Том первый. Общая библеистика, или изучение совокупности книг Свщ. Писания

Четверть века назад брестские таможенники изъяли у пишущего эти строки Библию на древнегреческом языке: «Запрещена ко ввозу!» Сейчас Библия есть едва ли не у каждого лоточника.

– А она у вас правильная?

– Как может быть неправильная?

– Очень может быть! У баптистов Библия неправильная.

Продавец подает покупательнице увесистый том. Она заглядывает в оглавление и во всеуслышание заявляет:

– Как раз и есть самая баптистская. Ни Сираха, ни Маккавеев. Граждане, не берите у него. Он неправильной Библией торгует!

Давайте разберемся. Что такое Библия и почему «баптистская» Библия отличается от «православной»?

Библия начинается следующими словами:

Б^ерешит бара ’элох̃им ’эт х̃а-шамайим в^е-’эт ха-’арец⁷.

Ἐν ἀρχῇ ἐποίησεν ὁ θεὸς τὸν οὐρανὸν καὶ τὴν γῆν.

In principio creavit Deus coelum et terram.

Въ началѣ сотвори богъ небо и землю.

В начале сотворил Бог небо и землю.

Библия – это действительно Книга книг и потому, что она состоит из ряда сведенных воедино различных более или менее цельных текстов.

Так, начальная библейская книга, из которой выписана фраза о сотворении мира, у евреев поименована по первому ее слову и называется Б^ерешит (букв. «В начале»), а у христиан она названа – исходя из содержания – книгой Бытия (Genesis). Древняя традиция называния книги по первому ключевому слову выдерживается у евреев и дальше, а христиане сохраняют приверженность принципу именования по квинтэссенции содержания: вторая книга соответственно называется Ш^емот («Имена») и Исход (Exodus), третья – Вайикра («И воззвал») и Левит (Leviticus), четвертая – Б^емидбар («В пустыне») и Числа (Numeri) и пятая – Д^еварим («Слова») и Второзаконие (Deuteronomium).

Перечислив пять книг, сделаем остановку, потому что и у евреев, и у христиан эта совокупность выделяется в особый раздел Священного Писания. В иудейской традиции он называется тора (х̃), а в христианской – Пятикнижием Моисея. Собственно, слово тора лишь в узком смысле обозначает пятерку первых книг Библии: в более широком смысле Тора охватывает и все другие книги, в самом же широком – под Торой понимается все вероучение иудаизма, включающее в себя и устную традицию, или предание. На русский язык наименование Тора обычно, хотя это и не совсем точно, переводится как Закон.

У евреев наряду с Торой было еще несколько разных наименований священных книг в их единстве. Мы разберем, однако, только одно из них. В Книге пророка Даниила (глава 9, стих 2), говорится, что пророк «сообразил по книгам (ба-сфарим) число лет, о котором было слово Господне к Иеремии пророку, что семьдесят лет исполнятся над опустошением Иерусалима». Из контекста видно, что под книгами (х̃а-с^ефарим) разумеются именно священные книги и что они составляли нечто цельное. В обеих (1-й и 2-й) книгах Маккавейских (они, несомненно, первоначально были написаны на иврите, но дошли до нас лишь в греческом переводе) уже прямо используется устойчивое терминологическое словосочетание «священная книга» («Потом приказал Елеазару читать священную книгу». – 2Мак. 8:23) и «священные книги» («Имеем утешением священные книги, которые в руках наших». – 1Мак. 12:9). Следует добавить еще и свидетельство Предисловия к Книге премудрости Иисуса, сына Сирахова, – этот источник также сохранился лишь в переводе на греческий. Итак, слово для названия одной вероучительной книги – сéфер (от глагола сафар – «писать; считать; рассказывать, говорить; восхвалять») и греч. biblos⁸ (сначала – «кора папируса», из которой изготовлялся папирус – материал для письма, а затем – «сочинение, писание, книга» – как правило, в виде свитка). В том же значении употреблялось и производное слово biblion, содержащее уменьшительный суффикс. Соответственно множественное число – с^ефарим и biblia.

Это и есть то самое слово biblia – «книги, священное писание, библия», которому суждена долгая жизнь и которое в дальнейшем будет заимствовано из греческого в другие языки, причем именно в форме множественного числа. Впрочем, греч. biblia в указанном значении далеко не сразу вошло во всеобщее употребление – во всяком случае, когда в христианских книгах Священного Писания говорится о дохристианских священных книгах, они называются иначе. (Напомним, что христианский Новый Завет сложился начиная с середины I и вплоть до начала II в. н.э.). Лишь во Втором послании Климента, папы Римского (88?‒97?), подлинность которого оспаривается, но которое все-таки, весьма вероятно, восходит ко II в., под biblia понимается Ветхий Завет (только он один), причем как составная часть христианского Священного Писания. У знаменитого христианского богослова Оригена (ок. 185‒253/254) biblia – это также Ветхий Завет.

Впрочем, по свидетельству великолепного «Патристического греческого лексикона» Лампе, у того же Оригена словом Biblia охватывается как Ветхий, так и Новый Завет. Затем такое терминологическое употребление встречается у св. Кирилла Иерусалимского (ок. 315‒386), а со времени Иоанна Златоуста (ок. 347‒407), который также под названием Biblia понимал обе части христианского Священного Писания в их совокупности, термин окончательно утверждается у христиан.

Сначала он был в ходу только у христиан-греков, но и западные богословы, писавшие по-латыни, стали применять его уже в V в. Сперва латинское biblia соответственно греческому исходному слову продолжало восприниматься как множественное число, но примерно через 500 лет заимствование потеряло свою связь с греческим языком и было осмыслено как существительное единственного числа женского рода. Между прочим, именно через латинское посредство заимствование biblia пришло во многие другие европейские языки, не исключая и русского.

Действительно, хотя восточные славяне приняли крещение еще в 988 г., на протяжении 500 лет всей Библии, которая включала бы в себя полный Ветхий Завет, у них не было. Это не значит, что Ветхий Завет вообще был восточным славянам неизвестен, – например, Псалтырь была переведена Кириллом и Мефодием в самом начале их переводческой деятельности (то есть около 863 г.). На богослужениях, особенно праздничных, положены так называемые паримийные чтения, как правило составленные из фрагментов ветхозаветных книг. Но те ветхозаветные тексты, которые не входили в Псалтырь и паримии, переводились лишь от случая к случаю. Так и вышло, что вплоть до 1499 г., когда новгородский архиепископ Геннадий собрал ученых людей и с их помощью составил первый в России полный библейский текст, у нас цельной Библии не было. Эта Геннадиевская Библия в одном из списков поступила в Москву, и в дальнейшем ею пользовался русский первопечатник Иван Федоров (ок. 1510‒1583), издавший в 1580‒1581 гг. в Остроге первую полную печатную церковнославянскую Библию (знаменитая Острожская Библия).

Так вот, первое употребление самого слова библия на Руси как раз и датируется 1499 г. Оно было явно заимствовано не непосредственно из греческого, а из латыни. К концу XV в. греческая буква «бета» стала произноситься как «в», и если бы члены Геннадиевского ученого кружка заимствовали греч. biblia, то мы произносили бы вивлия, а не библия. Заимствование было, естественно, на первых порах непонятно, поэтому в названии пришлось употребить разъяснение с использованием словечка сиречь, равнозначного современной разъясняющей формуле «то есть». «Библіа сирѣчь книгы ветхаго и новаго завѣта, по языку словенску» – так (с вариациями) до сих пор звучит название Библии на церковнославянском языке. Многочисленные синодальные издания славянской Библии, выходившие до Октября, озаглавлены: «Библіа сирѣчь книги Священнаго Писанія Ветхаго и Новаго Завѣта». После Октября Библия на славянском языке у нас не издавалась (только допечатывалась фотомеханически).

Что же касается Библии на русском языке, то, откровенно говоря, в ней длительное время не было надобности. Церковнославянский язык и сейчас, при условии минимальной образованности, достаточно понятен, да и обладает он как сакральный язык немалыми достоинствами. Тем не менее, для облегчения понимания первые переводы Священного Писания на русский предпринимались еще в первой четверти XIX в. Сначала по-русски были напечатаны Евангелия, затем постепенно – весь Новый Завет, далее – отдельные ветховетные книги, пока в 1876 г. в переводе всех четырех российских духовных академий (Казанской, Киевской, Московской, Петербургской) не вышел в свет полный русский текст Библии. Все последующие издания русской Библии, как православные, так и инославные, восходят к этому синодальному изданию. В частности, таковы известные издания Московской Патриархии 1956 и 1968 гг. – практически они отличаются от синодальных лишь тем, что старая орфография переведена в новую. Сейчас Библия 1968 г. широко тиражирована фотомеханически, и ее нередко предлагают лоточники-книготорговцы.

Эту же Библию печатают и зарубежные издатели – как католические, так и протестантские. При этом если Библия католического издательства «Жизнь с Богом» (Брюссель) ничем не отличается от московской Библии 1968 г., то в изданиях протестантской традиции Ветхий Завет на ряд книг короче, чем в православной Библии. Поскольку, однако, в подобных изданиях на видном месте помещается «По благословению Святейшего Правительствующего Синода» или «Синодальный перевод с изданий Московской Патриархии», недостаточно сведущий человек может принять их за православную Библию. На лотках подобные издания встречаются, пожалуй, даже чаще, чем «полная» Библия, потому что эти зарубежные книги широко ввозятся в страну для русских протестантов – евангельских христиан-баптистов, адвентистов седьмого дня, лютеран и др. Далее мы разъясним, почему и какие книги опускаются в протестантских изданиях, а здесь предварительно скажем, что определить при покупке, является Библия «полной» или нет, довольно просто:

«полная» Библия в своей ветхозаветной части содержит 50 книг. Соответственно если в Ветхом Завете только 39 книг, то перед вами издание, осуществленное протестантами.

Хотя сам принцип именования Священного Писания «книгами» и восходит к иудейской традиции, все же в ней название х̃а-сфарим не удержалось, и письменная Тора-Закон называется по-другому.

Среди библейских книг, принятых христианами, есть очень интересная и одновременно загадочная Книга премудрости Иисуса, сына Сирахова (сокращенно именуемая Сирах). Она сохранилась только в греческом переводе, хотя никто не сомневается, что сначала она была написана на иврите. Об этом, в частности, совершенно недвусмысленно свидетельствует переводчик Сираха, который предпослал своему переводу довольно пространное Предисловие. В этом Предисловии Священное Писание иудеев трижды названо не одним-единственным словом, а путем перечисления: «Многое и великое дано нам через Закон, Пророков и прочих писателей»; «Дед мой Иисус больше других предавался изучению Закона, Пророков и других отеческих книг»; «Закон, Пророчества и остальные книги имеют немалую разницу в смысле, если читать их в подлиннике». Итак, по свидетельству Сираха, – а книга составлена в конце II в. до н.э., – еврейская Библия разделялась на три части. Если относительно состава первой части можно быть уверенным (она представляла собой Пятикнижие-Тору в узком смысле), то содержание двух остальных частей, особенно третьей, точно не установлено.

Подобное же (но только двучленное), перечислительное наименование еврейского Священного Писания встречается и в Новом Завете (середина I – начало II в.): Закон и Пророки (Мф.7:12, 11:13, 22:40; Лк.16:16 и т.д.⁹). Есть, впрочем, в Новом Завете и трехчленное перечисление: «И сказал им: вот то, о чем Я вам говорил, еще быв с вами, что надлежит исполниться всему, написанному о Мне в Законе Моисеевом, и в Пророках, и Псалмах» (Лк.24:44).

Когда в VІІ‒Х вв. еврейские ученые-масореты¹⁰ унифицировали текст Священного Писания (так, они закрепили правила произношения и ударения и ввели для их фиксации систему особых прибуквенных значков), было окончательно установлено и общее наименование библейских книг. С тех пор и доныне вся еврейская Библия официально называется так: Тора(х̃) (то есть Закон), неви’им (Пророки) в^е-к^етувим (и Книги).

Для литературного иврита очень характерна тенденция стягивать многословные устойчивые сочетания в одно слово путем так называемой аббревиации – от каждого слова берется начальная буква, а между буквами вставляются гласные, так что на практике возникает новое полноценное слово.

Так и появилось аббревиатурное слово ТаНаК. Конечная буква в этом слове – «каф» – может читаться и как «к», и как «х»; по некоторым причинам закрепилось последнее произношение – Тана́х. Итак, Танах – это еврейская Библия. Она состоит, естественно, лишь из тех книг, которые христиане называют ветхозаветными.

Собственно, ко времени деятельности масоретов самостоятельных библейских книг было около четырех десятков. Масореты же некоторые книги объединили в одну (например, 12 так называемых малых пророков, ниже – № 13), другие вообще исключили из канона, так что общее число книг Танаха составило 24 единицы. Названия книг частично совпадают, а частично не совпадают с христианскими; отличается и порядок их следования; расходится, иногда до неузнаваемости, и произношение многих собственных имен из названий. Для наглядности мы приводим ниже состав Танаха, сопровождая еврейские названия книг соответствующими названиями православной Библии (в краткой форме).

Состав Танаха

I. Тора(х̃), или Закон

1. Б^ерешит («В начале»). Бытие

2. Ш^емот («Имена»). Исход

3. Вайикра («И воззвал»). Левит

4. Б^емидбар («В пустыне»). Числа

5. Д^еварим («Слова»). Второзаконие

II. Н^еви’им, или Пророки

6. Й^ех̃ошу‘а. Иисус Навин

7. Шофтим («Судьи»). Книга Судей

8а. Ш^ему’эль ’алеф («Самуила первая»). Первая книга Царств

8б. Ш^ему’эль бет («Самуила вторая»). Вторая книга Царств

9а. М^елахим ’алеф («Царей первая»). Третья книга Царств

9б. М^елахим бет («Царей вторая»). Четвертая книга Царств

10. Й^еша‘йах̃у. Исаия

11. Йирмийах̃у. Иеремия

12. Й^ехезки’эль. Иезекииль

13. Тре ‘асар (на арамейском языке – «Двенадцать»).

Двенадцать малых пророков

а. Хоше‘а. Осия

б. Йо’эль. Иоиль

в. ‘Амос. Амос

г. ‘Овадйа(х̃). Авдий

д. Йона(х̃). Иона

е. Миха(х̃). Михей

ж. Нахум. Наум

з. Хабакук. Аввакум

и. Ц^ефанйа(х̃). Софония

к. Хагай. Аггей

л. З^ехарйа(х̃). Захария

м. Мал’ахи. Малахия

Книги 6‒9 относятся к числу так называемых н^еви’им рашоним, то есть «пророков первых» (или старших), а книги 10‒13 – к числу н^еви’и ’ахроним, то есть «пророков последних» (или младших).

III. К^етувим, или Книги (Писания)

14. Т^ехилим («Хваления»). Псалтырь

15. Мишлей («Притчи»). Притчи

16. ‘Иов.Иов

17. Шир х̃а-ширим («Песнь песней»). Песнь песней

18. Рут. Руфь

19. ’Эйха(х̃) («Ах, как!»). Плач Иеремии

20. Кох̃елет («Говорящий в собрании»). Екклезиаст

21. ’Эстер. Есфирь.

22. Дани’эль. Даниил

23. ‘Эзра-Нех̃емйа(х̃), а) Первая книга Ездры; б) Неемия

24а. Диврей х̃а-йамим ’алеф («Слова дней», Летопись первая).

Первая книга Паралипоменон

24б. Диврей х̃а-йамим бет (Летопись вторая). Вторая книга Паралипоменон.

Пять книг из перечня (17‒21) называются «мегилот» или «праздничными свитками», потому что их положено прочитывать на праздники.

Таким образом, если учесть, что под №23 числятся две книги, всего Танах насчитывает 39 цельных текстов, сгруппированных в 24 книги. Хотя подобный состав действительно установился со времени масоретов, все же он отражает значительно более древнюю традицию. Так, практически такой же перечень мы находим уже у знаменитого еврейского историка Иосифа Флавия (I в. н.э.), у которого, правда, не 24, а 22 книги, поскольку Книга Судей объединена у него с Книгой Руфи, а Книга пророка Иеремии – с Книгой Плач Иеремии. Иными словами, состав Танаха чрезвычайно устойчив; он насчитывает более двух тысячелетий.

Этот состав библейских книг, отличающийся неизменностью, специалисты называют каноном. Это греческое слово, буквально обозначающее тростниковую палочку, которую употребляли для измерения длины, в переносном смысле довольно рано приобрело значение «правило, образец», и начиная с IV в. христианские писатели называли каноническими те библейские книги, подлинность и соответственно принадлежность которых к принятому списку не вызывали сомнений. Церковный реформатор Мартин Лютер (1483‒1546), считавший, что в Ветхий Завет могут войти только те книги, еврейский текст которых сохранился, отказался признавать авторитет латинской Библии и, таким образом, объявил каноническими лишь книги Танаха.

Как мы увидим ниже, в Библии, не связанной с масоретской традицией, книг больше, чем 39. Эти «лишние» книги Лютер посчитал неканоническими, или апокрифами. Наряду с противопоставлением «канонический- неканонический» в библеистике употребляется и другая пара сопряженных терминов: «протоканонический-деутероканонический», или «первоканонический-второканонический». В конце концов Лютер не отбросил неканонические книги, но вывел их из единого списка начального греческого Священного Писания, объединил в группу и стал их печатать после 39 канонических книг под особым названием. В то же время появились и такие издания Библии, в которых этой группы Апокрифов не было.

Теперь, вероятно, вы поняли, почему в Библии, предназначенной для российских протестантов (баптистов, адвентистов и т.д.), в Ветхом Завете на одиннадцать книг меньше, чем в православной. Протестантская Библия очень близка Танаху, только в ней нет слияния двух или даже 12 книг в одну, да и порядок следования их обнаруживает отличия.

А теперь приведем для полноты картины список ветхозаветных книг православной Библии. Книги эти также сгруппированы, но иначе, чем в Танахе. В скобках указано их принятое сокращенное обозначение. Номер, стоящий справа, отсылает к вышеприведенному перечню «Состав Танаха». Если номера нет, то это означает, что перед нами неканоническая (в лютеровском смысле) книга. Неканонические книги, вслед за Библией издания Московской Патриархии 1968 г., помечаем еще знаком * (звездочкой).

Ветхозаветные книги русской православной Библии

Разделение книг православной Библии на группы далеко не так устойчиво, как рубрикация Танаха. Ниже предлагается деление на семь групп, принимаемое большинством исследователей Ветхого Завета.

I. Пятикнижие Моисея

1. Первая книга Моисея. Бытие (Быт.) 1

2. Вторая книга Моисея. Исход (Исх.) 2

3. Третья книга Моисея. Левит (Лев.) 3

4. Четвертая книга Моисея. Числа (Чис.) 4

5. Пятая книга Моисея. Второзаконие (Втор.) 5

II. Исторические книги

6. Книга Иисуса Навина (Нав.) 6

7. Книга Судей израилевых (Суд.) 7

8. Книга Руфи (Руфь) 8

9. Первая книга Царств (1Цар.) 8а

10. Вторая книга Царств (2Цар.) 8б

11. Третья книга Царств (3Цар.) 9а

12. Четвертая книга Царств (4Цар.) 9б

13. Первая книга Паралипоменон (1Пар.) 24а

14. Вторая книга Паралипоменон (2Пар.) 24б

15. Первая книга Ездры (1Езд.) 23а

16. Книга Неемии (Неем.) 23б

17. Вторая книга Ездры* (2Езд.)

Исторические книги разделяются на две группы: первую (6‒12) и вторую (13‒17). Вторая книга Ездры сохранилась лишь в греческом переводе; некоторые исследователи относят ее к I в. н.э.; 2 Езд. не вошла не только в Танах, но и в состав католической Библии.

III. Книги Товита, Иудифи и Есфири

18. Книга Товита* (Тов.)

19. Книга Иудифи* (Иудифь)

20. Книга Есфири (Есф.) 21

Ивритские оригиналы книг Товита и Иудифи утеряны, а книга Есфири имеется в более краткой, еврейской, и более пространной, греческой, версиях.

IV. Письменность мудрых Израиля

21. Книга Иова (Иов.) 16

22. Псалтирь, или (правильнее) Псалтырь (Пс.) 14

23. Книга притчей Соломоновых (Притч.) 15

24. Книга Екклезиаста, или Проповедника (Еккл.) 20

25. Книга Песни песней Соломона (Песн.) 17

26. Книга Премудрости Соломона* (Прем.)

27. Книга Премудрости Иисуса, сына Сирахова* (Сир.)

V. Пророки

28. Книга пророка Исаии (Ис.) 10

29. Книга пророка Иеремии (Иер.) 11

30. Книга Плач Иеремии (Плач) 19

31. Послание Иеремии* (Посл. Иер). Переведена с греческого; в католической Библии не выделяется как самостоятельная книга и считается 6-й главой Книги пророка Варуха.

32. Книга пророка Варуха* (Вар.)

33. Книга пророка Иезекииля (Иез.) 12

34. Книга пророка Даниила (Дан.) 22

35. Книга пророка Осии (Ос.) 13а

36. Книга пророка Иоиля (Иоил.) 13б

37. Книга пророка Амоса (Ам.) 13в

38. Книга пророка Авдия (Авд.) 13г

39. Книга пророка Ионы (Иона.) 13д

40. Книга пророка Михея (Мих.) 13е

41. Книга пророка Наума (Наум.) 13ж

42. Книга пророка Аввакума (Авв.) 13з

43. Книга пророка Софонии (Соф.) 13и

44. Книга пророка Аггея (Агг.) 13к

45. Книга пророка Захарии (Зах.) 13л

46. Книга пророка Малахии (Мал.) 13м

Книги 35‒46 объединяются в группу Двенадцати малых пророков; пророки называются малыми не по значению, а по небольшому объему приписанных им книг.

VI. Книги Маккавейские

47. Первая книга Маккавейская* (1Мак.)

48. Вторая книга Маккавейская* (2Мак.)

49. Третья книга Маккавейская* (3Мак.)

VII. Третья книга Ездры

50. Третья книга Ездры* (3Езд.)

3 Езд представляет собой псевдоэпиграф, то есть она хронологически не может принадлежать великому священнику Ездре. Тем не менее Церковь признала ее богодухновенной. Греческий текст книги сохранился, однако славянский и русский переводы выполнены с латыни. В обиходных изданиях католической Библии 3 Езд нет. Нет в них и 3 Мак.

Чтобы не возвращаться к этому вопросу, скажем здесь, что, как видно из перечня, католическая Библия пусть незначительно, но все же отличается от православной (в ней нет №17, 31, 49 и 50). Таким образом, в ней не 50 книг, а лишь 46.

Как же возникла и сложилась православная Библия? В самом общем виде события, отчасти легендарные, развивались так.

Как известно, Древняя Палестина не могла прокормить собственное население, поэтому еврейская диаспора издавна в численном отношении превосходила жителей страны. В частности, большая еврейская община к III‒II вв. до н.э. сложилась в Египте, и ее центром стала Александрия. Египет за два-три века до Рождества Христова был эллинизирован, то есть значительные массы народа, особенно в городах, приняли греческую культуру и говорили на греческом языке (в его разновидности, именуемой «общее наречие»). И евреи, жившие в Египте уже не одно поколение, сохраняя приверженность вере отцов, тем не менее стали терять свой родной иврит и переходили на это наречие. О том, что евреи диаспоры уже не понимали священных книг на иврите, свидетельствует автор Предисловия к Сираху (во втором перечне – №27). Он пишет, что, «прибыв в Египет», он «нашел немалую разницу в образовании [между палестинскими и египетскими евреями]» и ему пришлось заняться переводом книги своего деда на греческий, дабы «сделать ее доступною и тем, которые, находясь на чужбине, желают учиться и приспособляют свои нравы к тому, чтобы жить по Закону».

В этом же Предисловии есть намек на то, что его автору был известен Танах на греческом языке. Это вполне возможно, потому что как раз на рубеже III‒II вв. до н.э. для александрийских иудеев-эллинистов перевод Танаха на греческий был уже сделан. По преданию, в Александрию прибыли 70 (или 72) «толковника», то есть переводчика с иврита на греческий, которые и создали греческий Танах. При этом они опирались на редакцию еврейского Танаха, значительно отличавшуюся от той редакции, которая впоследствии будет принята масоретами. Археографические находки, в том числе и кумранские, подтверждают, что такая, домасоретская, редакция реально существовала. Еврейский Танах, легший в основу деятельности «седмидесяти толковников», имел больше книг, которые располагались в ином порядке, да и сам состав их имел свои отличия. Так и получилось, что греческий Танах, хотя и переведенный с иврита, серьезно разошелся с масоретским. При этом надо принять во внимание, что вопрос приоритета, большей древности той или другой редакции окончательно не решен – вопреки Лютеру, греческий перевод ни в чем не уступает масоретской версии.

Этот перевод «седмидесяти» получил устойчивое латинское наименование, он так и называется Septuaginta – «Семьдесят». Септуагинта была унаследована, между прочим, раннехристианской Церковью, и цитаты из Ветхого Завета в Новом Завете (за исключением одной книги, вероятно изначально написанной по-гречески) обычно даются по Септуагинте. Отсюда понятна роль Септуагинты для христианства: хотя создатель латинской Библии, блаженный Иероним, и опустил некоторые книги Септуагинты, все же его перевод был тесно связан именно с ней. Славянская Библия целиком вышла из Септуагинты; этой редакции держались и первоучители Кирилл и Мефодий, и завершитель библейского свода архиепископ Геннадий.

Действительно, для христианства Септуагинта имеет определяющее значение. Приведем один, но крайне важный пример. В знаменитом стихе Ис.7:14, по версии масоретского Танаха, говорится о том, что х̃а- ‘алма(х̃) зачнет во чреве и родит сына, имя которому иману’эль; ‘алма(х̃) – это молодая женщина. Между тем толковники, переводившие этот стих, вероятно, имели перед глазами не ‘ал-ма(х̃), а б^етула(х̃) – «не познавшая мужа, девственница», потому что они употребили греческое слово parthenos – «дева». Текст Септуагинты таков: «Се, Дева во чреве приимет, и родит Сына, и нарекут имя Ему: «Иммануил"». Это пророчество Исаии существует только по-гречески. Как утверждают, масореты особенно тщательно уничтожали те старые книги, в которых встречалась б^етула(х̃). (Они вообще приложили немало усилий, чтобы уничтожить тексты, содержавшие редакции, отличные от их собственной.) Значение пророчества Исаии для христианства невозможно переоценить, потому что на нем покоится догмат непорочного зачатия Иисуса Христа Пресвятой Приснодевой Марией.

Помните православный праздник Сретения? О нем рассказано в Евангелии от Луки (Лк.2:22‒36). Когда младенца Иисуса родители принесли в Иерусалимский храм, чтобы по закону Моисееву представить Его пред Господом, то взял его на руки праведный и благочестивый человек именем Симеон (почему он и называется Богоприимцем). Праведному Симеону было предсказано, что он не умрет, пока не увидит родившегося Мессию. Было ему уже много лет, жизнь стала ему в тягость, так что когда он взял на руки Богомладенца, то не только возрадовался о том, что пришел в мир Спас мира, но и воспел гимн в похвалу собственной смерти. И до сих пор этот гимн звучит в православных храмах:

Нынѣ отпущаеши раба твоего, владыко,

по глаголу твоему съ миромъ,

яко видѣстѣ очи мои спасеніе твое,

еже еси оуготовалъ предъ лицемъ всѣхъ людей...

По преданию, отражающему, конечно, исторически невозможное событие, Симеон был в числе «седмидесяти толковников», и именно ему пришлось переводить тот стих из Исаии, в котором говорилось о том, что сына родит – б^етула(х̃). Поскольку, по представлению добросовестного переводчика, девственница не может рожать, он хотел было отказаться от употребления греческого эквивалента parthenos и перевести «молодая женщина». Симеон, гласит легенда, даже руку занес, чтобы вывести слово «жена», как явился ему Ангел и сказал: «Поверь написанному; ты сам убедишься, что пророчество исполнится; ты не вкусишь смерти, пока не увидишь Господа, рожденного от Чистой и Пренепорочной Девы».

И вот – Сретение, встреча. Вернув Младенца родителям, Симеон вышел из храма.

Он ушел умирать. И не в уличный гул

он, дверь отворивши руками, шагнул,

но в глухонемые владения смерти.

Он шел по пространству, лишенному тверди,

он слышал, что время утратило звук.

И образ младенца с сияньем вокруг

пушистого темени смертной тропою

душа Симеона несла пред собою,

как некий светильник, в ту черную тьму,

в которой дотоле еще никому

дорогу себе озарять не случалось.

Светильник светил, и тропа расширялась.

Иосиф Бродский.

Сретенье

На этом закончим рассмотрение ветхозаветной части Библии.

В предыдущей главе мы рассмотрели не все библейские книги, а только ветхозаветные. Выполняем данное читателям обещание – изложить состав и историю возникновения Нового Завета.

Некоторое время назад я участвовал в небольшом лингвистическом исследовании: мы опрашивали московских студентов и выявляли, какой смысл они вкладывают в русские (церковнославянские по происхождению) слова, лишь недавно вернувшиеся в активное употребление (например, покаяние, милосердие, благотворительность, добродетель, смирение и т.д.). На вопрос, что такое ветхозаветный, девушка, далекая от религии, ответила:

– Ну, это то же, что очень старый, забытый, никому не нужный. Старомодный, покрытый пылью. Короче говоря, допотопный.

Другая девушка из той же учебной группы ходит в храм. Она-то уж знала, что Ветхий Завет – это первая, древнейшая часть Библии и что для христиан особенно важен Новый Завет.

– А что значит само слово завет? Может быть что-то вроде завещания? Ведь завет и завещание – слова одного корня.

– Да, да, правильно! Завет – это то, что Бог завещал людям: как им жить, спасаться... Правильно!

Да, правильно, но не вполне.

Славяно-русский религиозный термин «завет» представляет собой точный перевод греческого слова diathēkē¹¹, которое буквально значит: «посмертная воля человека, оформленная юридически», «завещание». Полное наименования Библии по-гречески таково: «Ta Biblia tēs palaias kai kainēs diathēkēs», то есть «Книги Ветхого и Нового Завета».

Между тем diathēkē, в свою очередь, является переводом: оно устойчиво соответствует ивритскому слову б^ерит¹². Что же касается его смысла, то б^ерит лишь на периферии своей семантики может означать «завещание», а широкий спектр его значений имеет совсем другой смысловой центр.

Действительно, б^ерит прежде всего означает «согласие, договор, союз, пакт, контракт, конвенция», то есть любое согласное проявление воли сторон относительно единой цели. Б^ерит – это взаимные обязательства между отдельными людьми, между целыми народами или, что особенно важно, между Богом и человеком, Богом и народом.

В Книге Бытия приведены примеры человеческих союзов: Авраама, а затем его сына Исаака с Авимелехом (Быт.21:22‒34; 26:26‒31)¹³, Иакова с Лаваном (там же 31:44‒54). Бог, согласно Пятикнижию, не раз заключал договоры-союзы с людьми и с народом, и примером такого божественного союза является синайское откровение, полученное через пророка-этнарха Моисея. Этому-то союзу и посвящено (начиная с Исх.19) не только Пятикнижие, но и (в разной степени) остальные книги всего Танаха.

Интересна мотивировка слова б^ерит: она глубоко архаична. Союзники вступают в договор, который непременно сопровождается определенными церемониями, имеющими целью придать союзу характер нерушимости. Так, когда Бог заключил с Авраамом свой договор (Быт.15:17), то были разрезаны на половины жертвенные животные и союзники торжественно прошли между ними. Обычно полагают, что имя существительное б^ерит образовано от глагола бара(х̃) – «принимать пищу» (букв. «резать»), потому что жертвенные животные не сжигались целиком и некоторые части их туши подавались на пиршественный стол. Отсюда устойчивый оборот карат б^ерит, выражающий идею заключения союза, буквально означает «резать союз».

В понятие союза, наряду с церемониями и произнесением клятв, входит еще принятие на себя обязательств. Когда союз заключает Бог, то именно он всегда бывает устанавливающей стороной: он буквально «диктует условия» Моисею на горе Синай. Если встать на точку зрения широкого истолкования слова тора(х̃) как «закон», то Танах в значительной мере состоит из божественных наставлений, заповедей, предписаний, запретов, свидетельств, повелений и т.д., так что Танах – это и есть изложение обязательств, которые в лице Моисея принял на себя избранный народ.

Добавим еще, что в последующем союзники могут постоянно помнить о договоре и исполнять его, и это вменяется им в праведность. И, напротив, когда один из союзников (в союзе с Богом – это, конечно, только народ) по забывчивости или чаще сознательно, из упрямства нарушает союз, преступает заповеди, он совершает тем самым грех-беззаконие.

А теперь обратимся к наиболее важному признаку б^ерит-союза – к срокам действия союзного договора. Некоторые заповеди из Моисеева Закона, имея дату установления, явно не ограничиваются во времени, то есть даны на все времена. Такова, например, заповедь хранить субботу, которая настойчиво называется вечной (Исх.31:16‒17). Такова также заповедь строгого монотеизма, ставшая главной заповедью иудаизма (знаменитая ш^е-ма йисра’эль – «Слушай, Израиль: Господь, Бог наш, Господь един есть»; Втор.6:4). Таковы и некоторые другие ветхозаветные нормы, перенятые христианством, – скажем, Декалог («десять заповедей»). Наряду с вечными имеются заповеди, продолжительность которых во времени не установлена, а также такие, которые, особенно с христианской точки зрения, прямо являются лишь временными.

Например, праотец Ной, согласно Талмуду (в трактате Санхедрин, лист 56а,б), получил всего лишь семь заповедей, и среди них, между прочим, не было предписания обрезания (как знака союза с Богом), поэтому Авраам, которому это предписание было дано, более не хранил Ноевых правил. А Моисей, которому были продиктованы целые книги нового Закона, строго говоря, не следовал обязательствам, которые перед лицом Бога принял на себя Авраам. Наконец, христиане полагают, что и некоторые из заповедей, сообщенных Моисею, также подлежат или отмене, или модификации. Такая точка зрения выражена, в частности, в Послании к Евреям – новозаветной книге, освященной авторитетом апостола Павла (хотя его авторство вызывает обоснованные сомнения). Так вот, здесь совершенно недвусмысленно сказано, что Моисеевы наставления и запреты были установлены mechri kairou diorthōseōs – «только до времени исправления» (Евр.9:10).

Подчеркнем одновременно, что и в Ветхом Завете есть мысль о необходимости нового союза с Богом и соответственно обновления обязательств. Так, в Книге пророка Иезекииля настойчиво говорится о «новом» (на иврите: хадаш) духе и сердце и о предстоящем заключении («нового»?) завета мира (Иез.11:19, 36:26). А у Иеремии имеется пророчество, которое, собственно, и легло в основу христианского богословского тезиса (теологумена) о том, что в лице вочеловечившегося Бога-Сына, Иисуса Христа, человечество получило новый договор, так что старый не действует больше. «Вот наступают дни, говорит Господь, когда Я заключу с домом Израиля и с домом Иуды новый завет (б^ерит хадаша(х̃)), не такой завет, какой Я заключил с отцами их в тот день, когда взял их за руку, чтобы вывести их из земли Египетской; тот завет Мой они нарушили, хотя Я оставался, в союзе с ними, говорит Господь. Но вот завет, который Я заключу с домом Израилевым после тех дней, говорит Господь: вложу закон Мой во внутренность их и на сердцах их напишу его, и буду им Богом, а они будут Моим народом» (Иер.31:31‒33). Стоит отметить, что эта самая цитата содержится в уже упомянутом Послании к Евреям (Евр.8:8‒10), что еще раз указывает на зависимость христианского теологумена от ветхозаветного источника.

Эта перекличка христианства и иудаизма видна также в том, что христианство для названия своего Священного Писания использует этот самый термин Иеремии – «б^ерит хадаша(х̃)». В иврите прилагательное стоит после существительного, поэтому буквально: Союз Новый. Поскольку «семьдесят толковников», переводивших Танах на греческий язык (о них мы говорили в предыдущей главе), перевели б^ерит как diathēkē (что по-латыни дало testamentum), то и славянская Библия стала называться Заветом, а ее христианская часть – соответственно Новым Заветом (Hē Каіnē Diathēkē).

Итак, с позиций христианства, Бог заключил с людьми несколько союзов: с праотцами Ноем и Авраамом, с этнархом избранного народа Моисеем, а в последний и окончательный раз – с новым богоизбранным народом, с христианами. Содержание договоров Бога с людьми не обязательно записывается: так, в устной форме были заключены союзы с праотцами, да и на Моисеевы скрижали занесена лишь часть предписаний и запретов.

Записанный Закон в иудаизме называется Танахом, и христиане, хотя и считают Моисеев закон для себя замененным, все же не отбросили Танах, а сохранили его. Произошло это по двум причинам: во-первых, некоторые вечные заповеди (скажем, Декалога) составляют часть христианской этики; во-вторых, некоторые тексты Танаха получили новое, так называемое прообразовательное, истолкование. Это означает, что пророчества Танаха (например, о б^етула-Деве, которая родит Сына¹⁴, или о том, что будет заключен Союз Новый) были соотнесены с жизнью Иисуса Христа и событиями христианской истории. Эти пророчества были прочитаны новыми глазами и объявлены исполнившимися: среди них на первом месте – все пророчества о пришествии Мессии, по-гречески Христа, то есть Помазанника. Поэтому, в согласии с христианским подходом ко всей Библии, Танах прообразует, пророчески предсказывает Новый Завет, а книги Нового Завета, события Христовой жизни и христианской истории позволяют правильно понять (действительно обычно прикровенно изложенные) пророчества, а также некоторые аллегорически истолкованные события ветхозаветной истории.

После крестной смерти Иисуса Христа, его воскресения и вознесения на небо община христиан несколько десятилетий не имела другого Священного Писания, кроме Танаха. Одновременно она с самого начала располагала своим Преданием, то есть довольно обширным собранием (корпусом) устных рассказов о Христе, о его учении, а также о Христовой этике, устройстве общины, совершении богослужений и т.д. Постепенно, начиная со второй половины I в. н.э., христианское Предание в определенной его части начинает переноситься на папирус и пергамен. Так у христиан возникло и собственное Священное Писание.

Для его названия термин был готов: «Hē Kaine Diathēkē» – «Новый Завет». По контрасту дохристианское Священное Писание стало называться «Hē Palaia Diathēkē» – «Ветхий Завет». (Конечно, приверженцы иудаизма никогда так не Называли Танах, поскольку продолжают считать, что пророчества, особенно пророчества о Мессии, еще не исполнились.) 

...Когда я закончил свой рассказ и перевел дух, студентка, участвовавшая в лингвистическом эксперименте, подытожила:

– Вот как! Оказывается, завет – не завещание, а союз! И мы, христиане, – люди Нового Союза!

В первой главе был помещен полный список ветхозаветных книг православной Библии. Есть смысл по аналогии привести и список новозаветных книг, потому что Новый Завет у католиков и протестантов обнаруживает по сравнению с православием различие в порядке следования апостольских посланий. Традиционная группировка новозаветных источников в научных библеистических школах пересматривается, но не имеет единообразия. Поэтому мы все-таки приводим рубрикацию, сложившуюся в России к середине прошлого века.

Новозаветные книги Русской православной Библии

I. Законоположительные книги (или Четвероевангелие)

1. От Матфея святое благовествование (Мф.)

2. От Марка святое благовествование (Мк.)

3. От Луки святое благовествование (Лк.)

4. От Иоанна святое благовествование (Ин.)

II. Историческая книга

5. Деяния святых апостолов (Деян.)

III. Учительные книги

6. Послание Иакова (Иак.)

7. Первое послание Петра (1Пет.)

8. Второе послание Петра (2Пет.)

9. Первое послание Иоанна (1Ин.)

10. Второе послание Иоанна (2Ин.)

11. Третье послание Иоанна (3Ин.)

12. Послание Иуды (Иуд.)

Эти семь посланий апостолов называются соборными (они образуют подгруппу в составе учительных книг), потому что они адресованы не какой-либо поместной церкви и не определенному лицу, а всем христианам. Слово соборный – перевод греческого прилагательного katholikos, которое означает «предназначенный для всех». Иное название этой подгруппы – окружны́е послания.

13. Послание к Римлянам (Рим.)

14. Первое послание к Коринфянам (1Кор.)

15. Второе послание к Коринфянам (2Кор.)

16. Послание к Галатам (Гал.)

17. Послание к Ефесянам (Еф.)

18. Послание к Филиппийцам (Флп.)

19. Послание к Колоссянам (Кол.)

20. Первое послание к Фессалоникийцам (Солунянам)

(1Фес.; 1Сол.)

21. Второе послание к Фессалоникийцам (Солунянам)

(2Фес.; 1Сол.)

22. Первое послание к Тимофею (1Тим.)

23. Второе послание к Тимофею (2Тим.)

24. Послание к Титу (Тит.)

25. Послание к Филимону (Флм.)

26. Послание к Евреям (Евр.)

Книги 13‒26 – это 14 посланий, надписанных именем апостола Павла. Павловы послания подразделяются на несколько подгрупп: ранние послания (20:21); большие послания (16, 14, 15:13); «послания из уз», то есть из римской тюрьмы, в которую был заточен апостол (18, 19, 17:25); пастырские послания, называемые так потому, что они обращены к «пастырям», то есть предстоятелям, Церкви (22, 24:23); послание к Евреям (26). Последний источник, как мы уже упоминали, почти определенно не принадлежит апостолу Павлу. Порядок перечисления посланий, указанный в скобках, отражает предполагаемую последовательность их написания.

IV. Откровение Иоанна Богослова

27. Откровение ап. Иоанна Богослова (Апокалипсис) (Откр.; Апок.)

Различные христианские конфессии имеют расхождения не в определении количества новозаветных книг – у всех их 27, – а в порядке их следования. Так, в католическом Новом Завете за Деяниями апостолов (5) следуют Павловы послания (13‒26) и лишь затем помещаются соборные послания (6‒12). В Библии Мартина Лютера также имеются особенности: за Деяниями (5) помещены Павловы послания, но без Евр., то есть 13‒25; затем – соборные послания, но без Иак. и Иуд., то есть 6‒11; затем – Евр.(26), Иак. (6), Иуд. (12) и Откровение Иоанна (27). Впрочем, в вышедшем в свет экуменическом (осуществленном совместно католиками и протестантами) издании Библии на немецком языке принято католическое расположение новозаветных книг. Что же касается публикаций Нового Завета на русском языке как католиками, так и протестантами, то в них всегда сохраняется порядок расположения книг, характерный для синодальных изданий Библии. Следовательно, у православных, имеющих подобные публикации, не должно возникать никаких сомнений.

Помните, что такое канон? Это состав книг Священного Писания, принятый определенной Церковью.

Как известно, Иисус Христос проповедовал свое учение исключительно устно. Также и апостолы были призваны прежде всего к устному слову, так что неудивительно, что от большинства из них не осталось ни одной строчки. Тем не менее возникали ситуации, когда нужно было написать письмо в соседнюю или отдаленную общину, чтобы авторитетно разрешить тот или другой богословский, дисциплинарный или душепопечительный вопрос. Например, в христианской общине фригийского города Колоссы (Малая Азия) появились проповедники, которые проводили иудействующую тенденцию, и в частности приравнивали Иисуса Христа к ангелам, отрицая этим его богосыновство. Когда апостол Павел узнал об этом, он написал в Колоссы послание (19), в котором опровергает лжеучителей. Это послание уверенно датируется 63-м годом, и оно свидетельствует о том, что послания апостолов по уже сложившейся практике отнюдь не выбрасывались по прочтении и даже не просто сохранялись, а считались учительными книгами всего христианства и путем многократной переписки распространялись по всей христианской Вселенной.

Об этой устойчивой практике упоминает сам апостол: «Когда это послание прочитано будет у вас, то распорядитесь, чтобы оно было прочитано и в Лаодикийской церкви; а то, которое из Лаодикии, прочитайте и вы» (Кол. 4:16). Тем не менее явно существовавшее Послание к Лаодикийцам до нас не дошло. И в другом месте апостол Павел упоминает о своих посланиях, не сохранившихся до наших дней (1Кор. 5:9). Следовательно, при жизни апостолов их писаниям, может быть, не придавали того значения, которое эти письменные документы приобрели впоследствии, когда их авторы ушли из мира сего. Действительно, имеются свидетельства, что тогда-то и началось тщательное собирание апостольских писаний, копирование, распространение, включение их в общинные богослужения. Особое внимание было, естественно, уделено письменным свидетельствам о жизни, страданиях и воскресении Иисуса Христа.

Полагают, что на рубеже I‒II вв. н.э. уже имелся устойчивый по составу корпус посланий апостола Павла, который стал началом новозаветного канона книг. Впрочем, никто иной, как сам первоверховный апостол Петр в своем Втором послании (2Пет. 3:15 и след.) ставит Павловы послания в один ряд с прочими книгами Священного Писания, то есть признает их каноничность. А в середине II в. епископ Поликарп Смирненский перечисляет в составе канона целых десять посланий апостола Павла, причем он явно лишь случайно не упоминает и еще четыре. Таким образом, можно обоснованно думать, что первыми вошли в новозаветный канон послания апостола Павла.

Евангелия также были написаны во второй половине I в. Каждое из них, вообще говоря, не было обращено ко всем христианам; так, Евангелие от Матфея адресовалось прежде всего иудео-христианским общинам Палестины (и было написано первоначально, как полагают, на иврите или на арамейском языке); Евангелие от Марка – римским христианам; Евангелие от Луки – христианам Италии или Греции и, наконец, Евангелие от Иоанна – общинам Малой Азии. В середине II в. все четыре евангелия уже образуют единую группу. Мученик Иустин Философ (умерший ок. 165 г.) первым засвидетельствовал, что фрагменты (перикопы) из евангелий читались за христианским богослужением наравне с ветхозаветными пророками, то есть они уже вошли в христианское Священное Писание. Немного позже ученик Иустина сириец Тациан на основе четырех евангелий составил свой Диатессарон – знаменитую гармонизацию, в которой вся евангельская история была представлена как единое повествование.

Так называемые апостольские отцы (Климент, папа Римский, Игнатий Антиохийский, уже упоминавшийся Поликарп Смирненский) в середине II в. также хорошо знали и другие новозаветные книги.

В середине II в., кстати, вопрос о каноне христианских книг встал со всей остротой. Некий еретик Маркион (ум. ок. 160 г.), уроженец Синопа Понтийского, подвизавшийся в христианской общине Рима, учинил в ней раскол: он, в частности, отверг весь Ветхий Завет, а из новозаветных книг посчитал каноническими одно лишь Евангелие от Луки и десять Павловых посланий (исключив из канона послания пастырские и Евр). Для противодействия ереси многие христианские общины начали составлять официальные списки принятых ими (то есть канонических) книг. Один из таких списков, к счастью, сохранился: это написанный по-латыни документ, составленный, по всей видимости, в Риме; он по имени его открывателя называется Каноном Муратори. Канон Муратори отличается от современного канона, но незначительно. Отец Церкви Тертуллиан (ок. 160 – ок. 225 г.) первым употребил выражение Novum Testamentum, то есть Новый Завет; он, следовательно, совершенно определенно приписал христианским священным книгам тот же божественный авторитет, что и Священному Писанию Ветхого Завета.

В том, что касается объема христианского канона, отдельные христианские общины на Западе и на Востоке еще довольно долго расходились между собой. Так, к началу III в. во всей Церкви были прияты: четыре евангелия, Деяния апостолов, 13 Павловых посланий, Первое послание Петра и Первое послание Иоанна. Послание к Евреям на Востоке считалось каноническим, а на Западе оно долго не было даже известно. Напротив, Откровение Иоанна Богослова на Западе почти повсеместно причислялось к Священному Писанию, а на Востоке сомневались в его авторитетности.

Как бы подытоживая долгую дискуссию, церковный историк Евсевий Кесарийский (ум. ок. 340 г.) разделил все возникшие в среде христиан и принятые ими книги на три группы: 1) книги, относительно которых во всей вселенской Церкви наблюдается единодушие; 2) книги, вызывающие споры, но, с одной стороны, принимаемые большинством (Иак, Иуд, 2Пет, 2 и 3Ин.) и, с другой – большинством не принимаемые (например, «Пастырь» Ермы, «Дидахе»; об этих книгах см. ниже); 3) еретические писания, которые должны быть совершенно отброшены. На протяжении IV в. различия в канонах разных церквей постепенно сгладились: Западная приняла Послание к Евреям, а Восточная – Откровение Иоанна. Число соборных посланий окончательно утвердилось на семи.

Затем на ряде поместных соборов состав канона неоднократно подтверждался: в последний раз в греческой Церкви его подтвердил, по всей вероятности, знаменитый патриарх Фотий (ум. в 891 г.). Что же касается латинской Церкви, то в связи с реформационными взглядами Мартина Лютера, распространившимися и на библейский канон, она окончательно и на все времена приняла обязывающее решение на Тридентском соборе 1546 г. Итак, в том, что касается Нового Завета, между католиками, православными и протестантами нет различий по составу книг, но имеются различия в порядке их следования.

Упомянем в заключение о том, что довольно большое число христианских текстов, возникших в конце I в. и на протяжении всего II в., «претендовало» на вхождение в христианский канон Священного Писания. Среди них упоминания заслуживают писания апостольских отцов, а именно: Первое и Второе послания Климента Римского (аутентичность Второго сомнительна); семь посланий Игнатия Антиохийского; одно (может быть, составленное из двух) послание Поликарпа Смирненского; Послание Варнавы (о личности которого ничего не известно); «Дидахе», или «Учение двенадцати апостолов», представляющее собой первую попытку христианского катехизиса; «Пастырь» Ермы (о котором известно только то, что содержится в самой книге). В так называемых Правилах святых апостолов (правило 85-е), например, оба послания Климента Римского объявляются каноническими (но опущено Откровение Иоанна Богослова). Что ж, в посланиях Климента, второго или (по другим данным) третьего папы Римского, – он, кстати, мученически скончался на территории бывшего СССР, в Херсонесе Таврическом, – нет ничего еретического, а душеспасительного очень много, так что нет содержательных препятствий для включения их в канон. Как бы то ни было, однако писания апостольских отцов в канон не вошли.

50 ветхозаветных книг и 27 новозаветных были написаны в разное время, разными людьми (представлявшими различные культуры), с разными целеустановками. Они весьма различны по жанрам, темпераменту авторов, степени их литературной подготовки и начитанности, да и адресованы самым разным людям и общинам. Поэтому многообразие всех 77 книг, их индивидуальный, неповторимый характер, и особенно противопоставленность, а иногда и противоположность писаний Танаха и христианского Нового Завета, просто бросается в глаза. Тем не менее, с точки зрения христианского богословия, вся Библия не есть механическое соединение несоединимого под одной обложкой, а в некоторых своих центральных характеристиках – единая, цельная, непротиворечивая Книга. Богословы полагают, что в ней представлены некоторые идеи, проходящие от Бытия до Откровения Иоанна, и прослеживается постепенное созревание единой духовности. Иными словами, теологически Библия представляет собой Великое Послание Бога всему человечеству, единое и цельное, потому что Бог – един и непротиворечив.

Какие же идеи отвечают в Библии этому критерию представленности во всех книгах, критерию все-присутсвия? (В небольшой главе нет возможности дать полный ответ, и все же попытаемся эти идеи хотя бы перечислить.)

Прежде всего, в Библии представлена одна и та же линия искупления падшего человечества милосердным Богом. Эта линия в православнобогословской терминологии называется «домостроительством спасения», и она присутствует уже в изложении грехопадения Адама и Евы и продолжается вплоть до грандиозных символических видений Апокалипсиса. Кроме того, с точки зрения верующих, Библия – это постепенное, но неуклонное само-откровение Бога людям, причем, поскольку линия искупительного домостроительства и линия откровения развиваются непрерывно, целеустремленно, логично и неуклонно, современные западные богословы считают возможным говорить о том, что у Бога есть План – искупления и откровения.

Эти две линии богословствования принимаются как иудеями, так и христианами. Но третья линия присуща только христианству. 

Христиане полагают, что в Библии дело искупления и дело само-откровения Божия неразрывно связаны с Богом-Сыном, Сыном Божиим, вочеловечившимся в истории Иисусом Христом, который является и Искупителем человечества, и Провозвестником откровения. Библия, с подобной точки зрения, – это непрерывное свидетельство о Христе Иисусе, призыв уверовать в Него и обличение тех, кто Его не принимает. Здесь, однако, и обнаруживается мнимое различие, а по сути – единство Ветхого и Нового Завета.

Отцы Церкви еще в IV в. сформулировали принцип, не устаревший до сего дня. По-латыни он звучит как стихи:

Ветхий Завет пророчески указывает на Христа, предвозвещая даже некоторые мелкие подробности его земной жизни, – недаром пророка Исаию, у которого особенно много таких подробностей, называют «ветхозаветным евангелистом», – а Новый Завет, в котором говорится об исполнении пророчеств, как бы отсылает назад, к Ветхому (и особенно насыщено такими отсылками Послание к Евреям). Следовательно, с одной стороны, Новый Завет разъясняет Ветхий, придает четкий смысл пророчествам, которые, откровенно говоря, довольно туманны, с другой стороны, он также едва ли может быть до конца понят без Ветхого – столько в нем ветхозаветных ассоциаций, аллюзий, аллегорий и намеков. Этим и объясняется основной христианский подход к цельности Библии: Библия должна толковаться на основе той же Библии.

Таково – в трех линиях – внутреннее единство Библии.

Но распознать это единство, особенно неподготовленному человеку, нелегко, поскольку, как упоминалось, книги создавались в разные времена, на разных территориях, разными людьми, что и привело к «многослойности» библейского материала (если уподобить Библию геологическому срезу). Библия – отнюдь не статичная по содержанию книга: в ней видно, как постепенно, шаг за шагом, вызревает, скажем, идея искупления, как медленно, на протяжении веков, Бог открывает себя людям и воспитывает все человечество. А там, где имеет место развитие, неизбежно возникают такие элементы (содержания и в еще большей мере – формы), которые обусловлены «текущим моментом» и которые, собственно, могут и не относиться к ядру как дела искупления, так и дела откровения. Поэтому одна из важнейших задач так называемой библейской критики – отделить то, что имеет преходящий характер, от того, что входит в самую суть библейского свидетельства.

Действительно, Бог «говорил» с кочевниками и полукочевниками, скажем, эпохи странствования в пустыне совсем иначе, чем с оседлыми землевладельцами и горожанами Палестины. Свидетельство апостола Иакова о Христе (а он обращался к иудео-христианам Иерусалима) весьма отлично от формы свидетельства о Нем апостола Марка, обращавшегося к римскому плебсу, равно как послания апостола Павла, написанные в промежутке между 50 и 66 гг. н.э., отличаются от посланий апостола Иоанна конца I в. христианского летосчисления. И субстанция воздаяний сильно меняется: кочевникам за благочестие (во времена патриархов) даруется обильное потомство и большое приращение скота, а земледельцам эпохи царей – обильная жатва и богатая военная добыча. Уведенные в вавилонское пленение получают обетованием возвращение на родину и восстановление Иерусалимского храма, а иудеи времени эллинизма – бессмертие души, в то время как христиане – воскресение и причастие небесных и животворящих тайн. Как может показаться на первый взгляд, перед нами совершенно различные обстоятельства и воздаяния, тем не менее за ними стоит тот же самый Бог и то же самое дело искупления человечества.

По этой причине тот, кто впервые приступает к чтению Библии, да не теряет мужества, если ему не удается сразу же распознать в конкретных фрагментах библейского текста ни ожидания Мессии, ни отнесенности этого ожидания ко Христу-Мессии Иисусу. Зарубежный читатель обычно находится в лучшем положении по сравнению с нами: французская, английская, немецкая Библии, даже в обиходных изданиях, обычно обильно комментируются, так что с помощью комментариев можно добиться более или менее адекватного понимания. Библии, изданные на русском языке, как правило, комментариев не имеют (за исключением превосходно прокомментированной русской Библии 1973 г. бельгийского издательства «Жизнь с Богом»). Тем не менее не стоит опускать руки: на полях или внизу страницы обычно помещены так называемые параллельные места (указания, что такому-то новозаветному стиху в каком-то отношении соответствует или близок такой-то ветхозаветный), так что если пользоваться этим добротным аппаратом, то можно с успехом проследить, как именно Новый Завет скрывается в Ветхом, а Ветхий открывается в Новом.

Впрочем, что касается Нового Завета, то это книга, в общем вполне доступная для непосредственного и немедленного понимания. Если читать ее сплошь, особенно Евангелия, то она захватывает настолько, что не оторвешься.

Помните, в одном из стихотворений Б. Пастернака?

Ты значил все в моей судьбе.

Потом пришла война, разруха,

И долго-долго о тебе

Ни слуху не было, ни духу.

И через много-много лет

Твой голос вновь меня встревожил.

Всю ночь читал я твой завет

И как от обморока ожил...

Когда вострушка Аня подняла глаза, я догадался, что будут вопросы.

Собственно, мы занимались изучением церковнославянского языка и Евангелие читали, чтобы еще раз обратить внимание на глагольные формы аориста в отличие от имперфекта. Прочитан был следующий фрагмент (цитирую его по-русски):

«После сего Иисус ходил по Галилее, ибо по Иудее не хотел ходить, потому что Иудеи искали убить Его. Приближался праздник Иудейский – поставление кущей. Тогда братья Его сказали Ему: выйди отсюда и пойди в Иудею, чтобы и ученики Твои видели дела, которые Ты делаешь. Ибо никто не делает чего-либо втайне, и ищет сам быть известным. Если Ты творишь такие дела, то яви Себя миру. Ибо и братья Его не веровали в Него. На это Иисус сказал им: Мое время еще не настало... Вы пойдите на праздник сей; а Я еще не пойду на сей праздник, потому что Мое время еще не исполнилось. Сие сказав им, остался в Галилее. Но когда пришли братья Его, тогда и Он пришел на праздник не явно, а как бы тайно» (Ин.7:1‒6, 8‒10).

Группа притихла, потому что было известно: бойкая Аня (без злого умысла) может задать настолько острый вопрос, что «срежет» преподавателя.

– Все мы знаем, что Иисус был единственным сыном Девы Марии, а здесь говорится, что у него были братья. Как соединить одно с другим? Чему верить?

Я догадываюсь, куда клонится дело. Мы уже не раз сталкивались в Евангелии с такими высказываниями, которые, по-видимому, противоречат друг другу. Аню интересует: нет ли и в данном фрагменте подобного противоречия?

Пришлось на время позабыть про аорист.

Вот еще один эпизод, способный вызвать такое же недоумение.

«И пришли к Нему Матерь и братья Его, и не могли подойти к Нему по причине народа. И дали знать Ему: Матерь и братья Твои стоят вне, желая видеть Тебя. Он сказал им в ответ: матерь Моя и братья Мои суть слушающие слово Божие и исполняющие его» (Лк.8:19‒21; см. также Мф.12:46‒50; Мк.3:32‒35).

Конечно, в ответе Иисуса присутствует метафора, то есть под братьями понимаются просто единомышленники, духовно близкие люди, но пришли к нему и ждали его, несомненно, родственники по плоти.

Более того, одного из братьев Иисуса по плоти мы хорошо знаем. О нем сообщает апостол Павел, когда говорит о своем путешествии в Иерусалим, где он повидался с апостолом Петром и с апостолом Иаковом: «Другого же из Апостолов я не видел никого, кроме Иакова, брата Господня» (Гал.1:19). Апостол Иаков был первым христианским епископом Иерусалима; он был известен своей праведной жизнью, что, однако, не помешало толпе растерзать его в 62 г. н.э. (или в 66-м). Сохранилось замечательное Соборное послание апостола Иакова, являющееся одним из самых ранних произведений христианской литературы. Между прочим, в православном месяцеслове в день памяти автора этого послания (23 октября по старому стилю) так и сказано: «Апостола Иакова, брата Господня по плоти».

Встречается в Евангелии упоминание и о сестрах Иисуса.

Есть такое крылатое выражение: «Несть пророка в отечестве своем». Оно означает: выдающегося человека обычно не ценят там, где он родился и хорошо известен. Подобно многим другим крылатым изречениям, и это восходит к одному евангельскому эпизоду.

Вы знаете, что, хотя Иисус родился в Вифлееме, городе на юге Палестины, в области, называемой Иудеей, свое детство он провел в городе Назарете, расположенном в области Галилея на севере Палестины. Так вот, однажды в Галилее, «в отечестве своем», Иисус проповедовал в одной из синагог. «... и многие слышавшие с изумлением говорили: откуда у Него это? что за премудрость дана Ему, и как такие чудеса совершаются руками Его? Не плотник ли Он, сын Марии, брат Иакова, Иосии, Иуды и Симона? Не здесь ли, между нами, Его сестры? И соблазнялись о Нем. Иисус же сказал им: не бывает пророк без чести, разве только в отечестве своем и у сродников и в доме своем» (Мк.6:2‒4; см. также Мф.13:54‒57; Лк.4:22‒24; Ин.4:44).

Обратите внимание: здесь не только по именам перечисляются братья Иисуса, но и говорится о его сестрах.

В повествовании о рождении Иисуса есть место, которое как бы подсказывает, что у Иисуса были родные братья и сестры. У Матфея говорится, что Дева Мария «родила Сына Своего первенца» (Мф.1:25), и Лука ему вторит: «И родила Сына Своего первенца, и спеленала Его, и положила Его в ясли...» (Лк.2:7). По-русски можно сказать, что, предположим, Ваня – первенец, если известно, что за ним были другие дети. Если же других детей не было, то обычно говорят, что Ваня – единственный ребенок, и в таком случае слово первенец неуместно.

Итак, недоумение студентки Ани могут разделить многие.

Между тем оно разрешается, если принять во внимание, что смысловое пространство ивритского слова ’ахей¹⁵, равно как и слова ’ахут, значительно шире соответствий в русском языке – брат и сестра. Братьями и сестрами назывались не только люди, происходящие от одного и того же отца и от одной и той же матери, но вообще все родственники человека, более или менее равные ему по возрасту. Не только сводные или двоюродные братья и сестры, но вообще все родственники, даже такие, которых в нашей культуре мы назвали бы дальними. Так, братьями Иисуса по плоти считались не только дети Иосифа, обручника Девы Марии, от предыдущего брака, но и, например, тот же Иаков, мать которого, по имени Мария (она упоминается в Мф.27:56), приходилась родственницей Деве Марии. Таким образом, житель Палестины имел многих братьев и сестер, и совсем не обязательно, чтобы у его матери были еще дети. Поэтому когда в Евангелии говорится о братьях и сестрах Иисуса, этим совсем не утверждается, что он не был единственным – «единородным» – ребенком.

А что касается слова первенец, то оно соответствует греческому слову protōtokos, буквально «перворожденный», но в конечном итоге должно передавать смысл ивритского слова-понятия б^ехор. Слово б^ехор не содержит никакого упоминания о числительных: б^ехор – это сын, который «разверзает ложесна» женщины, и совсем не предполагается, что после него были еще братья. Братья могут быть или не быть, но родившийся сын непременно называется б^ехор, потому что по обычаю за «бехором» были закреплены многие преимущества. Только «бехора» посвящали Богу, присваивали ему особенное достоинство, при разделе ему принадлежала двойная доля имущества отца, а во время отсутствия отца в доме «бехор» считался его представителем (и даже его собственная мать была у него в подчинении). По этой причине «бехорство» – по-русски это понятие не совсем точно передается как «первородство» – было вожделенным достоянием: не случайно в Ветхом Завете праотец Иаков выкупил его у подлинного «бехора» Исава (за пресловутую чечевичную похлебку). Первородство другого ветхозаветного персонажа, Рувима, перешло к его брату Иосифу вследствие совершенного Рувимом преступления. Следовательно, первородство – б^ехора(х̃) – это понятие не генеалогическое, а юридическое, оно не предполагает, что у «бехора» есть еще непременно младшие братья.

Кстати, в Евангелии не случайно подчеркнуто, что Иисус был «бехором». Лишь первородного младенца мужского пола приносили в Иерусалимский храм, где совершалась очистительная жертва матери, а сам ребенок представлялся «пред лице» Господа. По этому закону и Иисус был принесен в Иерусалимский храм: «...как предписано в законе Господнем, чтобы всякий младенец мужеского пола, разверзающий ложесна, был посвящен Господу...» (Лк.2:23). Об этом событии мы вспоминаем в праздник Сретения.

После сказанного, думаю, понятно, что ни именование Иисуса первенцем, ни упоминания о наличии у него братьев и сестер на фоне еврейского языка и культуры отнюдь не противоречат тому, что он был единственным сыном Девы Марии. Греческий язык, на котором были написаны евангелия, был средством отражения другой культуры, поэтому, когда ему пришлось стать зеркалом для культуры Палестины, он привнес от себя некоторые смыслы, реально способные ввести в заблуждение. Соответственно эти смыслы затем перешли и в христианский славяно-русский язык, сформировавшийся на базе греческого.

...Выслушав объяснения, Аня с пониманием кивнула головой. Импровизированная лекция, однако, затянулась, и обратиться к аористу так и не пришлось: раздался звонок.

Впрочем, я не жалел о потраченном времени. Еще раз подтвердилась старая истина: чтобы понять литературное произведение предшествующей эпохи и далекой культуры – понять досконально, полностью, – необходимо овладеть языком, на котором оно было написано в оригинале. Конечно, когда мы читаем Библию по-русски, то в общем и целом постигаем ее содержание и даже можем судить о ее художественных, поэтических достоинствах. Стало быть, пусть никто не сомневается в эффективности чтения Библии в переводе. И все ж остаются такие подробности и нюансы, а иногда и центральные смыслы (подобные, например, этому ключевому понятию первородства), которые объективно не могут быть переданы в самом совершенном переводе.

Так, совершенно непереводима игра слов.

Например, в русском переводе Книги пророка Иеремии читаем:

«И было слово Господне ко мне: что видишь ты, Иеремия? Я сказал: вижу жезл миндального дерева. Господь сказал мне: ты верно видишь; ибо Я бодрствую над словом Моим, чтоб оно скоро исполнилось» (Иер.1:11‒12).

Есть от чего стать в тупик: почему из того обстоятельства, что пророк видит перед собой ветку миндаля, вытекает, что Господь помнит и исполняет свои обетования?

В ивритском подлиннике слова Иеремии читаются так: макел шакед ’ани ро ’э(х̃) – буквально «ветку миндаля я вижу». Шакед – это «миндаль». Слова же Бога в подлиннике звучат так: ки-шокед ’ани ‘эл-д^евари – букв. «поскольку усерден Я к словам Моим». Глагол шакад означает «усердствовать, стараться, быть прилежным», и в данном контексте он поставлен в личной форме шокед, а она очень напоминает существительное шакед – «миндаль». В древних (домасоретских) ивритских текстах знаки огласовки не употреблялись, поэтому на письме «усердствую» и «миндаль» изображены совершенно одинаково: ш-к-д. Вот вам и игра слов: Господь показал Иеремии ветку миндаля, чтобы слово шакед напомнило о шокед. Нет, казалось бы, ничего общего между миндалем и бодрствованием, но внешняя форма двух слов – почти та же самая.

Не случайно и глагол ра ’а(х̃) употреблен здесь сразу в двух значениях: как «видеть», так и – в переносном смысле – «понимать». Видя глазами ветку миндаля, пророк должен разумом догадаться об усердии Бога. Поэтому реплику «Ты верно видишь» лучше было бы перевести иначе: «Ты правильно понял».

Аналогичный случай встречаем в Книге пророка Амоса: «Такое видение открыл мне Господь Бог: вот корзина со спелыми плодами. И сказал Он: что ты видишь, Амос? Я ответил: корзину со спелыми плодами. Тогда Господь сказал мне: приспел конец народу Моему, Израилю: не буду более прощать ему» (Ам.8:1‒2).

Здесь игра словами кайиц – «спелые фрукты» и кец – «конец». На письме оба слова выглядели совершенно одинаково.

