служения и негодуют.

Все мы люди, и нам всем приятно, когда нас ценят. А негодование никого не доводило до добра.

Есть еще один важный аспект в моей истории: надо держать баланс в своей церковной жизни. Если вы – человек с темпераментом Марфы, – а я думаю, что большинство из нас таковы, – то не забывайте, что вам необходимо в своей жизни находить пространство для «времени Марии». Находить время, чтобы присесть у ног Иисуса и начать впитывать мир и любовь от его присутствия. Должно у вас быть спокойное время, время молитвы, «мое-и-Иисусово-время». Время для присутствия за богослужением. Такова, не забывайте, как сказал сам Иисус, «благая часть».

Но разве нам нужно ставить себя перед выбором: «то или другое»? «И то и другое» – вот что требуется нам, ученикам Христа. Побудем сначала «Мариями», уделим время Иисусу, послушаем его, поговорим с ним, покажем ему свою любовь и вознесем его за богослужением. Затем, полные его любовью, претворим любовь в практические дела; так для нас наступит «время Марфы».

А поскольку «время Марфы» естественно вырастает из «времени Марии», мы будем ощущать присутствие Христа при исполнении нами всех важных и необходимых практических дел. И мы освободимся от загнанности, раздражения, превозношения, зависти и гнева, которые наполняли душу мне, Марфе, в тот день, когда я «разрывалась на части» от многого служения.

Господь да благословит вашу христианскую жизнь. Аминь.

Выше мы познакомились с образчиком того, как в проповеди воспроизводится евангельская история. Истолкований популярного фрагмента Лк.10:38‒42 – великое множество, многие строятся по шаблону, но проповедь г-жи Р. Кинг, наряду с традиционной линией, отличается оригинальностью и новизной.

Конечно, г-жа Кинг самым внимательным образом изучила пять евангельских стихов, повествующих о гостеприимстве сестер, и нигде не вошла с ними в противоречие.

Она, правда, вводила в текст некоторые сведения, содержащиеся в Евангелии за пределами этой пятерки, и с такой практикой обычно соглашаются, хотя и не все.

Поскольку проповедь написана как художественное произведение, законные элементы художественного домысливания (например, неистовую рубку капусты, приготовление рагу по рецепту матери и т.д.) мы учитывать не будем.

Некоторые суждения г-жи Кинг, однако, имеют отношение к сути евангельского повествования. Тем не менее и в них она включила значительное пополнение и уточнение сведений.

Иногда автор (= сочинительница проповеди) примыкает к давно сложившейся коллективной традиции интерпретации, а иногда излагает догадки и предположения от себя лично, приспосабливая их к обстоятельствам места и времени.

1) Так, в Евангелии сказано глухо: Иисус пришел «в одно селение». В проповеди же говорится со всей определенностью, что деревня эта – Вифания. Перед нами давняя традиция интерпретации, в том числе православной интерпретации, – не случайно, и сама Марфа имеет всеми признанный атрибут – Вифанская.

Сложившаяся на Западе критика текста Евангелия ссылок на интерпретационную традицию не признает. Так, где в евангельском подлиннике наличествует неопределенность, прояснения и конкретизации в научной интерпретации недопустимы. Надо с пиететом относиться не только к отчетливо выраженным в Евангелии сообщениям, но и к известной недосказанности, поскольку она также может иметь свой смысл и назначение (о чем мы еще скажем).

2) Из евангельского повествования на языке оригинала не видно, чтобы Марфа вообще готовила большой пир; там сказано только: Μάρθα περιεσπᾶτο περὶ πολλὴν διακονίαν «Марфа выполняла большую службу (работу)», а какова была эта работа, не упоминается.

Вполне возможно, что это было приготовление обеда, но, с точки зрения критики текста (= текстологии), если сказано (как в русском переводе): «Марфа заботилась о большом угощении», то эта фраза, при всей ее контекстной обоснованности, все же есть продукт т.н. «вчитывания» (= приписывания тексту) излишней информации.

Тем более в Евангелии, в отличие от домыслов г-жи Кинг, ни разу не упомянуто, что пир замышлялся грандиозный и что Марфа устраивала его из тщеславия (чтобы покрасоваться перед соседями).

3) В пределах стихов 38‒42 не упоминается и о том, что лицу женского пола не позволяется сидеть вместе с мужчинами в ногах раввина. Этот традиционный («галахи́ческий», т.е. восходящий к обычному иудейскому праву) запрет иудаизма – реальный факт, и он на самом деле был в действии в I в. н.э.

Тем не менее, когда г-жа Кинг вводит в пересказ эпизода гостеприимства двух сестер мотив «бесчестного» поведения Марии, она смещает замысел рассказчика с одной интенции на другую и направляет внимание читателя и слушателя по руслу, которое рассказчик, почти определенно, не имел в виду.

Действительно, хотя Иисус отменил немало галахических запретов, в данной истории о допустимости приобщения женщин к религии специально не упоминается. С напором говорится о добровольно избранной верующим «благой части», – любым верующим, мужчиной и женщиной, – а то, что женщины, наравне с мужчинами, имеют право на познание Бога, Иисус как бы выносит за скобки, считая его естественным делом.

Живо написанная проповедь г-жи Кинг потребовалась нам для того, чтобы показать, как далеко может залететь фантазия интерпретатора, а также и для того, чтобы продемонстрировать актуальность проблемы, поставленной в истории гостеприимства Марфы и Марии.

Сейчас мы отойдем от художественной интерпретации и приступим к научной.

Выше мы прочитали историю гостеприимства двух сестер согласно русской версии Евангелия. Сейчас познакомимся с церковнославянской версией.

Первопереводчиками Евангелия на церковнославянский язык явились свв. Кирилл и Мефодий. Событие это произошло в 863 г., так что на 2013 год выпадает 1150-летний юбилей этого важного для всего славянства события.

К сожалению, рукописи славянского Евангелия от IX в. не сохранились. Древнейшие копии восходят лишь к концу X – началу XI вв.

Знаете ли вы, какая копия ближе всего подходит к автографу Кирилла и Мефодия? Это – знаменитое Остромирово евангелие 1057 г. С догадкой об особой близости Остромирова евангелия к автографу полтора века назад выступил знаменитый славист А.Х. Востоков, а подтверждению его тезиса с современных позиций посвящена недавняя большая монография автора этих строк¹⁵⁷.

Вот и посмотрим, как выглядит предполагаемый первоперевод.

Любой фрагмент Евангелия (или Апостола), меньший или больший, чем глава, или составленный из разрозненных выписок (для прочтения за богослужением), называется по-славянски зачалом (о чем уже говорилось) и по-гречески перико́пой (περικοπή «нечто отделенное со всех сторон», букв. «обрубок»).

Соответственно пусть фрагмент Лк.10:38‒42, не имеющий устойчивого традиционного наименования, в дальнейшем называется у нас Марфо- Мариинской перикопой (и сокращенно ММ-перикопой).

История о Марфе и Марии помещается в Остромировом апракосе под первым богородичным праздником церковного года – под 8 сентября (Рождество Богородицы; на листе 217‒217об.)¹⁵⁸. Текст отчетливый, все буквы разборчивы, однако беглое чтение затрудняет отсутствие в нем словоделения. Кроме того, и написания ряда слов отличаются от современной церковнославянской нормы. Ср.:

Последнее слово бысть относится к концовке 54-го зачала, которая, как мы знаем, состоит из двух стихов – Лк.11:27‒28. Может быть, их и стоит поместить здесь, чтобы не усекался связный рассказ (листы 217об.‒218):

Ниже для лучшего понимания древнего текста предложена расчитка фрагмента Лк.10:38‒42 по Остромирову тексту (в разбиении на синтактико-смысловые синтагмы).

Для дальнейшего нам потребуется версия перикопы по ныне употребляемой в Церкви (ново)славянской версии Евангелия, и мы решили ее сейчас подверстать.

Образовались двустрочия: верхняя строка – древнейший текст, нижняя – новый. Шахматный порядок предотвращает путаницу.

(Лк 10:38) Въ врѣмѧ оно

Бысть же ходѧщымъ и҆мъ,

въниде н҃с въ вьсь етерѫ

и҆ самъ вниде въ весь нѣкую:

жена же етера именемь марѳа

жена же нѣкаѧ и҆менемъ марѳа

приѩтъ и въ домъ свои

прїѧтъ є҆го въ домъ свой:

(39) и сеи бѣ сестра нарицаѥ мариа

и҆ сестра є҆й бѣ нарицаемаѧ маріа,

яже и сѣдъши при ногоу н҃совоу

яже и҆ сѣдши при ногу і҆и҃сѡву,

слышааше слово ѥго

слышаше слово є҆гѡ.

(40) и марѳа мълвлаше о мъноѣ слоужбѣ

Марѳа же молвѧше ѡ҆ мнозѣ службѣ,

ставъши же реџе ги҃ не брѣжеши ли

ставши же речѐ: гдси, не брежеши ли,

яко сестра моя ѥдииѫ мѧ остави слоужити

якѡ сестра моѧ є҆дину мѧ ѡ҆стави служити;

рьци оубо ѥи да ми поможеть

рцы у҆бо є҆й, да мѝ поможетъ.

(41)отъвѣщавъ же реџе ѥи ні҃с

Ѿвѣщавъ же і҆и҃съ речѐ є҆й:

марѳа марѳа пеџешисѧ и мълвиши о мъноӡѣ

марѳо, марѳо, печешисѧ и҆ молвиши ѡ҆ мнозѣ,

(42)ѥдино же ѥсть на потрѣвѫ

є҆дино же є҆сть на потребу.

мариа бо благѫѭ үѧсть иӡбьра

Маріа же бл҃гую часть и҆збра,

ѩже не отъиметьсѧ отъ нѥѩ

яже не ѿиметсѧ ѿ неѧ.

(Лк.11:27) бысть же ѥгда глаа҃ше си

Бысть же є҆гда гл҃аше сїѧ̑,

въӡдвигъши нѣка жена гласъ отъ народа

воздвигши нѣкаѧ жена гласъ ѿ народа,

реџе ѥмоу блаженоѥ џрѣво ношьшеѥ тѧ

речѐ є҆му: бл҃жено чрево носившее тѧ,

и сьсца яже ѥси съсалъ

и҆ сосца̑, яже є҆сѝ ссалъ.

(28) онъ же реџе тѣмьже оубо блажени

Ѻ҆нъ же речѐ: тѣмже у҆бо бл҃жени

слышѧщеи слово бж҃иѥ и хранѧще ѥ

слышащїи слово бж҃їе и҆ хранѧщїи є҆.

Нет нужды доказывать очевидное: если отвлечься от орфографического своеобразия, то вышеприведенная двустрочная славянская публикация содержит один и тот же текст. Тем не менее, отличия есть, и далее мы предполагаем разобрать некоторые из них.

Сейчас, однако, для полноты картины приведем перикопу Περὶ τῆς Μάρθας καὶ Μαρίας («О Марфе и Марии») в оригинале, т.е. на греческом языке. Нижеследующая фотокопия восходит к греч. напрестольному Евангелию-апракосу:

Чтобы далее можно было ссылаться, ниже тот же текст дан в разделении на стихи:

(38) Tῷ καιρῷ ἐκείνῷ, εἰσῆλθεν ὁ Ἰησοῦς εἰς κώμην τινά. Γυνὴ δέ τις, ὀνόματι Μάρθα, ὑπεδέξατο αὐτὸν εἰς τὸν οἶκον αὑτῆς.

(39) καὶ τῇδε ἦν ἀδελφὴ καλουμένη Μαριά, ἣ καὶ παρακαθίσασα πρὸς τούς πόδας τοῦ Ίησοῦ, ἤκουε τῶν λόγων αὐτοῦ.

(40) Ἡ δὲ Μάρθα περιεσπᾶτο περὶ πολλὴν διακονίαν‧ ἐπιστᾶσα δὲ εἶπε‧ Κύριε οὐ μέλει σοι ὅτι ἡ ἀδελφή μου μόνην με κατέλιπε διακονεῖν; εἰπὲ οὖν αὐτῇ, ἵνα μοι συναντιλάβηται.

(41) Ἀποκριθεὶς δὲ εἶπεν αὐτῇ ὁ Ἰησοῦς Μάρθα Μάρθα, μεριμνᾷς καὶ θορυβάζῃ περὶ πολλά‧

(42) ἑνὸς δέ ἐστιν χρεία. Μαρία δὲ τὴν ἀγαθὴν μερίδα ἐξελέξατο, ἥτις οὐκ ἀφαιρεθήσεται ἀπ’ αὐτῆς.

(11:27) Ἐγένετο δὲ ἐν τῷ λέγειν αὐτὸν ταῦτα, ἐπάρασά τις γυνἥ φωνὴν ἐκ τοῦ ὄχλου, εἶπεν αὐτῷ‧ Μακαρία ἡ κοιλία ἡ βαστάσασά σε, καὶ μαστοὶ οὓς ἐθἥλασας.

(28) Αὐτ ὸς δὲ εἶπε‧ Μένοῦν μακάριοι οἱ ἀκούοντες τὸν λόγον τοῦ Θεου, καὶ φυλάσσοντες αὐτόν.

ММ-перикопа кажется простой, но тем не менее ее текст открывается не сразу. Почему?

Один из ответов: на малом пространстве уместилось слишком много смыслов, и при этом таких, которые незнакомы современному человеку.

Евангелие и вообще имеет важную особенность, зависящую от движения времени: оно было доступно иудею, жителю Палестины I в., но за без малого двадцать веков перестало быть понятным непосредственно, т.е. без специальной подготовки.

Соответственно упомянутый ранее С.А. Жебелёв так и говорил: «Евангелие – удивительная книга! Попробуйте читать ее сплошь, страницу за страницей, и вы убедитесь, что нет книги более простой, понятной, легко усвояемой! Но стоит начать внимательно и вдумчиво читать Евангелие, обратиться к изучению его – и сколько затруднений встретится на каждом шагу, сколько возникнет недоуменных вопросов и по поводу всей книги, в ее совокупности, и по поводу ее отдельных частей, глав, страниц и даже строк».

Вот и ММ-перикопа только создает иллюзию полной понятности, а на деле она отчасти загадочна. В чем состоят эти загадки, предварительно (и кратко) говорится в следующих четырех главах настоящей части второго тома нашей книги.

Приведенная выше греч. ММ-перикопа отражает форму текста, принятую в восточных греческих церквах (наследниках византийской традиции).

Она отличается от той формы, которая считается продуктом научной критики текста и широко циркулирует на Западе в среде католиков и протестантов.

Например, если в критическом издании глаголы получают факультативную литеру «ню», то в византийской версии этой литеры нет (стт. 39, 40 [здесь дважды]: ἢκουεν/ἢκουε, εἶπεν/εἶπε, κατέλιπεν/κατέλιπε). В критическом издании читается (ст. 39) τοῦ κυρίου «Господа» и (ст. 41) ὁ κύριος «Господь», а у византийцев – τοῦ Ἰησου «Иисуса» и ὁ Ἰησοῦς «Иисус». В критическом издании сказано просто (ст. 38) ῦπεδέξατο αὐτόν «приняла его», а в византийской версии – ὑπεδέξατο αὐτόν εἰς τòν οἶκον αὑτῆς «приняла его в дом свой». Ср. также дальнейшие различия: (ст. 39) ἢκουεν τòν λόγον αὐτου «слушала слово его» и ἢκουε τῶν λόγων αὐτου «слушала слова его»; (ст. 11:28) μακάριοι оἱ ἀκούοντες τòν λόγον τοῦ θεοῦ καὶ φυλάσσοντες «блаженны слушающие слово Божие и хранящее» и ... φυλάσσοντες αὐτόν «...хранящие его».

Самое, однако, примечательное состоит в том, что критическое издание заставляет задуматься над личным именем младшей сестры и соответственно ее тезки – Богоматери. В критической версии Дважды (стт. 39:42) дана форма Μαριάμ «Мариам», тогда как византийцы читают (как и мы) Μαρία – «Мария».

Какой же текст – критический или византийский – отражает ту версию или ближе к той версии, которая вышла из-под пера евангелиста Луки (или была продиктована им)?

До недавнего времени на Западе с большой ревностью отстаивали позицию, согласно которой лишь компилятивное критическое издание обладает научной ценностью и передает древнейший текст. С конца прошлого века постепенно стала распространяться (но не возобладала) мотивированная точка зрения, по которой аутентичной является именно византийская редакция¹⁵⁹.

Итак, какой греч. текст ММ-перикопы – «правильный»?

Отвечая, начнем с комплекса вопросов, сопряженных с т.н. установлением текста.

Как упоминалось, под установлением¹⁶⁰ текста в текстологической науке понимают выявление такого его вида, который, по объективным показателям, наиболее близок к авторскому тексту, т.е. к тексту автографа.

Автограф («собственно[ручно]е писание») как авторский текст той или иной из книг Свщ. Писания иногда называют также архетипом («древнейшим образом», по-современному: «оригиналом»), протографом («первописанием») и «первоначальным текстом».

Автограф, вопреки мотивировке термина, не предполагает непременно, чтобы автор текста записывал его сам. Уже ветхозаветные пророки нередко диктовали свои пророчества. Соответственно евангелисты и другие апостолы также могли для записи пользоваться услугами учеников.

Такое отразилось в иконографии: например, см. фрагмент современной греческой иконы, на которой евангелист Иоанн диктует Евангелие своему ученику Прохору:

Для того, чтобы признать определенный текст автографом, важное значение имеет его авторизация, т.е. собственноручная запись или продиктованное особое заявление, которым автор подтверждает свое авторство. Так, ап. Павел нередко удостоверял авторство посланий, делая в конце стереотипные приписки типа: «Мое, Павлово, приветствие собственноручно (τῇ ἐμῇ χειρὶ Παύλου)» (1Кор.16:21; см. также: Кол.4:18, Флм.1:19)¹⁶¹. Ап. Павел, видимо, допускал возможность фальсификации, потому что однажды даже дал развернутое удостоверение и предложил нечто вроде владельческого знака: «Приветствие моею рукою, Павловою, что служит знаком во всяком послании; пишу я так: благодать Господа нашего Иисуса Христа со всеми вами. Аминь» (2Фес. 3:17‒18).

Если подобной записи или заявления нет, то приходится полагаться на свидетельства современников, близких к ним по времени лиц, свв. отцов или на Предание. Единообразные надписания-заголовки новозаветных книг с указанием авторства (Κατὰ Μαθθαῖον/Ματθαῖον, Κατὰ Μάρκον... «От Матфея», «От Марка»...), хотя и найдены уже в древнейших кодексах, все же в автографах, безусловно, отсутствовали и восходят к Преданию.

Да, автографы всех евангельских книг утрачены, но древние списки Евангелия (на языке оригинала, т.е. на греческом) и древние переводы (в том числе и на церковнославянский язык) позволяют приблизиться к ним.

Что же касается многочисленных греческих рукописей, то в них обнаруживаются, наряду с несущественными, такие варианты, которые по-разному передают смысл самого важного содержания ММ-перикопы – смысл логиона Иисуса Христа (стт. 41‒42).

Согласно византийской версии Евангелия, принятой в православных церквах, Христос обратился к Марфе:

μεριμνᾷς καὶ τυρβάζη περὶ πολλά‧

заботишься и суетишься о многом,

ἑνὸς δέ ἐστιν χρεία.

а одно только нужно.

Рассмотрим подчеркнутый фрагмент текста. Переводчики Евангелия на русский язык руководствовались именно византийской версией, но тем не менее на пространстве из трех полнозвучных слов они предприняли три отступления от текста оригинала: прибавили от себя ограничитель «только»; выдвинули противительный союз «а» на первое место; совсем отказались, согласно узусу русского языка, от глагола-связки.

Однако всех этих (на фоне греческой) перемен-новаций в версии Остромирова евангелия нет:

ἑνὸς δέ ἐστιν χρεία.

ѥдино же ѥсть на потрѣвѫ.

Принятая ныне в России новая церковнославянская версия Евангелия, отличаясь от Остромировой орфографически, в остальном читается так же, как 950 лет назад:

ἑνὸς δέ ἐστιν χρεία

є҆дино же є҆сть на потребу.

Выражение «Едино же есть на потребу» в силу его смысловой насыщенности и крепко сбитой внешней формы стало крылатым.

Соответственно мы привыкли думать, что евангельская природа речения с упоминанием «единого на потребу» – несомненна. Ведь мы слышим его за каждым богородичным праздником.

Между тем в двух древнейших греческих пергаменных кодексах – Синайском и Ватиканском (оба начала IV в.) – вторая половина фразы читается во многом по-другому:

μεριμνᾷς καὶ θορυβάζῃ περὶ πολλά,

заботишься и суетишься о многом,

ὀλίγων δέ ἐστιν χρεία ἥ ἑνός.

а немногое требуется или одно.

Здесь, как видим, нет поддержки для крылатого выражения: «Едино есть на потребу». Да и вообще хотя между речениями «Едино же есть на потребу» и «Немногое требуется или одно» и есть определенная смысловая перекличка, все же интенции (намерения) представлены разные.

Всего в греческих рукописях имеются целых четыре варианта рассматриваемых стт. 41‒42. Все они одновременно находиться в автографе, конечно, не могли. Такова заповедь, которой руководствуется текстолог: «При наличии вариантов помни, что исконным может быть лишь один (и ищи его)». Стало быть, в автографе был лишь один из них. Но какой?

Для ответа на вопрос введем очередной текстологический термИн.Рукопись, с которой переписчик списывает свой текст, называется антигра́фом¹⁶².

Если некоторое произведение книжности многократно переписывалось и, стало быть, имело много копий, то могло быть, что эти копии выполнялись с одного и того же антиграфа (может быть, и автографа), но такое бывало в редких случаях и только в ограниченный период времени.

Обычно же первая копия становится антиграфом для второй, вторая для третьей и т.д., так что когда в руки исследователя попадает определенная рукопись, то ей предшествовала целая цепь антиграфов.

Мы говорим об этой многозвенной цепи, чтобы обратить внимание читателей на то, что в рукописи греч. Евангелия, скажем, IX в. может быть много отличий от рукописи IV в., даже если известно, что в начале цепи антиграфов стояла именно древняя рукопись IV в. Ведь каждая копия отлична от своего антиграфа, потому что в нее проникают и накапливаются всякого рода отклонения.

Поэтому рукопись, представляющая собой последнее звено в цепи, может весьма далеко отойти от своего протографа.

Она накапливает в своем тексте множество т.н. вариантов. Термин varia lectio¹⁶³ по-русски передается как «вариантное чтение», или «разночтение», или просто «вариант».

Так вот, когда делается первая рукописная копия антиграфа, непременно возникают «соперничающие» варианты – такие, которые объясняются или ненамеренными описками писавшего книжника или намеренной редактурой-справой.

Описки, как показывает смысл русского слова, возникают вопреки воле писца – по его невнимательности, вследствие утомления или из-за неразборчивости антиграфа: переписчик бы сам, если бы заметил, с удовольствием эти описки исправил.

Когда внимание древнего писца обращали на допущенную им ошибку, он смущенно оправдывался, в шутку сваливая вину на трость или перо, которые якобы, поскользнувшись, сами написали неправильно. Отсюда выражение lapsus calami «поползновение трости»¹⁶⁴.

В отличие от описок, отклонения от текста антиграфа, называемые справой (от глагола править, т.е. «исправлять»), возникали тогда, когда писец усматривал в антиграфе ошибки и в копии писал слово не так, как видит, а как, по его представлениям, «исправно» (= «правильно»).

Кроме того, книжник-справщик мог при переписке систематически изгонять некоторые («непонятные») слова, заменяя их другими или разъясняя их, мог изгонять словосочетания и фразы, а также и некоторые («ложные» или «сомнительные») идеи, заменяя их своими интерпретациями.

Заметить присутствие в тексте описки довольно легко, но трудно отделить текст справы от оригинального текста, т.е. текста антиграфа и тем более протографа.

Вот и в ММ-перикопе нет очевидности: вариант ἑνὸς δέ ἐστιν χρεία («одно только нужно») может восходить к протографу в той же мере, что и вариант ὀλίγων δέ ἐστιν χρεία ἥ ἑνὸς («немногое требуется или одно»).

Поскольку изучается высказывание Иисуса, важны все нюансы, а оба суждения, как говорилось, при близкой интенции все же отличаются одно от другого.

Итак, прежде чем судить о содержании той или иной евангельской перикопы, надо сначала просто-напросто установить ее текст, т.е. выяснить, что́ именно (с наибольшей вероятностью) имелось в автографе.

Например, возвращаясь на прежнее, уверенны ли мы в том, что вторую сестру звали Марией? Не только в критическом издании, но и в целом ряде греч. рукописей представлены два варианта ее имени – Μαριἀμ «Марьям»¹⁶⁵ и Μαρία «Мария».

К установлению текста относится также его доскональное пословное прочтение – с выявлением обертонов семантики, привносимых общеязыковыми словообразовательными и грамматическими формантами.

Так, в Остромировом евангелии читается: рьци оубо ѥи да ми поможеть «Скажи же ей (Марии), да мне поможет». Через девять с половиной веков в современном церковнославянском синодальном Евангелии мы читаем точно так же: рцы у҆бо є҆й, да мѝ поможетъ.

Церковнославянский глагол помощи «помочь» – простой, не имеющий приставок, тогда как в греческом тексте ему соответствует глагол сложного образования с двумя приставками συν-αντι-λαμβάνομαι.

Λαμβάνομαι (от λαμβάνω «брать, хватать, принимать») грамматически стоит в медиальном, или среднем, залоге и передает регулярный смысл взаимности («браться, хвататься»).

К основе присовокуплены две приставки (συν- «вместе» и ἀντι- «[друг] против [друга]»), а полипрефиксальность всегда вносит в семантику слова дополнительные смыслы.

Первая приставка, как сказано, выражает смысл совместности, а вторая означает нечто вроде «встав напротив друг друга, лицом к лицу».

Адекватный перевод глагола очень сложен. Например, в греко-английском словаре А. Соутера даны такие объяснения: I lend a hand along with, I take interest in (a thing) along with (others), I assist jointly to perform some task, I co-operate with, I take my share in; букв.: Я прилагаю свою руку вместе (с другими), Я заинтересован в (некоторой вещи) наряду с (другими лицами), Я совместно содействую исполнению определенного дела, Я сотрудничаю с (кем-либо), Я выполняю свою часть (в общем деле).

Что касается русского соответствия для συναντιλαμβάνομαι, то, пожалуй, лучше всего подходит глагол способствовать – «помогать тому, кто сам действует», или со-действовать. Так более или менее передается значение приставки συν-.

Что же касается приставки ἀντι-, то она вносит нюанс в семантику со-действовать. Со-действовать можно в том числе и тому, который сам справился бы своими силами. А приставка ἀντι- показывает, что содействие должно быть там, где «самодействующий» в силу нехватки сил, умения или в силу объема задания один не справится. Желанна не просто помощь, а необходима взаимопомощь – как надо взаимо-действоватъ при пилке бревен двуручной ленточной пилой, при переноске тяжестей посредством носилок (когда один несущий идет спереди, а другой сзади) или, наконец, при отмахивании от толпы кулаками, когда приходится стоять спиной к спине.

Если произвести небывалый русский глагол, то συναντιλαμβάνομαι – это со-взаимо-действовать.

Рассматриваемый глагол συναντιλαμβάνομαι употреблен в Новом Завете еще один раз (Рим 8:26), и в этом контексте липший раз подтверждается вышеописанная семантика (см. выписку в сноске¹⁶⁶).

Таким образом, в греческом тексте ММ-перикопы сказано не просто «да мне поможет», а «да мне со-взаимо-по-способствует», причем имплицируется (предполагается в подтексте): «ибо я изнемогаю» (= «одна не справлюсь»). В греческом подспудно выражена мысль: «от своей части труда не отказываюсь, но предстоящее дело одному человеку невподъем». Никто не спорит: устроить большой праздничный обед для десяти или двадцати внезапно пришедших взрослых мужчин одной, даже и сноровистой и сильной, женщине не под силу.

Таким образом, глагол συναντιλαμβάνομαι прямо извиняет Марфу: она привлекает к со-служению Марию не по прихоти, не из зависти, не из желания спихнуть на нее свою работу, а потому, что без способствования сестры определенно нельзя обойтись?

До сих пор мы занимались грамматической и словообразовательной системами греческого языка, но в Евангелии сквозь некоторые греческие слова просвечивает семитский (ивритский, арамейский) смысловой субстрат, поэтому чтобы точно понять, что именно сказал Иисус в ответ на просьбу Марфы, нужно его, этот субстрат, выявить и принять во внимание.

Действительно, в Остромировом евангелии сказано: мария бо благѫѭ џѧсть иӡбьра. Понять сказанное можно по-разному: или конкретно, в прямом смысле, или переносно, в духе всего благовестия Христова (его «керигмы»). (Об этом будет подробно сказано далее – в 12-й главе Пятой части.)

При прямом понимании Мария действительно имела две возможности (доли, части) для выбора – или послужить ближним (чтобы принять дорогих гостей), или послушать слова́ Закона (из уст Мессии); отсюда часть (в греч. оригинале: μερίς) может быть понята как «осуществленный выбор» («то, на что человек, имевший разные возможности, наконец решился»).

Это прямое понимание в контексте ММ-перикопы может быть и еще более конкретизировано.

Один из авторитетных интерпретаторов выступил с догадкой, что Марии достанется лучшее блюдо за предстоящей трапезой. Догадка имеет право на жизнь, потому что μερίς по-гречески может означать в числе прочего именно «порцию еды».

Другой итерпретатор, не менее влиятельный, предположил, что Мария получит за трапезой более почетное место. Они оба исходили из прямой семантики греч. слова, производного от глагола μερίζω «разделять на доли, выделять долю».

Между тем, μερίς (или μέρος) в византийской койне имеет ивритское соответствие חלק [ḥḗlēq] «часть», а это полисемантичное (многозначное) слово встречается как в Танахе, так и в Талмуде. (Краткую справку о Талмуде см. в следующей главе.)

В этих источниках оно иногда значит: «то, что из целого дается [уделяется] кому-либо» (в том числе по жребию), «часть целого» (например, доля в наследстве, доля при разделе добычи, земельный надел), а также переносно: «судьба», «причастность к чему-либо», «участие в чем-либо (совместно с другими; например, в Царствии небесном)», «участь» человека, в том числе и особенно посмертная. (Примерно так, как у Лермонтова: «плохая им досталась доля»).

Действительно, например, в Псалтыри (72/73:26) сказано: «Бог – участь моя вовек», причем в Танахе употреблено слово חלק, а в греческой Септуагинте – μερίς.

Культурно-языковая ситуация I в. на Святой Земле (в Палестине), по общему мнению, неплохо отражена в более позднем Талмуде, и нам в дальнейшем придется к нему обращаться.

Так вот, в талмудическом трактате «Санхедрин» дважды приведено (43b, 90а) общее древнее мишнаитское установление, согласно которому каждый, кто исповедует истинного Бога, «имеет долю в грядущем мире», причем в другом месте (88b) условия конкретизированы: «Кто предназначен для грядущего мира? Тот, кто смирен, скромен, кто, входя и выходя, отдает поклон, кто постоянно учит Тору¹⁶⁷ и не требует за то почета».

Таким образом, под влиянием иврита словосочетание ή ἀγαθὴ μερίς «благая часть» может означать «воздаяние», заслуженное праведным человеком и получаемое им «в грядущем мире». Этот смысл реально представлен у ап. Павла, который говорит, что праведники получают τὴν μερίδα τοῦ κλήρου τῶν ἁγίων «часть/долю наследия святых» (Кол. 1:12).

Стало быть, можно допустить, что в ответе на слова Марфы ее сестре было обещано не первое место за столом и не лучшее блюдо (что, конечно, несущественно), а была обещана («обетована») не более и не менее, а благая загробная участь. Ведь Христос учил, что за порогом смерти предстоит воскресение из мертвых и вечная жизнь (см. Мф.22:23‒32, Мк.12:18‒27, Лк.20:27‒40), а, с точки зрения иудаизма, обеспечить себе на нее право-μερίς можно «постоянным изучением Закона».

Наряду с μερίς, и другие (многие) слова-лексемы в составе ММ-перикопы нуждаются в лексическом, грамматическом, словообразовательном и ассоциативном анализе, в том числе с обращением к ивриту.

Итак, подытоживая, скажем, что установление текста Евангелия включает в себя две составляющие.

Первая составляющая заключается в том, что вслед за определением по рукописям точного (пословного и побуквенного) состава греческого текста, наиболее близкого к протографу, следует установить прямую, языковую, внеконтекстную семантику каждой лексемы, вошедшей в перикопу. Обычно эта семантика производна из смыслов греческого языка.

Вторая составляющая сводится к выявлению влияния иврита (и/ или арамита). В семантическом отношении койне, на которой говорили и писали в Святой Земле I в., была двуприродной, как был двуприродным и язык греческого Ветхого Завета – Септуагинты.

Когда текст установлен, начинается самая обширная и важная текстологическая работа – познание тех «вещей» (материальных предметов и духовных феноменов), которые стоя́т за словами.

От знания слова до познания соответствующей ему «вещи» – совсем неблизко.

Действительно, люди, не сознавая того, подвержены широко распространенному бедствию вербализма. Вербализм (букв. «словесность») – феномен сознания, когда человек, по всей видимости, «владеет словом», может его произнести и напирать, но фактически не знает, что именно это слово значит.

В предыдущей главе среди исторических источников упомянут Талмуд и сделаны выписки из него. Христиане имеют лишь приблизительное представление о Талмуде. Стало быть, необходима краткая справка.

Согласно воззрениям иудаизма, Божественное откровение (букв. ‏תורה [tôrā^h] «Закон», «Учение»¹⁶⁸) имеет (по критерию передачи) две сферы – Письменный Закон (на иврите: микра́ «то, что читается по книге») и Устный Закон (мишна́ «то, что излагается по памяти»).

Письменная Тора – это Тана́х, соответствующий христианскому Ветхому Завету. Напомним, что искусственное слово (акроним¹⁶⁹) Танах (חנ״ך‏ [tanaḵ]) состоит из первых букв названий трех больших разделов Библии: тора́ («Пятикнижие»), невии́м («Пророки») и кетуви́м («Писания»).

Что касается Устного Закона (или Устной Торы), то он, по учению иудаизма, был передан на Синае одновременно с Танахом, но формулировки запрещалось записывать. На протяжении веков устные заповеди хранили в своей памяти и передавали от поколения к поколению специально подготовленные для этого люди.

Наступили, однако, времена, когда устное градирование оказалось в опасности. Ок. 200 г. н.э. глава палестинского еврейства авторитетнейший Йегуда́ ха-Наси́, или «Рабби» (2-я пол. II – 1-я пол. III в.), осуществил запись почти всей Устной Торы; она известна как Мишна́ (букв. «повторение [учения]»; от глагола שׁנה [šānā^h] «повторять»; аутентичное ударение – на последнем слоге).

Мишна содержит постановления-нормы и состоит из шести больших (тематических) разделов («седари́м»); каждый раздел имеет в своем составе определенное количество трактатов («массехо́т»); трактаты разделяются на главы («пераки́м»); глава членится на параграфы («мишнайо́т»).

Как Танах, так и Мишна интенсивно комментировались.

Жанр (преимущественно авторских) текстов, содержащих комментарии на книги Танаха (иногда в форме проповеди), называется мидра́ш («изучение, толкование»).

Ход и результаты фиксации и комментирования Мишны составили произведение книжности, называемое Талмудом (букв. «учение»; от глагола למד‏‎ [lāmaḏ] «учить», «учиться»).

Талмуд написан на причудливом сплаве арамита и иврита и в весьма конденсированном стиле – временами в стиле намеков для посвященных.

Талмуд состоит из двух хронологически разных пластов. Мишна, первый и более древний пласт, завершен к началу III в. н.э. Его составили мудрецы, известные как танна́и (букв, «учителя»). Таннаи, между прочим, продолжали традиции фарисеев. Второй и более поздний пласт, известный как Гемара́ (букв. «воспринятое [от учителя]») и завершенный для Иерусалимского Талмуда в IV в., а для Вавилонского – в V в. или в начале VI в., составили мудрецы, носившие имя амора́ев (букв. «повторители»). Гемара в значительной мере состоит из протоколов дискуссий мудрецов, представляющих собой пофразовые или даже пословные комментарии того или другого установления (галахи́) Мишны.

Зрительно в изданиях Талмуда Мишна отделяется от Гемары различием в шрифтах (что в переводах на европейские языки функционально передается использованием прописных литер для текстов Мишны). В Талмуде, изданном в Венеции Даниэлем Бомбергом в 1520 г., все трактаты единообразно разделяются по одним и тем же листам: первая (лицевая) страница листа обозначается литерой а, вторая (оборотная) – b. При ссылках на первом месте указывается трактат, а далее – лист и страница. При цитировании Мишны принято указывать не лист, а пе́рек – главу с (римским) номером.

Поскольку Талмуд тесно соотнесен с Мишной, он структурно имеет то же членение, что и Мишна. Собственно, известны две версии Талмуда – Иерусалимская и Вавилонская. Распространена вторая, и, если нет оговорки, мы ссылаемся далее на нее.

Строго говоря, Талмуд – это протокольные записи дискуссий авторитетных в раввинистическом иудействе лиц (за период времени в восемь веков!). Эти записи отражают историю становления той или иной поведенческой нормы. Суждения по содержанию и интенциям разделяются на две группы.

Одна группа содержит галахические установления (галаха́ – это «направление, установка»), т.е. толкования заповедей, имеющие предписательный характер (закон и обычное право).

Вторая группа содержит агадические сказания (агада́ – это «рассказ, повесть»), т.е. народные нарративные сказания, дополняющие и развивающие исторические повествования Танаха, а также поэтические тексты.

Талмуд – бездонный кладезь информаций об иудейских законах, нравах, обычаях, истории и культуре, в том числе (иногда путем экстраполяции) I в. н.э.

Впрочем, некоторые нормы имеют общечеловеческий характер. Так, фарисей Гиллель провозгласил: «Что тебе неприятно, не делай твоему ближнему – вот вся Тора целиком; а остальное – комментарий к ней» (трактат «Шаббат», 31а).

Гиллель точно сформулировал «золотое правило», другими словами ранее изложенное в Лев. 19:18 («Люби ближнего твоего, как самого себя»). Иногда, правда, думают, что под ближним понимается, из-за известного шовинизма фарисеев, только единоверец и единоплеменник, а не любой человек. Имплицитно возражая против такого взгляда, равви Акива в трактате «Авот» (3:14) написал буквально: (сначала о своем народе) «Любимы израилиты, ибо они названы детьми Вездесущего, [...] потому что сказано:"Вы сыны Господа Бога вашего» (Втор.14:1)»; (затем о человеке вообще) «Любим человек, ибо он создан по образу [Бога], [...] потому что сказано:"Ибо человек создан по образу Божию» (Быт.9:6)».

В христианстве заповедь любить ближнего как самого себя дана безо всяких ограничений; она имеет ветхозаветные корни.

Нас далее будут интересовать только галахические дискуссии Мишны и Талмуда.

Надо отметить, что в отличие от заповедей Танаха, галахические установления как Мишны, так и Гемары иногда (даже нередко) не могут иметь обязывающего характера, поскольку уважительно записываются два-три противоречащих друг другу суждения, в том числе без предпочтения.

Соответственно когда, знакомя читателей с положением женщин в Палестине времени Иисуса Христа, мы ссылаемся на Талмуд, следует помнить, что перед нами вполне может быть частное, субъективное и, стало быть, не стопроцентно достоверное суждение. Тем не менее элемент объективности в подобных суждениях присутствует, – ведь иначе они просто не могли бы возникнуть.

Известны многочисленные переводы Талмуда на европейские языки, в том числе и на русский. Особенно надежным считается комментированный перевод на английский язык, обозначенный как Soncino (Press) Talmud и осуществленный под руководством Исидора Эпштейна (1935‒1952; 35 тт.)¹⁷⁰.

Поскольку некоторые существующие русские переводы имеют тенденцию к сглаживанию углов (в том числе и известный перевод на русский Н.А. Переферковича), мы в своем изложении сами выполнили переводы на русский в дословном следовании за вышеуказанной английской версией Талмуда. Эта версия доступна и в Интернете, так что наши переводы легко верифицировать.

Между прочим, в Талмуде имеются редкие и глухие упоминания об Иисусе Христе, о Деве Марии и (под разными именами) о ранних христианах, а также о евангелиях как книгах отступников-«миним». Это правда, что содержащиеся в Талмуде сведения о Христе и христианах не имеют исторической ценности¹⁷¹, но тем не менее нельзя и весь многотомник объявлять [как в прошлом зачастую бывало и еще бывает] rubbish of scribism («писцовым мусором»). Информация о вероучении и обычном праве иудеев, в том числе и времени Спасителя, как правило надежна.

Эти упоминания не соответствуют христианской традиции, и к ним следует подходить спокойно и исторически. Как и другие суждения Талмуда, их ни в коем случае нельзя абсолютизировать. В Вавилонском Талмуде отразились мнения ок. 4000 лиц (периода от 180 г. до н.э. и вплоть до 430 г. н.э.), и при таком охвате не удивительно, что, как сказано в одном руководстве, в нем, «наряду со светлыми взглядами, содержатся и суеверия эпохи».

Иногда думают, что пресловутый памфлет на Иисуса Христа «Толедот Йешу» содержится в Талмуде; на самом деле его там нет.

Вооружившись вышеприведенными предварительными сведениями, мы можем перейти к анализу преобразовательных мер Иисуса Христа, относящихся к изучению женщинами вероучения и Свщ. Писания и к возможностям активно участвовать в религиозной жизни (о чем говорится ниже в главах 18‒19).

Иисус обратился к Марфе, дважды назвав ее имя: «Марфа, Марфа». С какой целью?

Обычно человека окликают по имени, чтобы привлечь его внимание к себе.

В ММ-перикопе нужды в такого рода окличке не было: Марфа, задав вопрос, напряженно ожидала ответа от высокочтимого Учителя и вся превратилась в слух.

Кроме того, когда человека окликают, чтобы он вас выслушал, то обычно называют его имя один раз.

Если окликаемый не услышал обращения к нему, то его могут, конечно, через какое-то время позвать по имени еще раз и потом еще раз, пока он не отзовется. Тем не менее в обычном случае окличка остается однократной.

Двукратная окличка (когда имя с самого начала повторяется без паузы¹⁷²) имеет другое назначение, чем простой зов.

Двойная окличка, будучи необычной, имеет другой, а именно – подчеркивающий (в лингвистических терминах: эмфатический) характер: она выделяет данный фрагмент из остального («обычного») текста и наделяет его особой («необычной») семантикой. Какой?

Повтор обращения, как отмечается в грамматиках библейского иврита, свидетельствует о чрезвычайности ситуации и об эмоциональном состоянии человека, оказавшегося в ней.

Когда пророк Илия на огненной колеснице возносился на небо, его ученик Елисей, пораженный увиденным, воскликнул: «Отец мой, отец мой (אבי אבי [ᵓāḇî ᵓāḇî]), колесница Израиля и конница его!» (4Цар. 2:12). Елисей хотел выразить свое восхищение, и он, несомненно, отнюдь не звал Илию.

В Евангелии сообщается, что книжники и фарисеи любят, «чтобы люди звали их: учитель! учитель!» (т.е. на иврите: Равви! Равви! [Мф.23:7]).

Смысл фразы таков: они тешат свое тщеславие, когда люди этими словами свидетельствуют о своем уважении к ним и о восхищении их мнимыми знаниями.

Между прочим, подобный смысловой нюанс не всегда улавливается в описании предательства Иуды у евангелиста Марка. Помните? Иуда, который привел с собой толпу, указал на Иисуса не только лицемерным поцелуем, но и лицемерным выражением уважения к нему как к законоучителю: «И, придя, [Иуда] тотчас подошел к Нему и говорит: Равви! Равви! и поцеловал Его» (Мк.14:45).

Так что же может значить интересующее нас сейчас двукратное повторение имени «Марфа, Марфа»?

С одной стороны, считается, что повторением выражен, причем в усиленной степени, – упрек (т.е. неодобрение некоторого поступка).

Один из известных комментаторов (И.-Г. Эйхгорн, 1752‒1827) написал: «Иисус предостерегающе поднял палец:"Ах, Марфа, главное-то ты проглядела!"».

Итак, упрек. По контексту – может быть¹⁷³.

С другой стороны, в среде интерпретаторов представлено и обратное мнение, что повторение, выражая общее положительное отношении к адресату, – смягчает упрек.

Более того, в-третьих, если встать на (выраженную особенно в Апостоле) точку зрения о важности служения ближнему, то, не исключено, что Иисус своей двойной окличкой хотел не упрекнуть, а похвалить Марфу за то, что она старается изо всех сил. Отсюда можно догадаться, что редупликацией имени Иисус желал выразить свою давнюю симпатию к одной из любящих его сестер, душевную связь с ней¹⁷⁴.

Рассмотрим еще один, более тонкий, случай. Что имелось в виду, когда о «благой части» Марии было сказано, что она «не отнимется от нее»?

Греч. глагол ἀφαιρεθήσεται (представляющий собой пассивную форму от ἀφαιρέω «убирать, удалять, похищать, отнять») парадоксальным образом может быть понят двояко – и как возможность отнятия и как невозможность.

С одной стороны, если понять «часть» конкретно (как поведение, в данном случае избранное Марией для себя), то этой «части» ее вполне можно лишить, но, по мнению Учителя, этого не следует делать.

Действительно, достаточно было бы Иисусу сказать слово, и Мария встала бы и пошла хлопотать вместе с Марфой, но он этого слова не сказал, потому что – это ясно – не считал того нужным.

Мария, вероятно, не послушалась бы Марфы, но Учителя она, безусловно, послушалась бы.

Соответственно «часть, которая не отнимется от нее», допускает интерпретацию: «участь, которой ее можно – например, приказом – лишить, но делать этого не следует».

С другой стороны, если допустить, что слово «часть» (μερίς) понимается в переносном смысле (в свете ивритского вероучительного термина חלק, т.е. как судьбоносная, в том числе и посмертная, «участь» человека в зависимости от его праведности или греховности), то надо дать другую интерпретацию: «избрала часть, которой ее совершенно невозможно лишить». Отправить Марию на кухню можно, но ее духовную заслугу (воздаяние за слушание) уже у нее не отберешь.

По принятым тогда религиозным представлениям, заслуги человека (как и его нераскаянные грехи) остаются с ним навсегда. Человек здесь ничего изменить не может.

Бог, однако, может все изменить, и даже во мгновение ока. Вспомним, как благоразумный разбойник, висевший на кресте рядом с Иисусом, – а разбойник признавал свою греховность, – стал праведником.

Стало быть, вообще говоря, и Мария вследствие каких-либо причин может быть лишена благой участи по воле Бога.

Вот здесь-то и важно обратить внимание на грамматику.

Глагол ἀφαιρέω «отнять» не случайно стоит в пассиве. Перед нами не простой страдательный залог, а – «божественный» (passivum divinum).

Он используется как стилистическое средство с целью не упоминать («всуе»; Исх.20:7, Втор.5:11) Бога и его имен, говоря о его действиях.

Например, passivum divinum неоднократно употреблен в заповедях блаженства. «Блаженны плачущие, ибо они утешатся» (Мф.5:4) не значит: «они себя сами утешат», а значит: «Господь утешит их». «Блаженны алчущие и жаждущие правды, ибо они насытятся» (Мф.5:6). Они не насытят себя сами, а Бог насытит их.

Так и в речении о «благой части» Марии, «которая не отнимется у нее», если выразиться точнее, сказано: «Бог не отберет у нее благой части».

Поскольку у нас, отделенных от древнего текста территориями, языками, веками и тысячелетиями, нет непосредственного восприятия древнего текста, мы обязаны всегда задаваться вопросом, какова авторская интенция, выраженная в тексте (а иногда и не выраженная в нем).

Сплошь и рядом бывает, что первое впечатление о том, что «хотел сказать» повествователь, при углублении во внутренний контекст оказывается ошибочным, временами вплоть до противоположности.

Этот интенционный (или, как говорят лингвисты, перлокутивный) анализ может быть применен как к фрагментам перикопы, так и к ней целиком. Латинского происхождения термин перлокутивный является самоговорящим, и его стоит истолковать. Он состоит из приставки per «над» и существительного locutio «говорение, речь, текст» и означает нечто вроде: «смысл, передаваемый говорящим поверх прямого значения фразы (и постигаемый адресатом благодаря косвенным показателям)».

К числу этих «косвенных показателей» относятся знание личности (интересов) говорящего, обстоятельств говорения, включая и те, которые предшествовали моменту речи, а также осознание того, чего говорящий, собственно, желает добиться от адресата, какой хочет вызвать эффект. Например, если сказано: «Сегодня холодно», то это в зависимости от ситуации может быть просьбой закрыть окно (особенно если говорящий простужен), или советом потеплее одеться (если видно, что мальчик собирается пойти на прогулку без шапки), или пожеланием включить обогреватель в машине и т.д.

Перлокутивный эффект иногда состоит в (пере)убеждении адресата, т.е. фраза бывает направлена на то, чтобы адресат сохранил или изменил свои оценки и установки. Действительно, какому намерению евангелиста служит рассказ о двух сестрах?

Может быть, это исторический (т.е. реально когда-то бывший) эпизод, и евангелист, не мудрствуя лукаво, письменно зафиксировал, «что случилось на самом деле»: так, дескать, было, вот и все.

Из исторического повествования можно извлекать уроки, но «объективный хронограф» не имеет в виду ни поучать, ни обличать. Помните наставление Пимена? «Описывай, не мудрствуя лукаво / Все то, чему свидетель в жизни будешь».

Поскольку, однако, в Евангелии немало наставительных, нравственных, парадигматических (дающих образцы правильного поведения) повествований, которые завершаются логионом-речением, можно по аналогии предположить, что и в ММ-перикопе рассказана измышленная притча.

В ней, правда, действуют исторические персонажи, но тем не менее сестры, по законам притчи, – не реальные женщины, а олицетворения какой-то определенной нравственной черты или известного «образа жизни».

