I. О народной поэзии

(Речь, произнесенная в торжественном собрании Московского университета 12 января 1859 г.)

Милостивые государи!

Желая обратить ваше внимание на один из важнейших предметов древнерусской литературы, я руководствовался тою мыслию, что ясное и полное уразумение основных начал нашей народности есть едва ли не самый существенный вопрос и науки, и русской жизни.

Признавая за всею массою русского народа неоспоримое участие в истории русского права, в истории государственной и общественной жизни, в истории русской церкви, обыкновенно отказывают народу в его содействии к развитию собственно литературных идей; потому что привыкли думать, будто книжное учение в древней Руси и процветание литературы в эпоху позднейшую есть область совершенно чуждая общей жизни народных масс, есть частное дело немногих, сосредоточившихся в исключительной, им одним доступной сфере. На долю русского народа обыкновенно представляют только безыскусственную словесность, его песни и сказки, загадки и пословицы, а книжное ученье полагают привилегиею людей избранных, которые сообщали и сообщают неграмотной братии от своего книжного просвещения столько, сколько ей потребно, только ради чисто практических целей внешнего благочиния и порядка.

Если бы этот печальный взгляд на нашу литературу и народность нашел себе оправдание в действительности, то, без сомнения, ничтожна была бы и наша литература, отказавшаяся от жизни, и того ничтожнее была бы народность, которая в течение многовекового существования нашей письменности не могла привиться к литературе и не умела стать с нею в уровень.

В утешение своему национальному чувству смело можем утверждать, что такой неблагоприятный взгляд составился только по малому знакомству с нашею древнею, народною литературою, рукописные памятники которой доселе еще не приведены в общую известность.

Все до сих пор изданное из нашей старины и объясненное по преимуществу касается или истории церкви, или государственных и юридических отношений. Потому и самая литература древней Руси обыкновенно представлялась сосредоточенною только к немногим высшим пунктам, стоящим по своему, так сказать, официальному значению выше обыкновенной сферы нравственных интересов всей массы народа.

Строго отделяя вопросы чисто литературные от всяких других, не можем мы, в отношении именно литературном, искать у какого бы то ни было народа, в его простом, безыскусственном быту, ничего другого кроме поэзии, и тем более должны мы искать ее у народа русского, одного из племен славянских, которые от самой природы так счастливо одарены поэтическим творчеством. Потому вопрос об отношении народа к литературе приводится в более определенную форму – об отношении русской народной поэзии к нашей письменности.

Будучи убежден, что в тех памятниках нашей литературы по преимуществу выражается во всей полноте жизнь народа, которые наиболее проникнуты творчеством народной фантазии, я решаюсь занять ваше внимание, милостивые государи, рассмотрением некоторых поэтических элементов нашей древней литературы.

Поэтическое произведение имеет то великое преимущество перед всяким другим письменным памятником, что оно способно воспроизводить во всей жизненной полноте характеры, действия и события, во всем разнообразии внешней обстановки, со всею глубиною и искренностью верований и убеждений. Оно не только рисует перед нами весь отживший быт, но и вводит в вечную, непреходящую область тех нравственно-художественных идеалов, до которых временные черты действительности были возведены.

Потому, избирая этот предмет, я имел в виду не решение специальных вопросов отвлеченного, эстетического содержания, имеющих интерес для специалистов, но указание на полнейшее и всестороннее изучение древнерусской жизни, на изучение, обязательное и желанное для всякого образованного русского человека. Говорю: только указание – потому что ни объем этого чтения, определяемый известными границами, ни высокая важность самого предмета не позволяют мне взять на себя трудную и едва ли исполнимую в настоящее время задачу – во всей полноте определить значение народной поэзии в нашей древней литературе.

Я ограничусь только надлежащею – по моему мнению – постановкою самого вопроса, предложив несколько новых данных для определения того пути, по которому – как мне кажется – должно следовать для достижения более удовлетворительных результатов в решении предложенного вопроса.

Так как по заведенному порядку на самом акте университетском прочитываются только выдержки из приготовленного к этому случаю исследования, то я нашел возможность войти в некоторые подробности, может быть, небесполезные для науки, которой преподавателем имею часть быть в Московском университете.

Приступая к самому предмету чтения, не могу предварительно не изъявить своей радости, что миновало то время, бесплодное для изучения народности, когда с иронией и даже с презрением относились люди – впрочем, образованные – к наивным вымыслам и поэтическим суевериям народного воображения.

Народная поэзия русская, восходя своими началами к эпохе доисторической, и доселе носит на себе явственные признаки своего мифологического происхождения, как и вообще изустная поэзия всякого народа. Напротив того, наша древняя письменность, возникшая вследствие потребности водворить христианскую веру, долго держалась характера исключительно церковного, сообщившего свой торжественный тон почти всем произведениям русской литературы до начала XVIII века. Итак, эти две области различного происхождения и противоположного характера – постоянно ли были во враждебном между собой отношении или же находили для себя нейтральную среду, в которой могли примиряться, взаимно помогая друг другу в нравственном совершенствовании русского человека?

Очевидно, что только при утвердительном ответе на вторую половину вопроса возможна мысль не только о поэзии в древней нашей письменности, но и об успешном влиянии христианского просвещения на нравственные силы простого, неграмотного народа. То и другое оказалось возможным только тогда, когда творческий дух народной фантазии проник в замкнутое святилище старинного грамотника и – с другой стороны – когда книжное учение низошло до поэтических интересов целого народа.

Эта все примиряющая, благотворная среда было теплое, искреннее верованье – единственный и самый обильный источник всякой поэзии, в ее первобытном, бессознательном, эпическом периоде. В этой примирительной среде безыскусственная поэзия каждого христианского народа проходит три заметные периода: мифологический, смешанный и собственно христианский. В среднем периоде, который характеризуется двоеверием, поэзия смешанная, или двоеверная, служит необходимым историческим переходом от мифологической к собственно христианской. Но так как в устной поэзии народной и доселе явственно присутствуют элементы мифологические, так как и доселе творческая фантазия русского и других христианских народов еще не достаточно очистилась от старой, языческой примеси, то под указанными мною тремя периодами скорее должно разуметь моменты в развитии народной поэзии, моменты, которые могут существовать одновременно, друг подле друга. Потому и в устной, и письменной словесности поэзия, обыкновенно называемая христианскою, вернее, есть поэзия смешанная, в которой органически слились два враждебные элемента, примирившиеся в одном общем их средоточии – в искреннем веровании.

В древнерусской письменности господствует поэзия двоеверная, или смешанная, и христианская: преимущественно к этим двум разрядам поэзии относятся факты, которые намереваюсь предъявить вашему просвещенному вниманию. Но чтоб перейти к поэзии в двух уже последующих периодах, для ясности почитаю необходимым сказать несколько слов о значении первого, то есть мифологического периода в истории духовного развития народов.

1) Изучающим сравнительную мифологию хорошо известно, что еще задолго до принятия христианства народы уже проходили по различным степеням духовного развития, главнейшим выражением которого была мифология в ее неразрывной связи с поэзиею. Чем полнее и совершеннее было это развитие, тем совершеннее и полнее в духовном отношении раскрывалась народность и, впоследствии, тем способнее становился народ к усвоению себе высоких идей христианства: потому что уже в эпоху доисторическую привык он вращаться в области верования, привык уважать какие бы то ни было убеждения.

Первые начала народной поэзии теряются в доисторическом созидании самой мифологии, в так называемом мифологическом процессе² духовной жизни народа. Выходя из этой темной области мифологической, народный эпос – каковы поэмы Гомера, песни «Древней Эдды», финская «Калевала» – представляет полное, нераздельное единство мифологии и поэзии, народного верованья и творческого воодушевления. При такой совокупной нераздельности художественного творчества с мифологическим развитием народных верований надобно видеть в древнейшем мифологическом эпосе не только внешнюю сторону или поэтическую форму религиозных убеждений народа, но один из самых существенных моментов в самом созидании народной мифологии. Чем более проникался народ своими верованьями, чем обильнее накоплялись они в его творческой фантазии, претворенные в живые образы, тем неотразимее чувствовал он потребность уяснить для себя эти верованья и образы и представить их, как живые созданья, в целом ряде эпических рассказов. Таким образом, поэзия является необходимою, естественною посредницею между темным, еще неразвитым верованьем и между народным сознанием: она уясняет и распределяет в осязательных образах созревшее верованье, как скоро оно вышло из смутной области неопределенного чаяния и гадания.

Эпос мифологический полагает первые основы нравственным убеждениям народа, выражая в существах сверхъестественных, в богах и героях, не только религиозные, но и нравственные идеалы добра и зла. Поэтому эти идеалы народного эпоса более нежели художественные образы: это ряд ступеней народного сознания на f пути к нравственному совершенствованию. Это не праздная игра фантазии, но ряд подвигов религиозного благочестия, стремившегося в лучших своих мечтаниях сблизиться с божеством, узреть его непосредственно.

Мифологические начала, общие всем родственным индоевропейским народам, в каждом из них получали свое собственное развитие, вследствие большей или меньшей зрелости духовных сил народа, а также вследствие разных обстоятельств, местных и исторических, которые благоприятствовали свободному раскрытию дохристианских народных верований или задерживали его.

Если славянский мифологический эпос не успел создать полных, округленных типов божеств, подобно эпосу греческому, скандинавскому или финскому, все же он тесными узами связан с тем живительным источником мифических верований, который дает жизнь всегда новому и свежему творчеству народной фантазии. Без этой родственной связи с мифическою стариною невозможно было бы процветание такого благоуханного народного эпоса, каким обладаем мы, русские, и соплеменные нам славяне, особенно сербы и болгары.

Славянский эпос и доселе живет теплою, искреннею верою в целый ряд мифических существ, но существ мелких, немногозначительных: это не крупные, величавые личности греческого Зевса, финского Вейнемейнена, скандинавского Тора или Одина, с определенным нравственным характером, развитым во множестве подвигов и похождений, – но ряд существ не самостоятельного, не отдельного бытия: это целые толпы вил, русалок, дивов, полудниц и т. п.

Как существа стихийные, все эти мифические лица могли предшествовать образованию нравственных, определительных характеров в типах высших божеств; но могли они быть и остатком, который в памяти народа сохранился от этих человекообразных идеалов. Таким образом, господство вил, дивов, русалок в народном эпосе может означать не то, чтоб в верованиях народа не успели еще сложиться более крупные мифологические личности, но – что эти личности не получили более определенных форм в поэзии эпической и потому со временем забылись, оставив по себе своих спутников, эту, так сказать, собирательную мелочь народной мифологии.

Темные и краткие намеки на Волоса, Перуна и на другие славянские божества мы встречаем не только в старинных письменных памятниках, например, в «Слове о полку Игореве», но и в народных песнях как у нас, так и у других славянских племен. Но подробного развития характеров и подвигов этих божеств славянский эпос не представляет; и потому, не сосредоточиваясь на крупных личностях божеств, он, так сказать, раздробляется в своих мифологических интересах, преследуя тайные нити, которыми связываются герои, а иногда и лица исторические, с целым миром мелких существ сверхъестественных.