Ясно, что ни игру созвучиями (шакед – шокед, кайиц – кец), ни многозначность глагола ра ’а(х̃) невозможно сохранить в переводе на другой язык. Обе особенности утеряны в греческом.

Естественно, что и греческие библейские тексты претерпевают потери при переводе. Например, в Евангелии от Матфея излагается знаменитый эпизод, когда Иисус Христос вручил первоверховному апостолу Петру ключи от Царствия Небесного:

«...и Я говорю тебе: ты – Петр, и на сем камне Я создам Церковь Мою, и врата ада не одолеют ее; и дам тебе ключи Царства Небесного: и что свяжешь на земле, то будет связано на небесах, и что разрешишь на земле, то будет разрешено на небесах» (Мф.16:18‒19).

В греческом тексте все ясно само собой, но, чтобы понять его в русском переводе, надо знать, что греческое слово petros (или petra) значит «камень» и что имя собственное Petros является производным от нарицательного существительного. В таком случае кажущееся нелогичным суждение: «ты – Петр, и на сем камне...» – становится вполне разумным, ведь греческая фраза: «Sy ei Petros, kai epi taute te petra...» – может быть переведена и так: «Ты – Камень, и на сем камне...»

Между прочим, приведенный пример вводит в поле нашего внимания еще один, третий, библейский язык.

Дело в том, что первоверховный апостол, которому были вручены ключи, от рождения совсем не именовался Петром. Более того, Петр – это, вероятно, даже и не то имя, которое он получил от самого Иисуса. По общему счету и по хронологии имя Петр – это третье имя апостола.

Действительно, когда первозванный апостол Андрей впервые подвел своего брата к Иисусу, тот сразу распознал его и сказал: «...ты – Симон, сын Ионин; ты наречешься Кифа, что значит: камень» (Ин.1:42). Какому языку принадлежит слово кифа? На иврите «камень» – это цур или ’эвен, а «скала» – села‘. Иисус взял прозвище для Симона (на иврите: шим‘он¹⁶) не из иврита, а из арамейского языка (который был в I в. н.э. распространен в Палестине). Поскольку Евангелие от Иоанна, откуда взята цитата, было сочинено явно по-гречески и предназначалось для людей, не владевших арамейским, евангелист тут же дает перевод: «что значит Petros». Так это место выглядит в оригинале, а на славянский и русский языки petros переведено словом камень. В этом переводе, естественно, потерялась двузначность греческого слова: оно одновременно воспринимается и как имя собственное апостола, и в своем прямом значении. Это прямое значение имени собственного очень важно, поскольку с камнем и тем более со скалой ассоциируются надежность, неколебимость, и именно таким оказался по своим достоинствам, несмотря на свое троекратное отречение от Иисуса, апостол Петр.

На двух библейских языках – иврите и греческом – написаны (или в переводе дошли до нас) целые книги. Что же касается арамейского языка, то он представлен как в Ветхом Завете (Танахе), так и в Новом лишь небольшими и редкими вкраплениями. И тем не менее его роль в Библии довольно значительна.

Из изложенного видно, что интерпретаторам Библии приходится решать наряду с содержательными еще и лингвистические задачи. Специалисты непременно должны владеть языками, на которых были написаны оригиналы библейских книг.

На еврейском языке, или иврите, написано большинство книг Ветхого Завета. Софроний, патриарх Иерусалимский (ок. 560‒638), сообщает, что апостол Матфей изложил свое Евангелие первоначально также на иврите и что оно на этом языке будто бы еще хранилось в одной библиотеке в его время. Ему не было известно, кто осуществил перевод на греческий язык. Феофилакт, архиепископ Болгарский (XI в.), повторяет сведения Софрония и добавляет, что перевод был выполнен апостолом Иоанном. Можно также думать, что из числа других новозаветных книг на иврите было сочинено Послание к евреям, приписываемое апостолу Павлу, но на самом деле не принадлежащее ему. В науке высказываются и другие догадки, согласно которым число книг, первоначально написанных на иврите, может быть увеличено. Тем не менее нет никаких следов существования Евангелия или посланий на иврите. Соответственно приходится констатировать, что среди книг Нового Завета текстов на иврите нет.

По своему происхождению и характерным особенностям иврит принадлежит к семье семитских языков. Он входит в одну диалектную подгруппу с угаритским, финикийским и моавитским языками. Истоки иврита, равно как происхождение этнонима «евреи», до сих пор до конца не изучены. Наименования «еврей» и «израильтянин» первоначально, вероятно, не покрывали друг друга, но на протяжении исторического времени они употребляются как синонимы. Неизвестно также, принесли ли израильтяне еврейский язык с собой в Палестину, сформировали его здесь или даже переняли от какого-то другого автохтонного народа. В библейские времена на иврите повсеместно говорили в Передней Азии (исключая Малую Азию и территорию современного Ирана), то есть на Средиземноморском побережье, там, где сейчас расположены Ливан, Сирия, Израиль и Иордания.

История иврита насчитывает три тысячелетия. Несомненно, библейский язык отличается от иврита средневековых раввинов и от (как возрожденного массового языка) нового иврита, на котором говорит население современного государства Израиль. Удивительным образом, однако, эти отличия касаются лишь словоупотребления и стилистики, так что можно считать: с точки зрения лексики и грамматики (морфологии) этот язык на протяжении 30 веков изменился очень мало. Что касается фонетики библейского иврита, то судить о ней приходится весьма предположительно. Хотя современные исследователи в практике чтения придерживаются масоретских норм, все же очевидно, что эти нормы не полностью отражают реальное произношение времени написания основных книг Танаха.

Начиная с 700 г. до н.э. еврейский язык в Палестине стал постепенно вытесняться из повседневного общения арамейским языком. И все же как язык благочестия и учености он никогда не выходил из школьного употребления и из религиозного обихода. После второго разрушения Иерусалимского храма (70 г. н.э.) евреи оказались в рассеянии (галуте), и для них обиходным языком становился язык соответствующего народа, однако Тору всегда продолжали читать на иврите (следуя при этом различным произносительным традициям, из которых наиболее существенны сефардская и ашкеназская).

Иврит Танаха довольно труден, и все переводчики Ветхого Завета с иврита на другие языки согласны в этом. Так, словарный состав Танаха количественно невелик, но слова обладают такой многозначностью, что покрывается очень большое смысловое пространство. Образование от исходного корня производных слов очень логично и последовательно, хотя и бывает, что конкретный смысл производного слова все же трудно установить (особенно если нет четкого контекста). Отсюда сами еврейские ученые редко бывают согласны относительно интерпретации лексически сложных фрагментов Танаха. Что же касается грамматики, то для человека, родным языком которого является русский, немецкий, испанский или какой-либо другой индоевропейский язык, особенно труден ивритский глагол: он выражает повторяемость действия, его продолжительность или краткость, но нет противопоставления прошедшего, настоящего и будущего времен. Да и формально образование глаголов, разделяемых на различные категории, совсем не простое.

Библейский язык – язык очень конкретных смыслов, земных по происхождению, хотя и отнесенных к Небу. Его конкретность, особенно применительно к Богу, ведет к яркой наглядности сообщаемого, зримой образности, но для впервые читающего Библию она может стать и поводом к соблазну.

Ветхозаветный Бог, если воспринимать тексты буквально, очень похож на человека: он ходит, сидит, лежит, спит, просыпается, разговаривает, дает обещания, обоняет (запахи сжигаемых жертвенных животных), раскаивается, мстит, уничтожает непокорных, гневается, высматривает (например, на земле праведников), простирает руки, сражается, помнит или забывает свои обетования, обращает к человеку или отвращает от него свое лицо, выступает как союзник в битве, советует, защищает или преследует, милует, приближает к себе или удаляет от себя, избирает, благословляет или проклинает, даже танцует и при этом совершает прыжки... Мы, конечно, не можем полностью представить себе мышление архаичного человека, но все же именно буквальное прочтение подобных текстов неправомерно, потому что метафоричность речи явно характерна для языка Библии. Человек пытается понять Бога, уподобляя его себе, но все же в Библии нигде не видно, чтобы антропоморфизм граничил с язычеством и идолопоклонством. Изучение библейского иврита помогает понять, как человечество, отправляясь от конкретно зримых образов, постепенно и с трудом вырабатывало отвлеченный язык, на котором можно говорить о невидимом, безобразном, вездесущем, всеведущем и превечном Боге, сущность которого принципиально невыразима.

Арамейский язык в составе ивритского Танаха представлен лишь очень небольшим числом фрагментарных текстов, а именно: 1Езд.4:8‒6, 18, 7:12‒26; Дан.2:4‒7, 28, а также еще всего двумя словами в Быт.31:47 и одной фразой в Иер.10:11. Отдельные арамейские слова и редкие фразы представлены (в передаче греческими буквами) также и в Новом Завете. Казалось бы, материала так мало, что им можно было бы пренебречь.

На самом деле арамейским ни в коем случае нельзя пренебрегать. Ведь именно арамейский был родным языком Иисуса Христа, которым он пользовался в обиходном общении, на котором рассказывал притчи, излагал свое учение. Когда в Евангелии точь-в-точь воспроизводится речь Учителя, то цитируются арамейские выражения. Так, у Марка рассказано о том, как однажды Иисус воскресил девочку двенадцати лет – дочь Иаира, начальника синагоги. Иисус вошел туда, где лежало тело девицы, взял умершую за руку и сказал ей: «Талифа куми», что значит: «Девица, тебе говорю, встань» (Мк.5:41). И девочка, разумеется, «тотчас встала и начала ходить». Так вот, перед нами фраза на арамейском языке: талй^ета – это эмфатическая (эмоционально усиленная) форма от талйа(х̃), буквально «овечка» (так ласково обращались к девочкам-подросткам), а куми – повелительная форма глагола – «встань!»

Арамейский язык был настолько привычен Иисусу, что он иногда даже Священное Писание воспроизводит не на иврите, а на арамейском. Такое случилось в момент наивысшей муки, когда Он перед смертью по-арамейски процитировал Псалтырь: «В девятом часу возопил Иисус громким голосом: Элои́! Элои́! ламма́ савахфани́? – что значит: Боже Мой! Боже Мой! для чего Ты Меня оставил?» (Мк.15:34; см. также Мф.27:46). Здесь, без всякого сомнения, воспроизводится один широко употребительный псаломский стих (21:2): ’эли ’эли лама(х̃) ‘азавтани, но вместо ивритского смыслового глагола употреблен арамейский – с^евактани.

В Евангелии косвенно упоминается и о диалектном членении арамейского. Так, в Галилее был распространен северный диалект, поэтому Иисус, который вырос в Назарете Галилейском, говорил на северном диалекте. Его апостолы также говорили на этом диалекте. Между тем в области Иудея, где расположен Иерусалим, говорили на южном (или халдейском) диалекте. Различия между этими двумя диалектами были невелики, и они не затрудняли взаимопонимания, но все же они окрашивали речь, поэтому по речи можно было судить, откуда человек родом. Когда апостол Петр в минуту малодушия пожелал скрыть, что он является учеником Иисуса Галилеянина, жители Иерусалима обличили его, обратив внимание на его галилейский диалект: «...точно и ты из них, ибо и речь твоя обличает тебя» (Мф.26:73).

Арамейский язык, подобно ивриту, также принадлежит к семитской языковой семье. Мы не будем подробно его характеризовать, но все же подчеркнем, что в I в. н.э. арамейский настолько широко употреблялся евреями Палестины, что греки стали называть его «еврейским диалектом».

Наконец, третий библейский язык – греческий. На нем, как упоминалось, целиком написан Новый Завет, да и некоторые ветхозаветные книги, о чем подробно говорилось в первой главе, или сохранились лишь на греческом языке, или же вообще с самого начала были написаны по-гречески (таковы Прем. и 2Мак.).

Греческий язык Библии весьма значительно отличается от языка классической эллинской литературы и культуры. Он представляет собой следующую, более позднюю фазу развития этого литературного языка. Если несколько упростить ситуацию, то ее можно представить себе следующим образом. В эпоху Александра Македонского (середина IV в. до н.э.) греческий язык распространился в качестве международного языка по всему Средиземноморью. Поскольку его восприняли люди, выросшие в среде носителей самых разных языков, средиземноморский греческий лишился своих диалектных черт, а многие синтаксические конструкции упростились, и от сложных риторических ухищрений отказались. Подобный общий, усредненный язык складывался не менее столетия, но к III в. до н.э. он обрел устойчивость. Его так и называли – koinē dialektos, то есть «общий диалект». На нем были написаны обширные книги (например, на койне писали Иосиф Флавий и Филон Александрийский), но все же главной формой его существования стали письма и разного рода документы. Они дошли до нас по преимуществу на папирусе, и эти «греческие папирусы» представляют собой важнейший источник для изучения койне. На койне был выполнен перевод «седмидесяти толковников», Септуагинта (о чем мы говорили опять-таки в первой главе). На койне же написан и Новый Завет.

Писавшие по-гречески авторы как Ветхого, так и Нового Завета были эллинизированными иудеями, и они приспособили койне для отражения иудейской культуры. Некоторые еврейские термины просто заимствовались в своей исходной форме, но еще большее число их калькировалось – слово, казалось бы, переводилось (например, б^ехор стало prōtotokos), но ему придавалось значение исходного языка. (Вы, конечно, помните приведенный выше анализ понятия б^ехор.) Кроме того, для библейского койне характерно его переоформление, прежде всего смысловое, для выражения специфики иудейской и выросшей из нее христианской культуры и даже основных черт ближневосточной ментальности. Остается напомнить, что иудейская культура находила свое выражение не только в иврите, но и в арамейском языке.

Нам еще не раз придется говорить о «просвечивании» иврита и арамейского в греческом Новом Завете и о представленности в нем (причем весьма в ущерб эллинистической) семитской культурно-религиозной традиции.

Итак, библейских языков всего три: иврит, арамейский, греческий. Два близкородственных и один по грамматическому строю далекий, даже из другой языковой семьи. Тем не менее если иметь в виду смысловую сферу, то парадоксальным образом допустимо говорить все-таки как бы об одном-единственном библейском языке. В самом деле, между Ветхим и Новым Заветами, безусловно, существует отношение культурного и вероучительного преемства, так что Библия, несмотря на всю новизну христианства, едина по содержанию. Соответственно иврит и арамейский, с одной стороны, и греческий – с другой, настолько сблизились в области смыслов, что буквально диву даешься. Впрочем, точнее сказать: греческий до смыслового тождества приблизился к ивриту.

Ныне употребляемый еврейский текст Ветхого Завета называется масоретским, потому что восходит к масора(х̃) – филологической деятельности еврейских ученых, работавших в I тысячелетии н.э. и создавших стандартную, единообразную версию Танаха. Масоретский текст лежит и в основе научных публикаций, в том числе наиболее авторитетной ныне так называемой Штутгартской Библии (Biblia Hebraica Stuttgartensia, сокращенно BHS).

Наиболее полно масоретский текст представлен в рукописи с шифром В 19-А в Российской национальной библиотеке (Санкт-Петербург) (Leningradensis, сокращенно L). L написан в 1008 г. Самуилом бен Иаковом, представителем знаменитого масоретского семейства Бен-Ашер. Более древнего полного Танаха на иврите мы, к сожалению, не знаем. Это может показаться странным: ведь древнейшие греческие полные списки как Ветхого, так и Нового Завета восходят к V и даже к IV в. н.э., так что на этом фоне масоретские тексты представляются на удивление молодыми. Чтобы понять, почему так получилось, придется сделать необходимое отступление и рассказать об одном открытии второй половины прошлого века, сделанном в Старой Каирской синагоге.

Старая Каирская синагога существует с 882 г. и размещается в перестроенном здании бывшей церкви Архангела Михаила. Здесь, при очередной перестройке этого здания, строители разобрали кладку одной стены, и за стеной открылась комната, полная обрывков пергамена, исписанных еврейскими письменами VI‒VIIІ вв.! Там не оказалось полного Танаха, но во фрагментах были представлены все библейские книги. За стеной находилась так называемая гениза, род тайника (от арамейского глагола г^еназ – «скрывать»).

Гениза, вообще говоря, имеется в каждой синагоге, но об этой, когда-то в незапамятные времена заложенной кирпичом, совершенно забыли. В генизе евреи временно укрывают рукописи, прежде всего Торы, которыми из-за их ветхости больше нельзя пользоваться или которые содержат ошибки. Периодически устраивается специальная церемония, и эти неупотребляемые рукописи предаются земле. Скрывают же ветхие и ошибочные рукописи из-за того, что иначе они, содержащие Имя Божие, могут попасть в руки язычников и подвергнуться профанации, поруганию. В Старой синагоге, однако, помещение случайно замуровали, и, пролежав в нем почти тысячу лет, рукописи попали в руки ученых. Здесь придется снова вспомнить о Российской национальной библиотеке: именно в ней хранится собрание почти 1200 фрагментов из Каирской генизы, которое знаменитый путешественник и исследователь архимандрит Антонин (Капустин) привез с собой.

Так вот, когда масореты в IX или в X в. окончательно выработали стандартный текст, проставили в нем пунктуацию, снабдили его краткими и пространными примечаниями, тщательно подсчитали все слова и даже количество букв, то, естественно, все рукописи VIII в. и более ранние стали ошибочными. Они были изъяты из употребления, поступили в генизы, а затем подверглись захоронению и исчезли без следа.

Вот почему наиболее древний полный текст Ветхого Завета на иврите датируется самым началом XI в.

А что касается фрагментов, то до 1947 г. древнейшим считался довольно большой обрывок папируса, открытый в 1902 г. в Египте У.Л. Нашем. По имени открывателя он так и называется Папирусом Наша. В нем содержатся Десять заповедей и Шема – важнейший вероисповедный текст иудаизма (Втор.5:6). Точная датировка фрагмента связана с трудностями: скорее всего, он был написан на рубеже I‒II вв. до н.э.

После 1947 г. Папирусу Наша пришлось поступиться своим первенством. Как в Каирской синагоге случайно была пробита стена, так волею случая бедуины обнаружили в пещерах Иудейской пустыни более древние свитки Танаха. Они были примерно в І‒ІІ вв. н.э. спрятаны в окрестностях селения Хирбет-Кумран на Мертвом море. Из-за труднодоступности пещер рукописи пролежали в неприкосновенности почти две тысячи лет. Среди кумранских находок дошла до нас полностью Книга пророка Исаии а во фрагментах, как и в генизе, были представлены и все другие книги Танаха, исключая, правда, Книгу Есфири. Книга Исаии, кстати, сохранилась в самой древней из найденных рукописей, за ней по древности следуют Комментарий к Книге пророка Аввакума и Свиток псалмов. Все три источника датируются примерно тем же временем, что и Папирус Наша

Итак, во фрагментах и в виде отдельных книг мы знаем Танах начиная со II‒I до н.э., но все же самая древняя полная рукопись относится лишь к XI вв.

Что же касается полных древних рукописей Библии на греческом языке, то самым древним считается так называемый Синайский кодекс (IV в.), содержащий как Ветхий, так и Новый Завет. Его открыл в середине прошлого века Константин Тишендорф (1815‒1874) в монастыре св. Екатерины на Синае, почему кодекс и называется Синайским. За ним следуют Ватиканский и Александрийский кодексы (соответственно IV и V вв.) да и множество других источников того же и более позднего времени. Полные рукописи восходят, следовательно, к IV в., но фрагменты – на папирусе или на пергамене – принадлежат и к III, и даже ко II в. До нас дошел очень небольшой фрагмент, содержащий текст Евангелия от Иоанна (Ин.18:31‒33, 37‒38), написанный на папирусе примерно около 130 г., то есть буквально спустя несколько десятилетий после создания этой новозаветной книги.

Греческих рукописей, исполненных более древним унициальным (маюскульным) письмом или более молодым минускульным, так много, что удается сгруппировать их по ряду повторяющихся особенностей и выделить так называемые рецензии или изводы (своего рода текстовые варианты). Обычно их выделяют четыре: александрийский, западный, кесарийский и антиохийско-византийский.

Этот последний, антиохийско-византийский, извод лежит в основе переводов Священного Писания на славянский, а затем и русский язык, о чем нам предстоит говорить подробно.

Ни одна из библейских книг не сохранилась в оригинале. Автографы, то есть библейские тексты в том виде, как они вышли из-под пера предполагаемого автора (и последнего редактора), к сожалению, исчезли без возврата. Мы располагаем лишь более или менее точными списками с оригиналов, копиями копий автографов. В процессе переписки – это неизбежно – накапливаются ошибки, да и поздние редакторы иногда не удерживаются и предпринимают правку. Тем не менее исследователи оптимистически смотрят на сохранность текста всей Библии: списков такое количество, что они в своей совокупности – конечно, не без гадательности – позволяют весьма близко подойти к автографам, достоверно реконструировать их.

Мы только что рассмотрели библейские языки и источники, написанные на этих языках. Но Танах начали переводить на другие языки за несколько веков до нашей эры. В библеистике переводам придается большое значение, потому что древний перевод может быть выполнен с такого списка, который на исходном языке невосполнимо утрачен. Если вспомнить о масоретской практике, то как раз в древних переводах Танаха следует искать домасоретские версии библейских книг на иврите. Очень рано начали переводиться и новозаветные книги.

Переводы интересны и по той причине, что каждый язык привносит в священный текст что-то свое, рациональное – возникают, пусть и не затрагивая существа веры, смысловые нюансы, оттенки. Каждая нация, читающая Библию на родном языке, в свете сказанного усваивает ее, делает ее своей, не только сама «пропитывается» библейской культурой, но и привносит в Священное Писание свой неповторимый облик.

О времени написания этого загадочного документа мнения исследователей весьма расходятся: одни считают, что он был написан за два века до Рождества Христова, а другие – что в самом начале нашей эры, до 33 г. Более того, и относительно содержания документа отмечается большая разноголосица: сторонники различных точек зрения с одинаковым жаром утверждают, что источник имеет высокую историческую достоверность или что он стопроцентно легендарен.

Собственно, о событии, которое отражено в таинственном документе, мы уже бегло упоминали (в первой главе, в разделе о Септуагинте), но сам источник назван не был. «Повторенье – мать ученья», и особенно такое повторенье, в котором добавляется новая информация.

Так вот, и в среде иудеев, и у христиан в многочисленных списках известен текст на греческом языке (на койне), называемый Письмом (или Посланием) Аристея. Некий Аристой – он представился как сановник египетского фараона Птолемея¹⁷ II Филадельфа (285‒247) – сообщает о грандиозном начинании середины III в. до н.э. – переводе Танаха с иврита на греческий, исполненном семьюдесятью двумя «толковниками» («толмачами», переводчиками). Ниже мы приводим это Послание в сокращенном пересказе знаменитого христианского богослова Кирилла, епископа Иерусалимского (ок. 315‒386). Пересказ взят из до сих пор очень популярной его книги «Поучения огласительные и тайноводственные» (гл. IV, § 34):

«По смерти Александра, царя Македонского, и по разделении его царства на четыре державы: Вавилонскую, Македонскую, Азийскую и Египетскую, один из царей египетских, Птолемей Филадельф, царь весьма приверженный к наукам, отовсюду собирал книги и услышал от Димитрия Фалерейского, начальника книгохранилища, о божественных писаниях Закона и Пророков. Считая гораздо лучшим приобрести эти книги не принуждением против воли владетелей, но склонив их на свою сторону посредством даров и дружбы, – знал он, что вынужденное, как правило, без свободного произволения отданное бывает обманчиво, а то, что отдается по воле, всегда бывает верно, – он послал к Елеазару, тогдашнему первосвященнику, богатые дары в Иерусалимский храм и испросил у него для перевода по шести человек из всех двенадцати колен израильских. Потом для испытания, действительно ли книги божественные, а также и ради предосторожности, чтобы присланные переводчики не сообщались друг с другом, он каждому из них назначил особый дом в так называемой Фаре, находящейся близ Александрии, и велел переводить все писания. Когда же они в течение семидесяти двух дней кончили дело, то он сличил переводы, над которыми трудились все в разных домах, не сходясь друг с другом, и нашел, что переводы согласны между собой не только в мыслях, но и в словах. Ибо не от изобретения красот и мудрований человеческих зависело дело, но подобно тому как божественные писания возвещены были Святым Духом, так и перевод их был совершен при содействии Духа Святого».

Кирилл Иерусалимский – один из отцов Церкви, и, следовательно, отцы Церкви верили, что уже в III в. до н.э. весь Танах был переведен полностью. Можно, однако, не сомневаться, что сначала было переведено одно лишь Пятикнижие, а другие ветхозаветные книги переводились в дальнейшем, постепенно, по одной. Во всяком случае, исследователи в общем согласны, что около 250 г. до н.э. в Египте было создано греческое Пятикнижие, а затем, вплоть до 130 г. до н.э., были выполнены и остальные переводы. В предисловии к Книге Премудрости Иисуса, сына Сирахова, написанном примерно в указанное время, уже говорится о том, что на греческом языке имелись и Закон, и Пророки, и «другие книги». Поэтому, хотя и допустимо видеть историческое зерно в Послании Аристея, все же нельзя весь греческий Ветхий Завет считать цельным, выполненным по единым принципам и единовременно.

Поскольку в сообщении о переводе при царе Птолемее постоянно фигурирует число 72, и сам перевод стали называть Септуагинтой (по-латыни «семьдесят»), сократив, правда, как видим, это число до круглой цифры. Первоначально Септуагинта пользовалась одинаковым авторитетом как у иудеев, так и у христиан, но, поскольку она как бы «выгоднее» для христиан (в первой главе мы это показали на примере интерпретации стиха Ис.7:14), постепенно в раввинистической традиции сложилось убеждение, что только ивритская версия Танаха богодухновенна, а Септуагинта ошибочна в силу неправильного перевода. Как бы то ни было, если некогда евреи Александрии в восьмой день месяца тевета торжественно праздновали завершение перевода Танаха на греческий язык, то раввины II в. н.э. уподобляли перевод Семидесяти пресловутому воздвижению Златого Тельца и в восьмой день тевета не радовались, а соблюдали пост.

И все же совсем обойтись без греческой Торы эллинизированные иудеи не могли. Поэтому начиная со II в. н.э. они стали предпринимать новые переводы, которые должны были вытеснить «неправильную» Септуагинту. Так, при императоре Адриане (117‒138) некий Аквила, родом из Синопа Понтского, выполнил новый перевод, отличающийся весьма большим буквализмом. Затем, при императоре Коммоде (180‒192), еще один перевод сделал Феодотион из Ефеса, который, собственно, скрупулезно сличил Танах на иврите с Септуагинтой и «поправил» греческий текст там, где он отклонялся от ивритского. При следующем императоре, Септимии Севере (193‒211), появился третий перевод – его выполнил некий Симмах, известный нам только по имени. Если перевод Аквилы дошел до нас более или менее полно, то переводы Феодотиона и Симмаха сохранились лишь в отрывках.

В период между 228 и 240 гг. знаменитый Ориген, муж из Александрии, символ учености, взял на себя и, что удивительно, довел до конца громадный по объему труд: он предпринял сопоставление шести текстов, для чего ему потребовалось более шести тысяч листов пергамена, которые, будучи переплетенными, составили целых 50 томов! Каждый лист разделен на шесть колонок: в первой колонке Ориген поместил Танах на иврите, во второй – транскрипцию этого текста греческими буквами, в третьей – перевод Аквилы, в четвертой – Симмаха, в пятой – текст Септуагинты и, наконец, в шестой – перевод Феодотиона. А в некоторых местах он прибавлял еще седьмую и даже восьмую колонки, в которых были помещены и другие греческие переводы. Но все же обычно колонок шесть, почему все произведение Оригена и называется Экзаплой (буквально «шестикратной» [книгой]). Заслуга Оригена в изучении истории библейского греческого текста чрезвычайно велика, и он по праву считается основоположником специальной библейской науки, называемой критикой текста.

Когда были сделаны первые латинские переводы Библии, точно неизвестно. Римская Церковь довольно долго не испытывала нужды в латинском Священном Писании, потому что в Риме в первые века христианства еще удерживался греческий язык. Но греческого не знали в римских провинциях Испании и Африки (где языком культуры была латынь), а христианство стало проникать туда уже в конце I в. н.э. Христианская проповедь невозможна без использования родного языка обращаемых, поэтому надо предполагать, что в то же время появились и переводы на латынь. Тем не менее первое упоминание о латинских библейских текстах относится лишь к 180 г.: в одном сообщении об африканских мучениках говорится, что они имели при себе свитки с такими текстами. После этого о существовании латинской Библии свидетельствуют Тертуллиан и Киприан, отцы Церкви III в.

А блаженный Августин (354‒430), автор знаменитой «Исповеди», даже жалуется, что в его время, то есть на рубеже ІV‒V вв., переводов Библии на латынь уже накопилось такое множество, что возникла настоящая сумятица. Что касается Нового Завета и Псалтыри, то независимые друг от друга переводы их были выполнены в Африке, в Испании и в Италии, и они значительно расходились между собой. Правда, дошли до нас они только в фрагментах, да еще и испорченных, так что всю Библию на латинском языке первых трех веков христианства обычно называют просто Vetus Latina, то есть «Старая Латинская». Эта Библия в ветхозаветной своей части представляла собой перевод с Септуагинты, а не непосредственно с иврита.

Из-за нетерпимой сумятицы папа Дамасий I (366‒384) принял решение провести проверку имевшихся переводов, чтобы дать Римской Церкви, к тому времени перешедшей на латынь, единый и непротиворечивый авторитетный текст. Для исполнения задачи он остановил свой выбор на Евсевии Иерониме (ок. 342‒420), уроженце Стридона (города близ Аквилеи), который был прославлен своей ученостью и многие годы жизни отдал изучению Библии. Блаженному Иерониму и было поручено, опираясь на Италу, одну из версий «Старой Латинской», выработать текст для общецерковного употребления. Выбор оказался очень удачным. Уже в 383 г. Иероним представил папе заново отредактированный латинский Новый Завет. Бережно используя Италу, он тщательно устранил из нее все стилистические погрешности и смысловые ошибки переводчиков. После этого он приступил к редактированию и правке Псалтыри, опираясь на Септуагинту, и в 384 г. завершил и эту работу.

Правда, довольно быстро он сам усмотрел недостатки в собственной редакции Псалтыри. Дело в том, что в том же, 384 г. Иероним отправился в Палестину, где получил доступ к Экзампле Оригена. Здесь он оценил и признал приоритет ивритского текста Псалтыри, внес соответствующие коррективы и в 387 г. обнародовал свой окончательный псалтырный текст. Его труд был встречен с восторгом на всем римском Западе.

Затем прославленный отец Церкви переработал и остальные ветхозаветные книги, опираясь как на ивритский текст, так и на Септуагинту, причем он привлекал самые лучшие рукописи. В теологически важных фрагментах Танаха Иероним обычно предпочитал версию Септуагинты, но все же по преимуществу переводил или правил прямо по ивритскому тексту. Ему принадлежит выражение «hebraica veritas», то есть буквально «правота еврейского» (текста), суммирующее принцип его переводческой работы – опираться на тот язык, на котором священная книга была первоначально написана.

Иеронимова латинская Библия была воспринята всей Римской Церковью – она стала называться Vulgata, что и значит «Всеобщая». На Тридентском соборе 1546 г. Католическая Церковь приняла декрет, по которому на все времена была закреплена аутентичность Вульгаты.

В предыдущей главе говорилось о том, что еще до начала нашей эры живой иврит был в Палестине, Сирии и Вавилоне вытеснен арамейским языком, которым иудеи пользовались в обиходе. Простой люд уже не понимал Торы на иврите, так что возникла необходимость в переводе на арамейский. Сначала сложилась такая практика: когда в синагоге читался еженедельный отрывок Торы, чтец прямо с листа переводил на арамейский, а если нужно, то и комментировал свой перевод. Такой вид весьма буквального, так сказать технического, перевода называется на иврите таргум, а поскольку этот вид перевода характерен почти исключительно только для арамейской Торы, то и вся Библия на арамейском языке стала называться Таргумом.

Постепенно сложились различные школы переводчиков, выработались устойчивые приемы перевода, так что когда в конце I в. н.э. таргумы начали записывать, в записях подытоживалась длительная традиция.

Древнейшим записанным арамейским переводом является Таргум Онкелоса (перевод Пятикнижия с небольшим количеством комментариев к нему). Этот таргум пользуется большим почетом в иудаизме, и масореты снабдили его значками для правильного произнесения гласных. Немного моложе Таргум Ионафана (перевод Пророков, на этот раз с большим числом комментариев и дополнений). Известны и другие, более поздние таргумы. Надо признать, что для истории ивритского текста Библии таргумы не имеют большого значения, но зато они очень важны для специалистов по Новому Завету, потому что в них представлен палестинско-арамейский диалект, бывший родным языком Иисуса Христа и его учеников.

Назовем очень кратко и другие древние переводы Библии.

Арамеи, принявшие христианство, на территории современной Сирии и Ирака преобразовали свой диалект в самостоятельный литературный язык, со своей системой письма, и этот диалект стал называться сирийским языком. На сирийском языке имеется замечательный перевод Ветхого Завета, который называется Пешитта – «всеобщая» (книга). Около 172 г. некий Тациан составил гармонию (согласование) всех четырех канонических Евангелий, называющуюся Диатессарон, буквально «по четырем» (евангелистам).

Остальные древние переводы таковы:

■ несколько переводов на коптский язык (для христиан Египта) II и III вв. нашей эры;

■ несколько переводов на эфиопский язык IV‒V вв.;

а знаменитый перевод на готский язык (готы обитали на территории современной Южной Украины и в Крыму), выполненный епископом Вульфилой;

■ переводы на армянский язык V в.;

■ переводы на грузинский язык также V в.

Все перечисленные переводы интересны, и обсудить их хотелось бы, но… Невозможно объять необъятное.

Последним по времени древним переводом Библии считается перевод на язык, имеющий самое непосредственное отношение к нам с вами. Об этом и побеседуем.

Исторические источники, не противореча друг другу, сообщают, что в конце 862 г. к византийскому императору Михаилу III прибыло посольство от князя Ростислава, правителя Великой Моравии – первого в истории христианского славянского государства.

Начальная русская летопись («Повесть временны́х лет») воспроизводит обращение моравских послов: «Земля наша крещена, но нет у нас учителя, который бы наставил и поучил нас и объяснил святые книги. Ведь не знаем мы ни греческого языка, ни латинского; одни учат нас так, а другие иначе, от этого не знаем мы ни начертания букв, ни их значения. И пошлите нам учителей, которые бы могли нам рассказать о книжных словах и о смысле их».

Император, патриарх и весь синклит осознали трудность выполнения высказанного пожелания. Ведь славяне были «некнижна чадь» (то есть «бескнижный народ»), у них не было ни своего алфавита, ни литературного языка, способного выразить сложное христианское богословствование и высокую христианскую литургическую поэзию. Подыскать подходящих учителей было делом трудным. И тем не менее подходящие люди нашлись.

Как раз в это время в Константинополь вернулся из далекой поездки опытный миссионер Константин, по прозвищу Филосо́ф. (Впоследствии, став монахом, он примет имя Кирилл.) Этого замечательного человека можно по праву именовать и Филологом: он был удивительно восприимчив к языкам, знал их множество, а что касается славянского языка, то этим языком он владел как родным с раннего детства.

Константин-Кирилл и его старший брат Мефодий, постоянный его помощник и сотрудник, были солунянами, то есть они родились и выросли в городе Солуни (современные Сало́ники на севере нынешней Греции). В самой Солуни и вокруг нее жило множество замиренных византийцами славян. В середине IX в. славянские племена (их насчитывались десятки, и расселены они были на огромном пространстве от Балтики на севере до Пелопоннеса на юге) все еще говорили на одном и том же языке, пусть и с диалектными различиями. Во всяком случае, Кирилл и Мефодий без труда беседовали с мораванами, хотя мораване и пришли из страны, удаленной от Константинополя на две тысячи верст.

Итак, император Михаил, благосклонно выслушав послов, призвал к себе солунских братьев. Обращаясь к Константину, он сказал:

– Никто другой не может такого выполнить. Знаю, что тебе трудно будет, но надобно тебе туда идти.

Надо сказать, что Константин и смолоду был слабого здоровья, да и утомили его две предшествующие миссионерские поездки (к сарацинам и к хазарам). Тем не менее он немедленно соглашается:

– С радостью пойду к ним!

Он соглашается с радостью. Если в нем действительно текла славянская кровь (а можно думать, что его мать была славянкой), то он отозвался на зов крови. Но все же больше оснований считать его чистым греком, и в таком случае его бескорыстное служение иному народу предстает в качестве высоконравственного поступка.

В житиях (древних жизнеописаниях) Кирилла и Мефодия сообщается, что азбука была изобретена очень быстро и что сразу же началась эпоха библейских переводов на славянский язык. «Вскоре же Бог открыл ему [Константину] славянскую азбуку, ответив на молитвы своих рабов, и тотчас Константин устроил буквы и принялся переводить евангельское повествование, а именно: «Сначала было Слово, и Слово было от Бога, и Бог был Слово». Тут и открыл Бог Философу славянские буквы. И он, тотчас устроив буквы и составив беседу, отправился в путь в Моравию, взяв с собой Мефодия».

Содержащаяся в Житии Кирилла евангельская цитата показывает, что самой первой фразой новом славянском литературном языке было начало Евангелия от Иоанна. Кроме того, среди переведенных на подготовительном этапе книг была также и Псалтырь. Далее в Житии говорится следующее: «И когда дошел [Константин] до Моравии, принял Ростислав его с великою честью и, учеников собрав, отдал их ему учить». Но не все были рады. Дело в том, что до прихода в Моравию константинопольских миссионеров там уже гнездились миссионеры из Баварии, священники Римской Церкви. Римская же Церковь в то время не допускала переводов Священного Писания на родные языки новообращаемых народов. Имела хождение даже «теоретическая» концепция, которая оправдывала такую практику. Поэтому латинские и франкские епископы и священники составили собор и на нем обрушились на Кирилла с грозными обвинениями:

– Не служит славянская азбука прославлению Божьему. Если бы была она Ему угодна, то разве не мог бы Он так сотворить, чтобы славяне с самого начала, записывая письменами речи свои, прославляли Бога? Но Он избрал только три языка: еврейский, греческий и латинский, на которых и подобает воздавать хвалу Богу.

Кирилл, однако, не смутился. В Житии сообщается, что он боролся с латинянами, «как Давид с иноплеменниками, побеждая их словами книжными, назвал их триязычниками и пилатниками, потому что Пилат так написал в надписи на кресте Господнем». И тогда папа римский Адриан II (867‒872) и затем сменившей его папа Иоанн VIII (872‒882) – отдадим им должное – встали на защиту Священного Писания на славянском языке. К сожалению, в 869 г. сорокадвухлетний Кирилл умирает, но библейские переводы продолжает Мефодий.

В Житии Мефодия сказано, что незадолго до своей кончины (885 г.) он «посадил из учеников своих двух попов скорописцев и перевел быстро и полностью все книги библейские, кроме Маккавеев, с греческого на славянский, за шесть месяцев, начав от марта месяца и до 26 октября. Окончив же, достойную хвалу и славу воздал Богу, который дал ему такую благодать и удачу. И вознес святой возношение тайное с клиром своим, отпраздновав память святого Димитрия. Ведь только Псалтырь и Евангелие с Апостолом и избранными службами церковными перевел сначала с Философом». 26 октября (по новому стилю 8 ноября) – память великомученика Димитрия Солунского, как видно по атрибуту, патрона Солуни, а Кирилл и Мефодий были уроженцами этого города. Видимо, оба брата особенно торжественно отмечали «Димитриев день», так что Мефодий постарался приурочить завершение своих переводов именно к этому сроку. Так или иначе, но мы знаем – на основании свидетельств житий – точные даты: весной 863 г. были выполнены первые библейские переводы на славянский язык, а 26 октября 884 г. они, за исключением трех книг Маккавейских, были завершены.

После 70-летнего замалчивания подвига солунских братьев вновь возобновились праздники славянской письменности и культуры. Они всегда бывают 24 мая – в день, когда церковно прославляются «иже во святых равноапостольные Мефодий и Кирилл, учи́тели Словенские». Главное песнопение праздника – тропарь – по-славянски и по-русски звучит так:

24 мая 1992 г. патриарх Московский и всея Руси Алексий II освятил в центре Москвы, на Славянской площади, памятник Кириллу и Мефодию.

Хотя в Житии Мефодия и сказано, что первоучитель перевел на (церковнославянский язык все библейские книги (за исключением Маккавеев), они, к сожалению, не дошли до нас в полном составе. Кирилло-Мефодиевскую традицию продолжают лишь те библейские книги и их фрагменты [сплошные извлечения и изборы (тематические подборки различных стихов)], которые, согласно уставу, во всеуслышание читались за богослужением. Книги и фрагменты книг, не входящие в православное богослужение, постепенно были утрачены.

Еженедельно полностью прочитывалась Псалтырь, и она, естественно, дошла до нас в большом числе древних списков (о чем см. подробнее в следующей главе). Другие книги Кирилло-Мефодиевского происхождения сохранились лишь в уже упомянутых фрагментах – в так называемых пареме́йных чтениях, или перико́пах, то есть в текстах, которые устав предписывал прочитывать вслух. В этих перикопах, как правило, описываются ветхозаветные события, понимаемые как прообразы событий Нового Завета. Сборники перикоп называются паремейниками.

Древнейшие паремейники, хранящиеся в России, – Григоровичев, или Хиландарский (XII‒XIII вв.), Захарьинский и Лобковский (оба XIII в.). Паремейники содержат фрагменты следующих книг Ветхого Завета: Быт, Исх, Лев, Чис, Втор, Нав, Суд, 3 и 4 Цар, Иов, Притч, Прем, Ис, Иер, Вар, Иез, Дан, Иоил, Иона, Мих, Соф, Зах и Мал.

От древнейшего периода до нас дошли (также во фрагментах и извлечениях), причем вместе с переводными толкованиями, еще некоторые книги Ветхого Завета (в том числе Сир и Песн, а также пророки). В Древней Руси был распространен и оставил следы в языке ряд ветхо- и новозаветных апокрифов: Книга Еноха, «Заветы двенадцати патриархов», «Видение Исаии», «Повесть о Соломоне и Китоврасе», евангелия Иакова, Фомы и Никодима, «Хождение Богородицы по мукам» и др. Уникальный ветхо-заветный апокриф «Откровение Авраама» отчасти напечатан автором этих строк (в другой популярной книге – «Христианская книжность Древней Руси». М.: Наука, 1996. С. 19‒23).

До самого конца XV в. на Руси не было полного библейского свода, т.е. всей Библии как одной книги. Со временем нужда иметь полный библейский свод (в том числе в апологетических целях) стала ощущаться весьма остро. Работа над его созданием началась, вероятно, в начале 1490-х годов по указам великого князя Московского Ивана III и Зосимы, митрополита Московского, но исполнялась в кружке Новгородского архиепископа Геннадия.

Архиепископ Новгородский Геннадий (возможная фамилия – Гонозов; ум. в 1505 г.) объединил вокруг себя ученую дружину и поручил ей создать библейский свод, то есть свести (отыскать, собрать и переписать все вместе) имеющиеся библейские книги в единое целое в должном порядке следования. Если же какие-либо книги не отыщутся, то предписывалось перевести их заново.

Выполненная по благословению, под наблюдением и отчасти «иждивением» архиеп. Геннадия, Библия носит имя своего создателя. Геннадиевская Библия была завершена в 1499 г., и в 1999 году в нашей стране широко отмечался ее 500-летний юбилей.

В богатой библиотеке новгородского Софийского собора не оказалось ряда библейских книг полного состава (в том числе и важнейших – например, Быт, Притч и Сир). Тогда сотрудники архиепископа стали собирать библейские рукописи со всей Руси. И все равно целого ряда библейских книг на славянском языке не оказалось. Их пришлось переводить.

С какого языка? Архиеп. Геннадий понимал, что переводить надо с греческого, с Септуагинты, но людей, хорошо знавших как греческий, так и славянский, к сожалению, тогда в Новгороде не было. Греки в Новгороде жили и даже входили в ученую дружину архиепископа, но, вероятно, за переводы они не брались, поскольку переводить на неродной язык очень трудно, почти невозможно. Кроме того, в Новгороде, вероятно, не имелось полной рукописной греческой Библии (а типографски она еще не была издана). Знающие латынь, напротив, были налицо, да и полная Вульгата к тому времени уже вышла из печати. Так или иначе, недостающие книги переводились с латыни.

С латыни были переведены: (полностью) 1 и 2Пар, Неем., Тов., Иудифь, Прем. (в том числе – «заодно» – даже уже имевшиеся по-славянски паремейные чтения), 1 и 2 Езд., 1 и 2Мак., и (отчасти) Есф. (только гл. 10‒16; гл. 1‒9 вошли в Геннадиевскую Библию в переводе с еврейского), Иер. (гл. 1‒25¹⁸, 46‒51) и Иез. (также лишь в частях).

Перевод недостающих книг считается делом Вениамина, католика, монаха обители св. Доминика. Возможно, он прибыл в Новгород (не позднее 1491 г.) в составе немецкого имперского посольства фон Турна, которое через Новгород направлялось в Москву к князю Ивану III. О доминиканце Вениамине как переводчике почти ничего не известно, за исключением того, что он был славянином и хорошо владел латынью (о нем сказано: «родом словенянин, а верою латынянин»). В 1493 г. он составил сборник библейских книг, отсутствовавших в русских переводах с Септуагинты и заново переведенных с Вульгаты¹⁹, причем с предисловиями бл. Иеронима (также переведенными с латыни). Все эти переводы в дальнейшем были включены в Геннадиевскую Библию. Вениамин осуществил в том же, 1493 г. и перевод двух первых Маккавейских книг, о чем свидетельствует специальная запись в одной рукописи конца XVI в.: «переведены макавеискыя [...] с латинскаго [...] лета 1-го²⁰ повелением преосвященаго архиепископа Генадиа от некого мужа честна презвитера, паче же мниха обители святаго Домника именем Вениамина, родом слове́нина, известне [= досконально] ведуща латинъскы язык и граматику, ведуща же отчасти и греческаго языка и фрязка». 3-я книга Маккавейская в конце XV в. еще не была включена в состав Вульгаты.

Славянским же языком Вениамин, по всей видимости, владел недостаточно. Об этом свидетельствуют рабочие версии его переводов, сохранившиеся в составе Великих Миней Четий Макария, митр. Московского. Переводческая деятельность Вениамина протекала в условиях свойственного ему дефицита средств выражения, и, чтобы, хотя бы временно, покрыть этот дефицит, он в своих рабочих записях прибегал к мене языков, то есть вставлял в славянский текст непереведенные латинские слова и словосочетания, записывая их кириллицей. Конечно, оставить текст в таком виде было невозможно, и книжники Влас Игнатов и Дмитрий Герасимов предприняли его русификацию. (Они же осуществили перевод предисловий и пояснительных статей во всех частях Библии.) Все же, несмотря на редактирование, ряд латинизмов в кириллической транскрипции остался, поскольку, когда в 1499 г. исполнялись копии полной Библии, в свод были, вероятно, включены тексты разной степени подготовленности.

Геннадиевская Библия в одном из списков поступила в Москву и сейчас хранится в Государственном Историческом музее. Она постепенно издается, уже опубликованы Псалтырь (первый лист Геннадиевской Псалтыри воспроизводится на цветной вклейке) и весь Новый Завет.

Как видите, работа при подготовке библейского свода была проведена огромная! Геннадиевская Библия, наше национальное достояние, сыграла для русской культуры огромную роль: ее традиция продолжена в Острожской, Московской, Елисаветинской, Синодальной библиях на славянском языке, а также и в Синодальной Библии на русском языке.

Славянская Библия для восточных славян – это не то же самое, что, скажем, латинская Библия для немцев. Славянская Библия – это Библия на родном, в основном понятном языке. Тем не менее с XVI в. на территории Западной Руси начались попытки приспособить ее текст к живой речи.

Известный белорусский ученый Франциск Скорина (род. до 1490 г., ум. ок. 1541 г.) предпринял первую попытку создать для православных славян «Вивлию руску». В 1517‒1519 гг. он последовательно выпустил отдельными изданиями 20 книг Ветхого Завета, а впоследствии и Апостол. Язык Библии Скорины – (церковно)славянский, но с чешским влиянием и с большим пластом лексики из «простой мовы» (литературного славянского языка, сложившегося в Великом княжестве Литовском). Предисловия и послесловия Скорина написал сам и целиком на «простой мове».

В Московской Руси Библия Скорины была заподозрена в «препорченности» (в неправославии) и не только не принята, но даже и запрещена.

Тем не менее Скорина создал прецедент. В ХVІ‒ХVІІ вв. в Юго-Западной Руси предпринимаются попытки перевести на «просту мову» Псалтырь, а также дать простым людям понятное Евангелие [таково так называемое Пересопницкое Евангелие, почти без изменений напечатанное около 1580 г. В.Н. Тя́пинским (1530? ‒ 1603?)].

Более подробно о русификации Псалтыри в ХV‒ХVІ вв. (в том числе в Москве) см. в следующей главе.

Во второй половине XVI в. ревнитель православия на территории Западной Руси князь Константин Константинович Острожский (1526‒1608) вытребовал из Москвы в г. Острог (свою вотчину) список Геннадиевской Библии и вручил его Ивану Федорову, первопечатнику московскому, которому по ряду обстоятельств к тому времени пришлось покинуть Москву. Князь приказал напечатать всю Библию, но предварительно проверить ее и внести исправления.

Иван Федоров и его помощники осуществили огромную работу по исправлению и усовершенствованию текста. Так, книги, переведенные с латыни, были сверены с греческими оригиналами. Знатоков греческого и славянского на сей раз нашлось достаточно. Расхождений и соответственно исправлений оказалось много, что неудивительно, поскольку Септуагинта и Вульгата далеко не во всем совпадают друг с другом.

Чтобы читатель получил представление о том, как работали славянские текстологи XVI в., мы ниже помещаем соответствующий материал. Наудачу мы взяли семь стихов из 1-й книги Маккавейской (1Мак.1:1‒7): первая строка на латыни – по Вульгате; вторая – по Геннадиевской Библии; третья на греческом (в латинской транслитерации) – по Септуагинте и, наконец, четвертая – по первопечатной Острожской Библии. Естественно, в популярной книге славянские тексты передаются несколько упрощенно (в частности, без конечного ъ и с заменой ѣ). Варианты в двух славянских библиях подчеркнуты. Отсутствующие фрагменты в Вульгате или в Септуагинте смещены вправо:

¹Et factum est, postquam percussit Alexander Philippi Macedo.

И бысть понеже побил александр филипов македоньскаго

Kai egeneto meta to pataxai Alexandron ton Filippu Makedona,

И бысть внегда порази александр филиппа македоньска

qui primus regnavit in Graecia, egressus de terra Cethim,

иже первыи царствовал в гресии, изыде от земля сетифнь.

os exelthen ek ges Chettiin, kai epataxen ton Dareion

иже изыде от земля хеттим и порази дария

Darium regem Persarum et Medorum:

дария царя персом и медеом.

basilea Person kai Medon

царя перьска и медьска.

kai ebasileusen ant’ autu, proteron epi ten Hellada.

и царствова в него место первее во елади.

²constituit praelia multa, et obtinuit omnium munitiones,

постави брани многы. и воздержа всех упасениа (sic!),

kai synestesato polemus pollus kai ekratesen ochyromaton

и състави брани многи и въздержа твердыни.

et interfecit reges terra, ³et pertransiit usque ad fines terrae;

и уби цари земскыа. и пройде даже до пределы земли

kai esfaxen basilei tes ges. ³kai dielthen heos akron tes ges

и уби цари земъския. и пройде даже до предел земли,

et accepit spolia multitudinis gentium:

и прия съвлечениа множества языко

kai elaben skyla pletus ethnon.

и прият користи многих язык,

et suluit terra in conspectu eius.

и утиши ся земля пред ним.

kai hesychasen he ge enopion autu,

и утешися земля пред ним.

kai hypsothe, kai eperthe he kardia autu.

и вьзвышен бысть и възнесеся срдце его.

⁴Et congregavit virtutem, et exercitum fortem nimis:

и събра силу и вои силен зело

kai sunexen dynamin ischyran sfodra

и събра силу крепку зело.

et exaltatum est, et elevatur cor eius:

и възвышен бысть и вознесе ся срдце его

⁵et obtinuit regiones gentium, et tyrannos: et facti sunt illa in tributum,

и въздержа страны язык и тирамнос и быша ту в данники,

kai erxen choron ethnon kai tyrannon, kai egenonto auto eis foron.

и начальствова странами и языки и мучительми, и быша ему в данники.

⁶Et post haec decidit in lectum, et cognovit quia moreretur.

и по сихъ паде на постелю и позна иже умретъ

kai meta tauta epesen epi ten koiten kai egno hoti apothneskei.

И по сих паде на ложе и позна иже умрет,

⁷Et vocavit pueros suos nobiles,

и съзва отроки своа доброродныа

kai ekalesen tus paidas autu tus endoxus

и съзва отрококи (sic!) своя доброродныя

qui secum erant nutriti a iuventute:

иже с нимъ бяху въскормлени от юности своеа.

tus synektrofus autu ek neotetos

иже с ним бяху въскормлени от юности его.

et divisit illis regnum suum...

и раздели темь царство свое...

kai dieilen autu ten basileian autu...

и раздели им царство свое...

Как легко заметить, хотя основа Геннадиевской Библии сохранена, но все же издатели Острожской Библии поправок по Септуагинте внесли много. В этом, пожалуй, и состоит суть преемства: там, где возможно, традиция удерживается; где невозможно – делаются изменения. Впрочем, иногда труженики, сидевшие в Остроге, выполняли и совсем новые переводы с греческого.

Были написаны предисловия, вирши и послесловие (причем дважды с параллельным греческим текстом). Издатели оставили текстологические заметки, свидетельствующие о том, что для сравнения привлекались не только Септуагинта и Вульгата, но еще и «лятская» (польская) и «ческая» (чешская) библии.

Итак, дату 1580‒1581 гг. стоит запомнить. В эти годы в Остроге вышла в свет первая печатная славянская Библия. В 1988 г., к тысячелетию крещения Руси, Острожская Библия была воспроизведена репринтно, однако в научном отношении не совсем корректно – путем совмещения нескольких экземпляров.

Острожская Библия (правда, не без противодействия) была принята в Москве. В 1663 г. ее перепечатали здесь с большой точностью. Московские издатели внесли всего несколько поправок и орфографических изменений. В предисловии они пояснили, что перед лицом неотложной потребности в полной Библии на славянском языке у них не было ни времени, ни сил отважиться на всеобъемлющую текстологическую работу. Погрешности Острожской Библии очевидны, но достоинства намного перекрывают недостатки.

Нынешние российские старообрядцы до сих пор пользуются исключительно Острожской Библией: они не признали ни московского издания, ни тем более Елисаветинской и Синодальной Библий (о них – ниже).

Подготовка нового, радикально исправленного (строго по Септуагинте) издания славянской Библии (на основе Острожской) была замыслена в Москве в середине ХVII в. Готовить такое издание поручили ученому монаху Епифанию Славинецкому, специально вызванному (в 1649 г.) «для переводу Библии греческие на словенскую речь». Епифаний успел поправить только Новый Завет, а его смерть (в 1675 г.) остановила не только его личные труды, но и все предприятие. Впрочем, уже в 1678 г. патриарх Иаким образовал комиссию справщиков, но результатом ее трудов стало издание одного лишь сверенного Апостола.

4/14 ноября 1712 г. Петр I издал указ О подготовке к изданию исправленной Библии «на словенском языке» и подобрал группу справщиков. К 1724 г. исправление было закончено, назначено к печати, однако смерть императора (в 1725 г.) остановила дело.

И только при императрице Елизавете Петровне в 1751 г. в Петербурге исправленная Библия вышла в свет. Она была напечатана с великолепным титульным листом, с множеством гравюр-заставок и виньеток. Библия имела серьезное научное предисловие, была снабжена большим справочно-отсылочным аппаратом, а также «каталогом» иноязычных собственных имен (с их переводами или толкованиями).

Почему, однако, мы называем Библию Елисаветинской, а не Елизаветинской? В самой книге императрицу повсюду называют, как было принято в середине XVIII в., Елисаветъ Петровна, так что если мы не желаем допустить анахронизм, то и Библию следует именовать как в источнике.

В Елисаветинской Библии отмечается высокая русификация славянского текста, т.е. приближение его к нормам русского языка. Петровские и елизаветинские справщики устраняли устаревшие грамматические формы, меняли непонятные слова на более употребительные, но делали это непоследовательно. Псалтырь и Евангелие многие знали наизусть, поэтому справщики принципиально отказались от их правки. В итоге получился текст, который знаменитый библеист начала XX в. И.Е. Евсеев назвал «разнообразной по происхождению и достоинству амальгамой». (Взгляды И.Е. Евсеева мы рассматриваем в 12-й и 13-й главах настоящей книги.)

Справщики стремились к максимальному приближению славянского текста к греческому, но обращались также к Танаху и к Вульгате. Количество сделанных ими поправок по объему равно целому тому! Во 2-е издание Елисаветинской Библии (1756) были внесены и еще поправки, но все последующие переиздания (1757, 1759 и других годов) воспроизводили первое.

В ХІХ‒ХХ вв. Елисаветинская Библия издается без текстологического и справочного аппарата, а также без предисловий. Поскольку все издания осуществлялись «благословлением Святейшего правительствующего Синода» и печатались в Синодальной типографии, усеченный вариант Елисаветинской Библии стали называть Синодальной Библией.

В середине XIX в. были предприняты попытки придать Синодальной Библии авторитет «аутентичности» (непогрешимости и неизменности) по примеру канонизации Вульгаты римо-католиками на Тридентском соборе. Российское священноначалие мудро не поддержало такого стремления.

Синодальная Библия и по сей день для нужд верующих воспроизводится фотомеханическим способом (обычно по одному из стереотипных синодальных изданий начала XX в.). Единственно она (а не перевод Библии на русский язык) и поныне является официальным Священным Писанием Русской Православной Церкви.

Надо признать, что при всех своих достоинствах синодальная Славянская Библия все же устарела. Библейская наука шагнула далеко вперед, да и язык может быть еще больше приближен к русскому. Об этом мы говорим далее (в 13-й главе).

По документам известно, что в самом конце XVII в. пастор Эрнст Глюк (ум. в 1705 г.) выполнил перевод Библии на русский язык. Он переводил с Острожской Библии. К сожалению, перевод Глюка не сохранился.

Вплоть до начала XIX в. Свщ. Писания на русском языке не существовало. Славянская Библия, язык которой в такой мере близок русской речи, что и сейчас возможно непосредственное понимание текстов, вполне удовлетворяла запросы российских верующих, в том числе и простого народа. Соответственно в богословских книгах XVIII в., написанных и изданных по-русски, библейские цитаты приводились по-славянски.

И все же не без влияния протестантизма, в котором придавалось большое значение изучению Библии на родных и живых языках, в российском обществе стала ощущаться нужда в русском Евангелии, вообще в русской Библии. Поэтому когда было основано Российское Библейское общество (1813), одной из задач которого стало выполнение перевода Библии на русский, это событие было воспринято образованными людьми с сердечным сочувствием. Император Александр I, либерал по натуре, не придавал значения протестантской окраске Общества и благоволил к нему. Выдающуюся роль в осуществлении переводов сыграл будущий знаменитый митрополит Московский Филарет (Дроздов, 1783‒1867), который тогда был еще молодым архимандритом, но уже возглавлял Петербургскую духовную академию. Архимандрит Филарет тонко чувствовал русский язык, сам имел литературные наклонности, и его перевод Евангелия от Иоанна получился очень удачным.

Довольно быстро был подготовлен и издан Новый Завет на русском языке; это, конечно, способствовало тому, что образованные люди стали больше читать Священное Писание. Крестьяне, однако, сохраняли верность славянской традиции, и известны случаи, когда они отказывались не то, что читать – даже брать в руки Евангелие, напечатанное гражданским шрифтом. Да и в образованном обществе реакция оказалась неоднозначной: слишком многие его представители усмотрели в самом факте появления русского перевода «вредное» инославное влияние, так что весной 1826 г. новый император – Николай I, человек консервативных устремлений, – своим указом запретил дальнейшую деятельность Библейского общества в России. Дело дошло до того, что некоторые уже напечатанные по-русски библейские книги были изъяты у книготорговцев и уничтожены. А протоиерей Герасим Петрович Павский (1787‒1863), редактор и один из директоров Библейского общества, который выполнил перевод Евангелия от Матфея и затем попытался продолжить переводы на русский ветхозаветных книг (причем непосредственно с еврейского), подвергся тяжким преследованиям и даже был фактически предан церковному суду. Его совершенно напрасно подозревали в неправославии. Гонениям был подвергнут и другой ревностный переводчик Библии на русский язык – архимандрит Макарий (Глухарев, 1792‒1847), знаменитый миссионер на Алтае [тот самый, которого на Юбилейном Архиерейском Соборе РПЦ (13‒16 августа 2000 г.) прославили в лике святых]. Он тоже был сторонником перевода Ветхого Завета непосредственно с масоретского еврейского текста, что иногда приводило к немаловажным отклонениям от принятой Славянской Библии.

Как бы то ни было, лишь с воцарением Александра II отношение правительства к переводам Библии на русский язык смягчилось, тем более что митрополит Филарет не изменил своей прежней позиции и своим авторитетом добился определения святейшего Синода о желательности издания русской Библии. Все четыре духовные академии того времени (Московская, Петербургская, Киевская и Казанская) были подключены к переводческой работе, временами напоминавшей – из-за необходимости тщательной сверки каждого слова и одобрения церковных властей – каторжный труд. В 1876 г. она была доведена до конца: в этом году была издана полная русская Библия, напечатанная «по благословению Святейшего Правительствующего Синода». Вот уже больше ста лет Синодальная Библия остается единственным церковным переводом на русский язык всего Священного Писания. Этот перевод отличается высоким уровнем точности и написан стилистически хорошим русским языком; он вполне понятен – иными словами, он сыграл ту роль, для которой был предназначен.

Неудивительно, что именно синодальный перевод до сих пор занимает первое место по числу изданий. В Русской Православной Церкви русская Библия по-прежнему играет вспомогательную роль: она не включается в богослужение, и миряне лишь дома читают, предположим, Евангелие на русском языке. Но для российских конфессий, вышедших из лона протестантизма, а также для российских католиков синодальная русская Библия обрела ореол святости: ее употребляют во время богослужений и стараются сохранить в неприкосновенности.

Между тем уже во второй половине XIX в. язык, на который была переведена Синодальная Библия, воспринимался как устаревший. Напомним, что вошедшие в нее евангелия были переведены еще в 1813‒1818 гг., до пушкинской эпохи, да и при выполнении ветхозаветных переводов переводчиками выступали, как правило, представители духовенства, для которых был характерен устаревший, да к тому же еще и сословный, язык. Многие согласны, что для нынешнего времени синодальный перевод не совсем подходит: в силу устарелости языка и излишнего буквального следования за еврейским или греческим синтаксисом он бывает иногда темен, невразумителен. Поэтому для нашего столетия характерны многочисленные попытки осуществить новые переводы, хотя бы на первых порах одного лишь Нового Завета.

Так, усилиями комиссии в составе видных богословов нашего времени в Париже в 1951‒1965 гг. был осуществлен перевод Нового Завета на современный русский язык. Комиссия действовала под руководством епископа Кассиана (Безобразова, 1892‒1965) и придерживалась охранительных принципов: синодальная версия была исправлена, но где была-таки возможность ее удержать, там это было сделано. По мнению пишущего эти строки, данный Новый Завет наиболее подходит для широкого употребления в современной России.

Что касается митрополита Филарета, переводчика Евангелия на русский язык и вообще вдохновителя русской Библии, то это тот самый светильник Церкви, который был в поэтической переписке с Пушкиным и к которому поэт обратил вдохновенные строки:

Твоим огнем душа палима

Отвергла мрак земных сует,

И внемлет арфе серафима

В священном ужасе поэт.

Впрочем, сам А. С. Пушкин считал, что читать Библию надо не по-русски, а по-славянски, потому что ее звучание на Кирилло-Мефодиевском языке драгоценно. В «Записках» А. О. Смирновой-Россет передается разговор поэта с А. С. Хомяковым. Пушкин говорил о необходимости, по примеру английских родителей, приучать детей постоянно читать Библию. Хомяков поинтересовался, на каком же языке должны будут читать Библию дети поэта. Тот ответил:

– Мои дети будут читать Библию в подлиннике.

– По-славянски? – уточнил дотошный славянофил (ибо в подлиннике Библия написана по-еврейски или по-гречески).

– По-славянски, – подтвердил ПушкИн.И прибавил:

– Я сам обучу ему.

Библия, как произведение книжности, оказала огромное влияние на формирование лексико-фразеологической системы русского языка.

Древнерусская оригинальная книжность насыщена библеизмами: эта насыщенность особенно заметна, например, в «Молении» Даниила Заточника (конец XII ‒ начало XIII в.) или в «Домострое» священника Сильвестра (XVI в.).

Следы церковнославянского происхождения несут на себе многие слова и фразеологизмы современного русского языка.

Ниже следует перечень библейских по происхождению слов (включая производные), даже если они в современном языковом сознании уже и не ассоциируются с Библией:

аллилуйя, алтарь, алчный, аминь, анафема, ангел, багряный, бегемот, без

– /бес- (-божие, -брачие, -гласие, -законие, -имянный, -молвие, -образие, -плотный, -страстный и т.д.), благо- (-вест(ие), -воление, -воние, -времение, -говение, -дарение, -дать, -деяние, -душие, -лепие, -образие, -приятный, -словение, -стояние, -честие и т.д.), ближний, бремя, бытие, вежды, велелепота, велеречивый, величать, ветхий, вещий, взалкать, вития, воз

– /вос- (-будить, -вестить, -глаголать, -глас, -дать, -даяние, -дыхание, -звание, -клицание, -кресение, -лияние, -любить, -мутиться, -носить(ся), -поминание, -принять, -рождение, -хвалить), волхв, вретище, вручить, всесожжение, всуе, высокопарный, глава, глагол, глас, глумление, гнусный, град, дебри, демон, денница, держава, дерзкий, десница, доблесть, добродетель, доброта («красота»), долгота, достояние, естество, живоносный, жупел, завет, законопреступник, заповедь, зелие, зело, зеница, злак, злодейство, знамение, идол, изрядный, изумление, искренний, искушение, исповедание, исполин, исступление, исход, кадило, каяться, ковчег, колено (в значениях «племя», «поколение»), кормило, крепость, кротость, кумир, купина́, лепота, лихоимство, малодушие, маститый, мерзость, мерило, мессия («помазанник»), мзда, милосердие, милостыня, милость, мудрость, навет, население, наследие, неистовство, нечестивый, низложить, нисхождение, обет, обитать, обличать, облобызать, образ, ожесточить, озлобить, оплот, ополчиться, оправдать, опустошать, орга́н (музыкальный инструмент), осанна, осквернить, оскудеть, отечество, отрасль, падение, пасха, пернатый, перст, персть, плащаница, подобие, покров, помышление, поношение, порок, потоп, правда, праведный, праотец, прах, премудрость, пререкание, прибежище, притча, причастие, прозорливый, пророк, просвещать, расточать, риза, сатана, светило, святилище, серафимы, скверна, скиния, скорбь, скрижаль, словеса, смирение, снедь, соблазн, соблюдать, собор, соз(и)дание, сокровище, сонм(ище), средостение, стан, старейшина, столп, странный, страстотерпец, суббота, суета, тварь, твердь, тенета, терпение, тьма (в значении «множество»), тощий, трапеза, тщание, тщета, убежище, узы, упование, уста, устав, утроба, утешение, фараон, херувимы, целомудрие, чаяние, чрево, чресла, щедрый и мн. др.