При таком подходе смысл перикопы можно усмотреть в том, что в ней противопоставлены два образа жизни – деятельный (Марфа) и созерцательный (Мария), причем не просто противопоставлены, но один предпочтен, а другой, стало быть, отвергнут¹⁷⁵.

Действительно, есть в Евангелии и особый жанр т.н. возответствований (или апофтегм, или, по новейшему именованию Роберта Таннехилла, pronouncement stories¹⁷⁶), когда все повествование целеустремленно подводит к определенному афористическому речению Иисуса, совершенному по форме и имеющему керигматическое (вероучительное) содержание и/ или парадигматическое назначение.

И действительно, речения (в церковнославянской форме) «(ты) печешися и молвиши о мнозе», «едино есть на потребу», «избрать благую часть» – это настоящие афоризмы, и в дореволюционной России они употреблялись в таком качестве.

Правильно определить жанр евангельской перикопы – это значит сделать важнейший шаг к освоению ее перлокутивного смысла, т.е. намерения повествователя.

Таким образом, оставаясь в пределах перикопы, мы должны, с одной стороны, выяснить, какова интенция (перлокуция) ее фрагментов и, с другой, для определения общего смысла, определить ее жанр. В соответствии с интенцией говорящий выбирает жанр текста, так что выбранный жанр текста позволяет установить интенцию говорящего или пишущего.

Итак, каков жанр евангельской истории гостеприимства сестер? Для его определения нужны дальнейшие шаги. Сейчас же посмотрим, нет ли возможности посчитать имена сестер самоговорящими.

В стихах Лк.10:38‒39 нельзя не заметить, что евангелист специально привлекает внимание читателя к именам сестер: γυνὴ ὀνόματι Μάρθα «жена именем Марфа», ἀδελφὴ καλουμένη Μαρία «сестра нарицаемая Мария».

Если в повествовании отразился реальный эпизод, то имена двух женщин, конечно, просто отражают то, что их так звали «на самом деле». Действительно, немецкая исследовательница ММ-перикопы Ютта Бручек как раз считает, что «оба имени покоятся на исторической реальности»¹⁷⁷.

Если же в повествовании усматривать (как делают некоторые экзегеты) не событие, а изложение вневременной притчи, тогда имена действующих лиц могут быть говорящими. Для этого имеются серьезные основания.

Надо признать, что имя Марфа (מרתּא [mār^ǝṯā’]), зафиксированное в эпиграфике в самом начале I в. н.э., похоже на говорящее: в арамейском языке оно является производным существительным женского рода от существительного мужского рода מר [mār] «господин». Значит, марфа в собственном (нарицательном) смысле значит «госпожа, (домо) владычица» (лат. domina), что в принципе соответствует образу деятельной сестры, нарисованному Лукой.

Марфа (по старой орфографии – с фитой: Марѳа) – заимствование в русский язык не прямо из арамейского, а из греч. евангельской койне, причем двуязычный первоучитель Кирилл ввел в славянский алфавит специально для греческих слов букву Ѳ (по дореформенному написанию названия буквы: «ѳита»).

Св. Кирилл хотел обозначить присутствие в переведенных с греческого слав, текстах особого звука (наряду с буквами Ф «ферт» и Ѵ «ижица»). В IX в. греч. литера θ (τὸ θῆτα) в произношении двуязычных слав, книжников записывала звук, похожий на английскую звонкую согласную в артикле the. С течением времени ставшие одноязычными восточнославянские книжники отождествили звучание Ѳ и Ф.

В западноевропейских языках языковые процессы проходили иначе, и, скажем, знаменитая Марта из «Фауста» Гёте – это, конечно, славянская Марфа.

О сестрах Марфе и Марии сообщают не все евангелисты, а только два – Лука (4 упоминания по имени) и Иоанн (9 упоминаний). Не противореча друг другу, они сообщают о разных событиях, хотя в целом опираются на одинаковые сведения, видимо, почерпнутые из одного и того же предания. Впрочем, можно и предполагать, что Иоанн опирался на Луку.

Марфа и Мария были сестрами Лазаря (Четверодневного, т.е. четыре дня пробывшего во гробе) и имели жительство в Вифании, «близ Иерусалима, стадиях в пятнадцати» (Ин.11:18).

Имя Мария, как упоминалось, – заимствование из библейского иврита через греч. посредство¹⁷⁸. Обе формы Мариам/Мирьям (מרים [mir^ǝyām]) и Мария (Μαρία) взаимозаменяют друг друга в греч. Новом Завете, и какого-либо правила в варьировании Μαρία и Μαριάμ не усматривается.

В отличие от очевидной этимологии имени Марфа, общепринятой этимологии имени Мария нет.

Иногда считают, что перед нами композит, т.е. сложение двух слов в одно. Первое слово усматривают в одном стихе книги пророка Исаии (Ис.40:15). Здесь есть редкое слово מַר [шаг] «капля»: מדּלי כּמר נּוֹים הן [hēn gôyīm kəmar middəlȋ]) «Вот народы – как капля из ведра». Второе слово композита ים [yām] «море», напротив, является весьма употребительным.

Поэтому предполагается, что имя Марьям через словосложение מר + ים значит «капля моря» (по-латыни: stilla maris).

Однако, почти во всех списках Иеронима Стридонского и во всех средневековых рукописях и печатных книгах на латыни мы имеем перемену одной буквы явочным порядком: stella maris. В таком случае имя интерпретируется не как «капля моря», а с улучшением смысла – как «звезда моря».

Интересно, что поскольку послушание Богородицы, с богословской точки зрения, уравновешивает непослушание праматери Евы, в знаменитом католическом силлабическом гимне Ave maris stella «Радуйся, звезда морская» (VIII‒ІХ вв.) явно присутствует анаграмма оклички ave (= Eva)¹⁷⁹. Имя Марии как таковое не названо, но народная этимология недвусмысленно указывает на Приснодеву.

Предлагались и другие прочтения: «горькое море», «наставница/покровительница моря», «мирра морская». Примечательно, что присутствует и попытка осмысления, отчасти сближающая Марфу и Марию, – если понять מר по-арамейски как «господин», то с большой натяжкой смысл имени можно интерпретировать как «владычица моря». В раввинистической экзегезе есть множество и других предложений, в том числе и попытка полного отождествления семантики имен Марфы и Марии. Она предполагает последовательную опору на один арамейский: מר в т.н. status emphaticus дает מריא [mār^əyāᵓ] «госпожа, владычица».

Было бы, конечно, заманчиво принять данную этимологию, – тогда получилось бы, что оба имени, собственно, в нарицательном смысле значат одно и то же, – но привлечение арамейского языка, когда нам известно о знаменитой пророчице Мариами, сестре Моисея и Аарона (Исх.15:20‒21), представляется анахронизмом.

Как бы то ни было, Мария Вифанская (насельница Вифании), сестра Марфы и Лазаря, – это по случайному совпадению тезка Богородицы. Поскольку имя Марии упоминается в 54-м зачале на богородичные праздники и есть в двух конечных стихах зачала упоминание о «носившем чреве» и «сосцах», некоторые думают, что и в первой части перикопы окликается Богородица, но на деле это, конечно, не так.

Молитвенная память сестер приходится на т.н. Неделю (т.е. воскресенье) свв. жен-мироносиц (среди мироносиц, скажем кстати, были еще две Марии – Мария Магдалина и Мария Клеопова). Неделя жен-мироносиц наступает через 14 дней после Пасхи.

В акафисте свв. Марфе и Марии, в целом выражающем народное восприятие, поется: «Господь и Учитель наш и службы Марфы трудолюбивыя не отверже, и Мариино седение у ног Его попремногу ублажи».

В народном православии мироносицы Марфа и Мария – неразрывны, им строят общие храмы и посвящают общие престолы под именем Марфо-Мариинских. Наиболее известна, конечно, Марфо-Мариинская обитель в Москве, основанная и отстроенная св. великой княгиней Елисаветой Феодоровной Алапаевской (новомученица; погибла в 1918 г.).

В средние века (да и поныне) если женщина с именем Мария принимает иноческий постриг, то обычно она меняет свое имя на Марфу. Таковы среди святых – княгиня Мария (Марфа) Владимирская и княгиня Мария (Марфа) Псковская, супруга св. Довмонта. Мария Нагая, последняя жена Ивана IV и мать царевича Димитрия, в иночестве также имела имя Марфа. (Упомянем, что третья жена грозного царя – Марфа Собакина.)

Скажем для полноты картины, что, согласно православному преданию, праведные сестры Марфа и Мария, по воскресении Христовом, были деятельными членами раннехристианской общины, а по убиении св. архидиакона Стефана, наступлении гонения на Иерусалимскую Церковь и изгнании праведного Лазаря из Иерусалима, ушли в изгнание вместе с братом и помогали ему в благовествовании Евангелия в разных странах. О времени и месте их кончины сведений не сохранилось.

До сих пор мы описывали сестер совместно, а сейчас рассмотрим их образы по отдельности.

Если Марфа, неоднократно упоминаемая в Евангелии от Иоанна, – это та же Марфа, которая фигурирует в Евангелии от Луки, то «Иисус любил Марфу» (Ин.11:5). В продолжение стиха сказано, что он любил и ее сестру и ее брата Лазаря, но тем не менее имя Марфы – едва ли случайно – названо первым.

Марфа представлена в Евангелии как заботливая (и умелая) хозяйка в доме и как, может быть, домовладелица (Лк.10:38).

Во всяком случае, о ее служении (по приготовлению трапезы для Иисуса и его спутников) упоминается не единожды (Лк.10:40b,g, Ин.12:2). Если в Лк.10:40 ясно не сказано, в чем состояло служение Марфы, то в Ин.12:2 прямо говорится, что она готовила трапезу и затем прислуживала возлежащим мужчинам: «...пришел Иисус в Вифанию, где был Лазарь умерший, которого Он воскресил из мертвых. Там приготовили Ему вечерю (ἐποίησαν αὐτῷ δεῖπνον), и Марфа служила (ἡ Μάρθα διηκόνει), и Лазарь был одним из возлежавших с Ним» (Ин.16:1‒2)¹⁸⁰.

В перикопе о воскрешении Лазаря (Ин.11:1‒44) и в перикопе о вечери в Вифании (Ин.12:1‒9) Марфа упоминается наряду со своей сестрой, причем, когда оба имени идут одно за другим, то имя Марфа чаще ставится на первое место (Ин.11:5, 19; 12:2‒3). Мы уже упоминали, что в таком случае перед нами косвенное свидетельство о старшинстве Марфы по возрасту (а отсюда и по положению в совместном с сестрой доме).

Когда Иисус направился в Вифанию, чтобы воскресить Лазаря, именно Марфа вышла ему навстречу (а Мария осталась сидеть дома).

Именно Марфа сформулировала (вероятно, независимо от первоверховного апостола Петра) важнейшее христологическое исповедание: «Я верую, что Ты Христос, Сын Божий, грядущий в мир» (Ин.11:27)¹⁸¹.

Марфа, как кажется, возражала, когда Иисус предложил отвалить камень от гроба Лазаря (Ин.11:39), но какой была у нее при этом интенция – не ясно. Иногда думают, что, судя по ответу Иисуса (в ст. 40), в этой реплике Марфы выражено ее неверие в то, что Христос сможет воскресить умершего – здесь и сейчас (а не только, как она благочестиво догадывалась, «в воскресение, в последний день» [Ин.11:24]).

В стт. Ин.12:2‒3 можно заметить параллель ст. Лк.10:40. Действительно, в ММ-перикопе Марфа служит, а Мария предается духовному занятию (слушает проповедь); во время вечери в Вифании, за которой присутствовал Лазарь, Марфа опять-таки служит, тогда как Мария опять-таки обращается к духовному (помазывает Господа миром, приготавливая к погребению).

Марфа Вифанская, не будучи упомянута, по имени среди жен-мироносиц, почти несомненно, входила в их число. Во всяком случае, она всегда изображается на иконах жен-мироносиц.

В одном евангельском апокрифе Марфа даже выступает на авансцену.

Необходимо общее замечание о евангельских апокрифах. Некоторые христианские книги, хотя и не были признаны богодухновенными и не входят в канон, тем не менее, рекомендуется Церковью для назидательного чтения, например протоевангелие Иакова, евангелие от Никодима, «Пастырь» Ермы и др.

Излагая далее роль Марфы в апокрифе, мы опираемся на сведения, почерпнутые из ранее упомянутой книги авторитетного для нас С.А. Жебелёва.

Ссылаясь на фрагмент неотождествленного апокрифического евангелия, найденного в египетском городе Ахмиме (папирус ІV‒V вв.), С. А. Жебелёв (на с. 84 своей книги) дает собственный перевод нарратива¹⁸², из которого выясняется, что Марфа была самой первой из уверовавших в воскресение Христово.

Она же благовествовала о нем, а ученики-мужчины отказывались поверить: «(Жены-мироносицы идут ко гробу помазать тело Иисусово. Гроб оказывается пустым. Жены в смущении плачут. Господь является им и говорит"Чего вы плачете, перестаньте плакать: Я – тот, кого вы ищете. Пусть одна из вас идет к братии и скажет: Идите, Господь воскрес из мертвых». Марфа пошла и сказала нам об этом. Мы сказали ей:"Что ты, женщина, можешь сделать с нами? Тот, кто умер, погребен, и невозможно, чтобы он был жив». Мы не верили ей, что Спаситель воскрес из мертвых. Тогда Марфа пошла к Господу и сказала ему:"Никто из них мне не поверил, что ты жив"».

Теперь – второй, а не первой – благовестницей воскресения Христова выступает сестра Марфы Мария: «Он сказал: «Пусть другая из вас пойдет к ним и повторит им». Мария пошла, и мы ей не поверили. Она вернулась к Господу и сказала ему об этом. Тогда сказал Господь Марии и другим сестрам:"Пойдем к ним». И он пошел и застал нас в доме и окликнул нас. Мы же думали, что это призрак, и не верили, что это Господь».

Только после предъявления Христом язв, полученных на кресте, состоялось уверение учеников-мужчИн.При этом ап. Петр оказался на пороге четвертого отречения: «Тогда он (Иисус) сказал нам: «Подойдите, также и ты, Петр, трижды отрекшийся от меня, теперь отрекаешься?» Мы приступили к нему, так как сомневались в сердце, что его, может быть, и не было (среди нас). Тогда он сказал нам:"Почему вы все еще сомневаетесь и не верите? Я тот, который говорил вам о моей плоти, моей смерти и моем воскресении, чтобы вы знали, что это – я. Петр, вложи персты твои в раны от гвоздей на моих руках, и ты, Фома, вложи персты твои в раны от копья в моем боку, ты же, Андрей, коснись моих ног, и тогда ты увидишь, что...». Мы ответили ему:"Мы воистину узнали, что… И мы упали навзничь и сознали грех наш, что не поверили».

Конечно, приведенное свидетельство является единичным, равно как правда и то, что свидетельства апокрифических евангелий далеко не всегда заслуживают доверия, но тем не менее перед нами еще один эпизод с параллельным участием двух сестер, весьма напоминающий их поведение в перикопе о воскрешении Лазаря, причем приоритет опять-таки отдан Марфе (она благовествует первой, а Мария – второй). Эта информация небесполезна: она хорошо согласуется с образом Марфы, известным из канонических евангелий.

Теперь о другом вопросе. Как было сказано, Марфа Вифанская, вместе с тремя Мариями (своей сестрой, Марией Магдалиной и Марией Клеоповой), а также с Саломией, Иоанной, Сусанной и иными, входила в число жен-мироносиц, которым первым явился воскресший Христос. Рассуждая по аналогии, можно уверенно допустить, что она, Марфа, могла иметь (по отношению к Иисусу) тот же общественный статус, которым обладали другие жены-мироносицы.

Таким образом, мы полагаем, что если известно что-либо о статусе кого-либо из перечисленных жен-мироносиц, то этот статус может быть присвоен и Марфе, даже если о нем в источниках и не говорится ни слова.

Действительно, в апокрифическом «Евангелии от Петра» в нарративе о женах-мироносицах к имени Марии Магдалины прибавлено указание на ее статус по отношению к Иисусу (12:50‒51): «Рано утром дня Господня Мария Магдалина, ученица Господа (μαθήτρια τοῦ κυρίου)¹⁸³, опасаясь иудеев, охваченных гневом, не свершила у гробницы Господа (того), что обычно свершают женщины над близкими умершими. Взяв с собой подруг, пошла к гробнице, куда был положен». Таким образом, статус Марии Магдалины, невзирая на галахический запрет обучать женщин Торе (о чем у нас подробно говорится ниже в главе 18), – ученица.

Как признанной ученице Иисуса, Марии из Магдалы даже приписано апокрифическое евангелие – Евангелие от Марии.

Наряду с Марией Магдалиной, письменно засвидетельствована еще одна жена-мироносица с тем же самым статусом. В знаменитом апокрифическом Евангелии от Фомы (главка 61) Саломея говорит о себе, что она по отношению к Иисусу Христу – «МAѲНТНС».

Фомино Евангелие дошло до нас только в коптской версии, а коптский язык переполнен заимствованиями из греческого; в частности, копт. МAѲНТНС – это, конечно, греч. μαθητής «ученик». В коптском зафиксирован глагол МАѲНТΕУЕ (=μαθητεύειν «быть учеником»), но слово женского рода μαθήτρια «ученица», если и употреблялось, то, к сожалению, не попало в дошедшие до нас коптские тексты.

Отсюда В. Н. Нечипуренко в своем переводе Евангелия от Фомы остался верным букве и заставил мироносицу Саломею говорить по-русски так, как если бы она была мужчиной: «[Саломея сказала:] Я – твой ученик». М.К. Трофимова, исполнительница другой версии перевода, перевела в согласии с законами рус. языка. «Я – твоя ученица». Ср. аналогичные (т.е. с учетом пола) переводы на другие языки, в которых присутствует категория грамматического рода: Ego sum discipula tua (латынь; перевод Г. Гаритте) и Ich bin deine Jüngerin (немецкий; Э. Генхен)¹⁸⁴.

Короче говоря, статус Саломеи не отличается от статуса Марии Магдалины. Она также была ученицей Христа.

Заметим кстати, что в уже упомянутом Евангелии от Фомы поименно упоминаются не все ученики Христа, а только шестеро из них: четверо мужчин (Матфей, Фома, Иаков, Петр) и двое женщин – как раз Мария Магдалина и Саломея.

В отличие от первого поколения приверженцев Христа (описанного в Евангелии), для второго поколения (описанного в Деяниях апостолов и посланиях) присутствие в их среде учениц-женщин – это заурядное дело.

Так, в Апостоле сказано: «В Иоппии находилась одна ученица (μαθήτρια), именем Тавифа» (Деян. 9:36). Руководители христианских общин стали обзаводиться собственными учениками, в том числе и женского пола. В апокрифической книге Деяний ап. Павла (2:9) – правда, только в одном (Гамбургском) списке – упоминается как ученица апостола женщина по имени Еввула. Кроме того, первомученица равноапостольная Фекла обычно так и называется «ученицей Павла апостола», а слушая апостола, она однажды села у его ног, т.е. приняла позу, подобающую ученице. Об этом немного ниже.

Более того, не исключено, что для второго поколения христиан (сам термин впервые употреблен в Деян. 11:26) мыслимы были даже женщины в достоинстве апостолов! В знаменитом приветствии, которым однажды ап. Павел завершил свое послание, он упоминает «Андроника и Юнию, сродников моих и узников со мною, прославившихся между апостолами» (Рим.16:7). Получается, что женщина встала в ряд апостолов.

Ее имя отложилось в российском православном месяцеслове, где под 17/30 мая имеется память ап. Андроника и св. Иунии (I в.)¹⁸⁵. Правда, Иуния, как видим, не поименована апостолом¹⁸⁶. Между тем у греков под 17 мая упоминаются два апостола (и второй – женского пола): τῶν ἁγίων ἀποστόλων ’Ανδρονίκου καὶ Ἰουνίας. В российских святцах имя ап. Андроника есть в перечне собора 70-ти апостолов (под 4/17 января), а имени Иунии, естественно, нет.

Примечательно, что Иоанн Златоуст, вопреки стереотипному мнению, что он якобы был мисогином¹⁸⁷, выявил свою истинную позицию по отношению к женскому полу и, в том числе, к женскому апостольскому служению как раз комментируя приветственный список ап. Павла, в котором оказалось немало женских имен (Рим.16:3‒15). В 31-й гомилии на Послание к римлянам у него читается: «Ведь тогда женщины ... разделяли с апостолами труды проповедничества, почему с ними вместе путешествовали и служили во всем остальном. И за Христом следовали женщины, служившие имуществом своим и ухаживавшие за Учителем».

Когда же Златоуст непосредственно переходит к стиху Рим.16:7 и разбирает речение «прославившихся между апостолами», он пишет: «Конечно, быть апостолом важно; но посуди, как велика похвала – быть прославившимся среди апостолов; прославились же они (по контексту: женщины) своими делами, своими заслугами. Вот каково было любомудрие (φιλοσοφία) этой женщины (т.е. Юнии. – Е.В.), удостоившейся наименования апостольского (ὡς καὶ τῆς τῶν ἀποστόλων ἀξιωθῆναι προσηγορίας).

Реплика в сторону. Ап. Андроник Паннонийский – это тот самый апостол, на кафедру которого был помещен, по смерти Кирилла Философа, апостол славянства Мефодий (его атрибут такой же – Паннонский).

Как бы то ни было, институт учениц, пусть и не упомянутый в канонических евангелиях, но упомянутый в евангельских апокрифах, был фактически узаконен Христом. Отсюда закономерной представляется экстраполяция: Марфа (подобно Марии Магдалине и Саломии) была по статусу отношения ко Христу его ученицей. Ученицей Христа была и ее сестра Мария.

Соответственно сестры имели обязанности перед своим учителем. Они, как и ученики-мужчины, сопровождали Иисуса в его странствованиях. О женской группе говорится наряду с мужской, состоявшей из двенадцати апостолов: «После сего Он (Христос) проходил по городам и селениям, проповедуя и благовествуя Царствие Божие, и с Ним двенадцать, и некоторые женщины, которых Он исцелил от злых духов и болезней: Мария, называемая Магдалиною, из которой вышли семь бесов, и Иоанна, жена Хузы, домоправителя Иродова, и Сусанна, и многие другие, которые служили Ему имением своим» (Лк.8:1‒3).

В Евангелии об этом прямо не сказано, но по импликации можно допустить, что Марфа не один раз, а регулярно принимала Иисуса в своем доме, когда он шел в Иерусалим или из Иерусалима и оказывался в Вифании или поблизости.

Если под именем Марфы в Евангелии имеется в виду одна и та же благочестивая женщина – ученица Христа, то имя Марии/Мариам носили пять женщин: мать Иисуса, Богоматерь (о которой: упоминают все четыре евангелиста); Мария Магдалина; мать апостола Иакова (Мф.27:56, Мк.15:40, 16:1, Лк.24:10); жена (или дочь) Клеопы (Ин.19:25); а также, наконец, сестра Марфы, т.е. Мария Вифанская. В других книгах Нового Завета упоминаются еще две Марии: мать Иоанна, называемого Марком (Деян. 12:12) и еще одна женщина, которую приветствовал ап. Павел (Рим.16:6).

Мария Вифанская, сестра Марфы и Лазаря, была, как и сестра, ученицей Христа. К ней относятся историко-культурные замечания, сделанные нами ранее в связи с ученичеством Марфы.

Мария Вифанская «помазала Господа миром и отерла ноги Его волосами своими» (Ин.11:2, 12:3). Она повторила слова Марфы (Ин.11:21), сказанные Иисусу в связи с кончиной Лазаря (Ин.11:32): «Если бы Ты был здесь, не умер бы брат мой» (об интенции данного речения высказываются разные предположения).

Когда Иисус, узнав о смерти Лазаря, подходил к Вифании, Мария, в отличие от Марфы, поначалу не вышла ему навстречу, а осталась сидеть дома (Ин.11:20); относительно причин такого разного поведения сестер также высказываются разные догадки.

Одна из них состоит в том, что Мария, если перевести калькой, «сидела шив‘а» (שׁבעה букв. «седмица»), т.е. соблюдала по брату семидневный траур, во время которого, по галахе, выходить из дома – запрещалось¹⁸⁸.

Понятно, почему Мария, однако, через какое-то время все-таки нарушила запрет, – она послушалась Христа, который уже не раз полновластно («как власть имеющий» [Мф.7:29]) отменял галахические разрешения и запреты. Действительно, Марфа сообщила сестре о недвусмысленном повелении: «Учитель здесь и зовет тебя» (Ин.11:28).

Только после этого Мария пошла на нарушение обычая: «Она, как скоро услышала, поспешно встала и пошла к Нему» (Ин.11:29).

Марию Вифанскую нередко, но, как кажется, неосновательно отождествляют с другой женой-мироносицей – Марией Магдалиной¹⁸⁹. Так, распространенным мнением, отразившимся в агиографии, является догадка, что помазала ноги Христа миром и отерла волосами именно Мария Магдалина, хотя внимательное прочтение Евангелия не дает оснований для такой уверенности¹⁹⁰.

Далее мы возвращаемся к анализу положения женщин в Палестине I в. н.э., особенно в аспекте изучения ими Свщ. Писания и возможностей вхождения в (преимущественно мужскую) дружину учеников странствующего Законоучителя.

Как правило, говорят, что положение женщины в обществе производно от исторических и социальных условий. Этим – обычно с извинительной интонацией – объясняют неравенство полов, например, в Палестине І в. н.э. Чего, мол, требовать от патриархального общества? Мерить его достоинства и недостатки современными мерками – значит допускать ошибку антиисторичности.

В целом это справедливо, однако в одних и тех же социально-исторических обстоятельствах положение женщин может быть разным.

Так, Иисус действовал и учил вопреки обычному праву своего времени, в том числе в том, что касается Женщин (и об этом как раз свидетельствует эпизод гостеприимства Марфы и Марии). Учитель решительно повернул в сторону уравнивания женщин в правах, во всяком случае в праве на активное участие в религиозной жизни. Такую установку затем переняла христианская Церковь.

Чтобы оценить масштаб произведенных перемен, нужно сначала показать исходное состояние. Мы не можем отделаться общими словами и голословно говорить, например, о том, что женщина страдала от доминирования сильного пола. Необходимо обратиться к конкретным и аутентичным свидетельствам, признанным в том числе и учеными нехристианских конфессий, а таковы свидетельства Ветхого Завета (Танаха) и Талмуда.

Остается для надежности повторить то, что отчасти уже было сказано выше (в Главе 11). Поскольку Талмуд хронологически наиболее близок ко времени земной жизни Христа и так как он, не скрывая разноголосицы во мнениях авторитетов, отражает тенденции, которые возобладали и отчасти держатся до сих пор, – по этим причинам особое внимание нами уделяется именно Талмуду.

Далеко не все сведения этой грандиозной книги отражают реальную практику, но нас интересуют мнения мудрецов, поскольку по ним можно судить о духовной атмосфере (конечно, тщательно проводя разграничение между хронологическими срезами).

Евангелие – книга, для которой вообще характерно, так сказать, потрясение основ. Иисус неоднократно заявлял: «Вас учили тому-то и тому-то, а мое учение совсем другое»¹⁹¹. В ММ-перикопе этот мотив достигает особенно высокой концентрации.

Ниже нам предстоит рассмотреть те радикальные перемены, отразившиеся в истории Марфы и Марии, которые Христос внес в отношение к женщинам.

Положение женщины в Палестине I в. н.э. было неоднозначным, и хотя неслучайная перекличка наименований «мужчина» (אישׁ [ᵓîš]) и «женщина» (אשׁה [ᵓiššā^h]) свидетельствует об изначальном равенстве полов, на деле такое равенство зачастую нарушалось.

С одной стороны, никак нельзя сказать, чтобы женщина в иудаизме была бесправна и чтобы ее можно было считать полной рабыней мужчины. Женщины и дети, подобно мужчинам, считались членами Народа Завета; они имели право слушать, когда Закон читался во всеуслышание; от них требовалось, чтобы они совершали ежедневную молитву и участвовали (например, своим пением и игрой на инструментах) в общественном богослужении; они сочиняли благочестивые песнопения и молитвы (в Ветхом Завете: Мариамь, Девора, Анна [мать пророка Самуила]; в Новом: Елисавета и Дева Мария); они получали дар пророчества. В Свщ. Писании похваляются благонравная жена אשׁת־חן [ᵓḗšeṯ-ḥēn]; Притч.11:1,) и добродетельная женщина (חיל אשׁת [ᵓḗšeṯ ḥáyil]; Руфь 3:11), но в то же время Екклезиаст (с трудом, но тем не менее нашедший идеального мужчину) так и не смог отыскать идеальной женщины (Екк. 7:28).

Права женщины в браке, отчасти ограниченные (или огражденные?) законами левирата (Втор.25:5‒10), были надежно защищены, в том числе и в случае развода.

Права наследования также благоприятствовали женщинам. Бить жену не позволялось. Учитывая особую ранимость женщин, муж должен был остерегаться оскорблять жену и доводить ее до плача (трактат «Баба Меция», 59а).

Женщина-мать занимала почетное положение в обществе.

Женщина была дееспособна совершать сделки с собственностью.

Почитались достойные ветхозаветные женщины: «четыре праматери» Сарра, Ревекка, Лия и Рахиль, далее Мариамь (Мириам), Анна (мать пророка Самуила), Девора, Есфирь, Руфь, вдовица, жившая в Сарепте Сидонской и принявшая пророка Илию, равно как и другие. Учениками Христа, между прочим, почитались также сестры Мария и Марфа (Мк.14:3‒9, Лк.10:42, Ин.11:5). (Список порочных женщин Библии мог бы, пожалуй, оказаться длиннее, но оставим его в стороне.)

Женщине в Писании посвящены вдохновенные страницы. Ср., например, заключительную главу Книги Притчей (Притч.31:10): «Кто найдет добродетельную жену? цена ее выше жемчугов» (и далее до конца главы – всего еще 20 стихов!). Известный ученый талмудист Джозеф Гертц так подытожил мысли мудрецов о женщине: «Люби свою жену как самого себя и почитай ее больше себя. Остерегайся быть причиной слез жены, ибо Бог сосчитает их. Израиль был избавлен от египетского рабства ради его добродетельных женщин. Тот, кто женился на хорошей женщине, как бы выполнил все заповеди Торы».

С другой стороны, в раввинистическом иудаизме женщина, хотя и похваляется как помощница мужа, обрисована также и негативно – как жадное, любопытное, тщеславное и фривольное существо. Религиозные права и обязанности женщин ограничивались: так, во дворе Иерусалимского храма и в синагогах женщинам отводилось отдельное (отделенное) место; женщины не были обязаны произносить «Шема» и соблюдать все 613 заповедей Закона; они на людях не произносили благословений и не допускались к публичному чтению священных текстов в синагогах; присутствующие женщины не учитывались, когда для общей молитвы или других целей требовалось определенное число верующих (миньян «кворум»). Дочь считалась собственностью отца до замужества, а после замужества она становилась собственностью мужа (ее можно было даже продать [Мф.18:25]). Правда, хотя женщина была обязана беспрекословно повиноваться мужу (ср.: Быт.3:16), в некоторых случаях и муж должен был прислушиваться к голосу жены¹⁹². Язык – объективный свидетель: на библейском иврите женатый человек называется אשׁה בּעל [báᶜal ᵓiššā^h] (букв. «владелец жены») (Исх.21:3, 21:22).

Неравное положение женщины отразилось даже в молитвословии. До сих пор среди утренних благословений мужчины произносят: «Благословен Ты, Господь, Бог наш, Царь вселенной, за то, что Ты не создал меня женщиной»¹⁹³.

На фоне изложенных общих сведений рассмотрим историю Марфы и Марии.

В ст. Лк.10:40 сказано: ἡ δὲ Μάρθα περιεσπᾶτο περὶ πολλὴν διακονίαν (в русском переводе: «Марфа же заботилась о большом угощении»). Надо отметить, что таков, на первый взгляд, был обычай: когда в дом приходили гости, женщины заботились о том, чтобы угостить их (обратите внимание на неслучайную перекличку между словами гость и угостить).

Когда в другом случае Иисус в аналогичной ситуации пришел вместе с учениками в дом Симона и Андрея и исцелил там Симонову тещу, лежавшую в горячке, то первое, за что она принялась, как только горячка ее оставила, было служение гостям (Мк.1:31).

Обычай женского служения в мужской среде, видимо, на самом деле во времена Христа фактически существовал, но он подвергался осуждению со стороны законников, ревнителей веры.

В талмудическом трактате «Киддушин» (70а) воспроизводится эпизод, когда во время дискуссии один из участников предложил, чтобы вошла его дочь и принесла напитки. Другой участник не согласился: «Не следует обращаться к услугам женщины». Последовало характерное возражение: «Но ведь она еще ребенок!» Это возражение показательно в том отношении, что собеседнику известно о запрете женщинам появляться в сообществе мужчин, и он считается с ним, но в его глазах ребенок – еще не женщина.

Ревнитель – его имя сохранилось: Самуэль – дал общую галаху (поведенческую норму): «Не следует вообще обращаться к услугам женщины, взрослой или ребенка». Затем (видимо, как аргумент) было прибавлено: «(Слушать) женский голос – непристойно».

Может показаться, что женщина выигрывала от того, что ей не позволяли служить, потому что с нее снималась часть нагрузок. На самом же деле она была обязана работать по дому, в том числе и ради гостей, и лишь подносить кушанья и тем более присутствовать за столом ей не разрешалось.

Когда к праотцу Аврааму пришли гости, то он прежде всего отправился к своей жене Сарре и приказал ей замесить тесто и испечь хлебы (Быт.18:6). Затем угощенье было предложено, но Сарра гостям не показалась, а осталась в шатре (Быт.18:9).

В Книге Притчей (Притч.31:13‒27), наряду с приготовлением пищи, перечисляются другие занятия замужней женщины: она поднимается «еще ночью» и трудится допоздна («светильник ее не гаснет»). Она работает на поле и в винограднике; кормит и поит домашних животных; сидит за прялкой; «персты ее берутся за веретено»; готовит для семьи «двойные одежды»; изготавливает ковры и пояса; наблюдает за домохозяйством и вообще «не ест хлеба праздности».

В Новом Завете упоминается о том, что женщины мололи зерно на жерновах (Мф.24:41), шили рубашки и платья (Деян. 9:39). В талмудическом трактате «Кетуббот» (59b) перечисляются виды работ, которые жена должна исполнять для мужа: «молоть зерно, выпекать хлеб, стирать одежду, готовить пищу, вскармливать младенца, готовить ему (мужу) постель, работать над шерстью».

И далее мудрецы разбирают подробности: «Как она должна молоть зерно? – На ручной мельнице»; – Работать только над шерстью? – Да, работать над льном она не обязана» и т.д.

Современная исследовательница Свщ. Писания проф. Фэри (Вера Георгиевна) фон Лилиенфельд (лютеранка по конфессии) поделилась своими многолетними наблюдениями, сделанными в странах, в которых удерживаются патриархальные обычаи. «Относительно патриархального в Евангелии есть замечательный эпизод. Раньше у нас всегда толковали так: Марфа – прилежная, работящая, а Мария – она выше всего ставит слово Божие; при сопоставлении всегда предпочиталась Мария. Но только побывав на Востоке, я поняла обычаи, которые еще до сих пор господствуют там. А именно: Мария отважилась сесть за один стол с мужчинами, тогда как место женщины было только на кухне и с женщинами. Нормальная роль женщины – это роль Марфы. А Иисус практически сказал Марии: садись с нами, оставайся с мужчинами. Это был неслыханный поступок!».

Итак, если фарисеи запрещали женщинам служить в среде мужчин, то Иисус, напротив, регулярно позволял женщинам присутствовать в среде своих учеников и осуществлять служение. Один богослов, специально исследовавший историю дружины учеников Христовых, заметил, что «специфической формой присутствия женщины в числе учеников» являлось именно «служение» – διακονία «диакония»¹⁹⁴.

Иными словами, евангельский эпизод, когда Марфа служила, отнюдь не является проходным, фоновым, обычным. В том, что Иисус принимал женское служение, лишний раз выразилось его общее отношение к женщинам. В палестинском обществе I в. равноправия между полами не было и действовали разнообразные галахические запреты. Как видим по контексту стиха Лк.10:40, один из запретов – на женское служение в обществе мужчин – Иисус отменил.

Итак, Марфа пригласила Учителя к себе под кров.

Что Иисуса приняла в дом женщина и что он согласился быть принятым, в Палестине I в. н.э. было не только необычно, но и весьма искусительно.

Любому мужчине-иудею (и уже тем более раввину) не подобало не только входить в дом по приглашению женщины, но просто и говорить с ней.

Даже ученики испытывали искушение, когда Иисус нарушал обычай (ср. Ин.4:27: «В это время пришли ученики Его, и удивились¹⁹⁵, что Он разговаривал с женщиною»).

Скажем еще раз, что в ММ-перикопе вообще концентрированно изложено радикально новое (по сравнению с ветхозаветным) отношение Иисуса Христа к женщинам.

В самом начале истории о Марфе и Марии сказано: Ἐγένετο δὲ ἐν τῷ πορεύεσθαι αὐτοὺς καὶ αὐτὸς εἰσῆλθεν εἰς κώμην τινα «В продолжение пути их пришел Он в одно селение».

По-славянски ситуация передана точнее: Бысть же ходѧщымъ и҆мъ, и҆ самъ вниде въ весь нѣкую. Действительно, Иисус с учениками не шел в известном направлении к определенной цели, – что было бы одноразовым актом, – а постоянно, на протяжении длительного срока (именно: примерно трех лет) переходил с места на место, проповедуя свое учение и служа людям. Ср.: «И ходил Иисус по всей Галилее, уча в синагогах их и проповедуя Евангелие Царствия, и исцеляя всякую болезнь и всякую немощь в людях» (Мф.4:23).

Социально-религиозный статус Иисуса Христа в целом ничем не отличался от статуса других знатоков Закона, которые в сопровождении учеников также ходили по стране со своей проповедью.

Как уже бегло говорилось, такие начитанные и ученые люди, чувствовавшие также свое призвание свыше, имели почетный титул ра́ва (от רב [raḇ] «большой, великий», по функции: «большак» [«господин»], «учитель»¹⁹⁶).

От основного титула отпочковались и другие титулования: равви́ (или раби, рабби «учитель мой»¹⁹⁷), равва́н и раввони́/раввуни́¹⁹⁸.

Все эти слова, за исключением равви/рабби и наиболее употребительного варианта раввин, в современном русском языке отсутствуют.

Хотя Христос и протестовал против этого (Мф.23:7‒8), ученики (и другие расположенные к ниму люди) неоднократно титуловали его равви (Мф.23:7‒8¹⁹⁹, Мф.2,:25, 49, Мк.9:5, 11:21, 14:45, Ин.1:38²⁰⁰, 49, 3:2, 26, 4:31, 6:25, 9:2, 11:8). Так же обращались и к Иоанну Крестителю (Ин 3:2). (Впрочем, в обращениях к Иисусу используется и греч. титул διδάσκαλος «учитель», который явно замещает ῥαββί; ср. Мф.8:19, 12:38, 19:1 и т.д.)

Часть равов (из фарисеев и саддукеев), возглавляя синагоги и учебные заведения, жила оседло, однако некоторая часть законоучителей, особенно не принадлежавших к двум только что названным направлениям в иудействе I в., подобно Иисусу, не имела, где преклонить главу (Мф.8:20; Лк.9:58), и постоянно перемещалась. Христос был именно странствующим равви.

Возвращаемся к ММ-перикопе.

Один из стихов в повествовании о Марфе и Марии (Лк.10:39) свидетельствует об отмене Иисусом галахи (предписания Закона), существенно стеснявшей права женщин.

В ММ-перикопе, как мы знаем, сказано, что Мария села «у ног» или «в ноги» учителя. Сказано мимоходом («просто так») или со смыслом («не просто так»)?

Сказано со смыслом! У ног (לרנלי [lǝrāḡlē^y]) законоучителя-равви, в том числе, конечно, и странствующего, садились только его признанные ученики.

Апостол Павел сказал о себе и о своем знаменитом законоучителе: «Я Иудеянин, родившийся в Тарсе Киликийском, воспитанный в сем городе при ногах (παρὰ τοὺς πόδας) Гамалиила» (Деян.22:3). Кстати сказать, когда ап. Павел сам стал учителем, его ученики также садились ему в ноги. Среди них, согласно ранее упомянутому апокрифу «Деяния Павла и Феклы» (гл. 18), была и знаменитая Фекла, которая проникла к апостолу в темницу: «Фекла же ночью той, сняв с рук запястья, дала их привратнику, и была дверь отворена для нее, и вступила она во узилище; а там, дав стражнику зеркальце свое серебряное, вошла она к самому Павлу и слушала, сидя у ног его, о дивных делах Божиих».

Стало быть, Мария своим поступком или подтвердила свое положение признанной ученицы или заявила о своем желании ею стать. Для нее это было важнейшим жизненным решением, и, скорее всего, именно поэтому, а не по какой-либо другой причине Мария не соглашалась оставить место «в ногах» и отправиться на кухню.

Если это так, то меняется вся ситуация: Мария не один раз случайно послушала проповедь Учителя, а слушала его (подобно ап. Павлу в ешиве [школе] Гамалиила) систематически.

Этим меняется и вес «благой части», или «доли» (ст. 42), выбранной ею. Не имеет ли Иисус для нее в виду неотъемлемой «доли» своей ученицы?

В желании Марии заниматься законоучением (Торой) не индивидуально, а с учениками Иисуса можно заметить две установки, отложившиеся в Талмуде, а именно: учить Закон лучше в удалении от родного дома (в том числе странствуя со своим равви); учить Тору следует не одному, а с соучениками (см. особенно: трактат «Авот» 4:14)²⁰¹.

Между тем, собственно говоря, Мария, сев в ноги Учителя, сидеть у него в ногах не имела галахического права. И если бы Иисус, в ответ на просьбу Марфы, отослал Марию от себя, он фактически подтвердил бы, что женщины, как и прежде, не должны учить Тору, оставив эту привилегию мужчинам.

Итак, согласно евангельскому повествованию, Мария, словно губка, впитывала в себя учение Христа: καὶ παρακαθίσασα παρὰ τοὺς πόδας τοῦ Ἰησοῦ ἤκουε τὸν λόγον αὐτου «Мария, присев к ногам Иисуса, слушала слово Его».

Казалось бы, перед нами самая обычная информация: автора интересует, что именно сказал Учитель в ответ на «дерзость» Марфы, а о том, что Мария слушала его слова, сообщается как бы между прочим, без специального привлечения внимания читателя.

Между тем поведение Марии, принявшей позу ученицы, далеко выходит за рамки принятого в I в. н.э.

С одной стороны, изучение вероучения, т.е. Торы («талмуд-тора́»), – самая важная ветхозаветная заповедь. Каждый, кто достиг определенного возраста, обязан включиться в процесс всенародного приобщения к Закону.

В талмудическом трактате «Пеа» (1:1) подчеркнуто, что для изучения Торы нет никаких ограничений. В барайте трактата «Шаббат» (127а), вошедшей как утренняя молитва и в современные еврейские молитвословы, среди деяний благонравного человека, за которые он «получает плод» в сем мире и главное воздаяние («долю») в мире грядущем, названы: почитание отца и матери, помощь ближнему, гостеприимство, забота о больных, сосредоточенность при молитве, миротворчество, а затем прибавлено: «Но изучение Торы превосходит их все».

В трактате «Авот» (5:21) определен возраст в процессе освоения Закона: «Пять лет – (возраст) для (изучения) Писания, десять – для (изучения) Мишны, тринадцать – для (принятия на себя) заповедей, пятнадцать – для (изучения) Талмуда».

С другой стороны, подобный категорический императив учить Тору относился только к единоверцам. В иудаизме, в отличие от христианства, нет заповеди нести Свщ. Писание всем людям Земли, в частности, другим народам.

Более того, в иудаизме присутствовала (отчасти и до сих пор присутствует) галаха, согласно которой нееврей, независимо от намерений, не имеет права по своей инициативе учить Тору – как Письменную, так и Устную. В Талмуде говорится: «Язычник, учащий Тору, подлежит смерти, поскольку (в Танахе) записано, что «Закон Моисей дал в наследие нам» (Втор.33:4); это наше наследие, а не их» (трактат «Санхедрин», 59а).

Точно так же строго запрещено, чтобы еврей обучал нееврея Священному Писанию: «Учения Торы нельзя передавать идолопоклоннику» (трактат «Хагига», 13а)²⁰².

Этот запрет, в свете тогдашнего менталитета понятный по отношению к иноверцам, парадоксальным образом распространялся и на часть собственного народа – женщин также не приобщали к Торе, а в религиозную жизнь вовлекали иначе, чем мужчин.

Более того, среди авторитетов находились и такие, которые не только безразлично относились к наставлению женщин в вере, но и прямо его запрещали.

Из Танаха и талмудических источников видно, что женщины могли слушать религиозные проповеди (Хагига, 3b), но глубоких познаний от них не ждали (ср. в Иерусалимском Талмуде: трактат «Сота» 3:4).

Женщины давали предварительное религиозное наставление своим сыновьям (обратите внимание: дочери не упоминаются), и это было даже обычным явлением («Сота», 21а). Поскольку, однако, от женщины не требовалось, чтобы она сама учила Тору, обучать сыновей она также не была обязана, а если и обучала, это в заслугу ей не засчитывалось и воздаяния она не получала.

В таком случае она попадала в категорию лиц, «которым не заповедано, но они выполняют», т.е. действующих сверхдолжно. Впрочем, равви Рабина считал, что заслуга все же засчитывается²⁰³.

Конечно, женщины не имели права заниматься преподаванием Торы и принимать галахические решения.

Такое, впрочем, иногда не соблюдалось, но исключения, в силу их единичности, только подтверждают правило. В Талмуде, как уже было сказано, упоминается ок. 4000 лиц, и среди них названо всего около полудесятка имен выдающихся женщин, ученых и авторитетных. Таковы:

Има Салом²⁰⁴, Ялта²⁰⁵ и знаменитая Беру́рия (возможно, вариант имени Валерия).

Речь идет о первой талмудической начетчице: жила она в начале II в. н.э. и была женой знаменитого мудреца равви Меира. О ее способностях к изучению Торы ходили легенды: Берурия якобы ежедневно запоминала по триста галахических установлений, причем она и сама предложила одну галаху (о ритуальной чистоте), затем одобренную мудрецами.

Берурия же предложила принцип толкования Свщ. Писания, состоящий в необходимости учета всего контекста (правило: «обрати внимание на конец» [стиха, фрагмента]), и с опорой на этот принцип не раз побеждала в дискуссиях.

Учитывая запрет мудрецов на длительные разговоры с женщинами (трактат «Авот», 1:5), она показала, как именно можно сокращать (необходимую) беседу между полами без урона для содержания²⁰⁶.

Тем не менее, согласно легенде (трактат «Авода Зара», 18b), жизнь великой Берурии закончилась непристойно. Однажды она принялась оспаривать талмудический афоризм «Женщины – легкомысленны» (трактат «Кидушин», 80b), и рав Меир, ее муж, предсказал, что она сама подтвердит правоту оценки.

И действительно, Берурия не устояла перед домогательствами одного из учеников мужа, а затем повесилась. Эта история впоследствии приводилась как аргумент против изучения женщинами Торы.

Как бы то ни было, обоснование запрета на религиозное обучение женщин находили во всех четырех источниках галахи – в самом Писании, в мидрашах к нему, в Мишне и в Гемаре.

В книге Второзакония относительно важнейшей заповеди Закона (любви к единому Господу Богу) сказано: «Да будут слова сии, которые Я заповедую тебе сегодня, в сердце твоем [...], и внушай их сынам²⁰⁷ твоим)» (Втор.6:6‒7); «Положите сии слова Мои в сердце ваше [...] и учите им сыновей своих²⁰⁸» (Втор.11:18‒19).

В другом месте изложена заповедь знакомить подрастающее поколение с историческими событиями, имеющими религиозное значение: «Если спросит у тебя сын твой в последующее время, говоря:"что значат сии уставы, постановления и законы, которые заповедал вам Господь, Бог ваш?», то скажи сыну твоему:"рабами были мы у фараона в Египте, но Господь [Бог] вывел нас из Египта рукою крепкою [и мышцею высокою]"» (Втор.6:20‒21).

Интерпретаторы-талмудисты в первую очередь выявляли прямой смысл речений и, прочитав их буквально, они заключили, что заповедь изучать Закон Божий распространяется на «сыновей» (ибо בּן [ben] – это сын), т.е. лиц мужского пола²⁰⁹.

Хотя в священной книге не сказано, что «исключительно на сыновей», авторитетные интерпретаторы пришли к выводу не только о том, что женщин приобщать к Торе необязательно, но и о том, что такое даже запрещается.

Действительно, в интенсивно изучаемом галахическом мидраше²¹⁰ на книгу Второзакония²¹¹ (к стиху 11:19) записано: «Ты должен учить им (словам Закона) своих сынов, а не своих дочерей».

Талмудический авторитет рав Элиэзер оставил апофтегму: «Пусть сгорят слова Торы, но их нельзя передавать (= сообщать) женщинам» (Иерусалимский Талмуд, трактат «Сота», 19а).

Приведем еще несколько характерных выписок, показывающих дискриминацию женщин по признаку отношения к вере: «Женщины, рабы и дети исключены из обязанности произносить Ш^ема²¹², а также от наложения филактерий» («Берахот», 20аb; здесь же, правда, говорится об обязанности женщины творить молитву); «Женщины, рабы и дети исключены из обязанности жить в палатках» (на Праздник Кущей) (Сукка 28а); «Все обязаны являться (в Храм), исключая глухого, слабоумного, малолетки, человека неопределенного пола («тумтум»), двуполого (гермафродита), и женщин, неосвобожденных рабов, расслабленного, слепого, больного, престарелого, и того, кто не может ходить ногами» («Хагига», 1:1).

В одном случае между мудрецами возникла пространная и серьезная полемика о том, сто́ит ли женщинам вообще учить Закон.