2) Итак, главный характер славянского эпоса – героический, или – выражаясь сербским термином – юнацкий. Как произведение народной фантазии, сложившееся еще в эпоху мифическую и до последнего времени сохранившее на себе следы этой эпохи, юнацкий эпос проникнут творческим верованьем в таинственную связь героев с миром сверхъестественным. Весь цикл древнерусских богатырей убеждает нас в этой истине. В обществе их, за столом Владимира Красна Солнышка, является Тугарин Змиевич, мифический Змий и сын Змия. Он в преступной связи с супругою самого Красного Солнышка. Сестра Красна Солнышка, Марья Дивовна, то есть дочь Дива, чудовищного великана³, похищена Змием, у которого и живет в горных палатах, или в пещере, устланной серебром и золотом. От Змия спасает свою тетку Добрыня Никитич, по песням, не дядя, а племянник Владимира. Сестра Апраксеевны, супруги Красна Солнышка, дева-воительница, вроде северной Брингильды. Она выходит замуж за Дуная, за героя, от которого получила имя знаменитая река и в котором, следовательно, эта река мифически олицетворялась. Племянница князя Владимира, Запава Путятишна, выходит замуж за необыкновенного героя, который приезжает из дальных стран, из города Леденца⁴, и в одну ночь строит великолепные палаты в саду Запавы Путятишны и тем снискивает ее любовь. Поток Михаиле Иванович женится на вещей девице, которая, подобно скандинавским валькириям, обращается в белую лебедь. Сам князь Красно Солнышко присутствует на их свадьбе. Даже Илья Муромец, побеждающий мифического Соловья-разбойника, носит на себе следы древнейшего характера первобытного эпоса в своих тайных сношениях с задонской царицей, которая, при живом муже, рожает от Ильи Муромца сына, Збута Королевича, с которым вступает в бой наш герой, не зная, что он ему сын⁵.

Таким образом, Владимир Красное Солнышко окружен в нашем народном эпосе таинственною сетью мифических чарований. И племянница его, и сестра, и племянник, и даже супруга – в связи с миром сверхъестественным, с существами мифическими. Он веселится на свадебных пирах с вещими женами, оборотнями – белыми лебедушками, с мифическими богатырями, олицетворяющими реки; он делит хлеб-соль с оборотнями-змиями, с породою змеиною.

Не меньшую связь с миром мифическим представляют и другие витязи первобытного нашего эпоса.

Волх Всеславич даже по самому рождению своему – существо сверхъестественное. Хотя он родился от обыкновенной женщины, от какой-то княжны Марфы Всеславьевны, но отцом его был лютый змий, вещая натура которого отозвалась на сыне тем, что он был чародей, оборотень: сам обертывался ясным соколом, серым волком, туром – золотые рога и умел превращать в нечеловеческие образы всю свою храбрую дружину.

Наши грамотные предки даже XVII в. верили, что этот Волх был старший сын мифического Словена. От Словена будто бы получили название Славяне, а от Волхова – река Волхов, прежде называвшаяся Мутною. Этот Волхов будто бы был «бесоугодный чародей, лють в людях; бесовскими ухищрениями и мечтами претворялся в различные образы и в лютаго зверя крокодила; и залегал в той реке Волхов водный путь тем, которые ему не поклонялись: одних пожирал, других потоплял. А невежественный народ – будто бы – тогда почитал его за бога и называл его Громом или Перуном. И постановил этот окаянный чародей, ночных ради мечтаний и собрания бесовского, городок малый на некотором месте, зовомом Перыня, где и кумир Перуна стоял. И баснословят о нем невежды, говоря (вероятно, пословицею): в боги сел. И был этот окаянный чародей удавлен от бесов в реке Волхов; и мечтаниями бесовскими несено было окаянное тело его вверх по той реке и извержено на берег против Волховнаго его городка, что ныне зовется Перыня. И со многим плачем от невежд тут был он погребен, с великою тризною, поганскою, и могилу ссыпали над ним высокую, по обычаю язычников. И по трех днях после того тризнища разверзлась⁶ земля, и пожрала мерзкое тело крокодилово, и могила просыпалась над ним на дно адское: иже и доныне, якоже поведают, знак ямы тоя стоит не наполняяся».

Хотя собственные имена в народных преданиях часто не имеют никакого смысла, будучи позднейшею наддачей, однако в отчестве, которое песня придает Волху, можно видеть некоторый мифологический смысл. Волх произошел от змия, но прозывается Всеславичем, как бы по отчеству своей матери. Потому во всяком случае, уже по самому грамматическому смыслу, отцом Волха был какой-то Всеслав или тот оборотень в лютого волка, тот вещий чародей, который уже в «Слове о полку Игореве» смешивается с известным князем Полоцким, или же сам баснословный Славен, на том основании, что Всеслав и Славен, как формы созвучные, могли в предании между собою смешаться.

Во всяком случае, змеиная натура отца отразилась на Волхове. Он был крокодил – позднейшая замена водяного змия, и залегал реку Волхов, как в известной сказке⁷ залегал Оку-реку змей Тугарин, встречающийся в обществе наших древних богатырей при самом Владимире Красном Солнышке.

Мифический змей, согласно местным условиям нашей родины, из чудовища морского был переведен в речное. Но первоначально он был, без сомнения, змием морским, страшным чудовищем, которое, по скандинавским преданиям, окружало всю землю, которое постоянно враждовало светлым асам и наконец выступило против них во всей своей ярости в последний день Божественных Сумерек, или Помрачения светлых Божеств.

Мифическое предание о змие, окружающем всю землю, у наших предков перешло в книжное сказанье о том, что земля «основана на трех больших китах и на тридцати малых, и будто бы эти киты, находя на райское благоуханье, берут от него десятую часть и от того сыты бывают»⁸.

Сам русский эпос возводит Волха, как реку, к морскому отцу. В песне о Садке – богатом госте это морское божество называется Морским царем, которому Садко приносит жертвы как божеству и дает дань как царю и который наконец женит этого богатого гостя на одной из своих тридцати дочерей, именно на реке Волхове. Не надобно удивляться, что чародей Волхов, речной змий, вдруг становится дочерью, а не сыном Морского царя. Это обыкновенная мифологическая игра грамматическим родом: как собственное имя мужского рода, то есть Волхов – он сын Словена или змия, как имя нарицательное, то есть река – он дочь Морского царя.

Это мифическое отношение реки к морю наши грамотные предки, между прочим, выражали следующим образом в известной апокрифической «Беседе Святителей», о которой будет говорено ниже: «Вопрос: которая мать сосет детей своих? Ответ: море реки поедает в себя». Или в другом месте: «...которая мать пожирает детей своих? Ответ: море реки приемлет в себя».

По народному стихотворенью, Садко попал к самому Морскому царю; он должен был головой поплатиться, что недовольно его чествовал, подобно тому, как погибали те, которые, по упомянутому выше книжному сказанью, не воздавали божеских почестей чародею Волхову. Для истории нашей древнерусской книжной поэзии любопытны самые обстоятельства, при которых Садко попал к Морскому царю.

Однажды едучи по морю, корабль Садки без всякой видимой причины остановился. Тогда корабельщики метали жеребьи, кого бросить в море синее. Жеребий выпал самому Садку, потому что, как говорил сам о себе этот богатый гость:

Я, Сад-Садко, знаю, ведаю:

Бегаю по морю двенадцать лет,

Тому царю заморскому

Не платил я дани, пошлины,

И в то море Хвалынское

Хлеба с солью не опускивал:

По меня Садку смерть пришла.

Оделся Садко в шубу соболиную, взял звончатые гусли и, усевшись на золотой шахматной доске, поплыл по морю: а корабль тотчас же двинулся с места и пошел. Подымалась тогда погода тихая, понесло Садка по волнам и причалило к берегу, где он встретил Морского царя, или самого бога вод.

В этой песне очевидно предание о принесении человека в жертву водяному божеству в случае опасного или неудачного плаванья. Жертва приносилась по жребию. Обреченного божеству спускали на доске.

Каков бы ни был древнейший, дохристианский обычай, но повторение тех же обстоятельств встречается в одном рассказе, присовокупленном к повествованию о житии Исидора Твердислова, юродивого Ростовского: это именно в описании чуда о купце, «его же святый избави от глубины морския».

Случилось некоторому купцу по морю куплю творить. Однажды, когда он плыл по морю, корабль вдруг остановился, и волнами стало его разбивать: корабельщики ждали себе смерти. Тогда умыслили они метать жеребий; жеребий пал на того купца; и «посадили они его на доску» и бросили в море: а корабль тотчас же тронулся с места и поплыл. Затем рассказывается, как сам Твердислов явился на море купцу и на той же доске невредимо пустил его вслед за кораблем и спас.

3) В мифологических сказаниях многих народов бывает с большею или меньшею ясностью обозначен один очень важный момент в истории народных верований: это переход от древнейших божеств к позднейшим, переход, свидетельствующий о дальнейшем развитии духовных сил народа, выражающихся в мифологических сказаниях.

Это историческое развитие мифологического процесса, столь очевидное в мифологии греческой, из народов позднейших в наибольшей ясности выразилось в поэтических сказаниях скандинавской «Эдды».

Древнейшим мифическим существам, турсам и йотам, чудовищам и великанам, представителям бесплодных скал и зимнего холода, наследуют светлые божества, асы, постоянно ведущие борьбу со своими чудовищными предшественниками и постоянно их побеждающие. Но и в самих асах очевидны следы древнего злого начала: даже сам царь их, бог богов, великий Один, представлялся, по древнейшим преданиям, одноглазым чудовищем, следовательно, существом из породы циклопов, соответствующих скандинавским йотам. Но главным представителем застарелого зла в обществе асов – это злобный Локи, от которого произошла чудовищная порода – тот хищный волк Фенрир и тот всемирный змий, которые, в страшное последнее время Божественных Сумерек, общими силами с полчищами Суртура, губят всех светлых богов северного Олимпа. Если своею связью с Локи асы сообщаются с мифическими существами старого порядка вещей, то дружественным и родственным союзом с ванами, божествами прекрасными и разумными, выражают они дальнейшее духовное развитие племен, в которых эти мифы составлялись. Хотя в царственном Одине северные племена вполне выразили свой предприимчивый воинственный характер и свое великое значение в исторических судьбах человечества, но высокое беспристрастие мифического эпоса не позволяло фантазии остановиться на этом божестве как на высшем идеале человеческого совершенства. Сын Одина, чистый и непорочный Бальдур, должен был стать выше всякого временного исторического превосходства своего воинственного отца; он должен был выразить вечную, непреходящую любовь и правду, высочайшую чистоту нравственную.

Но такого величия духа недостоин мир, во зле пребывающий: и Бальдур должен был погибнуть по хитрым козням того же Локи, по безрассудству и коварству асов, постоянно сообщавшихся со злым началом в лице Локи. Потеряв Бальдура, асы лишаются не только чистоты нравственной, которую хоронят вместе с сожжением трупа Бальдура, но даже и прежних своих сил физических, своего прежнего могущества.

Зло торжествует и получает себе оправдание, как казнь за совершенные преступления.