Показателем влияния Библии на русский язык и культуру является полная освоенность русским языком ветхозаветных по происхождению личных имен: Иван, Марья, Анна, Гавриил/Гаврила, Захар, Елизавета, Илья, Иосиф/Осип, Исай, Исак, Мария, Марфа, Матвей, Михаил, Наум, Семен, Фаддей, Фома, Яков и др.

Имена целого ряда персонажей Ветхого Завета подверглись переосмыслению, что особенно заметно по их сочетаемости: (первозданный) Адам, Валтасаров пир («беззаботное времяпрепровождение в преддверии приближающейся беды»), Валаамова ослица («неожиданно заговоривший молчаливый человек»), Илья(-пророк), (многострадальный) Иов, (целомудренный) Иосиф, Гог(а) и Магог(а) («нечто страшное и свирепое»), Соломон (Премудрый), суд Соломона, Соломоново решение, (кровавый) Моло́х, Иудин поцелуй, Михаил (-архангел), Ноев ковчег, Мафусаилов(ы) век(и) и др. Некоторые библейские персонажи стали нарицательными (каин, хам, халдей/халда, ирод, иуда) или вошли в произведения фольклора (ср. народное объяснение грома: «Илья-пророк по́ небу едет»).

Вполне освоены языком также библейские географические названия, которые употребляются в переносном смысле и в образных словосочетаниях: Содом и Гоморра («очаг распущенности»); Вавилон («столичный многонаселенный и греховный город»), вавилонское столпотворение/ пленение, блудница вавилонская, труба иерихонская («не в меру громкий голос») и т.д.

Употребительны устойчивые библейские двучленные номинативные выражения, за каждым из которых стоит эпизод из Ветхого Завета (что свидетельствует о распространенности знания Библии в дореволюционном российском обществе):

время разбрасывать/собирать (камни), всякой твари по паре, (поставить/стоять) во главу (-ве) угла, древо жизни/познания (добра и зла), запретный плод (сладок), земля обетованная, златой телец/кумир, злачное место, змий-искуситель, казни египетские, камень преткновения, козел отпущения, колосс на глиняных ногах, корень/источник зла, манна небесная, мерзость запустения, неопалимая купина́, работа/тьма египетская, тьма кромешная, оливковая ветвь, плоть от плоти, в поте лица, право первородства, притча во языцех, рог спасения, святая(-ое) святых, сосуд избранный, суета сует (и всяческая суета), фиговый листок, хляби небесные («потоп»), чечевичная похлебка, юдоль плача/плачевная и др.

Присоединением глаголов указанные словосочетания легко становятся предикативными (например, разверзлись хляби небесные); ряд выражений предикативен:

вернуться на круги своя, испить чашу до дна, перековать мечи на орала, посыпать главу пеплом, почить от трудов (праведных), хранить/беречь, как зеницу ока и др.

Библейскими по происхождению являются и многие крылатые фразы: Не сотвори себе кумира; Око за око, зуб за зуб; Не убий!; Не кра́ди!; Чти отца и матерь свою!; Люби ближнего, как самого себя; Во многой мудрости много печали; Всякое даяние благо и др.

В российском обществе до 1917 г. подобных слов и выражений было значительно больше. Классическая литература способствовала их частичному сохранению до нашего времени.

Существуют народные пословицы, мотивированные Библией:

Бог дал, Бог взял; Не рой другому яму (сам в нее попадешь); Кто сеет ветер, пожнет бурю; Что посеешь, то и пожнешь; Человек предполагает, а Бог располагает; Не в силе Бог, а в правде; Рука дающего не оскудевает и др.

Семь десятилетий господства в СССР атеистической идеологии сказалось и на языке: ряд библейских слов и выражений был вытеснен, некоторые из них переосмыслены. Частично произошло отрешение языка от православной доминанты российской культуры XIX ‒ начала XX в. Однако некоторые библеизмы постепенно возвращаются в общее употребление, например благотворительность, милосердие, покаяние и др.

Стоит прозвучать первому аккорду, как знатоки-любители понимающе переглядываются:

– Кастальский!

И действительно: под куполом старого патриаршего Богоявленского собора в Москве звучит так называемый первый антифон первой кафизмы великой вечерни, а проще сказать – «Блажен муж», первый псалом Давида. Псалом этот положен на множество мелодий. Сейчас звучит распев московского Успенского собора в гармонизации знаменитого церковного композитора Александра Дмитриевича Кастальского (1856‒1926). Известны коренным прихожанам и другие распевы: знаменный, обиходный, афонский, киевский, Троице-Сергиевой лавры, Соловецкого и Валаамского монастырей, Оптиной пустыни... И из композиторов не один лишь Кастальский обращался к данному псалму – еще И. Кочетов, архимандрит Феофан, С. Рахманинов, П. Чесноков и др.

Однако, пожалуй, наиболее известен «Блажен муж» на музыку Н. Любимова. Эту композицию прославил великий архидиакон Константин Васильевич Розов, который вплоть до захвата Кремля большевиками служил в Успенском соборе и почитался такой же кремлевской достопримечательностью, как царь-колокол или царь-пушка. Огромного роста (2 аршина 14 вершков), большой дородности (12 пудов веса), Розов был олицетворением русского богатыря. От его зычного голоса приседали кони, дребезжали подвески на паникадилах, и его рык легко перекрывал хор синодальных певчих – а ведь хор этот состоял исключительно из низких голосов огромной силы. Неудивительно, что Розов еще при жизни стал легендой, а его могила на Ваганькове превратилась в место паломничества.

Известная подборка песнопений «Великий архидиакон К. В. Розов» (дискета или CD-Rom) как раз и начинается с псалма «Блажен муж». Из глубокой глубины слышится мощнейший бас-профундо:

– Блажен муж. Аллилуиа. 

Сделанная еще до первой мировой войны запись далека от совершенства, но все равно потрясает.

Вслед за Розовым «Блажен муж» Любимова исполняли и многие другие басы. Послушайте, скажем, запись Бориса Христова в сопровождении хора софийского храма св. Александра Невского, – а в техническом отношении она безупречна, – и у вас не останется сомнений: звучит шедевр.

И это не только музыкальный, но и словесно-поэтический шедевр! Ниже первый псалом дан по-церковнославянски, но в упрощенной передаче современной гражданской азбукой. Стихи псалма пронумерованы обычным порядком. Графическое расположение призвано помочь постижению не столько смысла, сколько стихотворной природы текста. По смыслу псалом распадается на три части, и границы между частями показаны пробелами:

(1) Блаже́н муж,

и́же не и́де на сове́т нечести́вых,

и на пути́ гре́шников не ста,

и на седа́лищи губителей не се́де,

(2) но в зако́не Госпо́дни во́ля его́,

и в зако́не Его́ поучи́тся день и нощь.

(3) И будет я́ко дре́во,

насажденное при исхо́дищих вод,

еже плод свой даст во вре́мя свое́,

и лист его́ не отпаде́т,

и вся, ели́ка а́ще твори́т, успе́ет.

(4) Не та́ко нечести́вии, не та́ко,

но я́ко прах,

его́же возмета́ет ветр от лица́ земли́.

(5) Сего́ ра́ди не воскре́снут нечести́вии на суд,

ниже́ гре́шницы в сове́т пра́ведных.

(6) Я́ко весть Госпо́дь путь пра́ведных,

и путь нечести́вых поги́бнет.

В церковнославянском языке буква е никогда не произносится как ё, поэтому, пожалуйста, будьте внимательны, когда встретите слова свое и отпадет.

Говорят, что любое стихотворение, подобно сохнущему шерстяному платку, бывает растянуто на булавках нескольких ключевых слов, которые блистают, как звезды. И в псалме мы читаем такие блистательные слова. Правда, современный человек не всегда способен хотя бы приблизительно воспринять их смысловой и эстетический потенциал, потому что слова эти – библейские и их семантика восходит к началу I тысячелетия до Рождества Христова. Что же, речь идет об архаичной, покрытой пылью лексике? Нет, не так. Если (хотя бы в далеком приближении) истолковать символику ключевых слов, то нельзя не заметить, что и современного человека (причем без различия возраста, профессии или национальности) продолжают занимать те же нравственные проблемы, над которыми размышлял наш далекий предок три тысячи лет назад. Не забудем, что перед нами – перевод, и даже двойной; поэтому, чтобы докопаться до подлинного смысла, надо обратиться к оригинальному тексту.

Совет [на иврите ‘еца(х̃)] означает, как и сейчас, собрание рассуждающих людей, но и шире – круг общения некоего человека.

Путь (де́рех) – еще одно многозначное слово: в прямом смысле – это дорога, по которой идет человек, в переносном – свойственный ему образ мыслей и жизни.

Закон [тора(х̃)], однако, по многозначности и разветвленности своей семантики далеко превосходит и совет, и путь. Собственно, очень кратко это слово было представлено в первой главе: Торой называется совокупность первых пяти книг Библии, а более широко – и весь Танах, а еще более широко – все вероучение иудаизма, включающее в себя не только письменную, но и устную традицию, или предание.

Действительно, Тора – это наставление, поучение, сумма регламентирующих правил и всего благочестивого знания, данная через Моисея; это и вероучение, и космогония, и история, и богослужение, и пророчества; это основа Союза, заключенного Богом с людьми, так что Торе надо сохранять верность; наконец, это совокупность письменного и устного знания, подлежащего постоянному изучению и преподаванию. В Пятикнижии приведены заповеди о необходимости постоянного изучения Торы (Втор.4:14, 5:27, 6:7, 17:19 и т.д.). В откровении на горе Синай Господь сказал: «И да будут слова сии, которые Я заповедую тебе сегодня, в сердце твоем [и в душе твоей]; и внушай их детям твоим и говори о них, сидя в доме твоем и идя дорогою, и ложась и вставая...» (Втор.6:6‒7). Для лингвиста примечательно, что во всех этих заповедях используется глагол ламад, который, выступая в разных основах, может означать как «учить-преподавать», так и «учить-обучаться». Соответствующее отглагольное существительное талмуд означает ученость, но не любого рода, а только применительно к Торе. Собственно, полное наименование подобной учености – это талмуд тора(х̃), и изучение Торы считается в иудаизме добродетелью более высокой, чем даже молитва.

Ради полноты информации скажем, что соответствующая книга – Талмуд – содержит в себе совокупность приемов, облегчающих усвоение. Так, предписывается, чтобы каждый положенный на данный день фрагмент Танаха был при изучении пройден четыре раза. Прием повторения постоянно присутствует в иудаизме: даже одна из книг Пятикнижия (Деварим) имеет на иврите еще одно название – «Мишна», что буквально значит «повторение» (по-славянски эта книга называется Второзаконием), и она действительно представляет собой повторное изложение синайского законодательства. Мишной, заметим кстати, называется и часть Талмуда.

В свете сказанного легко понять, почему «блаженный муж» не только исполняет Тору-закон («в законе Господни воля его»), но и постоянно изучает, осваивает, постигает Тору («и в законе Его поучится день и нощь»).

Наконец, к числу ключевых слов принадлежат: грех [хата ‘а(х̃)] и нечестие [риш ‘а(х̃)]. Они охватывают идею или пренебрежения изучением Торы, или сознательного преступления закона, бунта против Бога, беззакония. Поскольку закон Божий должен быть принят сердцем и стать таким образом внутренним неподкупным голосом человека, его совестью, которая взвешивает и оценивает добрые и злые поступки, грех и нечестие – это также и бунт против совести.

В псалме очень выпукло отражена извечная борьба добра и зла в душе человека! Противостояние Божьего закона и человеческого беззакония волновало людей во все времена, в любой стране, при любом общественном устройстве. Загадка и исход борьбы совести с грехом будут актуальными, пока существует род человеческий.

Есть два пути: праведники хранят закон; нечестивцы нарушают закон. Праведник подобен дереву, получающему достаточно влаги. В первом псалме отразились представления людей, хорошо знающих, что такое жаркая пустыня и как важно для дерева оказаться возле водного источника. Праведник уподобен дереву, как раз растущему «при исходищих вод», и во всем ему, что бы он ни делал, будет сопутствовать успех. Исполняй внутренний закон, живи по совести, как бы советует псалом, и тебе обеспечено преуспеяние. Нечестивый же подобен облаку пыли, развеянному ветром.

Эти утверждения – о непременном преуспеянии праведников и о неизбежном крушении нечестивцев – лишь на первый взгляд кажутся наивными. На самом деле они соответствуют жизненным наблюдениям: изучивший свою совесть носит ад в душе и, несмотря на внешний блеск, не добивается даже земного счастья. Что же касается загробной жизни, – а и иудаизм, и христианство верят в реальность загробного бытия, – то нечестивцы явно не выдержат суда Господа и не избегнут наказания. При всей кажущейся прямолинейности такой связи (праведность ведет к успеху, а нечестие – к поражению) она имеет огромный нравственный потенциал, который каждый человек постигает для себя в той мере, в какой способен усвоить.

Обратите, пожалуйста, внимание на элегантность внешней формы псалма, на последовательность противопоставления! Сначала, в 1-й части, – один тезис; потом, во 2-й части, – тезис противоположный; наконец, в 3-й части – синтез тезиса и антитезиса, их «снятие», завершение, итог.

Жизненный итог

Обратите внимание также и на то, что уже три тысячи лет назад понимали: с кем поведешься, от того и наберешься. Блажен, кто не ходит на собрания нечестивцев и не участвует во лжи.

Славяно-русское слово псалом происходит от греческого существительного psalmos, которое, в свою очередь, произведено от глагола psallo. Первоначальное значение psallo – «дергать, рвать, щипать, отрывать».

Затем развилось вторичное значение – «перебирать (пальцами струны), бряцать, ударять (по струнам)», а уж затем – и «петь (в сопровождении струнного инструмента)». Отсюда и psalmos стал значить нечто вполне определенное – «звуки струнного инструмента», «пение под струнную музыку». Соответствующий струнный инструмент по-гречески назывался psalterion, откуда и славяно-русское слово псалтырь. Этот инструмент – псалтерий – упоминается в произведениях греческих классиков (Аристотеля, Плутарха), а также Секста Эмпирика, но все же мы не знаем точно, как он был устроен и как выглядел. Тем не менее царя-псалмопевца обычно изображают перебирающим струны инструмента, похожего то на лиру, то на арфу, а то и на русские гусли.

Есть такой лингвистический закон развития значений слов – перенос по смежности. Так и Псалтырью стали называть не только инструмент, но и совокупность песнопений, исполняемых под его аккомпанемент. Переводчики-толковники, переводившие еврейское Священное Писание на греческий язык, дали это имя – Псалтырь – совокупности гимнов, составляющих отдельную книгу Танаха (в первой главе она указана в составе Танаха под № 14).

Между тем в самом Танахе наименование этой совокупности гимнов мотивировано совсем иначе. Книга называется т^ех̃илим, что буквально означает «хваления». Соответственно существительное единственного числа тех̃ила(х̃) означает «хвала, слава» (есть и еврейское женское имя собственное – Тхила́). Мы не знаем, как были озаглавлены еврейские гимны в том источнике, с которого делался перевод на греческий язык. В масоретской же традиции заголовок т^ех̃илим указывает на содержание гимнов (восхваление Бога), а не на способ их исполнения.

И действительно, в т^ех̃илим-псалмах иудеи вот уже три тысячелетия, а христиане – две тысячи лет молитвенно восхваляют Бога. Образцом, вершиной такого хваления может служить псалом 102-й:

Благослови, душе моя, Господа,

и вся внутренняя моя, имя святое Его;

благослови, душе моя, Господа,

и не забывай всех воздаяний Его:

очищающаго вся беззакония твоя,

изцеляющаго вся недуги твоя,

избавляющаго от истления живот твой,

венчающаго тя милостию и щедротами,

исполняющаго во благих желание твое.

Обновится яко орля юность твоя...

Но не только хвалениями заполнена книга псалмов. Знаменитый 50-й псалом выражает жгучее раскаяние грешника и прошение к Богу о помиловании на суде:

Помилуй мя, Боже, по велицей милости Твоей, и по множеству щедрот Твоих очисти беззаконие мое.

Наипаче омый мя от беззакония моего и от греха моего очисти мя.

Яко беззаконие мое аз знаю, и грех мой предо мною есть выну.

Тебе единому согреших и лукавое пред Тобою сотворих, яко оправдишися во словесех Твоих и победиши, внегда судити Ти.

Се бо, в беззакониих зачат есмь, и во гресех роди мя мати моя...

Безусловно, некоторые слова в славянской Псалтыри стали непонятны (выну – всегда), да и грамматические формы (согреших, то есть согрешил, сотворих – сотворил) непривычны, но все же лучше привыкать читать Псалтырь именно по-славянски. И не только потому, что по-славянски славословится Псалтырь в Русской Православной Церкви, но и потому, что, на мой взгляд, непосредственное молитвенное чувство значительно полнее выражается на высоком языке наших предков и, напротив, весьма «приземляется», если пользоваться обиходно-разговорным современным русским языком.

Итак, хваление Бога, раскаяние грешника, прошение о милости и отпущении грехов... Вот что еще входит в содержание книги псалмов: благодарность Богу за особое хранение верующего (Пс.22), упование на Бога в несчастье (Пс.41), блаженство праведника и гибель нечестивца (Пс.1), условия достижения вечной жизни (Пс.14), снисхождение Божие к исповедующим свои грехи (Пс.31), особая милость Божия к милостивым (Пс.40), блаженство посещающих храм Господень (Пс.83), твердость верующего в гонениях (Пс.26), защита и утешение праведника (Пс.120), избрание верующего к вечной жизни (Пс.138) и многое-многое другое. В Псалтыри отражены реальные события из истории израильского народа, а также перипетии личной судьбы автора большинства псалмов – царя Давида. Для христиан особенно важна пророческая часть Псалтыри: ряд предсказаний, содержащихся в стихах, относимых к Мессии-Спасителю, признан уже исполнившимся; некоторые стихи, особенно относящиеся ко второму пришествию Мессии при кончине мира, остаются обетованиями на будущее.

Остановимся еще на псалме 90, который знаменит не менее 50-го псалма. В нем выражена твердая уверенность верующего человека в том, что Господь не оставит его даже в минуту смертельной опасности:

Живый в помощи Вышняго

в крове Бога небеснаго водворится.

Речет Господеви: «Заступник мой еси

и прибежище мое, Бог мой, и уповаю на Него».

Яко Той избавит тя от сети ловчи

и от словесе мятежна,

плещма Своима осенит тя,

и под криле Его надеешися.

Оружием обыдет тя истина Его.

Не убоишися от страха нощнаго,

от стрелы летящия во дни...

Этот псалом в простом народе называется «Живые помочи»: его пишут на поясках-оберегах, продающихся в любой церкви; его тщательно переписывают от руки и помещают в амулеты-ладанки, носимые на шее, особенно когда, скажем, солдат идет на войну. Считается, что «Живые помочи» отводят пулю.

...Вспоминаете эпизод из «Доктора Живаго»? После боя доктор подобрал у одного из убитых ладанку. В ней оказалась завернутая в тряпицу бумажка. Далее Б. Пастернак пишет: «Бумажка содержала извлечения из девяностого псалма... Текст псалма считался чудодейственным, оберегающим от пуль. Его в виде талисмана надевали на себя воины еще в прошлую империалистическую войну. Прошли десятилетия, и гораздо позднее его стали зашивать в платье арестованные и твердили про себя заключенные, когда их вызывали к следователям на ночные допросы». Убитый телеграфист, на шее которого «висела ладанка на снурке», был человеком простого звания, и в переписанном псалме было множество наивных и трогательных ошибок, свойственных малограмотным. Но и с шеи Сережи Ранцевича, из числа благородных и образованных, – Сережа был ранен в том же бою, – Юрий Андреевич снял тавлинку со сложенной бумажкой. «Доктор развернул ее и глазам своим не поверил. Это был тот же девяностый псалом в печатном виде и во всей своей славянской подлинности». Телеграфисту, к сожалению, не помогла его ладанка. Но для Ранцевича 90-й псалом все же оказался чудодейственным: «Пуля на излете ударилась в стенку материнского амулета, и это спасло его».

В еврейской традиции насчитывается 150 псалмов. В традиции Септуагинты их 151: последний псалом отражает единоборство Давида с Голиафом. До недавнего времени считалось, что этот последний псалом дошел до нас лишь в виде греческого перевода, но находки у Мертвого моря позволили полностью восстановить его оригинал на иврите.

На этот вопрос отвечает как раз упомянутый 151-й псалом:

Мал бех в братии моей,

и юнший в дому отца моего,

пасох овцы отца моего.

Руце мои сотвористе орган,

и персты мои составиша псалтирь...

Поэт Лев Александрович Мей (1822‒1862) сочинил прекрасное переложение этого заключительного псалма:

Я меньше братьев был, о Боже,

И всех в дому отца моложе,

И пас отцовские стада;

Но руки отрока тогда

Псалтирь священную сложили,

Персты настроили ее

И имя присное Твое

На вещих струнах восхвалили...

Некоторые псалмы анонимны, но некоторые имеют заголовки-надписания, в которых довольно часто упоминается имя исторической личности – царя Давида (правил с 1056 по 1016 г. до н.э.): согласно еврейской традиции Давиду принадлежит чуть меньше половины Псалтыри (73 псалма), а согласно греческой – несколько больше половины (84 псалма).

В надписаниях встречаются и другие имена: сынов Кореевых; певца Асафа; его брата Емана; певца Ефана; Моисея, человека Божия; царя Соломона. Вероятно, все же толчок к сочинению псалмов действительно дал царь Давид, и затем традиция держалась в течение нескольких столетий. Во всяком случае, она еще существовала во времена 70-летнего Вавилонского пленения (606‒536 гг. до н.э.), когда, в частности, был сочинен пронзительный по остроте переживаемого чувства (разлуки с Родиной) псалом 136-й:

На реках вавилонских, тамо седохом и плакахом,

внегда помянути нам Сиона.

На вербиих посреде его обесихом органы наша.

Како воспоем песнь Господню на земли чуждей?

Аще забуду тебе, Иерусалиме,

забвена буди десница моя.

Прильпни язык мой гортани моему,

аще не помяну тебе,

аще не предложу Иерусалима,

яко в начале веселия моего.

В период пика популярности группы «Бони М» этот псалом в английском переводе («By the Rivers of Babylon») постоянно звучал по радио и телевидению.

Возвращение из плена воспевается в псалме 125-м. И в послепленную эпоху жанр псалма оставался, вероятно, очень популярным, потому что даже в весьма поздней библейской Книге премудрости Иисуса, сына Сирахова (II в. до н.э.), еще встречаются поучения, составленные – ради их большей доступности – в форме псалмов.

В общем и целом книга псалмов является довольно устойчивой, но все же по своим надписаниям и по составу она отражает две традиции: одна представлена масоретским Танахом, а вторая – Септуагинтой, откуда она перешла и в славянскую (и в русскую) Библию. Может быть, вы видели, что в некоторых изданиях Священного Писания (например, в учительной Библии на русском языке. Брюссель, 1973) псалмы имеют двойную нумерацию? Это как раз и связано с двумя традициями. Дело в том, что иногда один псалом Танаха (а именно 116-й и 147-й) оказывается в Септуагинте разделенным на два (соответственно 114,115 и 146:147) или два псалма Танаха (9, 10 и 114:115) оказываются слитыми в один (соответственно 9-й и 113-й). Поскольку в этом вопросе нередко возникает путаница, мы посчитали полезным привести полную таблицу соответствий. Первая цифра обозначает номер псалма, цифры после запятой – стихи.

Наконец, остается сделать уточнение. Как правильно писать и произносить: Псалтырь или Псалтирь! Правильным являются оба варианта, но первый вариант – древнее, и к тому же он лучше отражает фонетические особенности славянской (и русской) речи. Автор этих строк, как вы, конечно, заметили, предпочитает первый вариант.

В Евангелии от Луки (Лк.2:41‒42) говорится о благочестивом обычае родителей отрока Иисуса: «Каждый год родители Его ходили в Иерусалим на праздник Пасхи. И когда Он был двенадцати лет, пришли они также по обычаю в Иерусалим на праздник». Из этого следует, что по дороге из Назарета в Иерусалим отрок слушал, а вероятнее, и сам пел так называемые «псалмы восхождения» (119‒133). После Тайной вечери по дороге в Гефсиманский сад Иисус вместе с учениками пел, скорее всего, благодарственные пасхальные псалмы (113‒117), о чем сообщают, по крайней мере, два евангелиста (Мф.26:30; Мк.14:26). Кроме того, Иисус очень часто (чаще, чем другие ветхозаветные тексты) цитирует именно Псалтырь. Даже во время крестных страданий Христу приходят на память слова псалмов: «Боже мой, Боже мой, зачем Ты Меня оставил?» (Пс.21:1); «Отче, в руки Твои предаю дух Мой» (Пс.30:6).

Евангелисты, рассматривая Псалтырь не только как благодарственно-молебную, но и как пророческую книгу, считают многие псалмы подтверждающими бесспорную для них истину, что Иисус из Назарета – это и есть действительно пришедший Мессия, о котором говорил царь Давид. Так, когда Иисус торжественно вошел в Иерусалим, народ обращал к нему псаломские стихи, которые положено воспевать при виде входящего Мессии, а именно: «благословен Грядущий во имя Господне!» (Мф.21:9; ср. Мк.11:10 и Лк.19:38; Пс.117:26). Ср. далее: «разве вы никогда не читали: из уст младенцев и грудных детей Ты устроил хвалу?» (Мф.21:16; ср. Пс.8:3). Иисус, по свидетельству евангелиста Матфея, обращает к себе псалтырную притчу о краеугольном камне: «Иисус говорит им: неужели вы никогда не читали в Писании: камень, который отвергли строители, тот самый сделался главою угла?» (Мф.21:42; ср. Мк.12:10 и Лк.20:17; Пс.117:22‒23). Особенно полна реминисценциями из Псалтыри история суда над Иисусом Христом, его страданий и крестной смерти. Мы не станем делать дальнейших выписок, но перечислим те стихи, которые имеются в виду: 2:2; 40:8; 40:10; 21:3; 114:3; 21:2; 26:12; 109:1; 68:22; 21:19; 21:8; 108:25; 21:9; 21:1. Если вы, не поленившись, просмотрите эти стихи, то заметите, что в Псалтыри прообразовательно (то есть в виде образов, аллегорий, намеков и иносказаний) предсказана история последних дней человека, называвшего себя Иисусом из Назарета. Конечно, при желании можно и не увидеть (как делают иудеи) никаких исполнившихся пророчеств.

При всей противоположности отношения иудаизма и христианства к мессианству Иисуса Христа все же приверженцы обеих религий одинаково ревностно почитают и воспевают Псалтырь. Нет ни одной синагогальной или церковной службы, когда не славословилась бы Псалтырь. Так, в максимально сокращенном еврейском молитвеннике – сидуре («Авода ше-ба-лев», разработанном Комиссией по литургике Движения прогрессивного иудаизма) все же на встречу Субботы положены псалмы: 96 (95), 97 (96), 98 (97), 99 (98), 29 (28), 92 (91), 93 (92), 15 (14), и это не считая многочисленных фрагментов псалмов, включенных в различные литургические тексты. Аналогичным образом и православная всенощная (а она всегда служится вечером в субботу, накануне воскресенья) изобилует псалмами, которые включаются в песнопения и читаются специально (шестопсалмие, кафизмы). Обычно в течение недели вся Псалтырь прочитывается полностью, а во время Великого поста – даже два раза. И среди еврейских, и среди православных благочестивых людей многие помнят большую часть Псалтыри наизусть, а то и ее всю. (Может быть, лучше сказать – помнили?)

В предыдущей главе сказано, что первой библейской книгой, переведенной на (церковно)славянский язык, было Евангелие. Правильно! Таково свидетельство Пространного жития первоучителя Константина-Кирилла. А в Пространном житии первоучителя Мефодия первой переведенной книгой названа Псалтырь. О начале переводческой деятельности Мефодия в его Житии сказано так:

Псалтырь бо бе тъкмо

и евангелие с апостолъм

и избраныими служьбами цьрковьныими

с философъм (т.е. с Кириллом. – Е.В.) преложил пьрьвее.

Псалтырь не без умысла поставлена на первое место. Приоритет Псалтыри по времени перевода подтверждается текстологически: цитаты из Псалтыри в славянском Евангелии точь-в-точь совпадают с текстом Псалтыри как отдельной книги; это означает, что переводчик, работая над евангельским текстом, не переводил псалтырные цитаты заново, а готовыми брал их из уже существовавшей славянской Псалтыри.

Перевод Псалтыри был осуществлен первоучителем с Септуагинты и в строгом следовании пословному принципу: каждому слову греческого текста соответствовало слово славянского. Чтобы конкретно проследить за реализацией этого принципа, рассмотрим для примера перевод 3-го псалма в том виде, в каком он дошел до нас в составе древнейшего источника – Синайской псалтыри²¹:

Kyrie, ti eplethethesan hoi thlibontes me;

Господи, чьто ся умьножиша сътужающе ми:

polloi epanistantai ер’ eme

мнози въсташа на мя:

polloi legousi te psyche mu

мнози глаголют души моеи:

uk esti soteria auto en to Theo autu.

несть спасенье о бозе его.

Sy de, Kyrie, antileptor mu ei.

Ты же, господи, заступъник мои еси:

doxa mu kai hypson ten kefalen mu.

слава мое възнесе главу мою.

Fone mu pros Kyrion ekekraxa,

Гласьм моим к господеви возьвах:

kai epekuse mu ex orus hagiu autu.

И услыша мя от горы святыя своея.

Ego de ekoimethen kai hypnosa

Аз же усънух и съпах:

exegerthen, hoti Kyrios antilepsetai mu.

въстах, его господь заступит мя.

U fobethesomai apo myriadon lau

He убою ся от тьмы людеи

ton kyklo synepitithemenon moi.

нападающих на мя окрьст.

Anasta, Kyrie, soson me, ho Theos mu,

Въскръсни, господи, спаси мя, боже мои:

hoti sy epataxan pantan tus echthrainontas moi mataios,

яко ты порази вься вражьдующая мне въсуе:

hodontas hamartolon synetripsas.

зубы грешьных съкрушил еси.

Tu Kyriu he soteria,

Господне ест спасенье:

kai epi ton laon su he eulogia su.

и на людех твоих благословещвенье твое.

Легко заметить, что каждому цельнооформленному греческому слову соответствует – и стоит на том же самом синтаксическом месте – одно славянское.

О роли Псалтыри для православного богослужения, о видах Псалтыри (четья, толковая, учебная, гадательная, следованная, смесного пения), о вхождении Псалтыри в состав богослужебных книг (часослов, молитвослов, служебник, требник, ирмологий, октоих, минея, триодь, служебный Апостол), а также типикона и учебной азбуки см. в другой научно-популярной книге автора – «Христианская книжность Древней Руси» (М.: Наука, 1996. С. 24‒35).

Древнейшая славянская рукопись, содержащая Псалтырь, – Синайская (XI в.). К XI в. восходят также псалтыри Бычковская, Евгеньевская, Чудовская; Толстовская – ХІ‒ХІІ вв.; Симоновская, Дечанская, Погодинская – все XIII в. Рукописные псалтыри обычно исполнялись на лучшем пергамене размером в лист, торжественным уставным письмом и богато иллюстрировались (например. Киевская псалтырь 1397 г.).

Псалтырь была первой печатной книгой на кириллице (вышла в свет в составе Часослова в 1491 г. в типографии краковского издателя Швайпольта Фиоля). Среди первопечатных русских безвыходных (без указания типографии, места и года издания) книг XVI в. известны две псалтыри, в том числе одна учебная. Иван Федоров и Петр Мстиславец в Москве напечатали Часослов (1565). В 1570 г. Федоров выпустил в Заблудове Псалтырь с Часословом, а в Остроге в 1580 г. – Псалтырь и Новый Завет. Затем Псалтырь вышла в свет в составе Острожской Библии (1581‒1582). Московская Псалтырь «с восследованием» издания 1646 г., содержащая множество дополнительных статей на разные (в том числе, например, грамматические) темы, многократно перепечатывалась в Москве и других городах на Руси; она стала одной из наиболее читаемых книг. Последняя по времени перепечатка – безвыходное издание старообрядцев-беспоповцев начала 90-х годов XX в.

Попытку приблизить Псалтырь к разговорной речи предпринял в 1683 г. в Москве Авраамий Фирсов, но его перевод был запрещен патриархом Иакимом; в 1680 г. в Москве была издана русифицированная «Псалтырь рифмованная» Симеона Полоцкого, которая также была запрещена, но тем не менее широко читалась. Традиция Симеона была продолжена в XVIII в.: известны рифмованные переложения Псалтыри В.К. Тредиаковского, М.В. Ломоносова, А.П. Сумарокова, Г.Р. Державина. Именно по Псалтыри Симеона впервые познакомился с искусством стихосложения Ломоносов. Традиция рифмованного переложения Псалтыри (XIX в.) сохранилась до конца XX в. (С. С. Аверинцев, Н.И. Гребнев, И.М. Ивановский, А. Лукашин и др.).

В результате деятельности Российского Библейского Общества в 1822 г. была опубликована «Псалтырь, или Книга Хвалений, на российском языке», переведенная Г.П. Павским с оригинала на иврите. Этот перевод отличается большими литературными достоинствами, но он, естественно, разошелся со славянской Псалтырью, что сделало невозможным его молитвенное употребление и вызывало серьезные нарекания. Поэтому в составе синодальной Русской Библии Псалтырь сопровождается указанием наиболее существенных (догматических) разночтений. Язык перевода устарел. Известны попытки перевода Псалтыри на русский язык по тексту Септуагинты и по славянскому тексту; они частично публиковались, например вышло в свет шестопсалмие в переводе Г.П. Федотова.

Славянская Псалтырь оказала огромное воздействие на русскую культуру и язык. В частности, в переводах автоматически воспроизводился свойственный еврейской Псалтыри поэтический прием «параллелизма членов» (parallelismus membrorum), состоящий в итеративности (повторении) общих смыслов и синонимической, антонимической, тематически связанной лексики стихов псаломской строфы, – второй, третий (максимально вплоть до семи) стихи строфы перифрастически повторяют смысл первого, причем все они соотнесены и по элементам, например:

Да прібліжитъ сѩ молитва моѩ прѣдъ тѩ г(оспод)і,

По словеси твоемоу въразоуми мѩ.

Да вьнидетъ прошение мое прѣдъ тѩ г(оспод)і,

По словеси твоемоу ізбави мѩ.

Синайская псалтырь

Итеративность в значительной мере определила поэтическую систему древнерусской книжности: как переводной (стихиры, каноны, акафисты), так и оригинальной («плетение словес» в агиографии, бытовые псалмы и канты).

Широкое употребление Псалтыри за богослужением с его еженедельным литургическим прочитыванием, распространенность чтения Псалтыри дома, употребление этой книги для обучения детей, обычай сплошного чтения Псалтыри над покойником и т.д. – все это привело к тому, что по крайней мере некоторые псалмы знали наизусть не только монахи, но и простые миряне.

Следствием многовекового знания Псалтыри на память явилась его устойчивость. Справщики решались вмешиваться в литургические тексты редкого применения; они решительно – иногда и радикально – правили богословские и гомилетические книги; в ходе бытования менялись даже редко читаемые тексты Апостола и Евангелия. Псалтырь, однако, претерпевала только орфографические изменения, а лексической правке практически никогда не подвергалась. Единственная книга, не претерпевшая сколько-нибудь заметных лексических и синтаксических изменений во время справы при патриархе Никоне, – это Псалтырь.

Еще и ныне можно наблюдать в храме: стоит читающему за богослужением Псалтырь ошибиться (пропустить или прибавить слово, переставить слова, запнуться), как опытные прихожане начинают немедленно подсказывать.

Практически Псалтырь в Кирилло-Мефодиевском переводе до сих пор используется за православным богослужением в России! Чтобы удостовериться в этом, достаточно одного типичного примера. Сопоставьте, пожалуйста, уже приведенный выше 3-й псалом по древнейшей Синайской псалтыри с 3-м же псалмом из современного бытового издания. 3-й псалом открывает Шестопсалмие²², и многие помнят его наизусть. Бытовой текст 3-го псалма воспроизведен точь-в-точь как в массовом издании, то есть с цифровыми отсылками и разъяснениями трудных мест Псалтыри по-русски:

Господи, что ся умно́жиша¹ стужа́ющии ми²?

Мнози³ востают на мя,

мнози глаголют души́ моей:

несть спасения ему в Бозе его.

Ты же, Господи, Заступник мой еси,

слава моя, и вознося́й⁴ главу мою.

Гла́сом моим ко Господу воззвах,

и услыша мя от горы́ святыя Своея.

Аз уснух⁵ и спах;

востах, яко Господь засту́пит мя⁶.

Не убоюся от тем⁷ людей,

о́крест⁸ напа́дающих на мя.

Воскресни́, Господи, спаси мя, Боже мой,

яко ты поразил еси вся⁹ враждующия ми всуе¹⁰,

зубы¹¹ грешников сокрушил еси.

Господне есть спасение,

и на людех Твоих благословение Твое.

¹Умножились. ²Смущающие меня. ³Многие. ⁴Поднимающий. ⁵Я уснул. ⁶Заступник мой. ⁷Множества. ⁸Отовсюду. ⁹Всех. ¹⁰Враждующих против меня напрасно. ¹¹Оружие.

Легко заметить, насколько мала вариативность между текстами, разделенными громадным промежутком времени – в одиннадцать веков! Следует, конечно, отвлечься от графики и орфографии, а также от незначительной морфологической вариативности. В таком случае лексических вариантов – всего один (благословещвенъе ~ благословение) и синтаксических вариантов – всего один (перестановка²³: нападающих на мя окрьст – окрест нападающих на мя).

Точно такие же минимальные различия наблюдаются и между другими псалмами Кирилло-Мефодиевской и современной редакцией Шестопсалмия, да и всей Псалтыри.

Повторяясь, скажем еще раз, что славянская Псалтырь для русского – это не латинская Псалтырь, скажем, для немца; в общем и целом смысл и особенно настроение псалма воспринимаются правильно. Тем не менее парадоксальным образом следует отметить: известная (=умеренная) темнота молитвословного текста не мешает молитве и может, напротив, способствовать ей.

Стоит этот текст прояснить, – к чему настойчиво стремятся обновители богослужебного языка Русской Церкви, – как традиционалисты его немедленно отвергнут. Псалтырь в переводе на современный русский язык только в среде баптистов стала книгой молитвословия, а православные крепко держатся за версию Кирилла и Мефодия.

Кажется, лингвисты до сих пор почти не обращали внимания на темноту как на сущностную особенность сакрального текста. Между тем в тексте Псалтыри эта его черта достигает своей вершины.

В силу своей ни с чем не сравнимой употребительности славянская Псалтырь обусловила существенное обогащение современного русского литературного языка.

Так, одних только лексических синонимов, антонимов и тематически сопряженных слов псалтырного происхождения в русском языке несколько десятков. Ниже приведен сначала список синонимов, а затем список антонимов современного русского языка:

гнев/ярость, грех/беззаконие, радоваться/веселиться, гора/холм, нищий/убогий, спасти(ся)/избавить(ся), стыд/срам, заступник/защитник, зна́мение/чудо, боязнь/трепет, буйный/безумный, возгореться/воспламениться, жезл/палица, множество/сонм, огонь/пламень, оплот/твердыня и т. д.

ад/небо, благословлять/клясть, веселиться/скорбеть, любовь/ненависть, высокий/смиренный, грешник/праведник, зло/добро, день/ночь, запад/восток, море/суша, погубить/(со)хранить, приближаться/удаляться, старость/юность и т.д.

Далее представлены пять списков. В первых двух приводится часть славянской лексики, впервые письменно зафиксированной в переводе Псалтыри Кириллом и Мефодием (863 г.); учтены только слова, сохранившие актуальность в современном русском языке. В третий список вошли заимствования, в четвертый – композиты (сложные слова) и дериваты (производные слова), образованные путем поморфемного калькирования с греческого языка. В пятом собраны устойчивые выражения из Псалтыри, известные по классической литературе (преимущественно XIX в.).

I. Нейтральная русская лексика

Некоторые слова в Псалтыри представлены в старославянской форме (с неполногласием; с сочетанием жд и щ на месте русских ж и ч; с начальным е на месте о и т.д.; они указываются после русской формы через косую черту). В список вносится лишь одно (исходное) слово из словообразовательного гнезда:

бегство, беда, бес, беседа, благ(о), блаженный, блеснуть, ближний, блуд, богатый, болеть, борода/брада, бояться, брат, бритва, буйный, буря, бытие, быть; вдова, век, великий, венец, вера, верба, верх, веселье, весна, вести, ветвь, ветер/ветр, вечер, вещь, взаймы, взять, вино(град), владыка, внушить, вода, водить, воздух, волна, волосы/власы, вопль, вопрос, ворон/вран, ворота/врата, воск, восток, враг, время, вселенная, вчера, высокий; гибнуть, глубокий, глумиться, гнать, гнев, гнездо, гнить, гнушаться, голова/глава, голод/глад, голос/глас, голубь, гордый, горлица, гортань, господь, город/град, готовый, грех, гроб, гром, губить, гусли; дар, дверь, двор, дева, делать, день, дерево/древо, держать, дивиться, добрый, дождь, долго, дом, достояние, древний, дремать, друг, дуб(рава), дух, душа, дым; жаба, жажда, жатва, ждать, жезл, желать, железо, желчь, жена, жених, жертва, жестокий, жечь, жилище, жить, жребий; заблудиться, заблуждаться, забыть, завет, завещать, завидовать, завтра/заутра, заградить, закон, запад, заповедь, запрещение, заступиться, защита, заяц, звать, звезда, зверь, зеленый, земля, злой, знать, золото/злато, зуб; иго, играть, избавить, избрать, извлечь/извлещи, имение, имя, искать, искренний, искушение, истина, источник, истукан, исход, исцелить, исчезнуть; кадило, камень, капля, кедр, клевета, клонить, клятва, книга, князь, ковать, козел, колесо, конец, корабль, корень, коростель/крастель, кость, край, красота, кровь, кроткий, крепкий; лев, лесть, лететь, лис, лист, лить, лихоимство, лицо, лишить, ловить, ложь, лук (оружие), лукавый, луна, люди, лютый; мазать, малый, маслина, мать, мгла, мед, медь, мера, мерзкий, мертвый, место, месть, метать, мех, миловать, милость, мир (отсутствие войны), мир (космос, вселенная), младенец, молва, моление, молитва, молиться, молния, молоко/млеко, молчать, море, мороз/мраз, мочить, мрак, мудрость, муж, мысль, мыть, мышца, мятеж; наблюдать, надеяться, наказать, наследие, небо, негодовать, недуг, нищий, новый, ночь/нощь, нужда; обида, обилие; обладать, облако, область, облачаться, обличать, обонять, образ, овца, огонь/огнь, ограда, одежда, олень/елень, оружие, основа, ответ, отец; падать, память, первенец, песня, петь, печь/пещь, писать, пить, пища, плакать, плен, плечо, плод, победа, повеление, подобен, покой, покорить, полк, полный, помощь, последний, постель, постигать, посылать, правда, правый, праздник, предел, преступник, приш(е)лец, потоп, похищать, проклинать, птенец, птица, пустой, пустыня, путь, пчела, пшеница, пьяный; раб(ота), радость, размышлять, разум, рана, рвение, ребро, ревность, река, речь, ржа(вчина), ров, рог, род(ить), ропот, роса, ругать, рука, рыба; сажать/саждати, сапог, свет, свидетель, свободный, святой, селиться, сено, сердце, серебро, сеть, сеять, сидеть, сила, сирота, скоро, скот, скрежетать, слава, сладкий, след, слеза, слепой, слово, слон, слуга, слушать, слышать, смерть, смирение, смущать, смятение, снег, соблазн, собор, совет, сокровище, соль, сосуд, спасать, сперва, срам, среда, ставить, стан, старый, стеречь, стоять, стража, страна, страсть, страх, струна, стыд, суд, суета, суша, сын, сытый; тайна, твердый, темный, теплый, терзать, терпеть, течь, тина, толстый, тощий, трава, трубить; угождать, уголь, ужас, укор, умиление, утро, ухо, учить; хвала, хлеб, холм, хотеть, хранить, хребет, хромой; цвет(ок), цена; человек, челюсть, честь, чин (порядок), число, чистый, чудо; шептать, широкий, шум(ный); щадить, щедрый, щит; юг, юноша, юный; явить, яд, язва (рана), язык, ярость.

II. Славянизмы, или библеизмы

Словам данного списка свойственна отвлеченно-абстрактная семантика и принадлежность к высокому стилю. В скобках указаны: или вторичное (переносное, более позднее) значение, или устойчивые выражения, в состав которых входит славянизм:

алкать «быть голодным»; бдеть «бодрствовать», брань, «война, борьба» (ср. оборона), брашно «пища», бремя [под бременем (доказательств)]; ведать, вежды «веки», велий «великий», вертеп «пещера», вещать, вкупе «вместе», вкушать, воистину, вретище «грубая одежда, покаянное одеяние» (облечься во вретище), векую «почему», вспять «назад», всуе «напрасно», выспренный, выя «шея»; гад «пресмыкающееся», глаголать «говорить», грядущий; дебри, денница, десница, доколе; живот «жизнь» (положить живот; не щадя живота), жито, жупел «сера» («то, чем пугают»); заимодавец, затворить «закрыть», зелье «трава» («отрава»), зеница «зрачок» (беречь, как зеницу ока), злаки, злачный «обильный травой» (злачное место), зело «очень», (у)зреть «(у)видеть»; киот, колено «племя, поколение», кров «жилище» (под кровом, войти под кров), купно «вместе»; лепота «красота», лето «год» (летопись «погодные записи»), лихва «барыш от денег, данных в рост», лик, ловитва «охота», ложе, ложесна «матка, утроба»; мзда «дар, награда», мрежа «рыболовная сеть»; наставлять «учить»; обрести «найти, отыскать», обетование, овен «баран» (знак зодиака), одеяние, око/очи (смежить очи), оковы, оплот «стена из камней без извести» («твердыня»), ополчиться, оскудеть, отрасль, отринуть, отрок; пажить «пастбище», пернатый «имеющий перья», персть «прах, земля», пламень, плоть, польза, поношение, почить «умереть», пререкаться, престол, прозябать «прорастать» («жить в нищете»), пря «распря, спор», пядь «мера длины» (ни пяди, семи пядей во лбу), пята «пятка» (под пятой); ризы «одежда» («облачения на иконы»), розга «ветвь» («орудие наказания»); секира «топор», сень «тень», сеча «битва», скверна, смердеть, смоквы «винные ягоды», снедь «пища», сонм «множество народа», сретение «встреча», стезя «путь, дорога», столп «башня» («основа»), строптивый, студенец «колодец», стяжать «приобретать богатство»; тварь «то, что создано (Богом)», твердь «небосклон» (небесная твердь), телец «бык» (знак зодиака), тело, тернии «шипы», трапеза «стол» («прием пищи», «застолье»), трепет, труба, труд, труп, тужить, тьма «десять тысяч» («множество»), тучный; узы «цепи» («обязательства»), уничижение «унижение», уныние, упование «надежда», успение «смерть», уста, утроба «внутренности» («желудок», набить утробу), утешение «участие в горе»; хляби(и) «водопад» (хляби небесные), храм; чадо «дитя», чаяние «ожидание» (паче чаяния), червь, чрево «желудок» (набить чрево), чуждый; юдоль «долина» (юдоль плачевная).

III. Заимствования из иврита (через древнегреческий) и из греческого языков (включая личные имена людей и географические названия)

аллилуйя, ангел, аспид «змея» («злобный человек»); вавилон (нариц. «хаотичный и растленный большой город»), варвар; голиаф (нариц. «исполин»); диавол; еврей, Египет, елей «масло» (елей на душу; елейный «вкрадчивый, ханжеский»), епископ; Иаков, идол, иерей «священник», Иерусалим, Израиль, Иордан, Иосиф, Исаак, Иудея; кимвал; Ливан; манна (манна небесная), Моисей, миро «благовоние»; орган (музыкальный инструмент), оцет «уксус»; псалом; Самуил, Саул, Синай, Сион, Сирия, скиния, Соломон, суббота; тимпан «ручной бубен»; фараон, финик; хам (нариц. «наглый, невоспитанный человек»), херувим «красавчик», Христос «помазанник»; эфиоп.

IV. Словообразовательные кальки

без-вод-ный, без-вест-ный, без-дна, без

– /бес- (-законие, -умение, -честие), благо- (-воление, -вестие, -дать, -деяние, -лепие, -словение); веле- (-лепота, -речивый), великолепие, величие, воз

– /вос- (-величить, -веселить, -вратить, -высить, -вестить, -гласить, -гореться, -дать, -звать, -зреть, -любить, -мутить, -ненавидеть, -кликнуть, -кресение, -питать, -поминание), всесожжение; держава, долготерпение; едино- (-борство, -мыслие, -рог); законопреступник, земнородный, злодейство; иноплеменник, исповедание; любодеяние; многомилостивый; не- (-злобие, -порочен, -честив); первородный, подножие, полудень «полдень», полуночь/полунощь «полуночь», помышление, представить, преступление, приношение, пророк, противостоять; равнодушный; скорописец, состав; человекоугодник.

V. Устойчивые (крылатые) выражения

Приводимые в списке выражения почерпнуты из русской классической литературы ХІХ‒ХХ вв. Часть из них для современного языкового сознания устарела, часть перешла в пассивный фонд языка. Некоторые же сохраняют свою актуальность.

Когда сталкиваешься с чем-то невразумительным, мудреным, непонятным да и еще таинственным, можно сказать: Темна вода в облацех. Перед нами цитата из Псалтыри (Пс.17:12). Про ненастье с проливным дождем еще в начале XX в. в шутку говорили: Бездна бездну призывает (Пс.41:8). А уж выражение пройти огонь, воду (и медные трубы) (Пс.65:12) разъяснять не надо, потому что оно не устарело.

Блажен муж; совет нечестивых; Вскую шаташеся язы́цы?; почить в мире; скрежетать зубами (на кого-л.); носить на руках; душа алчущая (и жаждующая); заградить уста; льстивый язык; грех юности моея (не помяни); аз есмь червь, а не человек; уклонися от зла и сотвори благо; удержи язык свой от зла; притча во языцех; и вино веселит сердце человека; на реках Вавилонских; начало премудрости – страх Господень; благо мне, яко смирил мя еси; из глубины (воззвах к тебе, Господи); помяни, Господи, царя Давыда и всю кротость его; рече безумен в сердце своем несть Бог); Господи, кто обитает в жилище Твоем?

В Псалтыри содержится также множество поучительных сентенций и выражений, которые, подобно народным пословицам, служили верующему руководством к жизни:

Вечер водворится плач, а заутра радость (Пс.29:6); Лучше малое праведнику паче богатства грешных многа (Пс.36:16); Не остави мене, Господи Боже мой, не отступи от мене (Пс.37:22); Там устрашились страха, идеже (= где) не бе страх (Пс.52:6); Возверзи на Господа печаль твою, и Той тя препитает (Пс.54:23); Взыщите Бога, и жива будет душа ваша (Пс.68:33); Яко Бог судия есть: сего смиряет, и сего возносит (Пс.74:8); Господь весть помышления человеческая (Пс.93:11); Наказуя наказа мя Господь, смерти же не предаде мя (Пс.117:18); Аще не Господь созиждет дом, всуе трудишася зиждущии (Пс.126:1); Щедр и милостив Господь, долготерпелив и многомилостив (Пс.144:8).

Не правда ли, даже малая выборка позволяет понять, почему у людей религиозных Псалтырь всегда была излюбленным чтением? Иудеи славословят свою Книгу хвалений уже три тысячи лет. Но и православно-русский человек за тысячу лет пения и чтения Псалтыри сроднился с ней!

Во всяком случае, нет другого такого литературного произведения, которое столь охотно перелагалось бы русскими поэтами. Так, Ломоносову и Державину отменно удавалось перелагать именно Псалтырь. А ниже мы приводим «Подражание псалму» Николая Михайловича Языкова. Какому псалму подражает поэт, вы, конечно, сразу же узнаете.

Блажен, кто мудрости высокой

Послушен сердцем и умом,

Кто при лампаде одинокой

И при сиянии дневном

Читает книгу ту святую,

Где явлен Божеский закон:

Он не пойдет в беседу злую,

На путь греха не ступит он.

Ему не нужен пир разврата;

Он лишний гость на том пиру,

Где брат обманывает брата,

Сестра клевещет на сестру;

Ему не нужен праздник шумный,

Куда не входят стыд и честь,

Где суесловят вольнодумно

Хула, злоречие и лесть.

Блажен!.. Как древо у потока

Прозрачных, чистых, светлых вод

Стоит,

–

и тень его широка

Прохладу путнику дает,

И зеленеет величаво

Оно, красуйся плодом,

И своевременно и здраво

Растет и зреет плод на нем!

Таков он, муж боголюбивый;

Всегда, во всех его делах

Ему успех, а злочестивый...

Тот не таков; он словно прах!..

Но злочестивый прав не будет,

Он на суде не устоит;

Зане Господь не лестно судит

И беззаконного казнит.

«‘аль нахарот бавель шам йашавно гам бахино» («На реках Вавилонских, там седохом и плакахом») – так звучит жалоба уведенного в плен еврейского народа в прославленном псалме 136/137. Но заколебалась мощь Вавилонской державы, и она рухнула под натиском энергичного царя мидян и персов Кира (в еврейской традиции – Кореша). Конечно, не без помощи иудеев. Благодарный Кир своим указом 536 г. до н.э. позволил пленникам вернуться на родину.

В Евангелии есть выражение, почти пословица: «От избытка сердца уста глаголют» (Мф.12:34; Лк.6:45). Действительно, что переполняет сердце человека, то выливается в слова. По контрасту со скорбным 136-м псалмом каким ликованием звучит псалом 125/126²⁴!

Внегда возвратити Господу плен Сионь,

быхом яко утешени.

Тогда исполнишася радости уста наша

и язык наш веселия,

тогда рекут во языцех:

возвеличил есть Господь сотворити с ними.

Возвеличил есть Господь сотворити с нами:

быхом веселящеся...

В псалме этом есть, между прочим, чудесный афоризм: «Сеющии слезами радостию пожнут». Он оптимистичен и утешает в период сплошного невезения. Еще вечером лились слезы, а утром пришло радостное известие. Можно представить себе, сколько было восторгов в Иерусалиме, когда был восстановлен Храм, обретена государственная самостоятельность!

Впрочем, до нее должны были пройти века. Послепленный период (с 536 г. до н.э. и до падения Иудейского государства в 70 г. н.э.) не выдерживал сравнения с эпохой блистательных царей Давида и Соломона. Одно чужеземное владычество сменялось другим: те же персы, естественно, включили Иудею в пределы своего царства; пришедший им на смену Александр Македонский сделал Иудею провинцией своей империи, а когда та распалась, Иудея стала яблоком раздора между Египтом и Сирией – двумя государствами эллинистической культуры, сложившимися после распада державы Александра. Некоторые правители ограничивались лишь тем, что взимали дань с иудеев, но время от времени бывали и такие, которые всеми силами пытались искоренить монотеистическую религию евреев и ввести в употребление греческий язык.

Так, в середине II в. до н.э. сирийские цари начали очередную культурно-языковую экспансию. Под руководством вождей, а затем и царей династии, основанной священником Мататием Хасмонеем, иудеи восстали и на сто лет добились подлинной независимости. К сожалению, однако, внутри династии Хасмонеев начались распри, и новая всемирная сверхдержава – Римская империя – не замедлила вмешаться и присоединила к себе Иудею (в 63 г. до н.э.).

Таким образом, за пять веков послепленной истории евреи лишь в течение ста лет обладали собственной государственностью. Но самое тяжкое заключалось не столько в чувстве национального унижения, сколько в очевидном падении нравов, вызванном постоянным присутствием в стране большого количества язычников. Кроме того, поскольку территория Палестины была сравнительно невелика и оказалась неспособной прокормить все увеличивавшееся население, многие иудеи уезжали на чужбину (да и не все вернулись из Вавилонии) – так было положено начало знаменитой еврейской диаспоре-галуту (это слово впервые встречаем у пророков Иезекииля и Исайи, см. соответственно Иез.40:1 и Ис.45:13), которая существует до сего дня. В галуте евреи, естественно, также оказывались среди язычников, что опять-таки вело к повреждению нравов.

Собственно, непреклонно верующие, которые продолжали во всем придерживаться Торы (а в послепленный период всегда имелась группа иудеев – по-современному ее можно назвать партией – такого умонастроения и поведения, так называемые благочестивцы или хасидим), никогда не мирились с тем, что, предположим, в Иерусалиме устраивались гимнастические игры (даже и иные священники участвовали в них) или что, вопреки запрещению Закона, евреи брали себе в жены женщин из языческого окружения. С другой стороны, имелась и противоположная партия – так называемых эллинистов. Эллинисты не усматривали ничего дурного в том, чтобы воспринимать лучшее из высокой культуры Греции.

Как бы то ни было, последний из иудейских пророков – Малахия (Мал’ахи) – бичевал народ за отступление от веры отцов, а священникам грозил судом Божиим, поскольку они перестали быть учителями народа. Другой ревнитель Торы, Ездра (по прозвищу софер, то есть Книжник), – он привел вторую партию возвращенцев из Вавилона (458 г. до н.э.), – пришел в ужас и отчаяние при виде того, что творилось в Иерусалиме. Его современник Нехемия, бывший по милости персидского царя наместником Иудеи, до такой степени был возмущен происходящим, что ему пришлось даже как бы возобновить обязательства народа Израиля, взятые на горе Синай: при нем был заново составлен соответствующий документ – возобновленный договор-Завет, и его подписали как священники, так и представители народа.

Тем не менее как национальное унижение, так и повреждение нравов продолжались и даже возрастали. Вершины бедствия достигли, пожалуй, при царе Ироде (37‒4 гг. до н.э.), который не только казнил своих сыновей и жену, но и так старался подольститься к римским императорам, что называл города в их честь, наводнил священный город Иерусалим атлетами и актерами, произвольно сменял первосвященников, предавался животному разврату и, похоже, не верил ни в Бога, ни в черта. Впрочем, он расширил и весьма украсил Иерусалимский храм, но даже это благое дело умудрился испортить: над входом был укреплен герб Рима – золотое изображение орла (а иудейская религия это строжайше запрещает).

За исключением восстания Иуды Маккавея, все другие народные возмущения против власти язычников не приводили к успеху. Усугублялось дело еще и тем, что среди народа назрел радикальный раскол. В ІV‒III вв. до н.э. преемницей «партии» хасидим стала особая группа людей, называвших себя фарисеями (на иврите паруш – это «отделяющийся, особящийся»; множественное число – п^ерушим). Фарисеи соблюдали не только те предписания, которые имеются в Танахе, но создавали еще и новые. Они в буквальном смысле отделяли себя от язычников и даже от тех иудеев, которые, по их мнению, недостаточно строго следуют Торе. Так, фарисей, скажем, никогда бы не разделил трапезу с «безбожником», не подал бы ему руки, даже не стал бы говорить с ним. Среди фарисеев образовалась группа знатоков Закона, и таких людей называли книжниками (софрим).

Фарисеи и книжники полагали (и так они проповедовали народу), что душа человека – бессмертна. Помните учение первого псалма, о котором мы говорили в предыдущей главе? Танах вообще строится на мысли, что Бог еще при жизни воздаст и праведнику и грешнику, но на деле слишком часто наблюдается нарушение этого правила. Введя догму о бессмертии души, фарисеи стали говорить, что воздаяние – непреложно, что оно непременно наступит, но не обязательно на земле. Праведник и грешник получат каждый свое после смерти.

С фарисеями не были согласны представители другой «партии» – саддукеев (цадоким), которые как раз настаивали на том, что душа не живет после смерти, потому что ни учение о бессмертии души, ни учение о загробном воздаянии не изложено в Танахе с недвусмысленной отчетливостью. (Примечательно, что как раз по этому поводу Иисус Христос

дискутировал с саддукеями; см. Мф.22:23‒32.) Саддукеи были последователями эллинистов, им не были чужды материалистические настроения, и они, при условии сохранения верности Закону Моисея, допускали большие послабления в хранении заповедей и не возбраняли сближаться с греками.

Были в народе и другие «партии» – секты (в том числе и очень благочестивая, но маловлиятельная «партия» ессеев). Кроме того, постоянно возникали группировки сторонников того или другого общественного или религиозного деятеля; и что бы ни вытворяли, например, Ирод и ему подобные, всегда находились приверженцы у самых дурных людей. Добавим к этому, что, когда замолчали пророки, а царское достоинство стали присваивать себе злодеи, чувства беспросветности и отчаяния настолько овладевали душами, что некоторые – многие! – решили, что Бог отвернулся от избранного народа. Во всяком случае, на рубеже I столетия н.э. все иудеи понимали, что своими силами Израиль не сможет ни вернуть себе государственность, ни возродиться.

Оставалась, однако, надежда, что «Бог услышит» народ свой и вмешается державной десницей. И эта надежда нашла себе сильное подкрепление в том самом Танахе, который окончательно формируется при Ездре Книжнике. Из Танаха, особенно из его пророческой части, было единодушно вычитано непреложное обетование, что сам Бог в подобающее время отправит на землю своего Мессию, который «спасет» Израиль, то есть воссоздаст государство и праведную веру.

Мессия-машиах (от глагола машах – «мазать») – это, собственно, любой человек, получающий от Бога особую благодать через обряд миропомазания. Помазанники – это цари, первосвященники, пророки. Постепенно произошла, как говорят лингвисты, специализация значения слова; машиах в послепленную эпоху – это только и исключительно тот Помазанник-Спаситель, который совершенно уникальным образом однажды придет на землю для исполнения своей единственной и неповторимой миссии. Царь, Первосвященник и Пророк в одном лице.

Прозорливые читатели Танаха усматривали обетование Мессии уже в эпизоде из книги Бытия (б^ерешит), повествующем об изгнании Адама и Евы из рая. Однако во время плена и по возвращении из него пророки и составители псалмов начинают высказываться более определенно и конкретно.

И сейчас нам придется коротко сказать о Книге пророка Исайи (й^еша ‘иаху), поскольку она очень важна для темы. Исследование текста книги показало, что она не является цельной. Главы 1‒39 написаны в допленную эпоху, и часть из них действительно может принадлежать пророку Исайе (VIII в. до н.э.). Главы 40‒66 написаны во время плена (40‒55) и по возвращении в Иудею, точнее, после 520 г. до н.э. (56‒66), поскольку из них явствует, что Храм уже восстановлен. Обычно автора глав 40‒66 называют Второ-Исаией²⁵. Так вот, мессианские пророчества особенно широко представлены именно у Второ-Исайи.

Так, именно у Исайи (причем в первом разделе книги) есть знаменитое и по-разному толкуемое иудеями и христианами пророчество о рождении Мессии от Девы (Ис.7:14). Он же говорит, что пришествию Мессии будет предшествовать Предтеча (Ис.40:3). Мессия проявит себя уже во младенчестве (Ис.9:6‒7). Он сотворит чудеса, исцелит больных (Ис.35:5‒6). Он будет милостивым пастырем своего стада, и суд его будет по милости (Ис.40:11; 42:3). Миссия Мессии не ограничивается только народом Израиля, он станет «светочем» и других народов, и его спасительная деятельность распространится до всех концов земли (Ис.49:6). Самое удивительное в пророчестве Исайи – это мысль о том, что Мессия придет не в славе, а в унижении, его будут бить и оплевывать (Ис.50:6), причтут к злодеям (Ис.53:12), он возьмет на себя грехи всего человечества и будет ходатаем за преступников (там же). Второ-Исаия подробно описывает страдания Мессии на земле (Ис.53:3‒12), предсказывает его смерть (Ис.53:12). Впрочем, если христиане принимают эти пророчества об унижении и смерти Мессии, то иудеи принимают только те пророчества, в которых говорится о приходе Мессии в силе и славе.

Мессианские пророчества содержатся также и у Малахии, заключающего череду ветхозаветных пророков, вошедших в канон Танаха. Малахия, как и Второ-Исаия, знает, что сначала явится Предтеча, и он отождествляет его с Илией (Мал.3:1; 4:5‒6). Многие другие пророки и псалмопевцы (ведь Псалтырь, как мы знаем, не полностью принадлежит царю Давиду) неоднократно высказывали те же мысли (ср. Мих.5:2; Втор.18:15‒19; Пс.22; 79; Иез.35:11‒15; Иер.31:31‒34 и т.д.). Поскольку обетование Мессии очень много значило для иудеев послепленной эпохи, было для них якорем надежды, ожидание – напряженное, неотступное, даже нетерпеливое – носилось в воздухе. Правители народа и первосвященники брали на себя функции лишь временно, они были готовы сложить свои полномочия, как только придет Мессия.

Например, когда в 140 г. до н.э. Симон, брат предводителя восстания Иуды Маккавея, был избран первосвященником и князем (он-то и основал династию Хасмонеев), то «иудеи и священники согласились, чтобы Симон был у них начальником и первосвященником навек», но все же только «доколе восстанет Пророк верный», то есть Мессия (1Мак. 14:41). А когда к окаянному царю Ироду явились волхвы с востока, узнавшие (поскольку воссияла звезда Рождества), что Мессия пришел, то царю ничего не оставалось, как притвориться, что он добровольно отдаст свою временную власть Царю истинному и вечному (ср. Мф.2:8). А книжники и первосвященники совсем не удивились вопросу, где должен родиться Мессия: из пророчества Михея (Мих.5:2) они точно знали, что это произойдет в Вифлееме (Мф.2:5‒6).

Короче говоря, непосредственное ожидание занимало все умы. И чем больше бесчинствовал Ирод, чем больше грабили страну римские солдаты и чем шире распространялись отступничество от единобожия и падение нравов, тем увереннее чувствовалось: вот-вот, еще чуть-чуть – и начнется время искупления, время Мессии. Все ждали известия, что – началось.

Завершая этот раздел, скажем, что по-гречески машиах-помазанник – это christos (от глагола chrio – «мазать»).

Слово Христос в русский язык заимствовано из греческого. Заимствовано из того же языка и слово евангелие.

Слово euangellion – сложное. Оно состоит из двух частей: eu- – «хороший, добрый, приятный, радостный», -angellion – «известие, сообщение, послание». (Между прочим, однокоренное слово angelos – «ангел», означающее, как известно, бесплотного духа, мотивировкой называния имеет основную функцию: быть посланником Божиим.) Следовательно, если точно перевести обе части греческого слова на русский язык, то евангелие – это благая весть.

Кому? О чем? Кем передаваемая?

Для того чтобы ответить на эти вопросы и тем самым понять коренное отличие книг четырех евангелистов от остальной новозаветной литературы, нам и нужно знать, какой была эмоционально-духовная атмосфера в Палестине в первой трети I в. н.э.

Кроме того, надо поинтересоваться, что стоит за эквивалентом греческого euangellion в языке иврит. Уже не раз упоминалось, что хотя весь Новый Завет дошел до нас только на греческом языке, тем не менее сквозь греческий отчетливо просвечивает иврит.

Так вот, в иврите греческому euangellion соответствует существительное бесора(х̃). Происходит оно от другого существительного – басар («плоть, тело»). Казалось бы, нет ничего общего между бесора(х̃) – «радостная весть» и басар – «тело», но это только с точки зрения современного человека. Логика архаичного сознания по-своему замечательна: когда человек получает радостное сообщение, его лицо сияет, он выпрямляется, у него появляется танцующая походка, глаза блестят, губы складываются в улыбку. Короче говоря, его внешний вид говорит сам за себя. Вот такая связь между духовным и физическим состоянием человека и подмечена в глаголе басар (он отличается от существительного краткостью последнего гласного, что в принятой нами транслитерации невозможно передать).