В Книге Чисел (ЧИс.5:11‒31) описана процедура, которой следовало подвергнуть женщину, заподозренную мужем в супружеской неверности, – ей давали выпить «горькой воды, наводящей проклятие». В Талмуде (трактат «Сота», 20а), однако, было установлено, что испытание временно не действует, если у женщины имеются «заслуги» (например, в исполнении заповедей). Важнейшей «заслугой», имевшей непреходящий характер, считалось, естественно, изучение Торы; начитанная женщина, таким образом, ставила под сомнение действенность богоустановленной процедуры.

И тогда в данном контексте рав Элиэзер²¹³ сказал: «Кто бы ни стал учить свою дочь Торе, учит ее непристойности»²¹⁴. Естественно, это мнение не стало превалирующим, но оно было возможно.

Другой авторитет (рав Бен-Аззай) сказал, что женщину как раз надо учить Торе, но получилось, что для того, чтобы она могла избежать обличения: «Мужчина имеет обязанность учить свою дочь Торе, так что если ей придется пить (воду горечи), она узнает, что заслуга приостанавливает (ее) действие».

Итак, мудрецы мидрашей, Мишны и Гемары, если выразиться осторожно, не были настроены в пользу изучения Торы женщинами²¹⁵. Не должно удивлять, что мы ссылаемся на суждения интерпретаторов, поскольку для культуры иудейства характерно, наряду с непосредственным прочтением текста Торы, признание решающей роли посредника-истолкователя.

Итак, приобщение женщины Марии к вероучению – обстоятельство, которое отнюдь не разумеется само собой. Собственно, по своему статусу странствующего раввина Иисус не должен был, не имел права говорить с женщиной о делах Закона.

Таким образом, в истории гостеприимства Марфы и Марии отразилось важное отличие христианства от иудаизма I в. н.э. – не простое разрешение, но и заповедь приобщать женщин к вероучению.

Не будет преувеличением сказать, что в Евангелии Иисус представлен как возвышающий женщин до такого равенства с мужчинами, о котором в Палестине I в. и не слыхивали.

Не случайно, что фарисеи и саддукеи, согласно Евангелию, столь интенсивно полемизировали с ним!

Скажем под конец, что и сама Мария, усевшись у ног Иисуса, совершила отважный шаг. Не исключено, что более традиционная Марфа была взволнована не столько тем, что сестра оставила ее одну хлопотать по хозяйству, сколько тем, что Мария вела себя «неподобающе».

Согласно ст. Лк 10:39, Мария ἤκουε τὸν λόγον τοῦ Ἰησοῦ «слушала слово Иисусово»; и так была задана парадигма на будущее: в христианстве женщина имеет полное право усваивать вероучение. В христианстве женщины приглашены исследовать глубины слова Божия наравне с мужчинами.

До сих пор мы говорили о смыслах ММ-перикопы, которые не очевидны для российского читателя XXI в., но которые были внятны для насельников Палестины I в.

Имеются, однако, и такие смыслы, которые никак не могли присутствовать в эпоху написания перикопы и явно появились (постепенно появлялись) позже, в процессе многовековой рецепции (чтения и интерпретации) повествования о двух сестрах.

Так, великий ученый Ориген (ок. 185 – ок. 254), которого по праву считают основоположником научной текстологии, высказал неожиданное мнение, что Марфа – это олицетворение иудейской Синагоги, а Мария – олицетворение христианской Церкви.

Автор ММ-перикопы, безусловно, не мог иметь в виду подобного символизма, поскольку в его время самой Церкви еще не было.

К Оригену впоследствии присоединился Иоанн Златоуст (ок. 347‒407 г.), вершина и образец христианской гомилетики (искусства проповеди). Иоанн написал: Μαρία τὴν Ἐκκλησίαν εἰκονογραφεῖ «Мария изображает Церковь»; Μάρθα δὲ τὴν συναγωγὴν ὑποδεικύνει «Марфа показует Синагогу». Далее о Марфе он высказался не без запальчивости: «ибо маловерующа и любительница земного»²¹⁶.

В известных толкованиях на Евангелия Феофилакга Бо́лгарского (род. в 1-й пол. XI в. – ум. после 1126 г.) эта идея излажена иначе: под «Марфой» он разумеет Церковь иудейскую I в., т.е. ту общину уверовавших во Христа на Святой Земле, которая сложилась из иудеев, а под «Марией» – Церковь из язычников, ставших христианами. Между ними действительно имелись большие различия.

Естественно, сам Иисус, обращаясь к сестрам, никак не мог иметь в виду какой-либо христианской общины (ибо все они возникли после его смерти).

Отсюда ясно, что этот смысл «вчитан» в ММ-перикопу, привнесен тогда, когда состоялась более или менее устойчивая организация (институционализация) христианской Церкви.

Между тем подобных «привнесений» за два тысячелетия чтения Евангелия появилось множество.

Так, христианское богословствование, особенно в эпоху вселенских соборов, интенсивно развивалось, причем богословы всегда выводили свои догматы (например, учение о Пресв. Троице или о приснодевстве Богородицы) из керигматических речений Нового Завета. Первый догмат в значительной мере выведен преимущественно из т.н. Пролога Евангелия, т.е. из стихов Ин.1:1‒18; второй – из перикопы о Рождестве Христове в Евангелии от Матфея [Мф.1:18‒25²¹⁷]).

Упомянем и о «привнесениях», которые совершают переводчики Евангелия на другие языки. Так, стих 40 ММ-перикопы содержит фразу: ἡ Μάρθα περιεσρᾶτο περὶ πολλὴν διακονίαν «Марфа заботилась о многой службе», тогда как в синодальном Евангелии на русском языке сказано конкретнее: «Марфа заботилась о большом угощении».

Так ради конкретизации был утрачен важнейший общий термин из социального учения христианства – διακονία «служение (ближнему)».

В греч. тексте представлено, так сказать, сочувственное отношение к Марфе (поскольку труды ради другого – похвальны), тогда как в русском – обвинительное (ибо большое угощение ассоциируется с излишеством, с чревоугодием).

Еще пример. Этот же 40-й стих в переводах на английский и немецкий языки²¹⁸ имеет несколько версий, также свидетельствующих о том, что περιεσρᾶτο περὶ πολλὴν διακονίαν может осмысливаться по-разному (это значит, что переводчики выводят на первый план тот или иной смысл фразы).

Так, во-первых, в знаменитой «авторизованной» Библии (короля Иакова) на английском языке и в не менее знаменитой Библии Мартина Лютера на немецком языке сказано близко к греч. оригиналу, с упоминанием о служении деятельной сестры: Martha was cumbered about much serving «Марфа была в затруднении из-за многого служения»; Martha aber machte sich viel zu schaffen, ihm zu dienen «Марфа много трудилась, чтобы услужить ему (Христу)».

В другом случае, во-вторых, иноязычный переводчик мыслит так же, как его русские синодальные собратья и подчеркивает предстоявшее пиршество: Martha war sehr mit der Vorbereitung des Essens beschäftigt «Марфа была весьма занята приготовлением еды»; Martha aber war um und um bemüht, vieler Aufwartung wegen «Марфа изо всех сил старалась, чтобы наготовить побольше»; Martha meanwhile was busy and distracted in waiting at table «Марфа тем временем хлопотала и разрывалась, чтобы приготовить стол».

Наконец, в третьем случае – как кажется, с сочувствием – подчеркнут огромный объем свалившейся на долю Марфы работы: Martha had her hands full of the work of the house «У Марфы руки были полны трудами по дому»; Martha [was] perplex’d with the hurry of her affairs «Марфа изнемогала от поспешности, которую требовали дела»; Martha was upset about all the work she had to do «У Марфы голова шла кругом от предстоявшей ей огромной работы».

Не имея прямого отношения к евангельскому тексту (эпохи его написания), «привнесения» все же имеют значение для евангельской текстологии, потому что, с одной стороны, показывают внутренние потенции священного текста (поскольку интерпретации редко оказываются полностью произвольными) и, с другой, позволяют увидеть остроту ума читающего человека (поскольку идеи в головах людей могут быть совершенно неожиданными и даже экстравагантными и невероятными).

Смысловые привнесения бывают или коллективно-каноническими (одобренными определенной христианской конфессией, а также авторитетной группой внутри нее), или личностно-дискуссионными (принадлежащими конкретному проповеднику или ученому-экзегету).

И те, и другие обычно из проблематики современной критической текстологии исключаются. У нас же они рассматриваются со вниманием, тем более что канонический метод интерпретации, наряду, скажем, с феминистским или революционно-освободительным, – вопреки историко-критическому – на Западе вошел в моду.

Однако наше общее отношение к упомянутым методам как раз противостоит поветриям моды. В общих чертах оно таково.

Считается, что следует заново интерпретировать Свщ. Писание для каждой эпохи «в современных терминах» и для каждого народа «в понятиях его национальной культуры». С другой стороны, Свщ. Писание в своем содержательном аспекте на протяжении веков не меняется. Получается, что, вопреки учению о зависимости содержания от формы, новая понятийно-терминологоческая упаковка – парадоксальным образом! – не должна вести к перемене содержания.

Кто же может решиться на реинтерпретацию Свщ. Писания? Видимо, в таком праве нельзя отказать ни одному разумному и добросовестному человеку. Вероятно также, что реинтерпретатору полезно учитывать предшествующий опыт рецепции и не полагаться только на собственные знания и особенно на свою интуицию.

Действительно, в согласии с сократическим принципом тотальной недоверчивости («все подвергай сомнению»), именно в надежности собственной интуиции и надлежит сомневаться в первую очередь.

Отсюда недалеко и до установки на предшествующий опыт: если твой собственный опыт совпадает с опытом других интерпретаторов, то он уже не представляется сугубо личностным и своевольным.

Между тем в багаже предшествующего опыта большое место занимает святоотеческая интерпретация, иногда называемая еще канонической, поскольку она получила одобрение или всей христианской Церкви, или какой-либо христианской конфессии (или группы авторитетов внутри нее)²¹⁹.

Каноническая интерпретация Свщ. Писания, кстати сказать, предписана 19-м правилом VI Вселенского собора (680‒681 гг.)²²⁰.

Водительство свв. отцов, читавших Библию в общем солидарно (одинаково) или с небольшими вариациями, лучше профессорского индивидуализма. Мы сейчас имеем в виду индивидуализм идолов германского общества XIX в., когда за профессорами, в том числе и текстологами, признавался наивысший авторитет.

Водительство свв. отцов лучше хотя бы потому, что устойчиво во времени и обычно непротиворечиво, тогда как профессора, стремясь подчеркнуть собственный вклад в науку, выдвигают все новые и новые концепции, не желают присоединяться к предшественникам и жестко критикуют друг друга.

Кроме того, иногда сомнительны мотивы профессорской интерпретации. Когда честолюбивый толкователь среди мотивов своих разысканий на первое место ставит оригинальность, то беспристрастно исследовать материал он не сможет. Действительно, в таком случае пришлось бы иногда не оригинальничать, а принимать чужие взгляды.

Таким образом, если собственная интерпретация экзегета разошлась со святоотеческой, это, в идеальных условиях, должно вызывать у него субъективную настороженность и смиренномудрие (ταπεινοφροσύνη). Ложное чувство обладания истиной на церковном языке называется прелестью (πλάνη) и лжеименным знанием (ἡ ψευδώνυμη γνῶσις).

Сказав об этом, – может быть, резковато, – далее к сему вопросу не возвращаемся.

Возвращаемся к пяти стихам ММ-перикопы.

В евангельском повествовании можно выделить ряд эпизодов, и они перечислены ниже. Два эпизода, однако, взяты нами из интерпретации преп. Макария, и они отсутствуют в Евангелии, так что для отличия мы их заключили в фигурные скобки (). В круглых скобках и кавычках указывается краткое название эпизода.

Итак, приводим номенклатуру эпизодов:

■ сестры с радостью приняли Иисуса с учениками в дом (таков смысловой элемент, который можно кратко назвать «гостеприимством двух сестер»);

■ одна из сестер – Мария – не принимала участия в приготовлении трапезы для пришедших («отстраненность Марии»);

■ Мария уселась в ногах Иисуса и слушала его («сидение Марии у ног:»);

■ другая сестра – Марфа – принялась хлопотать, чтобы приготовить обильное угощение («хлопоты Марфы»);

■ на долю Марфы выпала многая служба, и она изнемогала («изнеможение Марфы»);

■ Марфа стала негодовать («возмущение Марфы»);

■ (Марфа попыталась позвать сестру на помощь («уговоры Марфы»));

■ (Мария привела свои аргументы и отказалась помогать («несговорчивость Марии»));

■ тогда Марфа призвала себе на помощь Иисуса («обращение Марфы ко Господу»);

■ Христос ответил Марфе, разрешил конкретную небесконфликтную ситуацию и дал общеучительное (керигматическое) наставление («возответствование Христа»).

В обращении ко Христу Марфа изложила свой взгляд на ситуацию (Лк.10:40).

Однако Макарий Египетский, на которого мы ссылаемся как на авторитет, в 12-й духовной беседе дал свой парафраз слов Марфы, значительно отличающийся от евангельского текста: ἐγὼ κάμνω είς πολλὰ καὶ αὐτὴ παρακαθέζεταί σοι.

В имеющемся русском издании бесед эти слова переведены так: «У меня много трудов, а она сидит при Тебе». По смыслу правильно, но не учтены стилистические обертоны, в которых все дело.

Действительно, κάμνω означает не просто «работать, трудиться», а «трудиться до изнеможения» (что передано в одном английском словаре как be worn out «быть выжатым»). Глагол к тому же усилен обстоятельством: είς πολλὰ «от множества (дел)». Поэтому при переводе Макария адекватнее дать не спокойную, а эмоциональную версию: «Я рвусь на части от горы дел» или «Валюсь с ног».

Что же касается глагола παρακαθίζω, то и он значит не просто «сидеть рядом», а имеет нюанс: «удобно расположиться» (с импликацией: «подальше от суеты»). Если же говорящий не одобряет того, кто укрылся от дел, то следовало бы выразиться эмоционально: «Она ловко устроилась рядом с Тобой».

Парафраз Макария показывает, как человек, тонко чувствующий греческий язык Евангелия, может переинтерпретировать содержательно и стилистически нейтральное сообщение. Этот парафраз помогает глубже проникнуть в его затекст.

Можно и далее продолжать выявление тех смыслов, которые явно или неявно выражены в эпизодах ММ-перикопы, и так мы дойдем до заключительного возответствования Иисуса, представляющего собой кульминацию всей перикопы.

Высказывание состоит из двух половин – конкретно-бытовой и обобщенно-парадигматической.

В первой половине сначала содержится окличка: «Марфа! Марфа!». Далее дано описание (дескрипция) ситуации: «Ты заботишься и суетишься о многом». После этого последовала то ли оценка поведения Марфы, то ли согласие на минимальное угощение: «А одно только нужно».

Вторая половина высказывания Иисуса содержит религиозную парадигму (греч. παράδειγμα «образец»), т.е. одобрение поступка, которому верующий человек, послушный своему Учителю, должен подражать.

Сказано конкретно: «Мария избрала благую часть», но имплицируется (неявно имеется в виду) – общее правило: «И ты веди себя так же».

В Евангелии иногда и эксплицитно говорится о важности всеобщего подражания частным добрым поступкам. Так, Иисус, рассказав о поведении милостивого самарянина (Лк.10:30‒37) и отпуская своего слушателя (законника), сказал: «Иди, и ты поступай так же».

Кроме того, прибавлено, что поступок, совершенный Марией, будет поставлен ей в заслугу навсегда. Стало быть, парадигматическое речение состоит из двух вершИн.Первая – благая часть, избранная Марией; вторая – неотъемлемость избранного.

Эти эпизоды повествователь вводит в ММ-перикопу в определенной последовательности, руководствуясь при этом или хронологическим следованиием одного за другим, или их логической сопряженностью.

Сейчас, согласно Луке, эпизоды следуют в таком порядке: гостеприимство; отстраненность; сидение у ног; хлопоты; изнеможение; возмущение; (уговоры); (несговорчивость); обращение; окличка; дескрипция; благая часть; ее неотъемлемость.

О важном месте ММ-перикопы в христианском благовестии свидетельствует пристальное внимание к ней не только в прошлом, но и со стороны современных богословов и герменевтов.

Так, перикопе посвящены две обстоятельных монографии (на немецком языке), опубликованные во второй половине прошлого века: в одной изучена многовековая история и современное состояние толкования данного фрагмента²²¹, а в другой – история текста²²².

ММ-перикопа является излюбленной темой для проповедников. Обычно они ставят перед слушателями вопросы, которые и раньше занимали поколения верующих, а эти «типичные» вопросы, в свой черед, имеют традицию стереотипных ответов.

Вопросы примерно таковы: «Почему Христос не одобрил хлопотливости Марфы, хозяйки дома, стремившейся послужить гостям?»; «Что есть подлинное служение ближнему и насколько следует предаваться земным заботам?»; «В чем заключается"благая часть», которую избрала для себя Мария?»; «Что важнее для христианина – служение деятельной (материальной) любви или (духовное) служение слова²²³?» (и т.д.).

Ответы, как упоминалось, обычно даются ожидаемые и трафаретные: «Человек не должен придавать первостепенного значения попечению о благосостоянии»; «Первое место в жизни человека должно занимать слушание слова Божия» и т.д.

Призыв «не пещись о земном» содержится не только в ММ-перикопе, но и в других местах как Ветхого, так и особенно Нового Завета (Пс.54:23, 39:18; Мф.6:26, 31, 34, 13:22, Мк.4:19, Лк.8:14, 12:22, 1Кор.7:32, 1Пет.5:7, Фил.4:6), а в Херувимской песне, которая поется за каждой литургией, также есть приглашение «отложить», хотя бы на время, «всякое житейское попечение». Эта поведенческая парадигма христианина представлена и в святоотеческой книжности.

Сошлемся для примера снова на Макария Египетского, который, пересказав ММ-перикопу, в своем «Великом послании монахам»²²⁴ (XI, 9‒11), среди прочего, сказал: «О том, что дело молитвы и слова [...] предпочтительнее всякой добродетели и всякой заповеди, свидетельствует Сам Господь. Ибо когда Он пришел в дом Марфы и Марии, и Марфа занялась служением, а Мария, сидя у ног Господа, питала душу спасительным учением, тогда Марфа, упрекая сестру за то, что она не помогает ей, сказала Господу: «Господи! скажи сестре, чтобы она пришла помочь мне, потому что она одну меня оставила». А Господь, сочтя [внимание Марии] первым и главнейшим, ответил: «Марфа! Марфа! ты заботишься и суетишься о многом, а одно только нужно; Мария же избрала благую часть». Сказав так, Господь указал на дело наипервейшее, которое лучше дела добродетелей. [...] Апостолы, как повествуется в «Деяниях»²²⁵, занятые делом телесного служения при трапезах, сочли лучшим для себя дело молитвы и слова. Ведь они сказали: «Неправедно нам, оставив слово Божие, пещись о столах»²²⁶. [...] Видишь, как первое предпочитается второму, хотя и то, и другое суть побеги одного благого корня. Поэтому пусть молитва привлекает ваше усердие, ценится выше прочих заповедей и предпочитается им»²²⁷.

Сопоставим это мнение, возраст которого – шестнадцать веков, с типичной оценкой толкователей Библии нашего времени.

Существует на английском языке популярная и постоянно переиздаваемая гармонизация всех четырех евангелистов, так и названная – «Четвероевангелие» («Four-fold Gospel»); она вполне доступна каждому²²⁸. Авторы – Вильям Мак-Гарви (William McGarvey) и Филипп Й. Пендлтон (Philip У. Pendleton) – с учетом запросов интеллигентного читателя соединили суммарный евангельский текст с постишным комментарием, причем так, чтобы каждая евангельская перикопа предстала как относительно законченный, самостоятельный, самодостаточный эпизод, не вызывающий у читателя дополнительных вопросов. Нарративная часть как правило завершается, подобно проповеди, кратким нравственным наставлением (паренезой). Комментарии в отличие от основного текста Евангелия набираются курсивом и заключаются в квадратные скобки.

Ниже ММ-перикопа (по хронологии она посчитана как 85-й евангельский эпизод) дана, включая и само евангельское повествование, в нашем переводе с английского:

(38) И вот, когда они шли своей дорогой [Иисус, в сопровождении двенадцати учеников, обходил Иудею], Он зашел в некое селение [это была Вифания (Ин.11:1) расположенная на восточном склоне Масличной²²⁹ горы, менее двух верст от Иерусалима]. Некая женщина именем Марфа приняла Его в свой дом. (39) У нее была сестра именем Мария, которая села в ногах Господа и слушала Его слово. [Сидение в ногах – древняя поза ученика (Деян. 22:3). Марфа оказала уважение Христу как гостю, а Мария – как учителю.] (40) Марфа заботилась о многом служении [очевидно, она готовила изысканный стол и, как всегда при этом бывает, тревожилась и волновалась]. И вот она предстала перед Ним и сказала: «Господи, разве Ты не видишь, что сестра одну меня оставила служить? скажи же ей, пусть мне поможет». [Марфа построила свое обращение ко Христу, намекая, что Мария не прислушалась бы к ее просьбе²³⁰.] (41) В ответ Иисус сказал ей: «Марфа, Марфа, ты тревожишься и волнуешься о многом. [Повторив имя, Иисус смягчил упрек. См. аналогично: Лк.22:3²³¹; Деян. 9:4²³²] (42) А требуется одно [т. е. существенно лишь одно служение. Хлеб для тела, конечно, важен, но пища для души – вот то «одно», что нужно]. Мария избрала себе благую долю, которая не отымется у нее. [Выражение «благая доля» – намек на почет, оказываемый главному гостю за пиршественным столом. Выражение показывает, что Иисус, сказав: «требуется одно», имел в виду всего одно кушанье и что Он противопоставил духовную пищу физической. Похожее описание двух сестер у Луки имеется и у Иоанна (Ин.12:2‒3): Марфа служит, а Мария обнаруживает личную преданность. Упрек нашего Господа не распространяется на обычаи гостеприимства или энергичной и деятельной жизни. Осуждается нервозная суетливость, когда человек берется за много ненужных дел, что порождает тревогу и побуждает искать виновных. Господь не ставит религиозную созерцательность выше законной религиозной деятельности, поскольку созерцательность противопоставлена только тому активизму, который порождается ложными мотивами. Установка Нового Завета состоит в том, что человек должен быть как слушателем Слова, так и его исполнителем.]

Если теперь сопоставить мнение Макария с мнением современных (православных и инославных) интерпретаторов, то они не расходятся между собой ни фактически, ни по установке. Следовательно, сюжет ММ-перикопы воспринимается, особенно в рамках паренезы (нравственной проповеди), как противопоставление двух поведенческих парадигм.

Но неужели в нем действительно содержится принижение добрых дел?

Предположить такое тем более трудно, что непосредственно перед ММ-перикопой в Евангелии от Луки помещена перикопа о милостивом самарянине (Лк.10:30‒37). В ней деятельная помощь ближнему недвусмысленно похваляется (она поднята на уровень одной из двух важнейших заповедей новой религии) и приводится императив: «Иди, и ты поступай так же».

Ср. аналогичное суждение апостола: «Если же кто о своих и особенно о домашних не печется, тот отрекся от веры и хуже неверного» (1Тим.5:8). Подобные суждения о важности служения на благо другим см.: 2Кор.11:28, Флп.2:20 и 1Тим.3:5.

Одним словом, в том, что касается паренезы, возникает затруднение.

* * *

На этом заканчивается первая часть нашего изложения проблем текстологии Евангелия: в первой части ММ-перикопа изучена, как говорится, пропедевтически, т.е. так, чтобы вооружить и подготовить читателя к восприятию более сложного материала – общетеоретического и конкретного. Сейчас же на время отвлечемся от Марфы и Марии и обратимся к анализу общей проблематики текстологии.

«Без истории вопроса нет теории вопроса» – так гласит общепринятое методологическое требование.

И правильно! Любая наука имеет накопительный характер, так что некоторые достижения глубокого прошлого сохраняют, с модификациями, свое значение и в наши дни. А если в прошлом были ошибки и заблуждения, к настоящему времени преодоленные, то знать о них все равно полезно, потому что отрицательные результаты, если их вывернуть, не отличимы от положительных (хотя бы как предостережения).

Глава 1. Иоанн Златоуст – образцовый герменевт и для нашего времени Итак, с учетом вышесказанного относительно опыта предшественников, обратимся к вопросу, какими текстолого-герменевтическими методами прошлого можно успешно осваивать евангельский текст.

Какие следует выбрать для себя исследовательские процедуры, а от каких – отказаться? Как преодолевается культурно-языковая и ментальная отчужденность, вызванная географической удаленностью и огромным разрывом во времени?

В новое и новейшее время предложено немало звучно поименованных методов интерпретации Свщ. Писания. При ближайшем рассмотрении, однако, оказывается, что некоторые современные методы новы только по названию. В то же время часть успешных методов, к которым прибегали отцы Церкви, незаслуженно забыта.

Между тем освоить опыт выдающихся герменевтов прошлого – значит встать с ними вровень, взять от них заведомо успешный инструментарий. Вот почему мы хотели бы подойти к поиску способов и приемов современного прочтения Евангелия не так, как обычно поступают в аналогичных нашему текстологических руководствах и пособиях. Вместо привычного обзора новейшей научной литературы (скажем, за последние 50 лет) мы представляем читателю в качестве непревзойденного образца способы и результаты евангельских толкований одного из безусловно признанных во всем мире герменевтов-текстологов.

Выдающиеся герменевты были и в Западной Церкви, и в Восточной, но поскольку латинские отцы оказали на нашу духовность меньшее влияние, чем греческие, мы остановились, к примеру, не на фигуре великолепного Августина, епископа Иппонского (354‒430), с его герменевтическим трактатом «Христианская наука»²³³, а на столь же ярком образе архиепископа Константинопольского Иоанна, за красноречие прозванного Златоустым или Златоустом (ок. 347‒407 г.). Косвенным стимулом явилось недавнее 1600-летие со дня его кончины (отмечалось в 2007 г.). В Православной церкви память Иоанна Златоустого празднуется трижды в году – 27 января / 9 февраля, 30 января /12 февраля и 13 / 26 ноября.

Остановившись на фигуре Иоанна Златоуста, мы, среди прочего, прежде всего руководствовались канонами Православной Церкви. «Аще будет исследуемо слово Писания, – гласит 19-е правило VI Вселенского (III Константинопольского) Собора (681), – то не инако да изъясняют (духовные лица), разве как изложили светила и учители Церкви в своих писаниях, и сими более да удовлетворяются, нежели составлением собственных слов, дабы при недостатке умения в сем не уклониться от подобающего». Авторитетный интерпретатор правил Православной Церкви (еп. Никодим [Милаш]) назвал 19-й канон «одним из важнейших предписаний» и в подтверждение сослался на Послание восточных патриархов (1723), в котором говорится: «Если бы всякий ежедневно стал изъяснять Писание по-своему, то Кафолическая Церковь [...] разделилась бы на бесчисленные части и [...] соделалась бы церковью лукавнующих. [...] Единодушное согласие всех отцев и учителей Церкви в учении о предметах Божественного Откровения [...] – это действительный признак истины».

Нет сомнения, что уж кто-кто, а Иоанн умел читать Евангелие – сам доискивался до сокровенных смыслов и толковал их для других. Он, несомненно, достиг высшего истолковательного совершенства²³⁴. В Пространном житии святителя²³⁵ о нем сказано: «божественнаго Писания повестник искусен»²³⁶.

В пастырской ревности о наилучшем усвоении христианами Священного Писания святой Иоанн стал столпом священной герменевтики (ἱερὰ ἐρμηνεία) – церковной науки об интерпретации Слова Божия²³⁷.

Среди герменевтических творений Златоуста – толкования на целые книги Священного Писания (на Бытие, Псалтирь, Евангелия от Матфея и Иоанна, Послания апостола Павла) и множество бесед на отдельные тексты Библии, а также поучения по случаю ветхо- и новозаветных праздников, в похвалу святых и апологетические библейские слова (против аномеев, иудействующих и язычников).

Характерный пример. В начале Великого поста 388 г. святитель начал толкование книги Бытия и завершил его в конце октября (сказав всего 67 гомилий). С Пасхи следующего года святой начал изъяснение Евангелия от Иоанна, а в конце того же года перешел к Евангелию от Матфея. В 391 году антиохийские христиане слушали его толкование на Послания святого апостола Павла к Римлянам и к Коринфянам. С 393 года он обратился к Посланиям к Галатам, Ефесянам, Тимофею, Титу и псалмам.

Все эти весьма эрудированные комментарии и посейчас переиздаются, причем в расчете на массового адресата. Что касается перевода Иоанновых произведений на русский язык, то укажем на фундаментальное издание, доступное в допечатках: Творения святого отца нашего Иоанна Златоуста, архиепископа Константинопольского, в русском переводе. Изд. 2-е. Тт. 1‒12. СПб., 1897‒1906. Имеется и очень хорошее современное исследование герменевтической практики святителя²³⁸.

Итак, поскольку герменевтический опыт накоплен Иоанном Златоустом огромный, ниже рассматриваются – с целью дальнейшего практического применения – его герменевтические правила²³⁹. Отчасти он их сам сформулировал в явном виде, отчасти реализовал на практике явочным порядком, не оставив разъяснений. Мы постарались выявить – соразмерно данной книге – самые важные правила, и, на наш взгляд, получилась система, применимая, пусть не без модификаций, также и в наши дни.

В одной из своих бесед-гомилий²⁴⁰ (именно: в 11-й на Евангелие от Иоанна²⁴¹) Златоуст оставил нечто вроде инструкции, как «простым мирянам» читать и изучать Евангелие дома.

Глагол ἑρμηνεύω (буквально «перекладывать» [из одного в другое]) относится как к истолкованию в пределах одного и того же языка (например, когда бытовой текст переводится в иносказательный или когда иносказательный далее переводится в метафизический), так и к межъязыковому переводу (ἑρμηνεία γλωσσῶν). Герменевт – это толмач в старом смысле слова, а именно: переводчик с иностранного языка, использующий для лучшего понимания собственные расширительные пояснения.

Ниже мы приводим центральный фрагмент из упомянутой гомилии на Евангелие от Иоанна. В выписке перечисляются по крайней мере четыре метода чтения. Подлинные слова Иоанна заключены в кавычки; иногда его мысли, ради компактности, даются в пересказе²⁴². Тезисы святителя нумеруем цифрами, оформленными так: 28.

«Пусть каждый тот отдел из Евангелия, который будет читаем [...] среди вас²⁴³, возьмет перед этими днями в руки и дома внимательно (συνεχῶς) прочитывает, многократно (πολλάκις), со тщанием (μετὰ ἀκριβείας) [...] и хорошо вникает (καλῶς βασανιζέτω) в него; пусть отмечает (σημειούσθω), что там ясно и что неясно, что есть, по-видимому, противоречащего [...]».

Тогда, по герменевтическому опыту Иоанна, слушатели будут «понятливее в слушании, не только к собственному назиданию, но и к научению других».

Наречие συνεχῶς, переведенное как «внимательно», имеет на фоне русского слова еще один важный обертон смысла. Понятно, что любое дело надо делать со вниманием, однако под συνεχῶς имеется в виду внимательность особого рода. Наречие происходит от глагола συν-έχω, содержащего приставку συν- «с

– /со-», так что глагол в буквальном смысле означает «co-иметь» или «co-держать». Соответственно производное существительное συν-εχεια означает «связь, соединение, беспрерывность», а прилагательное συν-εχής – «беспрерывный, сряду идущий», т.е. такой, когда все элементы некоего целого находятся на виду и ни один не упускается из вида.

Если святитель Иоанн говорит о чтении συνεχῶς, т.е. о «связном чтении», он призывает соотносить прочитанное сначала с прочитанным в середине и с прочитанным в конце, а затем, возвращаясь, соотносить прочитанное в конце с прочитанным в начале и т.д., чтобы в итоге иметь в голове весь текст целиком.

Стало быть, высказывается пожелание, чтобы литургический фрагмент- перикопа, – а перикопа всегда отличается смысловой цельностью и завершенностью, – воспринимался не как лоскутное одеяло (т.е. в разделении по фразам или даже по отдельным словам), а «целокупно», как единый контекст. Итак, Иоанн рекомендует не пословно-фрагментарное, а 1 целостное чтение перикопы.

Далее Иоанн предлагает, чтобы перикопа читалась πολλάκις «многократно». В переводе правильно употреблен русский глагол, намекающий на неоднократность: «каждый пусть причитывает». Строго говоря, πολλάκις означает всего лишь «больше одного раза», тогда как по-русски «двукратное» и даже «троекратное» прочтение не всегда можно назвать «многократным».

Между тем важна именно «двукратность»: святитель в принципе не допускает «однократности», но если элемент перикопы или сама перикопа – просты и с первого прочтения не требуют разъяснений, то достаточно «двукратности». Аналогичная норма прочтения сакрального текста, но с повышением количества, имеется и в иудаизме: там рекомендуется как минимум четырехкратное прочтение.

Если же текст с самого начала не открывается, то надо перечитать его и раз, и два, и три, и пять, и десять и дождаться, пока не появится понимание или, напротив, пока не наступит субъективная уверенность, что многоразовое чтение надо оставить, поскольку к пониманию оно не приводит.

Пусть предлагаемый св. Иоанном вид чтения называется 2 неоднократным. Атрибут хорош тем, что он охватывает как дву-, так и многократность.

Далее в русской версии гомилии Иоанна сказано, что в текст следует «вникать», но в греч. оригинале употреблен намного более сильный глагол.

Βασανίζω означает «познавать что-либо посредством внешнего воздействия» (например, проверять прочность камня ударами зубила, выяснять ценность металла, нагревая его до температуры плавления, и т.д.). Между прочим, βασανίζω означает также «узнавать правду от человека, физически мучая его» (ср. исходное значение близкого русского глагола «пытать, выпытывать»).

Иоанн буквально говорит о «мучимом тексте», но метафорически он хочет сказать, что к непонятному тексту следует прилагать, все увеличивая их, непрестанные усилия, пытаясь понять его или изнутри (например, посредством вышеупомянутых видов чтения – контекстно-целостного и неоднократного), или извне (например, обращаясь к внешним стимулам – к мнениям авторитетных интерпретаторов или к собраниям толкований на Евангелие, которые в IV в. уже имели хождение).

Пусть третий метод чтения, о котором сейчас говорим, называется 3 интенсивным.

Святитель предостерегает от чтения урывками и время от времени, потому что усвоение Евангелия совершается медленно и с напряжением.

Мы знаем, что слово «школа» происходит от греч. σχολή и связываем его со «схоластикой», средневековой ученостью. Между тем первоначальное значение слова σχολή – иное: это «затраты времени»²⁴⁴. Вот Иоанн и призывает сознательно и систематически выделять в жизненном коловращении часы, отводимые на изучение Слова Божия.

Специалисты-герменевты в идеальном случае посвящают ему всю жизнь – от юности до старости, трудясь днем и ночью²⁴⁵.

Святитель говорит так, как если бы обращался не к христианам Константинополя, а к православным России и не 1600 лет назад, а сегодня: «А если кто будет ссылаться на дела (πράγματα) и заботы, на недосуг (ἀσχολία) при множестве занятий общественных и частных», на «совершенную связанность житейскими (τοῖς βιωτικοῖς) попечениями», то таких людей, если их слова правдивы, надо пожалеть, потому что они «не имеют даже немного свободного времени для занятий, необходимых более чем всякие другие».

Не напоминают ли нам «житейские попечения», о которых говорит проповедник, активизм Марфы?

Правда, великий святитель, знаток человеческих душ, подозревает, что «это только отговорка и предлог, в чем обличают их (т.е. тех, кто отговаривается) и приятельские сходбища, и провождение времени на зрелищах (αἱ ἐν τοῖς θεάτροις, буквально: «в театрах»), и стечение на конные состязания, на которых часто проводят целые дни, и, однако, никто в таких случаях не жалуется на множество дел. Итак, в делах маловажных вы никогда не отказываетесь никакими предлогами и можете найти много свободного времени; а когда надобно внимать слову Божьему, то это кажется вам столь излишним и незначительным делом, что будто бы не стоит употреблять на это и малого свободного времени».

Иоанн выступает как вдохновенный пророк, громящий своих современников. В этом отношении он продолжает яростную линию ветхозаветных пророков. Так, пророк Осия (4:6), живший за восемь веков до н.э., обличал народ, не желавший учить Закон: «Истреблен будет народ Мой за недостаток ве́дения (דּעת [dā́^cat], γνῶσις): так как ты отверг ведение, то и Я отвергну тебя [...]; и как ты забыл закон Бога твоего, то и Я забуду детей твоих».

Ключевое слово Танаха דּעת [dā́^cat] и ключевое слово Септуагинты γνῶ σις одинаково выражают идею «(по)знания», но с нюансами: да^сат это знание как усидчивость и памятование в надежде на Божественное откровение, тогда как гносис (лат. scientia, слав.-рус. ве́дение) – систематическое и рассудочное (научное) знание в расчете, прежде всего, на собственные силы человека.

Вероятно, оба вида знания находятся между собой в отношении взаимодополнительности. Во всяком случае, Иоанн призывает к 4 систематическому чтению.

Таковы простые, даже очевидные общие принципы герменевтической работы. Далее говорится о более конкретном.

Одна-единственная гоми́лия, при всей ее показательности, конечно, мала, чтобы можно было уловить основные герменевтические воззрения Иоанна.

Поэтому сейчас мы приведем тезисы, извлеченные из других трактатов и гомилий святителя. Для того, кто заинтересуется и пожелает обратиться к первоисточникам, эти трактаты под номерами (в квадратных скобках) перечислены в сноске²⁴⁶; соответственно далее ссылки на труды приводятся с использованием номеров. Продолжается также сплошная нумерация тезисов Златоуста.

Поскольку ложное толкование Свщ. Писания – намного хуже отсутствия толкования, Иоанн неоднократно предостерегает против, так сказать, «еретической герменевтики». «Еретики, перетолковывая Писания, [...] остальное (имеется в виду: контекст) пропускают, а ищут, не найдется ли где-нибудь основания, по-видимому несколько содействующего их болезни. Не говори мне, что причиной этому Писание; не Писание причиной, но их неразумие, подобно тому, как и мед сладок, однако ж больной считает его горьким, но это не меду упрек, а жалоба на болезнь».

«Говорю это для того, чтобы никто не осуждал Писания, но неразумие худо толкующих сказанное хорошо. Ведь и диавол беседовал со Христом от Писания. Но виной не Писание, а ум, худо толкующий сказанное хорошо». Обе выписки – из [15].

Кроме того, от законного исследования Писаний следует отличать «баснословие» и ложные «стязания», против которых предостерегает и сам ап. Павел²⁴⁷. Златоустый Иоанн говорит: «Баснями (μύθους) он (ап. Павел) называет не закон, – нет, – а ложное предание, извращенные и неправильные верования». Те, которые исследуют «басни» и родословия, производят самодельные споры и не стремятся к назиданию²⁴⁸. [9]

Таким образом, важнейший принцип Златоуста – оценка предложенного толкования с точки зрения его 5 состоятельности. Текст Свщ. Писания может быть реально искажен в случае несостоятельной интерпретации, будь то по злонамеренности или тщеславию герменевта, или по недостатку компетенции.

Кроме того, далее, Иоанн протестует против дифференциации слов там, где она неправомерна, т.е. против 6 недолжного (привносимого герменевтом) разделения синонимов. «Желая доказать, что Сын меньше Отца, еретики ходят, отыскивая странные выражения, и об этих именах: Бог и Господь, говорят, что Отец – Бог, а Сын – Господь, разделяют эти имена и приписывают имя Бог – Отцу, а имя Господь – Сыну, как настоящие делители Божества и раздаятели жребия. Приписывает ли Писание Сыну название: Господь? Это ли говорит оно? [...] Оно называет его и Господом и Богом. Кто по-твоему Бог – Сын, или Отец? Конечно, скажешь, что эти имена принадлежат Отцу. Итак, Сын – Бог, и Отец – Господь. Для чего же ты разделяешь эти имена, и одно там прибавляешь, а другое здесь отделяешь? [...] Что же, скажи мне, Бог – важнее, нежели Господь, и Господь – меньше, нежели Бог? Слушайте, прошу вас, с напряженным вниманием (μετὰ ἀχριβείας); если я докажу, что Господь и Бог – одно, что ты скажешь? Ты говоришь, что Бог – больше, а Господь – меньше?» [15]. И далее приводятся чисто филологические доказательства.

Протест против недолжной дифференциации является частным следствием более общего тезиса, согласно которому 7 вербализм из работы герменевта должен быть исключен. Вербализмом называется владение внешней формой слова (например, умение его повторить или прочитать с листа) при невладении смыслом.

Златоуст говорит, что «слова должно не только прочитывать (ἀναγινώσκειν), но и понимать (ἐπιγινώσκειν), иначе не будет нам никакой пользы от чтения (τῆς ἀναγνώσεως)». Великому герменевту было легко и приятно формулировать вышеприведенный тезис, поскольку он использовал ресурсы греческого языка, – все три слова, заключенные в скобки, созвучны между собой.

Он продолжает: «Если бы довольно было чтения, Христос не сказал бы иудеям:"исследуйте Писания"»²⁴⁹. «Исследующий не останавливается на поверхности, но нисходит в самую глубину». [11]

Иоанн отмечает большую смысловую плотность сакрального текста: «Таково свойство божественных слов, что они в немногих речениях являют великое богатство мыслей». Внешне непритязательное сообщение в Евангелии может содержать второй и третий пласт информации: «Будет ли то перечисление имен, или рассказ о происшествии, станем доискиваться заключенного в них сокровища».

Иначе говоря, чтение сакрального текста, в отличие от чтения обычного бытового или событийного исторического повествования, не всегда ведет к мгновенному схватыванию смысла, а предполагает (иногда продолжительный) 8 процесс осмысления, т.е. овладения смыслом: «Не везде можно тотчас найти смысл написанного, но требуется от нас и глубокое исследование». [2]

В другом месте Иоанн призывал к «точному и обдуманному испытанию»: «Сказанное о Христе не поверхностно сказано и не на виду положено; но, как сокровище некое, положено в великой глубине». [8]

Когда процесс осмысления завершен, наступает, по Иоанну, душевное 9 состояние довольства и неколебимой уверенности (далее мы назовем его акриви́ей): тогда возможно «ни в чем не сомневаться и не недоумевать и совершенно успокоиться». [9]

Это состояние противоположно состоянию умственной амфиболи́и, о котором будет сказано вскоре.

Временами кажется, что Иоанн подслушал современных герменевтов, которые разработали различные методики толкования текстов разных жанров (Textsorten «текстовых сортов»).

В одной из гомилий он набросал список жанров: «Что такое, скажите, пророчество (προφητεία)? Что – повествования (διηγήματα)? Что – притча (παραβολή)? Что – иносказание (ἀλληγορία)? Что – прообраз (τύπος)? Что – символ (σύμβολος)? Что – благовестия (εὐαγγέλια)?»

Конечно, современная номенклатура жанров обширнее, да и строится на более строгих основаниях, но тем не менее у Иоанна уже присутствует ясное понимание того, что пророчество нельзя толковать как повествование (нарратив), а нарратив как притчу и т.д. Таким образом, Иоанн развивал концепцию 10 вывода смысла из жанра той или иной перикопы.

Обратимся теперь к весьма важной теме – соотношения библейского иврита (древнееврейского языка) и греческого языка.

Сам Златоуст, приступая к толкованию ветхозаветных книг (книги Бытия, Псалтыри), конечно, понимал, что при всей опоре на греческий текст Септуагинты, без Танаха на иврите не обойтись.

Что касается Нового Завета, то, поскольку он написан прямо по-гречески, то, казалось бы, обращаться к ивриту нет нужды. Однако новозаветный греческий настолько семантически пронизан ивритом, что и в этом случае 11 без учета данного языка герменевтическая работа невозможна.

Как насельник Антиохии, города с существенным присутствием евреев, в котором и природные греки знали как разговорный еврейский язык (арамейский), так и иврит (ибо на еврейские праздники заходили в синагоги), Иоанн отчасти владел ивритом.

Однако в то же время святитель, видимо, чувствовал себя неуверенно, поэтому обращался к «знающим еврейский язык» и брал сведения из вторых рук. Златоуст считал возможным приводить аргументы «от иврита», обращаясь к слушателям, среди которых не было владеющих этим языком. «Хоть я говорю с незнающими (еврейского языка), однако [...] изъясняю вам все с точностью, как будто бы здесь присутствовали знающие».

Таким образом, Иоанн, понимая, что герменевт физически не может до всего доискиваться сам, допускал 12 опору на чужие суждения. Важно при этом, конечно, удостовериться, что суждения эти – квалифицированные и, самое главное, непредвзятые.

Так, автор этих строк полагается на самого себя при чтении ивритских, греческих, латинских и церковнославянских текстов, но когда нужно прочитать текст на арамейском (так, нам необходимо учитывать информацию из Талмуда, отчасти написанного на арамите [или на смешанном языке]), он опирается на надежный перевод на русский, английский, немецкий и французский.

Таким образом, понимая, что герменевту иврит необходим, и полагаясь на поддержку «знающих» гебраистов, Иоанн отваживался на 13 герменевтические выводы из ивритского словообразования²⁵⁰.

Например, он напомнил, что имя первого, падшего человека – Адам – на иврите буквально означает, как он написал, «от земли перстной». Действительно, ада́м (אדם [^ɔādām] «человек») и адама́ (אדמה [^ɔăḏāmā^h] «земля, почва, персть») связаны между собой. Перекличка слов отчетливо выражена в Быт.2:7: «(создал Господь Бог) человека из праха земного» (ср. в подлиннике: מן־הארמה עפר את־הארם [^ɔeṯ-hā^ɔāḏām ^cāp̄ār min-hā́^ɔăḏāmā^h])²⁵¹. Из этого (по природе лингвистического) наблюдения Златоуст по контрасту делает анагогическое заключение, согласно которому второй, совершенный, безгрешный человек (собственно: Богочеловек) – не «от земли», а, напротив, «от небеси» (ἐξ οὐρανοῦ).

Еще один случай обращения в ивриту – толкование имени Аврам, перемененного на Авраам.

Иоанн сообщает от себя: «Прежнее имя его (Аврам) выражало переселение (слово Аврам на еврейском языке значит: переселенец [περάτης], как это изъясняют сведущие в том языке [ὅσοι τῆς γλώττης ἐκείνης εἰσὶν ἔμπειροι]); и так как он должен был выйти из своей земли в ханаанскую, то родители и дали ему такое имя».

Этимология второго имени с прибавлением одной буквы (но двух звуков) сообщается Златоустом с опорой на Танах: «Заметь, возлюбленный, как и теперь (Бог) все ясно предрекает праведнику, и чтобы дать ему еще большее удостоверение, прилагает к имени его новую букву, и говорит: «Будешь отцом множества народов, и не будешь ты больше называться Аврамом, но будет тебе имя: Авраам, ибо Я сделаю тебя отцом множества народов»²⁵²».

Ивритские этимологии всегда трудны, и в выписке из Златоуста не все лингвистически правильно: אבדם ^ɔaḇrām – это не обязательно переселенец²⁵³, но אבדהם ^ɔabrāhām – это, действительно, «отец множества народов».

Скажем еще раз, что Иоанн, чувствуя себя неуверенным в иврите, считал возможным опираться на консультации «сведущих» людей. Это – важно, поскольку библеистика – огромное море, так что по некоторым вопросам герменевт не может иметь собственного мнения и принужден с доверием относиться к суждениям других людей (причем, как в случае Иоанна, даже и иноверцев).

Так, явно из вторых рук взял Иоанн и толкование прозвища, которое фараон дал Иосифу Прекрасному после того, как тот истолковал ему сны (Быт.41:1‒36). Формы прозвища значительно разнятся в Танахе (פענח צפנח [sāp̄nat pa^cnē^aḥ], Цафнат-панеах) и в Септуагинте (Ψονθομφανηχ, Псон-фомфаних). Точная этимология обеих форм до сих пор является предметом дискуссии. Иоанн же сказал, что фараон «желал этим наименованием увековечить память о присущей Иосифу мудрости. А имя это значит: Знающий сокровенное (Τῶν κρυπτῶν γνώστης). Так как он объяснил то, что было никому неведомо, то, указывая на это, фараон и дал ему это прозвище».

Это толкование, по сведениям гебраистов К. Кейля и Ф. Делича, восходит к раввинистической традиции, отложившейся в «Иудейских древностях» Иосифа Флавия (кн. 2, гл. 6). Последний опирается на форму Септуагинты (Ψονθομφανηχ) и утверждает: σημαίνει γὰρ τὸ ὄνομα κρυπτῶν εὑρετήν «Имя обозначает открывателя сокровенного»²⁵⁴.

Между тем, согласно одной схолии (попутной заметке), замечательный герменевт Иероним Стридонский, расчленив речение по законам коптского языка, перевел иначе: σωτὴρ κόσμου, «salvator mundi», «Спаситель мира». Египтологи нового времени, опять-таки опираясь на коптский, дают перевод, который точнее согласуется с делом, выполненным Иосифом, а именно: sustentator vitae, букв, «поддержавший жизнь».

Есть и попытка понять прозвище как титул придворного вельможи. Отсюда Лютер, воспроизводя ситуацию в современной ему Германии, в свое время дал перевод: Und nannte ihn den heimlichen Rat «И назвал его тайным советником».

Толкование имен Адама и Авраама показывает, что Иоанн был сторонником «равночестного» 14 обращения к еврейской версии Свщ. Писания и соответственно толковал Ветхий Завет не только по Септуагинте, но и по Танаху.

IV век – время особо жесткой полемики с иудеями: иудеев подозревали в том, что та версия Танаха, которой они пользовались, ими же фальсифицирована, чтобы изгладить благоприятные для христиан пророчества. Ни Ориген, ни Иоанн Златоуст, вероятно, так не думали, иначе они не стали бы строить свои доводы на показаниях масоретского Танаха.