Нравственное падение богов и торжество злобного Локи яркими чертами изображено в одной из лучших песен «Древней Эдды», известной под названием «Lokasenna», в которой злобный Локи издевается над всеми северными богами, беспощадно высказывая им в лицо все их слабости и пороки. Оказывается, что все они виновны, что на всех на них тяготеет преступление; даже самая сила и храбрость их заподозрены.

Глубочайшая идея лежит в основе этого превосходного эпизода северного мифологического эпоса.

Надобно было привести в ясность этот суд над богами, прежде чем все они погибнут в страшную годину Помрачения Божеств; надобно было изречь суд по правде, чтобы с полным сознаньем отказаться от своих богов: и это скептическое сознанье было выражено целым рядом беспощадных сарказмов Локи.

В этой песне языческая фантазия как бы приносит сама себя в жертву, для того чтобы вместе со своими, все еще родными, любезными божествами очистившись в пламени Последнего Дня (в Муспилли), возродиться к новой жизни, в безмятежном царстве возрожденного Бальдура, этого чистейшего из всех асов.

Не имея намерения ставить в параллель с рядом северных мифов предания русские, не могу, однако, не предъявить, что и в русском мифологическом эпосе довольно явственно высказалось сознание о переходе от древнейших верований к позднейшим, только в гибели не богов, а мифических героев, согласно с героическим характером славянского эпоса.

Я разумею здесь превосходное сказанье о том, отчего перевелись витязи на Святой Руси⁹.

Как древние титаны возмутились против божеств небесных или как чудовищные великаны северной мифологии вели войну со светлыми асами, так и наши богатыри, возгордившись своими победами над обыкновенными смертными, стали вызывать на бой воителей небесных:

«Не намахалися наши могутныя плечи,

Не уходилися наши добрые кони,

Не притупились мечи наши булатные!»

И говорит Алеша Попович млад:

«Подавай нам силу нездешнюю –

Мы и с тою силою, витязи, справимся!»

Как промолвил он слово неразумное,

Так и явились двое воителей,

И крикнули они громким голосом:

«А давайте с нами, витязи, бой держать –

Не глядите, что нас двое, а вас семеро».

Не узнали витязи воителей.

Разгорелся Алеша Попович на их слова,

Поднял он коня борзого,

Налетел на воителей

И разрубил их пополам, со всего плеча:

Стало четверо – и живы все.

Налетел на них Добрыня-молодец;

Разрубил их пополам, со всего плеча:

Стало их восьмеро – и живы все.

Налетел на них Илья Муромец,

Разрубил их пополам, со всего плеча:

Стало вдвое более – и живы все.

Бросились на силу все витязи:

Стали они силу колоть-рубить...

А сила все растет да растет,

Все на витязей с боем идет...

Не столько витязи рубят,

Сколько добрые кони их топчут...

А сила все растет да растет,

Все на витязей с боем идет...

Бились витязи три дня, три часа, три минуточки,

Намахалися их плечи могутныя;

Уходились кони их добрые;

Притупились мечи их булатные...

А сила все растет да растет,

Все на витязей с боем идет...

Испугались могучие витязи:

Побежали в каменныя горы, в темныя пещеры...

Как подбежит витязь к горе, так и окаменеет;

Как подбежит другой, так и окаменеет;

Как подбежит третий, так и окаменеет...

С тех-то пор и перевелись витязи на Святой Руси!

Предание это, во всей яркости выставляя мифическое значение богатырей, не дает еще права думать, чтоб под воителями нездешними разумелось что-нибудь иное, а не такие же мифические лица, только лица более просветленные, нездешние, как выражается сказание – существа более чистые. Это смена одного мифологического периода на другой.

Вводя нас в историческое развитие нашей мифологии, это сказанье замечательно и потому, что определяет мифическое значенье камней и скал, которым, как известно¹⁰, некогда воздавалась у нас божеская почесть. По нашему сказанью – камень или скала есть окаменелый богатырь, подобно тому как в северной мифологии скалы олицетворялись в образе чудовищных турсов.

В своем дальнейшем развитии то же предание переносится на обыкновенных смертных, и именно на девиц и баб, превратившихся уже не в сплошные груды скал, а в каменные, человекообразные статуи. Сюда относится замечательная повесть, в сборнике XVII в., о девицах Смоленских, «како игры творили».

«Было от города Смоленска за 30 верст по Черниговской дороге, – так рассказывается в этой повести, – случилось быть на великом поле бесстудному беснованью. Множество дев и жен стеклися на бесовское сборище, нелепое и скверное, в ночь (?), в которую родился Пресветлое Солнце – великий Иоанн Креститель, первый покаянию проповедник, его же ради вся тварь неизреченно возрадовалась. А эти окаянные бесом научены были. И соизволил Господь Бог обличить их в поучение человекам, и послал к ним Св. Великомученика Георгия. Святой явился перед ними и говорил им, чтоб они перестали от такого беснованья; но они нелепо ему возбраняли с великим срамом. Тогда он проклял их, и все они тотчас же окаменели, и доныне на поле том видимы, стоят, как люди: в поучение нам, грешным, чтобы так не творили, да не будем с дьяволом осуждены в муку вечную».

Повесть эта, состоящая в очевидной связи со сказанием о превращении богатырей в каменья, сверх того, заслуживает полного внимания по любопытному смешению языческого элемента с христианским, по смешению до такой степени грубому, что Пресветлое Солнце, которому по языческим обрядам действительно праздновали в день Купалы, как эпитет, перенесено к Иоанну Предтече.

Начав обозрение русской поэзии с изустной и чисто мифической и следя за развитием наших мифов, мы незаметно перешли в область поэзии двоеверной, полухристианской, и притом уже не изустной, а письменной. Эта нечувствительность в переходе из одной области в другую лучше всего говорит об очевидном присутствии народных поэтических элементов в нашей древней письменности.

Народная поэзия, войдя в древнерусскую литературу, всего скорее и естественнее могла слиться с так называемыми «отреченными книгами», то есть с сочинениями апокрифическими, в которых христианские понятия и предания перемешаны с народными мифами, с различными суевериями и поэтическими вымыслами. На это слияние народной поэзии с отреченными книгами указывает нам уже и древняя письменность, помещая между этими книгами различные суеверия и игры и между прочим хороводы с завиваньем венков.

Одно из этих апокрифических сочинений, именно «Беседа трех святителей», получило особенно важное значение в нашей древней литературе относительно развития и распространения в ней поэтических элементов, смешанного, полухристианского характера.

«Беседа» эта по своему происхождению относится к отдаленной древности и первоначально занесена к нам, вероятно, из Болгарии вместе с заговорами на лихорадки, с зелейниками и другими отреченными книгами, потому что эта беседа встречается в рукописях болгарских, в которых не видно следов русского влияния. Но усвоенная русским народом, она получила у нас местный колорит и пустила глубокие корни в древнерусской поэзии. Состоя в теснейшей связи с народными суевериями, загадками, приметами и с различными мифологическими воззрениями, эта «Беседа» дала содержание многим народным песням, сказкам, изречениям и в свою очередь, вероятно, многое заимствовала из этих народных источников.

Это обоюдное влияние всего лучше говорит в пользу присутствия поэтических элементов в нашей древней письменности.

Для того чтобы познакомить вас с этою знаменитою «Беседою», приведу из нее несколько более любопытных мест в связи с фактами из истории нашей народной поэзии, как мифологической, так и смешанной с понятиями христианскими. С этой целью буду рассматривать эту «Беседу», во-первых, в отношении древнейших мифических преданий и, во-вторых, в связи с народными духовными стихами, с загадками и сказками; причем постараюсь объяснить вообще художественный стиль этой «Беседы».

1) Начну с языческих представлений характера космогонического. Сюда принадлежит миф глубокой древности о том, что земля, в символическом образе коровы, происходит от быка¹¹. Этот миф не только вполне согласен с древнейшими представлениями индоевропейских языков, по которым понятия о земле и корове выражаются одним и тем же словом, но и глубоко входит в основы мифических и поэтических преданий родственных народов.

По мифологии северной, два господствующих поколения мифических существ – великаны (турсы, йоты) и боги асы – ведут свое происхождение от двух космических начал: от чудовища Имира, тело которого пошло на построение всего мира, и от коровы Аудумблы. От Имира произошли великаны с карликами, а от Аудумблы – асы.

Эта мифическая мать божеств до настоящего времени в народных сказках играет мифическую роль несчастной матери, не перестающей, в превращенном виде коровы, утешать и лелеять свою дочь-сиротку.

Из множества сказок этого общего им всем содержания приведу вкратце сербскую, под названием «Пепелюга»¹².

Однажды девушки пасли стадо и, сидя вокруг ямы, пряли. Вдруг явился им некоторый старец с седою бородою по пояс и предупредил их, чтоб они не роняли веретена в яму; не то: чье веретено в яму упадет, мать той девицы превратится в корову. Так это и случилось с одною из девиц: она уронила веретено и, воротившись домой, нашла свою мать уже в виде коровы. Вскоре потом отец девицы женился на одной вдове, у которой тоже была дочь, но не в пример хуже падчерицы. За то несчастную сироту мачеха невзлюбила и, чтоб ее мучить, задавала ей не под силу уроки – прясть лен и ежедневно пасти стадо. Но девице пряла ее мать-оборотень. Вскоре, однако, подстерегли тайну сироты, и злая мачеха настояла, чтоб корову зарезали. Безутешной девице мать-корова говорила, чтоб она не ела ее мяса, а кости ее собрала и похоронила позадь избы. Потом, уже из земли, будучи погребена, мать не переставала помогать своей дочери различными чудесами. Таким образом, этою чудодейственною могилою сказка – со свойственною ей фантастичностью – выражает мысль об обоюдном переходе мифологических представлений коровы и земли.

Мифическое значение земли определяется, между прочим, отношением ее к морю.

Даже сквозь понятия христианские нашему древнему грамотнику виделись поэтические образы земли и моря, в их древнем мифологическом значении. Это явствует, например, в следующем «Споре Земли с Морем», по одной рукописи XVI в. «Земля говорила: я мать всем человекам, и Богородице, и Апостолам, и Пророкам, и Святым мужам, и Раю, плодящему цветы и овощ: а ты, море волнуемое, – мать пресмыкающимся гадам и лукавому змию, который ругается животным, и скотам, и нестройным ветрам. А Море говорило Земле – я же мать тебе: если не будешь напоена мною, то не можешь дать по себе никакого плода, ни раю овоща сотворити, ни сама лица своего умыти».

2) Знаменитый народный стих о Голубиной Книге и по внешней форме своей, состоящей в беседе между князем Владимиром и Давидом Есеевичем, и по своему содержанию есть не что иное, как чисто поэтическое воссоздание той же апокрифической беседы. В этом стихе та же замысловатость вопросов, переходящих в загадку, та же смесь языческой космогонии с понятиями и предметами христианского мира¹³.

Сходство этих двух произведений до того разительно, что я почитаю совершенно излишним входить в подробности объяснения и ограничусь здесь только приведением из стиха тех мест, которые согласны с «Беседою»:

У нас белый вольный свет зачался от суда Божия;

Солнце Красное от лица Божьего

Самого Христа Царя Небесного;

Млад светел месяц от грудей Его;

Звезды частым от риз Божиих;

Ночи темныя от дум Господних;

Зори утренни от очей Господних;

Ветры буйные от Свята Духа;

У нас ум-разум Самого Христа,

Самого Христа, Царя Небесного;

Наши помыслы от облац небесных;

У нас мир-народ¹⁴ от Адамия;

Кости крепкие от камени;

Телеса наши от сырой земли;

Кровь-руда наша от черна моря.