Глагол басар буквально означает «придавать телу хорошую форму». Так как в старые времена явным признаком здоровья человека считалась дородность, то в нашем старом языке есть очень близкое соответствие глаголу басар – утучнять (делать тучным, полным). В переносном же смысле этот глагол означает «приносить, передавать радостное известие». (Между прочим, по архаичной этике гонцу с доброй вестью полагалось вознаграждение, и если гонец приносил, например, царю известие о победе, его по-царски одаривали. Никого не удивляло и обратное: того, кто принес черное известие, царь мог даже казнить.)

Мы наблюдаем второй случай специализации семантики: если первоначально машиах – любой помазанник, то в послепленную эпоху это только и исключительно Мессия-Спаситель. Так и басар постепенно сузил свой смысл и стал означать не просто «сообщать что-то радостное», а «нести известие о том, что Мессия пришел в мир», «сообщать, что Бог приступил к реальному искуплению мира». Вот несколько подтверждающих выписок:

Благовестах (бисарти) правду в церкви велицей,

се, устнам моим не возбраню (Пс.39/40:10);

Воспойте Господеви, благословите имя Его,

благовестите (бас^еру) день

от дне спасение Его (Пс.95/96:2);

Господь даст глагол

благовествующым (ха-м^ебасрут)

силою многою (Пс.66/67:12)²⁶;

Как прекрасны на горах ноги

благовестника (м^ебасер),

возвещающего мир,

благовествующего (м^ебасер) радость,

проповедующего спасение,

говорящего Сиону: «воцарился Бог твой!» (Ис.52:7).

Последняя цитата не оставляет места для сомнений: благовествовать – это то же самое, что говорить «воцарился Бог твой!», то есть что Бог непосредственно правит миром.

В выписке из Исайи представлено отглагольное существительное м^ебасер (благовестник), по-гречески в дальнейшем (в Новом Завете) – евангелист. Благовестник-м^ебасер – не только некоторое лицо, передающее весть о приходе Мессии, но и Предтеча (предшественник) Мессии, а также и сам Мессия-машиах, говорящий к людям.

Итак, б^есора(х̃) к началу I в. н.э. означало: благовестие о начале Царства Божия на земле, о приходе Мессии. При этом центр тяжести приходился совсем не на содержание известия (как именно придет Мессия, каковы признаки его пришествия, детально предсказали пророки, тут не может быть ничего нового), а на сам факт объявления: вот здесь и сейчас, ныне, в таком-то месте явился Помазанник. Так что теперь выходите встречать, приветствовать, слушать его, повиноваться и подчиняться ему, восторгаться и гордиться им. Но была и существенная особенность: требовалось настолько точно согласовать пророчества и обстоятельства рождения, жизни, поведения и учения явившегося Мессии, чтобы никто не мог сомневаться в его истинности. Ведь могли появляться – и реально появлялись – псевдохристы, ложные помазанники. В иврите выработалось даже устойчивое выражение машиах шекер – «лжемессия».

Не случайно сам Иисус Христос, давая своим ученикам обетования второго пришествия, предостерегает: «Тогда, если кто скажет вам: вот, здесь Христос, или там, – не верьте. Ибо восстанут лжехристы и лжепророки, и дадут великие знамения и чудеса, чтобы прельстить, если возможно, и избранных. Вот, Я наперед сказал вам. Итак, если скажут вам: «вот, Он в пустыне», – не выходите; «вот, Он в потаенных комнатах», – не верьте; ибо, как молния исходит от востока и видна бывает даже до запада, так будет пришествие Сына Человеческого...» (Мф.24:23‒27; см. также Мк.13:21‒22). И далее даются точные признаки, чтобы ученики не ошиблись при узнавании Мессии второго пришествия.

Случаи ошибок реально были: кажется, за всю историю иудаизма насчитывается около 25 таких случаев²⁷. При этом всегда находились как сторонники признания того или другого лица Помазанником (в том числе и весьма авторитетные люди, ученые и праведники), так и противники. Единства же мнений относительно Мессии в еврейском народе пока ни разу не было, так что ожидание продолжается.

Но возвратимся к семантическому пространству слова б^есора(х̃): это не просто радостная весть и не просто весть о приходе в мир Помазанника-машиаха, но и доказательства, что пришедший – именно Мессия, а не машиах шекер. Поэтому, когда в Вифлееме родился Младенец, который, как оказалось, и является Мессией-Христом, и когда уверовавшие благовестники-м^ебас^ерим усердно принялись распространять о нем сведения в народе, они прежде всего приводили такие доказательства. А когда уже по смерти исторического Иисуса из Назарета появились книги о нем, то в этих книгах наряду с повествованиями о событиях его жизни и изложением его учения много места занимали доказательства истинности этого (для многих странного) Пророка, Первосвященника и Царя. Доказывать было непросто, потому что Иисус в числе первосвященников Иерусалимского храма не состоял и никакой власти, хотя бы отдаленно напоминавшей царскую, у него не было.

С этой точки зрения б^есора(х̃) становилась согласованием пророчеств, в том числе и довольно туманных, с реальной жизнью Иисуса Христа. Три автора книг о Христе – так называемые синоптики, то есть Матфей, Марк и Лука (о синоптиках подробнее поговорим в следующей главе), – последовательно берут определенное пророчество и сопоставляют его с событием из биографии своего Учителя. Четвертый евангелист – Иоанн – придерживается в большей мере духовно-нравственного принципа: для него доказательством служит высота жизненного подвига Иисуса и его наставлений.

Среди четырех евангельских книг одна (Евангелие от Матфея) написана как раз для убеждения иудеев Палестины, поэтому доказательная линия бесора(х̃) представлена в ней особенно выпукло.

Вот Матфей сообщает о рождении Иисуса Христа: «А все сие произошло, да сбудется реченное Господом чрез пророка, который говорит:"се, Дева во чреве приимет и родит Сына, и нарекут имя Ему Еммануил, что значит: с нами Бог"» (Мф.1:22‒23; отсылка к Ис.7:14). Для Матфея Иисус мог родиться только в городе Вифлееме: «...ибо так написано через пророка: и ты, Вифлеем, земля Иудина, ничем не меньше воеводств Иудиных, ибо из тебя произойдет Вождь, Который упасет народ Мой, Израиля» (Мф.2:5‒6; отсылка к Мих.5:2).

Когда царь Ирод учинил избиение младенцев в Вифлееме (но Иисус успел спастись), то для Матфея такое событие неминуемо, ибо «сбылось реченное чрез пророка Иеремию, который говорит: «...глас в Раме слышен, плач и рыдание, и вопль великий; Рахиль плачет о детях своих и не хочет утешиться, ибо их нет"» (Мф.2:17‒18; отсылка к Иер.31:15). Когда же по возвращении из Египта родители Иисуса поселились в Назарете, то для Матфея – «все правильно», ибо «...да сбудется реченное через пророков, что Он Назореем наречется» (Мф.2:23; отсылка к Суд.13:5²⁸). Когда на авансцену выходит Иоанн Предтеча, Матфей замечает: «...он тот, о котором сказал пророк Исаия: глас вопиющего в пустыне: приготовьте путь Господу, прямыми сделайте стези Ему» (Мф.3:3; отсылка к Ис.40:3). Вот Иисус удаляется в Галилею и поселяется в пределах Завулоновых и Неффалимовых; у Матфея наготове очередная выписка: «...да сбудется реченное через пророка Исаию, который говорит: земля Завулонова и земля Неффалимова, на пути приморском, за Иорданом, Галилея языческая, народ, сидящий во тьме, увидел свет великий, и сидящим в стране и тени смертной воссиял свет» (Мф.4:14‒15; отсылка к Ис.9:1‒2).

Очень характерна формула л^емалот х̃а-давар х̃а не’^емар ‘эль-пи х̃а-н^еви’им – «да сбудется реченное через пророков» (с вариациями она представлена в Мф.1:22; 2:5; 7:23; 4:14 и т.д.). Появляясь регулярно, она служит мостом между событиями или пророчествами Ветхого Завета и деяниями и судьбой Иисуса из Назарета в Новом Завете. Может быть, вы не забыли принцип соотношения между собой обоих заветов, как он сформулирован отцами Церкви? Мы его приводили во второй главе:

Novum Testamentum in Vetere latet,

Vetus in Novo patet.

(Новый Завет скрывается в Ветхом,

Ветхий открывается в Новом.)

В высшей мере этот принцип относится к жанру евангельских книг: бесора(х̃) – это развертывание новозаветной истории, как она была предвидена и предсказана в Танахе.

В богословии есть такой термин – «прообразовательность», и под ним понимается тот самый предсказывающий, предвещающий, намекающий потенциал суждений и повествований Ветхого Завета. Прообраз предстоящего события – это как бы его тень, отброшенная в настоящее, и Бог, которому известно будущее, приоткрывает для избранных людей будущее именно через прообразы. Но хотя по тени некоторого предмета действительно можно судить о его форме, все же через тень предмет не познается целиком (ведь даже форма дается только в двух измерениях, а не в трех, не говоря уже о цвете предмета, его весе, составе, структуре и т.д.). Более того, одна и та же тень может быть отброшена разными предметами (скажем, если на экране виден квадрат, то он может быть основанием как куба, так и параллелепипеда, призмы). А коль скоро это так, то, глядя на одну и ту же тень, разные люди обычно представляют себе разные предметы (предположим, если на экране виден круг, то для одного – это тень шара, а для другого – цилиндра). Извините за экскурс в геометрию, но аналогия помогает понять, почему те пророчества о Мессии, которые содержатся в Ветхом Завете, по-разному воспринимаются в иудаизме и в христианстве: иудеи считают, что пророчества о машиахе не имеют отношения к человеку по имени Иисус из Назарета, в то время как христиане веруют, что эти же самые пророчества полностью совершились во время пребывания Богочеловека Иисуса на земле. Впрочем, и в среде иудеев единодушное отвержение Иисуса Помазанника, наблюдаемое сейчас, в I в. н.э. отнюдь не имело места.

Да, книжники, фарисеи и саддукеи, а также первосвященники и большинство членов синедриона (высшего религиозного совета и суда) не приняли Иисуса за Мессию. Одновременно часть народа была увлечена его проповедью: у Иисуса появились из числа иудеев преданные ученики; сторонников у него было такое множество, что он совершил даже торжественный вход в Иерусалим, причем толпа приветствовала его как царя; наконец, после крестной смерти Иисуса продолжали почитать, и первая христианская Церковь возникла в Иерусалиме и состояла не из язычников, а из иудеев.

После сказанного, думаю, можно распознать специфику жанра тех новозаветных книг, которые называются евангелиями. Благовестники- м^ебас^ерим в своих книгах, во-первых, излагают события из жизни Иисуса из Назарета; во-вторых, воспроизводят его завет-учение и, в-третьих, приводят доказательства, что Иисус – подлинный Мессия-Помазанник, то есть одновременно Пророк, Первосвященник и Царь, призванный основать Царство Божие на земле.

Христос молился...

Пот кровавый

С чела поникшего бежал...

За род людской, за род лукавый

Христос моленья воссылал.

С. Надсон

Христос – это, конечно, Иисус Христос. Но знаете ли вы, что такое сочетание – Иисус Христос – ни разу не встречается в евангельских книгах? В книгах апостольских оно представлено, но в Евангелии – странным образом нет.

В повествованиях евангелистов слово машиах (по-гречески – christos) всегда употребляется не как имя собственное Иисуса из Назарета, а только в нарицательном смысле. Более того, сама связь имени Иисуса с его будущим устойчивым атрибутом Христос для евангелистов еще не установилась. И более того, они принципиально допускают возможность, чтобы такая связь была вообще поставлена под сомнение.

Вспоминаете Симеона Богоприимца? Того переводчика из числа седмидесяти толковников, который хотел было, по добросовестному заблуждению, перевести слово б^етула(х̃) у пророка Исайи не как девственница, а как молодая женщина! (О нем мы говорили в первой главе.) В Евангелии от Луки (Лк.2:26) воспроизводится легенда: «Ему было предсказано Духом Святым, что он не увидит смерти, доколе не увидит Христа Господня». В этом контексте явно не имеется в виду вполне определенный человек: Симеон должен был просто дожить до того момента, когда исполнится обетование и родится Помазанник. Смысл предсказания Духа Святого: ты увидишь Помазанника. Но в предсказании нет мысли, что Помазанником окажется человек, который родится в последние годы царствования Ирода. Именно поэтому Симеон и не знал часа своей смерти: его ожидание протянулось на многие десятилетия, и жизнь уже стала ему в тягость. Слово машиах-помазанник употребляется здесь не в собственном, а в нарицательном значении.

В том же значении это слово употреблено и в вопросе волхвов, пришедших в Иерусалим: «...где должно родиться Христу?» (Мф.2:4). Для них несущественно имя родившегося Мессии (они примут любое имя), для них несущественно и место его рождения (они отправятся в любой город, в любую деревню); для них не важен ни внешний вид, ни возраст, ни темперамент, ни какие-либо иные качества новорожденного. Что важно – так это подлинность Помазанника.

Вот выяснению подлинности и посвящены многие контексты Евангелия, в которых употребляется слово Христос. Однажды Иисус спросил своих учеников, за кого принимают его люди, «...одни за Иоанна Крестителя, другие за Илию, а иные за Иеремию, или за одного из пророков» (Мф.16:14). И только апостол Петр (видимо, и среди учеников не было единодушия) объявил твердо: «Ты – Христос...» (Мф.16:16). В этом ряду обсуждается, так сказать, качество религиозного призвания Иисуса из Назарета: одни считали его одним из пророков, другие – даже великим пророком (Илией), но всю полноту Богосыновства признал за Иисусом один лишь Петр («Ты – Христос, Сын Бога Живого», Мф.16:16). С этой точки зрения первоверховный апостол Петр превзошел самого предтечу Иоанна: когда до Иоанна дошла весть, что явился «великий пророк» (Лк.7:16), он послал учеников к Иисусу и спрашивал, Христос ли он, «или ожидать нам другого?» (Лк.7:19). Иисус в ответ перечислил признаки явления Мессии и добавил: «...и блажен, кто не соблазнится о Мне!» (Лк.7:23).

Если уж сам Иоанн Креститель мог соблазниться, то чего же ожидать от открытых противников Иисуса? Когда схваченного Иисуса привели к первосвященнику, тот спросил прямо: «...заклинаю тебя Богом живым, скажи нам, Ты ли Христос, Сын Божий?» (Мф.26:63; см. также Лк.22:67). Иисус, пусть описательно, подтвердил свое Богосыновство. Первосвященник, естественно, не поверил; напротив, он усмотрел в ответе Иисуса богохульство. В конечном итоге Иисус был осужден на смерть не за возмущение народа, не за обличения первосвященников и фарисеев, не за торжественный вход в Иерусалим, не за изгнание торгующих из Храма или нечто подобное, а только и исключительно за то, что он, будучи, по мнению книжников и членов синедриона, человеком, объявлял себя Помазанником, Сыном Божиим.

Не правда ли, получается, что центральной линией содержания Евангелия является спор вокруг ответа на вопрос: Христос или не Христос? Евангелисты, конечно, для себя решили этот вопрос, и для них нет сомнений. Но они добросовестно воссоздали атмосферу времени, которая как раз была полна сомнений.

Итак, из сказанного видно, что слово Христос в Евангелии употребляется отнюдь не как постоянный атрибут Иисуса, то есть совсем не как имя собственное, подобное прозвищу (а тем паче фамилии). Наоборот, воссоздается атмосфера постоянной борьбы вокруг самой возможности назвать Иисуса Христом. Тем более что он сам запретил своим ученикам до поры до времени, «чтобы никому не сказывали, что Он есть Иисус Христос» (Мф.16:20). Следовательно, в Евангелии слово Христос употребляется как богословский термин, в своем нарицательном значении.

Если это так, то почему же мы все-таки пишем это слово не со строчной, а с прописной буквы? Собственно, есть случай (Мф.24:24; Мк.13:22), когда наличествует и написание со строчной буквы: лжехристы. Здесь мы видим даже форму множественного числа. Но все-таки, действительно, нормой является написание с «большой буквы». Такое происходит не потому, что именование Христос принимается за имя собственное, а потому, что оно принадлежит к числу так называемых nomina sacra, то есть священных слов, – ведь и Бог, и Господь, и Писания, и Церковь, и Сын Человеческий, и Сын Божий, и Дух Святой, и Дева (когда имеется в виду Богородица), совсем не будучи именами собственными, пишутся с прописных букв, чтобы выражено было благочестивое отношение к тому, что стоит за словами.

С течением времени некогда свободное и даже, как мы видели, спорное сочетание Иисус Христос приобрело устойчивость, повторяемость. Сам термин «Христос» настолько специализировался и закрепился исключительно за Иисусом из Назарета, что теперь достаточно сказать Христос (как мы это видели у Надсона), чтобы назвать Иисуса. Отсюда и наименование новой (впрочем, ей две тысячи лет) религии – христианство, вероисповедание последователей Иисуса, признающих, что он Христос.

Вот как далеко завело нас рассмотрение всего лишь двух слов – Евангелие и Христос.

В третьей главе мы упомянули «вострушку Аню» – молоденькую девушку, пришедшую к православию сравнительно недавно. На семинарских занятиях она не раз озадачивала меня. Вот и сейчас тянет руку и полуутверждает-полувопрошает:

– В моем издании Евангелия, кажется, пропущено несколько слов. Вот, смотрите.

И протягивает недавно переизданный Новый Завет, в котором текст дается параллельно на церковнославянском и русском языках.

Раскрыта глава 11 Евангелия от Луки. Однажды ученики подошли к Иисусу и попросили его научить их молиться. Отвечая на просьбу, Учитель произнес ту самую молитву «Отче наш», которую миллионы христиан повторяют ежедневно, И Аня тщательно выучила «Отче наш» наизусть.

– Я же прекрасно помню, как надо читать правильно! Но в моей книге напечатано не совсем так!

Дело вовсе не в Аниной личной книге. Читатель может удостовериться в том, что и в других изданиях есть расхождения. Посмотрите фрагмент Лк.11:2‒4, и вы заметите, что знаменитая молитва изложена немного иначе, чем та, которую читают и поют в церкви, а также всесторонне разбирают при изучении православного Катехизиса (св. митр. Филарета).

Так, прошение хлѣбъ нашъ насущныи даждь намъ днесь звучит как хлѣбъ нашъ насущныи подаваи намъ на всѧкъ день, а обещание ответить великодушием на великодушие читается не как и ѡстави намъ долги нашѧ, яко же и мы ѡставлѧемъ должникамъ нашимъ, но как и ѡстави намъ грѣхи нашѧ, яко и сами ѡставлѧемъ всякому должнику нашему.

Ларчик открывается без особого труда. «Отче наш» в Новом Завете можно встретить дважды: в Евангелии от Матфея (Мф.6:9‒13), где дана версия, принятая в богослужебной практике, и в Евангелии от Луки (Лк.11:2‒4), где текст хотя и не много, но все же отличается от «матфеевского».

Давайте сопоставим: слева – Мф, справа – Лк

Стало быть, расхождения объясняются тем, что два евангелиста воспроизводят по-разному явно одну и ту же молитву. Это наблюдение загадывает дальнейшие загадки.

Если Матфей и Лука работали независимо друг от друга, то как получилось, что они записали все же почти дословно совпадающий молитвенный текст? Если же один «списывал» у другого, то что, нельзя было точно скопировать? Почему возникли разные версии? Да и вообще интересно, почему у двух евангелистов «Отче наш» есть, а у двух других (у Марка и Иоанна) – нет?

Иными словами, Аня и на сей раз своим недоумением прикоснулась к очень важной и сложной проблеме. Проблема эта занимала специалистов по Новому Завету в прошлом, да и сейчас она широко обсуждается.

Вот еще одно сопоставление. На сей раз посмотрим, как Матфей (Мф.5:3‒12; по-прежнему колонка слева) и Лука (Лк.6:20‒23; колонка справа) передают знаменитые заповеди блаженства:

Здесь расхождений значительно больше, чем в «Отче наш», хотя основная мысль: в царствии небесном блаженны (если грубо перевести: «счастливы») те, которые на земле пострадали ради Христа, – в двух текстах заповедей одна и та же. Но мы сейчас хотели бы обратить внимание читателя на другое: заповеди блаженства не менее важны для христианства, чем «Отче наш»; подобно этой молитве Господней, они также подробно и обстоятельно обсуждаются в Катехизисе; как и «Отче наш», заповеди блаженства выпеваются или вычитываются за каждой литургией, так что многие верующие хорошо знают их наизусть. И при всей их важности «Блаженны» приводятся не всеми евангелистами, а только двумя! Приметим и запомним хорошенько, что эти двое – снова Матфей и Лука!

Нет, столько совпадений о чем-то говорит!

Снова случайно совпало? Случайные совпадения – явление исключительное, они встречаются редко. Между тем эпизоды, повествования суждения Иисуса, очень близко представленные (и близость эта не только содержательная, но и вербальная) как у Матфея, так и у Луки, но отсутствующие у Марка и Иоанна, встречаются настолько часто, что предположение о случайности, следуя здравому смыслу, придется оставить. 

Чтобы достигнуть полной убедительности, предпримем третье – и последнее – сопоставление. Воспроизводится эпизод (Мф.3:7‒10 и Лк.3:7‒9), когда Иоанн Креститель, предтеча Христа, обличает религиозных вождей иудеев (фарисеев и саддукеев) и с ними других лицемеров, которые ссылаются на заслуги предков и для окружающих демонстрируют благочестие, но внутренне не испытывают никакого раскаяния и не творят дел веры. Раньше мы приводили церковнославянские тексты, потому что «Отче наш» и заповеди блаженства многим знакомы именно в славянской форме, но дальше для простоты будем опираться на русский (синодальный) перевод Евангелия.

Ниже приводится еще список текстовых фрагментов, которые близки или одинаковы у Матфея и Луки и отсутствуют у двух других евангелистов. Первая отсылка – к Матфею, вторая – к Луке:

Если прибавить к этому (далеко не полному) перечню еще молитву «Отче наш», заповеди блаженства и обличение фарисеев Иоанном Крестителем, то можно насчитать около трех десятков фрагментов, в разной степени близких или почти одинаковых у евангелистов Матфея и Луки, но отсутствующих как у Марка, так и у Иоанна. Нет, не случайность, а, напротив, ярко выраженная закономерность перед нами! Собственно, всякому, кто читал Евангелие подряд, бросается в глаза, что апостол Иоанн излагает историю жизни и учение Иисуса из Назарета весьма отлично от трех других повествователей. (Оставим пока Евангелие от Иоанна в стороне.) В то же время в обыденном сознании присутствует убеждение, что уж зато Матфей, Марк и Лука, пусть и разными словами, практически говорят об одном и том же.

Действительно, в общем и целом такое заключение недалеко от истины, но все же только в общем и целом. Если, однако, все три «близких» евангелия детально сопоставить между собой, то складывается несколько иная картина.

У каждого евангелиста из троицы имеются такие эпизоды и записи речений Иисуса, которые отсутствуют у двух других. Особенно велико «собственное достояние» (так мы переводим термин Sondergut, предложенный немецкими специалистами по Новому Завету) у апостола Луки: он один воспроизводит притчи о милосердном самарянине (Лк.10:30‒37), потерянной драхме (Лк.15:8‒10), блудном сыне (Лк.15:11‒32), разумном управителе (Лк.16:1‒13), неправедном судии (Лк.18:1‒8), мытаре и фарисее (Лк.18:9‒14) и др. Он один рассказывает, в частности, о том, каково было отношение Иисуса к женщинам, к мытарям и грешникам, и в этих фрагментах отражается его особая богословская позиция (ведь у Луки Иисус Христос выступает как Спаситель прежде всего людей социально бесправных, отверженных, беспомощных, уклонившихся в заблуждение, подпавших под власть греха). У Луки, и лишь у него, далее рассказывается о рождении Иоанна Крестителя и приводится собственная версия рождества Христова; он же сообщает немаловажные подробности о предсмертных муках распятого Христа. Примечательно, наконец, что только Лука включил в свое Евангелие несколько древнейших христианских молитв (например, песнь Богородицы «Величит душа моя Господа», Лк.1:46‒56; гимн пророка Захарии, отца Иоанна Предтечи, Лк.1:68‒79). Умилительная песнь праведного Симеона Богоприимца («Ныне отпущаеши», Лк.2:29‒32), которая у православных выпевается (или прочитывается) за каждой вечерней и о которой мы кратко говорили в первой главе, также входит в Sondergut евангелиста Луки.

Есть «собственное достояние» также и у Матфея, и – пусть в значительно меньшей степени – у Марка.

Итак, во-первых, некоторые евангельские фрагменты совершенно уникальны, потому что они встречаются только у одного повествователя и не повторяются у других.

Бывают, во-вторых, и такие фрагменты, которые образуют «двойное достояние» или исключительно для Марка и Матфея, или только для Марка и Луки. Правда, их очень мало. Что же касается сочетания евангелий от Матфея и Луки, то вот здесь общего достояния – премного, и приведенный выше перечень свидетельствует об этом. «Двойного достояния» у Матфея и Луки много настолько, что его происхождение настоятельно нуждается в объяснении.

Конечно, наличие этого «двойного достояния» издавна обращало на себя внимание, и объяснений предлагалось множество. Так, по ряду соображений предполагали, что именно Лука делал, как выражались в прошлом веке, позаимствования у Матфея (а не наоборот), тем более что и церковное предание, подтверждаемое научной текстологией, свидетельствует о более позднем написании Евангелия от Луки по отношению к Евангелию от Матфея. Собственно, данная точка зрения и сейчас не оставлена окончательно – скажем, высокоавторитетная Королевская Библейская комиссия в Великобритании и некоторые другие ученые-англичане продолжают ее разделять.

И тем не менее эта позиция весьма поколеблена.

Немецкие новотестаментлеры (исследователи Нового Завета) еще в начале XIX в. обосновали мнение, что ни Лука не зависит от Матфея, ни, напротив, Матфей не зависит от Луки, а наличие у них «двойного достояния» объясняется тем, что оба евангелиста каждый сам по себе черпали из некоего ныне утраченного общего для них источника.

По-немецки «источник» – Quelle, и постепенно этот предполагаемый (и, предвосхищая, все же, кстати скажем, весьма вероятный) источник стал обозначаться одной латинской литерой Q. Поэтому если вам когда-либо и где-либо попадется выражение «источник Q», то имейте в виду, что речь идет о не дошедшем до нас собрании письменных материалов, связанных с именем Иисуса Христа, причем это собрание не было известно Марку, но зато его отменно знали Матфей и Лука. Они доверяли ему и регулярно вводили фрагменты из него в свои повествования. Заимствования они иногда делали слово в слово, а иногда с «поправками» по своему разумению и даже с тенденциозными дополнениями.

В 1924 г. английский новотестаментлер Барнетт X. Стритер опубликовал книгу «Four Gospels» («Четыре евангелия»), в которой подвел итоги обсуждения (без малого векового) в науке проблемы источника Q и сделал следующие выводы: 1) был письменным документом (а не частью устного предания), причем составлен он был не по-еврейски, а по-гречески; 2) почти весь объем источника Q представлен у Матфея и у Луки, взятых в совокупности; 3) порядок следования материала у Луки ближе к Q, чем у Матфея.

Стритер заключил также, что существование источника Q «весьма вероятно, но все же не бесспорно». И действительно, хотя концепция Q широко принята в науке – и даже обычно сверхскептичные немецкие новотестаментлеры ее восприняли, – часть именно соотечественников Стритеру убедить так и не удалось.

Собственно, его надо представлять себе как протоевангелие, и в нем, в частности, присутствовала обычная повествовательная часть. Например, таковы фабульные сведения об Иоанне Крестителе или об искушении Иисуса Христа в пустыне.

И тем не менее на первый план в источнике Q вышли всевозможные речения Иисуса – притчи, разнообразные истории с моралистическим выводом, парадоксальные высказывания, суждения о соблюдении Торы- Закона, суждения о Новом Законе, пословицы, апофтегмы (так новотестаментлеры называют особый род афоризмов) и целый ряд прочих жанров словесности.

Хотя по содержанию Иисусовы речения из источника Q весьма новы, все же по своей жанровой природе они не оригинальны, а как раз традиционны.

Помните заповеди блаженства? Ключевое слово блажени по-еврейски звучит как ‘аш^ере, и первое ублажение (Мф.5:3; Лк.6:20) в переводе (профессора Франца Делича) с греческого на иврит выглядит так: ‘аш^ере анийе руах ки лах̃ем мал^ехот х̃а-шамайим – «Блаженны нищие духом, ибо их есть Царство Небесное».

Сопоставим теперь подобную структуру с некоторыми псаломскими текстами. Вот, например, два стиха (84/83,5 и 144/143:15), которыми начинается псалом-молитва, и поныне играющая важную роль в синагогальном служении (она читается в день три раза):

‘аш^ере йош^еве ветеха, ‘од йех̃ал^елуха – «Блаженны пребывающие в доме (то есть в Храме) Твоем, они восхвалят Тебя»;

‘аш^ере х̃а-‘ам шекаха(х̃) ло, ‘аш^ере х̃а-‘ам шейа ’элох̃ав – «Блажен народ, у которого это (то есть такой удел) есть. Блажен народ, которым правит Господь».

Разве не заметно, что в новозаветном источнике Q оказался жанр ублажений, истоки которого могут быть усмотрены уже в ветхозаветной Псалтыри?

Кроме того, в источнике Q представлен и жанр так называемых речений мудрецов. Пять последних книг Ветхого Завета, из которых, правда, не все закрепились в Танахе, – Иов, Притчи Соломона, Екклезиаст, Премудрости Соломона, Премудрости Иисуса, сына Сирахова (сюда же частично примыкает и пророк Варух), – принадлежат к особому ветхозаветному жанру, который обычно называют книжностью премудрых Израиля. Премудрые-хохамим составляли на земле Палестины (в послепленную эпоху и вплоть до времени Иисуса) особое сословие: хохамим давали религиозные и житейские советы (о чем имеется упоминание у пророка Иеремии, Иер.18:18), и советы эти имели форму апофтегмы, то есть были подобны современным афоризмам.

Евангелие переполнено парадоксальными, яркими, лапидарными, по смыслу емкими, метрически организованными и потому легко запоминающимися речениями; некоторые из них в русском языке стали пословицами.

Вот, например, речение «Не судите, да не судимы будете» (Мф.7:1; Лк.6:37). Оно тематически содержится во множестве советов мудрецов-хохамим Ветхого Завета о праведном суде, только новозаветная нравственность настолько радикальна, что Иисус советует вообще воздержаться от участия в судах. Хотя русский афоризм – это итог многократных переводов с одного языка на другой, тем не менее даже и после неизбежных при этом потерь он сохраняет не только содержательную свежесть, но и совершенство внешней формы.

Просим благосклонного читателя познакомиться с приводимой ниже небольшой подборкой русских пословиц, восходящих к «премудростным речениям» Иисуса в Евангелии (подборка не ограничена лишь Матфеем и Лукой).

Перед нами подлинные пословицы, хотя некоторые речения имели пословичный характер (то есть находились во всеобщем употреблении) лишь до октября 1917 г. Тем не менее список интересен, в том числе и с точки зрения того, какой запас нравственности ныне утрачен. Пословицы частично удерживают формы церковнославянского языка, которым до революции владело подавляющее большинство русских православных.

Нет пророка в своем отечестве.

Не вливают вино новое в мехи ветхие.

Суббота для человека, а не человек для субботы.

Какою мерою мерите, отмерится вам.

Имеющий уши слышать да слышит.

Ищите и обрящете.

Оставь мертвых погребать своих мертвецов.

Достоин трудящийся пищи своей.

От избытка сердца глаголют уста.

По плодам их узнаете их.

Довлеет дневи злоба его.

Ищите первее Царствия Божия, и вся сия приложатся вам.

Кто не собирает со Мной, расточает.

Претерпевший до конца – спасется.

Нет ничего тайного, что бы не стало явным.

В терпении стяжите души ваши.

Приидите ко мне, все труждающиеся и обремененные, и аз упокою вы.

Царство, разделившееся в себе, не устоит.

Кто хочет быть первый, да будет последний.

Едино есть на потребу.

В малом будь верен, над многим тебя поставлю.

Много званых, мало избранных.

Кто хочет душу свою спасти, погубит ее, а кто погубит душу свою, спасет ее.

Да будет едино стадо и един пастырь.

У Бога все возможно.

Сами не вхо́дите и входящим не позволяете.

Где будет труп, там соберутся орлы.

Отдавайте кесарево кесарю, а Божье Богу.

Камень, которым пренебрегли строители, тот и стал во главу угла.

Оставит человек отца и матерь свою и прилепится к жене.

Легче верблюду пройти сквозь игольное ушко, чем богатому попасть в Царствие Небесное...

А вот несколько апофтегм из книжности «премудрых Израиля». Сопоставьте их по внешней форме с евангельскими апофтегмами, и даже при отвлечении от языка, на котором те и другие возникли, можно заметить значительную близость и преемство между ними:

Суета сует и всяческая суета.

Что было, то и будет.

Нет ничего нового под солнцем.

Всему свое время.

Время разбрасывать камни, и время собирать камни.

Во многой премудрости много печали.

Кто умножает познания, умножает скорбь.

Начало премудрости – страх Господень.

Что посеешь, то и пожнешь.

Кто сеет ветер, пожнет бурю.

Живой пес лучше мертвого льва.

Добрая слава лучше богатства.

Сердце сердцу весть подает.

Отойди от зла и сотвори благо.

Господь дал, Господь и взял...

Говорят: ничто не теряется и не проходит бесследно. Любая пословица, по Владимиру Далю, несудима и, стало быть, права. Вот и смысловые и жанровые характеристики ветхозаветных апофтегм в христианской книжности отнюдь не утратились, а оставили явственные следы в речениях Иисуса Христа, основателя религии Нового Завета.

Итак, вслед за многими предшествовавшими исследователями и мы заметили, что евангелия от Матфея и от Луки тесно связаны между собой – как по содержанию и композиции, так и по точь-в-точь или почти совпадающим фрагментам текста. Оба евангелиста не просто писали каждый от себя, а, вне всякого сомнения, постоянно черпали сведения о жизни Христа, равно как перенимали его моралистические и прочие высказывания, из самого раннего, древнейшего, но, к сожалению, бесследно утраченного произведения христианской литературы – источника Q.

Ученые предложили называть евангелия, в которых обнаруживается подобная связь, синоптическими – букв. «совместно обозревающими» (жизненный путь Христа). Соответственно Матфей и Лука – это евангелисты-синоптики. Их повествования похожи, поскольку они подобны двум рекам, имеющим единый исток.

Из сказанного не следует, однако, что Матфей и Лука несамостоятельны. Напротив, каждый из них ставит перед собой свою особую задачу, так что своеобразие лица каждого евангелиста не теряется.

Матфей был, вероятно, мытарем, то есть сборщиком податей, из города Капернаума, и Иисус призвал его следовать за собой в числе своих самых первых двенадцати учеников (Мф.9:9; 10:3).

Согласно древнему преданию, Матфей написал Евангелие раньше всех других евангелистов, причем или по-еврейски, или, что легче понять, по-арамейски, но это не находит подтверждения: Евангелие от Марка, безусловно, древне́е; текст Матфеевой книги дошел до нас только на греческом языке, причем синоптическая часть настолько текстуально совпадает с соответствующими фрагментами у Луки, – а его Евангелие было явно написано прямо по-гречески, – что предполагать перевод с еврейского невозможно.

Считается, что Евангелие от Матфея написано примерно около 80 г. н.э. и, вероятно, в Сирии, а не в Палестине. По его содержанию заметно, что оно происходит из той местности, где христиане и иудеи проживали чересполосно.

Не исключено, что евангелист включил в книгу некоторые собственные воспоминания, но все же по преимуществу он собирал распространенные в среде христиан предания об Иисусе Христе, прежде всего речения Учителя. Материал распределен по трем темам: сначала Матфей повествует о том, как Иисус Христос выступил на проповедь в Галилее; затем переходит к Его наставлениям на пути в Иерусалим; в конце рассказывается о страстях Христа и Его крестной смерти в этом городе, а также о Воскресении.

Евангелист Матфей, скорее всего, желал дать Церкви нечто вроде справочника. Его сверхзадача состоит в том, чтобы показать Иисуса как предсказанного и законного Мессию Израиля, – но как Мессию отвергнутого и отданного на казнь религиозными вождями своего народа, но зато принятого теми иудеями, которые считались грешниками, и особенно сердечно – язычниками. Чтобы подтвердить мессианское достоинство Иисуса из Назарета, Матфей обильно цитирует Ветхий Завет (о чем мы говорили в предыдущей главе), а чтобы с точки зрения спасения человечества оправдать выдвижение язычников на первый план, он развивает точку зрения, согласно которой на место богоизбранного народа Израиля заступил теперь новый народ Божий – Церковь христиан. Эта Церковь у него состоит лишь в малой части из уверовавших иудеев, а в большей – из христиан из числа бывших язычников.

Все учение Христово у Матфея составило пять обширных речей (или бесед) Учителя: Нагорную проповедь (гл. 5‒7), речь при отправлении апостолов на проповедь (Мф.9:35‒11:1), речь о Царствии Божием (гл. 13), речь о благоустройстве общины (Мф.18:1‒35); судную речь о книжниках и фарисеях в связи с последними временами (гл. 23‒25).

В раннехристианской Церкви Евангелие от Матфея почиталось больше всего. Одно время оно было даже единственным Евангелием Церкви.

Древнецерковное предание называет Луку, автора третьего Евангелия и Деяний апостолов, пятой по счету новозаветной книги, «врачом возлюбленным» (Кол. 4:14; ср. также Флм. 24 и 2Тим. 4:10). Он как раз был христианином не из иудеев, а из язычников. Время составления им обеих книг приходится на 80‒90-е годы н.э. Написаны они обе, несомненно, по-гречески, но где именно – в самой Греции или в Малой Азии, – трудно сказать.

Лука, человек образованный, стремился создать литературное произведение также для образованных язычников-эллинов и для христиан из язычников, о чем свидетельствует, между прочим, искусно написанное Предисловие (Лк.1:1‒4). В нем он сообщает, что пользовался многими письменными источниками и тщательно исследовал их, чтобы сделать свое благовестие достоверным как исторически, так и богословски. По сравнению с Матфеем и Марком у него много сведений, отсутствующих у этих евангелистов, то есть, иными словами, его Sondergut (уже перечисленный нами выше) особенно велик.

Сверхзадача апостола Луки состоит в подчеркивании центрального места любви в благовестии Иисуса Христа. Соответственно, с его точки зрения, жизнь христианина имеет своим центром так называемую служащую любовь, которая распространяется не только на ближних, но и на врагов и чужаков (то есть иноплеменников и иноверцев) (Лк.6:27‒36; 10:25‒37). По мнению Луки, с Воскресением Иисуса и гибелью Иерусалима началась эпоха проповеди христианства среди язычников, время собирания человечества в единый народ Божий. Когда же «времена язычников» завершатся (Лк.21:24), тогда и иудеи признают Иисуса из Назарета в качестве своего Мессии- Христа. Образ Христа, нарисованный Лукой, с призывами к социальному деланию, до сих пор остается решающим для христианских представлений о человеке и о должном поведении в обществе.

– Ну что, Аня, теперь вам понятно, откуда появились разночтения в молитве «Отче наш»?

– Конечно! В источнике Q уже была эта молитва, а когда Матфей и Лука переписывали ее, чтобы включить в свои евангелия, они, вероятно, позволили себе некоторые изменения.

Три следующих семинарских занятия прошли «спокойно». А на четвертом Аня вновь решительно подняла руку, и по ее озабоченному виду я понял, что вопрос непустячный.

– Вы сказали, что синоптическими являются два евангелия – от Матфея и от Луки. Но я заметила, что много общего не только у двух, но у трех евангелистов, то есть у Матфея, Луки и Марка. Может быть, и апостол Марк тоже делал выписки из источника Q?

И дальше добросовестная студентка привела ряд ярких примеров. Вот об этих примерах, и прежде всего об апостоле и евангелисте Марке, мы и поговорим в следующей главе.

Собственно, нам потребовалось обратиться к судьбе человека по имени Иосиф только для экспозиции (попросту говоря, «для разгона»). Родился он на Кипре, в богобоязненной семье левита, то есть священника. Основательно изучил Тору в Иерусалиме, и ни у кого попало, а у лучшего законоучителя Гамалиила. Между прочим, его товарищем по учебе был некий Савл, с детства отличавшийся большим рвением в делах веры. Впрочем, пути Иосифа и Савла разошлись радикально: когда первый увидел и послушал Иисуса из Назарета, он распознал в нем Мессию и стал его учеником. Правда, Иосиф не успел войти в дружину из двенадцати апостолов, зато в числе последующих семидесяти учеников был первым. Об этом и говорится в начальных строках кондака – песнопения, которое воспевается на память святого (она приходится на 11 июня):

Господень был еси служитель,

апостолѡвъ же явилсѧ еси седмидесѧтихъ первыи..

И этот атрибут – первый – надолго закрепится за человеком, о котором ведем речь. Правда, в христианском месяцеслове он известен под именем апостола Варнавы – такое прозвище (по-арамейски букв. «сын утешения») ему дали ученики Иисуса, и оно вытеснило первоначальное имя.

Есть такое выражение: из Савла превратиться в Павла. Когда страстному приверженцу иудейского Закона Савлу однажды явил себя Иисус (Деян. 9:3‒6), тот из гонителя христиан стал столь же страстным апостолом, и (наряду с Петром) даже первоверховным. Перемена имени (Деян. 13:9) – это, конечно, лишь внешний знак внутреннего коренного перелома, и приведенное крылатое выражение употребляют, когда кто-либо из гонителя чего-нибудь или кого-нибудь превращается в горячего сторонника и проповедника – апологета ранее гонимого. 

Так вот, Варнава был первым, кто в друге детства увидел бесповоротную перемену, рассеял страхи других апостолов, ввел Павла в их круг и поручился за него (Деян. 9:26‒27).

Варнава вместе с Павлом ходил в Антиохию, и в результате их совместной проповеди именно здесь впервые прозвучало слово христиане, которым стали называть себя последователи Иисуса Мессии-Христа. Он первым из апостолов пришел в Рим и здесь был первым христианским благовестником.

О его неутомимой вселенской проповеди говорится в заключительной части кондака:

…ѡзарилъ еси и съ Павломъ проповедь твою,

всѣм возвѣщаѧ Христа Спаса,

сего ради пѣснопенїи

божественную памѧть твою, Варнаво, совершаемъ.

Но дальше нас, однако, будет интересовать не Варнава, а его близкий родственник (по одним сведениям, племянник, по другим – двоюродный брат), по имени Иоанн.

Думаю, вас уже не удивляет практика переименования, характерная для первохристианской общины. Иоанн получил прозвище Марка, и под этим вторым именем известен и знаменит повсюду. Мы говорим об апостоле и евангелисте Марке.

По церковному преданию, Иоанн-Марк знал Иисуса и стал его учеником. Его отождествляют с тем самым «человеком, несущим кувшин воды» (Мк.14:13), который указал апостолам горницу, где Иисус вкусил с ними пасхальную трапезу (и установил таинство евхаристии – причащения). Считают также, что он был тем юношей, который в момент взятия Иисуса под стражу бежал нагой, оставив в руках воинов свой плащ-покрывало (Мк.14:51). Наконец, полагают, что, поскольку Марк, как и Варнава, был из рода левитов-священников, он и является тем самым «другим учеником», который был знаком первосвященнику и потому мог ввести апостола Петра в первосвященнический двор (Ин.18:15‒16).

Тем не менее все эти отождествления легендарны. Гораздо вероятнее, что Марк лично Иисуса не видел – об этом сообщает «муж древний», Палий (ок. 60‒130), епископ города Иераполя в Малой Азии, – и лишь после смерти и воскресения учителя был вовлечен в число его последователей апостолами Петром и Варнавой. Апостол Петр не случайно называет его своим духовным сыном (1Пет. 5:13). Иоанн-Марк то под одним именем, то под другим, а то и под обоими вместе не раз и не два фигурирует в Новом Завете: он сопровождает первоверховных апостолов и Варнаву в их миссионерских путешествиях и под конец оказывается в Риме.

В самом Новом Завете нет сведений о том, что Марк написал Евангелие, но тот же Палий, а также Климент Александрийский (другой писатель раннехристианского времени) сообщают, что он был, как читается в славянском предисловии к Евангелию от Марка, «сказателем», то есть переводчиком, Петра в Риме, так что как бы по долгу своего служения обязан был выслушивать повествования первоверховного апостола об Иисусе. Палий, правда, критически замечает, что, хотя Марк свои записи исполнял «тщательно», все же события излагаются у него «не по порядку». Марк собрал и включил в свою книгу прежде всего рассказы о чудотворении Иисуса, его притчи и изречения, различные эпизоды (завершающиеся каким-либо ярким суждением учителя), а также свидетельства о страстях своего Господа и его воскресении.

По одним сведениям, римские христиане еще при жизни Петра упросили Марка «писанием изложити» историю и речения Иисуса, так что Петр сам успел их «извествовати», то есть одобрить. Вероятнее, однако, что Марк написал свое Евангелие после того, как Петр был подвергнут казни. Как бы то ни было, «петринский» характер Маркова Евангелия бросается в глаза. В нем есть перекличка с речами Петра, как они переданы в Деяниях апостолов (Деян. 10:34‒43), а рассказ такой живой, что его можно легко принять за голос Петра-очевидца (Мк.1:29, 33, 36; 9:3‒6 и т.д.). Во всяком случае, Евангелист постоянно привлекает внимание читателей к личности апостола Петра. Можно было бы выразить сомнение, сославшись на то, что из всех других благовестников Марк, вопреки ожиданиям, наиболее подробно говорит о слабостях и прегрешениях Петра, а обстоятельства, способствующие его прославлению, как бы затушевывает (сопоставьте, например, Мк.8:32‒33 и Мф.16:17‒19, 22‒23). Интерпретаторы, однако, издавна видели здесь следы смирения апостола Петра, который, по их мнению, ради постоянного покаяния сознательно подчеркивал свое недостоинство.

Что касается точного времени, когда было написано Евангелие, то исследователи, исходя из того, что Марк знал о разрушении Иерусалима (иначе он бы не смог описать его столь красочно; см. 13-ю главу его книги), заключают, что Евангелие могло быть написано самое раннее около 70 г. Оно является древнейшим и первым: за ним последовало Евангелие от Матфея, еще позже – от Луки, а затем – от Иоанна. Уже в этом состоит особая ценность Маркова благовестия.

Когда исследуется какое-либо произведение словесности, прежде всего задаются вопросом: кто его адресат, то есть для кого оно написано? Действительно, автор всегда учитывает степень подготовки-информированности адресата, его интересы и возможности, а также ставит перед собой конкретные задачи воздействия на данный круг читателей. Так вот, Марк писал для христиан из числа недавних язычников, а точнее – для жителей Рима, поэтому все, что относится к римскому быту, он полагает известным и не разъясняет, но зато подробно говорит о географии Палестины, обычаях ее жителей, а когда приводит арамейские слова и словосочетания, то всегда дает их перевод на греческий язык. (Напомним, что в I в. в Риме и во всей Италии говорили не на латыни, а именно по-гречески.)

Вот, например, Марк рассказывает о том, что ученики Иисуса ели хлеб, не омыв предварительно рук (Мк.7:2), а книжники и фарисеи укоряли их за это. И тут же, словно спохватившись, что его не поймут, разъясняет: «Ибо фарисеи и все Иудеи, держась предания старцев, не едят, не умыв тщательно рук; и, придя с торга, не едят не омывшись. Есть и многое другое, чего они приняли держаться: наблюдать омовение чаш, кружек, котлов и скамей» (Мк.7:3‒4). Если бы автор обращался к жителям Палестины, то эти разъяснения были бы совсем не нужны – ведь иудейские заповеди о ритуальной чистоте там хорошо и всем известны. Иное дело – Рим: для римлян подобные разъяснения не только уместны, но и необходимы. Обратите внимание: когда об этой же полемике с книжниками из-за неумытых рук рассказывает евангелист Матфей (Мф.15:1‒11), – а он обращался как раз к палестинским иудеям (об этом мы писали в предыдущей главе), – то у него, естественно, никакого разъяснения нет.

Рассказ об этой полемике принадлежит, между прочим, к типичному евангельскому жанру «историй, кульминирующих в гномическом речении Иисуса», то есть завершающихся каким-либо важным, парадоксальным и остроумным суждением-афоризмом учителя. Действительно, подытожено замечательно (Мф.15:11):

не то́, что́ входит в уста,

оскверняет человека,

но то́, что́ выходит из уст,

оскверняет человека.

Такие афоризмы легко становятся пословицами и крылатыми выражениями. Еще в начале века во время великого поста любили повторять: Не сквернит в уста, а сквернит из уст (то есть не столь важно, что человек ненароком может оскоромиться, а важно, что он умеет обуздывать свой злоречивый язык).

Особая значимость Евангелия от Марка состоит, однако, не только в его древности.

Вы, конечно, из предыдущей главы помните, что термин «synopsis», употребляемый новотестаментлерами, означает «со-обозрение», а Матфей и Лука – это евангелисты-синоптики, потому что для них характерны общность как содержания, так и композиции, а также дословное совпадение некоторых фрагментов текста. Эта общность объясняется тем, что Матфей и Лука черпали из утерянного, но весьма вероятного источника Q.

Студентка Аня заметила, однако, что к числу синоптиков надо причислять и Марка. И дальше она привела яркие примеры, один из которых мы и рассмотрим сейчас.

Обличая книжников и фарисеев, Иисус однажды заметил, что они «связывают бремена тяжелые и неудобоносимые и возлагают на плечи людям...» (Мф.23:4). Под «бременами тяжелыми» он разумел многочисленные заповеди и запреты, которые книжники и фарисеи вычитали из Танаха и объявили обязательными к исполнению. Их число в I в. уже было установлено – целых 613!

Но в том же, I в. продолжал дискутироваться вопрос, все ли многочисленные заповеди и предписания Моисеева Закона имеют одинаковое значение. Неудивительно, что однажды некий законник подошел и к Иисусу, желая узнать его мнение. В Евангелии от Марка (Мк.12:28‒34) этот эпизод изложен так:

«Один из книжников, слыша их прения и видя, что Иисус хорошо им отвечал, подошел и спросил Его: какая первая из всех заповедей? Иисус отвечал ему: первая из всех заповедей: слушай, Израиль! Господь Бог наш есть Господь единый; и возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всею душею твоею, и всем разумением твоим, и всею крепостию твоею, – вот первая заповедь. Вторая подобная ей: возлюби ближнего твоего, как самого себя. Иной большей сих заповеди нет. Книжник сказал Ему: хорошо, Учитель! истину сказал Ты, что один есть Бог и нет иного, кроме Его; и любить Его всем сердцем, и всем умом, и всею душею, и всею крепостью, и любить ближнего, как самого себя, есть больше всех всесожжений и жертв. Иисус, видя, что он разумно отвечал, сказал ему: недалеко ты от Царствия Божия».

Конечно, было бы хорошо так подверстать к каждой строке Марка соответствующие строки из Матфея и Луки, чтобы не только содержательная, но и текстуальная близость между всеми тремя была очевидна. Впрочем, и при расположении фрагментов последовательно друг за другом ее невозможно не заметить. Кроме того, сопоставлять нужно бы, конечно, греческие тексты, а не переводы на русский язык, но даже и в переводах близость эпизодов видна, так сказать, невооруженным глазом.

Итак, в Евангелии от Матфея (Мф.22:35‒40) читается: «И один из них [фарисеев], законник, искушая Его, спросил, говоря: Учитель! какая наибольшая заповедь в законе? Иисус сказал ему: возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим и всею душею твоею и всем разумением твоим: сия есть первая и наибольшая заповедь; вторая же подобная ей: возлюби ближнего твоего, как самого себя; на сих двух заповедях утверждается весь закон и пророки».

Наконец, тот же эпизод у евангелиста Луки (Лк.10:25‒28): «И вот, один законник встал и, искушая Его, сказал: Учитель! что мне делать, чтобы наследовать жизнь вечную? Он же сказал ему: в законе что написано? как читаешь? Он сказал в ответ: возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всею душею твоею, и всею крепостию твоею, и всем разумением твоим, и ближнего твоего, как самого себя. Иисус сказал ему: правильно ты отвечал; так поступай, и будешь жить».

Термином «Sondergut» («собственное достояние») немецкие специалисты по Новому Завету называют такой материал, который имеется только у одного евангелиста и отсутствует у всех трех других. И у Марка есть такой Sondergut. Например, Мк.4:26‒29:

«И сказал: Царствие Божие подобно тому, как если человек бросит семя в землю, и спит, и встает ночью и днем; и как семя всходит и растет, не знает он, ибо земля сама собою производит сперва зелень, потом колос, потом полное зерно в колосе. Когда же созреет плод, немедленно посылает серп, потому что настала жатва».

Но «собственного достояния» у Марка по сравнению с Матфеем и Лукой очень немного. Почти все его повествование так или иначе представлено или у Матфея, или у Луки, а нередко у Матфея и у Луки вместе (как мы уже видели на примере рассказа о наибольшей заповеди) и даже (но такое нечасто) вместе у Матфея, Луки и Иоанна. (У Иоанна обычно наблюдается лишь содержательная, но не текстуальная близость.)

Ниже мы расписали первую главу Евангелия от Марка. Цифрами слева показаны стихи этой главы, справа – соответствия у других евангелистов.

1‒8: проповедь Иоанна Крестителя – Мф.3:1‒12; Лк.3:2‒17; Ин.1:6‒8, 19‒28;

9‒11: крещение Иисуса – Мф.3:13‒17; Лк.3:21‒22;

12‒13: искушение в пустыне – Мф.4:1‒11; Лк.4:1‒13;

14‒15: выход Иисуса на служение в Галилее – Мф.4:12‒17; Лк.4:14‒15; Ин.4:43‒45;

16‒20: призвание первых учеников – Мф.4:18‒22; Лк.5:1‒11; Ин.1:40‒42;

21‒28: изгнание нечистого духа – Лк.4:31‒37;

29‒31: исцеление тещи апостола Петра – Мф.8:14‒17; Лк.4:38‒41;

32‒34: исцеление больных и бесноватых – Мф.8:16‒17; Лк.4:40‒41;

35‒39: проповедь в Галилее – Лк.4:42‒44;

40‒45: очищение прокаженного – Мф.8:1‒4; Лк.5:12‒16.

Во всей главе не нашлось ни одного стиха, который бы не имел себе соответствия у других евангелистов!

Просмотрим вторую главу (в ней четыре эпизода: исцеление расслабленного; призвание апостола Левия, он же Матфей; вопрос о посте; отношение к субботе) – то же самое! Третью – то же самое! И лишь в четвертой главе встретилась притча о посеве и всходах, которую мы привели выше в качестве Sondergut’a Марка. Полностью синоптичны у Марка, далее, главы с пятой по седьмую, и лишь в восьмой встречается еще одИн.«зондергутный» эпизод – исцеление слепого в Вифсаиде (Мк.8:22‒26). Можно отыскать еще пару стихов, отсутствующих у других евангелистов, и этим материал исчерпывается.

Sondergut Марка по объему не идет ни в какое сравнение с повествованием, имеющим аналоги или прямые соответствия у Матфея, Луки и – в значительно меньшей степени – у Иоанна. Если отвлечься от четвертого евангелиста, то можно уверенно говорить об очевидном присутствии у Марка «тройного достояния».

Высказано, отвергнуто и принято немало догадок, и заинтересованный читатель может прочитать о них во вводной статье С. В. Лёзова в книге «Канонические евангелия» (пер. В.Н. Кузнецовой. М., 1992. С. 34‒46). Согласие – редкое явление в науке, тем не менее в настоящее время синоптическая проблема, то есть вопрос взаимоотношения между тремя евангелиями, решается многими исследователями почти одинаково.

Во-первых, признается, что Евангелие от Марка – древнейшее и, так сказать, самое самостоятельное. Оно прямо не зависит от какого бы то ни было более древнего литературного источника: его автор сам собрал и композиционно расположил исходные материалы. Иное дело, что это Евангелие дошло до нас в несколько переработанном виде; так, явно была приписана, причем не раньше II в., концовка главы 16, стихи 9‒20 (поскольку неожиданный обрыв на 16,8 оставлял впечатление незаконченности); может быть, с другой стороны, оригинальная концовка была утрачена. Тем не менее произведение сохранилось как органическое целое, но сам Прото-Марк, конечно, утрачен.

Во-вторых, существует согласие и относительно того, что Матфей и Лука, каждый по отдельности, делали заимствования у Прото-Марка; что евангельские материалы, представленные или у всех трех евангелистов-синоптиков, или попарно (у Матфея и Марка, у Луки и Марка), как правило, восходят к Прото-Марку. Здесь есть свои тонкости (например, непропорционально большая протяженность «страстной истории» у Луки заставляет предполагать существование самостоятельного произведения, с которым этот апостол был знаком; во всяком случае, «страстная история» у него не зависит ни от Марка, ни от Матфея), но в общем и целом Прото-Марк как источник признается реальностью.

В-третьих, синоптические материалы Матфея и Луки (и отсутствующие у Марка) восходят к источнику Q, о чем мы подробно говорили в предыдущей главе.

В-четвертых, повествования о детстве Иисуса, приводимые Матфеем и Лукой и не имеющие соответствие у Марка, совершенно не зависят друг от друга. Более того, поскольку Sondergut’ы Матфея и Луки довольно обширны, высказывается догадка, что у каждого евангелиста были свои собственные исходные материалы (письменные или устные) – их обозначают литерами соответственно М и L.

Таким образом, проблема синоптиков сводится к постулированию двух источников – Прото-Марка и источника Q.

Вот как объясняется происхождение «тройного достояния».

Бывали, конечно, случаи, когда Матфей или Лука, не мудрствуя лукаво, просто переписывали тот или иной фрагмент у Марка. Но нередко каждый из них все же более или менее менял исходный текст, приспосабливая его к своим литературным вкусам, ко вкусам адресата и исходя из своей сверхзадачи, то есть «идеологической» (богословской и нравственно-воспитательной) линии. Переработка исходного текста называется парафразом (букв. «переизложение»).

Чтобы познакомиться с его механизмами, рассмотрим пример. Ниже воспроизводится сюжет, по-церковнославянски называемый торжественно – «востерзание класов», а по-русски не так звучно – «срывание колосьев». Текст оформлен следующим образом:

Мф.12:1‒7 – обычный шрифт;

Мк.2:23‒28 – курсив

Лк.6:1‒5 – полужирный шрифт

Мф.В то время проходил Иисус в субботу засеянными полями;

Мк.И случилось Ему в субботу проходить засеянными полями,

Лк.В субботу, первую по втором дне Пасхи, случилось Ему проходить засеянными нолями, (1)

Мф.ученики же Его взалкали и начали срывать колосья и есть.

Мк.и ученики Его дорогою начали срывать колосья.

Лк.и ученики Его срывали колосья и ели, растирая руками. (2)

Мф.Фарисеи, увидев это, сказали Ему:

Мк.И фарисеи сказали Ему:

Лк.Некоторые же из фарисеев сказали им: (3)

Мф.вот, ученики Твои делают, чего не должно делать в субботу.

Мк.смотри, что они делают в субботу, чего не должно делать?

Лк.зачем вы делаете то, чего не должно делать в субботы? (4)

Мф.Он же сказал им:

Мк.Он сказал им:

Лк.Иисус сказал им в ответ: (5)

Мф.разве вы не читали, что сделал Давид,

Мк.неужели вы не читали никогда, что сделал Давид,

Лк.разве вы не читали, что сделал Давид, (6)

Мф.когда взалкал сам и бывшие с ним?

Мк.когда имел нужду и взалкал сам и бывшие с ним?

Лк.когда взалкал сам и бывшие с ним? (7)

Мф.как он вошел в дом Божий

Мк.как вошел он в дом Божий при первосвященнике Авиафаре

Лк.Как он вошел в дом Божий, (8)

Мф.и ел хлебы предложения,

Мк.и ел хлебы предложения,

Лк.взял хлебы предложения, (9)

Мф.которых не должно было есть ни ему,

Мк.которых не должно было есть никому,

Лк.которых не должно было есть никому, (10)

Мф.ни бывшим с ним, а только одним священникам?

Мк.кроме священников, и дал и бывшим с ним?

Лк.кроме одних священников, и ел, и дал бывшим с ним? (11)

Мф.Или не читали ли вы в законе, что в субботы священники в храме нарушают субботу, однако невиновны? (12)

Мф.Но говорю вам,

Мк.И сказал им:

Лк.И сказал им: (13)

Мк.суббота для человека, а не человек для субботы; (14)

Мф.что здесь Тот, Кто больше храма; если бы вы знали, что значит: милости хочу, а не жертвы (Ос. 6:6), то не осудили бы невиновных, (15)

Мф.ибо Сын Человеческий есть господин и субботы.

Мк.посему Сын Человеческий есть господин и субботы.

Лк.Сын Человеческий есть господин и субботы. (16)

Если в свете сказанного выше исходным считать текст Марка, то вторичные тексты Матфея и Луки соотносятся с ним так. Во-первых, иногда в текстах нет никакой перемены, позднейший евангелист просто-напросто переносит в свою книгу фрагмент из исходной. Эта операция представляет собой повтор, и в лингвистической теории парафраза она называется реитерацией. Например, (9) у Марка читаем: «ел хлебы предложения», и у Матфея читается то же самое. Впрочем, подобные случаи как бы механической реитерации довольно редки. Чаще при заимствовании исходный текст более или менее меняется. Так, во-вторых, исходный фрагмент может быть сокращен за счет «выбрасываний» какой-либо его части: (7) вместо Маркова «когда имел нужду и взалкал сам и бывшие с ним» у Матфея короче: «когда взалкал сам и бывшие с ним». Перед нами устранение части фразы, или операция аннуляции. Широко представлено, в-третьих, расширение фрагмента путем всевозможных уточнений и разъяснений, или операция экспандирования: (2) у Марка читается: «ученики Его дорогою начали срывать колосья», а Лука прибавляет: «ученики Его срывали колосья и ели, растирая руками». Между прочим, прибавление это существенное: в талмудическом трактате «Мишна Шаббат» (VII, 2) перечисляются 39 видов работ, запрещенных в субботу, и среди них есть не только запрет на «жатву» – а ученики Иисуса, срывая колосья, нарушили его, – но и запрет «молотить», так что Лука своим уточнением «растирая руками» обращает внимание читателей на второе, добавочное преступление. Иногда экспандирование совсем неприметно, потому что касается только грамматических элементов: (16) у Марка – «посему Сын Человеческий есть господин и субботы, у Матфея – «ибо Сын Человеческий есть господин и субботы». Иногда же добавляются целые фразы: так поступает Матфей (12:15), который существенно подкрепил аргументацию Марка в пользу тезиса о том, что суббота (в более общем виде – любая заповедь Закона) – для человека, а не человек для субботы.

(Справедливости ради в скобках отметим, что в иудаизме нет того беспощадного ригоризма по отношению к субботе, который нередко ему приписывается. Определенно разрешено, например, посещать больных и спасать жизнь человека, оказавшегося в опасности, а в трактате «Йома» (85б) сказано и в общем виде: «Она [суббота] предана вам в руки, а не вы преданы ей в руки».)

Итак, с помощью перечисленных трех операций – реитерации, аннуляции и экспандирования – Матфей и Лука осуществили парафраз Евангелия от Марка. Подытожим: Евангелия от Матфея и от Луки по происхождению восходят к двум письменным документам – к Прото-Марку и к тому предполагаемому источнику, который обозначается буквой Q.

Нет, заповедь хранить субботу, как бы она ни была существенна – а нарушителя полагалось побивать камнями, – к числу важнейших предписаний Торы не принадлежит. Но сам по себе вопрос законника-фарисея «какая наибольшая заповедь?» (см. выше: Мф.22:36; Мк.12:28; Лк.10:25), конечно, отнюдь не праздный. Мы упоминали о том, что во времена Иисуса согласно традиции насчитывалось 613 запретов и предписаний, однако к этому же времени сложилась и традиция их сокращения до значительно меньшего числа.

Сначала приведем примеры только из Танаха. Так, царь-псалмопевец Давид свел все заповеди всего лишь к одиннадцати (Пс.14/15):

Господи! кто может пребывать в жилище Твоем?

кто может обитать на святой горе Твоей?

Тот, кто ходит непорочно и делает правду,

и говорит истину в сердце своем;

кто не клевещет языком своим,

не делает искреннему своему зла

и не принимает поношения на ближнего своего;

тот, в глазах которого презрен отверженный,

но который боящихся Господа славит;

кто клянется, хотя бы злому, и не изменяет;

кто серебра своего не отдает в рост

и не принимает даров против невинного.

Поступающий так не поколеблется вовек.

Пророк Исаия еще сократил число заповедей и довел его до шести (Ис.33:15‒16):

Тот, кто ходит в правде и говорит истину;

кто презирает корысть от притеснения,

удерживает руки свои от взяток,

затыкает уши свои, чтобы не слышать о кровопролитии,

и закрывает глаза свои, чтобы не видеть зла;

тот будет обитать на высотах...

Пророк Михей (Мих.6:8) ограничился лишь тремя заповедями:

О, человек! сказано тебе, что – добро

и чего требует от тебя Господь:

действовать справедливо, любить дела милосердия

и смиренномудренно ходить пред Богом твоим.

Исаия в другом месте (Ис.56:1) упоминает о двух заповедях:

Так говорит Господь:

сохраняйте суд и делайте правду...

Наконец, пророк Амос (Ам. 5:4) все заповеди обобщил до одной:

Ибо так говорит Господь дому Израилеву:

взыщите Меня, и будете живы.

Такова традиция сокращения-редукции заповедей в Танахе. Но редукция продолжалась и за его пределами.

Так, Гиллель (ок. 75 г. до н.э. – ок. 5 г. н.э.), великий учитель Торы-Закона, живший незадолго до эпохи Иисуса Христа, тоже свел все заповеди к одной (но не к той, на которую указал пророк Амос).

В талмудическом трактате «Шаббат» (31а) рассказывается, что однажды к Гиллелю пришел некий язычник и попросил его растолковать суть иудаизма в течение времени, пока человек может удержаться, стоя на одной ноге. Язычник едва ли явился с добрыми намерениями: ему было ведомо, что для изучения Торы мало целой жизни, так что он, скорее всего, желал вывести кроткого законоучителя из себя. (До этого он побывал у другого великого законника, Шаммая, который действительно вспылил и даже замахнулся посохом.) Но невозмутимый Гиллель, – совсем не размышляя, как будто он только и ждал этого вопроса, – спокойно ответил:

Что тебе неприятно, того не делай ближнему,

вот сущность всей Торы;

все остальное только комментарий!

Что же касается Иисуса из Назарета, то он фактически объединил точки зрения пророка Амоса и законоучителя Гиллеля, посчитав необходимым минимумом все-таки не одну, а две заповеди. 

Иисус, как мы уже знаем, ответил законнику:

«Первая из всех заповедей:

«слушай, Израиль!

Господь Бог наш есть господь единый;

и возлюби Господа Бога твоего

всем сердцем твоим,

и всею душею твоею,

и всем разумением твоим,

и всею крепостию твоею», –

вот первая заповедь».

Первая заповедь – это знаменитое Ш^ема (букв. «Слушай!»), исповедание строгого единобожия, свойственного иудейской религии (когда иудеи ссылаются на какой-либо текст, они обычно называют его по первому слову). Соответственно Ш^ема в Пятикнижии (Втор.6:4‒5) читается так:

Слушай, Израиль: Господь, Бог наш, Господь един есть;

и люби Господа, Бога твоего,

всем сердцем твоим,

и всею душею твоею

и всеми силами твоими.

Первая строка стоит того, чтобы привести ее и на иврите: ш^ема‘, йисра’эль: ’^адонай ’^элох̃ену – ’^адонай ’эхад.