Вот пример. Комментируя известие, по которому изгнанник и скиталец «Каин ... поселился в земле Наид (так по Септуагинте: ἐν γῇ Ναιδ; в масоретском тексте иначе: בּארץ־נוֹר [bǝ^ɔeres-nȏḏ];» (Быт.4:16), Златоуст сначала сообщает своим слушателям, что «имя «Наид» есть (искаженное) еврейское слово», далее показывает его связь с глаголом נוֹר [nȗḏ] Быт.4:12 «колебаться», а в итоге дает значение имени собственного: отглагольное существительное נוֹר [nȏḏ] значит «изгнание» (σάλος)²⁵⁵. [20]

Вопреки версии Септуагинты, Иоанн согласился, что Ναιδ – это имя не собственное, а нарицательное, так что речь идет о «земле изгнанничества». По мнению герменевта, было премудро устроено, чтобы Каин всегда «в названии места видел обличение».

Иоанн не только признавал авторитет Танаха, но и, более того, пошел на известную 15 релятивизацию канонического христианского Ветхого Завета – Септуагинты.

Действительно, наряду с ней, он прибегал и к другим греческим переводам Танаха, а их выполнили не христиане, а иудеи (Аквила, Симмах, Феодотион и еще два безымянных переводчика, называемые [по Экзаплам Оригена] Пятым и Шестым).

Далее правила Иоанна Златоуста приводим друг за другом, без определенной системы.

Ярким примером расхождения прямого значения слов и подлинного смысла библейских фраз являются антропоморфные пассажи, которые герменевт обязан толковать исключительно 16 иносказательно.

«Если из-за того, что Писание говорит: «вдунул в лицо его», захотят приписать Богу и уста, в таком случае надобно будет дать Ему и руки, потому что сказано:»сотворил человека"»²⁵⁶.

Так и поступают «эллинские нечестивцы», т.е. язычники. По привычному мнению, которое разделяет Златоуст, когда Бог в начале человеческой истории через пророков обращался ко «грубым, неподготовленным людям», пророки были вынуждены прибегать к антропоморфизмам, ибо «иначе, то есть без такого приспособления слов к человеческому слуху, невозможно было бы и принять их». «Итак, размышляя [...] о том, что слова (Писания) относятся к Богу, будем принимать эти последние слова так, как прилично говорить о Боге, не приписывая Божеству телесного вида и совокупности членов [...]».

Наряду с непременным иносказательным толкованием антропоморфных фрагментов Писания, Иоанн и вообще призывал замечать перикопы, требующие 17 метафорического толкования лексики.

Так, он подкрепляет основания для метафоры, которые содержатся в самом Евангелии. В притче о сеятеле (Мф.13:3‒8) и в ее интерпретации (Мф.13:18‒23) Иисус поставил знак равенства между терниями и заботами «века сего». Златоуст педалирует образ, чтобы сделать метафору несомненной: «Не слышишь ли, что говорит Христос [...]? Сказав, что одно семя пало в терние, и, изъясняя ученикам, что такое терние, Господь говорит:"Забота века сего и обольщение богатства заглушает слово, и оно бывает бесплодно». И хорошо заботы века сего уподобил Он тернию: как терние не позволяет всходить семени, – но своей густотой заглушает посев, так и житейские заботы (αἱ μέριμναι αἱ βιωτικαί) не позволяют приносить плод духовному семени, когда оно положено в душу, а, подобно тернию, заглушают и истребляют его, не позволяя прозябать духовному сеянию».

Можно высказать догадку, что эта метафора приложима к служению Марфы из ММ-перикопы.

Столь же характерный пример последовательной метафоризации находим в [40]. Процитировав слова Иисуса (Мф.17:27): «Пойди на море, брось уду, и первую рыбу, которая попадется, возьми, и, открыв у ней рот, найдешь статир», Иоанн дает толкование: «Море здесь в словах Спасителя означает непостоянство беззаконных иудеев, удица – искусное слово учения, под рыбой же разумеется Закон; отверсти уста его – значит истолковать его, а найти в нем статир – значит духовно осудить его».

Встав на точку зрения, согласно которой в Священном Писании важна каждая буква и запятая, Иоанн делает важное заключение на основании всего одной противительной частицы же. Он толкует текст, в котором говорится о сотворении животного мира и женщины (Быт.2:18‒22). Поскольку в русском переводе противительная частица же в стихе 20 утрачена, мы приводим в скобках греч. и слав. соответствия, в которых она присутствует.

«18 И сказал Господь Бог: не хорошо быть человеку одному; сотворим ему помощника, соответственного ему. 19 Господь Бог образовал из земли всех животных полевых и всех птиц небесных, и привел [их] к человеку, чтобы видеть, как он назовет их, и чтобы, как наречет человек всякую душу живую, так и было имя ей. 20 И нарек человек имена всем скотам и птицам небесным и всем зверям полевым; но для человека (לאדם [lǝ^ɔāḏām])²⁵⁷ не нашлось помощника, подобного ему (τῷ δὲ Αδαμ οὐχ εὑρέθη βοηθὸς ὅμοιος αὐτῷ; слав.: Адаму же не обретеся помощник подобный ему). 21 И навел Господь Бог на человека крепкий сон; и, когда он уснул, взял одно из ребр его, и закрыл то место плотию. 22 И создал Господь Бог из ребра, взятого у человека, жену, и привел ее к человеку».

Иоанн пространно излагает свою аргументацию, которую мы в нижеследующем пересказе значительно сократим. На основании ст. 18, непосредственно за которым говорится о создании животных, можно подумать, что именно животные замыслены как помощники, соответствующие природе первочеловека Адама. На самом же деле и по сотворении животных у Адама не появилось равного ему по природе помощника, почему и была из ребра сотворена ему жена.

Эта несродность Адама животным и выражена, по Иоанну, противительной частицей же. «Все эти (животные) созданы (Богом для человека) и получили себе названия от Адама, однако же ни одно из них не оказалось достойным быть ему помощником. Потому и хочет (Моисей) внушить нам, что имеет быть создано новое животное и что это готовое явиться животное и есть то самое, о котором сказано:"Сотворим ему помощника, соответственного ему», – подобного, то есть, одной с ним природы, достойного его, ничем не ниже его». «Сколько бы бессловесные ни были нам полезны своими услугами, но помощь, оказываемая Адаму женою, другого рода и гораздо превосходнее». [19]

Общее герменевтическое наставление, вытекающее из конкретного анализа, состоит в том, что и 18 «краткое речение (ἡ βραχεῖα λἐξις)», в том числе из сферы грамматики, этой «техники языка», должно непременно приниматься во внимание. Не по «излишней пытливости», но из-за сущности сакрального текста (в котором «можно найти великое сокровище и в одном слоге»), надлежит усердно (μετὰ ἀκριβείας) испытывать каждый слог и букву. «Ведь это не простые слова (οὐ γὰρ ῥἡματά ἐστιν ἁπλῶς), но слова Духа Святого».

В рамках той же гомилии [19] можно заметить и еще одно общее герменевтическое наставление. Дело в том, что частица же, отсутствующая в синодальном русском переводе, отсутствует и в ивритском Танахе. Она имеется только в Септуагинте (τῷ δὲ Αδαμ) и в славянской Библии, основывающейся на ней (А҆даму же). Сам Иоанн, как говорилось, был способен оперировать текстами на иврите, поэтому его нельзя заподозрить в том, что он по незнанию чужого языка не обратил внимания на отсутствующий элемент, стоящий у него в центре рассмотрения. Стало быть, он придавал свидетельству Септуагинты не меньшее значение, чем Танаху.

И на других примерах видно, что он или считал обе Библии равноценными, или в случае расхождения между ними предпочитал то Танах, то Септуагинту (не декларируя приоритета ни первой версии, ни второй).

Иоанн принципиально предостерегал против попыток 19 рационализировать речения Свщ. Писания, в которых говорится о природе Божества. Например, рассуждая о предвечном рождении Бога-Слова, святитель решительно отказывается от интерпретации: «Какое слово может это истолковать? (Ποῖος λόγος τοῦτο ἑρμηνεῦσαι δύναται;) Какой ум – постигнуть? (Ποῖος νοῦς καταλαβεῖν;)». Он не берется судить и в других аналогичных случаях: «Одно ребро, сказано, взял (Бог): как же из этого одного ребра (Он) образовал целое животное?²⁵⁸ [...] Скажи мне, как совершилось отнятие (ребра)? Как (Адам) не чувствовал этого отнятия? Но ты ничего такого не можешь сказать: знает (это) один Тот, Кто совершил создание. Если мы не понимаем и того, что у нас под руками, – образования однородного нам животного, – то как же бессмысленно и безумно исследовать то, что касается Творца, и говорить, будто мы понимаем то, о чем не имеют точного понятия и высшие, бестелесные силы [...]?» [19]

Разобрав случаи, когда настоятельно нужна иносказательная интерпретация, а прямым прочтением текста недопустимо ограничиваться, Златоуст кратко выясняет, в чем состоит причина неясности Септуагинты. [30] «Ветхий Завет, который мы имеем, написан не на нашем природном наречии: он написан на одном языке, а мы читаем его на другом; вначале он был написан на языке еврейском (τῇ γὰρ Ἑβραίων φωνῇ), а мы приняли его на языке греческом (τῇ Ἑλλήνων γλώττη). Но когда с одного языка переводят²⁵⁹ на другой, тогда встречают много трудностей. Сведущие во многих языках хорошо знают, до какой степени невозможно передавать со всею ясностью речь природного своего языка при переводе на другой язык. Это и было причиною трудности Ветхого Завета». Отсюда можно сделать два вывода: при непонятности переведенного текста следует задуматься над тем, 20 не в переводе ли причина неясности; в целом герменевту лучше работать не с переведенным текстом, а 21 с оригиналом. Принцип обращения к оригиналу важен еще и потому, что вполне понятный переведенный текст может быть результатом неправильного перевода.

Чтобы подытожить изложенное выше и выявить еще некоторые герменевтические приемы Иоанна, рассмотрим случай конкретного толкования им одной сложной, важной и, откровенно говоря, для некоторых искусительной евангельской перикопы – Моления Христа о чаше. Его анализ потом поможет нам разъяснить истинный смысл упрека, который в ММ-перикопе Иисус якобы обратил к Марфе.

Если помните, в популярнейшей рок-опере «Jesus Christ Superstar» Эндрю Ллойда Уэббера это Моление о чаше (судя по английскому тексту) истолковано почти как восстание Христа против Бога-Отца²⁶⁰.

Искусительность этого Моления остро ощущалась и в эпоху Иоанна Златоуста. В Беседе на слова в Евангелии от Матфея (Мф.26:39) «Отче Мой! если возможно, да минует Меня чаша сия» великий герменевт берется своим толкованием избавить «недоумевающих от беспокойства и смущения».

Его аргументы и по сей день сохраняют свое значение: он обещает, «взяв сказанное изречение, заняться им и войти в глубину его мыслей». А дальше Иоанн дает сентенцию, которая особенно хороша по-гречески, поскольку содержит рифму: «Недостаточно ведь одного чтения (ἡ ἀνάγνωσις), если вместе с тем не будет и разумения (ἡ γνῶσις)».

Что же Златоуст считает вызывающим беспокойство и смущение? Святитель задается вопросом: «В чем смысл этих слов?» и затем дает свой парафраз прошения о миновании чаши: «Отче Мой! если возможно, отклони крест». Выходит, что Иисус, если понять его буквально, хочет отказаться от дела искупления человечества, ради которого он и пришел в сей мир. Проповедник продолжает: «Здесь представляется, будто Он (Иисус) не только не знает, но и отказывается от креста. Слова эти значат: если можно, говорит, то Я хотел бы не подвергаться распятию на кресте и умерщвлению».

Златоустый Иоанн сам ужасается тому, что получилось: «Что говоришь ты? Разве Он не знает, возможно это или невозможно?»

И далее Иоанн предлагает проводить различие между грамматическим, языковым смыслом фразы и ее подлинным значением, которое (при условии обращения к широкому контексту) может быть не только поверх буквального смысла слов, но даже и вопреки буквальному смыслу.

Действительно, соглашается Иоанн, частица «если» (в оговорке «если возможно») «выражает обыкновенно неуверенность», но иное получится, если, не удовлетворившись грамматикой, человек применит свой божественный дар – то самое разумение-гносис, о котором говорит вышеприведенная сентенция.

Молением о чаше, как известно, называют эпизод, упоминаемый всеми евангелистами. Иисус незадолго до ареста, завершившегося распятием на кресте, молился Богу-Отцу следующими словами: «Отче Мой! если возможно, да минует Меня чаша сия; впрочем не как Я хочу, но как Ты» (Мф.26:39; ср. Мк.14:36, Лк.22:42, Ин.12:27, Евр.5:7).

Иоанн говорит: «Что же было прочитано? «Отче Мой! если возможно, да минует Меня чаша сия». Что 22 значат эти слова Христовы? Нужно 23 яснее истолковать это изречение и потом предложить 24 разрешение (τὴν λύσιν)».

Итак, сначала Златоуст советует выяснить буквальное (литтеральное) значение фразы. Каким образом? Например, путем 25 приведенного выше парафразирования.

Выяснению буквального значения служит также 26 грамматический анализ: он произведен применительно к частице если и также изложен выше.

Поскольку, однако, исходя из того, что мы знаем о Христе, невозможно допустить, чтобы он просил Бога-Отца избавить его от креста (ради которого, собственно, и совершилось вочеловечение), равно как невозможно допустить, чтобы он, как Бог, не обладал полным знанием будущего, Златоуст наблюдает и описывает очень важное для любого герменевта особое психическое состояние – 27 состояние апори́и (безысходности), неуверенности, недоумения, неясности, логической затрудненности, умственного тупика, удивления перед загадкой.

Златоустый Иоанн предлагает истолковать евангельское речение яснее. Сравнительная степень наречия (σαφέστερον от σαφής «ясный, понятный, очевидный, несомненный»), по нашему мнению, имплицирует допустимость и желательность нескольких истолкований.

Иоанн сначала обращает внимание на противоречивую семантику слова чаша. В контексте Моления чаша символизирует крест, и находящийся в борении Иисус просит пронести его, то есть ее, – мимо.

Однако вне контекста Моления чаша символизирует нечто желанное, так что Иисус, выбрав именно данное слово, показал, что он стремится к ней, то есть к нему.

«Для чего Он назвал крест чашею, если Он не хотел быть распятым? Ведь этим именно выражаемся желание, которое Он имел по этому предмету. Как для жаждущих приятна чаша, так для Него – распятие на кресте».

Таков 28 лингвистический аргумент Златоуста – аргумент от контекстно-внеконтекстной семантики.

Еще один аналогичный – на сей раз 29 преобразовательный (или типологический)²⁶¹ – аргумент строится на идее цельности Библии, так что, по догадке, одна библейская перикопа может быть керигматически разъяснена, если соотнести ее с другой перикопой, относящейся или к более раннему или к более позднему времени.

Принцип прообразовательности на практике сводится к сопоставлению событий Ветхого и Нового Завета²⁶².

При некотором навыке сопоставительного прочтения можно заметить, что Ветхий Завет пророчески указывает на Христа, предвосхищая даже мелкие подробности его земной жизни. Недаром пророка Исаию (VIII в. до н.э.), сообщившего особенно много таких подробностей, называют «ветхозаветным евангелистом».

В то же время Новый Завет, в котором говорится об исполнении пророчеств, как бы отсылает назад, к Ветхому (и особенно насыщено такими отсылками Послание к Евреям). Согласно изложенному взгляду, с одной стороны, Новый Завет разъясняет Ветхий, придает удивительно четкий смысл пророчествам, которые, откровенно говоря, сами по себе довольно туманны; с другой стороны, Новый Завет, сознательно написанный с ориентацией на Ветхий, соответственно никак не может быть понят до конца без этого последнего, – столько в нем ветхозаветных ассоциаций, аллюзий, аллегорий и другого рода намеков.

Например, реализуя прообразовательную установку, Иоанн Златоуст исходит из традиционного христианского отождествления (несостоявшегося) жертвоприношения Исаака (Быт.22:1‒14) с распятием Христа. «Жертвоприношение Исаака означало крест; поэтому и сказал Христос:"Авраам, отец ваш, рад был увидеть день Мой; и увидел и возрадовался» (Ин.8:56). Патриарх возрадовался, увидев образ креста²⁶³, а Он отказывается от самого креста? И Моисей побеждал Амалика (Исх.17:9‒12)²⁶⁴. потому, что показывал образ креста; и бесчисленное множество событий можно видеть в Ветхом Завете, которые предызображали крест. Для чего же было так, если Тот, Кто имел быть распятым, не хотел этого?».

Наряду с прообразовательным, здесь, на наш взгляд, использован еще 30 экстраполяционный аргумент: если линия поведения некоего библейского персонажа хорошо известна, то твердо предполагается, что и в новых обстоятельствах он будет ей следовать.

Таким образом, тремя вышеприведенными аргументами Иоанн стремится опровергнуть мнение о том, что Моление о чаше – это моление об отклонении креста. Тем не менее герменевт не может отойти от буквального смысла слов – «Отче! о, если бы Ты благоволил пронести чашу сию мимо Меня!» (Лк.22:42). Соответственно он предлагает четвертый – и решающий – довод.

Аргумент этот ныне выглядит как надуманный и вычурный, но в эпоху IV в., эпоху противоборства с еретиками, он, несомненно, был уместен. Современному человеку этот довод может показаться интересным, потому что никогда не приходит в голову.

Некоторые еретики считали Иисуса Христа только и единственно Богом и отрицали за ним человеческую природу. Иоанн в той же гомилии пишет об этом: «...Злые уста диавола чрез Маркиона Понтийского, Валентина, Манихея Персянина и многих других еретиков решились извратить учение о домостроительстве и распространить сатанинскую молву, будто Христос не воплощался, не облекался плотью, а было это только видением, призраком, представлением и обольщением».

Отсюда, по догадке Златоуста, евангелисты настойчиво живописали слабости человеческой природы Иисуса, в том числе и естественный для каждого человека страх перед страданием и смертью: «Поэтому-то Он, как алкал, как спал, как утомлялся, как ел, как пил, так просит избавить Его и от смерти, показывая свое человечество и немощь природы, которая не может без страдания лишиться жизни». «Желая показать истинное облечение плотью и удостоверить в истине этого домостроительства, (Иисус Христос) с великою ясностью обнаруживает свои страдания».

Таким образом, намереваясь выяснить «жизненное место»²⁶⁵ Молитвы о чаше, Златоуст становится на позицию евангелиста, входит в его мысли и намерения, даже отваживается на раскрытие мотивов самого Божества.

Отсюда данный конечный аргумент можно назвать 31 интенционным (или, в лингвистических терминах, перлокутивным).

Продолжая излагать свою теорию герменевтического процесса ради преодоления недоумения (апории), Иоанн Златоуст (имея в виду Моление о чаше) говорит, что 32 «не должно останавливаться на словах, а нужно обращаться 33 к мыслям (πρὸς τὰ νοήματα) и узнавать 34 цель (τὸν σκοπόν) говорящего, 35 причину (τὴν αἰτίαν) и 36 время (τὸν καιρόν) и, 37 сообразив все это (πάντα συναγαγόντα), находить таким образом 38 заключающийся в них смысл (τὴν ἐναποκειμἐνην διάνοιαν)».

В издании Собрания Сочинений Иоанна Златоуста в Patrologia Graeca беседа Иоанна Златоуста сопровождается не точным переводом на латынь, а довольно свободным парафразом. Так вот, парафразист произвел емкую сентенцию, хотя и отсутствующую у самого проповедника, но хорошо подытоживающую его позицию, а именно: Lectio sine intelligentia non prodest («Чтение без разумения не приносит пользы»).

Мы видели, что буквальное прочтение Моления о чаше («отклони крест») ведет к ошибочному смыслу. Это безусловно так, поскольку буквальный смысл противоречит всему корпусу четырех евангельских книг. Отсюда рекомендация 32, которая в имеющемся русском переводе передана как «не останавливаться на словах». Глагол προσ- έχω означает «иметь сверх, получать больше», «выходить за границы, превосходить». Отсюда Иоанн советует вычитывать из фразы или больше смысла, чем тот, который можно получить сложением (накоплением, кумуляцией) прямых значений слов этой фразы, или даже другой смысл, может быть, и противоречащий прямым значениям слов-элементов.

Иоанн не призывает, конечно, произвольно приписывать словам то или другое, как поступают несостоятельные интерпретаторы. Он исходит из того, что семантика слова фразы, сохраняя прямое значение, может изменяться вследствие контекста говорения и письма – в зависимости от целей, намерений и обстоятельств адресанта. Златоуст советует усматривать в семантике слов и особенно в кумулятивном (накопленном) смысле фразы элементы смыслов, полученных от исследования этих самых целей, намерений и обстоятельств.

Подобные контекстно обогащенные слова, по словам Иоанна, содержат в себе смысл, который автор русского перевода данной гомилии назвал 37 «заключающимся в них», т.е. «в них сокрытым». Имеющийся перевод в обертонах не совсем точен. Полипрефиксальный греч. глагол ἐν- απο- κεῖμαι означает «лежать кое-где», «быть рассеянным, разбросанным». Чтобы понять, что Иоанн имеет в виду, надо обратиться к ключевому слову διάνοια, переданному в переводе как «смысл». На самом деле по причине динамичной приставки διά-, слово означает «примышление», «умственное присовокупление», т.е. обладает той же семантикой, что и рус. «домысел», но без отрицательных коннотаций.

Таким образом, Иоанн советует сначала искать во фразе прямой смысл получаемый накоплением значений слов, а затем приступать к дополнительному фразовому смыслу, привнесенному из контекста.

Остается подытожить и свести в систему те сорок герменевтических принципов и приемов, которые удалось выявить в наследии Иоанна Златоуста.

Все эти принципы и приемы относятся к (иногда весьма продолжительному) 8 процессу осмысления сакрального текста, т.е. субъективного овладения его смыслом, когда герменевт переходит, постепенно или путем мгновенного прозрения, от начального состояния 27 трансцендентного недоумения к заключительному состоянию 40 трансцендентной уверенности (= акривии).

Герменевт должен быть, во-первых (I), критически настроен к самому себе. Иоанн Златоуст имеет в виду такие субъективные качества, как степень подготовки и добросовестности в работе.

Заметить у себя прямое непонимание при попытке интерпретации – не так трудно, но важно еще заметить у себя 7 вербализм, т.е. чтение перикопы с пониманием на уровне слов, но без понимания ее 33 итогового смысла. Отсюда рекомендация Златоуста 32 не застревать на словах и путем обращения к контексту вычитывать из текста 38 больший смысл, чем дает сложение значений слов.

Для этого следует выявить:

34 цель (интенцию) говорящего (какого эффекта в сознании адресата он сам желает добиться);

35 причину говорения (что заставило его прервать молчание);

36 обстоятельства говорения (время и место),

а затем, 37 сопоставив цель, причину и обстоятельства, логическим путем извлекать контекстный смысл.

Впрочем, во-вторых (II), герменевт должен быть критически настроен по отношению к своим объективным познавательным возможностям. По мнению Иоанна Златоуста, в Свщ. Писании присутствует намеренная (идущая от божественного Автора) темнота некоторых мистико-анагогических фрагментов. Стало быть, такие фрагменты земной человек в принципе постигает лишь поверхностно, не до конца. Златоуст высказывался против (по его мнению, заведомо тщетных) попыток 19 рационализировать подобные речения Свщ. Писания.

В-третьих (III), герменевт должен быть критически настроен по отношению к сакральному тексту, лежащему перед ним. Текст может быть непонятен:

■ или потому, что он исказился в процессе бытования (т.е. ошибок писца и/или своеволия редактора), так что надо сначала отыскать (или реконструировать) исправную версию;

■ или потому, что текст в случае межъязыкового перевода был переведен 20 неправильно, так что надо исправить перевод (по смыслу точно согласовать его с первоисточником), хотя в принципе предпочтительнее работать с 21 оригинальным, а не переводным источником;

■ или потому, что интерпретатору недостает фоновых знаний, т. е.

знания культуры той целевой группы, к которой обращается адресант.

В-четвертых (IV), герменевт должен быть критически настроен по отношению к своему адресату, т.е. слушателям и читателям и, трезво сознавая границы их восприятия, приспосабливаться к ним. В то же время от адресата следует требовать внимательности и готовности идти на затраты времени.

Дальнейшие принципы и приемы герменевтической процедуры представляют собой конкретизацию вышеприведенных общих установок. У нас начатый счет приемов (римскими цифрами) тем не менее продолжается сплошной.

Итак, (V), что касается христианского Свщ. Писания, то Ветхий Завет в версии Септуагинты Иоанн Златоуст, конечно, признает аутентичным и боговдохновенным, но это признание на деле заключает в себе 15 релятивизацию, поскольку святитель в своих толкованиях обращался еще к некоторым (именно: к пяти) древним греческим переводам. Кроме того, Танах (т.е. Ветхий Завет на иврите по версии масоретов) Златоуст, вопреки мнению других христианских богословов, считал 14 «равночестным» Септуагинте и даже полагал, что 11 без учета иврита (в том числе и при толковании греческого Евангелия) герменевтическая работа невозможна. Так, святитель делал 13 важные керигматические выводы из лингвистических наблюдений 13 над ивритским словообразованием и этимологиями имен собственных.

Иоанн Златоуст допускал (VI), что герменевт может быть некомпетентен в некоторых вопросах (например, может не владеть определенным библейским языком), но тем не менее и в таком случае он имеет право на собственные суждения. При этом святитель предписывал полагаться 12 на внешнюю экспертизу компетентных лиц и на проверенные книжные пособия.

Далее (VII), в том, что касается восприятия буквального (литтерального) смысла перикопы, то поскольку она (из-за перемен в языке сакрального текста и изменений культуры) не всегда понимается непосредственно, значение фраз, по мнению Златоуста, можно разъяснить, например, путем 25 парафразирования в пределах того же языка или межъязыкового перевода.

Далее (VIII), в том, что касается небуквального (метафорического) смысла перикопы (аллегорического, символического, анагогико-мистического, а также аллюзивно-намекающего), то его также можно передавать парафразированием, но в данном случае оставаться на уровне фраз нельзя, а следует практиковать 1 целостное, 2 неоднократное и 4 систематическое изучение перикопы, при этом оставаясь в рамках интерпретации, освященной авторитетом отцов Церкви (т.е. церковным авторитетом).

Кроме того (IX), при небуквальном толковании следует быть внимательным к личности интерпретатора и выяснять, 5 не еретик ли он, и даже если очевидно, что еретик субъективно честен, отвращаться от него. Ангажированность может быть сильнее чистой личной установки герменевта: она ослепляет любого.

Далее (X), даже если правоверие герменевта не вызывает сомнений, его компетентные коллеги (а также, по мере сил, «простые» слушатели) должны следить, не допускает ли он непроизвольных ошибок – не предпринимает ли 6 недолжного (привносимого от себя) разделения (и, напротив, слияния) смыслов слов; практикует ли 17 контекстно-метафорическое толкование лексики; не упускает ли из вида 18 «кратчайших речений» (например, грамматических частиц или предлогов); а также учитывает ли жанр перикопы.

Подчеркнем (XI), что учет жанра крайне важен для принятия решения, какой вид толкования – прямой или метафорический – должен быть применен. Так, в учительных и пророческих перикопах антропоморфные пассажи, способные показаться искусительными, должны толковаться исключительно 16 иносказательно, а в перикопах, относящихся к истории искупления человечества, – 29 прообразовательно.

Наконец (XII), Иоанн Златоуст провозглашает безусловный приоритет здравого смысла, производный от здравого христианского учения. Так, о поведении евангельского персонажа в конкретной (особенно противоречивой) перикопе святитель предлагает судить 26 на основе экстраполяции всего ранее известного о нем, а не буквального прочтения.

Итак, мы получили 12 принципов и правил – четыре общих установки и восемь конкретизаций.

Каталог правил и принципов Иоанна Златоуста имеет как ретроспективное, так и перспективное значение. Известно, что сам апостол Павел (в двух посланиях своему ученику Тимофею²⁶⁶) изложил принципы изучения Свщ. Писания. Иоанн Златоуст, истолковавший оба упомянутых послания Тимофею, явился продолжателем герменевтических установок «апостола язы́ков». Завет Павла, обращенный к Тимофею (ὀρθοτομοῦ ντα τὸν λόγον τῆς ἀληθείας «право править слово истины» [2Тим. 2:15]) Иоанн как бы применил к себе.

Перспективное, прогностическое значение каталога мы усматриваем в том, что современные герменевты изобретают и применяют правила, фактически уже присутствующие у Иоанна.

Выше перикопа о Марфе и Марии была рассмотрена неоднократно, всякий раз под новым углом зрения. Тем не менее вопросов остается больше, чем предложено ответов.

Сейчас выясним, как с перикопой обошелся и какие дал ответы никто иной, а «из толкователей толкователь и из герменевтов герменевт». Посмотрим, как он реализовал при этом свои конкретные герменевтические правила и каким был его подход.

У Златоуста есть циклы бесед на Мф и Ин, однако евангелиста Луку он комментировал не сплошь, а лишь по отдельным поводам. Гомилии, специально посвященной ММ-перикопе, у Златоуста нет. Тем не менее, в беседе № 44 на Евангелие от Иоанна, в которой толкуются два стиха четвертого евангелиста (6:26‒27²⁶⁷), содержатся вкрапления, и здесь интерпретатор попутно прорабатывает стихи Лк.10:41‒42.

Между Ин.6:26‒27 и Лк.10:41‒42 есть внутренняя логическая связь, поэтому когда святитель обращается к заключительной части ММ-пери- копы, он не отклоняется в сторону (и не отходит от Иоанна), а углубляет тему.

Для нашего герменевта очевидно право обращаться, при истолковании конкретной перикопы, ко всему Евангелию, ко всему Новому Завету, да и ко всей Библии, поскольку для него целостность Свщ. Писания – это аксиома. Златоуст, в отличие от современного герменевта, не сомневается, что, интерпретируя любую перикопу Евангелия, он имеет все основания приводить аргументы, почерпнутые целокупно как из Ветхого Завета, так и из Нового.

По мнению Златоуста, слова Ин.6:26‒27 «имеют такое значение: не заботьтесь нисколько об этой (земной) пище, но – о той духовной».

Но что́ бы произошло, если бы это наставление Христа («Старайтесь не о пище тленной, но о пище, пребывающей в жизнь вечную» [Ин.26:27]) было всеми принято к прямому неукоснительному исполнению?

Златоустый Иоанн отвечает на вопрос: «...некоторые из людей, желающих жить праздно, злоупотребляют этими словами, как будто бы Христос отвергал в них трудолюбие...».

Между тем буквальное понимание приведенной евангельской фразы именно такую интерпретацию допускает и даже предписывает, тем более что Златоуст и сам приводит еще одно аналогичное евангельское речение, а именно: «Не заботьтесь (μὴ μεριμνήσητε) о завтрашнем дне» (Мф.6:34).

Сюда же он причисляет и слова, сказанные Марфе: «Марфа! Марфа! ты заботишься и суетишься о многом, а одно только нужно» (Лк.10:41‒42).

Таким образом, если отвлечься от злонамеренности, которая всегда себе найдет лазейку, в заблуждение могут быть введены и добросовестные люди.

Действительно, говоря по-современному, социальная доктрина христианства призывает оказывать материальную помощь неимущим – питать их, поить, одевать, давать им кров, и Златоуст напоминает об этом учении. Он ссылается на известное речение ап. Павла: «Поминайте слова Господа, сказавшего:"Блаженнее давать, нежели принимать"» (Деян. 20:35). В другом месте ап. Павел в том же духе говорит уже от себя: «Кто крал, вперед не кради, а лучше трудись (κοπιάω)²⁶⁸, делая своими руками полезное, чтобы было из чего уделять нуждающемуся» (Еф.4:28).

На фоне сказанного Златоуст задается риторическим, но правомерным вопросом: «Но из чего было бы давать тому, кто сам ничего не имеет?»

Так или иначе, но те, которые ставят под сомнение трудолюбие, по словам проповедника, «порочат все, так сказать, христианство и подвергают его осмеянию за праздность».

Отсюда возникает чувство интеллектуальной растерянности и недоумения – из-за того, что одни слова Христа (например, когда он призывает отказаться от земных попечений) могут быть противопоставлены другим (например, когда он дает заповедь земного служений ближнему). Перед лицом таких противоречивых наставлений герменевт-текстолог, как и любой читатель, оказывается в неприятном эмоциональном состоянии.

Златоуст мог бы, как делают современные исследователи, призывающие к объективности, констатировать противоречие и на этом поставить точку. Между тем нравственное чувство не оставляет Златоуста в покое, и он с самого начала заявляет о намерении противоречие – снять: «Необходимо теперь все это разрешить [...], чтобы показать, что слова Божии не противоречат друг другу».

Вероятно, подобная позиция герменевта IV в., одновременно являвшегося проповедником, объясняется тем, что главная его задача – не просто понять смысл евангельской перикопы, но и дать нравственное наставление, так что если урок, который можно извлечь из перикопы, противоречит заранее имеющейся у христианского проповедника вероучительной и этической предустановке, то он будет прилагать усилия для устранения противоречия.

Всегда ли при этом используются приемлемые методы? Не бывает ли при этом натяжек? В частности, если определенный текст пересказать «своими словами», то ему можно придать и тот смысл, который присущ интерпретатору и которого в Евангелии нет.

Между тем истолкование отчасти как раз и состоит в парафразировании. Если в Евангелии сказано μή μεριμνήσητε «не заботьтесь, не пекитесь», то многое зависит от того, как и почему герменевт заменит ключевое слово.

С одной стороны, Златоуст пишет: «Не печься (τὸ μὴ μεριμνᾷν) не значит не трудиться (τὸ μὴ ἐργάζεσθαι)». Как видим, св. Иоанн опровергает точку зрения, которая представляется ему неправильной. С другой стороны, из его опровержения следует, что некоторые люди как раз отождествляли призыв не печься и призыв не трудиться.

Чтобы развенчать ошибку, святитель отрицает синонимичность (равнозначность) глаголов μεριμνάω «заботиться, хлопотать» и ἐργάζομαι «работать, трудиться».

Кроме того, Златоуст устанавливает синонимичность другой пары глаголов: «не печься (τὸ μὴ μεριμνᾷν)» – это значит «не привязываться (τὸ μὴ προσηλῶσθαι) к вещам житейским (τοῖς βιωτικοῖς πράγμασι)». Отчетливо возражая против мнения «некоторых», Иоанн предлагает элегантные афоризмы: «Можно и трудиться и ни о чем не печься»; «Попечение (μέριμνα) и труд (ἐργασία) – не одно и то же».

Главное отличие «правильного» попечения от «неправильного», по мнению Златоуста, состоит в конечной цели. Если человек трудится ради своекорыстной выгоды, то это одно, а если «чтобы подать нуждающемуся (ἵνα μεταδῷ τῷ χρείαν ἔχοντι)», то другое.

Иными словами, труд, по Иоанну, есть не абсолютная, а относительная ценность, и он соответственно может считаться как добром, так и злом. Где грань – вот этому, пожалуй, и хочет научить Златоуст в своей проповеди.

Здесь-то он и обращается к ММ-перикопе. Он наставляет слушателей, что «слова, сказанные Марфе, относятся не к труду и занятию делом (οὐ περὶ ἔργου καὶ ἐργασίας ἐστίν)».

Поскольку в момент обращения ко Христу Марфа была занята именно хлопотами по приготовлению пира и именно эти грандиозные хлопоты не были одобрены, то к чему же, если не к ее «труду» и «занятию делом» могут быть отнесены слова Учителя?

Проповедник считает, что в этих словах есть имплицитное (подспудное) противопоставление (вроде антонимии) «времени для труда» и «времени для слушания». По Златоусту, оба занятия правомерны, так что и тому и другому должно быть отведено время, но соответствующие периоды недопустимо смешивать. Так, «время для слушания» нельзя «употреблять на дела плотские».

Примечательный герменевтический прием Иоанна состоит в том, что он в своем парафразировании сначала приводит ошибочную, а затем (по его мнению) правильную возможность. «Значит, Он (Христос) сказал те слова не с тем, чтобы вовлечь Марфу в праздность (εἰς ἀργίαν), но чтобы привлечь к слушанию».

Сошлемся на аналогию. В начале XIX в. исследователь русской синонимики П.Ф. Калайдович показал, что в анализе синонимов следует выделять как объединяющие, так и разъединяющие семантические доли.

Например, сообщник, соучастник и сотоварищ – это «человек, занимающийся делом, которым занят и другой». Казалось бы, перед нами полные синонимы. Однако присоединение дополнительных семантических долей приводит к отрицанию равнозначности и, в пределе, к признанию даже антонимичности: по Калайдовичу, если сообщник во всем заодно с товарищем, то соучастник – не во всем (бывает, что соучастник в преступлении действовал по принуждению). «Посему-то законы строже наказывают сообщников, нежели соучастников злодеяния». Сотоварищ же – это тот, кто «разделяет труды, время и должность с другим человеком, часто не будучи ни его сообщником, ни соучастником (например, сотоварищ в торговле, в дороге, в полку и проч.)».

Итак, разъединяющие семантические доли могут, в определенных контекстах, превратить языковые синонимы в речевые антонимы.

Аналогично Иоанн Златоуст продолжает парафразировать слова Христа: «Я пришел, говорит он, научить вас необходимому; а ты беспокоишься об обеде (περὶ ἄριστον)? Ты хочешь меня принять и приготовить дорогую трапезу (πολυτελῆ παρασκευάσαι τράπεζαν)? Приготовь другой пир (ἔτέραν παρασκεύασον ἑστίασιν), предложи мне усердное слушание [...]. И не с тем это он сказал, чтобы запретить гостеприимство (τὴν φιλοξενίαν), – нет, совсем нет, – но чтобы показать, что во время слушания не должно заниматься другими делами».

Сославшись на ветхозаветное речение «Всякому злу научила праздность» (Сир. 33:28), Златоуст окончательно отклонил любое отождествление призыва «не печься о земном» с одобрением праздности и припечатал: недопустимо «насыщаться, ничего не делая»²⁶⁹.

С внешней стороны поведение сидевшей со сложенными руками Марии может показаться праздным, но с внутренней стороны оно отличается от праздности тем, что представляет собой духовный труд.

Если конкретные приемы анализа, примененные Златоустом, не вызывают возражений, то его общий герменевтический подход нельзя признать всеобъемлющим. Свойственная ему методика толкования уместна в гомилии-проповеди духовного лица, которому важно преподать своим слушателям нравственное наставление, но едва ли уместна в научном изучении сакрального текста, если иметь в виду смыслы божественного Автора.

Действительно, желая понять сакральный текст, ученый приступает к нему, не имея заранее данного решения и может согласиться с присутствием в нем противоречия; гомилевт-проповедник, напротив, руководствуется предустановками и никогда не признает присутствия в евангельской перикопе противоречия: он приложит все силы, чтобы подтвердить свою занятую наперед позицию, особенно в том, что касается паренезы (т.е. нравственного наставления).

Иначе говоря, конкретные интерпретационные приемы Иоанна Златоуста, сведенные в каталог в предыдущей главе, вполне приемлемы в современном герменевтическом исследовании, но свойственный ему общий гомилетический подход имеет в текстологии ограниченную применимость – подход этот уместен преимущественно при изучении рецептивных смыслов (как они выработались в Церкви к IV в.). Практиковать его ради выявления смысла архаичных текстов в момент их написания и редактирования – анахронистично и потому неуместно.

Мы говорим об этом, потому что встречаются попытки распространить святоотеческий опыт на те сферы текстологии, герменевтики и экзегетики, к которым он не принадлежит. Целокупный подход на деле оборачивается избирательным, односторонним прочтением.

Итак, с нашей точки зрения, Иоанн Златоуст; вкупе с Оригеном и другими свв. отцами и учителями Церкви, причисляется к основателям науки текстологии.

«Дела давно минувших дней...». Так, да не совсем! Определенные научные достижения и методы, предложенные еще до нашей эры (например, Аристотелем или Евклидом), никак не отнесешь к «преданьям старины глубокой». Нет сомненья, что и текстологическое наследие Златоуста имеет не только преходящее историческое значение. Напротив, свойственные ему принципы и правила исследования сакрального текста совсем не устарели: они успешно применяются в наше время.

Надо с полной определенностью сказать, что так мыслят не все специалисты.

Господствующая в среде современных либеральных западноевропейских библеистов наука, известная как критика текста (Textkritik²⁷⁰), – а она начала формироваться в XVI в. и к XXI в. достигла своего расцвета, – не только отличается от Златоустовой текстологии, но по целому ряду важных пунктов прямо противоположна ей.

Задачи либеральной критики текста состоят в том, чтобы анализом наличествующих вариантов в древних памятниках выявить наиболее вероятный исконный (оригинальный) текст (Urtext), истолковать библейские тексты как смыслы своего времени, т.е. времени возникновения, и, наконец, приблизить их к возможностям понимания наших современников.

И надо по справедливости отметить, что по всем трем направлениям достигнуты впечатляющие научные результаты.

Основоположником критики текста в современном понимании считается И. Я. Грисбах (1745‒1812)²⁷¹. Наиболее важный и обширный вклад в дело критического издания библейских книг внес К. Тишендорф (1815‒1874)²⁷². Как складывалась и развивалась эта наука, можно прочитать, например, во многих университетских учебниках по текстологии и экзегетике для английских, французских или немецких студентов-теологов²⁷³.

Нет сомнения: немецкие ученые (преимущественно из протестантов), а за ними и другие позитивно и талантливо предложили немало нового и интересного. В то же время они значительно сократили сферу текстологического знания, за которой признается научность.

В частности, критика текста отвергает некоторые методы и подходы Иоанна Златоуста (выступающего у нас представителем святоотеческой текстологической школы). Если бы речь шла о непринципиальных усовершенствованиях и уточнениях, мы бы и упоминать о них не стали. Однако критики текста систематически бьют в самую суть теории и практики великого герменевта: они расходятся с ним в понимании самого предмета и задач евангельской и – шире – библейской текстологии.

Потому-то в российской библеистике ХІХ‒ХХ вв. западную традицию устойчиво называли (иногда и поныне называют) отрицательной текстологией и относились к ней (и относятся) негативно, поскольку она, эта Textkritik, по результатам имела (и имеет) антицерковную устремленность.

Установки Оригена, Златоуста, а из западных свв. отцов Августина Аврелия, еп. Гиппонского, и других знаменитых экзегетов и герменевтов были восприняты неразделенной Церковью, а после раскола 1054 г. удерживались как православными, так и католиками.

Однако приверженцы историко-критического метода отбросили прочь основные церковные представления о Священном Писании.

«Отрицаний» такого рода немало, но мы сейчас назовем только пять. Они заимствованы из того самого типичного университетского учебника на немецком языке, который уже был назван выше (в сноске).

Так, во-первых, в отличие от экзегетов прошлого современный «типично западный» ученый не видит никакого смысла в концептах «священная история» (historia sacra) и «Священное Писание» (Scriptura Sacra).

Во-вторых, отвергнуто понятие богодухновенности (или боговдохновенности) текстов Свщ. Писания: Евангелие изучается точно так же, как «Илиада» Гомера и любое другое историческое или литературное произведение. Удивляться здесь нечему: либеральная критика фактически основана на деизме, на отрицании самой возможности божественного самооткровения²⁷⁴.

Из этого, в-третьих, вытекает, что исследователь-новозаветник (по-немецки: Neutestamentler) принципиально отказывается вычитывать из своих текстов т.н. метафизические смыслы: старые представления о мистической природе общения Бога с человеком выброшены за борт.

В-четвертых, если раньше некоторые евангельские суждения принимались за догматические (вероучительные) доказательства (т.н. dicta probantia), то сейчас они в таком качестве отвергнуты.

Наконец, в-пятых, современный западный текстолог-экзегет не считается с позицией своей Церкви. У протестантов их конфессии и не берутся высказывать какие бы то ни было обязывающие наставления. Вопрос истинности прочтения текста объявлен исключительно делом личного разума отдельного ученого. Отсюда исследователи как бы соревнуются, предлагая все новые и все более экстравагантные концепции и решения.

Иначе говоря, совершился полный разрыв между историко-светским и религиозно-вероучительным прочтениями священного текста.

Этот разрыв знаменитый немецкий мыслитель Г.Э. Лессинг (1729‒1781) в свое время назвал «рвом отвратительным»²⁷⁵.

Лессинг, как ученый-скептик, неспособен примирить в своем сознании дискретные (конкретные и отдельные) исторические повествования Евангелия, доступные человеческому пониманию, с сокрытыми в них сверхъестественными истинами, которые, не открываясь при «простецком» понимании, для зрелого религиозного сознания внятны и имеют универсальное значение. У Лессинга началось с бытового недоверия к повествованиям о некоторых евангельских чудесах²⁷⁶, а кончилось общим сомнением в присутствии церковного «высшего смысла», стоя́щего за всей совокупностью евангельских историй.

На фоне сказанного напомним, что в традиционной Церкви – православной и католической – Свщ. Писание понимается не посредством индивидуального разума, а с непременной опорой прежде всего на церковное Свщ. Предание и на литургическое употребление сакральных текстов.

Тезис о непременном прочтении Писания в свете церковного Предания представлен в обязывающих катехизисах²⁷⁷, и его признания требуют – в православии – даже под клятвой²⁷⁸. Всестороннему и убедительному рассмотрению этого тезиса о Свщ. Писании как «имуществе церковном» посвящен труд св. новомученика Илариона (Троицкого), архиеп. Верейского (1886‒1929)²⁷⁹.

Итак, мы упомянули о богодухновенности Свщ. Писания. Поскольку в эпоху Иоанна Златоуста также встречались люди, отрицавшие названный феномен, проповедник возвращался к нему неоднократно.

В первой гомилии на Евангелие от Иоанна Богослова проповедник, имея в виду эпизод призвания четвертого евангелиста (Ин.4:21) и приглашая слушать его не только как простого человека, привел чеканные фразы: «Будем внимать не рыбарю, не сыну Зеведееву, но тому, кто ведает глубины Божии, то есть Духу (τοῦ τὰ βάθη τοῦ Θεοῦ εἰδότος, τοῦ Πνεύματος λέγω), движущему эту лиру. Он ничего человеческого не будет говорить нам, но все, что ни скажет, будет из глубины Духа (ἀπὸ τῶν ἀβύσσων τῶν πνευματικῶν)».

Отсюда все священные книги и, конечно, евангелия при именовании получают постоянный атрибут богодухновенности: они суть θεόπνευσται γραφαί «богодухновенные писания».

Никто иной, как ап. Павел подчеркивал Божественную природу, в частности, Евангелия: «Возвещаю вам, братия, что Евангелие, которое я благовествовал, не есть человеческое (οὐκ ἔστιν κατὰ ἄνθρωπον), ибо и я принял его и научился не от человека, но через откровение Иисуса Христа (ἂλλα δι’ ἀποκαλύψεως Ἰησοῦ Χρίστοῦ)» (Гал.1:11‒12).

О богодухновенности Свщ. Писания «апостол языков» говорил неоднократно: «Все Писание богодухновенно (Πᾶσα γραφὴ θεόπνευστος)» (2Тим. 3:16).

Творческое вдохновение известно писателям, музыкантам, художникам, и все они субъективно отмечают, что сочинительство протекает под неким «воздействием свыше». Отрицать творческую инспирацию тот, кто ее пережил, ни за что не станет, и никакие разубеждения не подействуют.

Тем более субъективно императивны религиозное чувство и эмоция боговдохновения.

В вопросе богодухновенности следует различать, с одной стороны, чувство, ощущение, переживание Бога, свойственное многим людям (хотя и не всем) и, как любое чувство, неформулируемое в словах, и, с другой, богооткровенное мистическое знание, которое вербализуется (переводится в человеческую речь) и достается в удел только редким избранным (например, пророкам, псалмопевцам, евангелистам, сочинителям новозаветных посланий и др.).

Говоря обо всем этом, мы остаемся в пределах науки. Реальность религиозного опыта установил в первой половине прошлого века немецкий ученый Р. Отто; этот опыт он предпочел назвать нуминозным (исходный термин – Нумен [от лат. numen «божественность, величие, могущество, сверхъестественность»]).

Нуминозное, по Отто, – это не передаваемый словами, но реальный опыт человека, когда тот в определенные моменты отчетливо переживает присутствие чего-то радикально иного, чем он сам и окружающий его мир, потусторонне-духовного, непонятного и заведомо сущностно-непостижимого, хотя и бытийно-реального²⁸⁰. В обиходных словах это чувство называют благоговением.

Более того, в момент вдохновения человек воспринимает «свыше» и выражает то или другое сообщение, на осмысление которого он сам, однако, оказывается – частично или полностью – неспособен. Эти мистические тексты тем более трудно понять читателю, которого вдохновение не коснулось.

Здесь-то и содержится стимул к возникновению текстологии, экзегетики, герменевтики: необходимо предложить приемы и способы раскрытия боговдохновенных, мистических, сакральных текстов. Конечно, с одной стороны, Свщ. Писание непосредственно понятно и доступно человеческому уму и сердцу, но, с другой стороны, оно, «вышеестественное», превышает познавательные силы тварного естества.

Адепты либеральной критики текста, как мы видели, вообще отрицают существование мистических смыслов, тогда как Иоанн Златоуст и свв. отцы ставят их в центр своего внимания и интереса.

Более того, вслед за своими предшественниками-иудеями, которые за тысячу лет до возникновения христианства научились понимать своих «темных» пророков, христианские экзегеты также предложили приемы проникновения вглубь богооткровения и научились усматривать за буквальным смыслом – смысл духовный.

В сакральном тексте говорится одно, а понимать надо другое. Как о богодухновенности, так и об этой двойственной природе Свщ. Писания опять-таки прямо сказано в нем самом.

Действительно, когда апостол Павел разобрал ветхозаветное известие о том, что у праотца Авраама было двое сыновей – один от рабы, другой от жены свободной (Быт.16:15; 21:2‒3), и истолковал его, показав, что христиане – «дети обетования по Исааку», то скрытую в ветхозаветном тексте смысловую потенцию экзегет назвал своим именем – аллегорией: «В этом есть иносказание ( ῞Ατιυά ἐστιν ἀλληγορούμενα)» (Гал.4:24).