…………………………………..

Иерусалим город городам отец.

«Почему тот город горадм отец?»

Потому Иерусалим городам отец:

Во тем во граде во Иерусалиме

Тут у нас пуп земле.

Собор-Церковь всем церквам мати.

«Почему же Собор-Церковь церквам мати?»

……………………………………

Стоит Собор-Церква посреди града Иерусалима.

Океан море всем морям мати.

«Почему Океан всем морям мати?»

Посреди моря океянского

Выходила Церковь соборная,

Соборная богомольная,

Святаго Климента Попа Рымского:

На Церкви главы мраморныя,

Побежали Немцы в Новгород,

И в Нове городе заперлися,

И многой мир-народ погубили.

На главах кресты золотые.

Из той из Церкви из соборной,

Из соборной, из богомольной,

Выходила Царица Небесная;

Из Океяна моря она умывалася,

На Собор-Церковь она Богу молилася.

От того Океян всем морям мати¹⁵.

Кит-рыба всем рыбам мати.

«Почему же Кит-рыба всем рыбам мати?»

На трех рыбах земля основана.

Как Кит-рыба потронется,

Вся земля всколебается¹⁶.

………………………………….

Возговорил Володимир Князь,

Володимир Князь Володимирович:

«Ой ты той еси, премудрый Царь,

Премудрый Царь, Давыд Есеевич!

Мне ночéсь, сударь, мало спалось;

Мне во сне много виделось;

Кабы с той стороны со восточной,

А с другой стороны с полуденной,

Кабы два зверя собиралися,

Кабы два лютые собегалися,

Промежду собой дрались, билися.

Один одного зверь одолеть хочет».

Возговорил премудрый Царь,

Премудрый Царь Давыд Есеевич:

«Это не два зверя собиралися,

Не два лютые собегалися;

Это кривда с правдою соходилися», и проч.¹⁷

3) Другой важнейший источник, из которого было взято содержание нашего стиха, – это средневековые Бестиарии, то есть так называемые физиологические сочинения, о животных и вообще о природе, с примесью самых фантастических, суеверных понятий. Эти сочинения, господствовавшие на Западе, были очень распространены и у нас, особенно от XV до XVII в. включительно.

Кроме трех чудесных китов, наш стих приписывает особенное космогоническое значение другим животным, каковы Стратим-птица, которая живет на Океане и, подобно Морскому царю, колышет море и топит корабли; Индрик-зверь, который ходит под землею, «как солнце по небу», пропущает реки и колодязи, а сам живет в Святой горе.

В средние века верованье в чудовищных животных тесно было связано с верованьем в чудовищных людей, которые назывались дивовищами. К этому разряду относили получеловека и полузверя, людей об одном глазе, об одной ноге, даже без головы и т. п.

Предания классических народов о сиренах, кентаврах, фавнах были перемешаны с национальными верованиями в оборотней-волков, или волкодлаков, в дев с лебедиными крыльями или вообще в пернатые существа, имеющие человеческую фигуру, и т. п. Таким образом в этой смутной области средневековых верований народное незаметно переходило в заимствованное извне и заимствованное, такое же чудесное и необычайное, легко уподоблялось народному, туземному. На основании своих национальных воззрений сочинитель «Слова о полку Игореве» представлял Всеслава оборотнем-волком, или волкодлаком: «Всеслав-князь людям князьям города рядил, а сам в ночь судил, волком рыскал – великому Хорсу волком путь перебегал». Но почти то же самое русский грамотный человек читал в сказке, очевидно, заимствованной из чужих источников, о Царе Китоврасе: «Был в Иерусалиме Царь Соломон, а в граде Лукорье царствовал Царь Китоврас; и имел он обычай – днем царствует над людьми, а ночью оборачивается зверем Китоврасом¹⁸ и царствует над зверьми, а по родству брат Царю Соломону».

Изображения человеческих фигур с песьими головами (Кинокефалов) были употребительны в нашей древней живописи; например, на «Страшном Суде» между народами помещались Измаильтяне – Песьи Головы; в Псалтыри, изданной при патр. Иоасафе в листе, со множеством от руки сделанных миниатюр (в библиотеке Троицкой Лавры), есть одна, на которой изображены, в несколько рядов, народы: между ними целый ряд фигур с собачьими головами. Сверх того по нашим иконописным подлинникам известен древнерусский художественно-религиозный тип с песьею головою.

Из чудесных, необычайных людей в нашей «Беседе» упоминаются живущие под негасимым огнем: они не пьют, не едят; куда ветер повеет, туда и люди эти летят, как паутина; а смерти им нет.

Поэтический стиль наших духовных стихов, равно как и разбираемой нами «Беседы», вполне соответствует, вообще в истории средневекового искусства, стилю романскому, который в украшениях на капителях, порталах и во всех подробностях скульптурных представляет грубейшую смесь языческого с христианским, смесь верований и воззрений туземных с заимствованными. В нем господствует та же чудовищность в сочетании форм человеческих со звериными или птичьими в изображении крылатых зверей, многоглавых змиев и других небывалых животных. Ряд чудовищных, необычайных изображений в скульптурных украшениях Димитриевского собора во Владимире (1197) хорошо известен любителям нашей старины, которые в этих украшениях видят романский стиль.

И здесь и там, и в искусстве и в поэзии, чувствуется одно общее начало: глубокою верою проникнутое, но темное, смутное состояние творческой фантазии, отягченной множеством разнообразных преданий и запуганной страшными видениями двоеверия и полуязычества.

В этом отношении отличается высоким романским стилем превосходный народный стих об Егорье Храбром¹⁹. Тот вовсе не понял бы всего обаяния народной поэзии в этом стихе, кто решился бы в храбром герое видеть святочтимого Георгия Победоносца, точно так же как в песенном Владимире Красном Солнышке – равноапостольного князя.

Разъезжая по земле Светло-Руской и утверждая в ней веру православную, Егорий еще не встречает на Руси людей. Это утверждение веры состояло не в обращении народа в христианство, а в первобытных подвигах героя-полубога, который извлекает дикую страну из ее доисторического мрака неизвестности, пролагает пути и дороги по непроходимым дремучим лесам, по зыбучим болотам, через широкие реки и толкучия горы²⁰. Егорий Храбрый является на Русь как новый творец, устроитель вселенной²¹, подобно финскому Вейнемейнену, и, как этот последний, совершает творческие подвиги с помощью своих чарующих, вещих слов.

«Вы лесы, лесы дремучие! (говорит он)

Встаньте и расшатнитеся:

Расшатнитеся, раскачнитеся...

Зароститеся вы, леса,

По всей земле Светло-Руской.

…………………………………

Ой вы еси, реки быстрыя,

Реки быстрыя, текучия!²²

Протеките вы, реки, по всей земли,

По всей земли Свято-Руские!

По крутым горам, по высокиим,

По темным лесам, по дремучиим.

…………………………………

Вы горы, горы, толкучия!

Станьте вы, горы, по-старому», и проч.

Вместо людей наезжал Егорий на стада чудовищных животных, на стада летучих змиев да рыскучих волков. Только пастухи этого последнего стада носят на себе обличье человеческое; но их сверхъестественный, чудовищный вид, напоминающий мифические, стихийные существа, вроде вил, русалок, леших, не оставляет ни малейшего сомнения, что Егорий Храбрый попал не только в страну языческую, но даже заехал в самое святилище языческих божеств.

И пастят стадо три пастыря,

Три пастыря да три девицы,

Егорьевы родные сестрицы;

На них тела яко еловая кора,

Влас на них как ковыль трава.

Братом таких существ, обросших древесною корою²³ и с зелеными волосами, как у русалок, могло быть, конечно, не лицо христианского мира, а мифическое существо, каким и описывается Егорий в песне:

По колена ноги в чистом серебре,

По локоть руки в красном золоте,

Голова у Егория жемчужная,

По веемо Егорье часты звезды.

Частые звезды на Егорие напоминают ризу в стихе о Голубиной Книге: «звезды частые от риз Божиих»; что же касается до жемчужной головы, то такая же была у вещей жены Потока, обернувшейся белою лебедью:

Она через перо была вся золота,

А головушка у ней увивана красным золотом

И скатным жемчугом усажена.

(Кирша Данилов)

Как рыскучие волки, которых наезжает Егорий, не только волкодлаки древней мифологии²⁴, но и символические знаки романского стиля, подобные крылатому или многоглавому змию, так и чудесный образ самого героя, выходя из мифических основ, в то же время напоминал нашим предкам художественное произведение того же древнехристианского стиля, литое или чеканное, из золота и серебра, с драгоценными каменьями.

Под влиянием того же смутного верованья, находившего в прилепах романского стиля оправдание мифологическим преданиям, наш народный стих до того сближает мифологию с художественными украшениями средневекового символического искусства, что во встрече Егорья с Черногар-птицею то и другое, мифология и искусство, сливаются в одно смутное представление:

Приезжал Егорий

К тому ко городу Киеву.

На тех вратах на Херсонскиих

Сидит Черногар-птица,

Держит в когтях Осетра-рыбу:

Святому Егорью не проехать будет.

Святой Егорий глаголует:

Ох ты, Черногар-птица!

Возвейся под небеса,

Полети на Океян-море:

Ты и пей, и ешь в Океян-море,

И детей производи в Океян-море.

Эта Черногар-птица – не только дополнение к мифической обстановке из волков и змиев, но, соответствуя Стратим-птице, которая, по стиху о Голубиной Книге, тоже детей производит на Океяне-море, – вместе с Осетром-рыбою в когтях есть не что иное, как скульптурное украшение Херсонских, то есть Корсунских, ворот, подобных известным Новгородо-Софийским вратам, деланным немецкими мастерами в романском стиле.

4) Символический непонятный знак романского стиля требовал толкования. На основании древнейших «Толковых текстов» наша апокрифическая «Беседа» строила целый фантастический мир загадочных образов и понятий, которые следовало решить. Потому эта «Беседа» в загадках и отгадках, соответствующая по своей форме некоторым эпизодам мифологического эпоса²⁵, с одной стороны, служит толкованием художественных средневековых символов, а с другой – состоит в теснейшей связи с народною загадкою и со старинною повестью, любившею вплетать загадки с разгадками в самую основу сказочной завязки.

Лучшим доказательством связи нашей «Беседы» с художественным стилем древнерусского искусства может служить следующее сближение. В палатах царя Ивана Васильевича была изображена символическая притча, заимствованная из Василия Великого. Между прочим тут были представлены символические знаки в виде зайца, стрельца, волка, а также было изображено, как «гоняется после дни нощь», то есть как ночь гонится за днем, и сверх того – «жизнь да смерть»²⁶. Соответствие этим изображениям в нашей «Беседе» до того разительно, что следующее место из нее кажется объяснением притчи в Царских палатах, будто намеренно для нее составленным: «Кто бежит и кто гонит?» Ответ: «День бежит, а ночь гонит». Вопрос: «Кто борются между собою?» Ответ: «Живот со смертью».