Ш^ема принадлежит к числу настолько важных священных текстов, что ребенка обучают ему, как только он начнет говорить. С древнейших времен и доныне Ш^ема непременно читают дважды в день – утром и вечером. С Ш^ема на устах умирали мученики-исповедники иудаизма – как во времена инквизиции и погромов, так и в период недавней шо ’а(х̃)-катастрофы (холокост). Примером служит Акиба бен Иосиф (ок. 50‒132 гг. н. э.), знаменитый основатель талмудизма, который, согласно трактату «Берахот» (61б), после мучений выдохнул жизнь, из последних сил протягивая согласную д в слове ’эхад.

И вторая заповедь, как она приведена Иисусом («возлюби ближнего, как самого себя»), также присутствует в Пятикнижии (Лев. 19:18):

Не мсти и не имей злобы на сынов народа твоего,

но люби ближнего твоего, как самого себя.

Поскольку заповедь любви к ближнему, приравненная к заповеди любви к Богу, очень важна, она заслуживает того, чтобы мы по аналогии привели ее и на иврите: в^e– ’aх̃ав^ета л^е-ре‘^аха камуха.

Если Гиллель сформулировал эту заповедь в форме отрицания, то у Иисуса, как и в Книге Левит, она представлена в положительном, утвердительном виде. Это и есть так называемое «золотое правило нравственности»: если любишь ближнего, как самого себя, то, конечно, не станешь делать ему того, чего себе не желаешь.

Золотое правило получает неожиданное продолжение у Матфея и у Луки. Они, вместе с Марком, приводят, конечно, заповедь Иисуса любить «ближних» – а под ближним понимается добрый сосед, или единоплеменник, или известный нам человек, с которым мы связаны отношением взаимного расположения, или, в крайнем случае, даже незнакомец, пусть и не вызывающий к себе иных чувств, кроме равнодушия. Но Матфей и Лука в развитие золотого правила приводят еще Христову заповедь любви... к врагам! Посмотрите: Мф.5:44 и Лк.6:27, 35. В Танахе, правда, тоже говорится о том, что надо помочь врагу, если он оказался в затруднении (например, Исх.23:4‒5), но все же призыв возлюбить врага, как кажется, исключительно христианский.

Вот о нем и об «апостоле любви», Иоанне Богослове, последнем евангелисте, стоящем рядом с синоптиками, но все же особняком, мы и побеседуем в следующей главе.

В предыдущей главе были расписаны сюжеты первой главы Евангелия от Марка (проповедь Иоанна Крестителя; крещение Иисуса; искушение в пустыне и т.д.), и оказалось, что все десять сюжетов имеют соответствия у других евангелистов-синоптиков (то есть или у Матфея, или у Луки по отдельности, но гораздо чаще и у того и у другого вместе). Для синоптиков характерна значительная общность текстов: и по содержанию, и вследствие буквального совпадения фраз и целых периодов. То, что новотестаментлеры (исследователи Нового Завета) называют Sondergut’oм, собственным достоянием отдельного евангелиста, у синоптиков более или менее невелико по объему.

Совсем иная картина у евангелиста Иоанна. Ниже приведен список сюжетов из первой главы его книги:

1‒5: учение о Слове;

6‒8: выход Иоанна Предтечи на общественное служение – Мф.3:1‒3; Мк.1:1‒4; Лк.3:2‒6;

9‒13: пришествие Христа в мир и отношение мира к нему;

14‒18: свидетельство Иоанна Предтечи о воплощении Слова;

19‒28: свидетельство его же о себе самом;

29‒34: свидетельство его же об Иисусе Христе;

35‒42: призвание апостолов Андрея и Петра.

Если у Марка все десять сюжетов из первой главы его книги отыскиваются и у других евангелистов, то у Иоанна из семи сюжетов соответствие в прочих евангелиях имеет лишь один!

Чтобы получить представление, сколько же у Иоанна синоптического достояния, мы решили просто выпивать такие сюжеты:

2:13‒21: очищение храма – Мф.21:12‒17; Мк.11:15‒19; Лк.19:45‒48;

4:43‒45: возвращение Иисуса в Галилею – Мф.4:12‒17; Мк.1:14‒15; Лк.4:14‒15;

6:1‒14: насыщение пяти тысяч пятью хлебами – Мф.14:13‒21; Мк.6:30‒44; Лк.9:10‒17;

6:15‒21: хождение по водам – Мф.14:23‒32; Мк.6:45‒52;

11:45‒57: решение первосвященников и фарисеев убить Иисуса – Мф.26:1‒5; Мк.14:1‒2; Лк.22:1‒2;

12:1‒11: вечеря в Вифании – Мф.26:6‒13; Мк.14:3‒9;

12:12‒19: вход Иисуса Христа в Иерусалим – Мф.21:1‒11; Мк.11:1‒11; Лк.19:29‒44;

13:21‒30: изобличение Иуды Искариота – Мф.26:21‒25; Мк.14:18‒21; Лк.22:21‒23;

13:36‒38: предсказание об отречении Петра – Мф.26:31‒35; Мк.14:27‒31; Лк.22:31‒34;

18:1‒11: предательство Иуды и взятие Иисуса под стражу – Мф.26:47‒56; Мк.14:43‒50; Лк.22:47‒53;

18:15‒18, 25‒27: отречение Петра – Мф.26:69‒75; Мк.14:66‒72; Лк.22:55‒62;

18:28‒19:16: Иисус перед прокуратором Пилатом – Мф.27:11‒26; Мк.

15:1‒15; Лк.23:1‒25;

19:17‒42: распятие Иисуса Христа – Мф.27:32‒44; Мк.15:21‒32; Лк.23:32‒43;

19:28‒37: смерть Иисуса Христа – Мф.27:45‒50; Мк.15:33‒41; Лк.23:44‒49;

19:38‒42: погребение Иисуса Христа – Мф.27:57‒61; Мк.15:42‒47; Лк.23:50‒56;

20:1‒10: воскресение Иисуса Христа – Мф.28:1‒10; Мк.16:1‒8; Лк.24:1‒12;

20:19‒25: явление воскресшего Христа ученикам в горнице – Лк.24:36‒52.

Как видим, во всей книге оказалось (с учетом 1, 6‒8) только 18 синоптических сюжетов²⁹. Иоанн наиболее приближается к синоптикам в повествовании о страстной седмице и о воскресении (главы 18‒20), а в остальном он говорит от себя, сообщает сведения, совсем отсутствующие в других евангелиях, а также иногда и противоречит им. Поскольку мы с вами постепенно овладеваем научной терминологией исследователей Священного Писания, четвертого евангелиста можно было бы назвать типичным «зондергутником».

Итак, Иоанн сообщает по сравнению с синоптиками иную информацию. Но что характерно: нередко в сюжетах, которые присутствуют и у него, и у синоптиков, говорится хотя о том же, но совсем не то же самое и для других целей.

Как это может быть?!

Чтобы разъяснить, что имеется в виду, напомним о трех понятиях из лингвистической теории коммуникации.

Темой некоторого сообщения является предмет рассказа и разговора, «то, о чем идет речь». Например, темой четырех фрагментов, рассматриваемых ниже, является выход предтечи Иисуса Христа Иоанна (Крестителя) на общественное служение.

Предикацией же называют то новое содержание, которое адресант (говорящий или пишущий) хочет сообщить адресату (слушателю или читателю), ради которого он, собственно, и берет на себя труд адресации (говорения или письма). Как правило, бывает так, что в сообщении на одну и ту же тему содержится несколько предикаций. Например, вот как раскрывает тему выхода предтечи Иоанна на служение евангелист Матфей (Мф.3:1‒3):

«В те дни (1) приходит Иоанн Креститель и проповедует в (2) пустыне Иудейской и говорит: (3) покайтесь, ибо (4) приблизилось Царство Небесное. Ибо он тот, о котором сказал (5) пророк Исаия: (6) глас вопиющего в пустыне: приготовьте путь Господу, прямыми сделайте стези Ему».

Подобно тому как можно по-разному выделять сюжеты, по-разному устанавливаются и предикации; мы их насчитали шесть: сначала сообщается (1) о выходе Иоанна на служение; служение это началось не где-либо, а именно (2) в Иудейской пустыне; в его проповеди главным был мотив (3) призыва к покаянию; покаяние тем более необходимо, что (4) приблизилось Царство Небесное; истинность Иоанна Крестителя удостоверяется тем, что его предрек (5) пророк Исаия; в подтверждающей цитате есть упоминание и проповеди предтечи Мессии (6) именно в пустыне.

Вот распределение этих предикаций в синоптических фрагментах у Марка и у Луки:

«...как написано (5) у пророков: вот, Я посылаю Ангела Моего пред лицем твоим, который приготовит путь Твой пред Тобою. (6) Глас вопиющего в пустыне: приготовьте путь Господу, прямыми сделайте стези Ему. (1) Явился Иоанн, крестя (2) в пустыне и проповедуя крещение (3) покаяния для прощения грехов» (Мк.1:2‒4);

«...при первосвященниках Анне и Каиафе, был глагол Божий к Иоанну, сыну Захарии, (2) в пустыне. И он (1) проходил по всей окрестной стране Иорданской, проповедуя крещение (3) покаяния для прощения грехов, как написано в книге слов (5) пророка Исаии, который говорит: (6) глас вопиющего в пустыне: приготовьте путь Господу, прямыми сделайте стези Ему; всякий дол да наполнится, и всякая гора и холм да понизятся, кривизны выпрямятся и неровные пути «делаются гладкими; и узрит всякая плоть спасение Божие» (Лк.3:2‒6).

Не все предикации представлены у всех трех евангелистов: только у Марка есть предикация 3. Кроме того, предикации у синоптиков следуют в разном порядке: если Матфей и Лука завершают свои сообщения цитатой из Исаии, то Марк, наоборот, с нее начинает. Лука пишет более обстоятельно, чем Матфей и Марк, сообщает больше подробностей, да и цитату из пророка он приводит полнее. И тем не менее у всех троих представлены практически те же самые предикации.

Совсем не так у апостола Иоанна (Ин.1:6‒8):

«Был человек, посланный от Бога; имя ему Иоанн. (1) Он пришел для свидетельства, чтобы свидетельствовать о Свете, дабы все уверовали чрез него. Он не был свет, но был послан, чтобы свидетельствовать о Свете».

Лишь одна предикация совпадает – о выходе Иоанна Крестителя на служение. В отличие от синоптиков четвертый евангелист не упоминает ни о месте, где началась проповедь, ни о ее содержании, ни о пророчестве Исаии, ни о важной цитате.

Здесь-то нам и потребуется третье понятие из теории коммуникации. Интенцией (или замыслом адресанта) называют единую цель, ради которой выбраны именно данные предикации, то есть как адресант хочет воздействовать на адресата (уверить его в чем-то определенном или разуверить, упрекнуть, вызвать жалость, призвать к действию и т.д.). Так вот, если сверхзадача синоптиков – убедить читателей в том, что Иоанн Креститель – это и есть тот предтеча Мессии, о котором пророчествовал Исаия³⁰, то для автора последнего евангелия цель иная: он хочет предостеречь от реальной³¹ опасности принять Крестителя не за предтечу Мессии, а за самого Мессию.

Если продолжить исследование 18 синоптических сюжетов у Иоанна, то и дальше можно заметить немаловажные предикационные и интенционные расхождения между Матфеем, Марком и Иоанном, с одной стороны, и Лукой – с другой.

Возьмем следующий по порядку сюжет (Ин.2:13‒17: изгнание торгующих из храма). Казалось бы, он поначалу развивается так же, как у синоптиков (Мф.21:12‒17; Мк.11:15‒19; Лк.19:45‒48): Иисус, по обыкновению, пришел в Иерусалим на праздник Пасхи, увидел, что во дворе храма сидят торговцы, и выгнал их вон. Это повествование и у трех синоптиков, и у Иоанна достигает кульминации в цитатах из Танаха³², но если синоптики приводят цитаты из Исаии (Ис.56:7) и из Иеремии (Иер.7:11), то Иоанн, напротив, ссылается на Псалтырь (68/69:10). Сопоставьте, пожалуйста, Мк.11:17 (примерно так же Мф.21:13 и Лк.19:46): «И учил их, говоря: не написано ли: дом Мой домом молитвы наречется для всех народов? а вы сделали его вертепом разбойников», и Ин.2:17: «...ученики Его вспомнили, что написано: ревность по доме Твоем снедает Меня».

Нередко в известное по синоптикам повествование Иоанн вносит столько дополнительной информации, что весь сюжет предстает в ином свете. Например, во всех четырех евангелиях представлен эпизод помазания Иисуса миром (Мф.26:6‒13; Мк.14:3‒9; Лк.7:36‒50; Ин.12:1‒8). Синоптики рассказывают: один фарисей пригласил Иисуса к себе в дом; там какая-то женщина подошла к нему и помазала ему ноги благоуханным миром; ученики же пришли в негодование, потому что миро можно было бы дорого продать, а вырученные деньги употребить на благотворительность. Иисус взял женщину под защиту. Иоанн, однако, добавляет существенные обстоятельства этого эпизода: оказывается, вечеря была не у фарисея, а в доме Марии и Марфы, преданных Иисусу женщин. Именно Мария помазала учителя; ученики никакого негодования не проявляли, а возмутился только Иуда Искариот, будущий предатель, который и возражал-то против ненужной траты не потому, чтобы заботился о нищих, а потому, «что был вор» – «он имел при себе денежный ящик и носил, что туда опускали»³³.

Можно было бы продолжить наше сопоставление, но остановимся на этом. Синоптические сюжеты у Иоанна перечислены выше, так что читатель при желании мог бы сам заняться сопоставлениями. Его ждет в таком случае много интересного! А вывод, к которому он придет, легко предсказывается: евангелист Иоанн всегда своеобразен, и даже там, где его текст, казалось бы, совпадает с текстами других евангелистов, он на поверку лишь говорит на ту же тему, что и они, и только. Его предикации и интенции – совсем другие.

А сколько у него повествований и сюжетов, которые не имеют у синоптиков даже отдаленных аналогов! Брак в Кане Галилейский, исцеление расслабленного в субботу, прощение прелюбодейной женщины, исцеление слепорожденного, воскрешение Лазаря, умовение ног апостолов на последней вечери, усыновление апостолу Иоанну Богоматери, явление воскресшего Иисуса Марии Магдалине, уверование апостола Фомы, испытание апостола Петра и т.д. – всего этого у синоптиков нет.

Важнейшая особенность Евангелия от Иоанна в отличие от синоптиков состоит, однако, в том, что оно содержит в себе обширные богословские разделы: иногда это прямые суждения от лица евангелиста или, чаще, самого Иисуса, а иногда эпизоды и притчи, в которых Иисус как бы по случаю произносит то, что немецкие новотестаментлеры называют Reden («речи»). В первую очередь здесь надо назвать знаменитый Пролог (Ин.1:1‒18), квинтэссенцию учения об Иисусе Христе как Слове Божием; данный фрагмент не случайно положено читать за литургией православной Пасхи, этого «праздника праздников и торжества из торжеств». Таковы, далее, беседа с Никодимом о новом рождении (Ин.3:1‒21), учение о свидетельстве Приходящего свыше (Ин.3:31‒36), беседа с самарянкой о живой воде (Ин.4:1‒15), учение о единосущии Отца и Сына (Ин.5:17‒24), учение о хлебе жизни (Ин.6:26‒35) и – устанешь перечислять – многое-многое другое.

Короче говоря, Евангелие от Иоанна, хотя в нем и обнаруживается знакомство с синоптиками, представляет собой вполне самостоятельную книгу.

По преданию, Иоанн (он умер между 98 и 117 гг. н.э.) скончался 120-ти лет. Когда, ослабев, апостол уже не мог долго говорить, из его уст исходило одно-единственное поучение: «Чадца моя (то есть детки мои), любите друг друга». Его спросили: «Зачем столько повторений?» Собравшись с силами, старец ответил: «Сия есть заповедь Господня, и если ее соблюдете, то и довольно»³⁴. И действительно, через все письменное наследие Иоанна красной нитью проходит богословие любви. В своем Первом послании (1Ин.4:8) апостол выразил его в афористичной форме: «Кто не любит, тот не познал Бога, потому что Бог есть любовь». Прочитайте, пожалуйста, эту главу до конца. Нет более возвышенного гимна любви к Богу и к людям!

Наряду с богословием любви апостол развивает также высокое богословие Воплощенного Слова.

Соответствующие чеканные строки, которыми открывается Иоанново евангелие, надо читать в подлиннике: En arché en ho Lógos, kai ho Lógos en pros ton Theón, kai Theós en ho Logós. Иоанн писал по-гречески, но он все же оставался иудеем и, как считают, вкладывал в греческие слова смыслы родного языка. Как бы то ни было, в переводе на иврит чеканность приведенного стиха сохранена: б^ере’шит х̃айа(х̃) х̃адавар в^е– х̃а-давар хайа(х̃) ’эт-х̃а-’^элох̃им в^е’-лох̃им х̃айа(х̃) х̃а-давар. Собственно, и в славянском переводе ритм и звучание фразы завораживают: Въ началѣ бѣ слово, и слово бѣ къ бг҃ꙋ, и бг҃ъ бѣ слово³⁵.

Высочайший стиль речи вполне отвечает глубокомысленному содержанию. Цитируем теперь по-русски: «Оно было в начале у Бога. Все чрез Него на́чало быть, и без Него ничто не на́чало быть, что на́чало быть.

В нем была жизнь, и жизнь была свет человеков. И свет во тьме светит, и тьма не объяла его» (Ин.1:2‒5).

На примере смыслового развития ивритского слова давар и греческого слова logos – а история этих слов насчитывает тысячелетия – можно проследить, как человечество, так сказать, подбиралось к постижению природы Божества. Уже в Ветхом Завете почти 400 раз давар соотнесено с Богом (д^евар йх̃вх̃³⁶ – букв. «Слово Божие»): так обозначаются мысль и воля Божия, его деятельное участие в судьбах мира; отсюда протягивается нить к так называемому ипостазированию Давара – в эпоху, предшествующую рождению Иисуса Христа, мыслительно-волевой атрибут Божества персонифицируется и в сознании богословов становится отдельной личностью Хохма́ – Премудростью Божией.

Когда семьдесят толковников переводили Танах на греческий язык, они обычно в соответствие давар ставили logos, так что греческий термин «пропитался» ветхозаветной семантикой³⁷. Отсюда в Новом Завете самооткровение Бога естественно называется Logos tou Theou, а в Евангелии от Иоанна Logos уже прямо и недвусмысленно отождествляется с личностью Иисуса как Сына Божия. Апостол Иоанн, следовательно, решающим образом подготовил христианское представление о триипостасности Божества.

Церковь редко кому дает атрибут Богослова. Из учеников Христовых Иоанн один получил его! Простому галилейскому рыбаку, философии не учившемуся, было даровано проникнуть в тайны богопознания и миробытия. Не случайно иконографический знак Иоанна Богослова – орел, символ парения. Не случайно также, что только его Евангелие признано «пневматическим», то есть духовным. В православной гимнографии апостол назван еще самовидцем неизреченных тайн и богосказанными устами, из которых истекли «реки богословия».

Апостол Иоанн имеет также атрибут наперсника, потому что именно он во время Тайной ве́чери возлежал рядом с Иисусом (по восточной метафоре, «на персях», то есть на груди). Особая близость Иоанна к учителю несомненна: он был призван в число учеников еще совсем юношей и с этого момента не расставался с Иисусом. Даже когда другие ученики разбежались, Иоанн следовал за Иисусом в Гефсиманский сад на знаменитое моление о Чаше, затем на суд у первосвященников Анны и Каиафы, затем присутствовал при допросах, неотступно шел за осужденным по крестному пути и до конца оставался с Иисусом во время его вольных страданий вместе с Богоматерью.

Помните у Ахматовой?

Магдалина билась и рыдала,

Ученик любимый каменел,

Но туда, где молча Мать стояла,

Так никто взглянуть и не посмел...

Нет возможности обстоятельно излагать дальнейшие события многотрудной жизни апостола.

Скажем только о том, что около 67 г. н.э., будучи в ссылке на острове Патмос, Иоанн в пустынной пещере удостоился откровений, касающихся судеб мира и человечества, почему его, в дополнение к многочисленным другим атрибутам, еще называют тайнозрителем. Апостол немедленно послал своего ученика Прохора за хартией и чернилами, а затем два дня диктовал ему рассказ о своих космических видениях. Они составили последнюю книгу новозаветного канона – Апокалипсис, или Откровение Иоанна.

Иоанну в Новом Завете принадлежат также три послания. Они, как и Евангелие, содержат богословие любви и воплощения Слова.

По преданию, в 58 г. апостолы бросили жребий, кому куца идти с проповедью Евангелия. Иоанну достались малоазийский город Ефес и другие малоазийские области. Там он рукоположил ряд епископов; из них потом особенно прославились Палий, Игнатий и Поликарп. Так вот, когда к концу I в. христианской эры увеличилось число ложных учений, малоазийские епископы стали просить Иоанна дать им новое (по сравнению с тремя уже имевшимися у них) Евангелие, с помощью которого они могли бы противостоять ересиархам (отрицавшим, в числе прочего, Богосыновство Иисуса). Иоанн решился не сразу и долго не приступал к труду, но все же около 96 г. призвал к себе Прохора и принялся диктовать.

Четвертое Евангелие с самого начала было задумано как книга, дополняющая трех других евангелистов. Епифаний Кипрский в сказании о двенадцати апостолах сообщает, что там, где Матфей, Марк и Лука о чем-то говорят кратко, Иоанн пишет пространнее; там, где синоптики что-то оставили неразъясненным, Иоанн дает разъяснения; главное же – он вносит чрезвычайно много бесценных новых сведений. Например, обширные беседы Иисуса в период последнего пребывания с учениками (они у Иоанна занимают пять глав, с 13-й по 17-ю) у других евангелистов отсутствуют! Все изложение подчинено самооткровению Иисуса как в слове, так и в «знамениях» (чудесах), которыми он свидетельствует о себе как о Сыне Божием. Таким образом, четвертое Евангелие, как и Иоанновы послания, укрепляет веру, что Иисус и есть Мессия, Христос.

Четвертое Евангелие быстро распространилось по всему христианскому миру. Древнейшие отцы и писатели Церкви (Игнатий Антиохийский, умерший около 107 г., Иустин Мученик, скончавшийся около 165 г.) уже знают о нем. Ириней, ученик епископа Поликарпа, надежно засвидетельствовал, что Евангелие было написано в Ефесе и именно Иоанном.

Таков четвертый евангелист. Богослов любви и Слова.

В оный день, когда над миром новым

Бог склонял лицо Свое, тогда

Солнце останавливали словом,

Словом разрушали города.

Но забыли мы, что осиянно

Только слово средь земных тревог

И в Евангелье от Иоанна

Сказано, что Слово – это Бог...

Н. Гумилев. Слово

О пятом евангелисте – пророке Исаие – поговорим в главе 11.

Собственно говоря, что такое Четвероевангелие – понять легко. Это книги всех четырех евангелистов в их совокупности. Но знаете ли вы, что первоначально на славянский язык было переведено отнюдь не Четвероевангелие, а другой тип евангельской книги – Евангелие-а́пракос?

Что это такое? Для ответа на вопрос необходимы разъяснения.

Перевод Евангелия, одновременно с Псалтырью, на общеславянский литературный язык выполнили Кирилл и Мефодий в 863 г. В Пространном житии Кирилла сказано, что он «сложил письмена (т.е. буквы) и начал беседу (т.е. текст) писать евангельску», и даже приведена та евангельская фраза, которая в самом начале была записана славянской азбукой, а именно: «Искони бе слово, и слово бе от бога, и бог бе слово».

Вы не забыли, что с этих слов начинается Евангелие от Иоанна? (Если забыли, то, пожалуйста, вернитесь к главе 9-й.) Спрашивается, почему первоучитель Кирилл, приступая к переводу Евангелия, начал не с первой по порядку книги (Евангелия от Матфея), а с последней – Евангелия от Иоанна?

Дело в том, что византийское Евангелие в IX в. существовало в двух видах:

– как книга для домашнего и келейного чтения, представлявшая собой обычное Четвероевангелие (с последовательностью евангелистов: Матфей, Марк, Лука, Иоанн);

– как богослужебная, церковная книга, называвшаяся Евангелие-апракос, в которой текст разбит на перикопы и евангелисты выстроены в другой последовательности (Иоанн, Матфей, Лука, Марк).

Стремясь поскорее наладить славянское богослужение, Кирилл и Мефодий предпочли начать свои евангельские переводы именно с Апракоса.

Слово a-prakos – буквально: не-дельный, относящийся к тому дню, когда запрещена работа. Слово неделя сейчас по-русски означает то же самое, что седмица (череда дней от понедельника до воскресенья), но в славянском языке неделя – это название воскресного дня. Мотив наименования: в воскресенье-неделю верующие не имели права делать, т.е. трудиться, как в обычные дни.

Христиане и в IX в. строили и сейчас строят свой церковный календарь, отсчитывая седмицы сначала от понедельника «по Пасхе [после Пасхи]», а затем – от понедельника «по Пятидесятнице», т.е. после праздника Св. Троицы, причем воскресные дни и праздники – дни недельные, «нерабочие» – занимают в нем, естественно, центральное место. Соответственно и богослужебное Евангелие, приспособленное к церковному календарю, называется Евангелием-апракос [= Недельным Евангелием, или лекционарием от лат. lectio – «чтение вслух»].

Таким образом, термином «апракос» определяют Евангелие (а также Апостол), в котором тексты фрагментированы и фрагменты расположены по порядку чтений за литургиями, начиная с праздника Пасхи. Эти фра-менты на церковном языке называются зача́лами, и зачала значительно короче привычных евангельских глав. Если в Евангелии от Матфея глав – 28, то зачал – 116 (соответственно у Марка – 16 и 71, у Луки – 24 и 114, у Иоанна – 21 и 67).

В зависимости от полноты различают два типа «Недельного Евангелия» – краткий апракос, который, скорее всего, и перевели первоучители с греческого на славянский в 863 г., и полный апракос, который, скорее всего, возник уже на Руси.

Так вот, Евангелие-апракос начинается как раз с Евангелия от Иоанна (Ин.1:1‒17). Следовательно, в Пространном житии Кирилла засвидетельствовано, что первоучители переводили не Четвероевангелие, а именно Евангелие-апракос.

Впоследствии они сами или их непосредственные ученики свели апракосные чтения в Четвероевангелие и тем самым создали, наряду с богослужебной книгой, также и книгу для чтения во внебогослужебное время.

Тем не менее, древнейшей рукописью Евангелия на славянском языке является именно апракос. Речь идет о так называемой Саввиной книге, единственной славянской рукописи на кириллице, которая предположительно датируется X в. (К X в. восходит и одна глаголическая рукопись – Киевские листки, о чем ниже.)

Краткими апракосами являются также евангелия XI в. (как с точной датой, так и без такой даты) – Остромирово 1056‒1057 гг., Архангельское 1092 г., Реймсское, Туровское, Охридское, Куприяновские листки и др.

Древнейшие четвероевангелия – Мариинское и Ассеманиево (оба XI в.) – написаны глаголицей. Старший из сохранившихся полных апракосов на кириллице – Мстиславово евангелие, написанное до 1117 г. В хранилищах бывшего СССР находится большое количество древних рукописей Евангелия: Юрьевское, Добрилово, Милятино, Пантелеймоново, Галицкое, Симоновское, Евсиево, Боянское, Полоцкое, Спасское, Холмское, Оршанское, Евангелие Кохно и др.

Важными источниками являются также Учительное евангелие Константина Болгарского (старшая из числа дошедших до нас рукопись – второй половины XII в.) и Толковое евангелие Феофилакта Болгарского (старшая рукопись – XIII в.). На Руси были известны и апокрифические евангелия, отразившиеся в сказаниях и гимнографии, например Иакова, Фомы и Никодима.

На протяжении Х‒XVIII вв. на Руси было в употреблении только церковнославянское Евангелие. Нужда в Евангелии на русском языке стала ощущаться лишь в начале XIX в. История перевода Евангелия на русский язык неотделима от истории перевода всей Библии, и она изложена выше, в четвертой главе.

Евангелие, как и Псалтырь, оказало большое влияние на современный русский литературный язык. В нем сформировался большой пласт слов, восходящих к Евангелию и употребляемых как в прямом значении, так и метафорически:

рождество, преображение, предтеча, волхв, крещение, фарисей, ирод, иуда, лицемер, мытарь, наемник, книжник, маловер, заповедь, ученик, язычник, искушение, призвание, законоучитель, законник, беззаконие, сребролюбец, плевелы, призрак, воистину, предание, преступление, помиловать, животворный, злободневный, роптать, превозноситься, соблазнять, исповедать, уязвлять, ублажать и т.д.,

в том числе и словообразовательных гнезд (например, с первым элементом благо- и зло-: -творить, -творение и т.д.).

К Евангелию восходит также множество устойчивых словосочетаний, употребляемых и вне евангельских контекстов:

глас вопиющего в пустыне, невзирая на лица, соль земли, служить двум господам, волк в овечьей шкуре, строить на песке, Фома Неверный (Неверующий), умыть руки, посылать от Понтия к Пилату (устраивать волокиту), отрясти прах со своих ног, плоть и кровь, овцы среди волков, погубить/спасти душу свою, со всех концов земли, (жить) как птицы небесные, грады и веси, воздать по делам, постом и молитвой, заблудшая овца, пастырь добрый, зна́мения времени, бесплодная смоковница, блудный сын, Христа ради, Отче наш, судия неправедный, страха ради иудейска, бросить камень в кого-либо, во веки веков, во время о́но, полагать душу за кого-либо, от всего сердца, пройти сквозь игольное ушко, зарыть талант в землю, вертеп разбойников, камни возопиют/вопиют, побивать камнями, не оставить камня на камне, краеугольный камень, во главу угла, на злобу дня, лепта вдовицы, мерзость запустения, силы небесные, второе пришествие, страшный суд, подставить щеку, до скончания века, держать под спудом, от первого до последнего и т. д.

Евангельского происхождения множество крылатых выражений в форме отдельных предложений:

Нет пророка в своем отечестве; Возлюби ближнего твоего, как самого себя; Легче верблюду пройти сквозь игольные уши, чем богатому попасть в Царствие Небесное; Суббота ради человека, а не человек ради субботы; Имеющий уши слышать да слышит; Блаженны миротворцы; Блаженны нищие духом; Не хлебом единым жив человек; Отыди, сатана!; Ищите и обрящете; Довлеет дневи злоба его; Нет ничего тайного, что бы не стало явным; Кто хочет быть первым да будет последним; Едино есть на потребу; Много званых, мало избранных; Отдавайте кесарево кесарю, а Божье Богу; Да будет воля твоя!; Не судите, да не судимы будете; Кто не работает, да не ест; Мир дому сему! и т. д.

Так как Евангелие широко читалось на церковнославянском языке (на этом языке его продолжают читать на богослужениях в Русской Православной Церкви), ряд слов и выражений и в русской речи сохраняет церковнославянскую форму.

Во 2-й главе, когда мы рассматривали Новый Завет, было также сказано, что под именем Апостола понимается совокупность из 22 книг – одной исторической (Деян) и остальных (соборных и Павловых посланий).

В традиции Восточной (православной) Церкви Апостол, как и Евангелие, известен в двух видах – как четья книга (т.е. для чтения в келье и дома) и как апракос (книга для церковного богослужения, в которой тексты разделены на 335 зачал и расположены по порядку церковных чтений за ежедневной литургией, начиная с праздника Пасхи).

Вместе с Псалтырью и Евангелием Апостол был в 863 г. переведен на славянский язык Кириллом и Мефодием, причем сначала в виде апракоса. За литургией, а также за требными богослужениями Апостол читается вместе с Евангелием: соответственно сложилась и сводная книга – Апостол-Евангелие. На Руси бытовали также Толковый Апостол (новозаветный текст со святоотеческими толкованиями) и Учебный Апостол (по которому, как и по Часослову, учились грамоте).

Древние полные апостолы – Енинский (XI в.), Христинопольский (четий), Охридский, Слепченский (все три XII в.; два последних – апракосы). В Карпинском евангелии (XIII в.) Апостол представлен в сочетании с Евангелием.

Фрагменты из Апостола содержатся во многих славянских рукописях XI в.: в глаголическом Клоцовом сборнике, Супрасльской рукописи, Фрейзингенских отрывках, Изборниках 1073 и 1076 гг., 13-ти словах Григория Богослова, Пандектах Антиоха, Хиландарских листках. В самой древней славянской глаголической рукописи (Киевские листки, X в.) имеется приписка XII в., содержащая фрагмент Послания к Римлянам.

В древнейших славянских богослужебных книгах (паремейниках) фрагменты из Апостола прослеживаются начиная с первой четверти XII в.

Цитаты из Апостола включены в оригинальные сочинения древнерусских духовных писателей – митрополита Илариона, черноризца Иакова, епископа Кирилла Туровского.

По степени читаемости Апостол сопоставим с Псалтырью и Евангелием. При обучении детей к Апостолу переходили после Азбуки и Часослова.

Известный исследователь славянского Апостола Г. А. Воскресенский (1849‒1918) выделил в совокупности рукописей ХІІ‒ХV вв. несколько редакций; четвертая редакция текста вошла в Геннадиевскую Библию 1499 г. Она же (с некоторыми изменениями) воспроизведена в издании Апостола 1564 г. Ивана Федорова и Петра Мстиславца – в первой точно датированной московской печатной книге. Иван Федоров издавал Апостол еще дважды – в 1574 г. во Львове и в составе Острожской Библии 1580‒1581 гг.

Для Елисаветинской Библии Апостол был пересмотрен и в таком виде на славянском языке переиздается до сих пор. О переводе Апостола (составной части Библии) на русский язык см. выше, в четвертой главе.

Славянский Апостол весьма способствовал развитию средств выражения книжно-письменного языка на Руси, закреплению его норм, распространению в народе грамотности и просвещения. Он же оказал влияние и на современный русский литературный язык.

Апостол обогатил также художественную речь риторическими и поэтическими приемами (анафора, повтор, многосоюзие и бессоюзие, эллипсис, параллелизм, рифма и т.д.). Ср.:

Подадите (= покажите) в вере вашей добродетель,

в добродетели же разум,

в разуме же воздержание,

в воздержании же терпение,

в терпении же благочестие,

в благочестии же братолюбие,

в братолюбии же любовь (2Пет.1:5‒7).

Большой ряд этических и вообще философских и научных терминов в русском языке восходит к Апостолу (поскольку в апостольских посланиях дается множество этических наставлений, а также развернуто излагается христианское богословие).

В пополнении словарного состава и фразеологии в славянском Апостоле использованы восходящие к Кириллу и Мефодию приемы: семантическое калькирование (переосмысление под греческим влиянием), заимствование и морфологическое калькирование. Поскольку объем калькированной терминологии велик, имела место специализация некоторых средств деривации – префиксов (без

– /бес-, пре-, пред-, при-, со- и т.д.) и суффиксов (-ость, -(н)ие и т.д.), которые приобрели отвлеченную семантику и составили впоследствии одну из примет книжного стиля речи.

Ниже приводится часть лексики, словосочетаний и фразеологии, впервые письменно зафиксированной в Апостоле (и в Откровении Иоанна Богослова).

I. Общеязыковая лексика (в том числе славянизмы):

басня, блаженство, блевотина, блудник, богиня, божество, боязнь, буйство, бурный, вельми ‘весьма’, ветрило, ветхость, вещание, вкратце, вменить, воинство, волхование ‘колдовство’, вооруженный, вразумить, вручить, высота, выспренный, градоначальник, жажда, животворить, забвение, заветный, заградить, закоснеть, запечатлеть ‘запечатать’, заступница, звание, земледелец, измерить, изобильный, изумиться, исконный, кал ‘помет’, клич, кормило, кормчий, коснение, крамольник, кровопролитие, курение, ладья ‘лодка’, маслина, мгла, медведь, медлить, млеко/молоко, мозг, мощный, мрак, мстить, мужеложник, мясо, наглый, напыщенный, наслаждение, новорожденный, нужный, нынешний, общительный, окаянный, окно, остров, осязание, парус, персть ‘прах, земля’, пестун ‘воспитатель’, печать, плодоносный, поглотить, подаяние, подражатель, покрывало, покуситься, полезный, полк, полынь, поминание, помощь, поощрение, посетитель, поспеш(е)ствовать, поспешник, постель, похвала, почесть, привет, присный ‘свой, домашний’, путешествовать, радение, ревнитель, ругатель, сажень ‘мера длины’, свара, сварливый, сверстник, свирепый, свиток ‘древняя рукописная книга’, сердцевед, сетование, сквернословие, сластолюбец, словопрение, смертоносный, соболезнование, собрание, согласие, соглядатай ‘шпион’, сожитие, срамота, стенание, странник, судебная палата, сумрак, супостат ‘противник’, теплота, упразднить ‘отменить’, успех, устроение ‘порядок’, усыновление, ухищренный, хобот ‘хвост’(впоследствии: ‘хобот слона’), ходатай, художник, худородный, чадородие, чародей, чары, чело ‘лоб’, чернила, чудный ‘дивный’.

II. Терминологическая (главным образом этико-философская) лексика (см. также раздел IV):

братолюбие, братство, вожделение, вседержитель, гордость, готовность, греховность, губительство, дарование ‘харизма’, дерзновение, добродетель, довольство, единение, единодушие, естество, злонравие, заблуждение, завещание, законоположение, земский ‘земной’, избавитель, иносказание, искупление, исправление, кичение ‘превозношение, гордость’, клевета, клятвопреступник, коварство, кощунство, кротость, малодушие, миродержатель, надежда, настоятель, начальник, обилие, обращение ‘уверование в Бога’, общение, оглашение ‘наставление готовящихся к крещению’, освящение, ослепление ‘духовная невосприимчивость’, ослушание, погибель, познание, попечение, порок, порочный, послание ‘письмо’, послушание ‘повиновение’, правило, правление, равенство, равнодушие, ревность, самоволие, страдание, суесловие, таинство, тварь, творение, творец, тленный, тщеславие, тщета, уединение, упование, целомудрие, человеколюбие, честность.

III. Заимствования (в том числе заимствованные имена собственные): Азия, Александр, аметист, анафема, Антиохия, антихрист, апокалипсис, апостольство, Аравия, ареопаг, армагеддон ‘гибельная война конечных дней’, Артемида, архангел, Архип, Афины, Велиар ‘злой, развратный, нечестивый’ (наименование дьявола), гангрена, гиацинт, диакон, Димитрий, Дионисий, епископ(ство), еретик, икона, ипостась ‘особа, лицо’, Испания, Италия, колония, кристалл, Македония, Михаил (Архангел), Николай, Онисим, Павел, пресвитер, Прохор, Рим, сардоникс ‘драгоценный камень’, Солунь ‘Фессалоники’, стихия ‘вещественное начало’, стоики ‘философская школа’, стомах ‘желудок’ (отсюда выражение: стомаха ради ‘ради материальных благ’), Тимофей, Тит, топаз, Трофим, фелонь ‘верхняя одежда’ (отсюда ‘священническая риза’), фиал ‘чаша’, философия, хартия ‘пергамен; выделанная кожа для письма’ (впоследствии ‘бумага’), эпикуреец, Юлия, яспис ‘яшма’.

IV. Словообразовательные кальки:

без

– /бес-: -божный (из греч. a-theos), -брачный (из греч. a-gamos), -вестный (из греч. a-dēlos), -гласный, -душный, -конечный, -молвие, -начальный, -образничать, -ответный, -престанный, -смертие, -чинный, -численный; благо-: -вестие/-вестник, -вонный, -верие, -временный, -говение, -дарение, -детель, -деяние, -душие, -изволение, -лепие, -надежный, -образие, -потребный, -приятный, -разумный, -родный, -словение, -стный, -стыня, -творение, -творец, -угоден, -утробен, -ухание, -хваление, -честие; блудодеяние; бого-: -борец, -любец, -чтец;

воз

– /вос-: -держание ‘умеренность’, -дыхать ‘сетовать’, -мездие, -хищенный; долго-: -летен, -та, -терпелив, -терпение; идоло-: -жертвенный, -служение, -поклонство; не-: -благодарен, -ведение, -вежда, -воздержание, -годование, -движимый, -злобивый, -имущий, -исповедимый, -истовство, -лестный, -лицемерный, -мощь, -повинный, -поколебимый, -порочный, -послушание, -потребный, -преложный, -престанный, -разумный, -уклонный, -чаянный, -честивый; пре-: -возноситься, -восходный, -лесть ‘прельщение, обман’, -ступление, -ткновение, -успеяние; пред-: -послать, -стать ‘явиться’, -теча ‘предшественник’; при-: -звание, -ключиться, -лежание ‘усердие’, -мирение, -ношение, -нуждать, -обретение, -общаться, -станище ‘пристань’, -целиться; про-: -гневать(ся), -мышлять, -поведь, -рицание;

раз

– /рас-: -врат, -орение, -решение ‘развод’, -судить, -суждение, -пространиться; руко-: -писание, -полагать; со-: -мнение, -образный, -общение, -общник, -племенник, -причастник, -противник.

V. Устойчивые (крылатые) выражения.

Ниже приведены выражения, почерпнутые из русской классической литературы. Часть из них для современного языкового сознания устарела.

Словосочетания: альфа и омега ‘начало и конец’; невзирая на лица; мертвая буква ‘формализм’; ветхий Адам (ветхозаветный) ‘грешный человек’; взыскующие града ‘живущие высокой мечтой’; власть предержащие ‘правители’; смертный грех ‘непростительный проступок’; яко тать в нощи ‘неприметно’; как пелена (спала) с глаз; говорить на ветер; книга жизни; день Господень ‘праздник’; корень всех зол (сребролюбие); из Савла превратиться в Павла ‘радикально переменить свои убеждения’; аки лев рыкающий ‘разгневанный’; меч обоюдоострый; (сражаться) до крови; обуздывать язык; (быть верным/сражаться) до смерти; ни холоден, ни горяч ‘равнодушный’; книга за семью печатями ‘нечто непонятное’; спасаться верой; говорить громовым голосом; излить фиал гнева; тысячелетнее царство; звериное число ‘666; зашифрованное имя Антихриста’.

Фразы: Всякое даяние благо; Вера без дел мертва (есть); Кто не работает, тот не ест; Смерть! где твое жало? Ад! где твоя победа?; Тайна сия велика (есть); Трудно противу рожна прати (отсюда выражение: переть на рожон); Вера горы передвигает; Друг друга тяготы носите; Для чистого все чисто; Бог гордым противится, а смиренным дает благодать; Буква убивает, а дух животворит.

Во всех трех синоптических евангелиях содержится знаменитая притча Иисуса Христа о злых виноградарях (Мф.21:33‒42; Мк.12:1‒9; Лк.20:9‒19). Один хозяин, если сказать по-современному, сдал свой виноградник в аренду, причем на выгодных для арендаторов условиях, а когда пришло время сбора урожая, виноградари отказались рассчитаться с ним. Как поступить? В нынешней ситуации рыночных отношений ответ может быть один: хозяин, естественно, отберет свое имущество у нечестных арендаторов и передаст добросовестным.

Близкая, но не совсем такая же притча есть у ветхозаветного пророка Исаии (Ис.5:1‒7). Хозяин по всем правилам устроил виноградник и ухаживал за ним, но тот вместо добрых плодов приносил одни дикие ягоды. Что сделает хозяин? Напомню, что притча как жанр словесности имеет свои особенности. Так вот, винограднику приписываются черты человека (этот литературный прием называется аллегорией или олицетворением), и поскольку виноградник оказался неблагодарным, хозяин его наказывает: разрушает ограду, перестает пропалывать и совсем забрасывает. Очевидно, что он устроит себе другой виноградник.

В дальнейшем нам потребуется термин, который означал бы «рассказчик притчей». Давайте, хотя бы ненадолго, оживим старинное русское слово приточник – «тот, кто говорит притчами». Приточником называют, в частности, царя Соломона. Ему в Танахе (Ветхом Завете) принадлежит произведение, которое так и называется – Книга притчей Соломоновых.

Притча (или басня, иносказание, нравоучения на примере) – это не бесхитростное повествование о том, что, где и когда случилось. Она многомерна по смыслу. Сегодня, правда, мы ограничимся разбором двух смысловых линий.

Во-первых, притча обладает переносным смыслом, то есть она рассказывается не только ради конкретного, но и ради абстрактного содержания.

Конкретное содержание просто и занимательно, оно удерживает взимание слушателей, поэтому без него (особенно когда говоришь перед «простецами») не обойтись. Приточник с помощью определенных приемов дает ясно понять, что в действительности речь идет о другом, более важном. Слушатель догадывается и делает для себя общий вывод, то есть соотносит разовое происшествие с некоторой повторяющейся, «типичной» ситуацией.

Случается, что на первый взгляд различные притчи, если их истолковать, говорят об одном и том же. Вот и наши две притчи на абстрактном уровне совпали: «Кому-то было оказано благодеяние. Но этот кто-то оказался неблагодарным. Его накажут. Благодеяния достанутся теперь другому». Здесь все «типично»: неблагодарность в человеческих взаимоотношениях – не редкость; неблагодарному отказывают в дальнейших благодеяниях, так что его постигает кара.

Иногда приточник сам извлекает отвлеченный смысл и этим снимает возможность недопонимания. Например, Иисус соотнес фразу из притчи (Хозяин свой «виноградник отдаст другим виноградарям»; Мф.21:41) с истолкованием («Потому сказываю вам, что отнимется от вас Царство Божие и дано будет народу, приносящему плоды его»; Мф.21:43). Он фактически сказал: избранному народу было сделано много добра, но благие плоды не получены, так что ныне избранничество передается другим.

Во-вторых, притча, как правило, тесно соотнесена с обстоятельствами, о которых говорится, – приточник имеет в виду или случай, хорошо известный присутствующим, или даже самих присутствующих. Опять-таки приточник, если пожелает, может объяснить, к кому он «адресуется». Пророк Исаия как раз такое разъяснение дал: «Виноградник Господа Саваофа есть дом Израилев, и мужи Иуды – любимое насаждение его. И ждал Он правосудия, но вот – кровопролитие; ждал правды, и вот – вопль» (Ис.5:7). Что же касается Евангелия, то в нем отмечено, что «адресы» Иисусовой притчи сами себя узнали: «И слышав притчи Его, первосвященники и фарисеи поняли, что Он о них говорит...» (Мф.21:45).

Напрашивается вывод о том, что Иисусу Христу, когда он рассказывал о злых виноградарях, была известна притча пророка Исаии о «злом» винограднике. Ведь он точно передал ее общий смысл, но изменил конкретное содержание...

Заключение правильное. Хотя у Иисуса и нет прямой ссылки на пророка, он несомненно знал притчу Исаии! Об этом свидетельствует почти одинаковое начало обеих Притч.У Луки это начало сокращено, но у других синоптиков читается почти одинаково. Соответственно ниже дается текст от Матфея (Мф.21:33), а курсивом – от Марка (Мк.12:1):

...был некоторый хозяин дома, который насадил виноградник,

...некоторый человек насадил виноградник,

обнес его оградою, выкопал в нем точило, построил башню и,

и обнес оградою, и выкопал точило, и построил башню, и,

отдав его виноградарям, отлучился,

отдав его виноградарям, отлучился.

Приведенный пример показывает, насколько синоптические евангелия близки друг другу (о чем говорилось в предыдущих главах), но сейчас он может послужить доказательством принадлежности к числу синоптиков также и... пророка Исаии. Ниже печатается соответствующий фрагмент (Ис.5:1‒2), в котором текстуальные совпадения с евангелиями выделены курсивом: «У Возлюбленного моего был виноградник на вершине утучненной горы, и Он обнес его оградою, и очистил его от камней, и насадил в нем отборные виноградные лозы, и построил башню посреди его, и выкопал в нем точило...».

Обе притчи в своей начальной части, как видим, содержат одинаковые перечисления благодеяний: их там и здесь по три (ограда, башня, точило³⁸), та же сочетаемость с глаголами (обнес, построил, выкопал), хотя порядок следования чуть нарушен. О возможности случайного совпадения говорить не приходится: достаточно допустить, что Иисус цитировал Исаию по памяти, да еще с сознательными сокращениями, и тогда перестановка становится понятной. Рассчитывая на начитанность своих слушателей, он, несомненно, даже отсылает их к Исаие, намекает на его притчу, продолжает его традицию.

Нет ничего неожиданного в том, что и сам Иисус, и евангелисты, равно как их слушатели и потенциальные читатели, хорошо знали тексты из Книги пророка Исаии. Еврейские мальчики, даже из малообеспеченных семей, за счет общины обязательно изучали Танах, причем пророчествам Исаии, особенно мессианским (тем, в которых говорится о пришествии Машиаха-Помазанника), уделялось особое внимание (их обычно заучивали наизусть). Взрослые мужчины также были обязаны на протяжении всей жизни «учить Тору», то есть постоянно читать и перечитывать Священное Писание. Начитанности ближневосточных иудеев начала новой эры можно только позавидовать.

Итак, достоверно известно, что Иисус Христос Книгу пророка Исаии читал и хорошо знал. Более того, его общественное служение началось с того, что он подкрепил свои полномочия ссылкой на Исаию.

Перед тем как выйти на служение, Иисус постился в пустыне и был там искушаем от диавола, а затем вернулся в родной Назарет. В субботу по обычаю он пришел в местную синагогу и встал читать. По субботам и праздникам на утреннем богослужении сначала прочитывается отдел из Пятикнижия, а затем читается так называемая хафтара(х̃) (букв. «заключение») – глава из пророческих книг. Иисусу выпало читать главу именно из Книги Исаии:

«Ему подали книгу пророка Исаии; и Он, раскрыв книгу, нашел место, где было написано: Дух Господень на Мне; ибо Он помазал Меня благовествовать нищим, и послал Меня исцелять сокрушенных сердцем, проповедовать пленным освобождение, слепым прозрение, отпустить измученных на свободу, проповедовать лето Господне благоприятное» (Лк.4:17‒19).

Здесь почти слово в слово воспроизведены два стиха о «благоприятном времени» из Книги Исаии (Ис.61:1‒2).

Иисус нередко ссылается на Исаию по памяти. Так, изгоняя торгующих из храма, он сказал: «...написано, – дом Мой домом молитвы наречется; а вы сделали его вертепом разбойников» (Мф.21:13; см. также Мк.11:17; Лк.19:46). Здесь близко к оригиналу процитирован стих (Ис.56:7): «...дом Мой назовется домом молитвы для всех народов».

Что же касается евангелистов, то у них цитаты, аллюзии, намеки, образы, суждения, так или иначе восходящие к ветхозаветному пророку, встречаются на каждом шагу. Ниже мы привели подробный список таких соответствий, расположив их по мере возрастания глав и стихов у Исаии. Кто не убоится труда предпринять сопоставления, тот, несомненно, существенно обогатит свое познание Библии.

Ис.5:1‒7: Мф.21:37‒42; Мк.12:1‒9; Лк.20:9‒19;

Ис.5:20: Мф.6:22‒23; Лк.11:34‒35;

Ис.6:5: Лк.5:8;

Ис.6:9‒10: Мф.13:14; Мк.4:12; Лк.8:10; Ин.12:40;

Ис.7:14: Мф.1:23; Лк.1:31, 34‒35;

Ис.8:14: Лк.2:34;

Ис.9:1‒7: Мф.4:15‒16; 28:18; Лк.1:79; 2:7, 11; Ин.3:16; 4:36;

Ис.10:1: Мф.23:4;

Ис.11:1: Лк.3:32;

Ис.11:2: Мф.3:16; 12:18; Мк.1:10; Ин.1:32;

Ис.11:10: Лк.2:32; Ин.3:14‒15;

Ис.11:12: Мф.15:24; Лк.21:28; Ин.7:35; 10:16;

Ис.13:19: Мф.24:29; Мк 13:24; Лк 21:25;

Ис.13:14: Мк.6:34;

Ис.14:12: Лк.10:18;

Ис.19:2: Мф.10:21, 36;

Ис.22:14: Мф.12:32;

Ис.22:16: Мф.27:60;

Ис.26:17: Ин.16:21;

Ис.28:12: Мф.11:28‒29;

Ис.28:13: Мф.21:44;

Ис.28:16: Мф.21:42; Мк.12:10; Лк.20:17;

Ис.29:6: Мф.24:7; Мк.13:8; Лк.21:11;

Ис.29:11‒12: Мф.13:11;

Ис.29:13‒14: Мф.15:8‒9; Мк.7:6‒7;

Ис.29:18: Мф.11:5; 15:30;

Ис.31:5: Мф.23:37;

Ис.32:4: Лк.10:21;

Ис.34:4: Мф.24:29; Мк.13:24;

Ис.35:5: Мф.9:30; 15:30; Лк.7:22;

Ис.35:6: Мф.9:32‒33; 21:14; Ин.5:8‒9; 7:38;

Ис.38:3: Мф.5:48;

Ис.40:3: Мф.3:3; Мк.1:3; Лк.3:4‒6; Ин.1:23;

Ис.40:4‒5: Лк.3:5‒6;

Ис.40:8: Мф.5:18; 24:35;

Ис.40:11: Ин.10:3, 11‒12;

Ис.42:1‒3: Мф.12:18‒21;

Ис.42:6: Лк.2:32;

Ис.42:7: Лк.1:79; 4,18;

Ис.50:6: Мф.26:39; Ин.8:29; 14:31; 15:19;

Ис.51:17: Мф.20:22; Мк.14:33, 36;

Ис.53:1: Ин.12:38;

Ис.53:4: Мф.8:17; 20:19;

Ис.53:7: Мф.26:64; 27:12; Мк.14:61; Ин.1:19; 19:9;

Ис.53:8: Мф.17:23; 26:57, 60;

Ис.53:12: Мф.26:38‒39, 42; Мк.15:28; Лк.22:37;

Ис.55:1: Мф.5:6; 13:44; Ин.4:14; 7:37;

Ис.56:7: Мф.21:13; Мк.11:17; Лк.19:46;

Ис.58:3: Мф.6:16; Лк.5:33; 18:12;

Ис.58:7: Мф.25:36;

Ис.60:6: Мф.2:11;

Ис.61:1: Мф.11:5;

Ис.61:2: Мф.5:4; Лк.6:21;

Ис.62:11: Мф.21:5; Ин.12:15;

Ис.66:1: Мф.5:34‒35;

Ис.66:24: Мк.9:48.

Знакомясь со списком, примите во внимание, что приведены только очевидные параллели. Сложные случаи не указаны. Ну, как? Не правда ли, с чисто количественной стороны весьма внушительно?

Самое же главное: именно в качественном отношении роль Исаии в Евангелии невозможно переоценить. (Об этом мы будем говорить далее в этой главе.) В частности, когда Иисус Христос читал в Назаретской синагоге главу из Исаии, в ней оказался представлен глагол благовествовать («...Господь помазал Меня благовествовать нищим...»; Ис.61:1). Этим глаголом Иисус решил обозначить суть всего своего общественного служения на земле. По-еврейски глагол этот звучит как башар, а те семьдесят переводчиков, которые за триста лет до Рождества Христова осуществили в Александрии перевод Танаха на греческий, поставили ему в соответствие глагол euaggellídzein (читается: эуангели́дзейн). Ивритское существительное, производное от глагола, – б^ешура(х̃) «благая весть», – встречается уже в Танахе, и на греческий оно было переведено как euaggélion (читается: эуанге́лион).

Теперь вы, конечно, догадались, откуда взялось название жанра этой книги, в которой рассказывается о жизни, смерти и воскресении Иисуса Христа! Это – Евангелие.

Ивритское слово нави’, которое по-русски передается как пророк, первоначально означало просто любого посланца, который передает волю своего господина. Затем слово закрепилось только за таким человеком, который сообщает волю Бога. В этом значении нави’ встретилось уже в самой первой книге Танаха (Быт.20:7).

Три черты отличают пророков от обычных людей: Бог сам избирает себе пророков; пророки воспринимают и далее передают людям речения Божии; когда такое происходит, они пребывают в состоянии экстаза, вдохновения, «восхищения», то есть действуют под водительством Св. Духа (2Петр. 1:21). От людей же ожидается, чтобы они верили словам пророков; так, Христос обличал современников за то, что они не веруют пророкам (Лк.24:25). Он вообще глубоко почитал пророков и ставил пророческие книги наравне с Моисеевым Законом (Лк.16:16), да и его самого некоторые считали пророком. Правда, веровать надо только истинным пророкам, и в Танахе приведены указания, как отличить «настоящего» пророка от самозванца (Втор.13:1‒3; 18:22).

Воля Божия, по Танаху, имеет как бы два измерения.

Во-первых, Бог обращается к поколению современников пророка, наставляет и обличает их, руководит ими, таково презентное (отнесенное к настоящему) измерение. Помните, у М.Ю. Лермонтова:

С тех пор как вечный Судия

Мне дал всеведенье пророка,

В очах людей читаю я

Страницы злобы и порока.

Провозглашать я стал любви

И правды чистые ученья;

В меня все ближние мои

Бросали бешено каменья.

Именно соплеменников и современников обличает пророк, а тем, естественно, это не нравится.

Во-вторых, пророк от лица Бога предсказывает грядущие события, иногда близкие, иногда отдаленные. Таково футуральное (отнесенное к будущему) измерение. Исполнение пророчеств непреложно, и как раз у Исаии (Ис.46:10) Господь Бог говорит об этом: «Я возвещаю от начала, что будет в конце, и от древних времен то, что еще не сделалось, говорю: Мой совет состоится, и все, что Мне угодно, Я сделаю».

Между прочим, мотив именования в русском слове пророк (от прорекать, то есть «предсказывать будущее») не полностью покрывает все функции нави’, потому что иудейский пророк не только прорицатель, но еще и наставник-воспитатель-обличитель народа и его правителей, в том числе царей.

Вот таким нави’-пророком и был Исаия. Мы упоминали, что пророков Бог сам избирает себе, а Исаия описывает, как именно происходило его избрание (Ис.6:1‒13). Пророк удостоился видения небесной славы Господней. Тогда-то, между прочим, Исаия «подслушал» песнь, которую воспевали Богу серафимы (Ис.6:3):

кадош кадош кадош адонаи ц^ева’от

м^ело’хал х̃а-’арец к^ебодо.

По-славянски эта песнь звучит так: «Свят, свят, свят Господь Саваоф, исполнь небо и земля славы Твоея». Она стала неотъемлемой и очень важной частью литургии, потому что поется за анафорой, когда освящаются святые дары.

Что происходило дальше, – не без поэтических вольностей, – описано у Пушкина. Такой вольностью является, например, перенесение «места действия» с неба в пустыню. Но дух происходившего передан так, как может это сделать только гений:

Духовной жаждою томим,

В пустыне мрачной я влачился,

И шестикрылый серафим

На перепутье мне явился;

Перстами легкими как сон

Моих зениц коснулся он:

Отверзлись вещие зеницы,

Как у испуганной орлицы.

Моих ушей коснулся он,

И их наполнил шум звон:

И внял я неба содроганье,

И горний ангелов полет,

И гад морских подводный ход,

И дольней лозы прозябанье.

И он к устам моим приник

И вырвал грешный мой язык,

И празднословный и лукавый,

И жало мудрыя змеи

В уста замершие мои

Вложил десницею кровавой.

И он мне грудь рассек мечом,

И сердце трепетное вынул,

И угль, пылающий огнем,

Во грудь отверстую водвинул.

Как труп в пустыне я лежал.

И Бога глас ко мне воззвал:

«Восстань, пророк, и виждь, и внемли,

Исполнись волею моей,

И, обходя моря и земли,

Глаголом жги сердца людей».

Как видим, и Пушкин и Лермонтов прежде всего выделяют воспитательно-обличительную роль пророка по отношению к современникам.

Да, так считают многие современные библеисты. По целому ряду соображений Книга, надписанная именем пророка Исаии, как они полагают, на самом деле не может ему принадлежать и не является цельной.

Картина в грубых чертах такова. Исторически известный пророк Исаия, действовавший примерно в период с 740/739 по 701 г. до Р.Х., является автором только первых 39 глав. Главы 40‒55 написал неизвестный пророк времени вавилонского пленения (606‒536 гг. до Р.Х.), и этого анонима условно называют Девтеро-Исаией, то есть Вторым Исаией. Наконец, главы 56‒66 принадлежат еще одному анониму, жившему за 200‒300 лет до Р.Х. Ему логично присвоено имя Трито-Исаии, или Третьего Исаии.

Хотя доводы в пользу расчленения традиционно единой книги на три весьма значительны, все же они не являются неопровержимыми. В ортодоксально-церковной библеистике их, конечно, не принимают. Естественно, для Иисуса Христа и для апостолов пророк Исаия был автором всех глав, с 1-й по 66-ю. Например, цитируемой 53-й главе Книги евангелист Матфей (Мф.8:17) предпосылает ремарку: «...да сбудется реченное через пророка Исаию...» Посмотрите приведенный выше список, и вы увидите, что евангелисты, конечно, цитируют и «спорные» главы, которые для них как раз были бесспорно Исаиевыми.

Поскольку нас в дальнейшем будет интересовать связь Книги Исаии именно с евангелистами, нам с неизбежностью придется встать на точку зрения Матфея, Марка, Луки и Иоанна и вместе с ними продолжать считать все 66 глав цельной книгой одного автора.

К сожалению, мы не можем в этой главе уделить место жизнеописанию Исаии, поэтому за обстоятельной справкой о жизни этого пророка отсылаем читателя к любому доступному библейскому словарю или библейской энциклопедии. Заметим лишь относительно написания имени: в светской литературе обычно в имени пророка пишется й (Исайя), но в славянской и в русской синодальной Библии последовательно дается форма Исаiя или Исаия. Она поддержана греческим и латинским написаниями. Опираясь исключительно на русскую синодальную Библию, мы решили последовательно держаться принятой там формы.

Подчеркнем также, что пророк, уроженец Иудеи, жил в очень трудную для Иудейского царства эпоху: сначала борьба с врагами, наседавшими на Иудею со всех сторон, затем падение Иерусалима, разрушение Первого Храма, последовавшее за ним пленение народа и, наконец, потеря государственности. Конечно, в этих бедствиях пророк видит наказание Божие за непослушание и отпадение своего народа, за суеверия, формализм богослужений (Ис.1:11‒14), идолопоклонство (Ис.2:8), жестокость (Ис.1:23), безнравственность (Ис.5:11‒12:22) и т.д. Все эти прегрешения суммированы в причудливом библейском слове жестоковыйность (народа), представляющем собой точный внутрисловный перевод (кальку) с греческого.

Одновременно Бог дает Исаие обетование, что заключенный с жестоковыйным народом Завет не отменен, так что за пленением и длительным периодом страданий последует освобождение и хотя бы часть народа («остаток», «святое семя»; Ис.6:13) будет спасена.

Вот здесь в Книге пророка и появляется совсем новая точка зрения. Из своей среды народ не способен выдвинуть такого предводителя, который обеспечил бы ему освобождение; поэтому Бог обещает, что он сам даст народного вождя. Имени собственного этот вождь у Исаии не получает – пророк именует его описательно, в том числе и от лица Бога: цадик ‘авди – «Праведник, Раб Мой» (Ис.53:11). Соответственно в научной литературе образ этого вождя обсуждается под ключевым словосочетанием ‘эвед ’адонаи, причем перевод первого слова варьируется: «раб/слуга/отрок Господень». В русской научной традиции обычно употребляют последний вариант.

Образ Отрока Господня появляется только в части Книги (главы 40‒55), написанной, по предположению, Вторым Исаией, и в ней представлены четыре фрагмента, которые в (протестантской) библеистике называются «песнями Раба Ягве» (Ис.42:1‒7; 49:1‒6; 50:4‒9 и 52:13‒53:12). В них Отрок Господень выступает как искупитель грехов народа, причем чужие грехи он искупает собственным страданием и даже на смерть предается. Иными словами, вождь-искупитель совсем не отвечает представлениям толпы: это не блестящий и могущественный царь-воитель, а страдалец, готовый на принесение в жертву себя самого.

Современные, особенно западные, богословы затрудняются точно сказать, кого имеет в виду пророк под образом этого Отрока Господня. Думают, что, может быть, царя Кира, позволившего пленникам вернуться в Иудею. Полагают, что, может быть, это тот самый «остаток», который спасется. Но все же вероятнее, что пророк говорит о некой Личности, превосходящей как отдельного человека, пусть даже царя, так и народ, пусть и представленный благочестивым «остатком».

Верующие иудеи на протяжении без малого двух с половиной тысячелетий усматривают в Отроке Господнем – Машиаха, Мессию, Помазанника, богоизбранного Царя, который еще должен явиться. Ожидание Машиаха продолжается до сих пор.

Верующие христиане считают пророчества об Отроке пророчествами об Искупителе-Мессии. Напомним, что Мессия – по-гречески Христос (Помазанник). В отличие от иудеев христиане убеждены, что пророчества Исаии давно сбылись – около двух тысяч лет назад. Они считают, что та Личность, которая обрисована в Ис.52:13 – 53:12, может быть отождествлена только с Иисусом Христом. Таким образом, с точки зрения христиан, пророк Исаия знал об Иисусе Христе заранее, причем действительно задолго, – даже если держаться гипотезы о Трито-Исаие, то по крайней мере за двести лет до его рождения. (Ниже в этой главе воспроизводим воззрения христиан.)

И сам основатель новой религии, судя по евангелиям, явно относил Исаиины пророчества об Отроке Господнем к себе самому, Он так говорил о себе:

«Ибо и Сын Человеческий не для того пришел, чтобы Ему служили, но чтобы послужить и отдать душу Свою для искупления многих» (Мк.10:45).

«И, взяв хлеб и благодарив, преломил и подал им, говоря: сие есть тело Мое, которое за вас предается; сие творите в Мое воспоминание. Также и чашу после вечери, говоря: сия чаша есть Новый Завет в Моей крови, которая за вас проливается» (Лк.22:19‒20).

«...ибо сказываю вам, что должно исполниться на Мне и сему написан-ному: и к злодеям причтен» (Лк.22:37).

В одном случае здесь есть прямая цитата из Исаии, а в других – весьма отчетливые аллюзии. Сравните:

«Но Господу угодно было поразить Его, и Он предал Его мучению; когда же душа Его принесет жертву умилостивления, Он узрит потомство долговечное...» (Ис.53:10).

«Посему Я дам Ему часть между великими, и с сильными будет делить добычу, за то, что предал душу Свою на смерть, и к злодеям причтен был, тогда как Он понес на Себе грех многих и за преступников сделался хода-таем» (Ис.53:12).

И у Исаии, и в словах Иисуса, как они переданы евангелистами, выражаются довольно близкие представления: о принятии на себя чужих и многих (стало быть, народных) грехов; об умилостивительной, искупительной жертве; о добровольной смерти; даже о том, что смерть совершится вследствие ложного обвинения в преступлении («к злодеям причтен»).

Иоанн Предтеча, этот последний пророк Ветхого Завета, также видел в Иисусе Христе исполнение пророчеств Исаии:

«На другой день видит Иоанн идущего к нему Иисуса и говорит: вот Агнец Божий, Который берет на Себя грех мира» (Ин.1:29).

Сравните:

«Все мы блуждали, как овцы, совратились каждый на свою дорогу: и Господь возложил на Него грехи всех нас. Он истязуем был, но страдал добровольно и не открывал уст Своих; как овца, веден был Он на заклание, и как агнец пред стригущим его безгласен, так Он не отверзал уст Своих» (Ис.53:6‒7).

И в этих сопоставлениях устанавливается явственная перекличка: принятие на себя (ради искупления) грехов «всех нас»; агнец – это одновременно и искупительная жертва, и непротивление перед лицом смерти.

Что же касается евангелистов, то они опираются на авторитет Исаии (взгляните еще раз на длиннющий список!) так много и так часто, что если собрать все прямые и косвенные ссылки на пророка, то получится довольно пространный текст. Только один пример:

«И последовало за Ним множество народа, и Он исцелил их всех и запретил им объявлять о Нем, да сбудется реченное через пророка Исаию, который говорит: Се, Отрок Мой, Которого Я избрал, Возлюбленный Мой, Которому благоволит душа Моя. Положу дух Мой на Него, и возвестит народам суд; не воспрекословит, не возопиет, и никто не услышит на улицах голоса Его. Трости надломленной не переломит, и льна курящегося не угасит, доколе не доставит суду победы; и на имя Его будут уповать народы» (Мф.12:15‒21).