Ко времени Иоанна Златоуста аллегория стала лишь одним из приемов толкования текста, тогда как в Антиохийской богословской школе общим наименованием стал другой термин, а именно: θεωρία. По-русски ныне тео́рия означает некоторую отвлеченную научную систему, но в святоотеческой герменевтике под (с другим ударением) θεωρία («теори́я»; буквально: «усмотрение») понимали любое духовное познание высших богооткровенных предметов, целью и сутью которого является познание Бога. К опорному термину прибавляли постоянные атрибуты: μυστικὴ θεωρία («мистическая теори́я»), ἡ ἐν πνεύματι θεωρία («духовная теори́я») и др. Что касается христологии, то основной задачей «теории» было выявление в Ветхом Завете прообразовательных («типически-мессианских») указаний на Христа (как мы это видели у ап. Павла в Гал.4:22‒31).

Пример духовного толкования Свщ. Писания описан в Деяниях апостолов. Когда ап. Филипп встретил ефиоплянина, читавшего Ветхий Завет, он спросил его: «Разумеешь ли, что читаешь?» (В греч. тексте вопрос звучит особо элегантно, поскольку в нем имеется перекличка созвучных слов: ͒ Αρά γε γινώσκεις ἃ ἀυαγινώσκεις;²⁸¹) И ефиоплянин ответил: «Как могу разуметь, если кто не наставит меня (ἐὰν μή τις ὁδηγήσει με)?» (Деян. 8:30‒31). Тогда апостол разъяснил ветхозаветное место, бывшее у них перед глазами (Ис.53:7‒8), и в духе «теори́и» типологически, прообразовательно истолковал его как пророчество об Иисусе Христе.

Вернемся на прежнее. Концепция современной критики текста и взгляды Иоанна Златоуста и свв. отцов по важнейшим вопросам противоречат друг другу²⁸². Это заключение следовало бы запомнить как следует.

В то же время некоторые методы и приемы критики текста – по менее важным вопросам – не расходятся с методами и приемами Златоустовой текстологии. Более того, иногда, надо прямо признать, сторонники историко-критического направления продвинулись дальше: обогатились эрудицией, предложили более точные исследовательские методы и соответственно получили более надежные результаты. Иногда же адепты направления просто-напросто по-новому называли герменевтические инструменты, известные Златоусту и успешно примененные им. Что ж, о туманной стороне критики текста мы сказали достаточно, а сейчас обратимся к ее светлой стороне. Возвращаемся к ММ-перикопе. В следующей части мы продолжим ее анализ во всеоружии новейшего источниковедения и современной текстологии.

Если помните, в первой части (второго тома настоящей книги) мы уже рассмотрели ММ-перикопу, но – пропедевтически, т.е. сообщили читателю лишь те сведения, которые необходимы для первого вхождения в текстологическую проблематику.

Первоначальные сведения – по объективным причинам – всегда не полны (их приводится меньше, чем нужно) и не совсем адекватны (они страдают упрощенчеством). Под «объективными причинами» понимается: не давать материала больше той меры, которую начинающий читатель объективно способен воспринять.

В методике преподавания без пропедевтики не обойтись, но на ней нельзя застревать надолго. Ведь пропедевтические сведения – приблизительные. Они приближают, но не доводят до конца.

К чему же они приближают? В духе нашего изложения ответ хотелось бы получить из смысловых резервов греч. языка: термины пропедевтика и пропедевтический заимствованы из греческого.

Глагол παιδεύω мотивирован существительным παῖς «дитя, ребенок» и, собственно, означает «учить, воспитывать (преимущественно детей, а более широко – всех желающих учиться)». Прибавление приставки πρό – «пред-, прежде, предварительно» придает глаголу παιδεύω другое значение: προπαιδεύω означает «давать начатки учения». При этом подспудно имеется в виду, что пропедевтикой дело не ограничится и что вскоре наступит новый, более высокий (полный и адекватный) этап научения.

Собственно, у нас за плечами уже не один, а два пропедевтических концентра: сначала мы рассмотрели комплекс вопросов, связанных с историей гостеприимства двух сестер, а затем на примере герменевтической деятельности Иоанна Златоуста познакомились с историей текстологии как науки.

Сейчас приступим к теории текстологии и войдем в третий концентр – самый широкий и завершающий (он изложен у нас далее в частях III‒V). В данной же, третьей, части побеседуем о текстологии греческого Евангелия, причем не умозрительно-теоретически, а, так сказать, практико-теоретически, никогда не отрываясь от конкретной ММ-перикопы, многослойный смысл которой, надеемся, современная текстологическая теория реально помогает осветить.

В согласии с тезисом Иоанна Златоуста, безусловно принимаемым и всеми современными текстологами, при изучении сакрального текста очень важно получить его в руки исправным, без описок и редакторской правки. Окажись текст содержащим серьезную ошибку, которую невозможно заметить и исправить, тогда он может сыграть даже искусительную роль.

Описки же бывают самые разные. Приведем пример – характерный, но по последствиям не злостный.

В Остромировом евангелии в эпизоде, в котором рассказано об Иосифе Аримафейском, тайном последователе Христа (Мк.15:43‒46), перечисляются действия Иосифа: получив от Пилата тело умершего Господа, он купил плащаницу, обвил тело и положил его во гроб: коупль плащаницѫ и обитъ ѥго и въложн ѥ въ гробъ (Мк.15:46; л. 194об.). См. по рукописи:

Казалось бы, все благополучно. Однако старые текстологи-начетчики обычно знают евангельский текст наизусть: в частности, мое внимание привлекло то обстоятельство, что рукопись двумя словами отлична от греч. оригинала. Действительно, в греч. Евангелии от Марка читается не просто «обвил его», а «сняв его (καθελὼν αὐτόν), обвил в плащаницу (ἐνείλησεν τῇ σινδόνι)».

Стало быть, Остромирово евангелие можно заподозрить в пропуске, что подтверждается обращением как к греч. оригиналу (о чем уже сказано), так и к другим слав, евангелиям. Действительно, во втором по древности славянском Евангелии XI в. (Архангельском 1092 г.) пропуска нет: съньмъ ѥго повн въ плащаницѫ.

Переписчик – в целом весьма тщательный диакон Григорий – в данном случае явно совершил недосмотр. При беглом чтении, однако, неисправность текста незаметна.

Остромирово евангелие – богослужебное (апракос), и в нем Марково повествование об Иосифе Аримафейском переписано два раза. Так, тот же стих приведен на другом листе, где читается: коупль плащаницѫ и въложн ѥ въ гробъ (Мк.15:46, л. 17об.).

Здесь недостает, считая местоимение, уже четырех слов: по сравнению с предыдущим случаем не хватает еще и обитъ ѥго (или с другим возможным местоимением: нї «его»).

Правда, если на л. 194об. переписчик не заметил упущения, то на л. 17об. он уловил свою ошибку и мелкими буквами между строками приписал: н сънъмъ обнтъ н въ плащаницѫ. Судя по почерку, перед нами не поправка позднего справщика, а самоисправление писца. Судите сами:

Если бы диакон Григорий чуть-чуть отвлекся, ошибочный текст так и остался бы неисправным.

Следовательно, прежде чем приступать к серьезному прочтению конкретного евангельского фрагмента, надо или убедиться, что он исправен, или выявить погрешности, которые текстолог обязан исправить.

Эти исправления на текстологическом языке называются эмендациями (лат. emendation «улучшение [с импликацией: на основании фактов]») и конъектурами (лат. coniectura «исправление [с импликацией: по догадке]»). Впрочем, различия между (терминами в среде специалистов выдерживаются не всегда.

Очень похоже, – почти несомненно, – что греч. текст ММ-перикопы в греч. рукописях также нередко предстает как сомнительный, как неисправный. Во всяком случае, в рукописях содержатся альтернативы, – и не одна, а несколько, – так что с ходу взять и выбрать между ними не получается.

Продолжаем разбор логиона-речения-возответствования Иисуса (Лк.10:41‒42), причем для удобства анализа разделим его на маленькие отрезки, обозначенные латинскими литерами:

41а Иисус же сказал ей в ответ:

41b Марфа! Марфа!

41с ты заботишься и суетишься

41d о многом,

42а а одно только нужно;

42b Мария же избрала благую часть,

42с которая не отнимется у нее.

Более-менее большие фрагменты Евангелия называются стихами (здесь их у нас два – 41 и 42), а маленькие отрезки, вплоть до одного слова, внутри одного стиха называются стишками или версикулами (от лат. versiculus «стишок»).

Сейчас мы рассмотрим, какой вид принимает в греч. рукописях стишок 42а, т.е. «а одно только нужно».

Пропедевтически ранее мы сказали, что в древнейших греч. евангельских рукописях представлены две основные версии («а одно только нужно» и «а немногие требуются или одно»). Вот она, пропедевтическая неполнота материала: на самом деле альтернативных версий (или вариантов) не две, а – четыре.

Поскольку в автографе мог быть или только первый вариант, или только второй, или третий, или четвертый, надо выяснить, какой же из них «на самом деле» записал или продиктовал евангелист Лука. Если выяснить окажется не в подъем, то надо будет так и признать: задача нерешаема.

Попытаемся ее все-таки решить. Мнения текстологов разделились, и та точка зрения, которую собирается изложить автор этих строк, также принадлежит ему лично, т.е. является личностной. Культура современного текстологического исследования состоит в том, что специалисты, отклоняющие догматические суждения, заранее допускают возможность своей неправоты, – личностная позиция всегда относительна. Более того: иногда путь к личностной позиции бывает интереснее, чем она сама.

Стало быть, в путь! Исследуя версикул 42а, мы попутно будем знакомиться с рукописями, а также получать необходимые сведения из общей текстологии.

Поскольку автографы евангельских книг не сохранились, для текстолога важно определить такие источники, которые наименее отошли от автографов. Эмпирически известно, что чем ближе по времени письменная копия к автографу и, стало быть, чем меньше предшествующих переписок она претерпела, тем в ней этот автограф представлен лучше.

Имеется текстологическая процедура аппроксимации (оценки близости источника к автографу). И на самом деле можно по определенным критериям выявить из ряда рукописей ту, которая ближе к автографу, чем другие. Может, однако, парадоксально случиться, что одинаково близкими будут признаны не один, а два-три источника (или больше).

Самый простой критерий – древность рукописи. Чем она древнее, тем вероятнее ее близость к автографу. Соответственно и в евангельской текстологии в первую очередь исследуются самые древние рукописи.

Сначала несколько общих замечаний о древнейших греч. рукописях, учитываемых при научно-критическом исследовании Евангелия (например, с целью его издания)²⁸³.

Сохранившиеся клочки греч. рукописей, естественно, вовлекаются в анализ лишь спорадически. Если же рукопись сохранилась как объемистый свиток или более-менее полный кодекс, то такой источник считается крупным, и его учитывают постоянно. Некоторые же из них поштучно принадлежат, как говорят специалисты, к числу т.н. ständige Zeugen («постоянных свидетелей»): представленные в них варианты учитываются обязательно и сплошь.

Что касается групповых признаков рукописей, то манускрипты характеризуются, с одной стороны, по материалу, на котором написаны, и, с другой, по форме букв.

Во-первых, древнейшими источниками являются папирусы.

Папирусами по одноименному волокнистому растению, обильно произраставшему в дельте Нила, называются писчие листы, выделанные из этих самых волокон. Папирус был в употреблении круглым счетом тысячу лет:

с V в. до н.э. вплоть до IV в. н.э. В Египте папирусные книги, тетради, листы, а по большей части клочки-обрывки сохранялись благодаря сухому климату: всего папирусных документов обнаружена не одна тысяча.

Листы папируса обычно подклеивались друг к другу (иногда по вертикали, иногда по горизонтали), так что папирусная книга могла иметь форму свитка (временами большой длины). Читается она, естественно, не перелистыванием, а развертыванием (перемоткой) полотна с одной рукояти на другую.

Впрочем, известны и папирусные кодексы (свернутые пополам или вчетверо листы, сложенные в стопку и сшитые крепкими нитками).

Первый евангельский папирус (на греч. языке) был обнаружен в самом конце XIX в.: исследователю удалось прочитать написанное унциальным письмом слово κάρφος «сучец, щепка» из фрагмента Нагорной проповеди (Мф.7:3‒5). Затем в разгребаемых грудах античного мусора, находимых в земле Египта, папирусы стали обретаться потоком.

В научной классификации представители группы папирусов обозначаются комбинацией готической литеры Ꝓ (= нем. Papyrus) и порядкового номера²⁸⁴.

Папирусам автоматически придается большое значение, но только если речь идет о рукописях до III‒IV вв.

Древнейшие найденные папирусы восходят к первой половине II в., и абсолютно старшим источником считается рукопись Ꝓ52 (фрагмент из Евангелия от Иоанна) – ее возводят к первой половине и даже к первой четверти II в. Если принять датировку и согласиться, что Четвертое евангелие было написано в семидесятые или восьмидесятые годы I в., то Ꝓ52 – это рукопись, отдаленная от автографа всего на двадцать лет.

Снимки ее фрагментов мы уже опубликовали в разделе «Библеистика для всех».

В последнем десятилетии прошлого века папирологи интенсивно спорили, не может ли один из папирусных фрагментов восходить к последней четверти и даже к последней трети I в. Если бы такое подтвердилось, то мы имели бы документ, практически не отделенный от момента создания никаким временным промежутком. Как это важно! Ведь мы были бы вправе если и не заподозрить оригинал, то согласиться с наличием весьма близкой к нему копии. Когда переписок лишь две-три, то, естественно, оригинал представлен в такой копии лучше, чем в копии, являющейся результатом длинной цепочки.

Консенсус специалистов по данной важнейшей текстологической проблеме оказался пока отрицательным (ход дискуссии кратко изложен в сноске²⁸⁵). Текстологический ландшафт, правда, меняется.

Как бы то ни было, по традиции первостепенное значение придается папирусу Ꝓ75, а на втором месте стоит папирус Ꝓ45. Они оба, к счастью, содержат ММ-перикопу и соответственно рассмотрены ниже.

Это мы говорили о папирусах.

Во-вторых, к числу древнейших источников принадлежат также рукописи, написанные на пергаме́не и исполненные крупными буквами; они так и называются маюскулами (от лат. maiusculus «который немного больше»).

Наряду с растительного происхождения папирусом, в качестве писчего материала употреблялись также листы из выделанной кожи животных (после обработки такая кожа называется мембраной, или пергамен[т]ом²⁸⁶).

Пергаменные свитки – хорошо известны (например, иудеи писали – и сейчас пишут – свою Тору на пергаменных свитках), но все же основная форма бытования пергаменных рукописей – кодексы.

Что касается маюскулов, содержащих Евангелие от Луки и имеющих в своем составе ММ-перикопу, то они (по сигловым²⁸⁷ обозначениям) таковы: א («а́леф», или 01: Синайский кодекс [IV в.]), А (или 02: Александрийский кодекс [V в.]), В (или 03: Ватиканский кодекс [V в.]), С (или 04: Кодекс Ефрема Rescriptus²⁸⁸ [V в.]) и D (или 05: Кодекс Бе́зы [VI в.]). О них у нас с разной степенью обстоятельности говорится далее.

Для евангелий В считается наиболее ценным источником, т.е. наиболее подходящим к протографам.

В-третьих, наряду с папирусами и маюскулами, текстологи учитывают, хотя и в значительно меньшем объеме, минускулы – пергаменные, а для позднего времени и бумажные рукописи, написанные мелким шрифтом (от лат. minusculus «который немного меньше»).

В-четвертых, при сопоставлении (коллации) разночтений принимаются во внимание также и т.н. Ancient Versions – древнейшие переводы с греческого на другие языки – на первом месте на латинский, а также на сирийский, коптский, готский, эфиопский, грузинский и нубийский. До какого-то времени учитывалась и подсказка древнейших церковнославянских переводов, но постепенно их вывели из научно-критического аппарата. Между прочим, несправедливо²⁸⁹.

Наконец, в-пятых, надежными, хотя и не на первом месте, считаются евангельские цитаты в святоотеческих произведениях. Список свв. отцов, свидетельства которых учитываются, состоит из более чем 200 имен. Иоанн Златоуст занимает в этом списке важнейшее место, потому что он, по сравнению с другими свв. отцами, привел наибольшее количество новозаветных цитат. Это правда, что свв. отцы нередко цитировали по памяти и даже изменяли евангельский текст, чтобы подтвердить или опровергнуть свою или чужую богословскую позицию, так что нужна осторожность.

А теперь обращаемся к той версии стишка-версикула Лк.10:42а из ММ-перикопы, которая удержалась в Кодексе Безы (Codex Bezae; VI в.)²⁹⁰.

Мы рассматриваем все греч. рукописи только в связи с этим стишком и в порядке количественного возрастания в нем слов: сначала – версии, где меньше слов, а под конец – где больше. По этому критерию Кодекс Безы оказывается на первом месте, поскольку в источнике стишок-версикул 42а... вообще отсутствует.

Действительно, в Кодексе Безы (по изданию Скривенера 1864 г.) интересующий нас евангельский фрагмент читается так:

«Отвечав же Иисус сказал ей: Марфа! Марфа! (ты) суетишься. Мария избрала благую часть, которая не отнимемся от нее».

Сначала в голову приходит мысль, что переписчик просто-напросто пропустил фразу типа «едино есть на потребу», но возможность ошибки невероятна.

На самом деле, Кодекс Безы – двуязычный, и в параллельном латинском фрагменте читается точно так же, как в греческом:

ut me adiubet respondens autem ihs dixit ei martha martha turbas te maria bonam partem elegit quae non auferetur ab ea et factum est cum esset

«Отвечав же Иисус сказал ей: Марфа! Марфа! (ты) суетишься. Мария избрала благую часть, которая не отнимется от нее».

Эта версия не есть также особенность одного Кодекса Безы. Действительно, когда Клименту Александрийскому (ок. 150 – ок. 215) (в проповеди «Какой богач спасется?») пришлось цитировать речение Иисуса, то он дал его в такой форме: Σὺ περὶ πολλὰ ταράσσῃ· Μαρία δὲ τὴν ἀγαθἥν μερίδα ἔξελἔξατο, καὶ οὐκ ἀφαιρεθἥσεται αὐτῆς «Ты о многом заботишься, а Мария избрала благую часть, и не отнимется у нее». Вот и все!

Итак, одна из версий стишка 42а – это вообще его отсутствие в древнейших источниках. Такова нулевая версия Кодекса Безы.

Другая версия версикула содержит четыре слова – «едино есть на потребу».

Эта версия засвидетельствована в хронологически самых древних источниках – в двух папирусах.

Так, ММ-перикопа сохранилась в упомянутом ранее знаменитом папирусе Ꝓ75 (конца II – начала III в.), который вначале хранился в коллекции папирусов Бодмера, а сейчас подарен в Ватиканскую библиотеку. Рукопись тщательно исполнена профессиональным христианским писцом. Количество ошибок – минимально. Писец сигнализирует о своей конфессиональной принадлежности опознавательным (идеографическим) написанием слова σταυρός «крест» – особой (у него только в этом слове употребляемой) лигатурой-титлом: σfος.

Так вот, в Ꝓ75 читаем:

μοι συναντιλαβηται· ⁴¹αποκρι

θεις δε ειπεν αυτή ο κ̅ς· μαρθα

μαρθα μεριμνας και θορυβαζη

περι πολλα· ⁴²ενος δε εστιν χρεία·

μαριαμ γαρ την αγαθην μερι

δα εξελεξατο ητις ουκ αφαιρε

θησεται απ αυτης· ¹και εγενετο

Как видим, версикул записан в общем и целом так, как переведено в нашем современном церковнославянском или русском Евангелии. Стремясь к максимальной близости, мы сейчас даем этот версикул в своем буквальном и воспроизводящем греч. грамматику переводе: ... θορυβάζῃ περὶ πολλά, ἑνὸς δέ ἑστιν χρεία «...заботишься о многих, единственное же требуется». Точнее сказать: «единственного», поскольку ἑνός – это родительный падеж от числительного ἑις «один, единственный» или ἕν «одно, единственное».

Приведенное выше фото воспроизводит не сам папирус Ꝓ75, а его издание. Так мы поступили вынужденно: фотографии подлинного соответствующего (24-го) листа в нашем распоряжении нет. Но чтобы все-таки дать представление о том, как выглядит этот замечательный папирус, ниже помещаем из него воспроизведение другого (именно: 31-го) листа. Воспроизводятся стихи Лк.14: с 14-го (со второй половины) и до 17-го (не до конца).

Папирус Ꝓ45 (начала III в.) также содержит ММ-перикопу. Воспроизводим только ее конец. Бледным шрифтом передаются литеры, отсутствующие в источнике и восполненные для издания; они же заключены в прямые скобки:

ν]ειν· ειπε ουν αυτηι ϊυα [μο]ι συνλαβηται· ⁴¹αποκριθεις δε ο κ̅ς

ει]πεѵ αυτηι· μαρθα [μαρθα μ]ερίμνας και θορυβαζη περι πολ

λα] ⁴²ενος δε εστιν χρ[εια μαρια γαρ τη]ν καλην μεριδα εξελεξατο ητις ουκ αφαιρεθη[σεται απ αυτης] ¹και εγενετο εν τωι ειναι αυ

Возответствование в том же виде, что на папирусах Ꝓ75 и Ꝓ45, (за исключением τυρβάζη) представлено также в одном из трех древнейших пергаменных кодексов – Александрийском (Codex Alexandrinus). Кстати сейчас сказать, что папирус Ꝓ75 некоторые текстологи считают как раз прямым предтечей Александрийского кодекса.

Этот библейский кодекс имеет сиглу-этикетку А (большая латинская литера)²⁹¹, и она показывает, что среди пергаменных кодексов ему по древности отводилось первое место²⁹². (Так было до обнаружения Синайского кодекса.) А восходит к концу IV или к началу V в.

Некоторые его считают версией Библии, наиболее близкой к редакции, отшлифованной знаменитым библеистом пресвитером Лукианом Антиохийским (или Мучеником; ск. в 312 г.). Эту версию восприняли и цитировали сирийские, малоазийские и, что особенно важно, константинопольские отцы Церкви. Она и до сих пор в употреблении в Православных греческих патриархатах.

Чтобы у читателя было представление, как выглядит знаменитый Alexandrinus, ниже помещена фотокопия части колонки, на которой показано художественное оформление перехода от Матфеева евангелия к Евангелию от Марка (к списку его сюжетов). В А впервые применены декоративные арабески.

Так вот, в Alexandrinus’е возвествование Иисуса выглядит так:

Версикул 42a читается (как в подлиннике – без диакритики): μαρθα μαρθα μεριμνας και τυρβαζη περι πολλα· ενος δε εστι χρεια. За исключением τυρβαζη, фраза ничем не отличается от вышерассмотренной версии папирусов. В евангельской части кодекс является древнейшим образцом текста Византийской редакции. Соответственно пусть версия стишка 42а типа «едино требуется» также называется византийской.

Эта версия, присутствуя в папирусном и пергаменном кодексах, равно как в патристической книжности, несомненно, восходит к II‒IV вв. и, следовательно, будучи древнейшей, могла присутствовать в автографе.

«Могла присутствовать» и «реально присутствовала» – разные вещи: во втором случае выражена полная уверенность, что так и было, тогда как в первом – уверенность вероятностная, причем степень уверенности бывает разной (вплоть до совсем малой величины).

Посмотрим, как определяется и как показывается эта уверенность.

В стандартном «Текстуальном комментарии греч. Нового Завета» Б. Мецгера²⁹³, сопровождающем ныне принятое критическое издание Греческого Нового Завета²⁹⁴, наиболее высокая вероятность присутствия в автографе определенного варианта помечается знаком (А), меньшая степень – знаком (В), еще меньшая – знаком (С) и, наконец, совсем малая – знаком (D).

Так вот, всего лишь третью литеру (С) – что говорит о не слишком высокой уверенности – получила византийская версия возответствования (та, в которой лексеме πολλά «многие» противопоставлена лексема ἑνός «единственное»). Тем не менее именно она помещена в основном корпусе критического издания. Собственно, это значит, что все другие версии – (с точки зрения издателей) еще менее вероятны.

Но так было не всегда. В предшествующем критическом издании греч. Нового Завета (Нестле-Аланда) в основной корпус включалась другая версия 42а (та, о которой будет сказано через главу).

Что же касается настоящей главы, то мы в ней разобрали византийскую версию версикула 42а. С учетом противительной частицы (δέ) и глагола- связки (εστι) в этой версии всего четыре слова (еще ἑνός и χρεία).

Если в Кодексе Безы (западная редакция) отложилась нулевая версия версикула 42а, то в византийской – четырехсловная (с ключевым словом ἑνός).

Как в византийской версии версикула четыре слова, так и в цитате, найденной у Оригена, их тоже четверица. Однако на месте ἑνός «одно» у него стоит ὀλίγων «немногих». При этом ἑνός не перемещено у Оригена в конец, как в Синайском и Ватиканском кодексах (что мы увидим в следующей главе), а просто отсутствует.

Действительно, в сохранившемся фрагменте № 78 Оригеновых толкований на Евангелие от Иоанна²⁹⁵ читается: Μάρθα Μάρθα, περὶ πολλὰ θορυβῇ καὶ περισπᾶσαι, ὀλίγων δέ ἐστι χρεία «Марфа, Марфа, о многих хлопочешь и заботишься, немногие же требуются».

Таким образом, у Оригена текст стишка 42а дан в версии, в которой говорится не об «одном»-единственном, а о «немногом». Господь, по Оригену, сказал не «едино требуется», а «немногие требуются».

Экзегет отнюдь не ошибся: он обыгрывает вторую версию в глубокомысленном толковании и делает далеко идущие выводы.

Употребленные абсолютно прилагательные и числительное εἷς «единственный» (или ἕν «единственное»; родительный падеж общий – ἑνός), ὀλίγοι «немногие» и πολλοί «многие» не дают возможности понять, какие именно однородные (и счетные) предметы или явления имеются в виду. Отсюда Ориген считает себя вправе заполнить этот «пробел» от себя, причем по-разному.

Поскольку Марфа, по Оригену, исполняет «многие дела» («дела» – он восполнил), она уподоблена им ветхозаветной Церкви (для которой, по мнению экзегета, характерна множественность обязательных заповедей²⁹⁶); а поскольку, по словам Христа, требуются лишь «немногие дела» (опять-таки второе слово присовокуплено!), Мария олицетворяет «Церковь от язы́ков» (т.е. Церковь тех христиан, которые до обращения были язычниками). В этой «Церкви от язы́ков» обязательны не многие, а как раз немногие заповеди (а именно: всего как раз одна – о любви к ближнему).

Ср., как об этом сказано непосредственно самим мыслителем: «для спасения не требуется многих заповедей по букве Закона (οὐ τῶν πολλῶν κατὰ τό γράμμα τοῦ νόμου ἐντολῶν χρεία), а (требуются) немногие (ὀλίγων), на которых висят весь Закон и пророки (Мф.22:40)». На сей раз Ориген вместо «дел» дал другое восполнение – «заповедей» (τῶν ἐντολῶν). «Многозаповедность» иудейства противопоставлена «малозаповедности» христианства.

Памятуя о разделении ранних верующих христиан на обрезанных и необрезанных (обязательность обрезания была отменена на Апостольском соборе в Иерусалиме [Деян. 15:23‒29]), Ориген развивает свою мысль.

В толкованиях на стт. Лк.10:41‒42²⁹⁷ он выражается определеннее, чем в вышерассмотренном фрагменте из толкования на Евангелие от Иоанна. Мы приводим эти толкования (в собственном переводе) целиком:

«Что до разъяснения:"Единое требуется», то здесь уместно сказать:"Возлюби ближнего твоего как самого себя» (Иак. 2:8; ср. Лев. 19:18), а что касается"Немногие требуются», то понимай:"Не кради»,"Не лжесвидетельствуй» (Рим.13:9; ср. Исх.20:1‒17, Втор.5:7‒21) и что найдешь здесь другое подобное. Предызбрана же Марфа на труды (εἰς τὴν πρᾶξιν; в лат. переводе: ad actionem), а Мария – на созерцание (εἰς τὴν θεωρίαν; ad contemplationem). Одна – на Иудейскую Церковь, другая – на (Церковь) из язы́ков (ἐξ ἐθνῶν). Марфа – для уверовавших от обрезания и по-иудейски хранящих Закон, Мария – для его отвергнувших и сидящих только у ног Иисуса. Различное учтя, найдешь Марфу более телесной и преданной многим делам (περὶ πολλά), тогда как Мария (предается) одному лишь созерцанию (τῇ θεωρίᾳ μόνη) и привержена духовному».

В книжном наследии свв. отцов эту версию мы нашли еще у Макария Великого (ск. ок. 334), Иоанна Дамаскина (ок. 660 – ок. 750) и Иоанна Златоуста (ок. 347‒407). Если это так, то данную версию (ὀλίγων δέ ἐστι χρεία «немногие же требуются») можно назвать патристической.

Подытоживая скажем, что сейчас наряду с нулевой версией версикула 42а и четырехсловной с ключевым словом ἑνός, выделилась еще одна – в равной мере четырехсловная, но с другим ключевым словом – ὀλίγων.

Переходим к последней версии – в ней полудюжина слов, и все они уже нам известны.

В абсолютно старейшей греческой библейской рукописи – в Синайском кодексе (Codex Sinaiticus; середина IV в.) – мы видим текст, значительно отличный в концовке: в нем лексеме πολλά противопоставлена сначала лексема ὀλίγων и только потом – лексема ἑνός: Μάρθα Μάρθα, μεριμνᾷς και τυρβάζη περὶ πολλά· ὀλίγων δέ ἐστιν χρεία ἢ ἑνὸς.

С перестановкой двух слов та же версия читается и во втором по древности кодексе – Ватиканском (Codex Vaticanus; середина IV в.).

Общепринятого перевода вариантного конца нет. Перевод – сложный, и привести его сейчас с листа – только запутать дело. Немного спустя мы специально обсудим возможности осмысления ответной фразы по версии Синайского кодекса.

Сейчас же приведем краткие сведения об этой пергаменной книге.

Codex Sinaiticus был по счастливой случайности открыт в 1844 г. великим библеистом Константином Тишендорфом (1815‒1874): он нашел большую часть его листов в Екатерининском монастыре на горе Синай. Тишендорф обнаружил их в корзине, из которой брали всякую ветошь на растопку; еще немного, и рукопись бросили бы в печь.

Синайский кодекс имеет сиглу א («а́леф»)²⁹⁸. Содержит Новый Завет полностью. Датируется примерно 350 г. и обнаруживает значительное сходство с Ватиканским кодексом (сигла которого – лат. литера В).

Если D – это представитель Западной редакции, а А – Византийской, то א и В – оба выступают как главные представители т.н. Нейтральной редакции.

Синайская рукопись является драгоценнейшим объектом культуры, в том числе и в прямом финансовом смысле²⁹⁹.

Теперь посмотрим, как ответ Христа Марфе выглядит в Синайской рукописи. Из уважения к древнейшему кодексу и ради трепетного исторического любопытства ниже помещена фотокопия не одной фразы, а всей перикопы Лк.10:38‒42.

К сожалению, качество фотокопии, которой мы располагаем, не на высоте, но три древних греч. библии тем и хороши, что в них четко прописанные и отдельно стоящие буквы-унциалы даже при большом загрязнении остаются разборчивыми.

Перикопа исполнена в виде четырех фрагментов (с интервалами между ними), так что нам было удобно разместить расчитку греч. Текста (с прибавлением диакритики) после каждого фрагмента.

Если текст общепринятой Византийской редакции (или версии Александрийского кодекса), о которой говорилось в предыдущей главе, отличается от версии Синайского кодекса, то мы его для сравнения набираем курсивом, заключаем в квадратные скобки и помещаем впереди Синайского. Шесть слов, отличающих Синайскую версию от Александрийской, набраны большими буквами.

Рабочий перевод на русский даем, соглашаясь на стилистические издержки и максимально приближая его, даже грамматически и порядком слов, к греч. оригиналу.

ἐν δὲ τῷ πορεύεσθαι αὐτοὺς [και] αὐτὸς εἰσῆλθεν εἰς κώμην τινά «Когда они шествовали³⁰⁰, Он вошел в селение некое».

γυνὴ δέ τις ὀνόματι μάρθα ὑπεδέξατο αὐτὸν εἰς τὸν [οἷκον] οἰκίαν [αὐτῆς] και τῇδε ἦν ἀδελφὴ καλούμενη [μαρἰα] μαριὰμ [ἡ] και [παρακαθίσασα] παρακαθέσοισα [παρὰ] πρὸς τοὺς πόδας τοῦ [Ίησοῦ] κυ ἢκουεν τὸν λόγον αὐτου· ἡ δὲ μάρθα περιεσπᾶτο περὶ πολλὴν διακονίαν

«Жена же некая именем Марфа приняла его под кров в домохозяйство, и у нее была сестра зовомая Мариам, и (та), присев к ногам Господа, слушала слово Его. Марфа же заботилась о многой службе³⁰¹».

ἐπιστᾶσα δὲ εἶπεν κε οὐ μέλι (так!) σοι ὅτι ἡ ἀδελφή μου μόνην με κατέλιπεν διακον(ε)ῖν εἰπὲ οὖν αὐτῇ ἵνα μοι συναντιλάβητε «Остановившись, (она) сказала: Не заботит ли Тебя, что сестра моя одну меня оставила служить? Скажи же ей, чтобы мне вспомоществовала».

ἀποκριθεὶς δὲ εἶπεν αὐτῇ ὁ [Ίησοῦς] κς μάρθα μάρθα, μεριμνᾷς καὶ [τυρβάζῃ] θορυβάζη περὶ πολλά [ἑνὸς δέ ἐστι χρεία] ΟΛΙΓΩΝ ΔΕ ECTIN ΧΡ(Ε)ΙΑ Η ENOC μαρἰα [δὲ] γάρ τὴν ἀγαθὴν μερίδα ἐξελέξατο ἥτις οὐκ [ἀφαιρεθήσεται] ἀφερεθήσεται ἀπ’ αὐτῆς «Отвечая же, сказал ей Господь: Марфа, Марфа, заботишься и печешься о многих (делах? кушаньях?), немногих же есть нужно или одного (дела? кушанья?). Мария выбрала благую долю, которая не отъемлется от нее».

Как видим, знаки вопроса свидетельствуют о неуверенности переводчика. И это так! Написавший эти строки – не единственный, кто, толкуя версикул, затруднился: стишок на самом деле имеет, по словам одного немецкого текстолога, einen schwebenden Sinn «переливчатый смысл».

Итак, в Синайском кодексе, если расставить диакритику и в одном случае поправить орфографию, читается: μεριμνᾷς καὶ θορυβάζη περὶ πολλά, ὀλίγων δέ ἐστιν χρεία· ἢ ἑνὸς. В таком, же виде возответствование читается и в Ватиканском кодексе. Приведем из него только интересующие нас строки, причем вариативная строка набрана майюскулами:

μάρθα μάρθα μεριμνᾷς καὶ θορυβάζῃ περὶ πολλά ΟΛΙΓΩΝ ΔΕ ΧΡΕΙΑ ECTIN Η ENOC μαριὰμ γάρ τὴν ἀγαθὴν μερίδα ἐξελέξατο ἥτις οὐκ ἀφαιρεθήσεται αὐτῆς.

Посмотрим теперь, встречается ли чтение ὀλίγων δέ ἐστιν χρεία· ἢ ἑνὸς в патристических цитатах. Действительно, свв. отцы III‒IV в. также знали ответную фразу Иисуса не в византийской, а в нейтральной версии (т.е. как записано в Синайском и Ватиканском кодексах).

Обратимся к свидетельству Василия, архиепископа Кесарии Каппадокийския, называемого Великим (ок. 330‒379). У него встретились две версии возответствования.

Василий (вместе с Григорием Назианзином и Григорием Нисским) входит в тройственное созвездие отцов-каппадокийцев («трех святителей»), благодаря влиянию и усилиям которых было покончено с арианством (на Царьградском соборе 381‒382 гг.). Получив блестящее образование и будучи превосходным ритором, он тем не менее стал монахом-отшельником, но через какое-то время оставил обитель ради борьбы с арианами и был рукоположен во епископа.

Василий наложил свой отпечаток на духовность восточного монашества и дал ему организационные структуры. В частности, он составил для монашествующих т.н. «Нравственные правила» (Regulae morales, или Moralia), – собрание из 80 правил, причем каждое поддержано цитатой из Нового Завета. Так, в 38-м правиле как раз есть ссылка на Лк.10:42.

В более позднем собрании правил, известном как Asceticon magnum («Великие аскетические установления») и адресованном непосредственно насельникам основанного св. Василием монастыря в Кесарии, опять-таки есть ссылка на историю Марфы и Марии.

Итак, в сочинении («Нравственные правила») в 38-м оросе (определении) Василий, ради назидания монашествующих, рассуждает о том, что не следует заботиться о хлебе насущном, и приводит в пример целиком всю выписанную им перикопу Лк.10:38‒42. Ответ Иисуса Марфе изложен так: Μάρθα, Μάρθα, μεριμνᾷς καὶ τυρβάζῃ περὶ πολλά‧ ὀλίγων δέ ἐστι χρεία ἢ ἑνός «Марфа, Марфа, заботишься и хлопочешь о многих, немногие же нужны, или (даже) одно».

Перед нами самая пространная версия версикула 42а – из шести слов.

Она не является проходной или случайной, потому что св. Василий ее прокомментировал, и прокомментировал интересно: ὀλίγων μέν, δηλονότι τῶν πρὸς παρασκευὴν, ἐνὸς δἐ τοῦ σκοποῦ, ὥστε τὴν χρείαν ἐκπλῃρωθῆναι «немногие – это, очевидно, о приготовлениях, одно же – о цели, чтобы недостаток восполнился»³⁰².

Картина, правда, осложняется тем, что тот же святитель в другом ранее упомянутом труде («Большие аскетические установления») приводит реплику в византийской версии: Μάρθα, Μάρθα, μεριμνᾷς και τυρβάζῃ περὶ πολλά. Ενὸς δἐ ἐστι χρεία «Марфа, Марфа, заботишься и хлопочешь о многих, одно же требуется».

Иначе говоря, Василий знает обе версии: версия Синайского и Ватиканского кодексов ему ведома.

В заключение настоящей главы упомянем, что эта же нейтральная версия читается и в библейском Кодексе Ефрема.

На этом заканчивается рассмотрение версии стишка 41а из шести слов. В папирусах ее не встретилось, но зато она представлена в трех древнейших кодексах – самом старшем Синайском, во втором по старшинству Ватиканском и в Кодексе Ефрема.

Не пора ли суммировать полученные результаты? Напомним, что учитывается только текст версикула 42а (максимально – 6 слов). Для наглядности ниже применен табличный способ суммирования:

Давайте перевернем вопрос, образующий название главы. Есть ли среди четырех версий заведомо неподлинная?

Нам не встретилось ни одной научной работы, в которой какая-либо из четверицы признавалась продуктом заведомой порчи или редактуры в процессе бытования.

Проницательная Ютта Бручек, посвятившая ММ-перикопе целый большой научный том и знающая пять стихов Лк.10:38‒42 вдоль и поперек, ни одну из версий не объявила по отношению к автографу невозможной. Правда, одну из них она посчитала наиболее близкой к автографу, это да, но все же, по ее мнению, и другие, при стечении обстоятельств, также могли выйти из-под пера ап. Луки.

Сторонники критического метода придерживаются близкой позиции. Правда, исходя из доводов здравого смысла, они не принимают всерьез нулевую западную версию и версию Оригена, но зато версии нейтральная и византийская признаются приемлемыми. По мере развития метода то одна предпочиталась, то другая.

Сказанное справедливо по отношению к двум самым авторитетным критическим изданиям греч. Евангелия, которые во второй половине XX в. сменили друг друга. В том издании, которое сейчас сходит со сцены («Аланд-Нестле»³⁰³), была признана наиболее близкой автографу нейтральная версия, а византийская версия как менее вероятная введена в критический аппарат:

В том издании, которое сейчас на сцене («Аланд-Блэк»; ссылка на него приведена выше), напротив, в основной корпус текста включена византийская версия, а нейтральная версия обсуждается (и осуждается) в текстологическом комментарии (в отдельной книге Мецгера):

Вот перевод комментария: «Большинство версий, как кажется, возникли из понимания ἑνός"единое» только применительно к кушаньям, которые Марфа тогда готовила на обед. Экстремальное звучание ἑνός было смягчено путем замены его на ὀλίγων «немногие» [...]; и в итоге в некоторых источниках (включая Ꝓ3³⁰⁴, א, В, L, f1:33) обе версии были соединены, что и привело к катастрофическим результатам для смысла. Исключение обеих фраз из ряда источников (в D осталось только θορυβάζη), вероятно, представляет собой намеренное устранение непонятного фрагмента, если только это не несчастный случай, вызванный гомеоарктоном (Μάρθα ... Μαριὰμ)».

Говоря о гомеоарктоне (единоначатии), Мецгер имеет в виду следующее. Два последних стиха в Лк.10 читаются так: Ἀποκριθεὶς δὲ εἶπεν αὐτῇ ὁ Ἰησοῦς, Μάρθα, |Μάρθα| μεριμνᾷς καὶ τυρβάζῃ περὶ πολλά· ἑνός δὲ ἐστιν χρεία‧ |Μαρία| δὲ τὴν ἀγαθὴν μερίδα ἐξελέξατο, ἥτις οὐκ ἀφαιρεθήσεται ἀπ’ αὐτῆς. Поскольку выделенные нами имена начинаются с одного и того же слога Map, переписчик мог перевести свой взгляд с имени Марфы сразу на имя Марии и продолжить писать свой текст, пропустив все то, что находится между двумя созвучными именами. Подобная ошибка (вызванная перескоком взора) нередко встречается в деятельности утомленного или невнимательного переписчика.

Кроме того, версия «немногие требуются, или одно» – это, по мнению Мецгера, «катастрофический (disastrous) смысл».

Итак, мы рассмотрели, как четыре версии распределены по источникам. Они одинаково свидетельствуют о своей древности: они представлены и на папирусе, и на пергамене, и в писаниях ранних отцов Церкви.

Получается, что по древности они имеют равное отношение к автографу. Ясно, что в автографе имелась лишь одна версия, но какая именно – этого текстология в данном случае установить не может.

Критерий употребительности – византийская редакция представлена в несравненно большем числе рукописей, чем александрийская – также не имеет отношения к решению проблемы. Действительно, интенсивное копирование и, напротив, вытеснение рукописей той или другой редакции объясняется внешними историческими обстоятельствами.

Будем поэтому внимательно относиться к обеим основным редакциям и комплексно посмотрим, как они могут быть переданы по-русски.

Начнем с пространной версии: Μαρθά Μάρθα, Μάρθα, μεριμνᾷς καὶ τυρβάζῃ περὶ πολλά· ὀλίγων δέ ἐστιν χρεία· ἢ ἐνὸς. В ней три ключевых слова: πολλά, ὀλίγων и ἐνός. Все они являются адъективными (т.е. употребленными как прилагательные) количественными числительными.

Πολλά «многие» – это винительный падеж множественного числа среднего рода (исходная форма – πολύ «многое»); слово стоит в винительном падеже, поскольку глаголы μεριμνάω «заботиться», и τυρβάζω «беспокоиться» управляют предлогом περί «о» с винительным падежом.

᾽ Ολίγων и ἐνός – это формы родительного падежа, причем в одном случае множественного, а в другом единственного числа. В именительном падеже соответственно: ὀλίγον «немногое» и ἕν «один, единственный». Родительный падеж употреблен потому, что конструкция χρεία ἐστί τινος «есть нужда в чем-либо» требует после себя родительного падежа.

Если перевести дословно (и вынужденно коряво), то выходит: «...заботишься и беспокоишься о многих, а нужны немногие или одно».

Ощущается некоторое неудобство, поскольку ясны лишь размеры, но не ясно, к каким предметам они относятся.

Действительно, когда в Евангелии употребляется, например, πολλά, «многие», то обычно бывает продолжение: «многие стяжания» (Мф.19:22), «многие тела» (Мф.27:52), «многие бесы» (Мк.1:34), «многие блага» (Лк.12:19), «многие воды» (Ин.3:23; воды-волны мыслятся штучно, как монеты), «многие чудеса» (Ин.11:47), «многие дела» (Ин.10:32) и др. Если бы в нашем случае было, скажем, μεριμνᾷς περὶ πολλά ἔργα «заботишься о многих делах», то интенция адресанта была бы яснее.

Точно так же мы не знаем, какие именно предметы понимаются под ὀλίγα «немногие» и ἕν «единственное». Можно только быть уверенным, что это те же самые счетные предметы, которые подразумевает πολλά «многие». Ибо если бы в первом случае имелись в виду одни предметы, а во втором – другие, то они были бы непременно названы, иначе возникнет неясность.

Какую еще можно извлечь информацию из греч. текста? Пожалуй, еще только то, что по грамматической принадлежности неназванные предметы относятся к среднему роду. В греческом языке прилагательные сигнализируют о грамматическом роде существительных не только в единственном, но и во множественном числе, – правда, не во всех падежах, – поэтому если бы в тексте было не πολλά «многие (существительные среднего рода)», а πολλοί «многие (существительные мужского рода», то ситуация изменилась бы.

Но почему все-таки количественные показатели есть, – «многие», «немногие», «единственное», – но нет номинации предметов, которые имеются в виду. Действительно, что́ выбрать: заботишься о многих службах? или кушаньях? или гостях? Стало быть, фраза μεριμνᾷς περὶ πολλά «заботишься о многих» – неопределенна, в отличие от полных фраз – ср., например: ἦν γὰρ ἔχων κτήματα πολλά «он имел владения многие» (Мк.10:22).

С одной стороны, можно подумать, что пропуск номинирующего слова объясняется действием одного из спонтанных механизмов т.н. «экономии речевых усилий» – контекстного эллипсирования («выбрасывания лишнего»).

Об эллипсисе (от греч. ἔλλειψις «недостаток, нехватка») говорят тогда, когда какой-либо по смыслу необходимый элемент во фразе пропущен, но не устранен совсем, ибо он – «подразумевается».

Естественная человеческая коммуникация устроена так, что (за исключением особых случаев, когда требуется полная речь) люди обычно сообщают адресату только самое необходимое, обоснованно полагаясь, что пропущенное подразумеваемое адресат восполнит сам по ситуации (или по контексту). При этом должно быть выполнено условие: адресат обязан принадлежать к той же культуре, что и адресант, и знать, «в чем дело».

Наряду со спонтанным (контекстным), бывает еще и намеренный эллипсис – стилистическая фигура, когда выпадение определенного элемента во фразе может придать ей художественность. Стилистический эллипсис, как и спонтанный, понимается из контекста, однако стилистически отделанная фраза может употребляться и вне контекста, приобретая как цитата или аллюзия самостоятельную жизнь.

Очень похоже, что речение «заботишься о многих, а надо о немногих или даже об одном» имеет признаки как спонтанного, так и намеренного стилистического эллипсиса.

Спонтанный эллипсис

Евангельская Марфа обрисована как «специалистка» по устройству пиршественных столов. Во всяком случае, вечеря, о которой сообщил евангелист Лука, не была единственной, когда Марфа принимала Иисуса. На самом деле, после воскресения Лазаря за шесть дней до Пасхи и страстной кончины Иисуса, сестры в Вифании снова приготовили для него вечерю (или самый настоящий пир), и снова «Марфа служила» (ἡ Μάρθα διηκόνει; Ин.12:2). Употребление артикля перед именем собственным показывает, что речь идет о ранее знакомом человеке. Как видим, возответствование Иисуса не отбило у нее охоту деятельно готовить кушанья гостям.

С учетом данной постоянной характеристики Марфы, а также по другим причинам, на которых не будем останавливаться, в возответствовании, понятом как спонтанный эллипсис, восполняющим словом с высокой степенью вероятности может быть существительное среднего рода βρώμα «кушанье». Как общее именование продуктовых припасов, блюд за столом, всего, что можно съесть, оно весьма употребительно как в Ветхом Завете (в Септуагинте), так и в Новом. Мы сейчас употребляем собирательное слово «пища», а в Евангелии идея пропитания передавалась как счетные βρώματα «кушанья». Ср.: «Когда же настал вечер, приступили к Нему ученики Его и сказали: место здесь пустынное и время уже позднее; отпусти народ, чтобы они пошли в селения и купили себе пищи» (Мф.14:15); в греческом здесь: ἵνα ἀγοράσωσιν ἑαυτοῖς βρώματα «чтобы купили себе кушанья». Ср. также: «Потому что не в сердце его входит (извне входящее), а в чрево, и выходит вон, чем очищается всякая пища» (Мк.7:19); в греческом опять-таки концовка иная: καθαρίζον πάντα τὰ βρώματα «очищая все кушанья».

Поэтому если позволено предложить реконструкцию, то при устранении спонтанного эллипсиса возответствование приобретает вид: μεριμνᾷς περὶ πολλά βρώματα «заботишься о многих кушаньях». Продолжив фразу до конца, получаем: «...а нужны немногие кушанья или (даже всего) одно кушанье».

Фраза по смыслу хорошо соответствует ситуации, и сидевшие вокруг Иисуса, вероятно, восполняли пропуски именно так или примерно так. Тем не менее реально такая фраза никак не могла иметь места, потому что она нарушает закон речевой экономии. В крайнем случае номинирующее слово могло быть произнесено один раз в начале, но чтобы оно было повторено во второй и в третьей позиции – такое исключается. Итак, в итоге получаем: «...заботишься о многих кушаньях, а нужны немногие или (даже всего) одно».

Надо сказать, что к подобной же реконструкции приходили и некоторые другие, пусть и немногочисленные, интерпретаторы.

Стилистический эллипсис

Хотя к бытовому восполнению спонтанного эллипсиса и приходили некоторые толкователи, одновременно почти все выражали неудовлетворенность таким итогом.

И справедливо! Вспомним, что история Марфы и Марии принадлежит к числу логийных текстовых форм, а признаком «логийности» является то, что заключающее нарратив слово Иисуса выражает какой-либо христианский тезис, нередко парадоксальный, а иногда по отношению к религии Ветхого Завета остро полемичный. «Логион» не может быть конкретно-ситуативным (вернее сказать: только конкретно-ситуативным): он бывает общеприменимым и вневременным. Кроме того, часть логионов отличается отшлифованной внешней формой и принадлежит к числу афористичных максим.