Из множества символических толкований и притчей приведу из «Беседы» несколько образчиков.

«В. Что есть: конь стоит, изсох, а трава под ним до чрева? Отв. Конь есть богатый человек, который, смотря на свое богатство, изсох. В. Что есть: конь стоит на голом гумне, а сыт вельми? Отв. Конь есть убогий человек, который о богатстве не печется. В. Что есть: видел я жену пречудну и великим светом одеянну, глава же ея сияла как солнце, а за солнцем шел месяц, а кругом ея держалось двенадцать звезд. Отв. Жена есть вера христианская, а свет есть Св. Богородица, от нея же родился праведное солнце Христос Бог наш, а месяц есть Закон Моисеев. В. Которые суть птицы – песни воспевают, а глас их до небес восходит, а косы их до земли висят? Отв. Птицы – закон церковный, а косы их – веревки, а церковь – земное небо».

Следующая загадка напоминает известную притчу Кирилла Туровского о Белоризце и о Монашестве, о душе и покаянии: «В. Стоит град долог, а в нем сидит царь с царицею и со всеми друзьями, и пришел к ним высокоумливый вельможа и разогнал царя с царицею, и разъезжаются любимые его друзья, и расплачется царица, аки заклепанная голубица. Отв. Город есть человек, а царь ум, а царица душа, а любовные други – мысли, а вельможа – хмель». Эпитет «высокоумливый», приданный хмелю, говорит в пользу предположения, что при составлении этой загадки имелась в виду известная повесть о высокоумном хмеле.

Кроме указанных мною качеств символического стиля, загадки апокрифической «Беседы» имеют достоинство и вообще в поэтическом отношении, придавая особенную игривость и свежесть описаниям природы или же увлекая искренним чувством, будто невзначай мелькнувшим, чтоб сообщить поэтический колорит какому-нибудь краткому библейскому рассказу. Вот примеры тому и другому. «В. Некоторый царь имеет у себя множество слуг, а у слуг его нет никакого оружия, а только по одной стреле в теле: и где стреляют, стрел не собирают. Отв. Царь – пчелиная матка, а слуги у него – пчелы, а имеют у себя по одному жалу, и где испущают жало, назад не берут. В. Кто принес Господу глубокую воду и убрус неткан, и испросила себе, чего у ней не было. Отв. Когда блудница припала к ногам Христовым, слезами мочила их и волосами головы своей отирала, и испросила себе оставление грехов».

5) Неоднократно было замечаемо, что старинная сказка, подобно некоторым песням мифологического содержания, основывает завязку и развязку на разрешении трудных задач и мудреных загадок. Очень любимая в средние века повесть, и у нас распространявшаяся между читателями в Палеях, Хронографах и Сборниках, о состязании Царя Соломона с Царицею Ужичьскою, Южскою, или Южною (т. е. Савскою), вся состоит в загадках и разгадках. Этот же наивный мотив дал содержание любимой у нас в старину переводной сказке о Синагрипе и Акире Премудром. По народному рассказу, Феврония Муромская является сначала как вещая дева, говорящая загадками, которых не может понять княжий отрок, посланный искать врача²⁷.

Наша апокрифическая «Беседа», отзываясь на все литературные и художественные интересы эпохи, не только в составе своем вообще, но и многими мелкими подробностями связана с древнею сказочною литературою. Загадки, на которых основана известная древняя русская сказка о купце Димитрии Басарге, внесены и в «Беседу», и – что особенно замечательно – в том же порядке.

Православный купец Басарга, Киевлянин, попав со своими кораблями к языческому царю Несмеяну, должен отгадать предлагаемые этим царем загадки; отгадавши, купец останется на свободе и не лишится своего имущества. Если же не отгадает, то должен или перейти в языческую веру, или лишиться жизни. Вместо Басарги решает царевы загадки сын его, семилетний отрок Добро-мудрый Смысл или Мудросмысл, иначе Борзосмысл. Но вот самые отрывки из сказки по рукописи 1689 г.: «И рече Царь: «Тебе глаголю, детище, загадку мою: много ли того или мало от Востоку и до Западу? Скажи ми». И глагола детище: «Загадку твою отгадаю: того, Царю, ни мало, ни много, день с нощию: солнце пройдет в круг небесный и от Востоку и до Западу единым днем, а нощию единою солнце пройдет от Севера до Юга: то тебе, Царю, отгадка». Удивижеся Царь разумному ответу его, что ему добре разумно отвечал». На другой день опять: «Рече им Царь: «Младый отрок, а разумом стар и смыслен! Отгони²⁸ ми сего дни другую загадку: что днем десятая часть в миру убывает, а нощию десятая часть в мир прибывает?» И рече детище ко Царю: «Государь Царь!.. То, Царю, днем десятая часть солнцем воды усыхает из моря, из рек, из озер, а нощию десятая часть в мир прибывает: ино та часть воды исполняется, зане солнцу зашедщу и не сияющу. То тебе, Царю, моя другая отгадка». Дивижеся Царь тому разумному ответу, что ему разумно отгадал».

Этим двум загадкам, помещенным в нашей «Беседе» в том же порядке, предшествует третья, по смыслу состоящая с ними в связи. «В. Что есть во всех человецех умаляется, а в нощь прибывает? Отв. То есть сон в человецех бывает. В. Много ли есть от Востока до Запада? Отв. День да нощь, солнце и месяц: солнце бо идет с Севера на Юг, а месяц тем же путем идет, во вселенную святят. В. Что есть на сем свете днем десятая часть убывает, а десятая часть нощию прибывает? Отв. Егда убо солнце днем бывает, тогда в морях и в реках воды десятая часть усыхает, а в нощь прибывает десятая часть».

6) По занимательности энциклопедического содержания и по игривости поэтического изложения, примененного к народным загадкам, апокрифическая «Беседа» до того была распространена между грамотными нашими предками, что отрывки из нее были внесены в Азбуку, и, вероятно, не ради одной поэтической формы изложения, а скорее по причине назидательности сведений, которые думали грамотные люди почерпать из этой «Беседы».

Старинная Азбука предлагает отрывки из «Беседы» в двояком виде: или в ряду притчей, загадок, пословиц и других изречений, перешедших из Св. Писания, из «Пчелы», из Даниила Заточника и других источников, или же прямо под заглавием «Беседы трех Святителей».

Приведу примеры того и другого по рукописной Азбуке начала XVIII в.

После букв, в статье, под заглавием Склады, читается, между прочим, следующее: «Не ищи, человече, мудрости, ищи прежде кротости: аще обрящеши кротость, тогда познаешь и мудрость».

«Не тот милостив, кто всегда милостыню творит: тот милостив, кто никого не обидит и зла за зло не воздает».

«Стоит море на пяти столпех. Царь речет: потеха моя; а царевич речет: погибель моя. Царь есть тело, а царица душа».

Стоит град пуст,

А около его куст.

Идет старец,

Несет ставец,

В ставце взварец,

В взварце перец,

В перце горечь,

В горечи сладость,

В сладости радость:

В радости смерть.

«Стоит град на пути, а пути к нему нет: идет посол нем, несет грамоту неписаную, а дает читать неученому».

Стоит человек в воде по горло, пить просит, а напиться не может».

«Когда синица орла одолеет, тогда безумный ума научится»²⁹.

Замок водян, ключ древян:

Зайцы перебегли, а ловец утоп.

Аще кто хощет много знати,

Тому подобает мало спати.

Человече Божий! бойся Бога:

Стоит смерть у порога!

Труба и коса

Ждет смертного часа!

Здесь колико ни ликовать,

А по смерти гроба не миновать.

………………………………….

«Единаго искахом, а три обретохом; обретохом же и не познахом: но показа нам мертвая девица».

Что касается до самой «Беседы Святителей», то она излагается в Азбуке в кругах, по два круга рядом: в одном вопрос, в другом ответ. Некоторые из этих вопросов и ответов взяты действительно из известной нам апокрифической «Беседы». Например. «В. Что есть высота небесная, широта земная, глубина морская? Отв. Высота небесная Отец, широта земная Сын, глубина морская Дух Святый. В. Что четыре рози на земле? Отв. Четыре Евангелиста. В. Что четыре орла едино яйцо снесли? Отв. Четыре Евангелиста Св. Евангелие списаша. В. Кто крестил Богородицу? Отв. Петр Апостол. В. Кто не рожден умре, а рожден не умре, в столп претворися, а не истле? Отв. Адам не рожден умре, а рожден не умре Илья Пророк, а в столп превратися Лотова жена. В. Кто есть первый Пророк на земле? Отв. Адам. Егда сотворен был, и вопроси его Господь: Адаме, что видел еси во сне? Он же рече: видел еси, Господи, Петра в Риме распята, а Павла в Дамасце, а Тебя, Господи, видел над моим лбом распятого».

Другие вопросы с ответами заимствованы из Иконописных Подлинников и сочинений, содержащих в себе объяснение церковной архитектуры и утвари, какова, напр., «Никоновская Скрижаль», изданная в Москве в 1656 г. Например, из иконописного толкования Св. Софии: «В. Что Премудрость созда себе Храм? Отв. Премудрость Христос, а Храм Богородица. В. Что утверди столпов седмь? Отв. Седмь Св. Отец Соборы»³⁰. Из Подлинника же взяты некоторые символические толкования живописных подробностей, напр., «В. Что у Богородицы на главе три звезды? Отв. Прежде рождества дева, в рождестве дева, и по рождеству дева». В Сборном Подлиннике графа С. Г. Строганова: «О звездах, что пишутся на Пресвятой Богородице Иконе. Тремя бо звездама образует три великия тайны Пресвятой Богородицы. Первая великая тайна, яко Дева сподобися Бога плотию без семени родити, прежде бо рождества Дева. Вторая превеликая тайна, яко рождаемый рождьшей девства двери не вредны соблюде, Еммануиль бо глаголется, естества двери отверзе, яко человек, девства же затворь не разверзе, яко Бог: сего рождьшия и в рождестве Дева глаголется, и в лепоту, Бога роди, из нея воплощена. Третья превеликая тайна, яко и по рождестве паки Девою пребысть. Ино толкование: и паки три звезды, яко той есть образ рождьшия нам Единого от Троицы Христа Бога нашего».

К символике христианской археологии принадлежат в нашей Азбуке вопросы: что есть престол? Что царские врата? Что занавес у царских врат? Что жертвенник? – и тому подоб.

Надобно сказать правду, что популярное объяснение всех подобных предметов в старинных Азбуках могло бы быть весьма полезно для учившихся грамоте, если бы между этими объяснениями не встречалось самых превратных понятий, свидетельствующих о наивности древнерусских грамотных людей. Например: «В. Что у Спасителя на венце: Ѿ. О. Н? Отв. Ѿ – От небес прииде во своя, и свои его не прияша. О – Они его не познаша. Н – На кресте его распяша. В. Что у Богородицы подпись М.Р. Θ У? Отв. Мария, Р – роди, Θ, – Фарисея, У – учителя».