В принципе текстологические сопоставления на языках перевода в науке не приветствуются: надо работать с подлинными источниками, – но если между источниками расхождения большие, то и в переводах они легко заметны. Сравните:

«Вот, Отрок Мой, Которого Я держу за руку, избранный Мой, к Которому благоволит душа Моя. Положу дух Мой на Него, и возвестит народам суд; не возопиет и не возвысит голоса Своего, и не даст услышать его на улицах; трости надломленной не переломит, и льна курящегося не угасит; будет производить суд по истине; не ослабеет и не изнеможет, доколе на земле не утвердит суда, и на закон Его будут уповать острова» (Ис.42:1‒4).

Не правда ли, хотя совершенно ясно, что перед Нами сопряженные тексты, все же нельзя не заметить и расхождений между ними?

А теперь, уважаемый читатель, я скажу Вам нечто очень важное. В основе русского перевода Исаии, равно как и всего Ветхого Завета, лежит масоретская редакция³⁹ еврейского Танаха, тогда как в евангелиях Танах цитируется по другой редакции – а именно по той, которая отразилась в Септуагинте⁴⁰. Например, у масоретов приведенный фрагмент заканчивается так: «на закон Его будут уповать острова», а в Септуагинте: «на имя Его будут уповать народы», и если вы еще раз прочитаете Мф.12:15‒21, то установите, что там содержится версия Септуагинты. Разночтение весьма существенное: одно дело – средиземноморские острова, населенные иудеями диаспоры; другое дело – народы мира, то есть язычники. Ведь именно версия Септуагинты дала впоследствии христианам «легитимацию» идти с проповедью к язычникам.

За исключением всего лишь двух, все остальные стихи Четвертой песни Отрока Господня (Ис.52:13 – 53:12) «разобраны» евангелистами: 13 – Мф.12:18; 14 – Лк.2:34; 1 – Ин.12:38; 2 – Лк.2:46; 3 – Мк.9:12; Ин.10‒11; 4 – Мф.8:17, 19, 20; 6 – Ин.3:16 и т. д.

После сказанного не должно удивлять, что христианская Церковь присвоила пророку Исаие атрибут евангелиста – «пятого», «ветхозаветного». Удивляет и поражает, однако, то, что у Исаии, при соответствующем прочтении, действительно сверхмного сведений, приложимых ко Христу. Допустить поэтому, что перед нами просто случайные совпадения, решительно невозможно.

Правда, справедливости ради нельзя и не отметить, что пророческий язык довольно темен и двусмыслен, поэтому обычно есть основание поспорить, исполнилось ли определенное речение Исаии в судьбе того самого исторического Иисуса, который читал Книгу пророка в Назаретской синагоге, или же не исполнилось. Мы сейчас не касаемся сложного и острого вопроса, как именно устанавливается соотнесенность пророчества и реализующего его события. В науке имеются строгие критерии, но в значительном числе случаев строгое суждение из-за недостатка информации попросту невозможно.

Тогда все решает вера.

Вы никогда об этом не слышали? В старообрядческом Покровском соборе в Москве есть икона XV в. (и не какая-нибудь, а школы Андрея Рублева!) с «оглавным» (то есть до плеч) изображением Иисуса Христа во младенчестве. И называется она: «Спас Еммануил». Этот иконный сюжет встречается не слишком часто, но все же он бытует.

В нем отразился самый знаменитый (и для христиан важный) стих из Исаии (Ис.7:14). Он настолько важен, что его ввели в православный кондак (основное песнопение) праздника святого:

Пророчества дарование прием,

Пророкомучениче, Исаие богопроповедниче,

Всем изъяснил еси вочеловечение Господне,

Возгласив велегласно концем:

«Се, Дева во чреве приимет».

В русском переводе Исаии читается:

«Итак Сам Господь даст вам знамение: се, Дева во чреве приимет и родит Сына, и нарекут имя Ему: Еммануил».

Христиане верят, что Иисус родился от Девы, и ссылка на Исаию у евангелиста Матфея (Мф.1:23) – один из важнейших доводов в пользу божественного происхождения Мессии.

Между тем в масоретском Танахе текст читается иначе:

х̃ине(х̃) ха- ‘ал^ема(х̃) х̃ара(х̃) в^е-йоледет бен в^е-карат ш^емо ‘иману’эл.

Дело в том, что ‘ал^ема(х̃) – это просто «молодая женщина», совсем не обязательно девственница, так что в рождении у нее ребенка ничего чудесного усмотреть нельзя. Девственница на иврите – это б^етула(х̃). Что же, переводчики фальсифицировали подлинный текст?

Нет, сознательную фальсификацию предполагать не приходится. Более того, можно почти не сомневаться, что переводчики Септуагинты имели перед глазами именно б^етула(х̃), а не ‘алема(х̃).

Слово бетула (девственница; с акцентом на целомудренности девушки) довольно часто встречается в Танахе (более сорока раз). И семьдесят толковников, переводивших Танах на греческий, всякий раз употребляли слово parthénos (оно по-гречески означает «девственница»). Но они никогда не переводили алма (молодая особа женского пола; подчеркивается только ее возраст) как parthénos, потому что «молодая женщина» по-гречески neánis. Соответственно, когда встречалась алма, они и переводили: neánis (более десятка случаев).

Но как же быть со стихом 14-м из 7-й главы Книги пророка Исаии? Невозможно предположить, что здесь толковники ни с того ни с сего ошиблись, тем более что контекст решительно противодействует употреблению parthénos. Нужно было преодолеть себя, чтобы написать, что сына родит – девственница! Только если перед переводчиками недвусмысленно и непреложно стояло слово бетула, они могли решиться на parthénos.

Более того, по преданию, Симеон Богоприимец (о нем см. Лк.2:25‒35), который был в числе семидесяти переводчиков, как любой человек, поначалу также не мог допустить, что девственницы бывают чадородны, и, несмотря на то что он читал – бетула, решился было перевести – neánis. Симеон даже руку занес, но явившийся ангел объявил ему, что он не увидит смерти, пока не возьмет на руки рожденного Девой.

Мы не будем использовать в качестве аргумента предание, однако все же не забудем, что (как уже было сказано) в евангелиях отражена отнюдь не масоретская редакция Танаха, а редакция утраченного ивритского оригинала Септуагинты. В свете приведенных выше доводов почему тогда не допустить, что тот ивритский Танах, с которого переводили толковники, в Ис.7:14 имел именно бетула, а не алма?

Что же касается имени Еммануил, то оно означает «с нами Бог»! Это имя закрепилось за иконой Христа во младенчестве.

Вот сколько интересного связано с именем «пятого» евангелиста Исаии!

Выше мы говорили только о пророчествах Ветхого Завета, относящихся к событиям Нового Завета.

Связь двух Заветов осуществляется, однако, не через одни пророчества, а еще и через прообразы, прототипы. Писатели Нового Завета видели в Ветхом прообразовательный смысл.

Как вы помните (см. четвертую главу), в XIX в. (по решению Свщ. Синода Русской Православной Церкви) была подготовлена и издана Библия на русском языке. С 1876 г., когда вышло в свет ее первое полное издание, эта синодальная русская Библия непрерывно тиражируется – после революции, конечно, уже по новой орфографии.

«В начале сотворил Бог небо и землю. Земля же была безвидна и пуста, и тьма над бездною, и Дух Божий носился над водою. И сказал Бог: да будет свет. И стал свет. И увидел Бог свет, что он хорош, и отделил Бог свет от тьмы. И назвал Бог свет днем, а тьму ночью. И был вечер, и было утро: день один. И сказал Бог: да будет твердь посреди воды, и да отделяет она воду от воды. [И стало так.] И создал Бог твердь, и отделил воду, которая под твердью, от воды, которая над твердью. И стало так. И назвал Бог твердь небом. [И увидел Бог, что это хорошо.] И был вечер, и было утро: день второй. И сказал Бог: да соберется вода, которая под небом, в одно место, и да явится суша. И стало так. [И собралась вода под небом в свои места, и явилась суша.] И назвал Бог сушу землею, а собрание вод назвал морями. И увидел Бог, что это хорошо» (Быт.1:10)⁴¹.

Ничего не скажешь: читать легко, приятно и – понятно. Нет никакого сомнения, что русская Библия 1876 г. исполнена тщательно, благоговейно, со знанием дела, с большой любовью и верой, причем людьми, отнюдь не лишенными чувства языка. Сколько поколений российских христиан (не только православных, но и русских католиков и протестантов) выросло на синодальной русской Библии! Стало быть, надо помянуть добром тружеников четырех российских духовных академий, да и сам Синод, а также митрополита Филарета, который был душой всего предприятия.

Время, однако, не стоит на месте. По пословице, времена меняются, и мы вместе с ними, – а с нами и наш язык. Мы больше не говорим: бездною, водою, землею (хотя вполне понимаем эти формы), но самое главное состоит в том, что некоторые слова, понятные в эпоху святителя Филарета (современника Пушкина и автора поэтической переписки с ним), ныне или вышли из употребления, или настолько переменили свое значение, что могут ввести в заблуждение.

Иногда о значении слова, непонятного вне контекста, можно догадаться по контексту. Например, что такое кружало! Сама по себе лексема отсылает к слову круг, но точная (специализированная) ее семантика неясна. Между тем фраза «И сошел я в дом горшечника, и вот, он работал свою работу на кружале» (Иер.18:3; здесь и далее выделение анализируемых слов курсивом принадлежит автору) недвусмысленно подсказывает, что речь идет о том приспособлении ремесленника, которое ныне называется гончарным кругом.

Равным образом по контексту можно догадаться, что такое ристалище: «...он (царь) приказал поставить их перед городом на конском ристалище, которое имело обширную окружность...» (3Мак.4:9); «Не знаете ли, что бегущие на ристалище бегут все, но один получает награду? Так бегите, чтобы получить» (1Кор.9:24). Ристалище – это, говоря по-современному, примерно то же самое, что стадион и/ или ипподром. В. И. Даль в своем знаменитом «Толковом словаре живого великорусского языка» (мы пользуемся 4-м изданием) поясняет: ристалище – это «место, площадь, простор и все устройство для ристанья; конный бег, место скачки; место для боевых упражнений или представлений; гимнастическое устройство». Обратите внимание: слово ристанье («состязания в беге [людей-бегунов и наездников]»), которое сейчас понятно и в нашем языке не имеет эквивалента⁴², было вполне понятным в середине XIX в., ибо иначе В. И. Даль не употребил бы его в разъяснении слова ристалище (потому что непонятное через непонятное не разъясняют).

Случается, что слово кажется понятным, но на самом деле оно употреблено в синодальной русской Библии в старом (ныне неизвестном) значении, и тогда возникает ложное восприятие.

Что такое точило! Не инструмент ли точильщика, подобно кружалу у гончара? Именно как инструмент ремесленника слово истолковано в популярном однотомном «Словаре русского языка» С.И. Ожегова и Н.Ю. Шведовой: точило – «точильный камень, а также инструмент, станок для точки чего-н.». Другой семантики слову не приписано.

Библейские контексты, однако, противоречат такому пониманию: «Не медли [приносить Мне] начатки от гумна твоего и от точила твоего; отдавай Мне первенца из сынов твоих...» (Исх.22:29); «Праздник кущей совершай у себя семь дней, когда уберешь с гумна твоего и из точила твоего...» (Втор.16:13); «В те дни я увидел в Иудее, что в субботу топчут точила, возят снопы и навьючивают ослов вином...» (Неем.13:15); «Чти Господа от имения твоего и от начатков всех прибытков твоих, и наполнятся житницы твои до избытка, и точила твои будут переливаться новым вином» (Притч.3:9‒10). Если не помнить, что точило – это специально устраиваемая в винограднике (обложенная кирпичом и обмазанная глиной) яма, в которой (обычно ногами) давили виноград, то останется непонятным смысл фрагмента: «И пришел Ангел Господень и сел в Офре под дубом, принадлежащим Иоасу, потомку Авиазерову; сын его Гедеон выколачивал тогда пшеницу в точиле, чтобы скрыться от Мадианитян» (Суд.6:11). Гедеон, как все нормальные люди, обычно молотил пшеницу на гумне, а отнюдь не в точиле; в подземном точиле он спрятался, чтобы его не заметили с поверхности. Ср. толкование слова точило у Даля: «гнет, жом, устройство для выжимки виноградного сока».

До сих пор мы говорили о словах, непонятных вне контекста, но получающих определенность в контексте. В синодальной русской Библии, однако, довольно часто непонятное слово не проясняется и в контексте, особенно в кратком.

Например, что такое увясло? Слово встречается три раза: «Я облекался в правду, и суд мой одевал меня, как мантия и увясло» (Иов.29:14); «...в тот день отнимет Господь красивые цепочки на ногах и звездочки, и луночки, серьги, и ожерелья, и опахала, увясла и запястья, и пояса, и сосудцы с духами, и привески волшебные, перстни и кольца в носу, верхнюю одежду и нижнюю, и платки, и кошельки, светлые тонкие епанчи и повязки, и покрывала» (Ис.3:18‒22). Едва ли кто-либо из наших современников знает значение лексемы увясло (ивр. цаниф, греч. mitra) – «повязка на голову (в том числе часть одеяния ветхозаветного священника), тюрбан, тиара, диадема» (отсюда совр. митра). Даже тематическую принадлежность лексемы увясло современный носитель языка вне контекста не может определить.

В последнем примере (из Исаии) есть и еще одно непонятное слово – епанча. Образованные носители языка обычно правильно определяют его принадлежность к тематическому полю одежды, но в дальнейшую детализацию не вдаются. Поэтому приходится обращаться за разъяснениями к словарям: так, у Даля епанча – «широкий безрукавый плащ, бурка», причем женская епанча – это «короткая, бористая, безрукавная шубейка; накидочка». Бористая – имеющая много сборок.

Рассмотрим теперь еще несколько непонятных или мнимопонятных слов из русской Библии, расположив их в алфавитном порядке. Толкования по-прежнему берутся из словаря Даля.

Асфальт. «...но не могши долее скрывать его, взяла корзинку из тростника и осмолила ее асфальтом и смолою и, положив в нее младенца, поставила в тростнике у берега реки...» (Исх.2:3). Даль: «ископаемое горючее вещество; [...] каменная горная смола; [...] черная нефть, горное, каменное масло».

Брение. «Если он наберет кучи серебра, как праха, и наготовит одежд, как брение...» (Иов.27:16); «Сказав это, Он [Иисус] плюнул на землю, сделал брение из плюновения и помазал брением глаза слепому...» (Ин.9:6). Даль: «распущенная глина, грязь». Отсюда бренный – «взятый от земли, глиняный», а в переносном смысле «подчиненный законам земли, т.е. непрочный, скоропреходящий».

Вёдро. «Он же сказал им в ответ: вечером вы говорите, будет вёдро, потому что небо красно...» (Мф.16:2). Даль: «краснопогодье; ясная, тихая, сухая и вообще хорошая погода» в отличие от ненастья.

Вено. «...назначьте самое большое вено и дары; я дам, что ни скажете мне, только отдайте мне девицу в жену» (Быт.34:12). Даль: «плата от жениха за невесту; выводное».

Вереи. «...ибо он сокрушил врата медные и вереи железные сломил» (Пс.106:16); «Священник пусть возьмет крови от этой жертвы за грех и покропит ею на вереи храма и на четыре угла площадки у жертвенника и на вереи ворот внутреннего двора» (Иез.45:19). Даль: «столбы, на которые навешиваются полотенца ворот». Полотенце ворот – верхняя перекладина, или затвор.

Влагалище. «...под венцом его на двух углах его сделай два кольца из [чистого] золота; сделай их с двух сторон его; и будут они влагалищем для шестов, чтобы носить его на них...» (Исх.30,); «Продавайте имения ваши и давайте милостыню. Приготовляйте себе влагалища не ветшающие, сокровище неоскудевающее на небесах...» (Лк.12:33). Даль: «вместилище, вещь, служащая для вложения в нее другой; мешок, кошелка; чехол, ножны, футляр».

Вретище. «И будет вместо благовония зловоние, и вместо пояса будет веревка, и вместо завитых волос – плешь, и вместо широкой епанчи – узкое вретище...» (Ис.3:23). Даль: «дерюга; мешок из дерюги; самая грубая одежда».

Домостроительство. «Как вы слышали о домостроительстве благодати Божией, данной мне для вас...» (Еф.3:2). Даль: «домохозяйство, домовний обиход», в переносном смысле – вообще любое «управление, направленное на благо».

Дресва. «Сладок для человека хлеб, приобретенный неправдою; но после рот его наполнится дресвою» (Притч.20:17). Даль: «крупный песок, гравий».

Изощренный. «Он изощряет Свой меч, напрягает лук Свой и направляет его...» (Пс.7:13); «...гибель вымышляет язык твой; как изощренная бритва, он у тебя, коварный!» (Пс.51:4); «...они злое мыслят в сердце, всякий день ополчаются на брань, изощряют язык свой, как змея; яд аспида под устами их» (Пс.139:3‒4). Даль: изощрить – «изострить, заострить, (с)делать острым».

Лядвея. «...покрыл лице свое жиром своим и обложил туком лядвеи свои» (Иов.15:27; в этой цитате непонятно и слово туком). Даль: «ляжка, верхняя половина ноги, от таза до колена; стегно, бедро, бедренная кость со всеми мягкими частями, с ягодицею, окороком».

Нарамник. «Пусть они возьмут золота, голубой и пурпуровой и червленой шерсти и виссона, и сделают ефод [...]. У него должны быть на обоих концах его два связывающие нарамника, чтобы он был связан» (Исх.28:5‒7). Даль: «верхнее одеяние ветхозаветных священников в виде саккоса». Саккос – богослужебная одежда православных архиереев из драгоценной ткани с широкими рукавами.

Почечуй. «Поразит тебя Господь проказою Египетскою, почечуем, коростою и чесоткою, от которых ты не возможешь исцелиться...» (Втор.28:27). Даль: «геморрой; общая, при нашем роде жизни (более мужская), болезнь, от застоя крови в проходной кишке».

Стропотный. «Но как скоро умирал судья, они опять делали хуже отцов своих, уклоняясь к другим богам, служа им и поклоняясь им. Не отставали от дел своих и [не отступали] от стропотного пути своего» (Суд.2:19). Даль: «строптивый, упорный, норовистый».

Уток. «...в седьмой день осмотрит священник зараженное, и если язва распространилась по одежде, или по основе, или по утоку, или по коже, или по какому-либо изделию, сделанному из кожи, то это проказа едкая, язва нечистая; он должен сжечь одежду, или основу, или уток шерстяной или льняной, или какую бы то ни было кожаную вещь...» (Лев. 13:51‒52). Даль: «нитка, которою ткут: она намотана на цевку, шпульку, вставлена в челнок, идет поперек основы и перебором образует ткань».

Чермный. «Верою перешли они Чермное море, как по суше, – на что покусившись, Египтяне потонули» (Евр.11:29). Даль: «червленый, багровый, темно-красный». Чермное море – ныне Красное море в Египте.

Устаревшей, изменившей свою форму и значение, лексики в синодальной русской Библии десятки единиц. Ниже следует соответствующий алфавитный список (в сносках для самых дотошных читателей мы выборочно приводим библейские выписки, демонстрирующие семантические особенности). В этот список лексика, прокомментированная выше, не включена:

агнец, акриды, алкать, ареопаг, аспид; безмездный, бердыш⁴³, бесквасный, бийца, било, благоутробие, бороздник⁴⁴; василиск, вежды, велегласно, вертеп, ветреник⁴⁵, вещун, веятель⁴⁶, взыскиваться, виссон, власяница, возглаголать, воздымать, возмогать, волчец⁴⁷, вопиять, восклониться, восставить, восторгать, восхищать, восхи́щенный, вотще, врачеваться, вываживать, выказывать себя, выпь, выражение; гады, глад, глас, горний, горнило, горший; двоязычый⁴⁸, дееписатель⁴⁹, делание, денница, деревня, десятословие⁵⁰, детоводитель(ный), длань, доброхотный, долу⁵¹, дольный, древо, древодел, дромадеры⁵², дщерь; (я) есмь, ефод, ехидна; жестоковыйный; заведующий⁵³, завещевать, занашивать, запечатлевать, запинать, застрелить⁵⁴, затвор, заушать, звероядина, земнородный, зеница, злачный, зложелатель, зрю, зрят, зуй⁵⁵; избирательница⁵⁶, избыточествовать, изгарь, издерживать, измена, ипостась, испещрять, иссоп, исторгнуться; каперс⁵⁷, кассия⁵⁸, квасной⁵⁹, кимвал, кладязь⁶⁰, колодезь⁶¹, ковач, ковы, кольми (паче), краеобрезание⁶², кружало, куколь, купина⁶³; ланита, ласкательство, лжеименный, лжесловесник, лобзать, ловитва, ложесна, лоно, любостяжание; матерь, мехи, мина, миро, мирра, молотилка, мрежа, мужаться; напояет, нард, началовождь, начатки, невестоводитель⁶⁴, нетопырь, новомесячие⁶⁵; овен, овощ, одесную, одр, озабочиваться, око, окоп, опреснок, орало, оратай, осклабление⁶⁶, отверзать, отче, очистилище; пакибытие, пастыреначальник, пастырь, перси, перст, персть, плевелы, подвизаться, подножие, подстава, подъяремный, подыскиваться, полон, помочь, посему, постельник, постельничий, празднолюбцы, праща, пращник, превыспренний⁶⁷, председание, претор(ий), приседящий⁶⁸, присносущий, присный, приставник⁶⁹, приточник, пришлец, провещать, пря, псалтирь (как музыкальный инструмент), пустынь, пядень; ржа, риза, ристалище, рожон; се, седалище, сей, сикомор, сказывать, скнипы⁷⁰, снедать, снурок⁷¹, совлекаться, совопросник, сошник⁷², стакти, статир, стенать, стоять вне, студодейство, ступица, субботствовать⁷³, сурик, сходбище; таинница, тать, твердь, телица, тесло⁷⁴, тимпан, точило, тук; угольница, удод, уды, уничижать, упаивать, устроятъ, утесистый⁷⁵, утишаться, утучнять; фелонь⁷⁶; хлебодар; цевница; шибболет⁷⁷; чадо, чело, червленый, червь, чернуха⁷⁸, четверица, четвертовластник, чрево, чревоношение, чресла; юница, юродство⁷⁹; явор, ядите⁸⁰, яство и т. д.

Приведенный список – выборочный (в него вошли лишь наиболее яркие слова); если бы выписывать непонятную лексику сплошь, он вырос бы в пять-шесть раз.

Что же это за перевод, если не обеспечивается непосредственное понимание, если приходится обращаться к словарям? Дело, конечно, не в переводе, а в нас самих: синодальная русская Библия рассчитана на восприятие русских людей середины XIX в., а мы – люди начала века XXI.

Впрочем, по мнению известного библеиста И.Е. Евсеева (точка зрения которого подробно рассматривается в следующей главе), самый существенный недочет синодального перевода – это «отсталый, сухой язык. Симпатии главного двигателя перевода, митрополита Филарета, лежали в области языка к книжному языку того времени, т.е. первой четверти XIX столетия, когда слагался литературный вкус Филарета, к языку сухому, отвлеченному, наклонному к значительному пользованию славянизмами. Мимо перевода текла великолепной рекой русская литература (...), и переводчики не сумели пропустить эту живую струю чрез очистительное горнило высших созерцаний в Библии, не сумели сблизить своего языка с могущественным и влиятельным языком литературы и потому отстали от языка и понятий своего времени, потеряли одно из необходимых условий для влияния перевода на современные и последующие поколения. Национальный перевод Библии, претендующий на историческое значение в жизни великого народа, не может опираться на искусственный, старообразный язык узкого школьного происхождения: он должен стоять на высоте лучших красот родного языка и выполняться не только учеными, но и творческою силою художников слова». Горькие слова, но сущая правда: в синодальной русской Библии отчасти отразился язык допушкинского периода.

Известная невнятность синодальной русской Библии имеет причиной не только устарелость лексики; отчасти она проистекает от «темноты» Танаха. Вы не забыли, что Танах – это (в христианском словоупотреблении) Ветхий Завет в его исконной ивритской и арамейской форме?

В Танахе имеются слова, которые гебраисты вплоть до нашего времени не могут истолковать. Когда синодальные переводчики доходили до таких слов, то они, не имея возможности «изобрести» для них русские эквиваленты, прибегали к заимствованиям из иврита. Слова из иврита, записанные кириллическими буквами, можно только произнести, но понять – нельзя.

Например, в ветхозаветных заповедях о кашруте (о пищевых разрешениях и запретах) упоминаются имена таких кошерных насекомых, природа которых неизвестна. Синодальные переводчики отказались от попыток перевода и прибегли к заимствованиям. Ср.: «…сих ешьте из них: саранчу с ее породою, солам (на иврите: ’эт-х̃а-сол‘ам) с ее породою, харгол (’эт-х̃а-харгол) с ее породою и хагаб (’эт-х̃а-хагаб) с ее породою» (Лев. 11:22). Из контекста ясно, что имеются в виду насекомые, но какое именно насекомое называется соламом (или харголом, или хагабом)? Гебраисты этого не знают.

В прошлом веке в России Танах неоднократно переводился для нужд евреев. В одном из таких переводов (в добротно исполненном таргуме О.Н. Штейнберга⁸¹) предпринята попытка отыскать русские эквиваленты непонятным словам иврита: «...саранчу по роду ее, кузнечика по роду его, и медведку по роду ее, и акриду по роду ее». Эти соотнесения покоятся на догадках и не имеют серьезного значения, да и сам метаргем (переводчик) пишет: «Определить виды эти с точностью теперь невозможно».

«Вы также можете есть все виды саранчи, все виды крылатой саранчи и все виды сверчков и кузнечиков», – еще один гадательный «перевод». Его можно найти в издании: «Библия. Современный перевод библейских текстов» (М., 1993). «Современный перевод» выполнен в Америке, во Всемирном библейском переводческом центре; о качестве текста лучше умолчать.

Добросовестные авторы современного немецкого «единого перевода» (Einheitsübersetzung) Библии (т.е. перевода, приемлемого как для католиков, так и для протестантов), установив по контексту, что, вероятно, имеются в виду различные роды саранчи, указали в переводе на видовую принадлежность насекомых, а для именования родовой принадлежности удержали заимствования: «Von ihnen dürft ihr die verschiedenen Arten der Wanderheuschrecke, der Solam-, der Hargol- und der Hagab-Heuschrecke essen».

Перед нами интересный переводческий случай. В Септуагинте, которая (как мы помним) переводилась еще до нашей эры, лексике иврита даны греческие соответствия (ton bruchon kai ta homoia auto, kai ton attaken kai ta homoia auto, kai ten akrida kai ta homoia aute kai ton ofiomachen kai ta homoia auto), но смысловой ясности не возникает. Два слова (attakes и ofiomaches) встретились в Септуагинте всего по разу, и их значение устанавливается лишь «приблизительно»: например, поскольку ofiomaches – сложное слово, его легко разложить на «составляющие» и понять как «борющийся со змеей» или как «поражающий змею» (но какое именно насекомое так называлось?). Два других слова (bruchos и akrida) практически являются синонимами (они оба выступают в качестве переводов ивр. ’ар^ебе(х̃) – «саранча»).

Синодальные переводчики Книги Левит на церковнославянский (в версии Библии Елисаветы Петровны 1751 г.) не стали отыскивать эквивалентов и оставили греческую лексику непереведенной: «И сия да ясте от сих: вруха, и подобная ему: и аттака, и подобная ему; офиомаха, и подобно к нему: и акриду и подобная ему». Они поступили точно так же, как переводчик (или переводчики) Вульгаты, которые тоже ввели в латинский текст непереведенные греческие слова: comedere debetis ut est brucus in genere suo et attacus atque ophiomachus as lucusta singula iuxta genus suum.

Интересно, что в Острожской Библии содержится перевод: «И сия да не ясте (!) от сих: усеница, (...) сверчек, (...) и пруги (...) и супративляющагося змия».

Короче говоря, поскольку исходный текст на иврите современная наука еще не раскусила, переводчики синодальной русской Библии поступили, пожалуй, правильно, когда, отказавшись от фантазий, просто употребили в виде заимствований слова из иврита, значение которых неизвестно. Конечно, из-за этого объективно русский текст также утратил смысл. Но причина темноты текста кроется в Танахе.

Ср. совершенно аналогичный случай: «И сказал Господь Моисею: возьми себе благовонных веществ: стакти, ониха, халвана душистого и чистого ливана...» (Исх.30:34). И здесь благоразумные ученые переводчики не стали фантазировать.

Невразумительность синодальной русской Библии отчасти имеет причиной еще и то обстоятельство, что многие имена собственные Танаха являются говорящими, но в русский текст они переходят путем транслитерации или транскрипции, т.е. сохраняя иноязычную форму, которая, естественно, русским непонятна. Таких имен несколько сотен.

Итак, для современного языкового сознания синодальная русская Библия отчасти устарела. Она явно нуждается в поновлении. Нет, не в радикальной замене, а именно в преемственном поновлении.

Любой христианский народ непрерывно поновляет перевод Библии на свой живой язык. Между тем православные русские только лишь готовятся приступить к поновлению синодальной Библии 1876 г. Уже в начале XX в. необходимость такого дела ощущалась весьма остро. Великий русский библеист профессор Иван Евсеевич Евсеев (1868‒1921) в брошюре «Собор и Библия» (Петроград, 1917) изложил свое видение роли и места Библии в жизни российского общества. Он обращался к Поместному собору Русской Православной Церкви 1917‒1918 гг., на котором предполагалось обстоятельно рассмотреть проблему русской Библии и принять деятельные меры по ее поновлению. Грянувшая революция заставила надолго замолкнуть и И.Е. Евсеева, и соборных отцов.

И.Е. Евсеев говорит с пафосом и не скрывая горечи. Его забота и тревога – это сочувствие любящего сына, видящего пятна на чистом одеянии Матери-Церкви и желающего немедленно стереть их. Иван Евсеевич отнюдь не обличает синодальных переводчиков (которые для своего времени прекрасно справились с задачей); он сетует на то, что у них не нашлось столь же ревностных и эрудированных продолжателей.

Одновременно с поновлением русской Библии, считает Евсеев, необходимо поновление и Славянской Библии, которая, кстати сказать, до сих пор остается единственной канонической («официально принятой») формой Священного Писания Русской Православной Церкви.

«Перед Русскою Церковью, – пишет И.Е. Евсеев в упомянутой брошюре, – по отношению к Библии стоит масса непорешенных вопросов. Вопросы эти у нас церковным сознанием, можно сказать, не ставились никогда: они решались, в неотложных случаях, случайно, не по существу и досконально, а по несчастной русской привычке – кое-как». «Пересмотр текстов славянской и русской Библии представляется необходимым и по научным, и по практическим соображениям. Главным образом давно уже чувствуется и высказывается потребность практическая – именно устранение неясности, или темноты, церковного, славянского текста».

«Темнота перевода заслоняет смысл священных книг и тем существенно мешает их надлежащему влиянию на ум и совесть народа». «Отговорки, обычно представляемые, что неясный текст может проясниться чрез толкование или особое изучение, по существу несостоятельны: пусть текст остается прикрытым особою завесою, где он выражает действительно прикровенные тайны Божии, но нет надобности сохранять неясность в обычных вполне доступных местах, темных только в силу устарелости языка, неудачности перевода или просто вследствие засоренности его случайными наслоениями, успевшими за давностию лет принять характер священного тумана».

«Мысль о последней по времени и самой серьезной справе Елисаветинской Библии 1751 года была подана гениальным Петром в 1712 году». «Последний пересмотр Славянской Библии сделан был в 1751 году. После того потребность в новой ревизии сознана и требуется давно, и это раскрыто в значительной литературе».

«Гораздо существеннее его (синодального перевода. – Е.В.) литературная отсталость». «Нужно дать... художественный, творческий перевод, притом с постоянным попечением о его усовершенствовании».

Что касается «литературной отсталости», то, действительно, синодальная русская Библия при чисто буквальном прочтении непонятна русским людям рубежа тысячелетий именно потому, что ее лексика устарела уже к моменту постановки И.Е. Евсеевым своего горького диагноза. Устарелая, а также и оставленная без перевода лексика, несомненно, представляет собой барьер для непосредственного понимания (и об этом мы говорили выше).

Но И.Е. Евсеев имеет в виду не только устарелую и мнимопонятную лексику. По его мнению, текст синодальной русской Библии отражает устарелый узус, то есть архаичную стилистику и манеру выражаться – говорить и писать. Понять нарушающий узус текст – можно, но при чтении ощущается определенное неудобство, потому что, по присловью, «все правильно, но так не говорят».

На этом вопросе И. Е. Евсеев подробнее остановился в сказанной им в 1916 г. речи «Столетняя годовщина русского перевода Библии» и в одноименной брошюре (Петроград, 1918). По его мнению, едва ли не каждый стих синодальной русской Библии, – и уж конечно каждый второй, – содержит языковые формы, не отвечающие современному языковому чутью. Действительно, язык Библии в синодальной русской версии кажется «старообразным»: устарели морфологические формы, синтаксические конструкции, во многом изменилась орфография и особенно пунктуация, старообразными кажутся многие обороты, изменилась стилистическая окраска и т.д.

Ниже из взятой наудачу главы 15-й синодальной русской версии Евангелия от Иоанна выписан ряд форм, не согласующихся с современным узусом (цифры перед примерами обозначают номер стиха). В круглых скобках приводятся комментарии и формы, отвечающие языковому чутью автора этих строк:

1. «Я есмь истинная виноградная лоза...» (связка в виде спрягаемого глагола быть в 1-м лице не употребляется, так что сейчас следовало бы сказать: Я истинная виноградная лоза...).

2. «Всякую у Меня ветвь, не приносящую плода, Он отсекает; и всякую, приносящую плод, очищает, чтобы более принесла плода» (следовало бы: Всякую Мою ветвь... бо́льше...).

3. «Вы уже очищены через слово, которое Я проповедал вам» (...словам...).

4. «Пребудьте во Мне, и Я в вас. Как ветвь не может приносить плода сама собою, если не будет на лозе: так и вы, если не будете во Мне» (Оставайтесь во Мне... сама по себе...).

5. «Я есмь лоза, а вы ветви; кто пребывает во Мне и Я в нем, тот приносит много плода; ибо без меня не можете делать ничего» (Я – лоза... остается... потому что...).

6. «Кто не пребудет во Мне, извергнется вон, как ветвь, и засохнет...» (Кто не останется во Мне, того отбросят, словно ветвь...).

7. «Если пребудете во Мне и слова Мои в вас пребудут, то, чего ни пожелаете, просите, и будет вам».

9. Как возлюбил Меня Отец, [] и Я возлюбил вас; пребудьте в любви Моей» (...так...).

10. «Если заповеди Мои соблюдете, пребудете в любви Моей, как и Я соблюл заповеди Отца Моего и пребываю в Его любви» (...будете соблюдать... соблюдал...).

11. «Сие сказал Я вам, да радость Моя в вас пребудет...» (Сказал вам об этом, чтобы радость Моя пребывала в вас).

12. «Сия есть заповедь Моя, да любите друг друга, как Я возлюбил вас».

17. «Сие заповедаю вам, да любите друг друга».

19. «Если бы вы были от мира, то мир любил бы свое; а как вы не от мира, но Я избрал вас от мира, потому ненавидит вас мир» (...так как...).

26. «Когда же приидет Утешитель, [...] Он будет свидетельствовать о Мне» (…придет...).

27. «...также и вы будете свидетельствовать, потому что вы сначала [...] со Мною (...с самого начала были...).

Заключенные в круглые скобки формы, представляющиеся автору этих строк узуальными, конечно, субъективны. У других людей возникает иная реакция. Так, в поновленной версии синодального Нового Завета, подготовленной под руководством епископа Катанского Кассиана (Безобразова; 1892‒1965) в Свято-Сергиевской духовной академии в Париже, отчасти приняты альтернативные решения. Кроме того, у русских парижан временами вызывали сомнения другие языковые формы синодального перевода. Ниже соответствующий материал приведен для первых семи стихов:

2. «Всякую у Меня ветвь, не приносящую плода, Он отсекает; и всякую, приносящую плод, очищает, чтобы более принесла плода» (Всякую ветвь на Мне... удаляет... чтобы больший плод приносила).

3. «Вы уже очищены через слово, которое Я проповедал вам» (Вы уже чисты... чрез... сказал...).

4. «Пребудьте во Мне, и Я в вас. Как ветвь не может приносить плода сама собою, если не будет на лозе: так и вы, если не будете во Мне» (...сама собой... не пребывает... так не можете и вы, если во Мне не пребываете...).

5. «Я есмь лоза, а вы ветви; [...] ибо без меня не можете делать ничего» (Я – лоза, вы – ветви... творить...).

6. «Кто не пребудет во Мне, извергнется вон, как ветвь, и засохнет...» (Если кто не пребывает во Мне, – он выброшен вон, как ветвь, и засох).

7. «Если пребудете во Мне и слова Мои в вас пребудут, то, чего ни пожелаете, просите, и будет вам» (...пребудут, – о всем, что хотите, просите...).

Нет нужды доказывать, что и эти поновления, – за ними нет видимых причин, кроме императива языкового чутья⁸², – довольно субъективны.

На субъективном языковом чутье покоятся также и новейшие переводы Евангелия, опубликованные в последнее время⁸³.

Конечно, в отдельных случаях можно придерживаться различных оценок. Может быть, что не каждый второй, а только каждый третий стих русской Библии отражает устарелый узус, но конкретные поправки не колеблют итогового вывода И.Е. Евсеева: поновление Библии (устранение устарелой лексики и исправление вышедшего из употребления узуса) – задача Русской Православной Церкви, от которой никуда не уйти.

Собственно, к подобной работе уже приступили.

Выступая на заседании возобновленной Патриаршей Синодальной Библейской комиссии 11 августа 1999 г., Алексий II, патриарх Московский и всея Руси, среди прочего сказал: «Нам не обойти и вопроса, касающегося новых переводов Свщ. Писания на русский язык. Синодальный перевод, несомненно, сегодня является лучшим из всех русских вариантов библейского текста. Однако и в прошлом, и в настоящем столетии русские богословы и проповедники в своих письменных и гомилетических творениях отдавали предпочтение церковнославянскому тексту Нового и Ветхого Заветов, в первую очередь из-за его богословской корректности. Сейчас опыты переводов отдельных частей Свщ. Писания на русский язык становятся все более многочисленными, и поэтому общая церковная оценка новых переводов изданий Свщ. Писания на русском языке (и, конечно, не только русском) – одна из наших первоочередных задач»⁸⁴.

Промедление – недопустимо. Патриарх прав: как грибы после дождя появляются (исполняемые вследствие частной инициативы) все новые и новые переводы на русский язык как всей Библии, так и ее частей (особенно Нового Завета или одного только Евангелия). Качество таких переводов – разное; имеются и удачные попытки; в целом же переводчики обычно придерживаются какой-либо одной линии поведения и ведут себя как экстремисты.

Заключая настоящий раздел главы, хотелось бы отметить, что российскому обществу было бы вообще не худо изменить отношение к Библии.

Продолжаем цитировать брошюру И.Е. Евсеева «Собор и Библия»: «Обидно для национального чувства признание, что наша Церковь была холодна к первоисточнику Божественной истины, что Святая Русь не любила и не любит Библии». «Всероссийский Церковный Собор сделал бы свое великое дело, если бы принял меры к усовершенствованию текста славянской и русской Библии... а также издал постановление об обязательном чтении верующими Библии, как это сделано, например, об обязательности для верующих частной и общественной молитвы, соблюдения постов и праздников».

Как всегда бывает, на первый взгляд кажется, что поновление синодальной Русской Библии – задача из простых. Положить перед собой масоретский Танах (а в недостающих ветхозаветных разделах Септуагинту) и греческий Новый Завет; засадить за дело ученых и писателей, обладающих даром и чувством языка; придать им консультантов по ивриту, греческому, Свщ. Писанию Ветхого Завета, Свщ. Писанию Нового Завета, библейской археологии и библейской истории, а также рецензентов-богословов – вот и все! Ну, еще, пожалуй, предложить, чтобы новые «толковники»⁸⁵ сверялись с наиболее авторитетными современными переводами Библии на три европейских языка и факультативно учитывали современные еврейские таргумим на русский язык.

Этот «простой» путь, однако, не отвечал бы ни общеправославной традиции, ни традиции славянского, русского православия.

Российское православие имеет тысячелетнюю историю, а Русская Православная Церковь – это хранительница Свщ. Предания, так что мы, русские, не можем, подобно младописьменным и недавно крещенным народам, отбросить традицию бытования Библии на Руси, в России, и начать с белого листа. Поступить так означало бы нигилистически отречься от своего прошлого и пренебречь духовным наследием десятков поколений наших предков, которые переводили библейские книги, переписывали их, сверяли, печатали, изучали, читали за богослужением и дома, комментировали и так донесли Библию до нас. Среди них были и святые люди. Надеюсь, что мы – не «Иваны, не помнящие родства», и что на нас не прервется связующая цепь от прошлого к будущему.

Уже сама мысль о поновлении синодальной Русской Библии, а не о новом переводе показывает, что традиция должна быть сохранена. Синодальная Русская Библия, в свою очередь, покоится на хранении традиции Септуагинты и Кирилло-Мефодиевской библейской традиции: ее создатели (вопреки тогдашней европейской моде переводить Ветхий Завет с иврита) постоянно оглядывались на Септуагинту (как на Библию Восточного Православия) и на Кирилло-Мефодиевскую Библию, подытоженную в Библии императрицы Елисаветы Петровны.

Профессора четырех академий руководствовались авторитетными указаниями Филарета, святителя Московского, которые были приняты Свщ. Синодом, никогда им не отменялись и не модифицировались, так что, строго говоря, они сохраняют свое значение обязывающей инструкции и до сих пор. После прославления митр. Филарета в лике святых роль его инструкции, естественно, еще более возросла.

Следовательно, «толковникив-поновители XXI в. должны не только знать концепцию митр. Филарета, но и признать ее, то есть следовать ей.

Св. Филарет, митр. Московский и Коломенский (В.М. Дроздов; 1782/83⁸⁶ – 1867; память 19 ноября/2 декабря)⁸⁷, наиболее активный сторонник идеи перевода Свщ. Писания на современный русский язык, в середине XIX в. составил знаменитый трактат под развернутым, в духе времени, названием «О догматическом достоинстве и охранительном употреблении Греческого семидесяти толковников и Славянского переводов Священного Писания»⁸⁸.

Как упоминалось, трактат был написан для наставления переводчиков Библии на русский язык и лег в основу обязывающей (!) инструкции, принятой после того, как Святейший Синод в 1856 г. вошел «в рассуждение о доставлении православному народу способа читать Священное Писание, для домашнего назидания, с удобнейшим по возможности разумением, и потом, с Высочайшего соизволения, принял для сего деятельные меры», т.е. образовал академические переводческие комитеты. Труды последних через 20 лет и завершились изданием полной русской Библии.

Несмотря на обветшалую внешнюю форму, трактат «О догматическом достоинстве...» совсем не устарел и не стал предметом исключительно исторического интереса.

Позиция святителя Филарета является внутренне цельной и по сути единой. Ниже мы ее воспроизводим в виде двух взаимосвязанных тезисов, из которых первый касается Септуагинты, а второй – Кирилло-Мефодиевской Библии.

1. Вопреки всеобщей убежденности в veritas hebraica⁸⁹ митр. Филарет, опираясь на многочисленные несомненные примеры, показал, что текстологическая традиция Септуагинты временами (не всегда!) может быть древнее и вернее масоретской.

Рассмотрим всего один такой случай.

Стихи с 13-го по 14-й 144-го псалма в синодальной Русской Библии содержат шесть строк:

Царство Твое – царство всех веков,

и владычество Твое во все роды.

[Верен Господь во всех словах Своих

и свят во всех делах Своих.]

Господь поддерживает всех падающих

и восставляет всех низверженных.

Между тем в русском переводе Псалтыри, сделанном для российских евреев непосредственно с иврита, т.е. с масоретской версии ветхозаветной книги (по версии уже упоминавшегося О.Н. Штейнберга), строк не шесть, а только четыре:

Царство Твое – царство на все века,

и владычество Твое – из рода в род!

Господь поддерживает всех упадающих,

и выпрямляет всех согбенных⁹⁰.

Отсутствие двустрочного стиха «Верен Господь во всех словах Своих и свят во всех делах Своих» не случайно – его нет в Псалтыри на иврите.

Это обстоятельство в свое время стало для св. Филарета непреложным аргументом, чтобы признать «неповрежденность и полноту» Септуагинты. Он предложил три аргумента.

Первый аргумент: «псалом сей на еврейском языке писан по алфавиту», так что если алфавитный акростих нарушен, то это свидетельствует о поврежденности масоретского текста. Действительно, рассматриваемый псалом имеет внешнюю скрепу: он содержит алфавитный акростих (алеф, бет, гимел, далет, хе, вав и далее по порядку всех 22 букв еврейского алфавита).

Чтобы продемонстрировать акростих-краегранесие, достаточно выписать одно под другим начальные слова каждого стиха и выделить в них (например, полужирным шрифтом) по первой букве:

’арумим^еха: Буду превозносить Тебя (, Боже мой, Царю мой...);

б^е-хал-йом: Всякий день (буду благословлять Тебя...);

гадол: Велик (Господь и достохвален...);

дор: Род (роду будет восхвалять дела Твои...);

х̃адар: А я буду размышлять (о высокой славе величия Твоего...);

в^е-‘эзун: Будут говорить (о могуществе страшных дел Твоих...)...

Легко заметить, что 1-й стих начинается с 1-й буквы еврейского алфавита (алеф), 2-й – со 2-й буквы (бет), 3-й – с 3-й (далет), 4-й – с 4-й (гимел), 5-й – с 5-й (х̃е), 6-й – с 6-й (вав) и так далее вплоть до предпоследнего стиха, который начинается с 21-й буквы (шин), и последнего, который начинается с 22-й буквы (тав).

Букв в еврейском алфавите – 22, так что и стихов должно быть столько же. Между тем в масоретской Библии лишь 21 стих! В чем дело?

Митр. Филарет отвечает: «В еврейском нынешнем тексте недостает стиха». Действительно, в пространстве 13-го и 14-го стихов в масоретской Псалтыри читается:

мал^ехут^еха: Царство Твое (– царство всех веков…);

сомеха: Господь поддерживает (всех падающих...).

По алфавитному порядку за буквой мем должна следовать буква нун, но ее нет, а вместо нее видим следующую по порядку букву самех. За этим единственным исключением обычная череда литер в псалме нигде не нарушается.

Акростишные алфавитные псалмы, равно как более поздние еврейские акростишные алфавитные гимны (например, в молитвеннике-сидуре), никогда не обнаруживают пропусков букв (их всегда 22). Следовательно, стих с первым словом на литеру нун, несомненно, был; он просто-напросто утрачен.

Второй аргумент митр. Филарета: «недостающий стих» масоретской Псалтыри сохранился в Септуагинте.

Действительно, пропущенный (= утраченный) стих должен был непременно начинаться с 14-й буквы алфавита – нун.

Версия Септуагинты, сохранившая фрагмент «Верен Господь во всех словах Своих и свят во всех делах Своих», способна подсказать первое слово, которым должен был открываться утраченный 14-й стих. В Септуагинте этот стих на самом деле сохранился, и он начинается со слова pistos – «верный» (Pistos Kyrios en pasi tois logois autou kai hosios en pasi tois ergois autou).

Верный (в значении «преданный») на иврите – это не’^еман. Непредубежденному исследователю трудно усомниться, что именно с этого слова, первая буква которого – нун, и начинался утраченный масоретами псаломский стих.

Третий аргумент: на основании изложенного митр. Филарет заключает, что в данном случае Септуагинта «сама собою предоставляет неоспоримое доказательство, что здесь текст седмидесяти толковников есть неповрежденный и полный».

К подобным или сходным выкладкам святитель прибегает, далее, при разборе Пс.21:17 и показывает, что чтение Септуагинты й Славянской Библии «Ибо псы окружили меня, скопище злых обступило меня, пронзили руки мои и ноги мои» достовернее чтения масоретского Танаха «Окружили меня псы, стая гончих облегла меня, как льва, – руки мои и ноги мои». В масоретском тексте святитель, не без обличительного пафоса, усматривает поиск «средства уклониться от силы пророческого свидетельства о распятии Господнем».

Точно так же он анализирует и другой материал (Пс.7:10‒11, 11:3; Рим.3:2; Мф.2:15; 12:18; Ис.42:1; Притч.8:22; 2Пар.21:15 и т.д.). Жаль, что его конкретные разыскания поросли травой забвения. Они ничуть не устарели и до сих пор способны открыть глаза неангажированному и незашоренному ученому.

Нетрудно заметить, что аргументация святителя имеет не богословский, а чисто филологический характер: он сравнивает тексты, сопоставляет языки, находит текстологические лакуны и несообразности, производит семантические и грамматические наблюдения. Митрополит был филологически хорошо подготовлен: он владел всеми библейскими языками, имел опыт преподавания в семинарии как еврейского, так и греческого языков и делал с них переводы.

Более того, когда митрополит ссылается на свв. отцов, – а он опирается на взгляды Иеронима Стридонского, мученика Лукиана, Василия Великого, Афанасия Великого, Иоанна Златоуста, Кирилла Иерусалимского, Григория Богослова, Иоанна Дамаскина, – то и у них он находит прежде всего филологические суждения. У древних библеистов-текстологов (у Аквилы, Феодотиона, Симмаха) он также черпает филологическую аргументацию.

Короче говоря, в своем классическом труде митр. Филарет выступает как специалист в области так называемой philologia sacra – «священной (или сакральной) филологии». Соответственно мы призываем относиться с доверием к выкладкам ученого в силу его профессиональной компетентности, а не только по причине его святости.

2. Призвав при подготовке русского перевода Библии систематически учитывать Септуагинту, митр. Филарет в то же время требовал не упускать из вида и Славянскую Библию, которая также обладает «достоинством и важностью», поскольку она «есть плод апостольской ревности Кирилла и Мефодия».

Пострадавший в процессе многовекового бытования древний Кирилло-Мефодиевский текст был «возвышен посредством исправления, произведенного в прошедшем столетии под наблюдением Святейшего Синода»⁹¹. В Елисаветинской Библии, однако, Кирилло-Мефодиевская традиция выявлена далеко не полностью, так что необходимы дальнейшие настойчивые усилия ученых-текстологов. Кирилло-Мефодиевская традиция Библии, продолжает митр. Филарет, – это «предохранительное средство» против таких русских переводов Свщ. Писания, которые делаются «вне православного исповедания под влиянием неправославных мнений» или под влиянием «разных переводов и критических исследований, весьма часто опасных при настоящем состоянии иностранной библейской критики».

Если Славянская Библия столь «достойна», то (хотя перевод Свщ. Писания на современный язык и должен осуществляться с языков оригиналов, то есть с иврита и греческого)⁹², Кирилло-Мефодиевская традиция библейского текста должна быть удержана в максимальном размере – насколько это возможно, – тем более что русский и (церковно)славянский⁹³ языки чрезвычайно близки. Русский перевод (а применительно к нашему времени – поновление уже имеющегося русского перевода) должен производиться при постоянной его сверке с Кирилло-Мефодиевской традицией. Чтения последней надлежит заменять лишь в случае явной необходимости. Где русский и славянский языки совпадают, там, по мнению митр. Филарета, предпочтение следовало отдавать версии Славянской Библии.

Одновременно митр. Филарет подчеркнул: «Впрочем, употребление славянского перевода не может быть исключительным – так, чтобы совсем исключено было в изъяснении Свщ. Писания употребление по Ветхому Завету перевода семидесяти толковников и текста еврейского, а по Новому Завету оригинального текста греческого».

Процедура работы, которую имеет в виду митр. Филарет, отличается от «обычной» переводческой деятельности. Хотя перевод и выполняется по масоретскому Танаху, но – с учетом Септуагинты. Хотя и учитываются достижения новозаветной критики текста, но все же – с постоянной оглядкой на версию греческого текста, принятого в Константинополе. Языки церковнославянский и литературный русский связаны отношением лексического преемства, так что следует, невзирая на возмущающий эффект межъязыковой паронимии, удерживать в русском переводе немало общих для двух языков и имеющих то же самое значение слов.

Такова концепция святителя. Нет спору, она была отчасти реализована в синодальной Русской Библии, но, к сожалению, не в полном объеме и непоследовательно. Престарелый митрополит не имел уже сил, чтобы вникать во все детали; некоторые увлеченные переводчики все же изо всех сил протаскивали масоретскую версию, а на Кирилло-Мефодиевскую традицию не обращали внимания. Так и получилось, что, по словам И.Е. Евсеева, текст синодальной Русской Библии «не выдержан: то он передает еврейский оригинал, то греческий текст LXX (то есть Септуагинты. – Е.В.), то латинский текст, – словом, в этом переводе сделано все, чтобы лишить его характера целостности, однородности».

Например, отрыв синодальной русской Псалтыри от Септуагинты и от Славянской Библии не остался незамеченным. Может быть, поставленная святителем Филаретом цель – дать верующим «способ читать Свщ. Писание, для домашнего назидания, с удобнейшим по возможности разумением» – и была достигнута, но церковный человек, помнящий славянские псалмы наизусть, конечно, не может молиться по современной русской Псалтыри. Чтобы убедиться в справедливости сказанного, достаточно сопоставить славянскую и русскую версии знаменитого 50-го псалма «Помилуй мя, Боже». В качестве противодействия впоследствии стали исполняться русские переводы Псалтыри как с греческого⁹⁴, так и непосредственно со славянского⁹⁵. Туманной стороной этих переводов является игнорирование масоретской версии.

Как бы то ни было, по мнению И.Е. Евсеева, «пред высшею церковною властью стоит непочатая еще задача привести в надлежащее соответствие с требованиями времени русский синодальный перевод Библии».

Проф. И.Е. Евсеев подхватил концепцию митр. Филарета и предпринял попытку ее развить. По его убеждению, к началу XX в. во весь рост встала задача серьезного пересмотра синодальной версии Свщ. Писания на русском языке, то есть создания новой национальной русской Библии, совершенной по своим качествам и получившей официальное одобрение священноначалия Русской Православной Церкви.

Среди побудительных мотивов И.Е. Евсеев называл, конечно, необходимость учета достижений современной библейской науки. Одновременно, чтобы исключить вкусовщину переводчиков, проф. И.Е. Евсеев – вполне в духе митр. Филарета – призывал следовать за Кирилло-Мефодиевским переводом. Ученый представлял себе ход работы над национальной Русской Библией в виде двух сменяющих друг друга этапов: сначала изучается Кирилло-Мефодиевская редакция славянского текста, затем поновляется синодальная Русская Библия – с опорой на иврит и греческий, но в то же время при постоянном учете редакции первоучителей славянских.

Конечно, где трудятся люди, субъективизм в принципе не может быть исключен, но удержание Кирилло-Мефодиевской традиции в русском тексте – это не только верность святоотеческому преданию, но и сознательная установка на объективность.

Под хранением Кирилло-Мефодиевской традиции митр. Филарет и проф. И.Е. Евсеев имели в виду ее допустимое – отнюдь не повсеместное! – удержание. Если в конкретном месте обнаружатся серьезные отступления Кирилло-Мефодиевского текста от Танаха, согласованного с выверенной Септуагинтой, и если в конкретных случаях будет доказана правота одной лишь масоретской версии (которую первоучители не могли учесть), – необходимо отдавать приоритет этим источникам. Если же славянский текст еврейскому и греческому не противоречит, если нет никакого богословского ущерба, то именно славянскую версию следует воспроизводить в русском переводе и не прибавлять от себя ничего иного.

Святитель считал достаточным опираться на Кирилло-Мефодиевскую традицию, как она представлена в Елисаветинской Библии, т.е. в той Славянской Библии, которой уже около двух с половиной веков пользуется Русская Православная Церковь, в том числе в такой ответственнейшей сфере, как богослужение. Напомним, что Елисаветинская Библия – это и есть для Русской Православной Церкви завершающий этап бытования в Церкви переводов Кирилла и Мефодия и их учеников, так что ныне употребительная версия, безусловно, обладает самоценностью и входит в Свщ. Предание.

Святитель не закрывал глаза на погрешности Библии 1751 г.⁹⁶ Вопреки примеру католиков, которые на Тридентском соборе осуществили канонизацию Вульгаты (т.е. признали ее «непогрешимой»), митр. Филарет был против официального объявления Елисаветинской Библии аутентичной, указывал на желательность ее постоянного и постепенного обновления⁹⁷, но в целом считал ее драгоценным национальным достоянием. Авторитетность Славянской Библии была для него несомненна. Присутствие в ней древней Кирилло-Мефодиевской традиции было для него очевидным фактом: «Евангелие по списку, сделанному Остромиром в одиннадцатом столетии, – отмечал митрополит, – теперь в печатном издании читается точно так, как за восемьсот лет, и не представляет значительных разностей от изданий славянского текста, сделанных по исправлении оного под смотрением Святейшего Синода».

К оглядке на авторитет Славянской Библии он призывал своих сотрудников во всех четырех духовных академиях России, участвовавших в переводе Свщ. Писания на русский язык. Надо отдать должное: в русском переводе Евангелия от Иоанна, выполненном самим святителем, славянский текст-основа ощущается весьма явственно. О других евангельских переводах, к сожалению, этого сказать нельзя.

Итак, и митр. Филарет, и И.Е. Евсеев справедливо полагали, что Елисаветинская Библия отражает древнюю Кирилло-Мефодиевскую традицию недостаточно (неполно и временами искаженно), так что необходимо обследовать все имеющиеся в книгохранилищах библейские рукописи и путем текстологической техники, обычной для историко-критического метода, восстановить эту традицию.

Как известно, И.Е. Евсеев провел через Синод своей Проект научного издания Славянской Библии и получил ассигнования; созданная им Русская Библейская комиссия, вошедшая в состав Академии наук, больше десятилетия просуществовала и после революции. Затем, конечно, комиссия была ликвидирована, а работа остановилась.

Ныне основные идеи Проекта Евсеева перешли в аналогичный (но не идентичный) Проект, исполняемый под руководством выдающегося петербургского библеиста-текстолога проф. Анатолия Алексеевича Алексеева. Он исполняется сотрудниками Славянского Библейского фонда при Санкт-Петербургском отделении Российского Библейского Общества.

Проект, о котором мы говорим, ограничен Новым Заветом и преследует две цели: описать историю славянского новозаветного текста от его появления до первых печатных изданий; выявить греческие тексты, ставшие основой первоначального перевода и его последующих редактур.

Проект Алексеева завершен по отношению к К Евангелиям от Матфея и Иоанна⁹⁸: выявлены и компактным способом сведены воедино обширнейшие разночтения по более чем тысяче (!) славянских рукописей XI‒XVI вв., хранящихся не только в пределах бывшего СССР, но и на Афоне, в Болгарии, Ватикане, Великобритании, Ирландии, Италии, Словении, Хорватии и Югославии. (Сведенные вместе разночтения называются коллациями.)

Размах и результаты проделанной работы впечатляют. Академическое (= чисто научное) значение начинания – вне всякого сомнения.

Пока исполнители Проекта об этом не помышляют, но полученные ими коллации можно будет в дальнейшем использовать и практически, а именно в подготовке поновленного (получается невольная игра слов!) Нового Завета с учетом Кирилло-Мефодиевской традиции.

Действительно, из публикуемого текста и особенно из коллаций можно извлечь такие лексемы, относительно которых (в свете сказанного выше) имеет смысл порассуждать, не следует ли их удержать в поновляемом синодальном русском Новом Завете. Эти «потенциально пригодные» материалы способны сыграть роль авторитетной и объективной подсказки.

Доверившись случайному выбору, мы рассмотрели главы 7 и 21 опубликованного Евангелия от Иоанна.

В прямые скобки заключается слово или фрагмент текста, над заменой которого, с точки зрения пишущего эти строки, следовало бы подумать. В круглых скобках ставится и дается курсивом вариант, извлеченный из Проекта Алексеева, над удержанием которого (т.е. включением в поновленный текст синодальной Русской Библии), на наш взгляд, также стоило бы подумать. Границы фрагментов, подлежащих исключению (в свете данных Проекта), показаны фигурными скобками. При анализе учитывался, и даже в первую очередь, текст Мариинского евангелия (XI в.), воспроизводимый в публикации в качестве основы, к которой подводятся разночтения. Выписаны только те евангельские стихи, по отношению к которым желательны и/или возможны модификации.

Глава 7-я:

4 ...никто не делает чего-либо втайне, и [ищет] (хочет) [сам быть известным] (сам себя показать).

Таким образом, в нынешней версии русской Библии читается: «...никто не делает чего-либо втайне, и ищет сам быть известным». Похоже, что оборот ищет сам быть известным отражает устарелый узус. Можно произвести замену спонтанно, т.е. переводчик может предложить ее от себя, без какой-либо опоры на опыт предшественников. Лучше же – объективнее – обратиться к Кирилло-Мефодиевской традиции, тем более что в коллации разночтений к стиху Ин.7:4 есть альтернативное выражение: хочет сам себя показать. Поскольку последний оборот не нарушает современного узуса, его-то и следует ввести в поновленную версию.

Аналогичным образом можно прокомментировать и все другие нижеследующие стихи.

6 На это Иисус сказал им: Mое время еще не [настало] (пришло), а для вас всегда время.

12 И много толков было о Нем в народе: одни говорили, что Он [добр] (благ); а другие говорили: нет, но обольщает народ.

17 ...кто хочет творить волю Его, тот [узнает] (да размышляет) о сем учении, от Бога ли оно, или Я Сам от Себя говорю.

18 Говорящий сам от себя ищет славы себе; а Кто ищет славы Пославшему Его, Тот истинен [, и нет неправды в Нем] (и неправды в Нем нет).

19 Не дал ли вам Моисей закона? и никто из вас [не поступает] (не исполняет) [по закону] (Закона). За что ищете убить Меня?

20 Народ [сказал в ответ] (отвечал): не бес ли в Тебе? кто ищет убить Тебя?

24 Не суди́те по наружности, но суди́те судом [праведным] (правым).

26 Вот, Он говорит [явно] (без обиняков, или прямо, или смело), и ничего не говорят Ему: [не удостоверились ли] (не познали ли по истине) начальники, что Он подлинно Христос?

30 И искали [схватить] (взять) Его, но никто не наложил на Него руки́, потому что еще не пришел час Его.

32 Услышали фарисеи такие толки о Нем в народе, и послали фарисеи и первосвященники [служителей] (слуг) – [схватить] (взять) Его.

37 В последний же великий день праздника стоял Иисус и [возгласил] (возглашал), говоря: кто жаждет, иди ко Мне и пей.

38 Кто верует в Меня, у того, как сказано в Писании, из чрева [потекут реки воды живой] (потечет вода живая).

39 Сие сказал Он о Духе, Которого [имели] (должны были) принять верующие в Него: ибо еще не было на них Духа Святаго, потому что Иисус еще не был прославлен.

40 Многие из народа, услышав сии слова, говорили: Он [точно] (воистину) пророк.

42 Не сказано ли в Писании, что Христос придет от семени Давидова и из [Вифлеема] (города Вифлеема), (из того места,) откуда был Давид?

43 Итак произошла о Нем [распря] (раскол) в народе.

44 Некоторые из них хотели [схватить] (взять) Его; но никто не наложил на Него рук.

45 Итак [служители] (слуги) возвратились к первосвященникам и фарисеям, и сии сказали им: [для чего] (почему) вы не привели Его?

46 [Служители] (слуги) отвечали: никогда человек не говорил так, как Этот Человек.

49 Но этот народ [невежда в законе] (, не знающий Закона,) проклят он.

Глава 21-я:

3 Симон Петр говорит им: иду ловить рыбу. Говорят ему: идем и мы с тобою. Пошли и тотчас [вошли] (сели) в лодку, [и не поймали в ту ночь ничего] (и в ту ночь ничего не взяли).

4 А когда уже настало утро, Иисус [стоял] (встал) на берегу; но ученики не [узнали] (распознали), что это Иисус.

5 Иисус [говорит] (сказал) им: дети! есть ли у вас какая [пища] (снедь)? Они отвечали Ему: нет.

7 Тогда ученик, которого любил Иисус, [говорит] (сказал) Петру: это Господь. Симон же Петр, услышав, что это Господь, опоясался [одеждою] (рубашкой), – ибо он был наг, – и бросился в море.

9 Когда же вышли на землю, [видят] (увидели) разложенный огонь и на нем [лежащую] (пекущуюся) рыбу и хлеб.

10 Иисус говорит им: принесите рыбы, которую (вы) теперь поймали.

12 Иисус говорит им: придите, обедайте. Из учеников же никто не [смел] (посмел) спросить Его: кто Ты?, зная, что это Господь.

15 Когда же они обедали, Иисус [говорит] (сказал) Симону Петру: Симон Ионин! любишь ли (ты) Меня больше, нежели они? Петр [говорит] (сказал) Ему: так, Господи! Ты знаешь, что (я) люблю Тебя. Иисус [говорит] (сказал) ему: паси агнцев Моих.

16 Еще [говорит] (сказал) ему [в другой] (во второй) раз: Симон Ионин! любишь ли (ты) Меня? Петр говорит Ему: так, Господи! Ты знаешь, что (я) люблю Тебя. Иисус [говорит] (сказал) ему: паси овец Моих.

17 [Говорит] (сказал) ему в третий раз: Симон Ионин! любишь ли (ты) Меня? Петр опечалился, что в третий раз спросил его: любишь ли Меня? и сказал Ему: Господи! Ты все знаешь; Ты знаешь, что (я) люблю Тебя. Иисус [говорит] (сказал) ему: паси овец Моих.

19 Сказал же это, [давая разуметь] (предзнаменуя), какою смертью Петр прославит Бога. И, сказав сие, говорит ему: [иди] (последуй) за Мною.

20 Петр же, обратившись, [видит] (увидел) идущего за ним ученика, которого любил Иисус и который на вечери, [приклонившись к] (возлежа на) груди Его, сказал: Господи! кто предаст Тебя?

21 Его увидев, Петр [говорит] (сказал) Иисусу: Господи! а он что?

22 Иисус [говорит] (сказал) ему: если Я хочу, чтобы он [пребыл] (пребывал), [пока] (пока не) приду, что тебе до того? ты иди за Мною.

23 И пронеслось это слово между братиями, что ученик тот не умрет. Но Иисус не сказал ему, что не умрет, но: если Я хочу, чтобы он [пребыл] (пребывал), [пока] (пока не) приду, что тебе до того?

25 Многое и другое сотворил Иисус; но, если (бы) писать о том [подробно] (одно за другим), то, думаю, и [самому] (всему) миру не вместить (бы) написанных книг. Аминь.

Да не возникнет ложного впечатления, будто мы предлагаем механически перенимать варианты из Проекта Алексеева. Необходима текстологическая, языковая (контекстная), а в ответственных случаях и богословская экспертиза.

Единственное, что хотелось бы всячески подчеркнуть: коллации исполнителей Проекта подталкивают к более идиоматичному русскому языку. Короче говоря, Проект Алексеева действительно ведет к возобновлению Кирилло-Мефодиевской традиции и, в духе концепции митр. Филарета и проф. И.Е. Евсеева, вполне пригоден для той конечной работы, ради которой осуществляется. Естественно, не вся славянская лексика в русской версии может быть сохранена, но все же максимальное внимание к ней и многократное обдумывание каждого случая отказа от нее – вот Филаретовский путь создания нового русского Евангелия, вообще Священного Писания на современном языке.