Поэтому возответствование можно заподозрить в смысловой двуплановости. Вполне могло быть, что Иисус урезонил Марфу в конкретном уникальном случае. Но одновременно он, почти несомненно, предложил всеобщее суждение, обращенное к человечеству.

В пользу этой догадки свидетельствует стилистическая форма возответствования. В речении «заботишься о многих – о немногих – об одном» реализована стилистическая фигура градации или климакса. Градация (от лат. gradus «шаг») или климакс (от греч. κλῖμαξ «лестница») – это средство поэтического синтаксиса, основанное на определенном логическом (и для адресата понятном) порядке расположения (по качеству) однородных и в то же время (по степени присутствия качества) разных частей высказывания (числом обычно не меньше трех). Если опираться на зрительный образ лестницы, то порядок бывает или восходящим (некоторое качество увеличивается до последней верхней перекладины [предела]) или, как, в нашем случае, нисходящим (качество сокращается до нижнего предела). Элементы градации нельзя переставить, так как иначе она разрушается.

Стилистический прием градации вполне используется в Евангелии и является для него органичным.

Итак, если возответствование представляет собой градуированный стилистический эллипсис, то восполнять пропуски кушаньями – нельзя. Но чем же тогда заполнять? Помните, чем заполнял их Ориген? Сначала он сказал, что подразумеваются многие и немногие дела, а потом отождествил дела с исполнением заповедей (многих в Ветхом Завете и немногих в Новом). Но является ли мнение одного человека, пусть и выдающегося, окончательным? Разве исключаются другие восполнения?

Рассмотрение этих и подобных вопросов содержится в следующей, четвертой, части. Сейчас же мы закончили обсуждение центральной роли греческой текстологии для освоения текста Евангелия.

Глава . 1 Что такое методика выявления «жизненного места текста»? В настоящей главе рассматривается научная методика, которую германский текстолог Герман Гункель (1862‒1932) в начале прошлого века назвал Sitz im Leben («место [текста] в жизни» или «жизненное место»; англ. соответствие: setting in life).

Немецкое название закрепилось в среде специалистов и используется (как правило, без перевода) в текстологических публикациях на многих языках. Кажется, с помощью этой методики можно пролить свет на причину «упрека», который Иисус обратил к Марфе, и на подлинную его интенцию, которая, пожалуй, сейчас до конца не распознана.

Стало быть, мы изучаем эту методику Гункеля со стратегической целью по-новому объяснить не то, что буквально сказал Иисус (это мы выяснили, изучая греч. версии ММ-перикопы), а то, что он, по всей видимости, имел в виду. Эта задача у нас решается в пятой части.

Однако в настоящей, четвертой, части книги мы ставим перед собой тактическую задачу: мы хотели бы в дальнейшем судить по аналогии, поэтому сейчас рассмотрим не ММ-перикопу, а другие евангельские тексты, и именно те, которые отчетливо – отчетливее, чем история о Марфе и Марии – поясняют суть концепта Sitz im Leben.

«Жизненное место» – это небуквальное (интенционное) значение сюжетно законченного текста (перикопы) и его назначение как для предполагаемого автора, так и для палестинских слушателей-иудеев I в. Текстолог, работающий по методике выявления Sitz im Leben, должен путем разысканий получить точные и полные ответы на вопросы:

■ каково умонастроение автора данной перикопы?

■ что́ стоит за словами и поступками, описываемыми автором?

■ к кому индивидуально обращается автор или к какому коллективу людей?

■ какой исторический момент переживает эта группа и вся палестинская община иудеев?

■ каким багажом религиозных представлений, обрядов, предписаний располагает группа и община и в каком эмоциональном состоянии она пребывает?

■ на какую реакцию от своих слушателей/читателей рассчитывает автор? (и т.д.)

Самое же главное состоит в том, что текстолог, отделенный от текста двумя тысячами лет, обязан точно знать фоновые характеристики тогдашних читателей – какими разного рода общими для всех знаниями они располагали.

Это важно потому, что автор перикопы, нацеливаясь на сообщение нового, может умолчать о чем-то хорошо известном для своих читателей. Автор будет опираться на всем известные знания, иметь их в виду в качестве предпосылок, но прямо излагать и даже упоминать их для него необязательно: ведь любая коммуникация строится по принципу экономии усилий.

Если же текстолог плохо знаком с религиозно-богословской и историко-социальной атмосферой Палестины I в. или если он, что совсем худо, имеет о ней искаженное представление (а такое бывает, когда сведения взяты из вторых рук), то у него даже подозрения не возникнет, что в евангельских перикопах – множество красноречивых фоновых умолчаний. В начале прошлого века бытовала присказка: «Это поймет лишь тот, кто знает, в чем дело». Не выявивший для перекопы ее Sitz im Leben, не поймет ни мотива для записи перикопы, ни реакции слушателей, т.е., проще говоря, текстолог остается лишь на буквально-вербальном уровне прочтения, тогда как значение и воздействие текста тесно связано с его функционированием в общине и социально-исторической ситуацией.

Выявление социально релевантных аспектов древнего текста – это и есть задача метода Sitz im Leben.

Общих слов о методе – достаточно, а сейчас на серии примеров покажем, что стоит за ними.

Мы исследуем эпизоды, когда Иисус Христос исцелял слепцов и даровал им прозрение. Слепота в Палестине I в. считалась особо тяжкой бедой и страшным наказанием.

Для изучения ментальности того времени мы снова опираемся на свидетельства Талмуда.

В талмудическом трактате «Недарим», 64b) сказано, что четыре напасти делают человека подобным мертвецу: бедность, проказа, отсутствие детей и как раз слепота, ибо написано: «Он (т.е. Бог) [...] посадил меня в темное место, как давно умерших» (Плач Иеремии 3:6).

Все эпизоды исцеления от слепоты не суть просто повествования о том, что, где и когда произошло. Они рассказаны не только для того, чтобы пополнить копилку совершенных Господом чудес, – в первую очередь не для этого.

Все они имеют в устах евангелистов сверх-задачу, для выявления которой и требуется методика Sitz im Leben.

Напомним, что три первых евангелиста (Матфей, Марк и Лука) черпали из одного или двух общих источников, почему они и называются синоптиками (от σύνοψις «совместный взгляд»). Иногда синоптики Матфей, Марк и Лука рассказывают одну и ту же историю, и в некоторых фрагментах их повествования совпадают не только содержательно, но и вплоть до дословности, а в других фрагментах наблюдаются как содержательные, так и языковые различия. (Совершенно одинаковых повторов у синоптиков сравнительно мало.)

Помните исцеление слепого нищего Вартимея, в ожидании подаяния сидевшего у дороги, когда Иисус выходил из знаменитого города Иерихона (Мк.10:46‒52)? (Иисус не раз бывал в Иерихоне.)

По изложению евангелиста Марка, Вартимей громко взывал к проходившему мимо Иисусу о помощи, а народ запрещал ему, но Господь все же услышал крики, остановился и спросил: «Чего ты хочешь от меня?»

Явно та же история имеется и у других евангелистов-синоптиков, причем Лука (18:35‒43) излагает ее очень близко к версии Марка: взывавший нищий слепец продолжал кричать, несмотря на то, что его побуждали замолчать, и он ответил на тот же вопрос Господа: «Чего ты хочешь от Меня?».

Правда, согласно Луке, событие совершилось не тогда, когда Иисус выходил из Иерихона, а, напротив, когда он входил в него. Кроме того, Лука не сообщает имени исцеленного и говорит просто: «один слепой».

Матфей (20:29‒34), третий евангелист-синоптик, излагая историю того же исцеления, в отличие от Марка и Луки, сообщает, что, выходя из Иерихона, Иисус вернул зрение не одному слепцу, а двум (не названным по имени). Остальные подробности – те же самые. Оба слепца продолжали взывать к Господу, невзирая на запрет народа, а в ответ на вопрос, чего они хотят, сказали: «Чтобы открылись глаза наши».

Обратите, пожалуйста, внимание на то, что мелкие расхождения между синоптиками, по мнению специалистов, не мешают признать историю одной и той же, даже если, например, число действующих лиц удвоено или если событие названо имевшим место не при выходе из города, а при входе. Важно, чтобы совпадений по сравнению с расхождениями было больше, и тогда эпизоды, описанные Матфеем, Марком и Лукой, отождествляются. В этом и состоит суть синоптической проблемы.

Таким образом, три текста синоптиков (Мф.20:29‒34; Мк.10:46‒52; Лк.18:35‒43) излагают одну и ту же историю исцеления от слепоты.

Иногда к указанной троице версий некоторые текстологи причисляют еще и четвертую (Мф.9:27‒30): в ней двое слепых также кричат о помощи, но в отличие от трех синоптических версий чудо совершено не на воздухе, а в доме, да и вопрос Иисус задает по интенции другой («Веруете ли, что Я могу это сделать?»):

(27) Когда Иисус шел оттуда, за Ним следовали двое слепых и кричали: помилуй нас, Иисус, сын Давидов! (28) Когда же Он пришел в дом (εἰς τὴν οἰκίαν), слепые приступили к Нему. И говорит им Иисус: веруете ли, что Я могу это сделать? Они говорят Ему: ей, Господи! (29) Тогда Он коснулся глаз их и сказал: по вере вашей да будет вам. (30) И открылись глаза их; и Иисус строго (ἐνεβριμήσατο αὐτοῖς ὁ Ἰησοῦς, λέγων) сказал им: смотрите, чтобы никто не узнал. 31 А они, выйдя, разгласили о Нем по всей земле той.

Пусть ради краткости эта перикопа по месту совершения чуда называется «домашним исцелением».

Обратите внимание на главное отличие «домашнего исцеления» от исцелений вблизи Иерихона: в первой перикопе – несколько неожиданно для читателя – присутствует строгий запрет.

В рус. переводе ст. (30) словесное действие, выполненное Иисусом, – «Иисус строго сказал им», – по смыслу не названо, а что это был именно запрет рассказывать о чуде, видно только из процитированной прямой речи: «Смотрите, чтобы никто не узнал».

Между тем в греч. перикопе редкий глагол ἐμβριμάομαι означает: «запретить (под угрозой последствий)», «строжайше предостеречь», так что в слав. версии Евангелия он передан верно, хотя и с недостаточной интенсивностью: запретѝ и҆́ма і҆и҃съ.

Надо сказать, что этот глагол в греч. Евангелии употребляется избирательно как раз в тех ситуациях, когда имеется в виду запрет – т.е. предостережение от определенных возможных (нежелательных) действий и приостановка их.

В другой перикопе Господь исцелил прокаженного и, «посмотрев на него строго (ἐμβριμησάμενος αὐτῷ), тотчас отослал его и сказал ему: смотри, никому ничего не говори» (Мк.1:43‒44). Рус. перевод снова оказался фантастическим (откуда взялся строгий взгляд?), тогда как в слав. версии опять-таки переведено адекватно: запре́щь є҆мꙋ̀.

Для иллюстрации семантики глагола ἐμβριμάομαι обратимся, наконец, к перикопе о женщине с алавастровым сосудом, которая во время пира в доме Симона Прокаженного возлила Иисусу на голову драгоценное миро (Мк.14:3‒9). Некоторые из возлежавших вознегодовали, потому что если бы продать это миро, то богатую выручку можно было бы раздать нищим. Далее в рус. версии сказано: «И роптали на нее» (Мк.14:5). Между тем у греков читается: ἐνεβριμῶντο αὐτῇ, что точно передано по-славянски: преща́хꙋ є҆́й, т.е. «запрещали ей», останавливали ее, чтобы «спасти» миро, которое еще оставалось в алавастре. Иисусу пришлось вмешаться и отменить запрет: «Оставьте ее; что ее смущаете?».

Переходим к повествованию об исцелении слепого в окрестностях Вифсаиды. В отличие от исцелений в Иерихоне, в перикопе, местом действия которой является округа Вифсаиды, расставлены совсем другие акценты.

Приводим эту перикопу (Мк.8:22‒26; по византийской редакции):

(22) Приходит (Иисус) Вифсаиду; и приводят к Нему слепого и просят, чтобы прикоснулся к нему. (23) Он, взяв слепого за руку, вывел его вон из селения и, плюнув ему на глаза, возложил на него руки и спросил его: видит ли что? (24) Он, взглянув, сказал: вижу проходящих людей, как деревья. (25) Потом опять возложил руки на глаза ему и велел ему взглянуть. И он исцелел и стал видеть все ясно. (26) И послал его домой, сказав: не заходи в селение и не рассказывай никому в селении.

Это повествование включено в ткань Маркова повествования внеконтекстно: сначала евангелист рассказал о втором умножении хлебов (когда Иисус семью хлебами и небольшим числом рыбок накормил «весьма много народа»; Мк.8:1‒21), затем (без видимого логического повода) поведал как раз об интересующем нас исцелении слепого (Мк.8:22‒26), а после этого перешел к повествованию об исповедании ап. Петра (Мк.8:27‒30), – ни умножение хлебов, ни исповедание первоверховного апостола никак не связаны с эпизодом прозрения слепого.

Мы упомянули о внеконтекстности стихов 22‒26, чтобы подчеркнуть: нам в анализе чудесного исцеления придется или полагаться только на смыслы указанных четырех стихов, или привлекать евангельские сюжеты, помещенные далеко от рассматриваемого (в других главах Евангелия от Марка или в творениях других евангелистов). Смежный контекст у Марка – не помощник. (Внеконтекстна, кстати сказать, и ММ-перикопа.)

Может создаться впечатление, что повествователь-евангелист в данном случае желает обратить внимание на то, что Иисус, который обычно исцелял сразу целиком и полностью, на сей раз осуществил врачевание как бы поэтапно: сначала он вывел слепца за границы селения и возвратил ему зрение лишь отчасти, так что потребовалось еще одно возложение рук, чтобы исцеляемый смог, наконец, «видеть все ясно». После этого исцеленный был отправлен домой. При этом он получил наставление на дорогу.

Что это за наставление? В последнем стихе перикопы (26) Иисус – для читателя опять-таки неожиданно! – запретил слепому рассказывать кому бы то ни было о своем исцелении.

Однако в чем же причина запрета? Что дурного в том, когда ликующий исцеленный поделится своей радостью с окружающими?

Вспомним, что раньше Иисус подобного запрета не накладывал. Уврачевав слугу сотника, избавив от горячки тещу ап. Петра, изгнав беса из дочери хананеянки, остановив ток у кровоточивой жены, избавив от беды страждущего водяной болезнью, очистив десять прокаженных, спасши от смерти сына некоего царедворца и т.д., Господь не препятствовал, чтобы исцеленные рассказывали о том, что́ произошло с ними, а свидетели чуда подтверждали, что видели своими глазами.

Не случайно по всей стране прошел слух о чудесном даре Иисуса. Стали приводить к нему «всех немощных, одержимых различными болезнями и припадками, и бесноватых, и лунатиков, и расслабленных» (Мф.4:24).

Итак, по какой причине в данном случае Иисус определенно запретил прозревшему слепцу говорить другим о великом чуде? В Евангелии как сакральном тексте нет ничего случайного или незначительного; стало быть, надо доискиваться до причины. Увенчается поиск успехом или нет, зависит не только от знания текстологом релевантных фоновых обстоятельств, но и от полноты перикопы.

А эта полнота в разных древних греч. рукописях – разная. Стих (26), который мы привели по свидетельству византийской редакции, в рукописях других редакций обнаруживает большую групповую и индивидуальную вариативность.

В критическом издании греч. Нового завета (Аланда, Блэка и др.) стих (26) как основной текст дан в версии: καὶ ἀπέστειλεν αὐτὸν εἰς οἶκον αὐτοῦ λέγων· μηδὲ εἰς τὴν κώμην εἰσέλθῃς «И послал его домой, сказав: не заходи в селение». (Запрета рассказывать об исцелении – нет.)

Приведенная «критическая» версия помечена литерой (В), что означает: ученый комитет (принимавший решение относительно того, какую форму греч. перикопы включить в основной текст, а какую в примечания) не был уверен, что выбранная им в качестве основной версия присутствовала в автографе (хотя ей и приписывается вероятность, но не самой высокой, т.е. первой, а – меньшей, т.е. второй, степени). Итак, в этой версии бывшему слепцу хотя и запрещается заходить в селение, но нет запрета рассказывать о чуде.

В аппарате же критического издания приведено множество вариантов, и Б. Мецгер в своем текстологическом комментарии предложил четырехзвенную цепочку предполагаемого развития вариации: (1) «не заходи в селение»; (2) «не рассказывай никому в селении»; (3) «не заходи в селение и не рассказывай никому в селении»; (4) «иди в дом свой и не рассказывай никому (в селении)».

Получается, что византийская версия, самая пространная и содержащая два запрета (заходить в селение; рассказывать о чуде), является по общему счету пятой. Кстати сказать, первый запрет («не заходи в селение») можно понять, исходя из второго («не рассказывай»): Иисус предложил бывшему слепцу обойти селение на пути в свой дом, чтобы у него не возникло искушения остановиться потолковать с кем-либо из односельчан.

Зная национальную психологию своих соплеменников, Иисус, видимо, подозревал, что, встретив знакомого, исцеленный не преодолеет импульса, который немецкие ученые называют Mitteilungsbedürfnis. (Mitteilungs- bedürfnis – это непреодолимое желание поделиться новостью, когда «человека распирает».)

Таким образом, если запрет заходить в селение, взятый в изоляции, трудно понять, то он освещается смыслом, если считать его конкретизацией общего запрета рассказывать о чуде. Похоже, что этот последний изначала входил в замысел евангелиста.

И все же продолжим свой цепкий анализ: для чего нужен-таки этот запрет? Он, видимо, весьма нужен, потому что, наряду с перикопой, повествующей об исцелении слепца в округе Вифсаиды (Мк.8:22‒26), он повторяется в рассмотренном в предыдущей главе аналогичном повествовании у Матфея («домашнее исцеление»; Мф.9:27‒30). Исцеленным слепцам Иисус сказал, и сказал «с напором»: «Смотрите, чтобы никто не узнал».

Итак, запрет повторен дважды.

Однако, его нет в еще одной – самой знаменитой и самой трудной и проблемной! – истории о прозрении слепцов. Мы говорим сейчас о перикопе, как был исцелен слепорожденный (τυφλὸς ἐκ γενετῆς, caecus natus, слѣ́пъ ѿ рождества́). У евангелиста Иоанна перикопа о слепорожденном занимает почти целую главу (9:1‒38).

«Обычно» исцеляя слепоту простыми действиями (произнесением слова, возложением рук [однажды двукратным; Мк.8:25] и в одном случае «плюнув на глаза» [Мк.8:23]), в перикопе о слепорожденном Иисус произвел сложную, многошаговую и как бы растянутую по времени процедуру исцеления.

Сначала Господь «плюнул на землю»³⁰⁵, затем «сделал брение из плюновения» (кашицу из праха и слюны), затем «помазал брением глаза слепому» (греч. ἐπέχρισεν αὐτοῦ τὸν πηλὸν ἐπὶ τοὺς ὀφθαλμούς лучше перевести как: «нанес брение на глаза», возможно, сделав полоску), затем «сказал ему: пойди, умойся в купальне Силоам».

Слепорожденный «пошел и умылся» и, в отличие от других исцеленных слепцов, прозревавших мгновенно, он, так сказать, лишь на шестом шаге врачевания «пришел зрячим».

После этого Иисус надолго исчезает из событийного поля и соответственно из евангельского повествования. На протяжении стихов Ин.9:8‒34 он отсутствует, не показываясь на глаза слепорожденному.

Соответственно, прозревший на вопрос допросчиков об Иисусе: «Где Он?» правдиво отвечает: «Не знаю» (Ин.9:12).

А между тем для прозревшего начались настоящие муки: его соседи и видевшие его прежде устраивают ему форменный допрос, выражают сомнения, он ли «это, который сидел и просил милостыни», или похожий на него (причем потребовалось подтверждение аж от родителей бывшего слепца), а под конец волокут его на суд к фарисеям.

Здесь прозревший снова и обстоятельно рассказывает о наложенном ему на глаза брении и о том, как он ходил к купальне Силоам, умылся ее водою, прозрел и возвратился.

В чем причина столь враждебного отношения как простых иудеев, так и фарисеев? Ведь в других случаях чудотворение Иисуса воспринималось с восторгом.

На протяжении начальных стихов перикопы (Ин.9:1‒13) разгадку получить невозможно. Но в стихе 14 перикопы она дается. Здесь сообщается тот элемент релевантной фоновой информации, знание и учет которой, согласно методике Sitz im Leben, позволяет адекватно воспринять перикопу.

Реакция фарисеев человеку, не знакомому с реалиями Палестины I в., может показаться странной и удивительной: фарисеи принялись хулить целителя, т.е. Иисуса Христа.

Он-де «не от Бога» и «человек грешный», причем даже родители слепца едва не отреклись от сына, «потому что боялись иудеев; ибо иудеи сговорились уже, чтобы, кто признает Его (т.е. Иисуса) за Христа, того отлучать от синагоги» (Ин.9:22).

Обращает на себя внимание, что проводившие допрос законники-фарисеи досконально интересовались, как именно и посредством каких действий совершилось исцеление. Им было важно точно определить, исцелил Иисус одним словом (вербальной формулой) или же он прикасался к слепому.

Да, Господь прикасался! Прозревший засвидетельствовал: «Брение положил Он на мои глаза» (Ин.9:15).

Тогда фарисеи похулили не только Иисуса. Ни в чем не повинного исцеленного слепорожденного они объявили отъявленным грешником и «выгнали вон».

Человек, знающий палестинские реалии двухтысячелетней давности, поймет, в чем дело, но лишь после того, как в стихе 9:14 будет сообщена – мимоходом и через 13 стихов после начала повествования! – самая существенная информация: «А была суббота, когда Иисус сделал брение и отверз ему очи». Господь исцелял по субботам, и этим много объясняется!

Приготовление кашицы из земного праха и слюны путем смешивания фарисеи единодушно посчитали исполнением запрещенной в субботу работы.

Суббота как период полного ритуального покоя не разрешает действий по врачеванию, за исключением тех, которые направлены на устранение непосредственной угрозы жизни человека. (Однако исцеление произнесением вербальной формулы, без прикосновения, не запрещается³⁰⁶.) Слепота же, как глухота или хромота, прямой угрозы жизни не представляет: ведь исцеленный прожил слепым до «совершенных лет» (Ин.9:21).

Талмуд (в трактате «Шаббат», 73а) перечисляет «сорок без одного» (т.е. 39) видов основных работ³⁰⁷, непозволительных в субботу: запрещено сеять, пахать, жать, вязать снопы, молотить, веять, сортировать (плоды), молоть (зерно), просевать (муку), месить (тесто), варить (или жарить)³⁰⁸ и т.д. В вышеприведенном перечне добавления к глаголам, заключенные в скобки, в Талмуде отсутствуют и приписаны по контексту.

Перечисленные основные виды запрещенных работ (т.н. «отцы работ») допускают расширительное толкование, поэтому запрещены и работы, производные от основных (т.н. «дети работ»). Так, есть основной запрет: «месить» (kneading), и по контексту других перечисленных глаголов видно, что подразумевается: «месить тесто». Применение принципа производности приводит к выводу, что запрещаемой работой является аналогичное действие по отношению к любому объекту: поэтому есть и эксплицитный запрет «месить землю». Так, не разрешается месить глину и делать из нее сосуды; запрещено, смешивая воду и землю, устраивать земляную печь.

Иначе говоря, сделав брение из праха земного и слюны, Иисус, по мнению фарисеев, «не сохранил субботы» (Ин.9:16), осквернил ее.

Не исключено, далее, что когда Иисус отправил слепорожденного омыться в купальне Силоам (Ин.9:7), то он заставил его нарушить Моисеев запрет на передвижение в субботу: «Оставайтесь каждый у себя, никто не выходи от места своего в седьмой день» (Исх.16:29). Со временем «граница субботы» была раздвинута, но не намного: так, по мнению равви Акивы, Тора запрещает еврею в субботу удаляться от своего поселения более чем на две тысячи локтей (ок. 1000 м).

Хотя мы и знаем местоположение купальни Силоам, мы не знаем точно той местности, где совершилось чудо, и не можем судить, какое расстояние должен был пройти слепорожденный; не исключено, и даже вероятно, что он, по совету Иисуса, туда и сюда прошел больше двух тысяч локтей. А этого нельзя было делать!

Другое дело, если бы Иисус отверз очи слепорожденному произнесением определенной словесной формулы (и без возложения рук), – тогда субботнее исцеление считалось бы законном. Вот почему соседи исцеленного и фарисеи тщательно выясняли, не ограничился ли Иисус одними словами. Они определенно установили, что Господь совершил несколько ручных (= рабочих) манипуляций.

Итак, в глазах правоверных иудеев, и фарисеев прежде всего, Иисус предстал осквернителем субботы, нарушителем одной из важнейших божественных заповедей. Он исцелял болящих не только в будни, но и по субботам, и сообщается об этом неоднократно.

Помните знаменитое исцеление у купальни Вифезда человека (видимо, расслабленного), бывшего в болезни 38 лет (Ин.5:1‒16)? Здесь тоже довольно поздно упоминается, что чудо состоялось в субботу (только в стихе 9), и рассказывается о преследованиях, которым подвергся целитель Иисус.

Обратите внимание, что исцеленный несет скимпод – свою постель.

(1) После сего был праздник Иудейский, и пришел Иисус в Иерусалим. (2) Есть же в Иерусалиме у Овечьих [ворот] купальня, называемая по-еврейски Вифезда, при которой было пять крытых ходов. (3) В них лежало великое множество больных, слепых, хромых, иссохших, ожидающих движения воды, (4) ибо Ангел Господень по временам сходил в купальню и возмущал воду, и кто первый входил [в нее] по возмущении воды, тот выздоравливал, какою бы ни был одержим болезнью. (5) Тут был человек, находившийся в болезни тридцать восемь лет. (6) Иисус, увидев его лежащего и узнав, что он лежит уже долгое время, говорит ему: хочешь ли быть здоров? (7) Больной отвечал Ему: так, Господи; но не имею человека, который опустил бы меня в купальню, когда возмутится вода; когда же я прихожу, другой уже сходит прежде меня. (8) Иисус говорит ему: встань, возьми постель твою и ходи. (9) И он тотчас выздоровел, и взял постель свою и пошел. Было же это в день субботний. (10) Посему Иудеи говорили исцеленному: сегодня суббота; не должно тебе брать постели. (11) Он отвечал им: Кто меня исцелил, Тот мне сказал: возьми постель твою и ходи. (12) Его спросили: кто Тот Человек, Который сказал тебе: возьми постель твою и ходи? (13) Исцеленный же не знал, кто Он, ибо Иисус скрылся в народе, бывшем на том месте. (14) Потом Иисус встретил его в храме и сказал ему: вот, ты выздоровел; не греши больше, чтобы не случилось с тобою чего хуже. (15) Человек сей пошел и объявил Иудеям, что исцеливший его есть Иисус. (16) И стали Иудеи гнать Иисуса и искали убить Его за то, что Он делал такие [дела] в субботу.

Как следует из этого повествования, здесь Иисус нарушил еще один запрет субботы – на переноску тяжестей, который был запретом одного порядка с заповедью не делать в субботу никакой работы. Этот запрет восходит к пророку Иеремии:

אל־תּשׂאוּ משּׂא בּיוֹם השּׁבּת [^ɔal-tiś^ɔû maśśā^ɔ bǝyôm haššabbāṯ] / Μὴ αἴρετε βαστάγματα ἐν τῇ ἡμέρᾳ τῶν σαββάτων «Не носите нош в день субботний»;

תעשׂוּ לא־תוֹציאוּ משּׂא מבּתּיכם בּיוֹם השּׁבּת ובל־מלאבה לא [lō^ɔ-ṯôṣî́^ɔû maśśā^ɔ mibbāttêke̱m bǝyôm haššabbāṯ wǝḵol-mǝlā^ɔḵā^h lō^ɔ ṯa^căśû] / Μὴ ἐκφέρετε βαστάγματα ἐξ οἰκιῶν ὑμῶν ἐν τῇ ἡμέρᾳ τῶν σαββάτων καὶ πᾶν ἔργον οὐ ποιήσετε «Не выносите нош из домов ваших в день субботний и не занимайтесь никакою работою» (Иер.17:21‒22).

В свете этих запретов иудеи и упрекали исцеленного: «Сегодня суббота; не должно тебе брать постели».

Параллели в поведении Иисуса, отраженные в перикопе о слепорожденном и в перикопе об исцелении у купальни Вифезда очевидны: действительно нарушив субботу, и там и здесь Иисус предпочитает устраняться от нелицеприятной встречи с правоверными иудеями и фарисеями (он «скрылся в народе»; Ин.5:13); затем Господь находит исцеленных и дает им наставления. Отличие первой перикопы от второй состоит в том, что если за приготовление брения фарисеи угрожали отлучением от синагоги, то за нарушение заповеди не переносить предметы в субботу Иисуса уже «искали убить».

Теперь текстологические выводы.

Во-первых, в синоптической перикопе об исцелении слепого (Мф.20:29‒34; Мк.10:46‒52; Лк.18:35‒43) нет упоминания о том, что нельзя рассказывать о чуде. И в других многочисленных евангельских повествованиях, в которых говорится о чудесных врачеваниях Иисуса Христа, также нет такого запрета. Ср. эпизоды: исцеление сына царедворца (Ин.4:46‒53); изгнание беса из одержимого в Капернаумской синагоге (Мк.1:21‒28, Лк.4:31‒37); избавление от горячки тещи ап. Петра (Мф.8:14‒15, Мк.1:29‒31, Лк.4:38‒39); врачевание больных в Капернауме (Мф.8:16‒17, Мк.1:32‒34, Лк.4:40‒41); очищение прокаженного в Галилее (Мф.8:2‒4, Мк.1:40‒45, Лк.5:12‒16); укрепление расслабленного в Капернауме (Мф.9:1‒8, Мк.2:1‒12, Лк.5:17‒26); врачевание слуги сотника (Мф.8:5‒13, Лк.7:1‒10); воскрешения сына Наинской вдовы (Ин.7:11‒17) и Лазаря в Вифании (Лк.11:1‒46); исцеление болящих в земле Геннисаретской (Мф.14:34‒36, Мк.6:53‒56); излечение дочери сирофиникиянки (Мф.15:21‒28, Мк.7:24‒30); исцеление глухонемого и других больных в Десятиградии (Мф.15:29‒31, Мк.7:31‒37, Ин.7:1); очищение десяти прокаженных на границе Самарии и Галилеи (Лк.17:11‒19).

Во-вторых, запрет рассказывать есть в двух других рассмотренных нами выше перикопах о прозрении – в повествовании об исцелении слепца в округе Вифсаиды (Мк.8:22‒26) и в перикопе о «домашнем исцелении» (Мф.9:27‒30). Этот запрет неоднократно повторяется и в других евангельских перикопах о чудесах врачевания.

Так, когда, согласно синоптической перикопе, Иисус очистил прокаженного в Галилее (Мф.8:1‒4; Мк.1:40‒44; Лк.5:12‒14), то он сказал ему в напутствие одно и то же: «Смотри (ὅρα), никому не сказывай» (Мф.8:4), «И, посмотрев на него строго (ἐμβριμησάμενος αὐτῷ)³⁰⁹, тотчас отослал его и сказал ему: смотри (ὅρα), никому ничего не говори (Мк.1:43‒44); «И Он повелел (παρήγγειλεν) ему никому не сказывать» (Лк.5:14). Обращает на себя внимание, что здесь действие Иисуса названо прямо (он «повелел», даже «заповедал», т.е. дал команду как власть имеющий) и что Господь призывает прокаженного к сугубому вниманию при исполнении повеления (настойчиво предупреждая его: «смотри!»).

В-третьих, в перикопах, рассказывающих об исцелениях в субботы, упоминается о клевете и злонамеренности правоверных иудеев и фарисеев и о том, что Иисус почитал за благо скрываться от них (и до поры, до времени по промыслу Божию не давался им в руки).

Так, в синоптической перикопе об исцелении сухорукого в Капернауме (Мф.12:9‒15; Мк.3:1‒6; Лк.6:6‒11) книжники и фарисеи сначала провоцируют Господа: «И спросили Иисуса, чтобы обвинить Его: можно ли исцелять в субботы?». Когда же Иисус, указав на галахические разрешения помогать в субботы попавшим в беду животным³¹⁰, ответил утвердительно и исцелил сухорукого, фарисеи отнюдь не были впечатлены и, напротив, приняли решение убить его: «Фарисеи же, выйдя, имели совещание против Него, как бы погубить Его» (Мф.12:14); «Фарисеи, выйдя, немедленно составили с иродианами совещание против Него, как бы погубить Его» (Мк.3:6); «Они же (т.е. фарисеи) пришли в бешенство и говорили между собою, что бы им сделать с Иисусом» (Лк.6:11).

Далее в евангельском повествовании появляется динамизм: Иисус, как только узнал о кознях своих врагов, немедленно «удалился (ἀνεχώρησεν) оттуда» (Мф.12:15). Употребленный здесь глагол ἀυαχωρέω по-русски передан слабовато: по-гречески он имплицирует спасение бегством.

Наряду с остервенением фарисеев и, скажем прямо, бегстве от них Иисуса, упомянем еще и о наведенной на него клевете.

Так, в перикопе об исцелении немого бесноватого в Капернауме (Мф.9:32‒34) не сказано, в какой день недели оно совершилось, но, видимо, в субботу, поскольку (эта перикопа подверстана к уже исследованной нами «домашней перикопе», время действия которой – суббота. Так вот, исцеления Христовы в будние дни не вызывали у фарисеев подозрений, но относительно исцелений по субботам они не отшатнулись от гнусности: когда бес был изгнан, и немой заговорил, фарисеи по-своему объяснили чудо: «Он (т.е. Иисус) изгоняет бесов силою князя бесовского».

Приняв во внимание социально релевантную информацию о том, что в будни разрешались все виды врачевания (и посредством вербальных формул, и путем прикосновения, и с помощью смесей), заключаем, что прозрения слепых, в которых нет запрета рассказывать о них, имели место в будни. Иисусу нечего было опасаться преследований от правоверных иудеев и фарисеев в шесть дней недели, предшествовавших субботе (субботний покой начинался в пятницу вечером).

Начальник синагоги, выражая общее мнение законников и фарисеев, сказал народу: «Есть шесть дней, в которые должно делать; в те и приходите исцеляться, а не в день субботний» (Лк.13:14).

Что же касается перикоп, содержащих запрет на рассказ о чудесах исцеления, то они в свете методики Sitz im Leben повествуют о событиях, совершившихся именно по субботам (даже если в Евангелии об этом не сказано прямо). В согласии с социально релевантной информацией, о которой мы уже много говорили, исцеляя в субботний день, Иисус имел все основания опасаться не просто прещений со стороны фарисеев, но и убийства, поскольку Господь (в свете своего нового учения) действительно нарушал предписания иудаизма о субботнем покое, разработанные до деталей.

Пусть в повествовании об исцелении слепца в округе Вифсаиды (Мк.8:22‒26) и в перикопе о «домашнем исцелении» (Мф.9:27‒30) ни словом не упомянуто, что прозрения осуществились в определенный день недели. Текстолог, как и любой ученый-гуманитарий, имеет право на достоверную догадку. По этой догадке мы и предполагаем, что исцеления произошли именно в субботние дни. Чем иначе обосновать запреты упоминать о них, как не мерами предосторожности?

Предполагая, что запреты давались именно после субботних чудесных исцелений, противозаконных с точки зрения правоверных иудеев, мы сейчас отводим этим запретам разумное «жизненное место».

Если бы исцеленные стали трубить о том, что Иисус по субботам месил землю, исцелял возложением рук и побуждал исцеляемых переносить тяжести и перемещаться за пределы 2000 локтей, то Господь был бы немедленно схвачен фарисеями и осужден как осквернитель субботы (не исключено, что и на смерть).

Примечательно, что, видимо, зная Mitteilungsbedürfnis («неудержимую потребность поделиться новостью») своих соплеменников, Иисус обычно не полагался полностью на запрет и предпочитал (как бы превентивно) скрываться, не показывать себя. Его худшие предположения не раз оправдывались.

Ср., как завершается перикопа о «домашнем исцелении»: «И открылись глаза их; и Иисус строго сказал им: смотрите, чтобы никто не узнал. А они, выйдя, разгласили о Нем по всей земле той» (Мф.9:30‒31). В другом случае (в перикопе об очищении прокаженного в Галилее) читается: очищенный, несмотря на предостережение («Смотри, никому ничего не говори»), «выйдя, начал провозглашать и рассказывать о происшедшем, так что [Иисус] не мог уже явно войти в город, но находился вне, в местах пустынных» (Мк.1:45). Обратите еще раз внимание на необходимость для Иисуса тщательно укрываться от реальной опасности.

Во всяком случае, и в перикопе об исцелении слепорожденного (и в перикопе об исцелении расслабленного) прямо сказано, что, исцеляя в субботние дни, Иисус скрывался от разъяренных правоверных иудеев и фарисеев.

Нежелание до промыслительно определенного срока оказаться в руках синедриона и было мотивом («жизненным местом»), почему Христос запрещал прозревшим рассказывать об исцелениях в субботние дни.

Остается сказать, что Иисус имел с фарисеями вероучительный спор о заповеди субботы (Мф.12:1‒8; Мк.2:23‒28; Лк.6:1‒5) и соответственно врачевал болящих по субботам регулярно, а евангелисты особенно внимательно фиксировали эти случаи, потому что Христово учение о субботе радикально отличалось от ветхозаветного.

Теперь перед нами по аналогии возникает задача по той же методике Sitz im Leben выяснить «жизненное место» упрека, который Иисус обратил к Марфе и который текстологи, толкуя и так, и сяк, до сих пор (по нашему мнению) не разъяснили.

Среди ветхозаветных повествований мне особенно близка Книга Руфи: конечно, в ней присутствует высокая религиозная идея, но в целом повествование, взятое в прямом смысле, подкупает тем, что оно бесхитростное, непритязательное, трогательное. Книгу ценят как иудеи, так и христиане. Кстати сказать, у православных Руфь (по происхождению моавитянка) прославлена в лике святых: она поминается в «неделю свв. праотец».

Как известно, в Книге Руфи говорится о предках Иисуса Христа, и она позволяет лучше понять одно из звеньев в его родословии. Руфь вышла замуж за Вооза, и о нем в Евангелии сказано: «Вооз родил Овида от Руфи» (Мф.1:5); «Иисус [...] был, как думали, Сын [...] Воозов» (Лк.3:23:32). От Вооза, мужа Руфи, до царя Давида всего четыре звена. Сейчас нас, однако, будет интересовать лишь один стих из книги (и не сам по себе, а в свете ММ-перикопы).

Руфь воспользовалась правом бедных и пришельцев (Лев. 19:9, 23:22) и во время жатвы ячменя собирала оброненные жнецами колосья на поле богатого человека, этого самого Вооза. Вооз знал о добродетелях Руфи и приветил женщину. На первых порах он пригласил ее присоединиться к основной трапезе жнецов – той трапезе, которая в русском переводе Библии названа обедом.

«И сказал ей Вооз: время обеда; приди сюда и ешь хлеб и обмакивай кусок твой в уксус. И села она возле жнецов. Он подал ей хлеба; она ела, наелась, и еще осталось» (Руфь 2:14). (Курсивом выделена лексика, относящаяся к трапезе.)

Строго говоря, наименование обед в синодальном русском переводе – некоторая вольность. В оригинальном тексте употреблено неопределенное сочетание אכל עח [^cēṯ ^ɔṓḵel] «время еды, пора приема пищи»; в Септуагинте читается: ὥρᾳ τοῦ φαγεῖν «час (время) принимать пищу»; в слав. синодальном переводе передано точно по греч. тексту: ча́съ ꙗ҆́сти.

Из чего состояла еда жнецов времени Царя Давида, т.е. примерно три тысячи с лишком лет назад? Упоминается основной продукт питания – хлеб (לחם [léḥem], ἄρτος, хлѣ́бъ). Из какой муки? Скорее всего, ячменной, поскольку события происходят во время жатвы ячменя. Какой формы и какого приготовления? Скорее всего, речь идет о круглых лепешках из муки ручного помола, посоленных, испеченных в земляной печи. Ели лепешку, разламывая ее руками и отщипывая небольшие кусочки.

Кусок, который будет отправлен в рот, назывался פת [pat], ψωμός, ᲂу҆крꙋ́хъ. Еда в Палестине невозможна без подливки или приправы³¹¹, поэтому Вооз упоминает, чтобы Руфь не стеснялась и обмакивала свой «укрух» в общем для всех блюде³¹². Какая именно приправа или подливка имеется в виду под именем (חמץ [ḥṓmeṣ], ὄξος, ѻ҆́цетъ, уксус), в подробностях неизвестно³¹³.

Неточность содержится также в русском переводе из середины стиха: «Он подал ей хлеба». В оригинале здесь стоит קלי [qālî], что может означать «очищенные и поджаренные зерна (ячменя)». В слав. версии лексема прѧ́жмо (от глагола прѧ́жити «обжаривать в масле») согласуется с тем же смыслом. Однако в версии Септуагинты здесь употреблена лексема ἄλφίτου, имеющая прямым соответствием на латыни polenta (крупяная каша), но метафорически означающая также «пропитание одного дня».

Метафорическое толкование лучше согласуется с логикой и последующими событиями. Вооз действительно по своему почину выделил Руфи столько же пищи, сколько раздавал работникам на день. Если бы Руфь сама брала себе лепешки, сколько может съесть сейчас же, то у нее едва остались бы излишки.

А излишки между тем остались, и значительные, достаточные для пропитания еще одного человека. Когда молодая женщина вечером вернулась к своей любимой свекрови Ноемини, то «вынула [Руфь из пазухи своей] и дала ей то, что оставила, наевшись сама» (Руфь 2:18). Вот свекровь и насытилась!

Не правда ли, трапеза жнецов, на которую была приглашена Руфь, названная согласно рус. синодальному переводу обедом³¹⁴, совсем не похожа на современный обед. Если имеется в виду обед в современной русской семье или в ресторане, то ожидается перемена (как правило трех и больше) блюд. Хлеб, хотя и присутствует, сейчас не является основным продуктом питания. Хлебный кусок не обмакивают в общее блюдо и т.д. В нормальных обстоятельствах не бывает такого, чтобы приглашенный на обед гость уносил с собой остатки недоеденной пищи (такой человек был бы расценен как «невоспитанный»).

Цель трапезы жнецов – утолить голод (о Руфи дважды сказано, что она «наелась»), тогда как одной из задач современной хозяйки, подающей обед, входит приготовление не столько сытных, сколько вкусных блюд.

Современный обед, даже в дешевой столовой, по замыслу и в идеале должен как насыщать, так и услаждать вкус.

Итак, одним и тем же словом, относящимся к культуре эпохи царя Давида и к быту, скажем, Москвы XXI в., называются довольно далекие феномены, сопряженные с разными ассоциациями и поведенческими мотивами.

Для обеда Руфи со жнецами характерно, что сначала все обедавшие были голодны, а затем насытились. Когда голодный человек утоляет голод, причем ограниченным количеством простой пищи, – это не то же самое, что пиршество.

Пируя, люди не насыщаются, а в первую очередь желают вкусить (самоговорящее слово!) вкусные, изысканные, специально приготовленные, приправленные, т.е. отнюдь не простые, блюда.

Когда в Свщ. Писании говорится, что Бог «дает пищу всякой плоти» (Пс.135/136:25; ср. Быт.2:9), то применительно к людям имеется в виду не редкая праздничная, а регулярная ежедневная трапеза, которая у обычного народа бывает простой. Это видно также из того, что употребленное в Быт.2:9 ключевое слово מאכל [ma^ɔǎḵāl]/ βρῶσις «пища/корм» означает «базовое» питание как для людей, так и для животных.

В Ветхом Завете четко различается трапеза ради утоления голода и чревоугодное пиршество.

Так, когда «умиравший от голода» Исав просил брата накормить его, то «дал Иаков Исаву хлеба и кушанья из чечевицы; и он ел и пил, и встал и пошел» (Быт.25:34). В слав. версии стоит: варе́нїе со́чевно. Рус. выражение чечевичная похлебка имеет переносное значение. Простая похлебка, поскольку ее было достаточно, удовлетворила голод Исава.

В Новом Завете также не раз говорится о трапезах ради простого насыщения. Голодные и их сытость упомянуты в заповедях блаженства: «Блаженны алчущие ныне, ибо насытитесь» (Лк.6:21)³¹⁵. Как свидетельствует двукратное чудо «умножения хлебов» (Мф.14:15‒21, Мк.6:35‒44, Лк.9:12‒17, Ин.6:5‒14; Мф.15:32‒38, Мк.8:1‒10), приемлемая трапеза для подкрепления сил («чтобы не ослабели в дороге» [Мф.15:32; ср. Мк.8:3]) могла состоять всего из хлеба и рыбы.

Рефреном звучит ясно выраженная цель этих трапез: «И ели все и насытились» (Мф.14:20, 15:37; Мк.6:42, 8:8; Лк.9:17, Ин.6:12, 6:26). О Руфи сказано так же: «Она ела» и «наелась» (Руфь 2:14)³¹⁶.

Последняя трапеза, которую воскресший Иисус разделил со своими учениками (Ин.21:1‒24; Деян. 10:41), также состояла из хлеба и рыбы («Иисус приходит, берет хлеб и дает им, также и рыбу»; Ин.21:13). Напомним, что прежде чем объявиться ученикам, Спаситель спросил: «Есть ли у вас какая пища?», а ученики ответили: «Нет» (Ин.21:5). Тогда он осуществил чудесный лов рыбы и, как видим, доставил еще и хлеб. Приемлемая для насыщения трапеза была обеспечена.

Когда Иисус отправлял учеников на проповедь, он в напутственном наставлении призывал их, входя в принимающий дом, довольствоваться той (имплицируется: простой) пищей, которую хозяева дома имеют возможность предложить. Ср.: «В доме же том оставайтесь, ешьте и пейте, что у них есть» (Лк.10:7). Ученики не должны были ожидать для себя особого угощения, – что в доме есть, того и довольно. Им предлагалось не рассчитывать на пиршество и ни в коем случае не требовать его.

В далекие, двухтысячелетней давности, времена ученики странствующего равви должны были заботиться о пропитании как для него, так и для себя. Так, в экспозиции перикопы о самарянской женщине (Ин.4:4‒42) говорится, что «ученики Его отлучились в город купить пищи (ἵνα τροφὰς ἀγοράσωσιν)» (Ин.4:8). Когда же они вернулись с купленным и сказали Иисусу: «Равви! ешь» (Ин.4:31), то по импликации опять-таки речь идет о простой пище. Именно ее, хотя и в переносном смысле, имел в виду Спаситель, когда говорил: «у Меня есть пища (βρῶσιν)» (Ин.4:34).

Действительно, специализированные греч. слова τροφή «еда» и βρῶσις/ βρῶμα «пища», как и русские соответствия, содержательно и стилистически нейтральны и являются общими обозначениями для продуктов питания. Если бы имелась в виду роскошная пища, то пришлось бы употребить другую лексику (которую мы вскоре и будем рассматривать).

Из чего состоит трапеза ради утоления голода? Уже упоминалось, что она, как правило, состоит из хлебных лепешек. Когда есть возможность прибавить рыбу, совсем хорошо. Может быть предложена овощная похлебка.

Мясо же за простой народной трапезой в Палестине I в. не подавалось никогда и не относилось к повседневной жизни (сравн.: Ам. 6:4). В притче о блудном сыне старший сын как раз жалуется, что никогда не получал от отца мяса (Лк.15:29).

Итак, хлеб – основа всего.

В каждом еврейском доме, в том числе и небогатом, ранним утром женщины-хозяйки мололи из зерна муку для ежедневного употребления. Если в селении слышался шум мелющих жерновов, то он и был лучшим свидетельством, что жизнь течет спокойно; если же шум прекращался, то тишина была знаком беды (Иер.25:10; Откр. 18:22). Поскольку ежедневно производимая мука жизненно необходима, жернова запрещалось брать в залог (Втор.24:6).

Смолов муку, затем в глиняной или каменной квашне хозяйки замешивали ее на воде, клали соль и добавляли закваску (для чего предусмотрительно оставляли кусочек от прошлого замеса). Был, конечно, известен и временами предписывался к исключительному употреблению также пресный хлеб, или опресноки (Исх.12:8, 17; 23:15; 34:18; Втор.16:3 и т.д.).

После того как тесто подходило, из него, как правило, лепили плоские круглые лепешки диаметром 30‒50 см и посередине протыкали пальцем. После выпечки лепешки легко разламывались пополам; их не разрезали (Мф.14:19).

Печи в I в. н.э. были двух типов: устраивались печные ямы, вырытые в форме перевернутого котла с закрывающимся сверху отверстием; устраивались также печи на поверхности земли. В раскаленную печь слепленные кусочки теста (отсюда и само слово лепешки) через отверстие клали на внутреннюю перегородку, где они и выпекались. Их надо было хотя бы раз перевернуть.

Соответственно прошение «Хлеб наш насущный даждь нам днесь» (из основной христианской молитвы «Отче наш») можно понимать как расширительно, так и в прямом смысле (Мф.6:11; ср. также Лев. 26:5; Пс.36/37:25; 103/104:15; Ис.30:20; 58:7). Метафорически сам Иисус называет себя хлебом Божьим или «хлебом жизни, который сходит с небес» (Ин.6:33, 35, 41, 50‒51:58). Выражение вкушать хлеб (Лк.14:15) означает единение за общей трапезой в Царстве Божием.

Упоминание хлеба в сочетании с вином (Быт.14:18) может указывать на пышный пир, а в сочетании с водой (Притч.25:21; Иез.12:18), напротив, означает простую, но достаточную пищу.

Ап. Павел сформулировал важный принцип относительно простой пищи: «Пища не приближает нас к Богу: ибо, едим ли мы, ничего не приобретаем; не едим ли, ничего не теряем» (1Кор. 8:8; ср. Рим.14:17). О его оценке пиров будет сказано в своем месте.

В ветхозаветные времена прием пищи совершался два раза в день – утром и вечером (3Цар. 17:6) или около полудня («обед») и вечером («ужин»; см. Лк.14:12). В какое время совершалась главная трапеза, нет надежных сведений. Возможно, что она относилась на вечер, по завершении дневных трудов (Лк.17:7).