Эти и другие простонародные толкования были вносимы и в Иконописный Подлинник, но при них помещались и настоящие, истинные объяснения: так что внимательному читателю всегда можно было усвоить себе лучшее. Например, в Сборном Подлиннике графа Строганова сначала предлагается истинное толкование, а затем прибавлено: «Нецыи же толкуют их сице: Ѿ – От небеси сошед, во своя приидох. О – Они же мя не прияша. Н – На кресте мя пригвоздиша».

В другом, тоже Сборном Подлиннике, принадлежащем тоже графу Строганову: «МРОУ. Се есть подпись образу Пресвятыя Богородицы; по гречески глаголется: Митерн (sic) Qey, а словенски толкуется: мати Богу, а не Марфа, яко же нецыи мнят».

После приведенных мною фактов почитаю совершенно лишним входить в доказательство той мысли, что наша древнерусская Азбука, несмотря на ограниченное и наивное понимание вещей, не лишена была поэтических и художественных интересов, как бы смутно интересы эти ни принимались, и, конечно, не малолетними только, но и, без сомненья, взрослыми учениками.

7) Указав на обширное влияние апокрифической «Беседы» на древнерусское образование, проследив тонкие нити, которыми этот памятник нашей литературы связывается с интересами поэтическими и художественными, и, наконец, усмотрев влияние его даже на первоначальное обучение грамоте, мы можем теперь объяснить себе, почему был так распространен он между нашими предками во множестве сборников, то в сокращенном виде, то с различными прибавлениями. Еще и теперь кое-где в захолустьях обширной Руси можно встретить грамотного мужичка, который, пробавляясь этою занимательною «Беседою», поучается из нее по-своему понимать мир и историю человечества, символически объяснять себе влияния природы и всемирные события, толковать изображения на иконах, а вместе с тем все более и более свыкается с тем поэтическим миром духовных стихов, которые поет ему странствующий певец, слепой старец, смутно блуждающий своим воображением в том же наивном, уже чуждом для нас мире апокрифической «Беседы».

Заключая об этом памятнике, не могу не коснуться отношения его к книгам отреченным и истинным. «Беседа» эта, как было уже замечено, без сомнения, вместе с другими апокрифическими книгами перешла к нам из Болгарии;³¹ но с течением времени все более и более расширялась в своем объеме, принимая в себя частию поэтические элементы народной поэзии, частию отрывки из других отреченных книг³², а вместе с тем все более и более проникалась национальными воззрениями. Люди со строгими православными убеждениями могли смотреть презрительно на это наивное собрание притчей и загадок, могли его преследовать с точки зрения богословской: но так обаятельна была поэзия этого памятника, что, несмотря на строгие запрещения, он расходился между русскими грамотными людьми во множестве списков, с самыми странными, противными духу православия прибавлениями.

Вся жизнь древней Руси была проникнута поэзиею; потому что все духовные интересы были понимаемы только на основе самого искреннего верованья, хотя бы источник этого последнего и не всегда был чисто христианский. Множество примет, заклятий или заговоров и других суеверных обычаев и преданий, и доселе живущих в простом народе, свидетельствуют нам, что та поэтическая основа, из которой возникли эти разрозненные члены одного общего им целого, была не собственно языческая и уж вовсе не христианская, но какая-то смутная, фантастическая среда, в которой с именами и предметами христианского мира соединялось нечто другое, более согласное с мифическими воззрениями народного эпоса³³.

Не надобно думать, чтоб это смутное понимание христианских идей было достоянием одной только Руси; оно господствовало в средние века и на Западе, но при других условиях принимало другой характер и вело к другим результатам.

Отличительною чертою этого смутного состояния было суеверное убеждение в какую-то чарующую, сверхъестественную силу, которая ежеминутно, в быту житейском, в том или другом более важном случае жизни, может внезапно оказать свое необычайное действие. В период эпической жизни народа это убеждение выразилось в чудесном как основной пружине всего народного эпоса. Пока мифология народная не была остановлена в своем развитии благотворными успехами христианского просвещения, это суеверное чудесное находило себе свободный исход в эпическом творчестве. Но потом, захваченная христианством врасплох, народная фантазия, не очищенная от языческих представлений и запуганная ими, уже как наваждением дьявольским, но все же как от родной старины не отказавшаяся от них, естественно должна была сойти со своего свободного творческого поприща и, так сказать, сжаться в более тесном кругу целого ряда мелких суеверий, которые, однако, тем не менее обнимали и доселе в простом народе объемлют всю жизнь, все крупные и мелкие явления ее.

Народное суеверие есть один из существенных видов поэзии, перешедшей в жизнь и с нею слившейся. Потому, несмотря на свою фантастическую основу, суеверие важно для народа своею практическою применимостью в делах житейских. Это неразрывное сочетание поэзии с жизнью, низводящее художественные и религиозные идеи до применения в быту действительном и постоянно возносящее этот последний в мир идей, во всей силе господствовало в ту эпоху, когда фантазия народа беспрепятственно предавалась эпическому творчеству, слабые следы которого остались в народных суевериях.

Не имея намерения рассматривать этот предмет в современной устной словесности народной, обращаюсь к нашей древней письменности.

Перелистывая старинные рукописные сборники, не раз остановитесь вы на чрезвычайно любопытных, большею частью коротких заметках, носящих на себе явственные следы народных суеверий, частью заимствованных, частью собственно русских, иногда языческих, иногда с примесью христианских преданий. Чернокнижие, распространявшееся между русскими грамотниками в книгах отреченных, или еретических, немало способствовало к образованию этой, так сказать, суеверной поэзии в нашей древней письменности.

Но так как практичность есть главное свойство этого рода поэзии (не подходящего под эстетическое определение поэзии бесцельностью и непрактичностью), то самое богатое собрание всевозможных суеверий, примет, оберегов, причитаний или заговоров и отреченных молитв вы встретите в книгах, составленных с самою определительною практическою целью, именно в Лечебниках и Травниках.

Предоставляя другим полное монографическое исследование об этой важной отрасли нашей древней литературы, я обращу внимание ваше только на поэтическую сторону в этой, казалось бы вовсе чуждой поэзии, сфере. Но предварительно почитаю не лишним заметить, что каково бы ни было первоначальное происхождение Лечебников и Травников – из Греции через Болгарию, из Польши, вообще с Запада, или же на своей собственной древнерусской почве, только все разнбобразные списки этих памятников литературы носят на себе явственные следы то иностранной, то чисто русской редакции, а во многих списках иностранное со своеземным до того слилось, что то и другое составляет одно нераздельное целое. К этому последнему разряду принадлежат два синодальных Лечебника,³⁴ из которых заимствую характеристику суеверных поэтических воззрений наших грамотных предков.

Не говоря о лечебных пособиях, между которыми постоянно встречаются латинские термины и приводятся иностранные средства³⁵, даже в самых заговорах и отреченных молитвах, несмотря на своеземный состав большей части из них, очевидны следы иностранного влияния, сначала греческого, потом латинского³⁶. Первоначальный состав Лечебника распространялся внесением сведений из разных источников, которые иногда упоминаются³⁷. Сверх того он видоизменялся вследствие местных условий, к которым применялся, и таким образом получал местный характер³⁸.

Молитвы о трясавицах, или лихорадках, со внесением в них притчи о Св. Сисинии, в наших Лечебниках ведут свое начало из Болгарии, потому что в статье о книгах истинных и ложных приписываются болгарскому попу Иеремии³⁹. О чародейских письменах на яблоках для исцеления от той же болезни упоминается как в Лечебниках, так и, в числе бесовских обычаев, в Паисиевском сборнике XIV в⁴⁰.

Ведя свое начало от ложных, или отреченных, книг и впоследствии расширяя свое содержание народными заговорами и приметами, а также выписками из старинного чернокнижия, наши Лечебники и Травники предлагали не только врачебные пособия, но и всевозможные наставления о различных важнейших случаях в жизни, для благополучного исхода которых необходимы чарующее слово, молитва, или заговор, или вещая примета. К древнейшим источникам, греческим и болгарским, с XVI в. стали прибавляться западные, из «Тайная Тайных» и «Аристотелевых Врат», из Альберта Великого, Михаила Скотта⁴¹, Раймунда Люлия и других. Хотя в план моего изложения не входит критическое исследование о влиянии этих книг на наши Лечебники, однако не могу не привести одной статьи Синод. Сборника XVII в., в которой, при описании чарующей силы Орлова камня, приводятся эти и другие западные источники⁴².

«Старые знатцы, которые открыли силы и угодья в зверях, во птицах, и в травах, и в кореньях, оставили нам опыты про силы и угодья некоего камня, именуемого Орлов камень. Греки и Латине называют тот камень атитес, а ныне многим людям объявился от царской птицы, от орла, от чего и имя свое получил. Как орел сядет в гнезде своем на яйцах, и он тот камень кладет в гнезде своем. И в орловом гнезде находят таких два камня. А держит орел тот камень в своем гнезде для обереганья детей своих: потому что тот камень оберегает от всяких притчей, от поветрия и от всяких зол. А камень тот живет разного цвету, темно-багров и сероват. А в котором камне стучит, то мужичек; а в котором рассыпается, то женочка. В том камне дал Бог дивные угодья, таковы, что несведущим людям нельзя про него и веры взять. А знатцы про тот камень писали подлинно: Изидорус писал в своей 60 кн. в 4 главе, Плиниюс в своей 36 кн. в 23 гл. Деоскордиюс писал в своей книге о камне. Албяртус Магнус, Матиолес да Варфоломей Англичанин писал в своей книге про всякие угодья, Ремеюс Белеов писал в своей книге о драгоценных камнях, и иные знатцы, которые тот камень у себя держали, и что в том камне силы и угодья, и они о том пишут: как женам легко родить, взяв тот камень, привязать жене той на левой руке или к левой ноге⁴³ и, как родить, тотчас снять», и т. п.

В наших Лечебниках, русской, самостоятельной редакции, все иностранное, накопившееся в течение веков, проникнуто русским, народным характером, потому что и в том и в другом было одно общее начало: чужеземное чернокнижие было усвоено своему собственному суеверию.

Само собой разумеется, что наши Лечебники, эта любопытная смесь иноземного чернокнижия с народною мифологиею, относилась к книгам отреченным. Думая каким-нибудь заговором исцелить себя от болезни или предохранить от несчастья, русский человек со страхом и трепетом приступал к чарующему средству и, заботясь о спасении своего тела, ужасался при мысли, что он тем самым губит навеки свою душу. Но суеверие брало верх над благочестивым опасением, а совесть находила себе примирение, встречая в заговорах не только священные имена, но иногда и целые отрывки из христианских молитв.

1) С самым искренним верованием человек обращался к окружающей его природе, и, не ведая ее свойств и действий, не понимая ее явлений, отовсюду ожидал себе чуда, и чем более запасался чарующими средствами, тем более страшился – со стороны злых людей – столь же чарующего противодействия. Природа и жизнь человека представлялись ему в радужном, поэтическом колорите, в целом ряде тех таинственных явлений, которые его воображению казались отдельными эпизодами мифологического эпоса, проникнутого чудесным; и тем обаятельнее была для него поэзия этих фантастических эпизодов, тем глубже проникала она все существо его, что главным действующим лицом во всех в них видел он себя самого.

Прежде нежели войду в подробности этого поэтического мира, почитаю необходимым эти общие мысли объяснить примером.