Не забудем и о том, что в результате деятельности Славянского Библейского фонда может быть в конечном итоге поновлена Елисаветинская (Славянская) Библия, о чем мечтал И.Е. Евсеев. Поновлена (парадоксальным образом) в духе возврата к старому – ко многовековой традиции Кирилла и Мефодия.

Почему мы столь ревностно призываем к хранению традиции Септуагинты и Кирилло-Мефодиевской Библии? Почему настаиваем на неукоснительном следовании обязывающей инструкции митр. Филарета?

Потому что именно эта инструкция могла бы предостеречь от ошибок и перехлестов, которыми переполнены переводы Библии на русский язык, осуществленные (как частные или групповые предприятия) за последние два десятилетия XX в.

Наступает время общецерковной работы над православной русской Библией XXI в. Славянская Библия Кирилла и Мефодия представляет собой бесценный вклад православного славянства в общечеловеческое дело освоения слова Божия, способного облекаться в разноязычные одежды. В Русской Библии Православной Церкви дело первоучителей должно найти себе достойное продолжение.

Один и тот же библейский текст можно прочитать и перевести по-разному.

В главе 6 мы рассматривали перевод знаменитого места из Исаии (Ис.7:14): хине(х̃) ха- ‘ал^ема(х̃) х̃ара(х̃). Иудеи понимают слово ‘ал^ема(х̃) исключительно как юница, молодица, молодая женщина, и ничто не заставит их дать перевод: «Се, Дева во чреве приимет», поскольку это была бы недопустимая уступка христианам. Некоторые протестанты, скептичные по отношению к чудесам, относятся с безразличием, родился ли Иисус от Девы или от молодицы; поэтому в протестантских версиях Библии можно встретить оба варианта: «Се, Дева во чреве приимет» и «Вот, забеременеет молодая женщина». Что же касается католиков и православных, то у них в Символе веры читается: «Верую... во единаго Господа Иисуса Христа Сына Божия... воплотившагося от Духа Свята и Марии Девы вочеловечьшася». Соответственно если кто-нибудь в католической или православной среде попытается в переводе пророчества Исаии (а оно широко звучит за богослужениями Благовещения и Рождества Христова) заменить Деву на молодицу или юницу (или молодую женщину), то такой перевод будет немедленно отвергнут, а его исполнителя заподозрят по крайней мере в криптопротестантизме (скрытых протестантских симпатиях).

Один и тот же библейский стих можно возвести к разным оригиналам и соответственно перевести по-разному.

Мы уже упоминали о разборе митр. Филаретом псалтырного стиха 21,17. Святитель доказывал, что чтение Септуагинты и Славянской Библии «Ибо псы окружили меня, скопище злых обступило меня, пронзили руки мои и ноги мои» достовернее чтения масоретского Танаха «Окружили меня псы, стая гончих облегла меня, как льва, – руки мои и ноги мои». В этом тексте православным опять-таки никак не возможно уступить, потому что соответствующие стихи, с их точки зрения, прообразовательно излагают историю распятия Иисуса Христа (пронзили руки и ноги = пригвоздили ко кресту). Избранные стихи из 21-го псалма, а именно 17‒19, интенсивно используются (конечно, на славянском языке) за богослужениями Страстной седмицы:

Ибо псы окружили меня,

скопище злых обступило меня,

пронзили руки мои и ноги мои.

Можно было бы перечесть все кости мои;

а они смотрят и делают из меня зрелище;

делят ризы мои между собою

и об одежде моей бросают жеребий.

В этом псалме, если читать его прообразовательно, как видим, даже предсказано, что воины, стоявшие под крестом Христа, разделят его одежды, а о нешвейном хитоне, чтобы не испортить его, жребием решат, кому он достанется. Уже евангелист Иоанн признал стих Пс.21:19 пророческим и отнес его к распятию Иисуса Христа: «Воины же, когда распяли Иисуса, взяли одежды Его и разделили на четыре части, каждому воину по части, и хитон; хитон же был не сшитый, а весь тканый сверху. Итак, сказали друг другу: не станем раздирать его, а бросим о нем жребий, чей будет, – да сбудется реченное в Писании: разделили ризы Мои между собою и об одежде Моей бросали жребий. Так поступили воины» (Ин.19:23‒24; курсив мой. – Е. В.).

Один и тот же библейский стих может иметь разные конфессиональные традиции переводов, которые нельзя отменить.

Новозаветный праздник Крещения восходит к событию, описанному всеми четырьмя евангелистами. «В те дни приходит Иоанн Креститель и проповедует в пустыне Иудейской и говорит: покайтесь, ибо приблизилось Царство Небесное. Ибо он тот, о котором сказал пророк Исаия: глас вопиющего в пустыне: приготовьте путь Господу, прямыми сделайте стези Ему. Сам же Иоанн имел одежду из верблюжьего волоса и пояс кожаный на чреслах своих, а пищею его были акриды⁹⁹ и дикий мед. Тогда Иерусалим и вся Иудея и вся окрестность Иорданская выходили к нему и крестились от него в Иордане, исповедуя грехи свои. Увидев же Иоанн многих фарисеев и саддукеев, идущий к нему креститься, сказал им: порождения ехиднины! кто внушил вам бежать от будущего гнева? сотворите же достойный плод покаяния и не думайте говорить в себе: «отец у нас Авраам», ибо говорю вам, что Бог может из камней сих воздвигнуть детей Аврааму. Уже и секира при корне дерев лежит: всякое дерево, не приносящее доброго плода, срубают и бросают в огонь. Я крещу вас в воде в покаяние, но Идущий за мною сильнее меня; я не достоин понести обувь Его; Он будет крестить вас Духом Святым и огнем» (Мф.3:1‒11; см. также у синоптиков: Мк.1:4‒8, Лк.3:1‒18; кратко также: Ин.1:25‒28).

Крещение – это христианское таинство принятия (обычно новорожденного) в число верующих, приобщения к Церкви. В семантике слов крестити/крещати – «совершать таинство», креститель – «совершитель таинства», крещение – «совершение таинства» явно просвечивает именование крест (крестить/ перекрестить имеет еще одно значение: «делать знак креста над кем

– /чем-либо», например: «Прежде чем лечь, о. Сергий долго крестил свое ложе»), И действительно, в православно-христианском таинстве крещения знак креста играет важную роль, и на любого крещаемого этот знак возлагается. В случае острой нужды (когда человек умирает, но нет под руками воды), таинство крещения может осуществляться без погружения в воду (используется песок); собственно, для действительности таинства (в экстремальных условиях) достаточно перекрестить человека со словами «Крещается раб Божий (имярек) во имя Отца, и Сына, и Святаго Духа».

Между тем символическое омовение, которому Иоанн Предтеча подвергал приходивших к нему, – это совсем не христианское крещение. Самой Церкви Христовой еще не существовало; Крест до распятия Иисуса еще не имел того значения, которое у него появилось позже; троичной формулы Иоанн явно не произносил; фарисеи и саддукеи никогда не приняли бы крещения во имя распятого ими Иисуса Христа.

Иоанн практиковал обычное у иудеев (заповеданное им) ритуальное омовение [обычно в бассейне: микве(х̃)], к которому понятие христианского крещения неприложимо. В современных переводах Евангелия на иврит Иоанн со знанием дела именуется х̃а-мат^ебил, что буквально означает «погружатель».

В греческом Новом Завете нет путаницы: там регулярно используется глагол baptizo – «окунать в воду, купать, омывать». Лишь с течением времени этот глагол приобрел у принявших христианство греков значение «совершать христианское таинство». Для первоучителей, однако, второе значение глагола baptizo вышло на первый план, и они анахронистически назвали ритуальное омовение-погружение крещением.

Так оно и закрепилось. Едва ли сейчас, при поновлении синодальной русской Библии, было бы правильно отказаться от именования Иоанна Предтечи Крестителем (и «перекрестить» его в Купалу), а также разорвать связь между двунадесятым праздником Крещения и Иоанновым омовением, через которое прошел и сам Христос. Справщики ясно понимают, что в синодальной Библии в данном случае перед нами явный анахронизм, но пойти на него заставляет уважение к Преданию (в частности, к Кирилло-Мефодиевской традиции) и к истории христианства на Руси.

Таким образом, подытожим три наблюдения: 1) хотя исходный текст Свщ. Писания может быть одним и тем же [как в случае с ‘ал^ема(х̃)], его переводы, в зависимости от конфессии, могут быть принципиально разными; 2) если же исходный текст представляет собой проблему, которая в современной науке не разрешена (как в случае варьирования: пронзили ~ как льва)¹⁰⁰, то принадлежностью переводчика к конфессии определяется выбор того или другого исходного варианта для перевода¹⁰¹; 3) если же, наконец, имеется конфессиональная традиция (объективно неправильного) перевода, то тем не менее в ответственных случаях она может быть сознательно удержана.

Старая истина: всеобъемлющее изучение Библии – это душа богословия. Действительно, хотя Свщ. Писание и не является единственным источником вероучения Церкви, тем не менее оно составляет его главную основу: собственно, богословие – это и есть размышление именно над библейским Откровением. Размышление совершается всегда в рамках некоторого сообщества людей – будь то определенная Церковь, конфессия или, судя по вывеске, светская организация (например, Библейское общество, Центр переводов и т.д.). Иначе сказать: богословствование, с одной стороны, производно от Библии; с другой же стороны, оно, в свою очередь, влияет на интерпретацию Библии.

Богословствования и интерпретации Библии в безвоздушном пространстве нет и быть не может. Соответственно, что бы ни говорили иные ревнители (особенно причисляющие себя к кругу «строгих ученых»), «объективного», не зависящего от человеческих предпочтений и установок, перевода Библии также не может быть. «Строгая наука» никогда не установит единого текста для всего Свщ. Писания; «строгая наука» тем более никогда, даже применительно к бесспорно установленным фрагментам библейских текстов, не лишит переводчика возможности выбора варианта.

«Окончательного» перевода не может быть еще и по другой причине. Занятие «исследованием Писаний» (= библеистикой) повелительно заповедано самим Христом (Ин.5:39), причем несомненно как непреходящее поручение, как задача для каждого поколения верующих. В этом изучении наряду с богословами принимают участие специалисты вспомогательных (по отношению к богословию) научных дисциплин¹⁰², но участие специалистов-«смежников» не нарушает идентичности экзегетики как богословской дисциплины¹⁰³.

«Исследование Писаний», таким образом, никогда не завершится; каждому времени приходится по-своему искать пути и способы понимания священных книг. Более того, каждой конфессии также приходится по-своему интерпретировать Библию и соответственно предлагать верующим собственные переводы.

Если есть протестантское (католическое, православное) богословие, то должна иметься и протестантская (католическая, православная) Библия. Так и есть на самом деле: даже в количестве признаваемых ветхозаветных книг все три конфессии разошлись между собой.

Это не исключает, однако, практической возможности того, чтобы две или даже все три конфессии путем компромиссов и всех устраивающих переводов выработали единую Библию. В частности, русские баптисты и католики пользуются Синодальной Библией, хотя баптисты и сокращают число книг в ней. Баптисты примирились с именованием Богородицы Девой, а католики не протестуют, когда погружение Иоанново именуется крещением¹⁰⁴. Немецкие христиане (протестанты и католики) осуществили такой перевод Нового Завета и некоторых ветхозаветных книг, который оказался приемлемым для двух конфессий (относительно всей Библии, однако, пока согласия не достигнуто).

Когда в середине XX в. русские эмигранты во Франции приступили к поновлению синодального русского Нового Завета (о чем мы уже упоминали в 12-й главе книги), то руководитель работы епископ Кассиан (Безобразов), желая сделать поновленный текст приемлемым и для баптистов, пригласил в комиссию переводчиков протестантского пастора – проф. А.В. Васильева. Все исправления предпринимались только с его согласия¹⁰⁵.

Итак, какие бы иллюзии ни питались, выше головы не прыгнешь и от самого себя не уйдешь: выполнить внеконфессиональный (и, шире, внегрупповой) перевод Свщ. Писания – невозможно.

Даже если переводчик Свщ. Писания не считает себя принадлежащим к какой-либо конфессии и на словах не относит себя к какой-либо группе единомышленников, на самом деле он всегда придерживается определенной совокупности переводческих принципов (пусть и не декларируя их), и по основополагающим принципам всегда можно точно определить, «какого он духа».

О настоятельной необходимости для библейских переводчиков-практиков инструкций или руководств, – причем непременно одобренных священноначалием, – подробно говорится в этапной брошюре «Guidelines for Interconfessional Cooperation in Translating the Bible. The New Revised Edition» (Rome, 1987).

Брошюра вышла из недр Объединенных Библейских обществ (United Bible Societies – UBS), относительно которых многие в России полагают, что руководство этого движения не признает никакого другого авторитета, кроме науки. Оказывается, признается еще авторитет инструкции, да к тому же еще официально утвержденной, и утвержденной не учеными, а священноначалием! Более того, брошюра была подготовлена Обществами совместно с Римо-Католической Церковью!¹⁰⁶

В брошюре утверждается, что наличие четко сформулированных принципов представляет собой наилучшую гарантию успеха переводческого или редакционного проекта. Во-первых, следование этим принципам ведет к тому, что результат деятельности переводчиков оказывается приемлемым для церковной иерархии. Во-вторых, сам процесс формулировки принципов облегчает решение переводческих проблем. Наконец, в-третьих, последовательная реализация принципов обеспечивает внутреннее единство перевода или редактуры.

Поскольку в России представлено множество христианских конфессий и деноминаций, Русская Православная Церковь также должна, видимо, выработать свою инструкцию по поновлению синодальной Русской Библии. В православном богословии в таком случае используется греческий термин «horoi» (букв. «границы»; у святителя Филарета: преграды): внутри «границ» можно богословствовать по-разному и допустимы расходящиеся мнения (сфера свободы довольно велика); вышедший за эти «преграды» автоматически перестает быть православным. Точно так же инструкция для православных переводчиков и справщиков должна обозначить horoi, которые исключили бы возможность таких переводов, которые объективно допускали бы инославное (= противоположное православному) богословствование.

Подчеркнем, что подобная инструкция может быть обращена лишь к тем переводчикам, которые признают для себя авторитет Церкви. Переводчики либерально-протестантского направления ею затронуты не будут. Ошибочно заподозрив, что имеются в виду и такие переводчики, на библейской конференции 1996 г. с решительными протестами выступил А. А. Руденко, директор Российского Библейского Общества (Москва). 13 июня он сказал буквально следующее: «На конференции не следует выносить суждений, а надо просто обмениваться мнениями. А что возможно, что невозможно, покажет промысл Божий и сама жизнь. Все, что здесь говорилось, надо понимать как частные мнения, а не как какие-то решения». И далее: «Требуют, чтобы перевод был богословски безупречный. Возникает вопрос, кто будет определять эту безупречность. В России – разные деноминации, разные церкви, у каждой свое богословие» (приводим по магнитозаписи). Именно потому, что деноминации разные, Русская Православная Церковь и должна, видимо, сформулировать свои horoi для своих библейских переводов. А уж другие переводчики пусть действуют, исходя из своих групповых и конфессиональных horoi.

Инструкция митр. Филарета, о которой подробно говорилось в предыдущей главе, сохраняет свое значение, но она, во-первых, не охватывает всей проблематики интерпретации и перевода Библии и, во-вторых, откровенно говоря, все же в отдельных положениях уже устарела.

Оценка святителем историко-критического метода (далее: ИКМ), этого символа веры многих библейских переводчиков (в том числе и в России), как раз не устарела. Поскольку трактат «О догматическом достоинстве...» митр. Филарета больше почитается, чем читается, имеет смысл воспроизвести основные тезисы этой оценки. Трактат построен, с одной стороны, на перенятии положительного опыта ИКМ, с другой – на критике его недостатков, неприемлемых для православия. Суждения митр. Филарета вызывают пиетет: он является первым профессиональным текстологом– библеистом в сонме российских святых.

Нет сомнения, что появление в библеистике ИКМ открыло в ней новую страницу. ИКМ представляет собой эффективное средство объективно постигать библейские тексты в их предполагаемой изначальности. Поскольку любое исследование Свщ. Писания отправляется от анализа прямого смысла текстов, значение ИКМ трудно переоценить: он позволяет объективно устанавливать именно sensus litteralis («буквальный смысл»). Метод появился в гуманистическую эпоху Возрождения и Просвещения (впрочем, к его основоположникам можно отнести уже Оригена, бл. Иеронима и бл. Августина): его сторонники настойчиво ратовали за «recursus ad fontes» [«возвращение к (первоисточникам»]. Метод и особенно одна из его отраслей («критика текста»¹⁰⁷) получили интенсивное развитие после 1800 г., а к нашему времени ИКМ окончательно упрочил свое положение.

Назовем – очень кратко – два основных достижения ИКМ (о них отчасти говорилось в предшествующих главах настоящей книги):

1) разработаны методы, позволяющие отделить один документ (или его источники) от другого: такова, например, гипотеза четырех документов в Торе [«ягвист» (условная запись: J), «элогист» (Е), Второзаконие (D), «священнический кодекс» (Р)]; такова же гипотеза двух источников синоптических евангелий [Евангелие от Марка и собрание речений-логий Иисуса Христа (источник Q) (= Quelle)]. Отсюда – возможность устанавливать конкретный вклад каждого библейского автора (например, евангелиста);

2) предложены приемы, дающие возможность устанавливать природу отдельной единицы в тексте [легенда, гимн, псалом, притча, пророчество, аллегория, антология, cento (лат., букв.: «лоскутное одеяло»; цитатная мозаика), relecture (фр., букв.: «перечитывание»; возвращение к прежнему сюжету, так как младшие библейские писания зачастую опираются на старшие), pescher (соотнесение далеко отстоящих друг от друга текстов), видение, откровение, вещий сон, «премудростные» композиции и др.] и ее происхождение, а также то место, которое она занимала в определенной сфере культуры (Sitz im Leben – так называемое «седалище в жизни»), например в юриспруденции, богослужении, общественных отношениях и т.д.

ИКМ, как ныне обычно считают, – это совокупность пяти частных областей филологического знания. Поскольку разработка ИКМ теснейшим образом связана с традициями немецкой науки, приводим исходные немецкие термины. Итак, в ИКМ входят:

1) критика текста (Textkritik): исследователи обращаются к древнейшим и лучшим рукописям (в том числе к папирусам, древним переводам и к цитатам из Свщ. Писания у свв. отцов) в надежде реконструировать библейский текст как можно ближе к оригиналу;

2) литературная критика (Literarkritik): здесь устанавливаются единицы текста и их границы, а также когерентность текста и его источники;

3) критика жанров (Gattungskritik): ее предмет – определение литературных жанров, их признаков, происхождения и развития;

4) критика традиций (Traditionskritik): исследуется бытование священных текстов в различных традициях;

5) критика редакций (Redaktionskritik): изучаются изменения, претерпеваемые текстами, пока они не примут окончательной формы¹⁰⁸.

Приверженцы ИКМ образуют группу, которая функционально может быть уподоблена конфессии. Поскольку тезисы ИКМ обычно проистекают из либерального протестантского богословия, речь может идти о протестантской конфессии.

Большинство положений ИКМ вполне приемлемо для православной библеистики, так что общая позитивная оценка метода, сделанная митр. Филаретом, совершенно закономерна.

Некоторые тезисы ИКМ (о них говорится ниже) для православия неприемлемы.

Неприемлемо непризнание каких-либо авторитетов, за исключением свидетельств ученых. В частности, адепты ИКМ не признают (игнорируют) авторитет Церкви (церковной иерархии) и – что совсем никуда не годится – отвергают конфессионально-церковную Традицию. Между тем для православия (как и для католичества), в отличие от протестантизма с его принципом «sola Scriptura», характерна равноположенность Свщ. Писания и Свщ. Предания: Свщ. Предание – такой же источник веры, как и Свщ. Писание.

Неприятие авторитетов приводит сторонников ИКМ к огульной критике святоотеческой экзегезы и к ревизии догматического богословия. Никто не спорит: современный ученый иногда бывает поражен странной или наивной библейской экзегезой свв. отцов. И все же весь опыт Церкви, аккумулированный ими, нельзя сбрасывать со счета: он как раз убеждает, что прочтение Свщ. Писания не может быть только индивидуальным, вне церковного вероучения. Нет оглядки и на более узкую конфессиональную Традицию, например православную или, конкретнее, православно-российскую¹⁰⁹.

Применение профанного ИКМ к Библии не могло не вызвать противоборства¹¹⁰. Историко-критическая экзегеза, говорят противники метода, приводит к заключениям, противоречащим учению Церкви по столь важным догматическим вопросам, как реальность непорочного зачатия Иисуса Христа, Его чудес, Его воскресения и, наконец, Его божественной природы.

Рассмотрим теперь более конкретно еще три тезиса ИКМ, как они оцениваются митр. Филаретом.

1. Отказ от установки на прообразовательность

В ИКМ тексты Свщ. Писания интерпретируются лишь как факты культуры, современной их созданию. Оборотная сторона: сопряженность Библии с последующими этапами развития культуры и тем более с современностью оказывается под сомнением.

Отсюда, между прочим, и принципиальный отказ от преобразовательного понимания Ветхого Завета. Церковь читает его, с точки зрения приверженцев ИКМ, анахронистически – в свете еще только предстоявшего и отнюдь не предреченного пасхального события. Между тем с православной точки зрения только преобразовательное прочтение, не лишая Ветхого Завета самодостаточного и самоценного смысла (который есть по преимуществу предмет исследования иудаистов), способно, вследствие суверенного авторитета Церкви, придать ветхозаветным пророчествам определенный и точный (в конечном итоге христианский) смысл¹¹¹.

ИКМ, далее, улавливает лишь человеческое измерение слова Божия: в нем априорно исключены любые спекуляции о сакральных смыслах. ИКМ на практике (у последователей крайних взглядов и на словах) отрицает, что именно Бог – это auctor principalis Свщ. Писания. ИКМ противопоставил себя (как якобы «донаучной») традиционной экзегезе прежде всего сознательным отказом ученого, хотя бы на время исследования, от веры в богодухновенность Свщ. Писания. Действительно, библейский текст с помощью ИКМ исследуется точно так же, как и любой другой древний (например, Гомера) текст.

ИКМ не слышит того смысла, в котором переплелись слово человеческое и слово Божие, уникальность исторического события и непреходящая природа превечного слова (т.е. его актуальность для любой эпохи).

Конечно, Библия – это слово о действительности, сказанное в истории, так что – и в этом последователи ИКМ правы – надо остерегаться фундаментализма, не замечающего исторической и человеческой обусловленности Богооткровения. В замысел Бога не входит придание абсолютной ценности ни историческому, ни языковому способам¹¹² своего благовестия. И тем не менее, хотя библейские тексты действительно – это памятники реальных (стало быть, частных) и отчасти отживших эпох, все же они, отражая превечность Божию, прошлому безраздельно не принадлежат¹¹³.

2. Отказ от учета приращений смыслов

ИКМ принципиально игнорирует приращения смыслов слов и текста (sensus plenior¹¹⁴), которые имели место в более поздние эпохи библейского откровения (т.е. в истории Церкви). Между тем, например, учение свв. отцов и соборов о Пресвятой Троице явно вносит sensus plenior в суждения Нового Завета о Боге-Отце, Боге-Сыне и Боге-Св. Духе. Таким образом, хотя фиксация формы библейского текста на момент создания очень важна, еще важнее тот его вид, который сложился к настоящему времени как итог и сумма всего развития библейского канона в Церкви.

Если исходить из предположения, что бытование текста в Церкви не может не быть благодатным, то отсюда легко заключить: библейский текст в его современной принятой форме¹¹⁵ (а не в какой-то более ранней) – это и есть аутентичное (самоподлинное¹¹⁶) слово Божие¹¹⁷.

Следовательно, если задача сторонников ИКМ исчерпывается воссозданием архетипа, т.е. первоначального (каким он был на момент написания) библейского текста, то этим объективно приносится в жертву аутентичность Библии (в изложенном выше, «плениорном», смысле). Так называемая «каноническая конечная форма» Библии (конечно, очищенная от погрешностей) намного важнее реконструкций первоначальных форм: богодухновенный является только тот вид Свщ. Писания, который, впитав Традицию, de facto признан Церковью в качестве ее вероучительного правила [и на который соответственно ссылаются в ситуациях как оглашения (проповеди), так и богословствования]¹¹⁸.

3. Отказ от учета «небиблейских переводов»

Одним из принципов ИКМ является исследование Свщ. Писания на языке оригинала. Так, книги Ветхого Завета, написанные на иврите или на арамейском, исследуются только на этих языках; перевод Танаха на «небиблейские языки» имеет вторичное значение.

В частности, Септуагинте при всей древности ее текстовой традиции, придается несравненно меньшее значение, чем масоретскому Танаху, хотя версия последнего (в объективно-хронологическом смысле) намного моложе.

Такова (уже упоминавшаяся) концепция hebraica veritas, предполагаемой абсолютной словесной подлинности Танаха; важнейшее следствие концепции состоит в том, что, когда Свщ. Писание определенной традиции (седмидесяти толковников, Кирилла и Мефодия и т.д.) отклоняется от Танаха, предпочтение должно якобы отдаваться Танаху. В конечном итоге концепция hebraica veritas учит: Танах – самодостаточен, и для получения аутентичного текста Ветхого Завета нет необходимости обращаться к какой-либо иной его версии или редакции, кроме как к масоретской.

Хотя своими корнями учение о hebraica veritas восходит к бл. Иерониму, оно пережило второе рождение с появлением ИКМ. Гуманисты вернулись к Иеронимовой практике сличения Ветхого Завета с Танахом. В России, особенно в первой половине и в середине XIX в. – именно тогда распространилось владение ивритом и знание принципов ИКМ, – некоторые богословы, на словах отдавая дань Септуагинте, на деле стали горячими сторонниками hebraica Veritas. И им в немалой мере удалось реализовать свои взгляды в русских переводах Ветхого Завета.

ИКМ, таким образом, не признает принципиального значения за принятыми в определенной Церкви переводами Библии на «небиблейские языки», даже если они были выполнены «святыми переводчиками» (т.е. под водительством Св. Духа¹¹⁹) и имели многовековое бытование (что придает этим переводам, которые являются важнейшей частью Свщ. Предания, сакральный авторитет).

Действительно, практически ни в одном из новейших переводов Свщ. Писания на русский язык, выполненных вне православной Традиции, даже в преамбуле не упоминается об учете Славянской библии, т.е. Кирилло-Мефодиевской библейской традиции (а ее возраст – более одиннадцати веков!).

Из сказанного вытекает, что в противовес внеконфессиональному (практически либерально-протестантскому) ИКМ должна существовать (и фактически существует) православная библеистика – та самая, которая, взяв себе на вооружение строго научные методы и подходы, тем не менее придерживается собственной методологии. Ведь существует же открыто, например, еще одна конфессиональная (и самая близкая к православной) библеистика – католическая (о ней мы будем говорить в следующей главе).

Православная библеистика остается в рамках живого Предания Церкви и из него, – а не только из Credo ИКМ, – черпает свое предпонимание текста. Иными словами, православная экзегетика – это, по замыслу, гармоничное сочетание современной научной культуры и православной Традиции.

Когда пишутся эти строки (осень 2012 г.), отношения между православными и католиками далеки от нормальных. Причина отчуждения сейчас заключается прежде всего в неприемлемости церковной политики Ватикана.

В то же время Православная Церковь и Римо-Католическая Церковь сходны и близки между собой. Так, на Юбилейном Архиерейском соборе РПЦ (13‒16 августа 2000 г.) в принятом документе «Основные принципы отношения РПЦ к инославию» сказано: «Диалог с Римско-Католической Церковью строился и должен строиться в будущем с учетом того основополагающего факта, что она является Церковью, в которой сохраняется апостольское преемство рукоположений». Кроме того, римо-католики, как и православные, признают Никео-Царьградский символ веры, вместе с нами веруют в Пресв. Троицу, творение из ничего, первородный грех, воплощение Иисуса Христа от Девы, искупительную жертву, воскресение и вознесение Господа, спасительность Церкви, грядущее воскрешение мертвых, Страшный суд и т.д. К сожалению, католики еще в VI в. прибавили к 8-му члену Символа веры Filioque («и от Сына»). Есть и другие расхождения: мы, православные, не признаем ни чистилища, ни догмата о непогрешимости папы в делах веры, ни догматов о непорочном зачатии Девы Марии и Ее телесном вознесении на небо. В церковно-дисциплинарном отношении камнем преткновения является папский примат.

Перечень расхождений можно было бы продолжить, но все же нет другой христианской церкви, которая была бы ближе к Православной, чем Католическая. Несмотря на текущие затруднения в отношениях между Москвой и Ватиканом, во всеобъемлющей перспективе Русская Православная Церковь и Римо-Католическая Церковь – это церкви-сестры.

В частности, в отличие от протестантов, и православные и католики одинаково признают Свщ. Предание, в том числе и его роль в интерпретации Свщ. Писания. И православные и католики, опять-таки в отличие от протестантов, равно полагают, что чтение Свщ. Писания верующими (в том числе и учеными специалистами) должно проходить не самочинно, а под наблюдением и водительством Церкви. Если сказать коротко, то, несомненно, взгляды католиков и православных на Библию, весьма отличаясь от воззрений протестантов, в основном и принципиальном совпадают.

Вот почему, когда (сравнительно недавно) в Риме получил высшую апробацию и был принят в качестве руководства документ Библейской Комиссии «Интерпретация Библии в Церкви»¹²⁰, пишущий эти строки отнесся к нему с большим интересом. Похоже, что нам, членам Русской Православной Церкви, к сожалению, придется еще лет десять подождать, пока и у нас появится аналогичный документ. Наша Библейская Комиссия делает лишь первые шаги¹²¹, а многие десятилетия запрета на веру в СССР привели к серьезному отставанию православного богословия (и библеистики) в России.

Стало быть, почему бы нам пока не познакомиться с тем, что уже подготовлено в догматически близкой православию конфессии? Ведь Папская Библейская Комиссия¹²² и Папский Библейский Институт¹²³ могли работать без всяких стеснений (в том числе и в средствах), имели доступ ко всей научной литературе, привлекали к сотрудничеству первоклассных ученых. Католическим экзегетам и переводчикам зачастую приходится решать проблемы, весьма сходные с теми, которые встают и перед православными; что же касается их решения, то методы, подходы и заключения зачастую приемлемы для православия (впрочем, изредка встречаются и неприемлемые).

Кроме того, на российском книжном рынке обращается множество библейских руководств либерально-протестантского толка, так что альтернативный, «удерживающий» подход, изложенный в католическом документе, может произвести отрезвляющее действие.

Исходя из сказанного, предлагаем вниманию читателя выборочный реферат (с включением дословных переводов ряда фрагментов) обязывающего руководства «Интерпретация Библии в Церкви» (далее: «ИБ»). Выборка, необходимая по соображениям разумного объема главы настоящей книги, произведена с учетом интересов православного экзегета и переводчика. (При этом, естественно, не мог не сказаться субъективный подход автора этих строк.) Выборка – это сокращение, и мы шли на него с сожалением.

Руководство, в прямом смысле слова, предполагает послушливого адресата: оно является обязывающим – естественно для тех, кто не отвергает церковной дисциплины. Для всех остальных «ИБ» остается обычными необязательными рекомендациями-советами. Поскольку любая профессиональная деятельность предполагает знание литературы вопроса (в том числе взглядов возможных оппонентов), ее следует также принять к сведению (может быть, и не соглашаясь с выраженными в ней мнениями).

Документ содержит в себе основательный обзор всех современных методов и ориентирует вопрошающего относительно их возможностей и пределов.

Надо определенно заявить, что, поскольку библейская традиция Русской Православной Церкви, в силу конкретно-исторических условий, отличается от католической, не может быть и речи о механическом переносе рассматриваемого руководства на православную почву. Возможен перенос только по аналогии.

Католическая экзегеза (интерпретация Библии) не есть особый метод работы, который исключал бы другие методы; напротив, она применяет все актуальные методы, начиная с историко-критической основы, и во всех отыскивает «семена слова».

Важным признаком внутрицерковной экзегезы является внимательное отношение не только к человеческим аспектам библейского Откровения, – а в выпячивании исключительно «человеческого» состоит заблуждение историко-критического метода (ИКМ), – и не только к Божественным аспектам, как того желали бы фундаменталисты, она пытается осветить и то и другое, поскольку без Божественного «нисхождения» (= боговоплощения) само Свщ. Писание (как феномен) было бы невозможно.

Наконец, нельзя не заметить, насколько в документе подчеркивается тот факт, что действенное слово Библии, универсальное во времени и пространстве, адресуется всему человечеству. Соответственно слова Божии уподобились человеческим, а божественные заповеди, составившие Свщ. Писание, человечеству доступны: «Ибо заповедь сия, которую я заповедую тебе сегодня, не недоступна для тебя и не далека; она не на небе, чтобы можно было говорить:"кто взошел бы для нас на небо и принес бы ее нам, и дал бы нам услышать ее, и мы исполнили бы ее?» и не за морем она, чтобы можно было говорить:"кто сходил бы для нас за море и принес бы ее нам, и дал бы нам услышать ее, и мы исполнили бы ее?», но весьма близко к тебе слово сие: оно в устах твоих и в сердце твоем, чтобы исполнять его» (Втор.30:11‒14).

Отсюда двоякая цель интерпретации Библии. Если первая задача экзегезы заключается в отыскании подлинного смысла священного текста или даже его различных значений, то в дальнейшем она должна сообщать этот смысл адресату Свщ. Писания, а таковым является, насколько возможно, каждый человек.

Библия оказывает свое влияние на протяжении столетий. Постоянный процесс актуализации приспосабливает интерпретацию Библии к ментальности и языку своего времени. Это приспособление весьма облегчается благодаря библейскому языку, по природе конкретному и непосредственному, но укорененность последнего в одной из древних культур вызывает немало трудностей. Поэтому необходимо вновь и вновь переводить библейское мышление на язык текущего момента, чтобы оно выражалось на языке, приспособленном для слушателей.

Этот перевод, однако, должен оставаться верным оригиналу и не имеет права насиловать тексты, чтобы подогнать их к пониманию или к воззрениям, которые популярны в определенный момент времени. Необходимо показать слово Божие во всем великолепии, хотя оно и выражается в простых человеческих словах.

Библия сегодня распространена на всех континентах и среди всех народов. Но, чтобы оказывать глубинное воздействие, она должна подвергаться инкультурации согласно духу-гению каждого конкретного народа. Возможно, народы, испытавшие меньшее воздействие пороков современной западной цивилизации, воспринимают библейскую весть лучше, чем те, которые вследствие секуляризации и извращенной демифологизации стали невосприимчивы к слову Божию.

В наше время необходимы настойчивые усилия, и не только со стороны ученых и проповедников, но и со стороны всех, кто распространяет библейское умонастроение в народе; следует прибегать ко всем доступным средствам, – а их сегодня немало, – чтобы всеобщее значение библейской вести получило широкое признание и чтобы повсюду могла проявить себя ее спасительная действенность.

Изучение Библии, как мы уже говорили выше, – это душа богословия. Библейская экзегеза никогда не завершится; каждому времени приходится по-своему искать понимания священных книг.

В истории истолкования Библии появление ИКМ открыло новую эпоху (об этом мы также говорили выше). Заявили о себе новые возможности постигать библейское слово в его изначальности. Как все человеческое, и этот метод наряду с положительными возможностями таит в себе опасности: поиск изначальности способен привести к тому, что слово Свщ. Писания будет полностью привязано к прошлому и перестанет восприниматься в его непреходящей современности. ИКМ может привести к тому, что реальным начнет представляться лишь человеческое измерение слова Божия, так как действительный автор, Бог, недоступен для этого метода, разработанного исключительно для понимания мира людей.

Применение «профанного» метода к Библии не могло не вызвать противоборства. Все, что помогает лучше постигать истину и дисциплинировать собственные представления, полезно и ценно для богословов. С этой точки зрения данный метод должен был войти – и вошел – в их труды. Но все, что сужает горизонт ученого и мешает видеть и слышать дальше только человеческого, следует убрать с дороги.

Поэтому возникновение ИКМ повлекло за собой борение в связи с оценкой его применимости и правильной формы, которое и поныне еще не закончилось. Безусловно необходим синтез как непреходящих воззрений святоотеческого богословия, так и методологических достижений новейшего времени, и этот синтез сохраняет свое значение.

За истекшее время круг методов экзегетической работы расширился, и в таких направлениях, которые два-три десятилетия назад было просто невозможно предвидеть. Новые методы и подходы заявили о себе – начиная от структурализма и вплоть до материалистической, психоаналитической экзегезы. С другой стороны, усиливаются и новые попытки вернуться к методам святоотеческой экзегезы и в ее свете открыть новые способы духовного толкования Свщ. Писания.

Авторы документа «ИБ» задаются вопросом, как все-таки следовало бы постигать смысл Свщ. Писания, тот смысл, в котором переплелись слово человеческое и слово Божие, уникальность исторического события и непреходящая природа превечного слова, актуального для любого времени. Библейское слово пришло к нам из реального прошлого, однако не из прошлого только, но и из превечности Божией. Оно вводит нас в нее, но опять-таки через время, к которому принадлежат прошедшее, настоящее и будущее.

Поскольку, как уже было сказано, всего полного текста «ИБ» мы отразить не сумеем, приведем хотя бы оглавление документа. Рубрикация, безусловно, позволяет составить себе законченное впечатление. В дальнейшем мы ссылаемся на нее, используя буквенно-цифровой аппарат оригинала.

Введение

А. Актуальная проблематика

Б. Цель настоящего документа

I. Методы интерпретации и интерпретационные подходы

A. Историко-критический метод

1. Из истории метода

2. Принципы

3. Описание

4. Оценка

Б. Новые методы литературного анализа

1. Риторический анализ

2. Нарративный анализ

3. Семиотический анализ

B. Подходы к исследованию Свщ. Писания, основанные на Свщ. Предании

1. Канонический подход («критика канона»)

2. Подходы, перенятые из еврейской традиции интерпретации

3. Подход, перенятый из исследований истории воздействия/рецепции текста

Г. Подходы, заимствованные из гуманитарных наук

1. Социологический подход

2. Приемы через культурную антропологию

3. Психологические и психоаналитические подходы

Д. Контекстуальные подходы к исследованию Свщ. Писания

1. Подход к Свщ. Писанию в рамках богословия освобождения

2. Феминистический подход

Е. Фундаменталистский подход к Свщ. Писанию

II. Проблемы герменевтики

А. Философские герменевтики

1. Современные перспективы

2. Вклад герменевтики в экзегетику

Б. Смысл богодухновенного текста

1. Дословный смысл (sensus litteralis)

2. Духовный смысл (sensus spiritualis)

3. Sensus plenior

III. Характерные черты церковной интерпретации

A. Интерпретация в границах библейской традиции

1. «Вторичные прочтения» (relectures)

2. Взаимоотношения между Ветхим и Новым Заветом

3. Несколько выводов

Б. Интерпретация в границах церковной традиции

1. Возникновение канона

2. Экзегеза отцов Церкви

3. Роль различных членов Церкви в интерпретации Библии

B. Задачи, стоящие перед экзегетом

1. Основные аспекты

2. Исследование

3. Преподавание и обучение

4. Публикации

Г. Связь с другими богословскими науками

1. Богословие и предпонимание библейских текстов

2. Экзегеза и догматическое богословие

3. Экзегеза и нравственное богословие

4. Различные точки зрения и необходимое сотрудничество

IV. Интерпретация Библии в жизни Церкви

A. Актуализация

1. Принципы

2. Методы

3. Пределы

Б. Инкультурация

B. Употребление Библии

1. В богослужении

2. Lectio divina, или духовное чтение

3. В душепопечительной деятельности

4. В экуменической деятельности

Заключительные выводы

Множество новейших методов и приемов одними людьми расценивается как богатство, а у других создает впечатление большой путаницы. Если следовать «научной» экзегезе, говорят эти последние, то возникают сомнения в вопросах, которые раньше разумом и верой принимались без труда. «Логика науки» приводит некоторых ученых к заключениям, которые противоречат учению Церкви по столь важным вопросам, как реальность непорочного зачатия Иисуса Христа, Его чудес, Его воскресения и, наконец, божественной природы. Вместо того чтобы облегчать доступ к чистым источникам слова Божия, современная экзегеза превращает Библию в книгу за семью печатями, поскольку для ее адекватного прочтения от обыкновенного человека требуют, чтобы он овладел сложнейшими техническими приемами, и у него опускаются руки. Так Библия искусственно превращается в резерват-заповедник исключительно для специалистов. К обрисованной ситуации приложимо слово Евангелия: «Горе вам, законникам, что вы взяли ключ разумения: сами не вошли, и входящим воспрепятствовали» (Лк.11:52; ср. также Мф.23:13).

Опасно, с другой стороны, и «духовное прочтение» Библии, свойственное основателям, руководителям и многим членам христианских сект. Отстаивая личностное, субъективное, произвольное толкование Свщ. Писания, они ссылаются на личностный опыт мнимых Божественных откровений и озарений.

Отсюда нужда в руководящем документе по библейской экзегезе: надо научиться правильно и по-церковному пользоваться возможностями, предоставляемыми новыми методами и подходами. Авторитетный документ имеет целью показать пути, ведущие к интерпретации, наиболее отвечающей человеческой и одновременно Божественной природе Библии.

I. Методы интерпретации и интерпретационные подходы

Под методом понимается комплекс исследовательских приемов, характерных для определенного направления в науке об интерпретации текстов. Под подходом (Zugang) имеется в виду исследование под определенным углом зрения.

Поскольку Свщ. Писание – это слово Божие, выраженное на человеческом языке, и так как оно имеет «плотских авторов», ИКМ правомерен и необходим. «Конфронтация традиционной экзегезы с научным методом, который при зарождении сознательно отказывался от веры, иногда даже и противоречил ей, была, конечно, болезненной; но в дальнейшем она оказалась благотворной: после того, как сторонники метода наконец-то отказались от свойственных ему предрассудков, он стал приводить к более точному пониманию истины Свщ. Писания» (35)¹²⁴.

Действительно, изучение дословного, прямого смысла (Literalsinn) Свщ. Писания – это важная задача экзегезы, и здесь без ИКМ не обойтись. С другой стороны, ИКМ в его классической форме игнорирует приращения смысла, которые имели место в более поздние эпохи библейского Откровения и особенно истории Церкви. Кроме того, в ИКМ выпячивается форма текста за счет интереса к содержанию. При всей важности исторического подхода к Свщ. Писанию еще более важна синхрония, то есть та его форма, которая имеет место ныне как итог и сумма всего развития библейского текста в Церкви. «Текст в его окончательной форме (Endgestalt), а не в какой-то более ранней – это и есть выражение слова Божия» (35).

Из сказанного, однако, не вытекает, что предыдущие этапы бытования текста не имеют значения для богословия, – они подготавливают окончательный текст как обязательное выражение слова Божия и способствуют его пониманию. Таким образом, ИКМ следует упрекать в преувеличении исторической тенденции. Одновременно нельзя впадать и в противоположную крайность, а она представлена строго синхронным анализом.

«Ни один из научных методов исследования Библии не способен исчерпать всего богатства библейских текстов» (36). Затем в документе рассматриваются и оцениваются три метода литературного анализа: риторический, нарративный и семиотический. Все они отличны от ИКМ в том, что переключают внимание исследователей истории Библии на внутреннюю структуру библейских текстов. Поскольку все три метода более или менее известны в России¹²⁵, рассмотрим в качестве образца только один из них – последний.

Семиотический метод вытекает и отчасти совпадает с методикой структурного анализа, предложенной Ф. де Соссюром еще в начале века. Парижская школа Альгирдаса Греймаса сформулировала три принципа семиотического анализа текста как такового (вне каких-либо соотнесений и привязок):

1) имманентность: каждый текст сам по себе производит цельное значение, и, следовательно, можно не принимать во внимание «внешние» обстоятельства (то есть особенности адресанта и адресата, тематику повествования и историю редакций);

2) смысловая структура: смысл создается и воспринимается только в структуре и через структуру, поэтому освоить текст – значит установить сеть отношений (оппозиций, идентификаций);

3) текстовая грамматика: фазовое единство (= речь) имеет ряд уровней, и каждый из них обладает своей грамматикой.

При переходе к анализу текста, взятого в его полноте, предлагаются три уровня исследования:

1) нарративный: здесь изучаются (по фазам) изменения между начальной (до повествования) и заключительной (по завершении повествования) ситуациями, причем по отношению к каждой фазе выявляются «роли», исполняемые «актантами», и результатом анализа должен стать перечень ситуаций и их трансформаций;

2) дискурсивный: он покоится на трех исследовательских процедурах: идентификация и классификация фигур (значащих элементов текста) – действующих лиц, времени и места; описание «пути», который проделывает каждая фигура текста; выявление тематической ценности фигур – «от чьего имени» (это и есть ценность) они выступают;

3) логико-семантический: это самый абстрактный уровень, покоящийся на постулате, что за каждым речевым актом стоят общечеловеческие логические формы и формы значения, так что здесь устанавливается общепонятная логика повествования.

Инструментом анализа выступает так называемый семантический четырехугольник (carré sémiotique): он сводится к процедуре выявления взаимоотношений между двумя «противоположными» и двумя «противоречащими» предикациями (например, по отношению к семантике цветов: белый и черный, белый и не-белый, черный и не-черный).

Достижением семантического метода является доказанное установление, что каждый текст, в том числе и библейский, есть когерентное (связное) целое, подчиняющееся определенным и общим лингвистическим законам. В то же время применимость метода имеет границы, поскольку он слишком выпячивает голый текст и склонен отрицать повествующего субъекта и внетекстовую отнесенность повествования.

Между тем Библия – это слово о действительности, и Бог сказал его в истории. Следовательно, семантический анализ должен открыться для истории как действующих лиц в тексте, так и автора текста. Кроме того, язык семиотического анализа слишком сложен – это настоящий лабиринт. Наконец, едва ли справедлив постулат о том, что Библия есть собрание изолированных друг от друга текстов разной природы, – Библия едина.

Здесь рассматриваются всего три подхода:

1. Канонический подход («критика канона»). Поскольку с помощью ИКМ обычно невозможно получать богословски значимые результаты, канонический подход (возникший около 20 лет назад в США) – это интерпретация целокупной Библии, покоящейся на вере. Основная мысль канонического подхода такова: каждый библейский текст должен истолковываться на фоне всего Свщ. Писания, представляющего собой наставление в вере для общины верующих, и каждому тексту должно быть найдено и отведено свое место в рамках единого Плана (= Промысла) Божия. Соответственно все библейские тексты должны сыграть свою роль в актуализации Свщ. Писания для нашего времени.

Для рассматриваемого подхода характерен интерес как к истории сложения «канонической конечной формы» (kanonische Endform) текста, так и к самой этой «конечной форме», рассматриваемой в синхронии. «Критическое исследование [исторического] процесса имеет целью выявить, каким образом древние традиции используются в другом контексте, как в них сочетаются когерентные и разнородные элементы, как вырабатывается та цельность, из которой община верующих производит свою идентичность» (45). Исследовательские методы канонического подхода похожи на мидрашистские и служат актуализации библейского текста.

«Канонический подход по праву отвергает переоценку того, что считается оригинальным и первоначальным, как будто только одно это и является аутентичным. Между тем богодухновенное Свщ. Писание в действительности есть то Писание, которое признано в Церкви в качестве ее вероучительного правила» (45). С этой точки зрения особого внимания заслуживает конечная форма, которую ныне приняла каждая книга Библии, а также совокупность книг, образующая канон. Книга становится «библейской» только в свете всего канона. Отсюда община верующих есть, несомненно, подобающий контекст для интерпретации канонических текстов. В ней вера и Св. Дух обогащают экзегезу. Священноначалие, служащее общине верующих, должно постоянно наблюдать за тем, чтобы интерпретация оставалась верной великой традиции, из которой вышли тексты.

Сложные взаимоотношения между иудейским и христианскими канонами Свщ. Писания влекут за собой многочисленные проблемы и для интерпретации. Соответствующий пассус в «ИБ» весьма важен, и мы приводим его дословно: «Христианская Церковь в качестве"Ветхого Завета» переняла писания, которые были вероучительными в иудео-эллинистической общине; среди них имеются и такие, которые отсутствуют в нынешней еврейской Библии или представлены в ней в другой форме. Corpus’ы текстов, таким образом, различны. По этой причине и каноническая интерпретация двух"Свщ. Писаний» не может быть идентичной, поскольку, как известно, каждый текст должен прочитываться в его отношении ко всему Corpus’y. Церковь читает Ветхий Завет прежде всего в свете пасхального события – смерти и воскресения Иисуса Христа, что привело к принципиальной новизне и, благодаря суверенному авторитету, придало Свщ. Писанию определенный и точный смысл. Такое новое определение смысла целиком и полностью принадлежит христианскому вероучению. Но это не причина, чтобы не придавать никакого значения старшей, канонической интерпретации, которая предшествовала христианской пасхальной вере. Действительно, каждая фаза искупительной истории должна рассматриваться как самоценность. Лишить Ветхий Завет собственного смысла – означало бы обрубить исторические корни Нового Завета» (46).

2. Подходы, перенятые из еврейской традиции интерпретации. Одно из древнейших свидетельств еврейской интерпретации Библии – перевод, известный под именем Септуагинты, или еврейская Библия на греческом языке. За ним последовали арамейские таргумы, представляющие собой еще одно свидетельство тех же самых переводческих усилий, продолжающихся до сего дня¹²⁶. Иудаизм вызвал к жизни очень большое количество ученых средств и приемов, предназначенных для сохранения текста Ветхого Завета и постижения его смысла. Во все времена христианские экзегеты, начиная с Оригена и Иеронима и вплоть до современных, черпали и черпают из еврейской библейской учености.

Древние еврейские традиции особенно пригодны для исследования Септуагинты, которая выступала как первая часть христианской Библии по крайней мере на протяжении первых четырех столетий бытия Церкви как на Западе, так и на Востоке, причем на Востоке она остается таковой по сей день. Кроме того, большое число жанров является общим для Ветхого Завета и Нового, а именно: притчи, аллегории, антологии, centos (цитатные мозаики), relectures (переоформленные возвращения к прежним сюжетам), pescher (соотнесения далеко отстоящих друг от друга текстов), псалмы, гимны, видения, откровения, вещие сны, «премудростные» композиции и др.; это означает, что литературные жанры Нового Завета надлежит исследовать с опорой на достижения еврейских ученых в изучении ветхозаветных жанров. Таргумы и мидраши представляют собой памятники проповеди и библейской интерпретации первых столетий по Р.Х., и они могут быть источниками сведений также для христианских ученых. Кроме того, многочисленные христианские экзегеты Ветхого Завета обращаются к иудейским комментариям, грамматикам и словарям, составленным в средние века и в новое время, чтобы разобраться в темных фрагментах и выяснить значение редких или всего лишь однажды встретившихся в Писании слов (hapax legomena).

«Поставить все богатство еврейской учености с античности до наших дней на службу Библии – это перворазрядная помощь для экзегезы обоих заветов, но при условии, что это знание применяется компетентно» (48). Древнее иудейство было весьма разнообразным. Фарисейское течение, которое в дальнейшем продолжало жить в раввинизме, – это не единственная его форма. Древние иудейские тексты были написаны в различные века, так что, прежде чем сравнивать их, необходимо распределить их хронологически. Кроме того, общие рамки (Gesamtrahmen) еврейских и христианских общин принципиально различны: в иудаизме, в его многообразных формах, мы видим религию, которая является определяющей для народа и его жизненного поведения на основе Богооткровенного Писания и устного Предания, тогда как в христианстве жизнь общины верующих покоится на вере в умершего, воскресшего и живого Господа Иисуса, Мессию и Сына Божия. «Эти две исходные позиции создают для интерпретации Свщ. Писания два контекста, которые, несмотря на множество точек соприкосновения и сходство, радикально различны» (48).

3. Подход, перенятый из исследований истории воздействия/рецепции текста (Wirkungs- und Rezeptionsgeschichte). Этот подход покоится на двух основных наблюдениях:

1) текст лишь тогда становится произведением литературы, когда он обретает своего «осваивающего» читателя;

2) освоение текста бывает как индивидуальным, так и общественным, и в последнем случае – в разных сферах культуры (литература, изобразительное искусство, богословие, аскетика и мистика). Яркий пример – вся история освоения книги Песни песней Соломона: она по-разному интерпретировалась у свв. отцов, в латинско-монастырской среде и в среде средневековых христианских мистиков. Иными словами, мы можем объективно проследить за всеми смысловыми изменениями этой поэмы. И в Новом Завете весьма плодотворно раскрывать смысл перикопы в свете вызванных ею импульсов на протяжении церковной истории и истории общества: в качестве примера можно привести евангельское повествование о молодом богаче, которому Иисус Христос посоветовал раздать имение нищим (Мф.19:16‒26 и у синоптиков).

В истории отмечаются также ложные и односторонние интерпретации, повлекшие за собой тяжкие последствия, – например, такие, которые приводили к антисемитизму и другим видам расовой дискриминации или к милленаристским иллюзиям (= ложным ожиданиям конца света). Отсюда видно, что рассматриваемый подход сам по себе не может быть достаточным для интерпретации. Необходима осторожность: иначе есть риск выпятить тот или иной временной пункт в истории рецепции текста и выдать его за единственно возможную интерпретацию.

Чтобы сообщить себя, слово Божие укоренилось в конкретной жизни одного определенного народа (ср. Сир. 24:12‒13). Кроме того, оно выражало себя через библейских авторов, и у каждого был свой характер. Отсюда экзегеты вправе обращаться к гуманитарным наукам. В «ИБ» рассматриваются три подхода, из них два (социологический, культурно-антропологический), как сравнительно известные российскому читателю, оставлены в стороне, а третий (психологический и психоаналитический), ныне весьма модный на Западе, отреферирован ниже.

Психология и богословие никогда не прерывали диалога. Современное распространение психологических исследований на динамические структуры бессознательного привело к попыткам новой интерпретации древних текстов, и психоаналитическому толкованию Библии посвящено множество публикаций. Они действительно способствуют пополнению богатства библейской экзегезы, потому что теперь мы научились воспринимать библейские тексты как сообщения о жизненном опыте и о поведенческих образцах. Кроме того, известно, что религия и бессознательное находятся между собой в отношении напряженности (Spannungsverhältnis): религия прилагает значительные усилия, чтобы дать правильное направление подсознательным инстинктам и влечениям человека.

Психология и особенно психоанализ выработали новое понимание символа. Символический язык позволяет выражать такие религиозные сферы, которые, будучи недоступны чисто понятийному мышлению, тем не менее ценны для вопроса об истине. Можно привести множество примеров, когда сотрудничество экзегета и психолога помогает уяснить смысл культовых обрядов, жертвоприношений и табуирования, освещает образный язык Библии, метафорику повествований о чудесах, движущие силы экстатических зрительных и слуховых восприятий Божества. В то же время экзегеза по отношению к психологии и психоанализу должна быть критической: в этих дисциплинах наметилась тенденция релятивировать или даже ставить под сомнение реальность греха и искупления, а также отождествлять общечеловеческую спонтанную религиозность и единственное в истории библейское Богооткровение.

Следует уважать границы научных дисциплин и принимать во внимание бесспорный факт, что одно и то же лицо обычно неспособно быть одинаково компетентным как в экзегезе, так и в одной из гуманитарных дисциплин.

Толкование текста всегда зависит от текущей ментальности его читателей. Поэтому неудивительно, что экзегеты некоторым аспектам в Библии уделяют больше внимания, а некоторыми пренебрегают. Под влиянием новых духовных течений в обществе также и в Библии действительно могут открыться новые смыслы. Но при этом не должна утрачиваться способность к критической оценке.

В «ИБ» рассматриваются два концептуальных подхода, и они оба вызваны к жизни общественно-политическими обстоятельствами.

Первый зародился в латиноамериканских странах, где часть католических священников придерживается так называемого богословия освобождения (угнетенной части населения от эксплуатации). С их точки зрения, Бог – это Бог бедных, и, стало быть, экзегеза не может оставаться нейтральной, а должна быть на стороне бедных. Экзегеза действительно никогда не бывает нейтральной. Тем не менее ангажированность при чтении Библии сопряжена с риском: экзегеза подвергается влиянию материалистических доктрин (например, марксистского учения о борьбе классов); кроме того, эсхатология переносится на землю, и нередко за счет истинной апокалиптики Свщ. Писания.

Второй концептуальный подход – феминистский. Движение феминисток возникло в конце XIX в. в США, во время борьбы женщин за свои права. Был, в частности, создан Комитет по пересмотру Библии, который выпустил в свет «Женскую Библию» («The Woman’s Bible». Ν. Y., 1885:1898). Сейчас по отношению к Библии сложились три формы феминизма: радикальная, в которой Библия отвергается полностью, поскольку она якобы представляет собой продукт андроцентризма (желания мужчин увековечить свое господство над женщинами); неоортодоксальная (ее приверженцы отыскивают в Библии фрагменты, якобы говорящие в пользу женщин, и стремятся создать «канон в каноне»); критическая (ее сторонницы стремятся выявить, какую роль играли женщины в движении Иисуса Христа и в общинах ап. Павла, ибо они исходят из убеждения, что в раннехристианской общине господствовало полное равенство мужчин и женщин (Гал.3:28), но затем патриархат и андроцентризм снова возобладали). Феминистки, не предложив своих методов интерпретации, взяли на вооружение «герменевтику подозрительности»: победитель будто бы постоянно так пишет историю, чтобы выставить себя в выгодном свете, поэтому нельзя полагаться на прямой смысл текстов, а следует искать косвенные показатели, свидетельствующие о «реальных» фактах.

Что касается Ветхого Завета, то феминистская экзегеза провела исследования, направленные на лучшее понимание образа Бога. Бог Библии – это на самом деле не есть проекция патриархальной ментальности¹²⁷. «Он есть Бог-Отец; но Он также есть Бог нежности и материнской любви» (60).

В «ИБ» дается критика феминистского подхода: феминистская экзегеза следует односторонней и предвзятой программе, отсюда тенденциозная интерпретация; часто используется argumentum e silentio, который заведомо ненадежен; сомнительной представляется реконструкция в текстах – с помощью случайных показателей – той исторической ситуации, которую эти тексты будто бы скрывают (что на практике ведет к отвержению самой богодухновенности текстов).

Примечательно, что раздел, критикующий феминизм, был поставлен на голосование. Из 19 членов Библейской Комиссии 11 проголосовали за него, 4 – против и 4 воздержались.

Отправная точка данного подхода такова: богодухновенное слово Божие не может быть погрешительным, и, следовательно, все библейские предписания и запреты должны выполняться дословно (wortwörtlich) и во всех деталях. Фундаментализм зародился в эпоху Реформации, а во времена Просвещения он представлял собой реакцию на либеральную экзегезу.

Сам термин «фундаменталистский» был выработан на Библейском конгрессе (Ниагара, штат Нью-Йорк, США, 1895); на нем консервативные протестантские экзегеты изложили «пять пунктов фундаментализма», которые богословы не имеют права подвергать сомнению, а именно: дословную безошибочность Свщ. Писания, божественную природу Иисуса Христа, рождение Иисуса Христа от Девы, заместительное значение Его страданий, Его телесное воскресение.

Хотя эти пять пунктов, безусловно, истинны, все же способ их изложения коренится в идеологии, которая не может быть библейской. Действительно, фактически фундаменталисты отвергают исторический характер библейского Богооткровения и переплетенность в нем Божественного и человеческого (поскольку слово Божие выражается на человеческом языке). Библейские тексты не были продиктованы Св. Духом слово в слово, отсюда некоторые детали могут содержать ошибки, особенно в отношении исторических фактов и научных истИн.В Библии не все исторично; ее космология более не актуальна. Фундаменталисты игнорируют роль Свщ. Писания в евангелиях: они наивно смешивают конечный текст традиции с его первоначальной формой. Отсюда принцип «sola Scriptura» (без учета Предания) – неправомочен. Свщ. Предание, руководимое Духом Божиим, органично развивается в общине верующих из Свщ. Писания. Отсюда «антицерковность» фундаментализма.

Его опасность состоит также в том, что он оказывается притягательным для лиц, ищущих на свои жизненные проблемы готовые ответы в Библии (тогда как Библия не дает на них немедленных и прямых ответов). Фундаментализм, не говоря об этом, приглашает разум человека к самоограничению. Надежность фундаменталистской интерпретации иллюзорна, потому что в ней неосознанно смешаны человеческие границы библейской вести с ее божественным содержанием.

II. Проблемы герменевтики

Герменевтика (наука о понимании текстов, отделенных от интерпретатора большой культурной дистанцией) с помощью ряда приемов позволяет преодолевать эту дистанцию между эпохой авторов (и первых адресатов библейских текстов) и новейшим временем. Поэтому любая экзегеза должна пополняться герменевтикой. Библейская герменевтика – это интерпретация Свщ. Писания для нашего сегодняшнего мира, т.е. актуализация послания, содержащегося в древних текстах. Уже отцы Церкви, первые толкователи Свщ. Писания, настойчиво подчеркивали: экзегеза лишь тогда полна, когда она раскрывает смысл текста для христиан своего времени.

Современная герменевтика, кроме того, есть здоровая реакция на исторический позитивизм и на искушение применять при исследовании Библии те же самые критерии объективности, которые приложимы к естественным наукам.

Не все герменевтические теории, однако, приемлемы: так, «демифологизация» Р. Бультманна заходит слишком далеко и в значительной мере опустошает вероучение Библии.

Текст Свщ. Писания имеет несколько смысловых уровней. Обычно различают дословный (прямой) и духовный смыслы. В средние века в духовном смысле усматривали три аспекта: «иносказание-аллегорию, нравственное наставление и обетование на будущее. Буквальный смысл и три духовных выражены в известном двустишии доминиканца Августина Датского (XIII в.):

Littera gesta docet, quid credas – allegoria,

moralis – quid agas, quid speres – anagogia.

ИКМ отрицает одновременную многозначность текстов и отстаивает тезис об их однозначности (метод и берется установить в тексте только один – прямой – смысл). Лингвисты, однако, возможность одновременной многозначности записанных текстов не отрицают.

Далее в «ИБ» рассматриваются и оцениваются три вида библейских смыслов:

1. Дословный смысл (sensus litteralis). Извлечение дословного смысла не только допустимо, но и обязательно (на этом настаивал еще Фома Аквинский). При этом не следует смешивать дословный смысл (wörtlicher Sinn) с буквальным (buchstäblicher Sinn), к чему склоняются фундаменталисты. Если смысл текста метафорический, то буквальный смысл (Лк.12:35: «Да будут чресла ваши препоясаны...») не дает дословного смысла («будьте всегда готовы»), «Дословный смысл Свщ. Писания есть тот, который прямо выражен боговдохновенным автором-человеком» (69). Поскольку этот смысл идет от Бога, подлинного автора Библии (auctor principalis), – это также Божественный смысл.

Имеется ли только один дословный смысл в тексте? В общем виде – да, но это не абсолютный принцип. Бывает, что в задачу автора входит отнесение сообщения к различным уровням реальности. Даже если человеческое выражение, по всей видимости, имеет только одно значение, Св. Дух может его преобразовать, так что возникает многозначность. Таковы, например, слова Каиафы (Ин.11:50), в которых одновременно выражаются аморальный политический расчет и Божественное откровение; оба этих аспекта относятся к дословному смыслу, поскольку обусловлены контекстом: «Лучше нам, чтобы один человек умер за людей, нежели чтобы весь народ погиб» (далее прямо в Евангелии есть толкование: Ин.11:51‒52).

Необходимо также помнить, что записанный текст в новой ситуации может получить новое освещение. Дословный смысл с самого начала открыт для позднейшего развития, и приращения смысла действительно наблюдаются (например, благодаря relectures).

2. Духовный смысл (sensus spiritualis). Пасхальное событие, смерть и воскресение Иисуса Христа, создало совершенно новый исторический контекст, который по-новому освещает старые тексты и ведет к изменению их смысла. Так, известные тексты, которые раньше воспринимались как гиперболы, теперь стало возможно понимать дословно. Например, пророческое слово, согласно которому Бог обетовал «навеки» закрепить престол царства за «сыном Давидовым» (2Цар. 7:12‒13; 1Пар. 17:11‒14), ныне надо понимать буквально, потому что «Христос, воскреснув из мертвых, уже не умирает...» (Рим.6:9).

Те экзегеты, которые имеют узкое, «историческое» представление о дословном смысле, будут утверждать, что перед нами гетерогенность. Но экзегеты, открытые для динамического аспекта текстов, обнаружат здесь глубокую связь продолженности и одновременно переход на другую ступень: Христос господствует вовеки, но не на земном троне царя Давида (ср. также Пс.2:7‒8; 109/110:1:4).

«В перспективе христианской веры духовный смысл можно определить как тот смысл, который выражают библейские тексты, если они прочитываются под влиянием Св. Духа в контексте пасхальной тайны Иисуса Христа и вытекающей из него новой жизни» (71). И этот контекст действительно имеется: авторы Нового Завета усматривают в нем исполнение Свщ. Писания. Духовный смысл не может определяться без отнесенности к дословному, – иначе как бы мы стали говорить об «исполнении» Свщ. Писания? Чтобы можно было говорить об исполнении, между ними должна быть связь продолженности и гомогенности. Должен также состояться переход на более высокую ступень действительности.

Духовный смысл – это совсем не то же самое, что субъективные интерпретации, проистекающие от игры воображения или интеллектуальной спекуляции. Духовный смысл есть результат отношения между текстом и реальностью, которая ему не чужда, а именно между текстом и пасхальным событием в его неисчерпаемой плодотворности, представляющим вершину Божественного управления историей в жизни Израиля на пользу всего человечества. При этом должны быть соотнесены между собой три уровня реальности, дающие аутентичный духовный смысл: библейский текст, пасхальная тайна, современная ситуация жизни во Св. Духе.

Не во всех мельчайших подробностях библейских текстов (например, в ритуальных предписаниях) можно находить духовный смысл, хотя такие попытки производились – при помощи раввинистических методов или эллинистической аллегорезы.

Один из возможных аспектов духовного смысла – это типологический (= прообразовательный) смысл. «Обычно говорят, что он принадлежит не самому Свщ. Писанию, а реальностям, о которых говорится в Свщ. Писании: Адам олицетворяет (versinnbildlicht) Христа (ср. Рим.5:14), потоп олицетворяет крещение (1Петр. 3:20‒21) и т.д. На деле же обычно типологическая связь основывается на том, как именно Свщ. Писание осмысливает древние события (ср. голос Авеля: Быт.4:10; Евр.11:4; 12:24), а не просто на этой действительности самой по себе. Речь, следовательно, фактически идет о смысле, созданном Свщ. Писанием» (73).

3. Sensus plenior. Sensus plenior – это относительно новая и дискутируемая категория: его можно определить как более глубокий смысл текста, который входит в намерения Бога, но который человек (автор текста) не выразил ясно. С ним мы встречаемся, когда один библейский текст рассматривается в свете других библейских текстов, основанных на нем, или в его отношении к внутреннему развитию Откровения. Sensus plenior – это смысл, который библейский автор придает другому, более раннему и ему известному, библейскому тексту, применяя его в новом контексте, в котором старый текст получает новое дословное значение.

Например, пророческое речение Исаии (Ис.7:14), в котором упоминается ’almah, приобретает sensus plenior в Мф.1:23, когда там взят перевод Септуагинты: Дева. Учение свв. отцов и соборов о Св. Троице вносит sensus plenior в суждения Нового Завета о Боге-Отце, Боге-Сыне и Боге-Св. Духе. Определение первородного греха на Тридентском соборе может быть понято как sensus plenior учения ап. Павла (Рим.5:12‒21) относительно влияния греха Адама на человечество. Если же нет контроля со стороны эксплицитного библейского текста или аутентичной учительной традиции, то обращение к sensus plenior может дать толчок к субъективным истолкованиям, лишенным какого бы то ни было основания.