О том, что перед трапезой молились, засвидетельствовано многократно (1Цар.9:13; Мф.14:19; 15:36; 26:26; Деян. 27:35). Благодарственная молитва после трапезы предписана во Втор.8:10.

Приведенные сведения о простой пище интересны сами по себе, но они потребуются нам, когда в дальнейшем мы будем судить о том, какое угощение ждал для себя и своих Спутников Иисус, расположившись в доме Марфы и Марии.

Сейчас перейдем от рассмотрения конкретного обеда Руфи к теоретическому обобщению.

В предыдущих двух главах ведущим исследовательским средством была уже известная нам техника «жизненного места» (Sitz im Leben). В настоящей, третьей, главе мы предполагаем использовать технику из другой сферы библеистики, также разработанную сторонниками историко-критического изучения Евангелия, а именно: из т.н. «истории концептов и мотивов» (Begriffs- und Motivgeschichte).

Пусть вас не удивляет, что мы уже не раз обращаемся к достижениям немецкой критики текста. Немецкая библейская текстология не имела себе равных в XIX в. и в первой половине XX в. Она до сих пор сохраняет свой высокий уровень, хотя, конечно, англоязычная текстология теперь иногда ее опережает.

Задача, решаемая в названной сфере науки (т.е. в «истории концептов и мотивов»), состоит, с одной стороны, в выяснении происхождения, семантики и функционирования этих концептов и мотивов и в эффективном представлении результатов такого анализа современному адресату (по контрасту с его собственной культурой).

Термин «концепт» интерпретируется как смысловое поле ключевого слова, присущее определенному национально-культурному (территориально-временному) феномену. В «концепте» выделяется смысловое ядро, обычно отождествляемое с лексическим понятием, и смысловая периферия, называемая «шлейфом» или лексическим фоном (lexical background).

Если лексическое понятие устойчиво и более или менее одинаково у всех членов культурно-языковой общности некоего ограниченного периода, то лексический фон, эта словесная периферия, подвижен и различается у разных говорящих.

Понятие концепта противоположно идее о том, что сто́ит человеку усвоить название вещи, т.е. произнести или написать слово, как постигается и сама вещь. Эта идея восходит к упорной традиции неправильного прочтения знаменитой апофтегмы из Платонова диалога «Кратил». Там среди прочего читается: ὃς ἂν τὰ ὀνόματα ἐπίστηται, ἐπίστασθαι καὶ τὰ πράγματα. В имеющемся (в целом хорошем) рус. переводе Т.В. Васильевой апофтегма передана так: «Кто знает имена, тот знает и вещи». Получается: достаточно узнать имя вещи, как познается и она сама. На деле же глагол ἐπίστασθαι выражает процессуальность, незавершенность и направленность в будущее: «Кто узнал имя, то познает и вещь».

Слово как концепт (т.е. с учетом лексического фона) по функциональному подобию выступает как «мешок», в который складываются познаваемые семантические доли – одна за другой, на протяжении времени.

Как мы видели, концепты X в. до н.э. могут иметь в культуре XXI в. н.э. те же самые именования и даже совпадать на понятийном уровне («обед»), тогда как лексические фоны обычно существенно расходятся. Текстолог обязан так описать концепты прошлого, чтобы современный читатель ясно видел их отличия от нынешних аналогичных (иногда и одноименных) концептов.

В итоге именно концепты мотивируют поведение людей и авторов текстов, и намерения человека далекого прошлого в той же мере являются продуктом его культуры, в какой намерения нынешнего человека производны от современной ему культуры.

Отсюда, например, правильно понять радикальное противопоставление «детей» и «псов» в Мк.7:27 можно только при условии, если читатель откажется от перенесения современных ассоциаций в эпоху двадцативековой давности.

Действительно, в Мк.7:27 говорится: «Нехорошо взять хлеб у детей и бросить псам». В нынешней квартире вполне может быть домашний песик, «полноправный член семейства», которого во время обеда не отгоняют от стола и которому время от времени перепадают самые лакомые куски. В современный концепт собаки входят и даже превалируют, наряду с негативными, такие позитивные представления, как «верный друг», «защитник», «сторож» и т.д.

Между тем в Ветхом Завете собака была носителем исключительно отрицательных ассоциаций: пес – самое презренное, жадное, наглое и ничтожное существо; сравнить кого-либо со псом – значит нанести наихудшее оскорбление (1Цар.17:43; Ис.56:10‒11); быть растерзанным уличными псами считалось тяжелейшим наказанием Божиим (3Цар. 14:11, 16:4, 21:24); собака выступала как олицетворение низости (1Цар.24:15; 4Цар. 8:13); в Евангелии есть предостережение оберегать святое от псов и свиней (Мф.7:6); в апостольскую эпоху именование κύων «собака» прилагалось к ересеучителям (2Пет. 2:22; возможно и Фил. 3:2) и т.д.

Отсюда понятно, почему в I в. палестинская собака не допускалась в дом или во двор дома и почему ей никогда не давалась пища со стола. Когда люди встали из-за стола и покинули внутренний дворик, наглый пес, конечно, мог забежать и похватать упавшие крошки, но сознательно их ему не давали (Мк.7:28).

Возвращаемся к проблематике ММ-перикопы. Историко-критические методики «места в жизни» и «истории концептов и мотивов» должны помочь в выяснении вопроса, что именно сказал Иисус Марфе в ответ на ее обращение. Сначала, однако, в следующей главе ради полной экспозиции темы (и для отчетливой демонстрации наших собственных взглядов) отвлечемся на производные от его «упрека» стереотипы в восприятии образа Марфы, накопившиеся в русской и мировой культуре за много столетий.

В свое время (в 1907 г.) знаменитый Р. Киплинг (1865‒1936) опубликовал небольшую и по форме замечательную поэму The Sons Of Martha «Сыны Марфы». Основная идея произведения такова: в наказание за «прегрешение» матери сыны Марфы навечно поставлены на службу сынам Марии. Ниже помещены две начальных строфы оригинальной поэмы, причем под английской строкой идет ее буквальный (а потому корявый) перевод:

The Sons of Mary seldom bother,

Сыны Марии редко заботятся о ком-либо,

for they have inherited that good part;

поскольку они унаследовали ее благую часть.

But the Sons of Martha favour their Mother

А Сыны Марфы подобны своей матери –

of the careful soul and the troubled heart.

у них заботливая душа и беспокойное сердце.

And because she lost her temper once,

И поскольку она не сдержалась однажды

and because she was rude to the Lord her Guest,

и поскольку была груба с Господом, своим Гостем,

Her Sons must wait upon Mary’s Sons,

Ее Сыны должны служить Сынам Марии –

world without end, reprieve, or rest.

трудиться без конца, передышки и отдыха.

Поэтический перевод редко точно соответствует оригиналу, но есть одна русская версия (Д. Закса), которая, к счастью, далеко от Киплинга не отходит. Она помещена в сноске³¹⁷.

Да, сакральный текст о гостеприимстве Марфы и Марии на протяжении веков подвергался множеству интерпретаций, но большинство из них сводилось (как у гениального Киплинга) к противопоставлению активизма Марфы созерцательности Марии. И не просто к противопоставлению, а к осуждению активизма Марфы и превозношению созерцательности Марии.

Среди так называемых «Савойских отрывков» у Марины Цветаевой имеются наброски стихотворения о Марфе и Марии, в котором содержится цепь жестких противопоставлений:

Трудно Марфой быть, Марией – просто...

Горько Марфой быть, Марией – сладко...

Стыдно Марфой быть, Марией – славно...

Бренно Марфой быть, Марией – вечно...

Грязно Марфой быть, Марией – чисто...

А под конец М. Цветаева дала свое жесткое понимание возответствования Иисуса:

Вечен – из-под белой арки

Вздох, ожегший как ремнем:

Марфа! Марфа! Марфа! Марфа!

Не пекися о земном!

Не только в современном искусстве, но и в современной православной гомилетике есть тенденция рисовать образ Марфы обычно к ее невыгоде.

Откровенно говоря, заключение о предпочтении линии Марии отчасти можно вычитать из самого Евангелия. Так, в той концовке ММ-перикопы, которая на богородичные праздники прибавляется к стихам Лк.10:38‒42, сказано: «Блаженны слышащии слово Божие и хранящии е» (Лк.11:28); стало быть, похваляются «сыны Марии». Кроме того, (уже упомянутая) серьезная немецкая исследовательница перикопы о Марфе и Марии Ютта Бручек, автор специальной монографии, считает, что и сам евангелист Лука скептически настроен по отношению к Марфе. Она пишет: «У евангелиста Иоанна Марфа представлена в значительно более благоприятном свете, чем у Луки. У последнего Мария – более позитивный образ, чем Марфа». Кроме того, согласно Ю. Бручек, Марфа и Мария, по описанию Луки, контрарно противоположны: «Если поведение одной сестры считать позитивом (как в фотографии), то поведение другой – негатив», причем основная оппозиция, по ее мнению, проходит не по линии служить ↔ слушать, а по линии пещись/«метаться ↔ слушать.

Приведем теперь в качестве показательных примеров фрагменты проповедей трех замечательных современных московских проповедников.

Заслуженный профессор-богослов Московской Духовной Академии К.Е. Скурат, проводя мысль, что главное внимание, старание, труд христианина должны быть направлены к тому, «чтобы дух всегда прилеплялся к Божественным предметам и к Богу», по контрасту утверждает, что «все прочее подобает считать второстепенным, низшим». Эту мысль ученый подтверждает примером Марфы и Марии. «Марфа хотя и святым делом занималась, так как услуживала самому Господу и Его ученикам, а Мария, внимая только духовному учению, сидела при ногах Иисуса, целуя их, мазала маслом доброго исповедания, однако ж Господь предпочитает последнюю первой, потому что она избрала лучшую долю, и притом такую, которая никогда не может быть отнята у нее». На замечательной гравюре Шнорра фон Карольсфельда эта противопоставленность двух фигур изображена весьма выразительно.

Явно стремясь сгладить подобные углы, маститый проповедник прот. Димитрий Смирнов все же считает, что Марфе есть что поставить в укор, поскольку у нее при обращении к Господу было на уме недоброе намерение: «Надо ли трудиться? Надо! Это повеление Господне. Нужно ли кормить семью, воспитывать детей? Непременно, ибо апостол говорит: «Кто о своих и особенно о домашних не печется, тот отрекся от веры и хуже неверного». Труд, наша земная жизнь, наши земные старания не есть что-то богопротивное. Что же противно Богу в высказывании Марфы, почему мы слышим в словах Спасителя хотя и ласковый, но все же укор? Потому что она пытается ущемить духовное стремление».

Правды ради скажем, что в современной гомилетике есть и укрепляется тенденция отождествлять фигуры Марфы и Марии, показывая их равноценность для христианского пути. На современном рисунке это выражено как символ.

Говоря в одной проповеди о св. Сергие Радонежском и св. преподобномученице вел. княгине Елизавете Федоровне, митр. Иларион (Алфеев) сказал: «Перед нами два примера святых. Один из них избрал путь Марии, т. е. ушел от мира, для того, чтобы пребывать с Богом, другая избрала путь Марфы, т.е. посвятила свою жизнь активному доброделанию, служению ближним. Но в конечном итоге их пути слились, потому что, встав на путь Марии, преподобный Сергий сделался и Марфой для очень многих людей, ибо внутренний мир, который он стяжал, он затем дарил тысячам людей. А святая великая княгиня Елизавета, которая пошла путем Марфы, через свое жертвенное служение через посвящение всей своей жизни, всего своего труда Богу, стала Марией, потому что услышала в сердце своем голос Божий и ощутила присутствие живого Христа. Подвиг этих людей показывает нам, что в разные эпохи и времена, в разных обстоятельствах человек может идти одновременно и путем Марфы, и путем Марии, т.е. одновременно путем внутреннего делания и служения людям. Нельзя быть только Марией – думать о Боге и пренебрегать людьми. Но не следует и превращаться в Марфу – многозаботливую, думающую о многом, но забывающую о «едином на потребу». Подвиг христианина заключается в том, чтобы обладать и тем, чем обладала Марфа, и тем, что было у Марии. [...] Пример двух великих святых учит нас, что пути человеческие могут быть разными, но они могут соединиться в один путь христианской жизни, основанной на исполнении заповедей Христа о любви к Богу и к ближним».

Кстати сказать, примерно той же позиции придерживаются составители Акафиста свв. Марфе и Марии, сестрам Лазаря:

«Научая нас и страннолюбия не оставляти, и о слове Божием усердно прилежати, не о хлебе бо едином жив будет человек, но о всяком слове Божием, Господь и Учитель наш и службы Марфы трудолюбивыя не отверже, и Мариино седение у ног Его попремногу ублажи».

В православном почитании Марфа и Мария совершенно одинаковы: обе святые; обе имеют атрибуты: «Вифанская» и «сестра Лазаря Четверодневного»; обе поминаются в Неделю свв. жен-мироносиц; им обеим посвящаются храмы и монастыри.

Между тем, текстологический анализ диалога Марфы и Христа способен показать, что Спаситель, делая «упрек», имел в виду совсем не ту интенцию, которая приписывается ему на протяжении веков.

Ни художественные, ни гомилетические тексты, будучи влиятельными для формирования общественного мнения, не имеют значения для наблюдений и выводов текстолога и принимаются им во внимание только для того, чтобы исследовать многовековую рецепцию Евангелия.

Проповедники-гомелевты, как видим, вносят элемент актуальности в свои интерпретации, поскольку ориентируются на аудиторию своих современников, и поэтому излагают, строго судя, свои собственные идеи, для которых в исходном евангельском тексте, может быть, и есть зацепка, но прямой основы нет.

Текстолог же, напротив, своей интерпретацией, информируя читателя о прошлом, возвращает исследуемый текст в ту среду, в которой он возник. Текстолог интересуется только прямым значением текста и входящей в него лексики, он полностью отказывается от ассоциаций, пусть и авторитетных и распространенных, если они имеют позднее происхождение.

Методы текстологии объективны: два ученых, работая отдельно друг от друга, но по одной методике, обычно приходят к идентичным или подобным выводам. У гомилевтов же – у каждого свой оригинальный взгляд, и они, эти взгляды, могут, конечно, в итоге оказаться подобными, но нередко бывают и взаимоисключающими.

Между тем если применить к перикопе о двух сестрах методики выявления «жизненного места» текста и изучения «истории концептов и мотивов» – не в современной жизни и не в эпоху Киплинга, а в жизни Палестины начала I в., – то понимание керигматического (высшего) смысла пяти строк (Лк.10:38‒42) может закономерно оказаться другим.

Выше в главах 1‒2 мы говорили о простой трапезе – только ради насыщения. Сейчас переходим к другому виду трапезы – непростой, рассчитанной не только на утоление голода.

Действительно, обеды устраиваются в честь праздников, знаменательных событий, приема почетных гостей и т.д., и такие пышные трапезы совсем не похожи на хлеб и уксус, которые единственно и составили обед Руфи со жнецами.

Остановимся на трапезах в честь пришедших гостей и рассмотрим традиции палестинского гостеприимства как ветхозаветного времени, так и эпохи Иисуса Христа.

Для правоверного иудея заповедь гостеприимства была (и остается) абсолютным императивом.

В наиболее совершенной форме она отложилась в Послании к евреям (13:2). Нет сомнения, что эта заповедь, будучи включена в Новый Завет, по преемству отражает ветхозаветное законодательство. Ср.: «Страннолюбия не забывайте (τῆς φιλοξενίας μὴ ἐπιλανθάνεσθε), ибо через него некоторые, не зная, оказали гостеприимство Ангелам (ξενίσαντες ἀγγέλους)».

Прецедент с упоминанием об ангелах, о котором идет речь, – это повествование о т.н. гостеприимстве Авраама (Быт.18:1‒16), когда под видом трех мужей-ангелов праотца у дубравы Мамре чудесным образом посетил сам Господь. Примечательно, что в повествовании перечислены один за другим действия, которые осуществили гостеприимные хозяева.

Прежде всего, гостям, путникам с дороги, предлагается вода, чтобы они омыли ноги (Быт.18:4). Этот элемент гостеприимства вполне продолжал существовать и в новозаветную эпоху. Действительно, похваляя гостеприимных вдовиц, ап. Павел особо подчеркивает именно и единственно омовение путникам ног: «Вдовица должна быть избираема не менее, как шестидесятилетняя, бывшая женою одного мужа, известная по добрым делам, если она воспитала детей, принимала странников (εἰ ἐξενοδόχησεν), умывала ноги святым (εἰ ἁγίων πόδας ἔνιψεν), помогала бедствующим и была усердна ко всякому доброму делу» (1Тим. 5:9). 

По омовении ног гостям отводится удобное место для отдыха. Их укрывают от жары – например, в тени дерева (Быт.18:4).

Потом гостям по обычаю следует предложить трапезу. Если гости пришли неожиданно, то им надлежит запастись терпением и дождаться, пока хозяева успеют приготовить для них еду.

Какую еду? Авраам сначала упомянул о самой скромной пище, якобы только для насыщения: «Принесу хлеба, и вы подкрепите сердца ваши» (Быт.18:5). Этим минимумом, по мысли Авраама, видимо, прилично ограничиться (хотя бы на словах), потому что праотец говорит: «Потом пойдите; так как вы идете мимо раба вашего» (Быт.18:5).

Когда гости приняли приглашение, Авраам приступил к действиям по приготовлению трапезы. Он «поспешил в шатер к Сарре и сказал: поскорее замеси три саты лучшей муки и сделай пресные хлебы» (Быт.18:6). Лучшая мука – это просеянная мука мелкого помола.

На словах скромный, план Авраама обернулся не простым подкреплением сил, а настоящим пиром: «И побежал Авраам к стаду, и взял теленка нежного и хорошего, и дал отроку, и тот поспешил приготовить его. И взял масла и молока и теленка приготовленного, и поставил перед ними» (Быт.18:7‒8).

Гости приступили к трапезе: «И они ели» (Быт.18:8).

Характерно, что Авраам как хозяин в застолье не участвовал: он «стоял подле них под деревом» (Быт.18:8). Свою роль хозяина он, видимо, понимал как служение гостям. Сарра, хотя и хлопотала, но не показывалась на глаза гостям-мужчинам: «А Сарра слушала у входа в шатер» (Быт.18:8). Гости с ней разговаривали, но из контекста скорее следует, что она постоянно оставалась за занавеской.

Весьма характерен последний этап гостевания. Когда пир закончился и гости, встав, отправились в свой путь, «Авраам же пошел с ними, проводить их» (Быт.18:16). Он, провожая, прошел с гостями довольно большой путь, потому что по дороге состоялся важный разговор о судьбе Содома (Быт.18:17‒32), а затем «Авраам возвратился в свое место» (Быт.18:33).

Этот обычай, когда, провожая гостей, хозяева проходили с ними часть дороги, держался устойчиво, вплоть до новозаветного времени (ср Деян. 21:5).

В следующей, 19-й, главе книги Бытия повествуется о гостеприимстве Лота, и характерно, что его действия в роли хозяина точь-в-точь повторяют действия Авраама в той же роли. «И пришли те два Ангела в Содом вечером, когда Лот сидел у ворот Содома. Лот увидел, и встал, чтобы встретить их, и поклонился лицем до земли и сказал: государи мои! зайдите в дом раба вашего и ночуйте, и умойте ноги ваши, и встаньте поутру и пойдете в путь свой. Но они сказали: нет, мы ночуем на улице. Он же сильно упрашивал их; и они пошли к нему и пришли в дом его. Он сделал им угощение (משׁתּה [mište^h], πότου, ᲂу҆чрежде́нїе) и испек пресные хлебы, и они ели» (Быт.19:1‒3).

Евр.משׁתּה – это пир, праздничное застолье, предполагающее употребление вина (ср.: Быт.21:8 [«большой пир» по случаю отнятия Исаака от груди], Дан. 1:5 [так названа «пища с царского стола и вино», выдаваемые избранным отрокам]). Греч, πότος означает примерно то же самое; как, с осовремениванием, сказано в одном английском словаре, это drinking party.

Приглашение под кров дома означает, что гостям будет дана вода для омовения ног, предложена трапеза и предоставлено место для ночлега. Более того: Лот как хозяин по обычаю взял на себя заботу о безопасности гостей.

Традиция гостеприимства особенно проявлялась по праздникам в Иерусалиме, когда в город приходило множество паломников. В трактате «Авот» (1.5) со ссылкой на авторитетного рабби сказано: «Йосей бен Йоханан говорил:"Да будут двери твоего дома широко открыты"».

Для целей настоящей книги важно подчеркнуть, что, согласно другому трактату Талмуда («Песах», 53), в такие дни особым гостеприимством отличались также селения в округе Иерусалима, в том числе и Вифания, где находился дом Марфы и Марии.

Для целей данной книги важно еще подчеркнуть, что предписывалось оказывать особое гостеприимство мудрецам и странствующим рабби и, поощряя толкование Торы в своем доме, впитывать слова мудрецов. Ср.: «Йосей бен Йоэзер из Црейды говорил:"Пусть будет дом твой домом собрания мудрецов и сноси с терпением, когда тебя покрывает пыль от их ног, и впитывай с жадностью их слова"» («Авот», 1.4).

В первой половине I в. н.э. гостеприимство считалось заслугой большей, чем утренняя молитва в синагоге.

Гостеприимство по отношению к раввину оценивалось еще выше. В трактате «Берахот» (10b) сказано: «Если некто принимает ученого в своем доме и дает ему пользоваться от своего имущества, то Писание засчитывает это, как если бы он совершил жертву дневного всесожжения».

Впрочем, и по отношению к принятию простых путников в Талмуде говорится, что гостеприимный получает награду как в сей жизни, так и в грядущий век. Р. Йоханан сказал: «Принятие в дом путников столь же велико, как и утреннее присутствие в бет-ха-мидраш»³¹⁸. В то же время р. Дими сказал: «Оно выше, чем утреннее присутствие в бет-ха-мидраш».

Приведенные выше предписания из Талмуда по содержанию весьма напоминают (также отчасти процитированные ранее) наставления, которые Иисус обратил к своим ученикам, отправляя их в дорогу и готовя их к роли гостей в доме: «В какой дом войдете, сперва говорите: мир дому сему; и если будет там сын мира, то почиет на нем мир ваш, а если нет, то к вам возвратится. В доме же том оставайтесь, ешьте и пейте, что у них есть, ибо трудящийся достоин награды за труды свои; не переходите из дома в дом. И если придете в какой город и примут вас, ешьте, что вам предложат (ἐσθίετε τὰ παρατιθέμενα ὑμῖν), и исцеляйте находящихся в нем больных, и говорите им: приблизилось к вам Царствие Божие» (Лк.10:5‒9).

Выражение ἐσθίετε τὰ παρατιθέμενα ὑμῖν (букв. «ешьте поставленное перед вами») имплицирует, что вежливому гостю не следует говорить о своих предпочтениях в пище и питии, – ему надлежит с благодарностью принимать все, что ни предложат.

Таким образом, если суммировать, то гость, по мнению Христа, входя в дом, должен произнести приветствие (и, по обычаю, справиться о делах в семье); ему запрещено прельщаться лучшим и перебегать из дома в дом; в еде он удовлетворяется теми кушаньями, которые будут поставлены перед ним; и, наконец, покидать дом следует с благословением.

Хозяева дома, если благочестиво согласились принять гостей, должны для них потрудиться. Все смыслы этого труда совокуплены в глаголе διακονεῖν «служить». Странники, входя в дом, примерно знают, что их ждет, а хозяева, открывая для гостей свой дом, также вполне знают, что им надлежит сделать. Если же ожидания гостя обманываются, то он может оскорбиться. Такова обоюдная установка на гостеприимство.

Примечательно, что сам Христос однажды перечислил законные ожидания гостя.

В эпизоде прощения грешницы (Лк.7:36‒50) повествуется, что некий фарисей по имени Симон пригласил Господа в гости, но обычаи гостеприимства выполнил не все.

Иисус говорит Симону: «Я пришел в дом твой, и ты воды Мне на ноги не дал»; это значит: пыльному путнику помогают вымыть с дороги ноги. Для этого хозяин, не имеющий рабов, должен потрудиться-послужить: нанести воды, разлить ее, приготовить полотенца и, может быть, лично омыть ноги и отереть их. (Вспомним об умовении ног учеников, совершенном самим Иисусом; см.: Ин.13:4‒15.)

«Ты целования Мне не дал»; значит: пришедшего надо приветствовать, сказав определенные (формульные) слова вежливости.

«Ты головы Мне маслом не помазал»; стало быть: полагалось предложить гостю масла, чтобы он помазал волосы.

С другой стороны, самый главный обычай гостеприимства фарисей не нарушил, почему о нем Иисус и не упоминает. Симон был обязан предложить Иисусу и бывшим с ним трапезу, и эту трапезу он для них действительно устроил.

О том, что в гостевании трапеза занимала центральное место, свидетельствуют формы языка. Так, тот же Симон, приглашая к себе Господа, «просил Его вкусить с ним пищи (ἵνα φάγῃ μετ’ αὐτοῦ; Лк.7:36)». Когда Иисуса в другой раз пригласили в гости, то событие было названо так: его позвали «придти в дом (ἐλθεῖν εἰς οἶκόν)» – зачем? – «вкусить хлеба (φαγεῖν ἄρτον)» (Лк.14:1). См. так же: Мк.3:20 и Лк.14:15.

Гости и хозяева – все вместе – за трапезой вступали в определенные отношения. Их можно уподобить братству. Ср. в Ин.13:18 обличение предателей: хуже всех предателей те, которые бывали за гостевой трапезой («Но да сбудется Писание: ядущий со Мною хлеб поднял на Меня пяту свою»; в Евангелии цитируется Пс.40/41:10).

Таким образом, одна фоновая семантическая доля типичной ситуации гостевания – «гостям надо послужить». Пусть она кратко записывается в безличной форме, а именно: «положено послужить». По поводу прибытия любимого гостя было принято устраивать пир (2Цар. 12:4, Есф. 5:12).

Уже было сказано, что в концепт «послужить», наряду с «приветствовать», «дать воды на ноги», «дать масла на волосы», входит также семантическая доля «для гостей надо устроить трапезу». Приведем безличную формулировку: «положено накормить». Она немного слабовата. Обычно пришедших в дом старались накормить повкуснее – отсюда выразительный глагол угостить.

Как видим, мотиву «странствования» Христа и его дружины соответствует мотив «гостеприимства» палестинского общества начала I в.

Путник и паломник не обязаны ждать приглашения от хозяев. Гость имеет право – и воспользоваться им не считалось зазорным – сам попроситься на постой и затем принять участие в домашней трапезе. Этот обычай отразился в знаменитом стихе из Откровения Иоанна Богослова: «Се, стою у двери и стучу: если кто услышит голос Мой и отворит дверь, войду к нему, и буду вечерять (δειπνήσω) с ним, и он со Мною (Откр. 3:20). Глагол δειπνέω «есть, насыщаться» означает любой обычный прием пищи для утоления голода.

Странствующий апостол приходит в дом как уполномоченный Господа, снабженный его авторитетом и полномочиями (ср. 2Кор. 5:20; 13:3). Это означает для странника право на место в доме и на пропитание («Господь повелел проповедующим Евангелие жить от благовествования» [1Кор. 14]; ср.: 1Кор. 9:4; 2Фес. 3:9, ср. также предписания «Дидахи»³¹⁹). Приход странствующего христианского учителя много значит и для дома, в котором он останавливается, ибо для дома начинается «время благодати» (см. особенно 2Кор. 1:15, Рим.1:11, 15:29, а также Лк.4:21).

В Апостоле, наряду с разницей между приемом простой пищи и пиром, проводится различие между простым обедом и пиром, с одной стороны, и мистической евхаристической трапезой (δεῖπνον), с другой. Поскольку в раннехристианских общинах временами граница между ними стиралась, ап. Павел предостерегает против того: «Далее, вы собираетесь, [так, что это] не значит вкушать вечерю Господню (οὐκ ἔστιν κυριακὸν δεῖπνον φαγεῖν), ибо всякий поспешает прежде [других] есть свою пищу, [так] [что] иной бывает голоден (πεινᾷ), а иной упивается. Разве у вас нет домов на то, чтобы есть и пить? Или пренебрегаете церковь Божию и унижаете неимущих? Что сказать вам? похвалить ли вас за это? Не похвалю. Ибо я от [Самого] Господа принял то, что и вам передал, что Господь Иисус в ту ночь, в которую предан был, взял хлеб (ἔλαβεν ἄρτον) и, возблагодарив, преломил (καὶ εὐχαριστήσας ἔκλασεν) и сказал: приимите, ядите, сие есть Тело Мое, за вас ломимое; сие творите в Мое воспоминание. Также и чашу после вечери (μετὰ τὸ δειπνῆσαι), и сказал: сия чаша есть новый завет в Моей Крови; сие творите, когда только будете пить, в Мое воспоминание. Ибо всякий раз, когда вы едите хлеб сей и пьете чашу сию, смерть Господню возвещаете, доколе Он придет. Посему, кто будет есть хлеб сей или пить чашу Господню недостойно, виновен будет против Тела и Крови Господней. Да испытывает же себя человек, и таким образом пусть ест от хлеба сего и пьет из чаши сей. Ибо, кто ест и пьет недостойно, тот ест и пьет осуждение себе, не рассуждая о Теле Господнем» (1Кор. 11:20‒29).

Как бы то ни было, евхаристическая трапеза, которая предполагает употребление не только хлеба, но и вина, не есть ни пир, ни утоление голода.

Обозначив различие между простой трапезой и трапезой евхаристической, сейчас оставляем эту тему и обращаемся к менее важной, но для ММ-перикопы все же существенной разнице между простой трапезой и пиром.

Одну из предыдущих глав мы назвали «Трапеза ради простого насыщения». Заголовок настоящей главы перекликается с данным названием и противопоставлен ему.

Собственно, заголовок этот получился излишне острым. Когда приглашенные люди собираются на пир (который так и называется званым), то они, конечно, не всегда стремятся только ублажить свое чрево и напиться вина.

Так, в Новом Завете описано несколько пиров, когда собравшиеся желают отпраздновать какой-либо праздник или какое-либо событие, в том числе и приход в дом уважаемого лица (например, странствующего равви с учениками), но тем не менее обязательное вкушение яств и винопитие как бы отходят на второй план.

Христос уподобил Царствие Божие пиру с множеством приглашенных, которые «придут от востока и запада, и севера и юга, и возлягут» (Лк.13:29; ср. Лк.14:15). В притче о нищем Лазаре и богаче под именем «лона Авраамова» как раз и говорится о таком пире в Царствии Небесном (что отразилось в иконографии).

Ср. также: «Царство Небесное подобно человеку царю, который сделал брачный пир (ἐποίησευ γάμους) для сына своего» (Мф.22:2). При этом явно имеется в виду не простой, а пиршественный обед, поскольку предполагается употребление мяса: «Скажите званым: вот, я приготовил обед мой, тельцы мои и что откормлено, заколото» (Мф.22:4).

Спаситель и сам принимал участие в благопристойных пиршествах и, в частности, вкушал и вино (почему о нем говорили: «Вот человек, который любит есть и пить вино» [Мф.11:19]). Напомню, что чудотворение Спасителя началось, по сообщению евангелиста Иоанна (Ин.2:11), с эпизода брачного пира в Кане Галилейской: когда там недостало как раз вина, то Господь претворил воду в вино, причем по вкусу такое, что восхитился сам распорядитель пира (ἀρχιτρίκλινος; Ин.2:10).

Был устроен благочестивый пир, чтобы отпраздновать воскрешение Лазаря (Ин.12:2). Состоялся пир по случаю призвания мытаря Левия: «И сделал для Него (Христа) Левий в доме своем большое угощение (δοχὴυ μεγάλην, ᲂу҆чрежде́нїе ве́лїе)» (Лк.5:29). Закхей, начальник мытарей и человек богатый, принявший Господа в своем доме, устроил аналогичный пир, за которым Христос присутствовал (Лк.19:1‒10).

В Талмуде также содержится перечень пиров, которые похваляются: по случаю обрезания, выкупа первенца, достижения совершеннолетия, обручения и свадьбы, освящения нового дома, начала изучения мальчиком Торы, а также трапеза после похорон для подкрепления сил и утешения скорбящих.

Наряду с пиршествами, на которых Иисус Христос присутствовал, в Евангелии упоминаются и пиры, в которых он никогда не принял бы участия. Отчасти такие пиры, судя по контексту, были с излишествами и тешили чрево.

В эту категорию с ветхозаветных времен входили пиры по случаю дней рождения – например, вспомним о пире (δεῖπνου) в честь дня рождения Ирода, завершившемся гибелью Иоанна Предтечи (Мф.14:6‒11; Мк.6:21‒28). Обычай праздновать дни рождения велся с глубокой древности: в день своего рождения фараон делал пир для всех своих слуг (Быт.40:20). В Книге Иова (Иов.1:4) также читается, что сыновья его праздновали каждый свой день, т.е. день своего рождения.

В целом же ветхозаветные пиры обыкновенно закатывали во всенародные праздники: в праздник опресноков, в праздник седмиц (пятидесятницы) и в праздник кущей, когда готовился «хороший обед (ἄριστόν καλόν)» (Тов. 2:1; см. подробно: Втор.16). Ставшие разнузданными пиры в Книге Премудрости Соломона (14:23) названы «неистовыми пиршествами (ἐμμανεῖς κώμους, неи́стѡвныѧ пи́ршєства)». На них пирующие особенно предавались винопитию, вплоть до потери человеческого образа³²⁰. На пирах играли музыканты³²¹, пели певцы и плясали танцоры (Мф.14:6; Лк.15:25). Впрочем, пели и сами пирующие. (2Цар. 19:35). Шутили шутки (Суд.14:12). Невоздержные пиры продолжались несколько дней. Как элегантно написал св. Григорий Богослов, невоздержники удовлетворяли не только чрево, но и «то, что хуже чрева».

Вышеуказанные греч. тематические словосочетания, особенно неистовое пиршество, и служат специальным составным наименованием пира с излишествами, в отличие, например, от просто τὸ ἄριστον – слова, способного означать и простую трапезу. Так, это слово означает тот «обед», который пророк Аввакум отнес в Вавилон к Даниилу, в ров львиный; этот «обед» – ἄριστον-prandium состоял всего из похлебки и накрошенного хлеба; Дан. 14 (Вил и дракон): 33‒39.

В притче о глупом богаче, у которого уродила нива, рисуется идеал бездельника, желающего пировать каждый день: «Скажу душе моей: душа! много добра лежит у тебя на многие годы: покойся, ешь, пей, веселись» (Лк.12:19). Таков же и идеал язычников, не верующих в воскресение мертвых: «Станем есть и пить, ибо завтра умрем!» (1Кор. 15:32).

Как видим, у состоятельных людей любой прием пищи превращался в пир. В Ветхом Завете упоминается трапеза из большого числа блюд на столах богачей, причем здесь важное место занимали мясные блюда (3Цар. 4:22, 23; Неем.5:18).

Между тем оба первоверховных апостола не одобряли неистовые пиры. Так, ап. Петр, наставляя христианскую общину, написал: «Ибо довольно, что вы в прошедшее время жизни поступали по воле языческой, предаваясь нечистотам, похотям (мужеложству, скотоложству, помыслам), пьянству, излишеству в пище и питии (οἰνοφλυγίαις, κώμοις, πότοις) и нелепому идолослужению» (1Пет. 4:3). Также и ап. Павел в Рим.14:17 выступает против расхожей высокой оценки значения пиров в ущерб духовной жизни: «Ибо Царствие Божие не пища и питие (βρῶσις καὶ πόσις), но праведность и мир и радость во Святом Духе». В другом послании ап. Павел считает чревоугодие грехом против Второй заповеди (Исх.20:4), т.е. одним из видов идолопоклонства: «Их конец – погибель, их бог – чрево (ὧν ὁ θεὸς ἡ κοιλία), и слава их – в сраме, они мыслят о земном» (Флп. 3:19).

На пирах ради пищи и пития возлежащие не едят, а вкушают пищу. Показательны прямые смыслы глагола вкушать «принимать пищу с наслаждением» и прилагательного вкусный «доставляющий наслаждение при еде». Ср. выписку из притчи о великом пире (Лк.14:16‒24): «Ибо сказываю вам, что никто из тех званых не вкусит (γεύσεται) моего ужина» (Лк.14:24).

Наряду с услаждением вкуса, пиры служили также ублажению других чувств. Гостям слуги омывали руки (о нарушении обычая см.: Мк.7:2), осыпали их цветами, окропляли и помазывали благовониями (Пс.22/23:5, 44:7, Ек. 9:8, Лк.7:37‒38).

Пиры с излишествами (в еде, вине и ликовании) нередко не получали одобрения также у мудрецов Талмуда. Обоснование от Писания они усматривали в стихе Псалтыри (2:11): «Работайте (צבדוּ [^ciḇḏû], δουλεύσατε) Господеви со страхом и радуйтеся Ему со трепетом». Глаголы צבד, δουλεύω и работать означают в прямом смысле «трудиться (как раб) для кого-либо», а переносно – «служить, поклоняться». Все они не относятся к поведению на пиру, но тем не менее данный стих благочестивые иудеи вспоминали, особенно когда пиршество выходило за рамки.

Р. Адда бен Матгена сказал: «Там, где веселятся, должен быть и трепет». Один благочестивый человек (Мар, сын Рабины) женил сына и устроил застолье, на котором пирующие весьма развеселились. Тогда он внес драгоценную чашу, стоившую четыреста зуз, и разбил ее перед ними, и сразу воцарилась серьезность. Аналогично р. Аши заметил, что у него на пиру по случаю женитьбы сына слишком веселятся, и он внес чашу из белого кристалла и разбил ее; пирующие пришли в себя и посерьезнели.

В Талмуде, далее, выражена характерная подозрительность по отношению к смеху пирующих.

На одном брачном застолье пирующие обратились к р. Хамнуна Зути: «Спой-ка что-нибудь!». И он начал: «Горе нам, ибо всех нас поглотит смерть!» Тогда они сказали: «А что припевать?» А он ответил: «Где Тора и мицва (заповедь), которая защитит нас?» (Имеется в виду: от предстоящего наказания.) (Трактат «Берахот», 31а). Р. Йоханан сказал: «В сем мире человеку запрещено наполнять уста смехом», ибо написано, что «когда-нибудь уста наши наполнятся веселья и язык наш – пения». Когда это будет? А тогда, когда между народами скажут: «Великое сотворил Господь над ними!» (Пс.125/6:2‒3). Рассказывают, что Реш Лакиш, услышав это речение от р.Йоханана, своего учителя, больше никогда не наполнял свои уста смехом.

В эпоху Христа некоторые приверженцы неистовых пиршеств (особенно из молодежи), ссылаясь на извращенно понятый стих Торы, носились с мыслью, что в Царстве Божием их ждут те же самые, но бесконечные пиры с объядением и пьянством. Отвечая им и дав стиху правильное толкование, один из мудрецов Талмуда (трактат «Брахот», 17а) сказал: «Грядущий мир не похож на мир сей. В грядущем мире нет ни еды, ни питья, ни рождения детей, ни занятости, ни ревности, ни ненависти, ни соперничества, но праведные сидят с коронами на головах и насыщаются блеском Божественного присутствия, как и сказано: «Они видели Бога, и ели и пили» (Исх.24:11)».

Впрочем, с другой стороны, нельзя не отметить, что в ветхозаветной премудростной книжности представлено и снисходительное отношение к пирам (как к извинительной человеческой слабости), но, конечно, только по отношению к умеренным и благопристойным. Ср.: «Вино полезно для жизни человека, если будешь пить его умеренно. Что за жизнь без вина? оно сотворено на веселие людям. Отрада сердцу и утешение душе – вино, умеренно употребляемое вовремя [...]. На пиру за вином не упрекай ближнего и не унижай его во время его веселья; не говори ему оскорбительных слов и не обременяй его требованиями. Если поставили тебя старшим на пиру, не возносись; будь между другими как один из них: позаботься о них и потом садись. [...] Не возбраняй музыки. Когда слушают, не размножай разговора и безвременно не мудрствуй. Что рубиновая печать в золотом украшении, то благозвучие музыки в пиру за вином; что смарагдовая печать в золотой оправе, то приятность песней за вкусным вином» (Сир. 31:31‒32:8).

Поскольку, однако, неблагочестивые пиры в жизни многочисленнее благочестивых, то осуждение первых как христианскими, так и иудейскими учителями распространилось на все пиры вообще. Отсюда призыв не участвовать во всех пирах, во всех без разбора.

На этом заканчивается рассмотрение трех концептов – простой трапезы, гостеприимства и пиршества.

Далее постараемся выяснить, какими концептами руководствовалась Марфа, которая, оказывая гостеприимство Спасителю, заботилась о многой службе, волновалась, суетилась и разрывалась на части.

В настоящей итоговой главе и далее до конца книги изучается тематика, которая ранее (в Первой части данного тома) уже была затронута пропедевтически. При неизбежности некоторых повторов, к ним дело отнюдь не сводится. Теперь читатель может заметить, какой большой путь накопления, расширения и уточнения сведений был проделан, пока мы подошли к итогам. Знание, которым мы сейчас обладаем, перешло на новый, более высокий, уровень качества и стало не декларативным, а доказательным.

Итак, ясно, что Марфа готовила для Христа трапезу. Но какую именно? Вопрос не такой простой, как кажется.

Собственно, в самой перикопе эксплицитно не сказано, что Марфа вообще главным образом беспокоилась из-за трапезы.

В Евангелии представлено обобщающее наименование ее поведения; ср.: Ἡ δὲ Μάρθα περιεσπᾶτο περὶ πολλὴν διακονίαν (Лк.10:39). Мы уже упоминали, что перевод в синодальном русском Евангелии («Марфа же заботилась о большом угощении») содержит неправомерную конкретизацию и поступки Марфы сводит единственно к трапезе. Между тем концепт διακονία «служение», производный от глагола διακονεῖν «служить», включает в себя множество реальных и символических действований, которые следовало совершить по отношению к вошедшим в дом дорогим гостям. Соответственно слав. перевод точнее: Марѳа же молвѧше ѡ҆ мнозѣ службѣ.

Если бы было сказано διακονεῖν τραπέζαις «служить столам», как в Деян. 6:2, или что-то подобное, то было бы ясно, что имеется в виду приготовление трапезы и прислуживание за ней.

Однако сказано только διακονεῖν «служить», и этот глагол включает в себя все те многочисленные атрибуты гостеприимства, о которых у нас разрозненно говорилось раньше и которые сейчас сводятся воедино.

1) ритуальное взаимное приветствие гостей и хозяев («целование»):

Приветствие пришедшего в дом или в общество иногда состояли из одного простого восклицания (например, עמּכם יהוה [yhwh (^ɔāḏōnāy) ^cimmāḵem] «Господь с вами!» [Руфь 2:4]), а иногда – из тирады, с детальным перечислением благопожеланий (например, «Мир тебе, мир дому твоему, мир всему твоему!» [1Цар.25:5‒6]). Воскресший Иисус аналогично приветствовал своих учеников: Εἰρήνη ὑμῖν «Мир вам!» (Лк.24:36). От присутствовавших в доме ожидался соразмерный отклик (так, в повествовании о Руфи жнецы ответствовали: יהוה יברכךּ [уǝḇāreḵǝḵā yhwh (^ɔāḏōnāy)] «Да благословит тебя Господь!» [Руфь 2:4]). Время, употребляемое на обрядность приветствий, неоднократные поклоны, целование бороды и т.п., иногда тянулось очень долго (Быт.33:3‒4: встреча Иакова и Исава), и потому-то (вероятно уже в Ветхом Завете) иногда дается совет уклоняться от приветствий (4Цар. 4:29), да и сам Иисус, как известно, заповедал ученикам аналогичное поведение (Лк.10:4);

2) укрытие гостей от жары и непогоды:

Если гости рассаживаются во дворике, то они помещаются под круговой колоннадой, несущей крышу; иногда и все пространство над двориком затягивалось, наподобие шатра, для защиты от солнца³²². Поэтическое отражение такой практики см.: Пс.103/104:2;

3) устройство для гостей удобных седалищ:

Почетные («первые») места резервировались для именитых гостей (см.: 1Цар.9:22, Лк.14:7‒10), в том числе для особо ученых и книжных (ср. лексемы: δίφρος и καθέδρα «седалище», упоминаемые соответственно в 4Цар. 4:10 и Мф.23:2). Устраивались и места для возлежания за трапезой (ср.: κλίνη, букв. «ложе», упоминаемое там же);

4) подача воды для омовения:

Сосуд с водой подавался каждому для омовения ног и рук (такой сосуд называется νιπτήρ «умывальница»; см. Ин.13:5) и омовение ног производилось или хозяином³²³ или, в обычном случае, рабом³²⁴ каждому гостю, или только избранным. Что перед трапезой все мыли руки, видно из Мф.15:2, однако Иисус однажды не исполнил перед едой обряда омовения (Лк.11:38), посчитав его, видимо, необязательным.

Вода в доме – не проблема, если непересыхающий колодец имеется прямо во дворе (как, например, в доме одного богатого человека – см. 2Цар. 17:18), но в большинстве домов колодцев не было. Бывали, конечно во дворе, резервуары для воды, в том числе питьевой (стационарные и переносные емкости для воды [ὑδρίαι «водоносы»] упоминаются в Ин.2:6 и 4:28.), а также цистерны с нечистой водой (для пойла скоту и других надобностей), но они при большом количестве гостей быстро истощались. Стало быть, доставка большого количества воды становилась делом затруднительным. Прибавим к сказанному, что носить воду считалось женским занятием; мужчина с кувшином, как явствует из Мк.14:13 и Лк.22:10, привлекал к себе удивленное внимание.

О ветхозаветной заповеди омовения рук подробно трактует Талмуд. Сейчас мы приведем любопытную выписку из него.

В отдельном талмудическом трактате «Яда́им» (ירים «руки») подробно говорится о правилах омовения рук, – предусмотрены все возможные и невозможные обстоятельства. Трактат состоит из 4 глав Мишны, а Гемары не имеет, т.е. содержит пласт только древних текстов, по которым можно судить и об эпохе I в. н.э. Здесь предписывается, какое количество воды при омовении рук должно прийтись на одного человека; как именно (не) следует поливать воду и из каких сосудов; как определить, не содержится ли в воде нечистоты, и можно ли вновь использовать воду, уже употребленную для каких-то целей; какие лица вправе подавать и поливать воду для омовения; сколько раз вода должна поливаться на руки («первая» и «вторая» вода); как быть, если в поливаемой воде окажется насекомое; как быть, если имеются сомнения относительно чистоты воды; какая часть рук должны быть омыта и включает ли она в себя ладонный сустав; следует ли омывать руки по-отдельности или надо их складывать вместе; каковы степени нечистоты рук; сколько дней можно хранить пригодную для омовения воду; придают ли написанные на арамите разделы книг Ездры и Даниила нечистоту рукам и т.д. без конца. Любопытно, что здесь дебатируется вопрос, придают ли рукам нечистоту книги некоего Хамирама: «Саддукеи сказали: Мы обвиняем вас, о фарисеи, ибо вы говорите, что Свщ. Писание придает нечистоту рукам, тогда как книги Хамирама не придают нечистоты рукам».

Точная идентификация этих книг не осуществлена, но многие ученые считают, что имеется в виду греческая мудрость в творениях Гомера. Как видно из вышеизложенного, в трактате «Ядаим» запротоколированы жесткие диспуты между современными Христу сектами фарисеев и саддукеев, что еще раз свидетельствует о допустимости осторожного использования Талмуда как источника по христианской текстологии;

5) подача гостям полотенец:

Такое полотенце называлось λέντιον «льняной плат» (см. Ин.13:5). Когда хозяин (или раб) отирал ноги гостям, он препоясывался полотенцем, один конец оставляя свободным;

6) умащение у гостей головы, рук и иногда ног:

Ср.: שׂשׂוֹן שׁמן [šemen śāśôn]/ἔλαιον ἀγαλλιάσεως «елей радости», упомянутый в Пс.44/45:8/7 и Ис.61:3. Помазание головы маслом всегда, в том числе и в новозаветное время, было знаком уважения к гостю (Лк.7:46); так, женщины из числа учениц Иисуса неоднократно его помазывали (Лк.7:36‒50, Мф.26:6‒13). Обычно употреблялось оливковое масло с добавлением благовоний (ср. Ин.12:3, Песн. 5:5);

7) приготовление трапезы:

Как мы знаем, трапеза могла приготовляться или из того, что есть дома, или же специально для особых случаев, с имущественными затратами. При этом перед трапезой всегда подавалась питьевая холодная вода;

8) если учитель начинал проповедь до трапезы, то надлежало сохранять благоговейную тишину и впитывать каждое слово:

Обычный процесс наставления учеников состоял в том, что учитель стоя (см. Лк.4:16) прочитывал фрагмент из Свщ. Писания, закрывал книгу и затем садился (см. Лк.4:20) и начинал толковать прочитанное;

9) размещение гостей вокруг стола-трапезы:

За столом (τράπεζα) соблюдались места чести для каждого;

10) служение гостям за трапезой, с возможной переменой блюд;

11) произнесение послетрапезной молитвы:

Что после трапезы полагалась благодарственная молитва, видно из Втор.8:10;

12) подача воды для послетрапезного омовения рук³²⁵;

13) предоставление возможности лежа отдохнуть (если нужно, то и с ночевкой);

14) под конец проводы гостей:

Как и при входе в дом, произносились взаимные приветствия и благопожелания, причем ради особого почета и с сопровождением гостей на определенное расстояние.

Мы, конечно, не перечислили исчерпательно всех действий, которые хозяин дома исполнял при приеме гостей-странников, особенно когда в их составе был авторитетный равви³²⁶.

Мы помним, что некоторые атрибуты ритуального приема странников и гостей одобрял сам Иисус, ожидал их исполнения по отношению к себе, а когда ожидание было обмануто, выговорил фарисею Симону (Лк 7:44‒46).