Этот пример вместе с тем будет самым приличным введением в историю народной поэзии по древнерусским Лечебникам и Травникам.

Есть русская песня о Потоке Михаиле Ивановиче. Однажды на охоте он подстрелил было белую лебедь: но эта лебедь была не что иное, как оборотень – вещая дева, Авдотья Лиховидьевна, на которой потом наш герой женится. Когда через несколько времени умерла эта вещая женщина, Поток по условию, заключенному с нею, живой был посажен к ней в могилу и там воскресил свою жену, помазав ее змеиною головою. Вместо того, при тех же обстоятельствах, в немецкой сказке «О трех змеиных листах» некоторый витязь возвращает к жизни свою жену тремя листиками, которыми перед тем в его глазах одна змея воскресила другую. Тот же мотив, с небольшим изменением в обстоятельствах, встречается в одной древне-французской повести XIII в., только вместо змей являются в ней маленькие зверьки.

Из Лечебника оказывается, что зелье, которым одна змея воскресила другую, было – Попутник и что этот чудесный эпизод в сказке – очевидно родственный нашей песне – не случайный вымысел праздной фантазии, не имеющий никакого основания, но действительное верование старины в сверхъестественную силу Попутника, верованье, на котором было основано на самой практике употребление этого растения между другими врачебными пособиями. Следующие слова в нашем Лечебнике бросают новый свет на приведенные мною сказанья: «О Попутчике пишет сице: сказывал де Виницеянин, торговый человек: лучилось им дорогою ехати с товары на возех тяжелых, и змея-де лежит на дороге, и через ее перешел воз, и тут ее затерло, и она-де умерла. И другая змея к ней пришла, и принесла во рте припутник да на ее возложила, и змия-де ожила и поползла».

2) Как эпический певец описывает природу не ради красоты ее, а по ее практическому отношению к человеку, то есть ради ее пользы или вреда, которых причину полагает он в сверхъестественных силах, воочию являвшихся ему в образе мифических, демонических существ, так и практическому взгляду Лечебников в описаниях природы сообщает особенный поэтический интерес искренняя вера в таинственное соотношение действительности с миром идеальным.

При таком верующем взгляде самое отношение человека к природе было таинственное, исполненное поэзии. К тому или другому растению нельзя было относиться запросто, как ни попало, но с благоговением, чтоб не оскорбить пребывающего в нем демона, и не во всякое время, а надобно ждать урочного часа. Траву Детлевину надобно рвать между Купальницею и Петровым днем, а как брать ее, очертить кругом куста, а говорить: «Есть тут матка травам, а мне (или нам) надобе». А брать траву Полотая нива, надобно кинуть золотую или серебряную деньгу, а чтоб железного у тебя ничего не было, а как будет рвать ее, и ты пади на колено, да читай молитвы, да, стоя на колене, хватать траву ту, обвертев ее в тафту, в червчатую или белую: а беречь ту траву от смертного часа: а хочешь идти на суд или на бой, ино никто тебя не переможет».

Впрочем, это таинственное отношение человека к природе не до того застилало туманом глаза его, чтоб он не чувствовал внешней формы и не обращал на нее никакого внимания: только вызывало его на описание внешней формы не эстетическое чувство красоты, а практическая потребность – определить какой-нибудь предмет посредством подробного описания для того, чтобы пользующийся Лечебником мог взять то, что ему нужно. Несмотря на эту практическую цель, или – вернее сказать – ради этой практической цели, многие описания дышат неподдельным чувством изящного, выражаемого в свежести воззрений на природу. Например: «Трава везде растет по пожням и по межникам и по потокам; листы расстилаются по земле. Кругом листков рубежки, а из нее на середине стволик, тощий, прекрасен, а цвет у него желт; и как отцветет, то пух станет шапочкою, а как пух сойдет со стволиков, то станут плешки; а в корне и в листу и в стволике, как сорвешь, в них беленько»; «Есть Спун трава, растет по лугам при холмах, а растет как гречка, а цвет как у щавеля, а растет в колено и ниже, а столпица коленями, меж коленцами брюшки, а лист у ней как Зогзицынь⁴⁴; трава долга, а в ночи стоит вяла: лист виснет, как солнце сядет, а как солнце взойдет, лист стоит, а сама трава черна».

3) Иногда подробный рассказ о добывании какого-нибудь чарующего средства вводит суеверное воображение в магический круг эпического чудесного, которому подчиняет судьбу человека в различных обстоятельствах его жизни. Подобные описания можно назвать краткими эпизодами мифологического эпоса.

Особенно приурочиваются эти эпизоды ко дню Ивана Купалы, мифическое значение которого и доселе так еще свежо в преданиях народа.

«В травах царь есть Симтарим трава, о шести листах: первой синь, другой червлен, третий желт, четвертый багров, а брать вечером на Иванов день, сквозь золотую гривну или серебряную; а под корнем той травы человек, и трава та выросла у него из ребра. Возьми человека того, разрежь ему перси и вынь сердце. Если кому дать сердца того человека, изгаснет по тебе. Если муж жены не любит, возьми голову его и поставь против мужа: только что увидит, будет любить пуще прежнего. Десная рука его – добро, если которая жена мужу не верна или муж жене: стерши мезинным перстом, дай пить. Если у которой жены детей не будет, – печени того человека сварить в молоке и пить по три утра на тощее сердце, и будет тебе отрок, потом девица».

«Есть орел птица. Возьми орла на Иванов день о вечерне, и, взявши орла, стать на росстанях меж дорог на камне, и наострить трость гораздо, и заколоть орла того вострою тростью, и раздробить тело его на части. А те части иссушить на солнце без ветру – ко многим потребам годно. Первое, око его добро при себе носить, правое, завязав в ширинку, и носить под левою пазухою: когда Царь или Князь на тебя гнев держит, и ты тем гнев Царев укротишь. Левое око его добро смешать с коровьей кровью и селезневою, да все то иссуши, да завяжи в синий плат, чистый. И когда хочешь ловить рыбу, и ты привяжи к цепу, и наловишь рыбы много. Та же вещь ко многим ловушкам годна, ко звериным и птичьим, и ко всякой ловле. Кость его головную истолокши. с кожею оленью, в чистом плате носить и к голове привязывать от всяких болезней. Мозг его головной с маслом смесив, в нос класть, когда голова болит и щемит, или к челу приложить. А крыла его правого правильное перо добро держать, когда жена не может родить: то перо подложить ей под ногу, и родит»⁴⁵.

В семейном и общественном быту крестьян свадьба есть по преимуществу время всяких чарований, эпических обрядов, разгульного веселья и суеверного страха. И доселе в простом народе ни одна свадьба не обходится без колдовства: «Свадьба без див не бывает». Следующее место из Лечебника добавит эту семейную эпопею новым эпизодом с любопытными данными для характеристики так называемого эпического чудесного.

«Когда человек хочет от ведьм стеречись на свадьбе или на пиру: найди рябину в лесу на дубовой колоде, и сделай из той рябины посошок и по весне, о кою пору надеешься кукушке закуковать⁴⁶, в ту пору ходи с тем посошком, вверху писанным, рябиновым, и в котором месте впервые заслышишь кукушку кукуючи⁴⁷, и ты также держишь посошок рукою, и подле рук у того посоха заметь сверху и съисподу тот жеребий»⁴⁸. И уткни одну половину жеребья под ухо у дверей, а другую половину подле другой половины ушка, обапол дверей, в той хоромине, в которой хочешь свадьбу рядить или пир: в ту хоромину ведьма никак не может войти дверьми, и воротится, а тут не пойдет. И около ложа всякого с тем посошком рябиновым добро ходить и около поля: ржа того жита не ест. Добро ту рябину себе во дворе посадить и держать для того, о чем вверху писано».

4) Наши Лечебники не ограничивались тесным кругом врачебных пособий, но своими поэтическими чарованиями обнимали всю жизнь древнерусского человека: точно так, как и теперь ворожея или колдун слывут в простом народе знахарями, людьми вещими, которые не только исцеляют недуги, но и прогоняют или насылают бесов и всякую нечисть, своими чарованиями устрояют семейное счастье и благосостояние или расстраивают, дают умный совет или таинственное средство от всякого зла, и т. п.⁴⁹

В этом отношении Лечебник соответствует «Домострою», то есть такому сборнику практических сведений и наставлений, которые человеку необходимы в руководство в домашнем обиходе, в семейном быту и в ежедневных отношениях к обществу. Только та существенная разница между «Домостроем» и Лечебником, что в первом – как он нам известен по редакции, приписываемой знаменитому священнику Сильвестру, – господствует только житейская мудрость и осторожная опытность, между тем как Лечебник в своих средствах постоянно прибегает к сверхъестественным чарующим силам.

Бросим беглый взгляд на древнерусское житье-бытье, руководимое этими необычайными чарованиями. Лечебник отзывается на все существенные потребности русского народа, испокон веку земледельческого и оседлого.

Начну с оседлости. Быт земледельческий невозможен без оседлости. Поверяя земле все свои труды и силы, влагая в ее недра надежду на довольство и благосостояние, человек к ней привязывается, как к своей родной кормилице. Клочок земли, который он возделывает, для него есть как бы дополнение собственного существа его. Видимым символом этого союза человека с возделываемою им землею – родное пепелище, усадьба. Обжившись на родном пепелище, человек вполне свыкается со всеми окружающими его условиями, каковы бы они ни были: и в этой застарелой привычке находит он себе спокойствие и довольство. Зато сколько опасений и сомнений, сколько всякого для него горя, и действительного и воображаемого, как скоро приходится ему менять старое пепелище на новое. Как бы ни была ветха и худа его избенка, неохотно, с горем покидает он ее: там он родился и вырос, там жили и померли его родители, там он пировал на своей свадьбе и вкусил первые радости семейного счастья, там возрастил своих деток. Переселяясь на новоселье, он невольно оглядывается на всю свою прежнюю жизнь, проведенную на старом пепелище, и с грустью и трепетом вступает в новое жилье. Так ли будет он счастлив впредь? Будет ли по-прежнему милостива к нему судьба? Не разгневается ли домовой дух, этот хранитель его прежнего семейного счастья, и будут ли так же благосклонны к нему высшие силы на новом месте?

Отвечая на заботы и опасения русского человека, Лечебник предлагает следующие наставления тому, кто обзаводится новой избой: «Когда хочешь двор ставить на новом месте, или избу, или иные которые хоромы, и ты вели испечь три хлеба маленькие; вынь их из печи и подложи один хлебец под пазуху, а другой под другую, а третий положи на сердце; и вшедши на то место, где хочешь избу ставить, и став на том месте, спусти на землю те три хлебца, подпазушные и от сердца. И если все три хлебца лягут кверху коркою верхнею, то место добро: тут, с Божиею помощью, ничего не боясь, ставить избу и всякие хоромы; если же лягут вверх исподнею коркою, тут не ставь и то место покинь. Когда же только два хлебца лягут кверху верхнею коркою, еще ставь – добро; когда же падет один хлебец кверху своим верхом, а два к исподу, то не вели ставить на том месте».