Понятие «sensus plenior» можно истолковать как иное именование духовного смысла на тот случай, когда духовный смысл библейского текста отличается от дословного. Данная категория выделяется на том основании, что Св. Дух, главный автор Библии, способен так направить автора-человека в выборе им выражений, что человек не поймет всей глубины записываемых им слов. Лишь со временем их смысл открывается полнее. Так, включение определенной книги в канон создает возможности истолкования, которые в первоначальном контексте были затемнены.

III. Характерные черты церковной интерпретации

Церковная интерпретация не имеет своей особой методологии и берет на вооружение все известные в науке методы и подходы. Тем не менее у нее есть отличительная черта: она «сознательно остается на линии живого Предания Церкви, чье высшее назначение состоит в том, чтобы сохранялось Откровение, как оно засвидетельствовано в Библии» (75). В современной герменевтике утверждается, что любой текст невозможно истолковать, если не исходить из определенного предпонимания (Vorverständnis). Вот и церковная экзегеза подходит к библейским текстам с предпониманием, в котором современная научная культура тесно связана с религиозной традицией, идущей от иудейской ветхозаветной общины и от христианской первообщины.

Всякое предпонимание, однако, таит в себе опасности. В случае церковной экзегезы риск заключается в том, что библейским текстам может быть придан смысл, который они не выражают и который является плодом лишь позднего развития традиции.

Интерпретация в границах библейской традиции имеет различные аспекты: это способ самой Библии интерпретировать основные события человеческого опыта или особые события в истории Израиля, а также примеры в самой же Библии, показывающие, как в ее текстах используются, в новой интерпретации, письменные или устные источники (причем в том числе из других религий или культур).

1. «Вторичные прочтения» (relectures). Внутреннее и уникальное единство Библии покоится, среди прочего, на том факте, что младшие библейские писания зачастую опираются на старшие. Временами используются аллюзии (намеки) и на основе старых текстов предлагаются – нередко далекие от них – новые смысловые аспекты. Иногда же дается прямая ссылка на старший текст, чтобы углубить его смысл или показать, что пророчество исполнилось. Например, «наследование» Земли Обетованной, как ее Бог дал Аврааму и семени его (Быт.15:7:18), становится сначала входом в святилище Божие (Исх.15:17), затем участием в покое Божием (Пс.131/132:7‒8), предуготованном истинно верующим (Пс.94/95:8‒11; Евр.3:7‒4:11), и, наконец, входом в небесное святилище (Евр.6:12, 18‒20) и «вечным наследием» (Евр.9:15).

В «ИБ» разобраны еще три случая подобных «вторичных прочтений».

2. Взаимоотношения между Ветхим и Новым Заветом. Новозаветные писания весьма насыщены ссылками на Ветхий Завет: здесь имеются и прямые цитаты, и многочисленные намеки. Сам Христос неоднократно давал свою интерпретацию Ветхого Завета. Что казалось гиперболой в Ветхом Завете, дословно исполнилось в Новом, и авторы Нового Завета заново прочитали Ветхий в свете пасхального события.

Ап. Павел и автор Послания к евреям¹²⁸ показали, что Богооткровение Торы само возвещает ее завершение как системы законодательства (ср. Гал.2:15‒6:1; Рим.3:20‒21; 6:14; Евр.7:11‒19; 10:8‒9). Отсюда следует, что язычники, приходящие к вере во Иисуса Христа, свободны от ритуальных предписаний Ветхого Завета; тем не менее верующие из язычников все-таки обязаны читать и ветхозаветное слово Божие, поскольку только так возможно увидеть пасхальную тайну во всей полноте, а в ней содержится жизнь (ср. Лк.24:25‒27, 44‒45; Рим.1:1‒2).

В Новом Завете, как и в Ветхом, рядом поставлены противоречивые суждения – например, о природе и роли Иисуса Христа (Ин.8:29; 16:32 и Мк.15:34), или обязательности Моисеева закона (Мф.5:17‒19 и Рим.6:14), или оправдания верой и/или добрыми делами (Иак. 2:24 и Рим.3:28; Еф.2:8‒9). В том-то и состоит своеобразие Библии, что в ней нет строгой системы, но, напротив, представлена динамика противоположностей.

3. Несколько выводов. Из сказанного видно, что в самой Библии имеются многочисленные указания и стимулы по искусству интерпретации. И действительно, с самого своего начала Библия – это самоинтерпретация. На основании наблюдений за тем, как Свщ. Писание само толкует свои тексты, в «ИБ» сделаны следующие выводы:

«Поскольку Свщ. Писание возникло на основе согласия в общинах верующих, которые в его тексте распознали выражение богооткровенной веры, именно их интерпретации должны стать для живой веры [современных] церковных общин источником согласия по важнейшим пунктам.

Поскольку изложение веры, как оно выражено во всеми признаваемом Свщ. Писании, должно было постоянно обновляться, чтобы соответствовать новым ситуациям, – этим объясняются повторные relectures во многих библейских текстах, – то и [современное] истолкование Библии равным образом предполагает творчество и постановку новых вопросов, ради получения библейских ответов.

Поскольку тексты Свщ. Писания иногда противоречат друг другу, интерпретация по необходимости бывает также множественной. Ни одна из отдельных интерпретаций не способна исчерпать смысл целого, поскольку он, подобно симфонии, многоголосен. Следовательно, одно толкование отдельного текста не должно исключать другого толкования.

Свщ. Писание находится в постоянном диалоге с общинами верующих: действительно, оно само вышло из традиций веры. Его тексты развивались в соотношении с этими традициями и, с другой стороны, вносили свой вклад в их эволюцию. Из этого следует, что и [современное] толкование Свщ. Писания совершается внутри Церкви, в ее плюрализме и в ее единстве, в ее традиции веры.

Традиции веры составляли живое пространство, в которое авторы Свщ. Писания вносили свои литературные труды. К нему относились также литургическая жизнь и внешняя деятельность общин, их духовный мир, культура и историческая судьба. Библейские авторы во всем этом участвовали. Подобным образом и от [современных] экзегетов для толкования Свщ. Писания требуется полное участие в жизнедеятельности и вероисповедании общины верующих своего времени.

Освоение Свщ. Писания в его целостности, т.е., следовательно, освоение и того понимания веры, которое было свойственно более ранним эпохам, по необходимости проходит рука об руку с диалогом с современным поколением, благодаря чему создается отношение как продолженности (континуитета), так и различий. Из этого следует, что [современная] интерпретация Свщ. Писания заключается в перепроверке и отборе: она хранит преемство по отношению к более ранним экзегетическим традициям, из которых многие элементы ею перенимаются и усваиваются; в определенных пунктах она, ради продвижения вперед, освобождается от них» (80‒81).

Церковь, народ Божий, убеждена, что Св. Дух содействует ей в интерпретации Свщ. Писания. Первые ученики Иисуса Христа сознавали, что не в состоянии тотчас уразуметь все аспекты дарованной им полноты смысла. В жизни общиной они постепенно углублялись в воспринятое богооткровение и все более познавали его. Обещанный Иисусом Христом «Дух истины» (Ин.16:12‒13) руководил ими: «Утешитель же, Дух Святый, Которого пошлет Отец во имя Мое, научит вас всему и напомнит вам все, что Я говорил вам» (Ин.14:26).

1. Возникновение канона. Руководствуясь Св. Духом и в свете живого Свщ. Предания, Церковь в ходе длительного процесса определила перечень тех книг, которые составляют Свщ. Писание. Вхождение в канон радикально отличает библейские тексты от всех других писаний древности.

2. Экзегеза отцов Церкви. Свв. отцы решающим образом повлияли на становление канона библейских книг; им принадлежит также основополагающая роль в выработке Свщ. Предания, постоянно руководящего в Церкви чтением и интерпретацией Библии. Собственный вклад экзегезы свв. отцов внутри великой традиции состоит в следующем: «она [святоотеческая экзегеза] из полноты Свщ. Писания вычленила основополагающие ориентиры, которые оформили учительную традицию Церкви, породившую богатое богословское учение, и до сих пор служащие верующим к наставлению и духовной пище» (84). Свв. отцы заложили традицию проповедей, комментариев, полемических трудов и богословских трактатов, в которых ссылки на Свщ. Писание являются важнейшим аргументом.

Свв. отцы, за исключением отдельных экзегетов антиохийской школы (особенно Феодора Мопсуетского), чувствовали себя вправе изымать отдельные фразы из Свщ. Писания и усматривать в них, вне контекста и в изоляции, Богооткровенную истину. В апологетике (полемике с иудеями или в догматических спорах с другими богословами) они не колеблясь опирались на интерпретации подобного рода.

Поскольку свв. отцы прежде всего стремились жить по библейскому благовестию в единстве со своими братьями, они обычно удовлетворялись тем библейским текстом, который был принят в их окружении. Ориген, методично интересовавшийся еврейской Библией, поступал так только ради полемики с иудеями: он хотел опираться на тексты, приемлемые для них. Лишь бл. Иероним, пропонент hebraica veritas, стоит особняком.

Свв. отцы более или менее часто прибегали к аллегорическому методу интерпретации: они желали устранить поводы для соблазна, находимые некоторыми христианами и языческими противниками христианства в определенных библейских речениях. Тем не менее, свв. отцы лишь в редких случаях отвергали дословное значение и историческую соотнесенность текста. Эта опора на аллегорию покоится на убеждении, что Библия, «книга Божия», дана Христом своему народу, т.е. Церкви, так что в ней принципиально не может быть ничего устаревшего или не заслуживающего внимания. В своих комментариях к Библии свв. отцы (по пасторальным и педагогическим причинам) довольно часто так переплетают друг с другом типологические и аллегорические толкования, что их невозможно разделить.

Современному человеку, правда, аллегореза свв. отцов может представляться странной и чуждой (befremdlich). Тем не менее, опыт Церкви, выраженный в подобных интерпретациях, еще и сегодня представляет собой полезный вклад. Пусть не всегда важны конкретные результаты, но все же свв. отцы показали нам, как следует читать Библию внутри живой традиции в истинно христианском духе.

3. Роль различных членов Церкви в интерпретации Библии. Так как Свщ. Писание даровано Церкви, оно есть общее достояние всего верующего народа. Правда, степень знакомства верующих со Свщ. Писанием не была одинаковой во все эпохи церковной истории. Тем не менее во все важнейшие периоды обновлений в жизни Церкви, начиная с монашеских движений первых веков христианства и вплоть до наших дней, Свщ. Писание всегда занимало первостепенное место.

Все крещеные, если они с верой во Христа участвуют в евхаристии и приступают к причастию, вправе познавать присутствие Христа также и в Его слове, особенно когда Свщ. Писание читается и воспринимается в храме. Этому слушанию слова Божия соответствует «смысл веры» (sensus fidei, Glaubenssinn), отличающий весь народ Божий. Вот почему все члены Церкви должны сыграть свою роль в интерпретации Библии.

Епископы, как наследники апостолов, являются первыми свидетелями и гарантами живого Свщ. Предания, в свете которого Свщ. Писание интерпретируется во все времена. Соработники епископов, священники, первой своей задачей имеют благовестие слова Божия, и они обладают особой харизмой применительно к интерпретации Свщ. Писания.

Дух Божий дается также и отдельным христианам и христианкам, и у них «горит сердце» (ср. Лк.24:32), когда они в конкретных жизненных обстоятельствах возносят молитвы и в молитве усваивают Свщ. Писание. Соответственно следует делать все возможное, чтобы был всячески облегчен доступ к Свщ. Писанию для всевозможных целей и задач.

Не следует забывать, что прочтение Свщ. Писания никогда не должно быть чисто индивидуальным, ибо верующий читает и толкует Библию внутри вероучения Церкви, а когда он впоследствии сообщает общине о плодах своего чтения, то этим обогащается общая вера.

Все библейское предание, и особенно учение Иисуса Христа, как оно изложено в Евангелии, называет в качестве предпочтительных слушателей слова Божия тех людей, которых в миру именуют простыми. Христос говорил, что сокрытое от ученых и мудрецов открывается простым людям (Мф.11:25; Лк.10:21) и что Царство Божие принадлежит тем, кто уподобился детям (Мк.10:14 и у синоптиков).

Церковь, признавая различие духовных дарований и служений своих членов, высоко ценит мирян, обладающих харизмой и особой подготовкой для толкования Свщ. Писания, если они ставят свои знания на службу Церкви и признают значение богатого Предания, которое началось в первые века христианства и продолжается от Оригена и Иеронима вплоть до новейшего времени.

Для исследования дословного смысла Свщ. Писания необходимы соединенные усилия специалистов в области древних языков, истории, культуры, критики текста, литературные форм и т.д. С радостью отмечается, что ныне среди экзегетов велико и все возрастает число женщин.

Прокламируется принципиальное единство служения Слова и служения Таинств. Отсюда делом учительства Церкви является безусловное обеспечение подлинности интерпретации Библии; в необходимых случаях священноначалие обязано заявлять, что та или иная конкретная интерпретация несовместима с подлинным Евангелием. Церковные иерархи консультируются с богословами, экзегетами и другими экспертами, причем исследовательская свобода последних, вполне признается.

Задача католического экзегета – исполнять церковное поручение, исследовать и разъяснять Свщ. Писание, чтобы все его богатство было доступно как душепопечителям, так и верующим. Одновременно это и научная задача, приводящая церковных экзегетов к сотрудничеству с нецерковными коллегами.

Интерпретатор, сознавая историческую природу библейского богооткровения, вправе прибегать к историко-критическому методу, но одновременно, сознавая, что истолковывается слово Божие, он не вправе придавать ИКМ исключительное значение. Конечная цель усилий экзегета достигается, когда библейский текст будет соотнесен с современностью, поэтому необходимо быть внимательным к достижениям герменевтики, позволяющим актуализировать Библию. Экзегеты разъясняют значение библейских текстов в трех аспектах: церковном, христологическом (все книги Ветхого Завета фактически готовят народ Божий к явлению Христа-Мессии, тем не менее их христологическая отнесенность видна не всегда) и каноническом. Что касается последнего, то хотя каждая книга Библии написана со своим намерением и соответственно имеет специфическое назначение, все же она, как только становится частью общего корпуса канона, раскрывается и как носитель более широкого замысла.

Поручение экзегету состоит в развертывании известного принципа бл. Августина: Novum Testamentum in Vetere latet, et in Novo Vetus patet. Работа экзегета позволяет отделять второстепенные, исторически обусловленные детали или суждения в Библии и мифологемы в ней от того, что действительно имеет непреходящий и богодухновенный смысл. Свщ. Писание не изложено в формах языка XX в., и его необходимо сделать понятным людям нашего времени, иначе они просто отложат «неинтересную» Библию в сторону.

Далее в «ИБ» подробно говорится о преподавании Библии и ее публикациях.

Экзегеза есть богословская дисциплина, и к ней применим старый принцип первичности веры: fides quaerens intellectum «вера побуждает (=стимулирует; букв. «вопрошает») интеллект (= разум)».

Что касается связи экзегезы с догматическим богословием, то еще недавно они были в конфликте. Напряженность и в будущем чревата осложнениями, если каждая из сторон будет навязывать свою точку зрения. Между тем различия между экзегетами и догматистами закономерны: в отличие от экзегетов догматисты больше зависят от интеллектуальной спекуляции и систематизирования, да и опираются они на патристические источники, определения соборов и прочие документы церковного вероучительства, равно как и на литургическое богословие. Кроме того, наконец, догматисты подвергаются искушению: они склонны видеть в Библии только резервуар dicta probantia («подтверждающие высказывания»), призванных верифицировать вероучительные пункты.

Таким образом, Свщ. Писание – это не единственный locus theologicus (источник догматики), тем не менее оно составляет главную основу для любого богословского исследования. Экзегеты могут оказать помощь догматистам в преодолении двух опасностей: дуализма (когда вероучительные истины тотально отделяются от их библейского языкового выражения) и фундаментализма, который не видит исторической и человеческой обусловленности богооткровения. Мысли и слова в Библии проистекают и от Бога, и от человека, поэтому ошибочно думать, что Бог будто бы придавал абсолютную ценность историческому способу своего благовестия.

Соответственно Свщ. Писание подлежит как интерпретации, так и инкультурации, т.е. «внесению» в определенную национальную культуру, приспособлению к ней (о чем еще будет сказано ниже).

Что касается связи экзегезы с нравственным богословием, то в Библии содержатся многочисленные наставления по правильному человеческому поведению: заповеди, запреты, предписания, предостережения, обличения и т.д. Часть из них имеет всеобщий и непреходящий характер, а часть – конкретно-исторический и действительный лишь для определенного народа и известного времени (таковы, например, предписания о ритуальной чистоте, некоторые пищевые разрешения и запреты и т.д.); между ними, однако, разделение не проведено, и они перемешаны.

Следовательно, абсолютизировать все предписания Ветхого Завета никак нельзя (например, этику рабовладельческого общества, бракоразводные правила, предписания уничтожать противников на войне и т.д.): в нем содержится «несовершенное и обусловленное временем» (97), т.е. то, чего Божественная педагогика по разным причинам не успела устранить.

Тем не менее, этика Ветхого Завета продолжена в Новом, и предписания Декалога остаются непоколебленными. Хотя в Библии и нет эксплицитных ответов на проблемы современности, все же если брать всю динамику ее свидетельства, то можно получить плодотворную помощь для нравственной ориентации.

IV. Интерпретация Библии в жизни Церкви

Поскольку интерпретация Библии невесть монополия экзегетов, ее истолкование в Церкви выходит за пределы одного лишь научного анализа. Ведь для Церкви Библия – это не просто собрание исторических документов, а слово Божие, которое здесь и сейчас обращено ко всему миру.

Отсюда необходимость актуализации Библии, т.е. постоянного нового прочтения ее текста в свете вновь возникших обстоятельств. Принципиально актуализация возможна, потому что смысловая полнота библейского текста придает ему непреходящую ценность для всех эпох и для всех культур. Необходимо, однако, герменевтическое усилие по согласованию библейского благовестия с современной ситуацией. Речи, конечно, нет о манипулировании авторитетными текстами. Проецировать на библейские тексты новые мнения и идеологии – недопустимо.

Методы актуализации отчасти могут покоиться на опыте самого Свщ. Писания (ср. как в нем осмыслена манна небесная: Исх.16; Прем.16:20‒29; Ин.6), затем на опыте таргумов и мидрашей (а именно: привлечение параллельных чтений, изменение способа прочтения и замена им наличного в тексте, введение второго смысла и т.д.), а также, наконец, на опыте свв. отцов, прибегавших к типологическому и аллегорическому приемам в истолковании. Исходить же всегда следует из дословного смысла. Нельзя забывать, что Ветхий Завет не может актуализироваться в отрыве от христологического аспекта: например, нельзя из книги Исход и из книг Маккавейских заимствовать определенные эпизоды и применять их в качестве наставлений, как вести освободительную борьбу.

В герменевтическом усилии могут быть выделены три этапа: предварительно необходимо изучить подходящий для актуализации библейский текст на фоне современной ему ситуации; затем следует всесторонне исследовать современную нам ситуацию, которая может быть освещена или поставлена под вопрос библейским текстом; наконец, из смысловой полноты библейского текста допустимо заимствовать те элементы, которые представляются подходящими для преобразования современной ситуации по искупительной воле Господа Бога, как она выражена во Иисусе Христе.

Предпринятая таким образом актуализация может осветить многие современные проблемы: церковного служения и рукоположений, отношения к бедным, богословия освобождения, положения женщины, прав личности, защиты человеческой жизни, защиты природы, стремления ко всеобщему миру и т.д.

При актуализации весьма серьезной является опасность тенденциозности. Примеры христианских сект показывают, что их создатели и идеологи лишь мнимо ориентируются на библейские тексты, а на самом деле манипулируют ими в своих узких целях (так поступают, например, свидетели Иеговы).

Актуализация ни в коем случае не должна вести к антисемитизму, апартеиду, сексуальной вседозволенности. С особой остротой следует непременно препятствовать актуализации определенных текстов Нового Завета таким образом, чтобы они не могли пробуждать или укреплять враждебное отношение к евреям. Трагические события прошлого должны, напротив, настойчиво напоминать нам, что, по суждениям Нового Завета, иудеи – «возлюбленные» Божии, «ибо дары и призвание Божие непреложны» (Рим.11:28‒29) (103).

В последнее время в католичестве много говорится об инкультурации христианской проповеди (особенно народам нехристианской традиции). Поэтому ниже раздел об инкультурации Библии изложен особенно близко к источнику.

Инкультурация – это усилия в различных странах и культурных кругах по трансплантации библейского благовестия. Инкультурация основывается на том, что любая культура в известном смысле является носительницей универсальных ценностей. Богословской основой инкультурации является убеждение веры, что слово Божие превосходит культуры, в которых оно себя выразило, и что оно может распространяться и в других культурах, будучи способным приходить ко всем людям в облачении их собственного культурно-жизненного мира.

Эта убежденность вытекает из самой Библии, которая имеет всеобщую перспективу, открытую уже в первой главе Книги Бытия (Быт.1:27‒28) и перешедшую в обетование благословения всем народам (через Авраама и семя его) (Быт.12:3, 18:18). Это обетование уже определенно исполняется, поскольку христианское благовестие обращено ко «всем народам» (Мф.28:18‒20; Рим.4:16‒17; Еф.3:6).

Первой ступенью инкультурации является перевод богодухновенного Писания на другие языки. Переводы начались уже во времена Ветхого Завета – устные на арамейский язык (Неем.8:8:12) и письменные на греческий. Перевод в действительности всегда есть нечто большее, чем простая «пересадка» оригинального текста в другой язык. Переход от одного языка на другой с необходимостью влечет за собой изменение культурного контекста: понятийный мир – другой, различно значение символов, поскольку они вырастают из иных традиций мысли и из иных жизненных форм. Написанный по-гречески Новый Завет целиком и полностью пронизан динамической инкультурацией, потому что в нем благая весть Иисуса Христа, сложившаяся на земле Палестины, трансплантирована в иудео-эллинистическую культуру и потому что в нем обнаруживается ясная воля переступить границы определенной культурной среды.

Хотя перевод и представляет собой решающую первую ступень, его одного для подлинной инкультурации библейской вести недостаточно. Перевод должен быть пополнен интерпретацией, которая ставит библейское благовестие в более тесную связь со способами мысли и речи, с миром чувствований и жизнеповедения, свойственным каждой локальной культуре. От интерпретации инкультурация возводит на дальнейшую ступень, влекущую за собой образование локальной христианской культуры, затрагивающей все стороны человеческого бытия: молитву, труд, общественную жизнь, обычаи, право и закон, науку и искусство, философскую и богословскую рефлексию и т.д.

Как видно, здесь речь идет не об одностороннем процессе, а о «взаимном обогащении». С одной стороны, богатства, содержащиеся в различных культурах, позволяют слову Божию приносить новые плоды; с другой стороны, и свет слова Божия позволяет в том, что имеется в культуре, произвести отбор, чтобы отсечь вредные элементы и содействовать развитию полезных.

Истинная верность личности Иисуса Христа, динамике его пасхальной тайны и Его любви к Церкви не может не воспрепятствовать двум неправильным решениям: поверхностному «приспособлению» библейского благовестия и синкретической неразборчивости.

На христианском Востоке и Западе инкультурация состоялась уже в первые века христианской эры и, очевидно, уже принесла великие плоды. Но инкультурация никогда не может считаться завершенной. Ее необходимо осуществлять вновь и вновь соответственно дальнейшему развитию культур. В тех странах, в которых евангелизация состоялась только недавно, проблема приобретает иной характер. Ибо, вероятно, было невозможно избежать того, что миссионеры принесли слово Божие в формах инкультурации, характерных для своей родины. Новые поместные церкви должны прилагать большие усилия, чтобы преодолеть эту чуждую им инкультурации Библии и прийти к другой форме, которая соответствует культуре их собственной страны и народа.

По завершении раздела об инкультурации в «ИБ» говорится о чтении Библии за богослужением; о домашнем индивидуальном или групповом чтении Свщ. Писания, ведущем к созерцанию, размышлению и молитве (lectio divina, или духовное чтение); об употреблении слова Божия в душепопечительной деятельности. Эта информация нами опущена.

Зато ниже близко к источнику изложены суждения о роли интерпретации Библии в экуменической деятельности.

Хотя экуменизм как особое и организованное движение – это сравнительно новое явление, все же сама мысль о единстве народа Божия, обновленная в экуменизме, глубоко укоренилась в Свщ. Писании. Единство было постоянной заботой Господа (Ин.10:16, 17:11, 20‒23): с одной стороны, единство христиан в вере, надежде и любви (Еф.4:2‒5), во взаимном уважении (Флп.2:1‒5) и солидарности (1Кор.12:14‒27; Рим.12:4‒5); с другой стороны, также и прежде всего органическое единство со Христом, как едины лоза и ветви (Ин.15:4‒5), члены и глава (Еф.1:22‒23, 4:12‒16). Это единство должно быть столь же совершенным, как единство Отца и Сына (Ин.17:11:22). Свщ. Писание подводит под него богословскую основу (Еф.4:4‒6; Гал.3:27‒28). Конкретным и живым образом такого единства является апостольская община (Деян.2:44; 4:32).

Большинство проблем экуменического диалога имеет отношение к интерпретации библейских текстов. Часть из них – богословского характера: касательно эсхатологии, церковной структуры, примата и коллегиальности, брака и развода, священнического служения женщин и т.д. Другая часть – церковно-правового и юрисдикционного характера: они касаются управления Вселенской Церковью и поместными церквами. Еще одна часть проблем – чисто библейского характера: каковы должны быть списки канонических книг, как решать герменевтические вопросы и т.д.

Одна лишь библейская экзегеза, конечно, не может решить все эти проблемы, но она призвана внести важный вклад в достижение всеобщего единства. Примечательный прогресс уже достигнут. Благодаря принятию одинаковых методов и аналогичных герменевтических целей экзегеты различных христианских конфессий уже пришли к весьма значительному согласию в интерпретации Свщ. Писания, как это можно видеть на примере текста и примечаний различных экуменических переводов Библии.

Различия в толкованиях Свщ. Писания по определенным пунктам, вероятно, могут быть и стимулирующими. Они в некоторых случаях дополняют и обогащают друг друга. Такое бывает, когда они выражают богатство собственных традиций различных христианских церквей и общин и тем самым позволяют увидеть многообразие тайны Христовой.

Поскольку, впрочем, Библия есть общая основа вероучения всех христиан, экуменическое поручение властно побуждает их заново прочитать богодухновенные тексты, извлечь из них для себя наставление, поразмыслить в любви, открытости и смирении и так достигнуть обращения сердец. По этой причине очень важно, чтобы приобретение Библии было доступно для как можно большего числа верующих; важно поддерживать экуменические переводы, потому что общий текст побуждает к его совместному прочтению и совместному пониманию; важно поддерживать экуменические молитвенные группы и т.д. Все это содействует достижению полного единства во многообразии (ср. Рим.12:4‒5).

Документ «ИБ» завершается Заключительными выводами.

Библейская экзегеза исполняет в Церкви и в мире ничем не заменимую задачу: если пытаться понять Библию без нее, то не избежать иллюзий.

Фундаменталисты желали бы видеть в экзегетах просто переводчиков, но они не замечают, что перевод Библии – это уже экзегеза. Начиная с эпохи Ветхого Завета Бог, говоривший к людям, пользовался всеми возможностями человеческого языка, так что Ему пришлось и подчиниться всем условностям этого языка.

Подлинное благоговение перед Свщ. Писанием состоит в том, чтобы пойти на все необходимые усилия ради постижения его смысла. Определенно невозможно, чтобы каждый христианин был компетентен во всех областях науки, – исследовательские задачи передоверяются экзегетам.

Поскольку в отличие от других вероучений библейское благовестие прочно укоренено на почве истории, историко-критический метод экзегезы совершенно необходим. Синхронические подходы к Библии, при всей их полезности, никогда не смогут заместить диахронического исследования. Одновременно ИКМ не может претендовать на монополию: в нем все определяется единственным намерением постигать смысл текстов, включая их в первоначальный исторический контекст; из-за этого ИКМ не обнаруживает открытости к динамическому аспекту значения и к возможностям дальнейшего развития смысла. Если ИКМ будет и дальше интересоваться только проблемой источников и литературного устройства текстов и не уделит внимания истории редакций, то он не сможет удовлетворительно исполнить экзегетическую задачу.

По причине своей верности великому Преданию, о значении которого свидетельствует сама Библия, церковные экзегеты должны – насколько это возможно – избегать подобной «профессиональной слепоты», сохраняя идентичность экзегетики как богословской дисциплины, главная цель которой состоит не в чем-либо, а в углублении веры.

Конечно, не может быть и речи о том, что следует с меньшей серьезностью относиться к компетентной научно-исследовательской работе или по апологетическим причинам насиловать исследовательские методы. Каждая область исследования (критика текста, лингвистика, литературный анализ разного рода и т.д.) имеет свои собственные правила, которых ученый и придерживается, ничем не будучи связан. Но ни одна из специальных научных дисциплин экзегезы не является самоцелью. В общей организации экзегетической работы определяющей должна оставаться ориентация на главную цель, иначе не избежать ложных путей и тупиков. Церковная экзегеза не должна уподобляться водному потоку, который заносит песком гиперкритического анализа.

Она должна выполнить для Церкви и для мира решающую задачу: способствовать наиболее аутентичной передаче богодухновенною благовестия Свщ. Писания.

На этом завершается выборочный и безоценочный реферат документа «Интерпретация Библии в Церкви».

Теперь необходимо его обсуждение с позиций экзегезы и переводов Библии в Православной Церкви.

Как и для чего пишутся заключения и послесловия? Автор обычно кратко подытоживает то, что подробно изложил в основном корпусе книги. И я бы мог, подобрав новые слова, кратко повторить и суммировать сказанное в двух частях настоящего научно-популярного издания. Повторение – мать учения, так что резюмирующие заключения имеют смысл.

Мне показалось, однако, что надо поступить по-другому – лучше и полезнее для читателя.

Замечательным подытоживанием роли Библии на родном языке для верующего народа, причем именно для славянского (следовательно, и русского) народа, может стать, на мой взгляд, древнейший канон (со стихирами) Константину-Кириллу, нашему первому библейскому переводчику, нашему первому наставнику, – канон, некогда певшийся в день его кончины (по-церковному – успения), то есть 14 февраля.

Поскольку компактное житие первоучителей трудно достать, мы посчитали полезным поместить его здесь¹³⁰.

Святые равноапостольные первоучители и просветители славянские, братья Кирилл и Мефодий, происходили из знатной й благочестивой семьи, жившей в греческом городе Солуни. Св. Мефодий был старшим из семи братьев, св. Константин (Кирилл – его монашеское имя) – самым младшим.

Мефодий был сначала в военном звании выявлялся правителем в одном из подчиненных Византийской империи славянских княжеств, по-видимому болгарском, что дало ему возможность научиться славянскому языку. Пробыв там около 10 лет, Мефодий принял затем монашество в одном из монастырей на горе Олимп (Малая Азия).

Константин с малых лет отличался большими способностями и учился вместе с малолетним императором Михаилом у лучших учителей Константинополя, в том числе у Фотия, будущего патриарха Константинопольского. Константин в совершенстве постиг все науки своего времени и многие языки, особенно прилежно изучал он творения святителя Григория Богослова. За свой ум и выдающиеся познания Константин получил прозвание Филосо́фа (мудрого). По окончании учения он принял сан иерея и был назначен хранителем патриаршей библиотеки при храме св. Софии, но вскоре покинул столицу и тайно ушел в монастырь. Разысканный там и возвращенный в Константинополь, он был определен учителем философии в высшую Константинопольскую школу. Мудрость и сила веры еще совсем молодого Константина были столь велики, что ему удалось победить в прениях вождя еретиков-иконоборцев Анния. После этой победы Константин был послан императором на диспут для прений о Св. Троице с сарацинами (мусульманами) и также одержал победу. Вернувшись, Константин удалился к брату своему Мефодию на Олимп, проводя время в непрестанной молитве и чтении творений свв. отцов.

Вскоре император вызвал обоих братьев из монастыря и отправил их к хазарам для евангельской проповеди. На пути они остановились на некоторое время в городе Ко́рсуни, готовясь к проповеди. Там братья чудесным образом обрели мощи священномученика Кли́мента, папы Римского. Там же, в Корсуни, Константин нашел Евангелие и Псалтырь, написанные «русскими буквами», и человека, говорящего по-русски, и стал учиться у этого человека читать и говорить на его языке. После этого братья отправились к хазарам, где одержали победу в прениях с иудеями и мусульманами, проповедуя евангельское учение. На пути домой братья снова посетили Корсунь и, взяв там мощи св. Климента, вернулись в Константинополь. Константин остался в столице, а Мефодий получил игуменство в небольшом монастыре Полихрон, недалеко от горы Олимп, где он подвизался прежде.

Вскоре пришли к императору послы от моравского князя Ростислава, притесняемого немецкими епископами, с просьбой прислать в Моравию учителей, которые могли бы проповедовать на родном для славян языке. Император призвал Константина и сказал ему: «Необходимо тебе идти туда, ибо лучше тебя никто этого не выполнит». Константин с постом и молитвой приступил к новому подвигу. С помощью своего брата Мефодия и учеников Горазда, Климента, Саввы, Наума и Ангеляра он составил славянскую азбуку и перевел на славянский язык книги, без которых не могло совершаться богослужение: Евангелие, Апостол, Псалтырь и избранные службы. Это было в 863 г.

После завершения перевода братья отправились в Моравию, где были приняты с великой честью, и стали учить богослужению на славянском языке. Это вызвало злобу немецких епископов, совершавших в моравских церквах богослужение на латинском языке, и они восстали против братьев, утверждая, что богослужение может совершаться лишь на одном из трех языков: еврейском, греческом или латинском. Константин отвечал им: «Вы признаете лишь три языка, достойных того, чтобы славить на них Бога. Но Давид вопиет:"Пойте Господеви вся земля, хвалите Господа вси языци, всякое дыхание да хвалит Господа!» И в Святом Евангелии сказано: Шедше научите вся языки…». Немецкие епископы были посрамлены, но озлобились еще больше и подали жалобу в Рим.Свв. братья были призваны в Рим для решения этого вопроса. Взяв с собой мощи св. Климента, папы Римского, Константин и Мефодий отправились в Рим.Узнав о том, что они несут с собой святые мощи, папа Адриан с клиром вышел им навстречу. Братья были встречены с почетом, папа Римский утвердил богослужение на славянском языке, а переведенные братьями книги приказал положить в римских церквах и совершать литургию на славянском языке.

Находясь в Риме, Константин занемог и, в чудесном видении извещенный Господом о приближении кончины, принял схиму с именем Кирилл. Через 50 дней после принятия схимы, 14 февраля 869 г., равноапостольный Кирилл скончался в возрасте 42 лет. Отходя к Богу, Кирилл заповедал брату своему Мефодию продолжать их общее дело – просвещение славянских народов светом истинной веры. Мефодий умолял папу Римского разрешить увезти тело брата для погребения его на родной земле, но папа приказал положить мощи св. Кирилла в церкви св. Климента, где от них стали совершаться чудеса.

После кончины Кирилла папа, следуя просьбе славянского князя Коцела, послал Мефодия в Паннонию, рукоположив его во архиепископа Моравии и Паннонии, на древний престол св. апостола Андроника. В Паннонии Мефодий вместе со своими учениками продолжал распространять богослужение, письменность и книги на славянском языке. Это снова вызвало ярость немецких епископов. Они добились ареста и суда над святителем Мефодием, который был сослан в заточение в Швабию, где в течение двух с половиной лет претерпел многие страдания. Освобожденный по приказанию папы Римского Иоанна VIII и восстановленный в правах архиепископа, Мефодий продолжал евангельскую проповедь среди славян и крестил чешского князя Боривоя и его супругу Людмилу, а также одного из польских князей. В третий раз немецкие епископы воздвигли гонение на святителя за неприятие римского учения об исхождении Св. Духа от Отца и от Сына. Святитель Мефодий был вызван в Рим, но оправдался перед папой, сохранив в чистоте православное учение, был снова возвращен в столицу Моравии – Велеград.

Здесь в последние годы жизни святитель Мефодий с помощью двух учеников-священников перевел на славянский язык весь Ветхий Завет, кроме Маккавейских книг, а также Номоканон (Правила святых отцов) и святоотеческие книги (Патерик).

Предчувствуя приближение кончины, св. Мефодий указал на одного из своих учеников, Горазда, как на достойного себе преемника. Святитель предсказал день своей смерти и скончался 6 апреля 885 г. в возрасте около 60 лет. Отпевание святителя было совершено на трех языках – славянском, греческом и латинском; он был погребен в соборной церкви Велеграда.

Напомню еще раз, что первоучитель Константин-Кирилл безусловно причастен к переводу как Псалтыри, так и Евангелия. Обе центральные книги Свщ. Писания, вне всякого сомнения, и поныне продолжают Кирилло-Мефодиевскую традицию, в том числе и в русской версии Библии. Мы говорили также о важности удержания Кирилло-Мефодиевской традиции и при поновлении Русской Библии в XXI в.

Константин-Кирилл положил живот свой за право славянства иметь Свщ. Писание и литургию на родном языке. Ему пришлось вести тяжкую борьбу с триязычниками, противниками переводов священных текстов на славянский язык.

С благоговением прочитать канон первоучителю – это отдать ему долг нашей сыновней почтительности. Кроме того, одновременно мы выполнили бы одну из существенных библейских заповедей: «Поминайте наставников ваших, которые проповедывали вам слово Божие, и, взирая на кончину их жизни, подражайте вере их» (Евр.13:7; курсив мой. – Е.В.).

Наряду с этическим, знакомство с каноном, который я сейчас собираюсь опубликовать, имеет немалое познавательное значение. Дело в том, что канон Кириллу публикуется (пусть в упрощенном виде) по древнейшему и неизвестному списку – на основе рукописи, значение которой было раскрыто лишь в самое последнее время. Эта рукопись имеет имя собственное – Ильина книга.

До недавнего времени считалось, что древнейший список последования на Кириллово успение содержится в полной служебной минее XII в. (СИн.164), хранящейся в Государственном Историческом музее. Между тем ныне, когда в научный оборот введена Ильина книга, самая древняя славяно-русская служебная (праздничная) минея на избранные праздники, – а в ней под 14 февраля также содержится последование на память Кирилла, – привычные взгляды должны быть пересмотрены. Древнейший список Кирилловой службы содержится не где-либо, а именно в Ильиной книге.

Ильина книга – это архаичная, единственная в своем роде и весьма интересная славяно-русская рукопись из собрания Российского Государственного Архива Древних Актов [РГАДА (Москва). Ф. 381 (СИн.тип.). № 131]. Наименование получила по выходной записи: илия псал (= написал) бывыи попин (= священник) цркве снятаго възнесения. Об архаичности Ильиной книги, ее восхождении к южнославянскому протографу и о том, что она была переписана на Руси, свидетельствуют многочисленные данные языка и текстов: они рассмотрены в специальных научных исследованиях. Полное издание источника уже состоялось – в двух томах¹³¹.

Первоучитель славянства Константин-Кирилл, по прозванию Филосо́ф, т.е. «любитель Премудрости», скончался в Риме 14 февраля 869 г. и был погребен там же в храме св. Климента, папы Римского. Об этом событии сообщается в ряде источников.

Так, в Пространном Житии Климента О́хридского читаем: «Заранее предвидя собственную кончину, Кирилл облачился в монашескую схиму. [...] Проведя в этом состоянии десять дней, он присоединил свет к свету и переселился на небеса, где пребывает Христос, покинул он эту «долину слез» (Пс.83:7), это обиталище тьмы, этот «ил тинистый» (Пс.39:3), короче говоря, – здешнюю юдоль, и вручил он свою душу Богу всех духов, а его бренное тело, которое вкусило добровольной смерти еще прежде смерти телесной, святой папа и весь клир, почтив гимнами, упокоили в храме Климента, того самого Климента, который был спутником Петра, первоверховного апостола [...]» (перевод с греческого)¹³².

Богослужебное последование на успение Кирилла было составлено, по всей видимости, или уже в конце IX в., или в самом начале X в. Можно уверенно полагать, что автором последования явился как раз тот самый св. Климент Охридский (память 27 июля), один из «седмичисленников», выписку из жития которого мы только что привели. В научной литературе представлено также мнение, что сам Мефодий принимал участие в создании службы своему брату.

Ниже – строго по Ильиной книге – помещается служба Кириллу. Как всегда бывает, 2-я песнь в каноне Кирилла отсутствует, так что в нем всего 8 песней (в каждой по два тропаря и по богородичну). Публикуем только тропари (их 16) и стихиры (включая седален; их 4): таким образом, всего издаются 20 песнопений (они пронумерованы). Богородичны опускаем, поскольку тематически они не имеют отношения к успению первоучителя. Опускаем также надписания тропарей и стихир. Служба начинается на листе 127 (оборотная страница, строка 2) и завершается на листе 132 (оборотная страница, строка 10).

Упрощения исходного текста – те же самые, что применялись ранее, а именно: не воспроизводятся титла; упрощается начерк диграфа, передаваемого у нас как ы; опускается конечный ъ (ер); вместо Ѫ (юс большой) и ѫ (юс малый) пишем у (в случае йотации – ю) и я соответственно, а вместо ѣ (ять) – е и т. д. Пунктуация привнесена нами ради лучшего понимания текста неспециалистом. Исправления (конъектуры) также привнесены издателем: они показываются как примечания к тексту песнопений. «Излишние» литеры заключаются в квадратные скобки. Практический совет: если в середине слова встретился ь и вы не знаете, как его прочитать, попробуйте произнести е; соответственно ъ (ер) читайте как о. [В ряде случаев, однако, ь и ъ середине слова (с практическими целями) можно вообще не читать.] Чтобы песнопения не сливались, печатаем их в шахматном порядке (нечетные справа, четные слева).

Итак, далее следует научно-популярная публикация древнейшего канона (со стихирами) на успение Кирилла по Ильиной книге¹³³.

(1) Канон, песнь 1-я, тропарь 1-й

В чашю премудрости божествьнеи

ти устьне¹ приложь

напит² ся спасьнаго³ пьяньства⁴;

разумомъ же свет⁵,

ся яви языком [и] секыра

посекающи всю льсть неприязнину⁶.

1: уста; 2: в другой рукописи: напита; 3: спасительного; 4: лития; 5: в другой рукописи: светя; 6: диавольскую. Таким образом, если предложить перевод на современный русский язык, то тропарь звучит так:

К чаше Божественной премудрости

приложив уста, напился спасительного пития;

светясь разумом,

явился народам (словно) секира,

посекающая всю прелесть диавольскую.

(2) Канон, песнь 1-я, тропарь 2-й

Просвещь яко светило тя,

светодавьць бог нашъ

всему миру яви учителя

и посъла тя учит тьмьных¹

книгами закона²

языкы³ западьныя.

1: темных, непросвещенных. В IX в. византийцы считали Запад диким, необразованным; 2: «книги Закона» – Свщ. Писание; 3: языкы – «народы».

(3) Канон, песнь 3-я, тропарь 1-й

Словомъ и срьдьцьмь и языкомъ

христа сына проповеда,

премудрость же и сила

и слово въплъщьше ся, блажене,

струями притъчьнами¹

удиви² триязычьникы³.

1: буквально: притчевыми; имеется в виду: словами Свщ. Писания; 2: по другой рукописи: удави; 3: триязычьникы – сторонники точки зрения [преимущественно из среды латинского (немецкого) духовенства], согласно которой священными (= пригодными к передаче слова Божия) являются только три языка (иврит, греческий, латынь), так что переводы Библии на славянский и служение славянской литургии подпадают под запрет. В Пространном житии Кирилла читаем: «Когда же был он в Венеции, собрались против него латинские епископы, и попы, и черноризцы, как вороны на сокола, и воздвигли триязычную ересь, говоря:"Скажи нам, как ты теперь создал для славян письмена и учишь им, а их не обрел раньше никто другой, ни апостол, ни папа римский, ни Григорий Богослов, ни Иероним, ни Августин? Мы знаем лишь три языка, на которых подобает Бога с помощью (особых) письмен славить: еврейский, греческий и латинский». Отвечал же им Философ:"Не идет ли дождь от Бога равно на всех, не сияет ли для всех солнце, не равно ли все мы вдыхаем воздух? Как же вы не стыдитесь лишь три языка признавать, а прочим всем народам и племенам велите быть слепыми и глухими?"» (перевод с церковнославянского)¹³⁴. И далее Кирилл прочитал настоящий трактат против триязычной ереси (он заполнил всю обширную 16-ю главу его Жития). В конце главы сказано: «И этими словами и многими иными посрамил их и оставил».

(4) Канон, песнь 3-я, тропарь 2-й

Цевьница¹ притъчьна,

свята в истину,

яви ся, блажене куриле,

гласъмь спасьна;

святымъ звукомь духовьнымъ

бряцяя красъно,

съна² отганяеши.

1: обычно: свирель, дудка; здесь, однако, имеется в виду какой-то струнный инструмент, на котором играют, «бряцая» пальцами; 2: сон. Метафорически имеется в виду духовное бодрствование.

(5) Канон, песнь 4-я, тропарь 1-й

Другыи аврам преселениемь, блажене, быв

от отъчьства похотью¹,

премудрость больша,

яко златы монисты, украсил ся еси,

лучами пресветълами зело облистая ся.

1: Имеется в виду библейский эпизод добровольного ухода Аврама¹³⁵ с насиженных мест по слову Божию: «И сказал Господь Авраму: пойди из земли твоей, от родства твоего и из дома отца твоего [и иди] в землю, которую Я укажу тебе» (Быт.12:1). Точно так же и Константин Философ оставил родной Константинополь и отправился на трудное дело проповеди Евангелия в Великую Моравию, почему и назван «другим (= вторым) Авраамом».

(6) Канон, песнь 4-я, тропарь 2-й

Копиемь словес

твоих, яко замбрию¹, проньзл еси

мадианьстеи ереси²;

приложи ся горькое,

телесьнаго образа отметающь ся,

явльшаго ся в плътъ исуса евреиска.

1: Имеется в виду следующий библейский эпизод, свидетельствующий о благочестивой ревности: «И вот, некто из сынов Израилевых пришел и привел к братьям своим Мадианитянку, в глазах Моисея и в глазах всего общества сынов Израилевых, когда они плакали у входа скинии собрания. Финее́с, сын Елеазара, сына Аарона священника, увидев это встал из среды общества и взял в руку свою копье, и вошел вслед за Израильтянином в спальню и пронзил обоих их, Израильтянина и женщину в чрево ее...» (Числ. 25:6‒8; здесь и далее курсив мой. – Е.В.). Неверного человека звали (по одной версии) Зимри или (по другой версии) Замврием: «Имя убитого Израильтянина, который убит с Мадианитянкою, было Зимри, сын Салу, начальник поколения Симеонова; а имя убитой Мадианитянки Хазва; она была дочь Цура, начальника Оммофа, племени Мадиамского» (Числ. 25:14‒15). Форма Замврий встречается в тексте совсем другой эпохи: «...подошел муж Иудеянин пред глазами всех, чтобы принести по повелению царя идольскую жертву на жертвеннике, который был в Модине. Увидев это, Маттафия возревновал, и затрепетала внутренность его, и воспламенилась ярость его по законе, и он, подбежав, убил его при жертвеннике. [...] И возревновал он по законе, как это сделал Финеес с Замврием, сыном Салома» (1Мак 2:23‒26). Ср. далее: «Финеес, отец наш, за то, что возревновал ревностью, получил завет вечного священства» (1Мак 2:54; о даровании Финеесу завета вечного священства см. Числ. 25:12‒13); 2: под мадианской ересью (ср. выше упоминание о жене мадианитянке, которую привел к себе Замврий) следует метафорически понимать триязычную ересь. Выступая против мадианской ереси, Кирилл выполнял завет Господа: «И сказал Господь Моисею, говоря: враждуйте с Мадианитянами, и поражайте их» (Числ. 25:16‒17).

(7) Канон, песнь 5-я, тропарь 1-й

Мастию своею украшьшю ти ся добре,

благодать излия ся

тебе в устьнах духовьна, мудре;

и нечьствующим¹, мудре,

глубину исучаеши² наводьну

словесы твоими.

1: нечестивцам; 2: по другой рукописи: исушаеши. Автор тропаря хочет сказать, что Кирилл своей мудростью «иссушил» (т.е. вычерпал) мнимо глубокую мудрость нечестивцев.

(8) Канон, песнь 5-я, тропарь 2-й

Стояше крепъко,

пособьствуя по вере, мудре,

льстъ притыкания¹ посек словомь;

равьная² верьным³ божию стьзю,

наставляя в грады божии послушьливыя.

1: преткновения; 2: выравнивая. Здесь наличествует ветхозаветная аллюзия у всех четырех евангелистов: «Ибо он тот, о котором сказал пророк Исаия: глас вопиющего в пустыне: приготовьте путь Господу, прямыми сделайте стези Ему» (Мф.3:3; см. также: Мк.1:3; Лк.3:4: Ин.1:23; у Исаии: Ис.40:3); 3: верующим.

(9) Канон, песнь 6-я, тропарь 1-й

Яко избьрана стрела яви ся

еретиком врагом,

имена¹ в туле² святых пророк,

якоже пишетъ,

хранящей божьтвъмь простреляющия.

1: вероятно, именьна, т.е. имеющаяся; 2: в колчане, образ избранной стрелы в колчане восходит к Псалтыри («Уготовали стрелы в туле», Пс.10:2). Интересно метафорическое именование совокупности пророков как колчана со стрелами.

(10) Канон, песнь 6-я, тропарь 2-й

Възлюбль измлада премудрость,

истиньную мудрость,

сестру¹ себе приял ю еси

и умудрь ся, блажене, богомъ

явил ся еси филосо́ф.

1: ссылка на эпизод из Пространного жития Кирилла. «Когда же было ребенку семь лет, видел он сон и поведал (о нем) отцу и матери, и сказал, что стратиг, собрав всех девушек нашего града, сказал мне:"Избери себе из них, кого хочешь, в супруги, на помощь (тебе) и сверстницу свою». Я же, рассмотрев и разглядев всех, увидел одну прекраснее всех, с сияющим ликом, украшенную золотыми ожерельями и жемчугом и всей красотой, имя же ее было София, то есть Мудрость, и ее я избрал. Услышав сии слова, родители его сказали ему:"Сын, храни закон отца твоего и не отвергай наставления матери твоей (Притч.6:20), ибо заповеди закона – это светильник и свет (Притч.6:23). Скажи же премудрости: сестра мне будь и мудрость сделай знакомой себе (Притч.7:4). Ведь премудрость сияет сильней, чем солнце (Прем. 7:29), и если приведешь ее себе в супруги, то с ней избавишься от многого зла"» (перевод с церковнославянского)¹³⁶.

(11) Канон, песнь 7-я, тропарь 1-й

Словесьными пищальми¹

призывая, блажене, овьца

в ограде святыя господеви богу

мудрами притъчами,

красотою и сластию словесы твоими.

1: пищаль – «свирель, дудка».

(12) Канон, песнь 7-я, тропарь 2-й

Не устраши ся, учителю воиньск,

един вънити в пълк жидовьск;

всех народ их

премустию¹ развьрже стълп,

яко ион² ханаоньск³ пророчьсками притъчами.

1: должно быть: премудростию; 2: в другой рукописи: иона. Скорее всего, действительно имеется в виду пророк Иона, который сумел своей проповедью призвать грешных жителей Ниневии к покаянию. Ср.: «И встал Иона и пошел в Ниневию, по слову Господню; Ниневия же была город великий у Бога, на три дня ходьбы. И начал Иона ходить по городу, сколько можно пройти в один день, и проповедывал, говоря: еще сорок дней – и Ниневия будет разрушена! И поверили Ниневитяне Богу, и объявили пост, и оделись во вретища, от большого из них до малого» (Иона 3:3‒5); 3: вероятно, ханаанский (народ). Тропарь содержит реминисценции о поездке Константина-Кирилла в Хазарию для вероучительных собеседований с еврейскими хахамим-мудрецами. Протоколы диспутов, состоявшихся в столице Хазарии весной 861 г., составили в Пространном житии Кирилла три обширные главы (с IX по XI). Конечно, согласно Житию, Кирилл без труда возобладал над своими оппонентами.

(13) Канон, песнь 8-я, тропарь 1-й

Свете преложь ся,

свет яви ся вънитию

еже от бога, о философе,

ин бо обрете ся павьл¹ детелми²,

преристая³ всю землю в языцех

слъньца⁴ светълее

словомь учения, учителю блажене.

1: имеется в виду ап. Павел, «апостол язы́ков» (т.е. народов), который неутомимо проповедовал Евангелие среди язычников, в том числе на Западе;

2: детель – «добродетель»; 3: обходя; 4: солнца.

(14) Канон, песнь 8-я, тропарь 2-й

Якоже претърже¹ ся съньм² евреиск

остротою словес твоих, блажене,

в градех северьскых,

козарех³ приложи ся;

ты бо множество неимии⁴ посече,

учителю святе,

яко давыд голиада⁵ в поганых.

1: проторгнулся, прорвался; 2: скопище; 3: козары – «хазары»; 4: возможно, от редкого слова неимь «необузданный»; 5: историю единоборства Давида с великаном Голиафом см. 1Цар.17:4‒54.

(15) Канон, песнь 9-я, тропарь 1-й

Павлу блаженуму ученик ист¹ быв,

егоже детельм последуя,

пройде до край западьных,

слово расевая в языцех в каоне,

и в риме дух свои богу в руце предастъ.

1: истинный.

(16) Канон, песнь 9-я, тропарь 2-й

Яко слъньце на земли въсия, учителю,

вьсюду же притъчами,

лучами богогласья,

просвещая поющая тя верою

и о раце стоящих¹ у твоего тела.

1: стоящих вокруг раки (с телом святого). Вероятно, канон был написан непосредственно по погребении Кирилла в Риме его очевидцем.

(17) Стихира 1-я

Красоту пресветълую детель имея, отъче,

в весь мир потекова¹,

делатель, яко бъчела²,

богоразумия мед пресвятыи

в срьдьца вълагая

верующим в единого христа,

на землю пришьдъшаго

и обоживъшаго чловекы,

за милость бещисльну³

и многое его съхождение.

1: отправился в мир; 2: пчела; 3: бесчисленную.

(18) Стихира 2-я

Кротък любъвью

и божия мудрость испълнь,

правоверьны учении преукрашаем,

куриле блаженыи,

грады же и страны

усилован¹ богомъ, святе,

проиде, просветя благодатию;

не² у³ спасительно

приимъша разумие,

сего ради тя чьтем святыими пениими.

1: в другой рукописи: уловлены; 2: вероятно, ныне; 3: вероятно, убо.

(19) Стихира 3-я

Житие твое бес порока,

и живот достохвальн,

и съмрьть же чьстьна

пред богомъ бысть всячьскымь,

емуже в руце си, отьче, душю предастъ,

просветовану¹ исправлениемь;

темже тя молим:

о нас ему помоли ся,

да обрящем милость,

верно тя славяще.

1: просвещенную.

(20) Седален

Яко заря просвещь всю землю,

еретикы гониши въ ... кая¹

на въстоце и западе...

н... севери и узе;

и триячьникы² правиши,

проповедая коньцем,

в язык их глаголя,

книгы прелагая,

рима же дошьд,

ту и тело свое положи, блажене,

и душю свою в руце господни предастъ,

благоверьныи учителю,

моли Христа бога грехов оставле...

1: здесь и далее отточием помечены нечитаемые подчистки в рукописи; 2: описка, должно быть: триязычьникы.

По прочтении канона и стихир, особенно последнего седальна, складывается впечатление, что не столько сам перевод Свщ. Писания поставлен в главную заслугу первоучителю, сколько борьба с беспощадными противниками перевода и подвижническое утверждение им права славянства иметь Библию на родном языке.

1. Для верующего богообщение имеет два измерения: в молитве он говорит к Богу; в чтении Свщ. Писания Бог говорит к нему. Как следует уделять в своем каждодневном жизненном расписании время молитве, так не следует оставлять ни одного дня без чтения из Библии.

2. Любое богослужение содержит в себе урок Библии. Так, за православной обедней ее первая часть (литургия оглашенных) сосредоточена на чтении из Апостола и из Евангелия; у католиков первая часть мессы называется литургией Слова и содержит одно ветхозаветное чтение, а затем чтения из Апостола и из Евангелия.

3. Библия написана богодухновенно. Соответственно Свщ. Писание уникально, потому что его авторами были люди, находившиеся под особым Божественным влиянием. Библейское боговдохновение – мистический акт, полностью сохраняющий индивидуальные черты человека. Возникает текст, который (в аспекте авторства) является и Божественным, и человеческим. (Поэтому за православной литургией чтение Евангелия начинается упоминанием об авторе-человеке¹³⁷, а завершается благодарением автора-Бога¹³⁸.) Вот почему библейские книги называются священными. Вот почему они прочитываются иначе, чем человеческие книги.

4. Церковь, опираясь на веру апостолов (Ин.20:30‒31¹³⁹; 2Тим. 3:16¹⁴⁰; 2Пет. 1:19‒21¹⁴¹; 3:15‒16), учит, что все книги Ветхого и Нового Завета, в целокупности и в полном составе, являются священными и каноническими, поскольку они написаны под водительством Св. Духа и, следовательно, имеют Бога своим автором. Бог же осуществлял избранничество людей, которым и поручал записывать, действуя в них и через них, и они записали все, что желал Бог, и только то, что желал Он.

5. Библия – это целая библиотека: под одним переплетом находится много разных книг. Всего 77 самостоятельных цельных текстов различного объема: 50 в Ветхом Завете и 27 в Новом. Они написаны в промежутке между 900 г. до Р.Х. и 100 г. по Р.Х., то есть охватывают тысячу лет.

6. Каждая книга имеет собственный облик. Хотя Бог и является автором всех книг Библии, все же каждая книга несет на себе отпечаток личности автора-человека и имеет собственную литературную историю и историю бытования, и без знания этой истории невозможно понять содержание книги. Необходимо знать, кем был автор книги, когда он жил, в какой политической и религиозной ситуации оказался, каким языком пользовался и к какой системе письма прибегал.

7. В то же время в изучении Библии не следует преувеличивать роль исследовательского анализа: текст желательно воспринимать непосредственно и всем существом (не только интеллектом, но и душой). Хорошо, когда мотивом чтения Библии является не любопытство, не тщеславие и самодовольство, а более высокое (и мистическое) желание познать Бога.

8. Средоточием Библии является Иисус Христос. Для христиан интерпретация Библии – не то же самое занятие, что для нехристиан. Христиане исходят из непреложной предпосылки (= предзнания), что вся Библия свидетельствует о Христе (в Ветхом Завете – о грядущем, в Новом – о пришедшем). Именно поэтому для литургии выбираются те фрагменты из Ветхого Завета, которые наиболее отчетливо выражают обетования о грядущем Мессии-Христе-Помазаннике и о Новом Завете (Союзе Бога с человечеством). Книги Нового Завета прочитываются в сознании, что они имеют предметом описания жизнь, крестную смерть и воскресение Иисуса Христа, и наставляют, как жить во Христе.

9. Призыв к верующим добиваться полного «познания Христа Иисуса» содержится в самом Свщ. Писании (Фил. 3:8; 2Пет. 3:18)¹⁴². Бл. Иерониму Стридонскому, создателю Вульгаты, принадлежит афоризм: «Незнание Свщ. Писания – это незнание Христа».

10. Некоторые книги Библии более важны для нас, чем другие. Так, для христиан Новый Завет важнее Ветхого. В рамках Нового Завета центральное место занимает Евангелие. Эта градация библейских книг по значительности для христианина имеет и внешнее выражение за богослужением: конечно, и паремии, и Апостол выслушиваются со вниманием, но Евангелие выслушивается в наивысшей собранности. Соответственно христианин должен хорошо знать содержание, а отчасти и буквальный текст центральных книг: всех четырех Евангелий, Деяний апостолов, Апостольских посланий (например, Первого послания ап. Павла к коринфянам¹⁴³, 4-й главы его же Послания к ефесянам¹⁴⁴), Псалтыри и Книги пророка Исаии, «пятого евангелиста»¹⁴⁵. Из Ветхого Завета христианин должен хорошо знать по крайней мере два события: драматическую историю исхода из Египта (вероятно, ХIII в. до Р.Х.; см. Исх., гл. 12‒15), имеющую прообразовательный смысл для Нового Завета, и историю Вавилонского пленения (VI в. до н.э.). Необходимо также знать и помнить недвусмысленные ветхозаветные пророчества о том, что Бог заключит с верными новый Завет-Союз (Иер., гл. 31; Иез., гл. 36), что и исполнилось по Рождестве Христове.

11. Наряду с духовным чтением Библии дома христианин должен также участвовать в годовом цикле чтения Библии в Церкви. Конечно, любой верующий не может не читать Свщ. Писания дома. Многие участвуют также во всевозможных библейских кружках и курсах. Тем не менее, чтение и изучение Свщ. Писания в храме не следует забывать. Чтобы получить пользу от чтения Библии в церкви, христианин должен заранее дома прочитать тексты, которые услышит в храме. Как в других сферах жизни мы получаем от события больше, если приготовляемся к нему, так и опережающее прочтение паремий, Апостола и Евангелия до того, как пойти ко всенощной и обедне, позволяет лучше понять читаемое и воспринять его как жизненный урок. Кроме того, желательно непременно прослушать проповедь, поскольку в ней священник, как правило, толкует фрагменты из Апостола и Евангелия, которые были только что выслушаны¹⁴⁶.

Лист из Остромирова евангелия

Начальный лист древнейшего (первого точно датированного) славянского Евангелия, переписанного на территории Руси. Знаменитая рукописная книга состоит из 294 крупноформатных листов и украшена множеством художественных заставок и буквиц. Она хранится в Национальной публичной библиотеке в Петербурге (под шифром: F.п.I.5). Рукопись наиболее близко подходит к протографу, созданному в 863 г. первоучителями Кириллом и Мефодием. Роскошное евангелие переписано в 1056/57 гг. в Киеве диаконом Григорием по заказу новгородского посадника Иосифа, прозванием Остроми́ра (отсюда и наименование памятника). Поскольку книга представляет собой апракос, она начинается с Евангелия от Иоанна (на иллюстрации стихи Ин.1:1‒7). Расчитка большого фрагмента из Остр. ев. (с листа 217‒217об.) помещена в настоящей книге на сс. 304‒308.

Миниатюра из Евангелия 1340 г.

Миниатюра из Евангелия 1340 г. (собрание Государственного Русского музея. Др. гр. 8): поклонение волхвов новорожденному Богомладенцу Иисусу. Волхвы изображены как люди трех возрастов. Они подносят дары, которые полагалось приносить царю: «...и, открыв сокровища свои, принесли Ему дары: золото, ладан и смирну» (Мф.2:11). Миниатюрист отошел от трафарета в изображении поклонения волхвов: от вертепа как места события он отказался. Опытным мастером превосходно выписан образ Богоматери с Богомладенцем на руках: ее затуманенному взору уже предносится грядущее распятие Сына. Миниатюра (по какой-то причине) написана по разлинованному (в две колонки), т.е. предназначенному для письма, листу пергамена.

Оклад Евангелия XVI в.

Оклад Евангелия XVI в. из собрания музеев Московского Кремля поражает своим великолепием, богатством и техникой исполнения. В центральном медальоне событие Воскресения Иисуса Христа представлено как Сошествие во ад: Господь за руку выводит прародителя Адама, а Ева в молитвенной позе ждет своего часа. В рамке центрального медальона и в лентовидных завитках-ответвлениях, обрамляющих камни, выписаны слова Воскресной песни по Евангелии: «Воскресение Христово видевше, поклонимся святому Господу Исусу Христу, единому безгрешному. Кресту Твоему поклоняемся, Христе, и святое воскресение Твое поем и славим...» В четырех медальонах меньшего размера изображены евангелисты: вверху – Иоанн и Матфей, внизу – Лука и Марк. Порядок следования евангелистов (начиная с Иоанна, а не с Матфея) показывает, что перед нами Евангелие-апракос. Весьма экспрессивна поза евангелиста Иоанна: он всем существом впитывает в себя Божественное вдохновение, нисхождение которого символизировано тремя лучами в левом углу медальона. Символические животные евангелистов в медальонах не представлены. Привлекает к себе внимание тщательная проработка принадлежностей переписчика: видны чернильницы, перья, свитки (один, у Матфея, – уже записанный, а второй, у Луки, – чистый, разлинованный).

Евангелие-апракос XV в.

Евангелие-апракос XV в. из собрания ГИМ (Муз. 364. Л. 2). Наименование типа книги указано в первой верхней строке: апракось. Вязью написано время, когда читается Пролог Евангелия от Иоанна (Ин.1:1‒18): «Во святую и великую неделю Пасхи на лит(ургии) Еуангелие». Далее киноварью написано: «От Иоанна святое благовествование», после чего начинается текст: «Искони бе Слово, и Слово бе к Богу, и Бог бе Слово» (Ин.1:1). Перед нами драгоценный образец украшения и графического исполнения роскошной рукописи на Руси.

Свв. Кирилл и Мефодий

Современная икона свв. Кирилла (ум. в 869 г.) и Мефодия (ум. в 885 г.), первоучителей славян.

Лист из Псалтыри 1397 г.

Иллюминированный лист Псалтыри 1397 г. из собрания РНБ (F. 6. Л. 208 об.). В Псалтырь (как тип кодекса) наряду с обычными псалмами по традиции входили также десять так называемых библейских песней: на листе из рукописи содержится начало второй библейской песни: «Вонми небо и возглаголю, и да слышит земля глаголы уст моих» (Втор.32:1‒43). Эту песнь этнарх Моисей воспел, когда «вписал в Книгу все слова закона сего до конца» (Втор.31:24). Две миниатюры отражают центральные события из жизни этнарха. На верхней он (вторично) получает скрижали от Бога: «Когда сходил Моисей с горы Синая, и две скрижали откровения были в руке у Моисея при сошествии его с горы, то Моисей не знал, что лице его стало сиять лучами оттого, что Бог говорил с ним» (Исх.34:29). Соответственно в миниатюре написано: «Моусеи приемлет скрижали от Господа». На нижней миниатюре Моисей передает скрижали народу (и подписано: «Моусеи снесе с горы яже дастъ ему Бог доски камены и дас[ть] сия людем своим»). Событие, естественно, вполне отражено в Свщ. Писании: «И призвал их Моисей, и пришли к нему Аарон и все начальники общества, и разговаривал Моисей с ними. После сего приблизились [к нему] все сыны Израилевы, и он заповедал им все, что говорил ему Господь на горе Синае» (Исх.34:31‒32).

Псалтырь по Геннадиевской Библии

Начало Псалтыри по рукописи Геннадиевской Библии из собрания ГИМ (СИн.915). Киноварью написано: «Давыда пророка и царе песни веч(ерния). Каф(изма) 1, псалом 1». После этого следуют три псалма: первый («Блажен муж»), второй («Вскую шаташеся языци») и третий («Господи, что ся умножишя стуждающеи ми»; до 9-го стиха). Первый и третий псалмы подробно анализируются в нашей книге.

Портрет и икона митр. Филарета

Прижизненный парадный портрет св. Филарета Московского и Коломенского. В верхнем левом углу – современная икона святителя (прославленного в лике святых в 1994 г.).

В книгу включены иллюстрации из следующих изданий:

1. Библия: Книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета: Приложения. Научное описание. М.: Новоспасский монастырь, 1998. Т. 9.

2. Елисаветинская Библия. М., 1751.

3. Русская Библия: Книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета: Псалтирь. М.: Новоспасский монастырь, 1997. Т. 4.

4. Alland К., Alland В. Der Text des Neuen Testaments. Stuttgart, 1989.

5. ΕΥΑΓГΕΛΙΟΝ. Benetia, 1879.

6. Liber Psalmorum. L., 1947.

7. Würthwein E. Der Text des Alten Testaments. Stuttgart, 1988.