Остается сказать, что глагол διακονεῖν обозначает не только выполнение определенных действий ради другого человека (как поступала Марфа и как повела себя, принявшись «служить», исцеленная теща Петрова; см. Лк.4:38), но и затраты имущества, понесенные ради него. Чтобы принять гостей, надо было, как и сейчас, понести расходы, временами немалые, и затраты входили в понятие концепта διακονία «служение». Так, в стт. Лк.8:1‒3 упоминаются имена женщин, ходивших с Иисусом в составе его дружины, и ясно сказано, что они «служили Ему имением своим (διηκόνουν αὐτῷ ἀπὸ τῶν ὑπαρχόντων αὐταῖς)».

Итак, хлопоты и расходы, причем ожидаемые, необходимые при приеме гостей составляли некоторое множество. Соответственно Мария, сестра Марфы, как следует заключить на основании методики Sitz im Leben, едва ли была совершенно бездеятельной: почти безусловно она принимала участие в исполнении действий 1) – 6), а когда Иисус сел на свое седалище и приступил к проповеди, только тогда и она села на пол у его ног слушать слово³²⁷.

В одной интерпретации сказано: Магу was idle and listless, leaving the burden of responsibility for the care of guests upon her more conscientious sister «Мария был праздной и ленивой, и она возложила ярмо ответственности за заботу о гостях на свою более совестливую сестру». Трудно представить себе более безответственное суждение!

Что же касается Марфы, то относительно ее, как следует, во-первых, из контекста и семантики глаголов περισπάω «хлопотать, быть перегруженным» (Лк.10:40а), μεριμνάω «заботиться, беспокоиться» (Лк.10:41с) и τυρβάζω «носиться, рваться на части» (Лк.10:41с), а также, во-вторых, из упоминаний о большом объеме совершаемых приготовлений (περὶ πολλὴν διακονίαν «о многом служении» [Лк.10:40b]; περὶ πολλά «о многих» [Лк.10:41d]), невозможно не заключить, что она, Марфа, по примеру других лиц, принимавших Иисуса (например, мытаря Левия, призванного к апостольству), готовила δοχὴν μεγάλην «большой пир» (Лк.5:29). Конечно, благочестивый, но все же, как любые торжественные застолья и в отличие от простой трапезы насыщения, не лишенный признаков чревоугодия.

А теперь посмотрим, какую трапезу желал для себя сам Иисус. Нельзя исключать, что он был согласен на затеянное Марфой по обычаю пиршество в свою честь, – ведь согласился же он пировать, когда в аналогичной ситуации тот же Левий устроил для него «большое угощение», с приглашением гостей (Мф.9:10, Мк.2:15, Лк.5:29). Кроме того, хлопоты Марфы восходят к прецеденту: аналогично «служила столам» исцеленная теща Петрова, а ее служение Иисус принял и одобрил (Мк.1:31).

Ключ к решению дилеммы дает речение «Едино же есть на потребу» (Лк.10:42). Оно по-разному интерпретируется проповедниками и текстологами.

Книга наша далеко продвинулась и подходит к концу. Читатель получил немало всевозможных сведений и, смеем надеяться, теперь точнее представляет себе религиозно-культурный контекст, и котором сложилось повествование о гостеприимстве Марфы и Марии, и цель, ради которой оно было рассказано. Тем не менее ощущение неразгаданности ММ-перикопы все еще остается, особенно в том, что касается интерпретации стиха Лк.10:42.

Все три предикации этого стиха (1) «едино есть на потребу», 2) «Мария избрала благую часть» и 3) «которая не отнимется у нее») специалисты- текстологи прочитывают и интерпретируют по-разному. Их интерпретации мало известны массе верующих, потому что ученые не выходят за рамки своей среды и в своих публикациях обращаются друг к другу.

Иначе ведут себя проповедники-гомилевты, которые адресуются именно к широким кругам.

Посмотрим, как наши златоусты ХІХ‒ХХІ вв. истолковали первую предикацию «едино есть на потребу». В отличие от текстологов, никому из них не пришло в голову посчитать, что фраза выражает конкретное повеление Марфе. Все гомилевты предлагают переносное, общее, отвлеченное толкование и делают заключения прямо по фундаментальным основам веры. Перечисляя для образца имеющиеся суждения, не будем уточнять, кому они принадлежат.

Конечно, общим мнением является многовековая догадка, что «одно только нужно» представляет собой призыв Спасителя быть внимательным к его учению. Данное понимание настолько распространено, что оно попало в серьезные словари. Ср. выписку из одного из них: Only one thing is necessary, which is to hear the word «Только одна вещь необходима, и это есть слушание слова».

Другие мнения являются более или менее частными. Сейчас мы их перечислим. Один из именитых проповедников пишет: «Спрашиваешь ты, что значит: едино есть на потребу. Можешь ты сам рассудить, что это говорится о вечной жизни. Говорится, что она одна только нам нужна». Для другого проповедника едино есть на потребу – это вера в Бога и во Иисуса Христа. Для третьего – это духовные потребности: «почему удовлетворение их и называется единым на потребу». Для четвертого единое на потребу – это душевный покой, отказ от «многопопечительности» и похотей мира сего (1Ин.2:17), ибо «человек не для мира, хотя мир и для человека». Для пятого – это искание царствия Божия: «одно только нужно – восстановить внутреннее с Богом соединение посредством веры, любви и упования». Для шестого – исполнение заповедей: «Забота ваша должна состоять только в том, чтобы во всяком случае поступать по заповеди Божией. Сие единое Вам на потребу». Для седьмого – спасение души: «Любой грех – это страсть, зависимость от всего, что мешает человеку приобретать единое на потребу, т.е. спасение души». Для восьмого – причастие за литургией: «Причастие – самое главное событие в жизни человека». Для девятого – самоусовершенствование: «Он (Серафим Саровский) весь был занят достижением единаго на потребу, работал над своим духовным возрастанием». Для десятого – поучение в слове Божием: «В русском тексте: одно только нужно. Господь наш говорит здесь о поучении в слове Божием».

См. еще несколько выписок. «Хорошо, что вы охотно читаете духовные книги. Но пишется обычно много, едино же есть на потребу, – сердечно с Господом сочетаться и не отходить от Него ни мыслью, ни чувством». «Итак, видите, главное благо Господь поставляет в одном Божественном созерцании (познании)». «Едино есть на потребу для нашей души – это правда, святость, истина, любовь, милосердие, кротость, незлобие, мир, свобода духовная или благодать Божия в сердце».

Духовные писатели и деятели искусства с удовольствием называют свои произведения с аллюзией на единое на потребу. Лев Толстой так и назвал свое страстное сочинение против государственной власти («Единое на потребу»), причем позитивно он понимает под единым – религию, любую веру (не обязательно христианскую), любое «установление отношения человека к миру и началу его». Ср. далее заглавия статьи и двух книг: «Гуманизм: единое на потребу»; «Единое на Потребу. Проповеди»; «Тропинка к единому на потребу – к Богообщению». Ср. также названия кинофильма («Едино на потребу») и епархиального молодежного центра («Единое на потребу»).

Характерно, что некоторые проповедники, придавая своим словам актуальность и согласуя их с текущим моментом, под едино есть на потребу понимают то борьбу с экуменизмом, то запрещение абортов, то преодоление недостоинства христиан, то важность понимания литургических текстов на церковнославянском языке и т.д.

Таков краткий обзор суждений проповедников, которые почти все приписали речению «Едино есть на потребу» фундаментальные религиозные, вероучительные и возвышающе-воспитывающие смыслы³²⁸. Суждений такое множество, что можно перечислять их друг за другом, пока бумага не кончится.

Как видим, проповедники дружно забывают, что слова «Едино же есть на потребу» были сказаны палестинской женщине I в., так что когда в них вкладываются смыслы, связанные, например, с важностью причастия, ценностью гуманизма, достоинством христиан и борьбой против экуменизма, то перед нами явно апостериорные привнесения.

Гомилевты также дружно забыли, что фраза, произнесенная в конкретной ситуации, могла иметь конкретный смысл, так что обобщение и возвышение этого смысла может представлять собой отход от интенции как евангелиста, так и Лица, слова которого он передает.

В отличие от проповедников, текстологи интересуются только теми смыслами евангельского текста, которые на самом деле могли быть вложены в него именно в Палестине и именно в первой половине I в. Ученые понимают, что первичный смысл высказывания связан с ситуацией и поэтому является прямым, конкретным, уникальным, так что выявление этого смысла составляет сердцевину текстологического анализа. Такова суть сциентистского подхода, отличного от «духовной экзегезы» и катехетико-гомилетической (огласительно-проповеднической) практики и литературы. 

Итак, обращаемся к конструкции ἑνὸς ἐστιν χρεία (Лк.10:42), перевод которой вынесен в заголовок главы. Перевод этот оставляет столько же места для вопросов, сколько и оригинальный греческий текст. Контекстом часть из них снимается, но поскольку контекста все-таки недостаточно и сам оборот (как увидим) неполон, другая часть вопросов сохраняется.

В настоящей главе автор хотел бы продемонстрировать читателям, какой прямой смысл и какая интенция стоят за конструкцией, а продемонстрировать – это значит изложить все доводы и убедить даже непредубежденных скептиков. Отсюда обстоятельная аргументация.

Конструкция содержит составное именное сказуемое, состоящее из глагола-связки (ἐστιν «есть») и смыслового существительного потреба-χρεία «нужда, необходимость» (necessitas).

Существительное χρεία в одном греко-английском словаре разъяснено довольно точно: that which should happen or be supplied because it is needed «то, что должно случиться или быть доставлено, поскольку в нем есть нужда».

Слово χρεία представлено в Новом Завете всего семь раз, причем два раза в общем смысле «неопределенной необходимости» (Еф.4:29, Тит. 3:14).

Для дальнейшего нам важно отметить, что этот общий смысл в речи сужается и конкретизируется до значения «физическая потребность (в том числе пища)». Такая конкретизация представлена в классическом языке: αἱ τοῦ σώματος χρεῖαι «потребности/нужды тела» (Ксенофонт), αἱ περὶ τὸν βίον χρεῖαι «жизненные потребности» (Плутарх), πρώτη γε καὶ μεγίστη τῶν χρειῶν ἡ τῆς τροφῆς παρασκευή «Первая и величайшая из потребностей – это приготовление пищи» (Платон).

Такое же конкретное значение находится и в Новом Завете. Как было сказано, χρεία всего встретилась там семь раз, и из них пять раз как раз в смысле «физическая потребность»: «Сами знаете, что нуждам моим (ταῖς χρείαις μου) и [нуждам] бывших при мне послужили руки мои сии» (Деян. 20:34); «(Мелитяне) при отъезде снабдили нужным (τὰ πρὸς τὰς χρείας)» (Деян. 28:10); «Я почел нужным послать к вам Епафродита, [...] служителя в нужде моей (λειτουργὸν τῆς χρείας μου)» (Флп. 2:25). Ср. еще два случая: Флп. 4:16, 19.

Отметим, что если в самостоятельном употреблении χρεία в Новом Завете встречается редко, то в конструкции χρείαν ἔχω «иметь нужду (в чем-либо)» это существительное употреблено десятки раз (Мф.3:14, 6:8, 9:12, 14:16, 21:3 и т.д.). Ср.: «Не здоровые имеют нужду (οὐ χρείαν ἔχουσιν) во враче, но больные» (Мф.9:12; так же Мк.2:17, Лк.5:31). Примечательно, что по конкретному контексту эта конструкция может иметь значение «испытывать нехватку пищи»: «Он (Христос) сказал им: неужели вы не читали никогда, что сделал Давид, когда имел нужду (χρείαν ἔσχεν) и взалкал сам и бывшие с ним?» (Мк.2:25).

Интересующая нас полная конструкция из ММ-перикопы [ἑνὸς] ἐστιν χρεία «есть нужда (в чем-либо)» в Новом Завете употреблена всего раз (Лк.10:42)³²⁹.

Стало быть, ἐστιν χρεία входит в лексику и фразеологию ап. Луки, свойственную ему одному и отличную от средств выражения других евангелистов. Снова нам не избежать отсылки к немецкой текстологической науке с ее приоритетами: имея в виду языковое своеобразие определенного библейского автора, текстологи разных стран без перевода используют немецкий термин Sondergut «особый (собственный) запас».

Когда желают выяснить значение какого-либо трудного языкового оборота, то стараются выявить его в сродном тексте в других, более прозрачных, местах и их анализом установить, что оборот значит сам по себе, вне контекста. Однако получается, что по отношению к ап. Луке такое невозможно, ибо во всем Новом Завете конструкция ἐστιν χρεία употреблена только раз, и в том месте, которое как раз требуется прояснить.

Иначе говоря, из-за нехватки материала пришлось бы отказаться от анализа, если бы текстологи в свое время (еще в XIX в.) не заметили, что Sondergut ап. Луки имеет связи с ветхозаветной книжностью (преимущественно с премудростными книгами), а в ней-то не раз встретился оборот ἐστιν χρεία (конечно, с варьированием глагола-связки по лицам и числам).

Действительно, в Книге премудрости Иисуса, сына Сирахова, эта конструкция употреблена 8 раз. Сейчас мы приведем примеры, но по-церковнославянски, потому что в рус. переводе конструкция бывает затушевана. (Впрочем, слав. тексты незамысловаты и доступны непосредственному пониманию.) Нумерация стихов в греч. слав. Библии расходится, и мы держимся греч. счета.

Итак, далее приведены все 8 случаев употребления конструкции ἐστιν χρεία из Книги Иисуса, сына Сирахова. Перед каждой выпиской (до двоеточия) дается краткая характеристика контекста.

Наставление не любопытствовать: «Яже та повеленна, сия разумевай: несть бо ти потреба тайных (οὐ γάρ ἐστίν σοι χρεία τῶν κρυπτῶν)» (3:22). Если примениться в ММ-перикопе и по-славянски передать падежные признаки лексики, то получится: «тайных (род. падеж множ. числа) несть ти (дат. падеж единств. числа) на потребу» (= незачем тебе выведывать тайны).

Предостережения против бесплодного сутяжничества: «О вещи, яже ти несть на потребу (οὗ οὐκ ἔστιν σοι χρεία), не тяжися» (11:9). В греч. оригинале местоимение (οὗ) стоит в родительном падеже, поэтому если дать буквальный и учитывающий ММ-перикопу перевод, то получится: «о вещи, которой несть ти на потребу, не судись». Дальше подобные преобразования мы не оговариваем. Они выглядят неуклюже, но зато показывают грамматические формы элементов конструкции, что немаловажно.

«Не рцы: кая ми потреба есть (τίς ἐστίν μου χρεία)» (11:23). – «...чего ми есть на потребу».

О том, чтобы не поддаваться на уговоры и обещания льстецов-прельстителей: «И речет ти: есть ли ти что потребно (τίς ἡ χρεία σου)?» (13:6). – «...чего ти есть на потребу».

О горькой судьбе приживала, которому в любой момент могут отказать от дома: «Изыди, пришелче, [...] приде бо мне в гости брат, и потреба дому (χρεία τῆς οἰκίας)» (29:27). – «... до́ма есть [ми] на потребу».

Наставление юноше не вступать в беседу без приглашения: «Глаголи, юноше, аще тебе есть потреба (εἰ χρεία σου), [...] аще вопрошен будеши» (32:7). – «... тебе есть на потребу».

Предостережение от своекорыстных советчиков, скрывающих истинные намерения: «От советника храни душу твою и разумей первее, что ему потреба (τίς αὐτοῦ χρεία)» (37:8). – «... чего ему есть на потребу».

Наставление иметь доброе знакомство с врачом: «И даждь место врачу, [...] да не удалится от тебе, потребен бо ти есть (καὶ γὰρ αὐτοῦ χρεία)» (38:12). – «... (его) есть ти на потребу».

У Сираха встречаются синонимичные конструкции со сродными опорными словами (χρήσιμος «потребен» [7:22,10:4], προσδέομαι «нуждаться в» [11:12], χρῆσις «потреба» [18:7]), но все же основным средством для выражения смысла является у него конструкция ἐστιν χρεία «есть на потребу».

Собственно, в полном виде, т.е. если заполнить все синтаксические позиции, эта конструкция может включать в себя, во-первых, т.н. dativus commodi («дательный падеж заинтересованности»): (н)есть ти на потребу («тебе (не) нужно»). Впрочем, dativus commodi нередко опускается, если по контексту и без него видно, чьи интересы имеются в виду. Наша речь конденсивна, и без труда подразумеваемые «лишние» слова – «выкидываются». Лингвисты всесторонне изучили феномен устранения из речи «липшего»; он так и называется э́ллипсис (ср. греч. ἔλλειψις «устранение»).

Кроме того, во-вторых, если из контекста ясно, что именно кому-либо (не) требуется, то именование потребности также может быть опущено. У Сираха, с одной стороны, встретилась полная конструкция, с называнием предметов: «несть бо ти потреба тайных» (3:22); «до́ма есть [ми] на потребу» (29:27), но, с другой стороны, случаев с эллипсисом – больше. Например, в книге читается: «И даждь место врачу, [...] на потребу бо ти есть» (38:12). Нужный человек (врач) назван в начале фразы, поэтому непосредственно в составе самой конструкции повторного упоминания нет. Так же и в других пяти случаях, приведенных выше. Скажем еще раз, что если предмет нужды назван, то в греч. языке он стоит в родительном падеже.

Отметим, что если в конструкции не замещена позиция «дательного заинтересованности», то высказывание может быть, как говорят лингвисты, намеренно индефинитным (неопределенным), несущим всеобщий смысл. Ср.: «Пища есть мне на потребу» и «Пища есть на потребу» (т.е. мне, а также всем и всегда). Эта конструкция не считается эллиптической.

Если же «дательный заинтересованности» исчезает, потому что лицо, об интересах которого говорится, очевидно из контекста, то это подлинный эллипсИс.Обычно выпадает местоимение первого лица или именование говорящего. Местоимения второго и третьего лица и именования прочих лиц, напротив, не подпадают под эллипсис.

Таким образом, если после всего сказанного представить греч. конструкцию в общем виде и местоимениями показать замещаемые в ней позиции, то получится: χρεία (нужда) – τινὸς (кого/чего-либо) – τινί (кому-либо) – ἐστιν (есть)³³⁰.

В классическом языке представлены многочисленные случаи замещения всех позиций: ἵππων ἡμῖν χρεία ἐστιν (букв. «коней нам на потребу есть»; Платон).

Понять интенцию Спасителя можно только с учетом единства фразы μεριμνᾷς καὶ θορυβάζη περὶ πολλά, ἑνὸς δέ ἐστιν χρεία (Лк.10:41‒41).

Περὶ πολλά «о многих» и ἑνὸς «одного» поставлены в отношение смыслового противопоставления и исключают друг друга, хотя и принадлежат к феноменам одного порядка и одной и той же тематической сферы³³¹.

Кроме того, надо помнить об эллипсисе. Пропущено личное местоимение в «дательном падеже заинтересованности»: или μοι «мне» или ἡμῖν «нам» (под «мы» разумеется община учеников, включая учителя).

Марфа хочет «многого», а Христос – всего лишь «одного», так что если в квадратных скобках восполнить подспудные интенции и эллипсис, то получится: Ты хлопочешь о многом, [но многого не нужно,] а [только] одно [мне/нам] нужно.

Добавление «многого не нужно» (= «немногое нужно») у нас не произвольно, а, напротив, производно от альтернативной версии стихов 41‒42. Как мы знаем, в части древних греч. рукописей эти стихи имеют варианты (и они рассмотрены в части III настоящего второго тома книги). Так, у Оригена читается (вообще без упоминания о ἑνός): περὶ πολλά θορυβῇ καὶ περισπᾶσαι, ὀλίγων δέ ἐστι χρεία «о многом тревожишься и заботишься, (а) на потребу есть (лишь) немногое». В Синайском кодексе приведена версия как с ὀλίγων «немногих», так и с ἑνός «одного»: μεριμνᾷς καὶ τυρβάζη περὶ πολλά‧ ὀλίγων δέ ἐστιν χρεία‧ ἢ ἑνὸς «заботишься и тревожишься о многом, (а) на потребу есть (лишь) немногое, или (даже) одно». Эта последняя версия, содержащая прием выведенной наружу стилистической градации (или климакса: многие – немногие – одно), и позволила нам реконструировать интенцию, которая в византийской версии речения (без ὀλίγων) ушла в подтекст.

Марфа хочет «многого», потому что следует ветхозаветной парадигме гостеприимства: для дорогого гостя, странствующего учителя и его учеников следует устроить пир. Пир же требует большой подготовки (ср. притчу о званых на брачный пир: устроителю пира пришлось немало потрудиться, пока он смог сказать: «Все готово» [Мф.22:4-]). Намерения у Марфы хорошие, а хорошие намерения не осуждаются.

Иисус же отменил ветхозаветную парадигму трапезы ради чревоугодия (причем он имел в виду и благочестивый пир, ибо другого Марфа не замышляла). Войдя в дом, новозаветный Учитель ожидает для себя и учеников простой трапезы. Простая трапеза большой подготовки не требует. Поэтому Иисус фактически призывает Марфу не суетиться и не рваться на части, а успокоиться.

Примерно об этом писал Василий Великий, а за ним Феофилакт Болгарский: «Для чего, – говорит, – Марфа, ты заботишься и печешься о многом, то есть развлекаешься, беспокоишься? Мы имеем нужду в том только, чтоб сколько-нибудь поесть, а не в разнообразии яств». (Глагол «развлекаешься» для нынешнего речевого узуса в данном контексте устарел.)

Естественно, что проповедники, в отличие от текстологов, не согласны с таким прочтением и даже возмущены. Один из них написал: «Перед нами одно из величайших изречений Христа, и невозможно согласиться с объяснением Василия и Феофилакта, которые думали, что наш Господь имел в виду ограничиться одним блюдом».

Итак, мы наблюдаем уже третью поворотную («революционную») перемену, отложившуюся в ММ-перикопе. Во-первых, Иисус отменил запрет женщинам обучаться религии. Во-вторых, Иисус позволил женщинам войти в мужскую среду учеников. Наконец, в-третьих, Иисус отменил обычай встречать странствующего учителя, идущего с проповедью, обильным, продолжительным и требующим большой подготовки угощеньем (пиром).

А между тем Марфа как раз и готовила пир. Об этом хорошо написал один из наших ведущих библеистов (А.С. Десницкий): «Результаты социологического анализа могут порой существенно менять наше представление о тексте. Так, сегодняшний читатель прочитывает повествование о Марфе и Марии на фоне наших представлений, что духовное следует предпочитать плотскому. Однако для того общества поведение Марфы было единственно приемлемым для хозяйки дома: следует позаботиться о гостях. Мария, сев у ног Христа, скандально нарушила обычай гостеприимства, и потому одобрение Христа было для всех полной неожиданностью».

Все поворотные перемены неожиданны и на первых порах вызывают отторжение. Возможно, и Марфа была поначалу удивлена, причем удивлена неприятно. Тем не менее Иисус изменил традиционный образ поведения, и эта перемена постепенно станет нормой (что мы и видим в описаниях простых трапез христиан в Апостоле). Кроме того, Марфа, вероятно, сразу почувствовала облегчение, потому что для простой трапезы достаточно подать всего-навсего хлебные лепешки с подливкой, а если их в доме нет, купить или взять взаймы.

Ситуация в Палестине I в. н.э. была такова, что хлебные лепешки, действительно, обычно выпекались дома, но, с другой стороны, в более или менее крупных поселениях (как Вифания) их можно было купить у пекарей и торговцев. В некоторых городах существовали даже кварталы профессиональных хлебопеков³³².

Так, для странствующего Иисуса и для себя его ученики регулярно готовили трапезу (Лк.9:52) и закупали пищу³³³. Ср.: «Ученики Его отлучились в город купить пищи (ἵνα τροφὰς ἀγοράσωσιν)» (Ин.4:8). Когда Иисус проповедовал народу в пустынном месте и люди проголодались, то ученики сказали Спасителю: «Отпусти народ, чтобы они пошли в окрестные селения и деревни [...] и достали пищи (ἵνα εὕρωσιν ἐπισιτισμόν)» (Лк.9:12, так же Мф.14:15). Слово ἐπισιτισμός буквально означает «что-нибудь поесть» и имплицирует самую непритязательную еду. Евангелист Марк прямо называет, что за пища имеется в виду: «Отпусти их, чтобы они [...] купили себе хлеба (ἵνα [...] ἀγοράσωσιν ἑαυτοῖς ἄρτους)» (Μκ. 6:36). Ученики оценили множество народа вокруг Иисуса и посчитали, что придется купить хлеба на огромную сумму – «динариев на двести» (Мк.6:37): «Им на двести динариев не довольно будет хлеба, чтобы каждому из них досталось хотя понемногу» (Ин.6:5). Стало быть, в округе всегда можно было достать много хлеба-лепешек и накормить голодных, сколько бы их ни было.

Наряду с покупкой хлеба для трапезы внезапно нагрянувших гостей, можно было даже среди ночи выпросить хлеб взаймы у друзей и соседей. Взаимовыручка действовала безотказно; имелась даже (поддержанная Христом) заповедь не отказывать ближнему в возможности занять денег или чего другого. Ср.: «Просящему у тебя дай, и от хотящего занять у тебя не отвращайся» (Мф.5:42).

Ср. житейскую притчу, которую предложил Иисус: «[Положим, что] кто-нибудь из вас, имея друга, придет к нему в полночь и скажет ему: друг! дай мне взаймы три хлеба (τρεῖς ἄρτους), ибо друг мой с дороги зашел ко мне, и мне нечего предложить ему (οὐκ ἔχω ὃ παραθήσω αὐτῶ); а тот изнутри скажет ему в ответ: не беспокой меня, двери уже заперты, и дети мои со мною на постели; не могу встать и дать тебе. Если, говорю вам, он не встанет и не даст ему по дружбе с ним, то по неотступности его, встав, даст ему, сколько просит» (Лк.11:5‒8).

Глагол παρατίθημι принадлежит тематической сфере питания и в прямом употреблении означает «поставить перед кем-либо порцию еды», «угостить» (Мк.6:41, 8:6‒7, Лк.9:16, 10:8).

Теперь о другом. Учение Спасителя вообще в немалой мере построено на поворотных противопоставлениях. Ср. формулу: «Вы слышали, что сказано древним?» – «А я говорю вам». Древним сказано: «Не убивай» (Исх.20:13), а Иисус говорит: «Даже и не гневайся» (Мф.5:21‒22). Древним сказано: «Не прелюбодействуй» (Исх.20:14), а Иисус говорит: «Даже не смотри на женщину с вожделением» (Мф.5:27‒28). Древним сказано: «Разводиться с женой можно» (Втор.24:1), а Иисус говорит: «Разводиться с женой нельзя»³³⁴ (Мф.5:31‒32). Древним сказано: «Не преступай клятвы» (Лев. 19:12, Втор.23:21), а Иисус говорит: «Не клянись вовсе» (Мф.5:33‒34). Вершины это противопоставление старого религиозного законодательства новому достигает в отмене обычая талиона³³⁵ (не «око за око и зуб за зуб» [Исх.21:4], а «не противься злому» [Мф.5:39]) и в заповеди любить не только ближних (Лев. 19:18), но и врагов своих (Мф.5:44).

Древний неписанный обычай гласит: «Устрой пир для почетного гостя», а Иисус говорит: «Нам достаточно простой трапезы». Эта перемена с точки зрения обычного права не менее радикальна, чем перечисленные выше законодательные изменения. Поэтому Иисус ни в чем не упрекает Марфу, которая добросовестно и с любовью держалась обычая, – он сообщает ей новую установку, о которой она в силу традиционного воспитания и подозревать не могла. Жаль, что ММ-перикопа слишком коротка: мы не знаем, как отреагировала Марфа, когда узнала, что нужен не пир, а простая трапеза. Она всегда слушалась Учителя; вероятно, радикально переменив свою тактику, беспрекословно послушалась и на этот раз.

Итак, дав парадигму поведения пришедшего в дом странствующего равви с учениками (не соглашаться, когда хозяева собираются устроить пир в честь прихода гостей, а настойчиво просить простой трапезы), Иисус осуществил еще один шаг в формировании ментальности и поведенческих норм новой религии, которая вскоре будет названа его именем, – христианства³³⁶.

Из сказанного не следует, что Иисус возражал против пиров как таковых (по случаю важных радостных событий). Иногда пир необходим: например, по возвращении блудного сына или по воскрешении Лазаря Четверодневного и т. д. В последнем случае был явно пир, и Христос явно не возражал, чтобы та же Марфа на сей раз «служила столам». Не возражал он, кажется, и будучи в гостях как у ап. Петра (когда теща апостола также «служила столам»), так и у (будущего апостола из двенадцати) мытаря Матфея (или, по другой версии, Левия Алфеева; см.: Мф.9:11; Мк.2:15; ср. Лк.5:29: «И сделал для Него [αὐτῶ] Левий в доме своем большое угощение [δοχὴν μεγάλην]»). Характерна присутствующая здесь адресация: «для Него».

Итак, на этом завершается анализ поворотного решения Христа, отложившегося в ММ-перикопе.

Чтобы установить смысл одной строки из трех слов (Лк.10:42а), нам потребовалось выяснить разницу между простой трапезой и пиром, познакомиться с обычаями гостеприимства, рассмотреть интенции Марфы и уделить немало внимания лингвистической проблематике, – короче говоря, на одну строку ушли 11 глав последней части нашей книги.

Представьте себе, пожалуйста, какое пространство потребуется, если столь же дотошно разбирать все пять стихов перикопы Лк.10:38‒42. В настоящую книгу никак не вместиться!

Поэтому под конец читателю предлагается истолкование всей ММ-перикопы без развернутых доказательств и анализа, т.е. как итог, принимаемый на доверии.

Далее мы излагаем прежде всего свои наблюдения, но в то же время учитываем и взгляды коллег-текстологов (на первом месте Ютты Бручек).

Под конец мы посчитали полезным осуществить итоговую публикацию ММ-перикопы в виде троестрочий – из строк греческой, церковнославянской и русской. Цифровая разметка стихов – обычная, стихи внутри себя разделены на смысловые единства, и каждому из них придана латинская литера. Такая дробность позволяет видеть внутреннюю структуру перикопы и облегчает ссылки и сопоставления.

38а Εγένετο δὲ ἐν τῷ πορεύεσθαι αὐτοὺς

Бысть же ходѧщымъ и҆мъ,

В продолжение пути их

38b καὶ αὐτὸς εἰσῆλθεν εἰς κώμην τινά

и҆ самъ вниде въ весь нѣкую:

пришел Он (Иисус) в одно селение;

38с γυνὴ δέ τις

жена же нѣкаѧ

здесь женщина,

38d ὀνόματι Μάρθα

и҆менемъ марѳа

38е ὑπεδέξατο αὐτόν εἰς τὸν οἶκον αὐτῆς

прїѧтъ є҆го въ домъ свой:

приняла Его в дом свой;

39а καὶ τῇδε ἦν ἀδελφὴ

и҆ сестра є҆й бѣ

у нее была сестра,

39b καλούμενη Μαρία,

нарицаемаѧ маріа,

именем Мария,

39с ἣ καὶ παρακαθίσασα

яже и҆ сѣдши

которая села

39d παρὰ τοὺς πόδας τοῦ Ἰησοῦ

при ногу і҆и҃сѡву,

у ног Иисуса

39е ἤκουε τὸν λόγον αὐτοῦ

слышаше слово є҆гѡ.

и слушала слово Его.

40а ἡ δὲ Μάρθα περιεσπᾶτο

Марѳа же молвѧше

Марфа же заботилась

40b περὶ πολλὴν διακονίαν‧

ѡ҆ мнозѣ службѣ,

о большом угощении,

40с ἐπιστᾶσα δὲ εἶπε‧

ставши же речѐ:

и подойдя, сказала:

40d Κύριε,

гди,

Господи!

40е οὐ μέλει σοι

не брежеши ли,

или Тебе нужды нет,

40f ὅτι ἡ ἀδελφή μου

якѡ сестра моѧ

что сестра моя

40g μόνην με κατέλιπε διακονεῖν;

є҆дину мѧ ѡ҆стави служити;

одну меня оставила служить?

40h εἰπὲ οὖν αὐτῇ

рцы у҆бо є҆й,

скажи ей,

40i ἵνα μοι συναντιλάβηται

да мѝ поможетъ.

чтобы помогла мне.

41а ἀποκριθεὶς δὲ εἶπεν αὐτῇ ὁ κύριος‧

Ѿвѣщавъ же і҆и҃съ речѐ є҆й:

Иисус же сказал ей в ответ:

41b Μάρθα Μάρθα,

марѳо, марѳо,

Марфа! Марфа!

41с μεριμνᾷς καὶ τυρβάζη

печешисѧ и҆ молвиши

ты заботишься и суетишься

41d περὶ πολλά‧

ѡ҆ мнозѣ,

о многом,

42а ἑνὸς δέ ἐστι χρεία‧

є҆дино же є҆сть на потребу.

а одно только нужно;

42b Μαρία δὲ τὴν ἀγαθὴν μερίδα ἐξελέξατο,

Маріа же бл҃гую часть и҆збра,

Мария же избрала благую часть,

42с ἥτις οὐκ ἀφαιρεθήσεται ἀπ᾽ αὐτῆς

яже не ѿиметсѧ ѿ неѧ.

которая не отнимется у нее.

Завершив итоговую публикацию перикопы, переходим теперь к ее итоговой интерпретации.

I. Общая характеристика перикопы

«Жизненный контекст» (Sitz im Leben) перикопы, скорее всего, троякий. Во-первых, описывается собрание общины учеников Христа, зашедшей в дружественный дом с целью послушать очередную проповедь Учителя. Во-вторых, проповедуется поворотное изменение в практике принятия странствующих учеников Иисуса (со скрытым предостережением тем членам общины, которые склонны практиковать «священную заповедь» ветхозаветного гостеприимства). Наконец, в-третьих, излагаются еще два поворотных изменения, причем все они связаны с новой ролью женщины в свете религии Христа.

Один богослов заметил, что «специфической формой присутствия женщины в числе учеников Христа» якобы являлось «служение столам» (та самая забота, которая была характерна для Марфы) и «служение имением» (см. Лк.8:1‒3). В ММ-перикопе Христос, напротив, показал, что в его религии главная роль женщины – совсем другая, так что посредством его проповеди и примера прежние ролевые разделения по полам (по крайней мере, по отношению к слушанию слова Божия) стали преодолеваться.

II. Построчный анализ перикопы и комментарий

38b: Под «весью некоей» может иметься в виду Вифания, которая находилась (по нынешним меркам) приблизительно в двух-трех километрах от Иерусалима (Ин.11:1).

38c-d, 39a-b: В русском тексте («здесь женщина») пропущено неопределенное местоимение, но оно есть в славянском: «жена же некая прият его».

Когда говорится «некая весь», «некая женщина», «у нее была сестра», а потом еще рутинными оборотами приводятся имена сестер («именем Марфа», «нарицаемая Мария»), это означает, что место действия и персонажи заранее читателю не знакомы.

Обычно думают, что Марфа и Мария – это жены-мироносицы, пришедшие ко гробу воскресшего Иисуса, что они – сестры ранее воскрешенного Лазаря, что именно они за шесть дней до Пасхи приняли Иисуса в свой дом в Вифании и устроили ему ве́черю. Однако все эти сведения встречаются только у евангелиста Иоанна, и можно подумать, что евангелисту Луке было известно о сестрах только то, что связано с историей гостеприимства.

38е: Если сказано «приняла в дом», это означает, что по отношению к Иисусу и его ученикам были выполнены все внешние предписания гостеприимства: сказаны слова приветствия, дана вода для утоления жажды и для омовения ног и рук, указано прохладное место в доме или на дворике, предложено масло на голову, дана возможность Учителю начать беседу и т.д. Оставалось, с точки зрения Марфы, самое важное и трудное – исполнить неписанный, но тем не менее непреложный закон гостеприимства и приготовить пир в честь почетных гостей.

А пир надо было приготовить, скорее всего, для известного многолюдства. Если исходить, как обычно делается в синопсисах, из цельности повествования «Путь в Иерусалим» (Лк.9:51 [«Он восхотел идти в Иерусалим»] – 10:42], в состав которого входит ММ-парадигма, то Иисус пришел к Марфе в сопровождении немалой числа учеников. Во всяком случае, в границах этого повествования упоминается о возвращении к Иисусу семидесяти учеников, ранее отправленных на проповедь (Лк.10:17); получается, что во время прихода в Вифанию это множество народа было с ним. Впрочем, цельность текста Лк.9:54‒10:42 не является самоочевидной.

39 c-d-e: Поза сидения у ног или в ногах учителя и слушание его – это поза ученика. Поражает, что в ноги Иисуса села женщина: это значит, что Иисус радикально отменил традиционные запреты на присутствие женщины в среде мужчин и на преподание женщинам слова Божия.

40 а-b: Марфа честно впряглась в служение и не просто «заботилась» о приготовлении пира, а, если по-русски идиоматично передать греческий глагол περισπάω (Ἡ Μάρθα περιεσπᾶτο), то она «разрывалась на части», «из кожи лезла вон». Марфа изнемогала.

40 c-d-e-f-g: Здесь пересказывается жалоба Марфы на сестру. Необходимы разъяснения.

Пять кратких стихов Лк.10:38‒42 воспроизводят ситуацию пунктиром, потому временами ощущается явная недоговоренность. Текстологу, реконструирующему не только текст, но и ситуацию, приходится аргументированно восстанавливать пропущенные звенья.

Неужели Марфа взяла да, недолго думая, сразу принесла жалобу самому Иисусу? Ведь к авторитетному лицу как к высшей инстанции обращаются и отвлекают его лишь тогда, когда другие попытки уладить дело (так сказать, на более низком уровне) не привели к успеху.

Весьма вероятно, что до обращения к Иисусу Марфа уже говорила с сестрой и побуждала ее встать и помочь, но Мария ее не послушалась.

Дерзновенно от себя домысливать евангельскую ситуацию, но мы сошлемся на авторитетную интерпретацию знаменитого аскета и наставника Макария Египетского (или Великого; ок. 300‒391), который мыслит именно так, как сказано.

Разбирая уроки гостеприимства сестер, св. Макарий в одной из своих духовных бесед (именно: в 12-й) явно исходил из того, что сестры имели между собой предварительный разговор, в котором Мария привела Марфе объяснения. Какие объяснения? По догадке св. Макария, те же самые, которые потом привел и Господь. Макарий написал буквально: «Что Мария, должно быть, сказала (ὤφειλεν εἰπεῖν) Марфе, то и Господь сказал ей, а именно, что та (= Мария) оставила все, села при ногах Господних и весь день благословляет Бога».

Если это так, то Марфа во время предварительного разговора не согласилась с доводами сестры. Подтверждая данное заключение, в другом случае (в слове ΧΙ.9) преп. Макарий пишет, что Марфа прямо бранила Марию за то, что та не помогает ей. Употребленный здесь глагол μέμφομαι означает «осыпать упреками» и даже «ругаться».

Итак, по догадке св. Макария, Марфа, не согласившись с объяснениями сестры и видя, что упреки не достигают цели, решилась в поисках справедливости в конце концов обратиться к Учителю: Мария «одну меня оставила (κατέλιπεν) служить».

Собственно, глагол καταλείπω (букв. «оставлять», «покидать») выражает негативную оценку говорящим поступка другого человека: «уйти и оставить кого-либо в трудных обстоятельствах (без помощи, без надзора и т.д.)». Конкретно в данной ситуации смысл глагола можно передать как: «навьючить на другого свою часть труда». Говоря по-русски, Мария не оставила, а заставила Марфу служить.

В итоге ситуация реконструируется следующим образом: Марфа обратилась ко Христу только потому, что ранее не могла сама повлиять на сестру.

40 h-i: Здесь Марфа использовала пронзительный полипрефиксальный греч. глагол συναντιλαμβάνομαι («ἵνα μοι συναντιλάβηται»), передача которого как «пусть мне поможет» – бледная тень многоликой семантики оригинала. Марфа сказала, что как невозможно одному пилить двуручной пилой, так и объем предстоящих приготовлений можно осилить только сообща.

40 b: Когда Иисус обратился к Марфе, то он окликнул ее два раза. Текстологи разошлись в интерпретации этой двойной оклички. С одной стороны, некоторые считают, что так подготавливается упрек, который последует дальше, с осуждением vita activa (активизма) («Что же это ты, Марфа?»). С другой стороны, есть и точка зрения, согласно которой окличка представляет собой подготовку к одобрению служения-диаконии ради ближнего («Милая Марфа!»). Двойная окличка (в лингвистических терминах: эпанадиплосис) – это выражение эмоции, а эмоция передается не словами-именами как таковыми, а интонацией. Жаль, что на письме интонацию невозможно зафиксировать.

41с: То, что по-славянски переведено как «печешися и молвиши» (с оттенком одобрения), а по-русски как «ты заботишься и суетишься» (с оттенком неодобрения), может быть передано и нейтрально: «ты (вся) в заботах и в беспокойстве».

Глаголы μεριμνάω и θορυβάζω – не полностью синонимичны, хотя оба означают активную деятельность, в выполнении которой человек весьма заинтересован, но которая почему-либо (из-за ее непосильности или по другим причинам), несмотря на все старания, может оказаться и неисполнена. Глагол μεριμνάω имеет еще один оттенок смысла: деятельность выполняется ради других людей. Глагол θορυβάζω и синонимичный глагол τυρβάζομαι³³⁷ (согласно византийской традиции) подчеркивают высокую степень волнения человека, сознающего свою ответственность.

Нейтральный перевод отдает должное усилиям Марфы, но не исключает противоположных оценок. Если считать, что говорящий исходит из того, что Марфа напрасно (по ложному мотиву) взяла на себя свое служение, то она, конечно, поступает неправильно, и эту интенцию можно передать как: «Зачем ты так рвешься на части?» Если же адресант исходит из того, что Марфа, действуя по обычаю и не зная, что Иисус собирается его отменить, не могла не взять на себя приготовление пира, то оценка будет дана: «Ты, Марфа, молодчина! [хотя старания твои нам и не требуются]».

Греч. предлог περί (в падежно-предложной конструкции περὶ πολλά) с винит. падежом может означать или объект, на который направлено действие («о многом»), или причину («из-за многого»; в данном случае может быть: «из-за слишком многого»). 

Итак, наряду с распространенным мнением, что Иисус, пусть мягко, но все же упрекнул Марфу, есть и менее распространенная, но не менее обоснованная догадка, согласно которой редупликация «Марфа! Марфа!» выражает эмоцию приветливости и ласки, так что в целом можно предложить примерно такой парафраз: «Молодец, что хочешь досыта/вкусно/ празднично/изрядно/«как на пиру» (т.е. с переменой блюд) накормить нас!» (= спасибо за доброе намерение).

42а: Интерпретация речения «Едино есть на потребу» приведена в предшествующей главе. Из всего сказанного там можно сделать вывод, что Иисус, одобрив добрые намерения Марфы, согласием исключительно на простую трапезу и требованием пищевой простоты ограничил размах ее начинания, так что теперь она одна, без помощи сестры могла бы справиться с подготовкой.

42b-с: Речение о благой части, избранной Марией, о той части, «которая не отнимется у нее», может быть понято двояко, – с одной стороны, на контекстно-бытовом уровне и, с другой, на уровне христианской керигмы.

Рассмотрим сначала первый уровень. Как рус. слово доля в результате семантического развития имеет и прямое значение («часть целого»), и переносное («судьба»), так и греч. лексема μερίς (и ее синоним μέρος; на иврите חלק [ḥḗleq]) может пониматься и в конкретном, и в отвлеченном смыслах.

Действительно, μερίς/μέρος – это любая часть целого: например, та, которая из совокупного имущества уплачивается как налог (Быт.47:24); или та, которая при разделе земли обетованной по жребию достается определенному колену (Быт.18:20, Втор.10:9, 12:12, Нав. 19:9). Это – участок на поле (4Цар. 3:19, 25, 2Пар. 31:19, Иер.12:10, Руфь 4:3), часть (район) города (Откр. 16:19), доля на содержание (2Пар. 31:4), владельческий удел (ЧИс.18:20, Зах. 2:16), доля в наследстве (Быт.31:14, Есф. 4:17, Пс.15/16:5, Лк.15:12), мера/часть богатства (Притч.15:16, Еккл. 2:21, 5:18, Деян. 5:2), часть добычи (Притч.20:9/21, Ин.19:23), порция еды (1Цар.1:4, 9:23, Лк.24:42), группа людей (секта) в собрании (Деян. 23:6, 1Кор. 11:18), приобщение к группе людей (Пс.49/50:18), член тела (Лк.11:36) и т.д.

В эти же смыслы, представляющие собой конкретизации общей идеи «часть целого», входит и определенный период в жизни человека (мыслимый как ее часть), выбранный им для себя самим или определенный для него свыше. Выбор-определение может быть ложным и неблагоприятным. Так, ср. истолкование Даниилом-Валтасаром сна царя Навуходоносора: «Тебя отлучат от людей, и обитание (буквально: ἡ μερίς «доля») твое будет с полевыми зверями; травою будут кормить тебя, как вола» (Дан. 4:15/22). Выбор-определение может быть также истинным и благим. Ср.: «Жена добрая – часть благая (μερὶς ἀγαθή), в части (ἐν μερίδι) боящихся Господа дана будет!» (Сир. 26:3).

Приведенный материал показывает, что речение «Мария избрала благую часть» (Лк.10:42b) может быть понято в контекстно-конкретном смысле: на период проповеди Иисуса она села в ноги Иисуса, и это было для нее благом.

Что же касается продолжения речения («которая не отнимется от нее»), то глагол ἀφαιρέω имеет как прямое, так и производное от него более отвлеченное. В Библии он употреблен, когда говорится: об отнятии удела (ЧИс.36:3); об отобрании скипетра у побежденного царя (Зах. 10:11); о снятии бремени с плеч и ига с шеи (Ис.10:27, 14:25); о земле, которую нельзя ни продать, ни захватить (Иез.48:14/13); о прекращении зависти (Ис.11:13); об отнятии славы (Ис.22:25); о снятии поношения (например, бесчадия) (Лк.1:25); об отпущении грехов (Рим.11:27, Евр.10:4) и т.д.

Семантика глагола позволяет понять речение в том смысле, что избранная Марией линия поведения на время проповеди Христа им не будет прекращена. Вопреки просьбе Марфы и в свете значительного сокращения ее усилий Иисус судил за благо не отправлять Марию на кухню.

Итак, две заключительные строки ММ-перикопы, как упоминалось, могут быть интерпретированы на контекстно-бытовом уровне: Спаситель разрешил бытовую коллизию, причем, если догадка о замене пира простой трапезой верна, удовлетворил не только Марию, но и Марфу.

Однако эти же две строки о «благой части», которая «не отнимется», могут быть поняты и на уровне христианской керигмы, причем чтобы предложить керигматичную интерпретацию, текстологу нет нужды оставлять свою науку и становиться богословом и проповедником.

Греч, лексема μερίς/μέρος, как и просвечивающее за ней ивритское слово חלק, означает «участь человека в религиозном аспекте», причем и в этой жизни, и в грядущем веке. Человек в настоящей жизни может стать как праведником, так и грешником, а также может получить или потерять свою «долю» в загробной жизни (воскреснуть «в Царствии Божием»).

Так, уже в Псалтыри читается: «Я воззвал к Тебе, Господи, я сказал: Ты прибежище мое и часть моя (חלקי [ḥelqȋ], μερίς μου) на земле живых» (Пс.141/142:6/5). Примерно так же читается и в последней книге христианской Библии – Апокалипсисе: «Блажен и свят имеющий участие (ὁ ἔχων μέρος) в воскресении» (Откр. 20:6). Ср. также в Апостоле, где в одном месте есть призыв «благодарить Бога и Отца, призвавшего нас к участию (εἰς τὴν μερίδα) в наследии святых во свете» (Кол. 1:12).

Напротив, разного рода грешники «имеют часть» в огне негасимом: «Боязливых же и неверных, и скверных и убийц, и любодеев и чародеев, и идолослужителей и всех лжецов участь в озере, горящем огнем и серою» (Откр. 20:6). В Свщ. Писании указываются и более точные основания для осуждения, в частности, фальсификация священных книг: «Если кто отнимет что от слов книги пророчества сего, у того отнимет Бог участие (τὸ μέρος) в книге жизни» (Откр. 22:19).

Представление о том, что истинно верующий получает «часть» в грядущем мире христианство унаследовало от иудаизма. В Талмуде есть общее заявление: «Весь Израиль имеет часть в грядущем мире» (трактат «Санхедрин», 90а). И далее там же перечисляются те, которые не имеют такой части: отрицающие воскресение из мертвых; отвергающие божественное откровение Торы; безбожники-эпикурейцы; те, которые читают неканонические книги. Другая мишна (трактат «Санхедрин», 107b) к числу лишенных «части» в грядущем мире причисляет: все допотопное человечество; поколение рассеяния; насельников Содома; шпионов; поколение пустыни; Корея и сообщников (см. ЧИс.16:1‒40).

Таким образом, в Палестине I в. н.э. признавалось, что человек может в сей жизни удостоиться «части» с праведниками (в том числе со Христом; см. Ин.13:18), равно как «иметь часть» в грядущем мире.

Поэтому вполне допустимо интерпретировать слова Христа о «благой части», которая «не отнимется», как послание не только к Марфе, но и ко всем верующим и не только по конкретному поводу, а как имеющее всеобщее, керигматическое³³⁸ значение. Слушание, изучение слова Божия вводит в жизнь вечную. Мария слушала и удостоилась обетования жизни вечной.

Патр. Кирилл в одной проповеди удачно связал познание вероучения с жизнью вечной («благой долей»). Кто-то из светских людей спросил патриарха: «А можете ли Вы одной фразой выразить всю сущность христианства?» И патриарх ответил: «Есть такая фраза», а именно: «Сия же есть жизнь вечная, да знают Тебя, единого истинного Бога, и посланного Тобою Иисуса Христа» (Ин.17:3). И далее он заключил: «Здесь все – альфа и омега, начало и конец. Нет жизни вечной без знания Бога и посланного Им Иисуса Христа, Сына Божия и Сына Человеческого».

Вот какое количество ясно изложенной информации и подспудных смыслов содержится в небольшой ММ-перикопе. Более того: всю ее информацию и все смыслы мы не охватили.