«Другое дело о том же. Если хочешь испытать, где избу ставить или иные хоромы, возьми кору старую дубовую и ту кору тою же стороною, которая к дубу лежала, положи на том месте, где хочешь ставить избу или иные хоромы, и не двигай ее. И полежит та кора три дня, и на четвертый день подымешь и посмотри под корою, и если найдешь под нею паука или муравья, и ты тут не ставь избы и иных хоромов: то место лихо. А когда найдешь под тою корою мурашку черную да с мешечками или каких червяков найдешь, и ты тут избу ставь и иные хоромы, какие хочешь: добро то место».

Недостаточно того, чтоб благополучно обосноваться на добром месте; надобно его постоянно охранять от всякого зла. Вот в Лечебнике указ, как от двора своего отогнать беса: сожечь совиные кости и тем дымом храмину свою кадить и двор курить, и исчезнет бес. А потом ослиным салом назнаменой двери, и всякое зло, которое найдет на двор, исчезнет. Для того же хорошо держать корольковое каменье: от него нечистый дух бегает, потому что то каменье крестообразно растет. А чтоб от двора бегала всякая нечистота, змея, и паук, и жаба: надобно в том дворе повесить зелье попутник.

Теперь перейдем к сельскому и домашнему хозяйству. Из множества наставлений приведу некоторые.

«Огород начинай пахать Марта месяца в 5-ый день, на Св. Конона⁵⁰, хотя бы еще и зима была, и ты только начни в тот день: непременно огород будет добр и овощу будет много».

«А хочешь сеять, и ты доспей из волчьей кожи решето о тридцати дырах, и сей всякие семена, и не попортят твоей нивы, и птицы не едят семян».

«А если медведь начнет портить ниву, то возьми коневью голову валящую, и чтоб тебя никто не видел – перед солнцем, – ткни ту голову среди нивы на коле, зубами вверх или вниз, все равно».

«Если воробей или другая птица начнет доедать ниву, то павину кость носить ночью, чтоб не приметила того никакая птица, ни зверь, и, обошедши ниву трижды с посолонья⁵¹, положи на ниве и иди домой».

«А если ниву бьет червь, говори: не бейте, черви, не ешьте нивы сея гобины⁵², озими. Серая червь⁵³, и белая и малая, и костеникй! Подите вы, черви, на запад солнца, на зеленую дуброву, на осиновый лист. Аще вы не пойдете с сея нивы с оземи, а сего не порядите, черви, спущу на вас птиц – крылья железные, ноги булатные: почнут вас брати, червь серую, и белую, и малую, и костяники, и подроду вашего не будет! И вы, черви, того не дожидайтеся, подите с сея озими долой, а сея озими корень твержае вам камени, а горчае смолы и серы. Говори это трижды».

«О хмеле, как хмель водить. Трех хмельников чужих взять корения тайно, да на тех местах покинуть по яйцу, да итти домой, а идучи домой, не оглядываться назад. Да где метати хмельник, и ты очерти трижды то место топором или косою и, мечучи коренье, у черты, говори: ярый хмель! Тебе от меня отходу нет! Никто тебя не украдет, никто не попортит, а сам кому коренья дам или хмелю, а то тебе от меня, однако, отходу нет, нигде ни к кому, а от тое черты тебе пути нет. Да стоя на западной стороне хмельника, на черте на восток лицом, через хмельник зря, внутри хмельника начертить крест, тем же, чем ту черту чертил, да пошедши впосолонь лицем, по той по одной черте, став на черте к полуночи хребтом, а на полдень лицом, по той по одной черте, да став на черте, начертить крест, и среди креста на обоих местах, на крестах говорить: тебе от меня отходу нет».

О том, как обходиться с пчелами. «Своих пчел покади волчьею губою, и несут тебе меды из чужих бортей в твои борти. Осетрию кость хвалят: втыкай внутрь пчелиного улья, где пчелы живут, да и в порожний улей осетрию кость воткнешь или в борти, и в том дереве пчелы живут и ведутся. Есть травица высока, а набело походит, маточник словет, а цвет на ней синь, как кошельчики, а наверху как кисток цветок, и по сторонам цветки сини же, а ростет по межам. На той траве, на цветку, матка пчельная сама бывает и берет, что ей требе. Тою травицею добро ульи потирать и всякие пчелиные борти; в том дереве и в улье пчелы любят жить. И тою травицею покрапливать пчел и порожние ульи и борти по весне: подлетают пчелы. Добро подкуривать осиновым листом, то им вельми здорово».

«А кому итти к пчелам, взять три листа попутниковых и держать во рту, того пчелы не ужалят».

«Если хочешь скота много держать, то медвежью голову пронеси сквозь скот на Иванов день до солнца и вкопай посреди двора: ино скоту будет вестися».

«А когда у кого скот мрет, и ты с умерлого вели кожу содрать и продать, и что возьмешь за кожу, и ты вели на те деньги купить сковороду железную, и вели на ней печь, что хочешь, мясо или рыбу: и ешь с той сковороды, что хочешь, а скот твой с тех мест не мрет и здрав будет».

«Кто животину купит приводную, мерина или корову, и приведши ко двору, велеть растянуть пояс женский, от вереи до вереи, да замок положить к верее, а колоду замочную к другой верее, и, проведши животину сквозь, замок замкнуть и пояс взять, опоясаться. И через мужской пояс водят же, от вереи до вереи его растянувши».

«А когда кто хочет купить что дешево, надобно носить при себе из Орлова крыла крайнюю кость, что в папоротке».

Домашний обиход из Лечебника заключу несколькими мелкими приметами.

На Стретеньев день Господа нашего Иисуса Христа на дорогу никуда не выходить, ни дому, никаких хоромов не ставить.

Который человек плюет в окно, у того человека зверь ловит животину, хотя бы его животина и промеж чужой животины ходила: той приметы берегись, не плюй в окно.

Если кто учнет чихать, и ему надобно против чихания здравствовать, хотя бы и не другу: от того зубы не станут болеть.

Из общественных отношений, самые важные, которых касается Лечебник, это суд, война, судебный поединок, отношение к властям, к другу и недругу.

Прежде всего надобно было обезопасить чарующим средством личность человека. «Если хочешь быть страшен, – говорит Лечебник, – убей змею черную, а убей ее саблею или ножом, да вынь из нее язык, да вверти в тафту зеленую и в черную, да положи в сапог в левый, а обуй на том же месте. Идя прочь, назад не оглядывайся. Пришедши домой, положи под ворота в землю. А кто тебя спросит, где был, и ты с ним ничего не говори. А когда надобно, и ты в тот же сапог положи три зубчика чесноковые, да под правую пазуху привяжи себе утиральник, и бери с собою, когда пойдешь на суд или на поле биться. – Когда на суд хочешь итти, то идучи с березки снять зубом перепер, который трясется, а говорить: так как сей⁵⁴ перепер трясется, так бы мой супостат, имярек, и его язык трепетался; да обнеси кругом головы трижды, и положи в мошню⁵⁵. – С ветлы или с березы надобно взять зеленый кустец, по-гречески мелея, а по-нашему вихорево гнездо: и взять тот кустец, как потянет ветр вихорь в зиме или летом; да середнее деревцо держать у себя – на суд ходить, или к великим людям, или на поле биться; и как бороться держать тайно в сапоге в одном, на правой ноге. А кто держит то деревцо у себя, тот человек не боится никого»⁵⁶.

Вот самый полный и необыкновенно поэтический заговор для предохранения от всяких враждебных или опасных столкновений в обществе: «Господи благослови! Отче Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя грешного! Святый Государь Иван учитель! Научи нас дел добрых творити! Помилуй нас. Боже, как стал свет и заря, и солнце и луна, и звезды, как взошло красное солнце на ясное небо, и осветило все звезды и всю Русскую землю, и священные церкви, и митрополитов, и владык, и игуменов, и священников, и весь мир, и всех христиан. Святой Государь Спас и святой Государь Архистратиг Михаил! Помилуй, Господи, меня, имярек, грешного! Освяти, Господи, меня, имярек, князям и боярам, и властям и тиунам, неделыпикам и их дворянам, и гостям, и мужам и женам, и всему православному христианству, что нареклось на сем свете и на всяк час, и на всяко время, и на всякое сердце, и на всякие очи моему сердцу, имярек, от всякого зла и от злых очей закрой. Государь Михаил Архангел, своею ризою нетленною раба Божия, имярек». А входить во двор, вперед левою ногою в порог, в ворота, а как отворять ворота, то опереться в правую верею ворот правым плечом, и молвить всю молитву, и перекреститься и молвить: «Святой Государь Спас и Святой Архистратиг Михаил! Закрой, Господи, от лиха человека и супостата на всяк час и на всяко время, и ныне и присно и во веки веков, аминь».

Заговор от меча, как меч умолвить, и он не сечет: «Кован еси, брат! Сам еси оловян, а сердце твое вощано, ноги твои каменны, от земли до небес, не укуси меня пес отай! Оба есмя от земли! коли усмотрю тя очима, своего брата, тогда убоится твое сердце моих очей усмотрения».

Сюда же надобно отнести заговор от ран и пореза: «Как мертвый человек не слышит раны на себе, как секут и режут, так бы не слышал раб Божий, имярек, раны на себе и железа моего на себе»; «Ни из камени воды, ни из мертваго души, ни из раба Божия, имярек, крови не будет».

5) Высокого поэтического интереса достигает заговор, когда вводит в свои чарующие слова элемент повествовательный, который заимствуется или из народной мифологии, или из преданий христианских. Иногда смешение того и другого доходит до последней крайности.

Наши заговоры знают на море-окияне мост золотой: на нем сидит человек золотой, стрижет стрелы золотые и стреляет из человека прикос, и притчу, щипоту, и волосатик, прикос ночной и дневной, и полуденный, и полуночный, и водяной, и деревянный⁵⁷. А еще и море золотое и на золотом море золотое дерево, на золотом дереве золотые птицы – носы и когти железны, и дерут-волочат оне усови из больного на мхи, на болота. А то, на золотом же море, на белом камне сидит красная девица, с палицею железною, бьет, обороняет, отлучает от больного усови, тоже на мхи, на болота. Иногда по золотому морю, в золотом корабле едут 30 царей, 70 цариц, помогают больному от усовей.

Сближая заговор с молитвою и переводя мифологические лица и события на христианские, знахарь дает своим словам такой оборот: «Есть море золото, на золоте море золот корабль, на золоте корабле едет Св. Николай, отворяет морскую глубину, поднимает железные ворота, а залучает от раба Божия, имярек, усови аду в челюсти».

Как наши мифические змеи живут в воде или как змей Фафнир, в песне «Древней Эдды», шел к воде, когда его убил Зигурд⁵⁸, так и по словам нашего заговора на рану, когда змей укусит, представляется он идущим по воду, к морю: «Ты, змей, идешь в море по воду, а у меня море во рте», – да плюнь на рану трижды, да говори скоро, покамест змей до воды не дошел».

В своем позднейшем развитии предание о змее приурочивается или к медному змию Моисееву, или к известному повествованию об Апостоле Павле, с присоединением к этому последнему повествованию рассказа о том, как сам Ангел дал Павлу книгу, в которой было писано заклинание шестидесяти пяти с половиною родов звериных и пресмыкающихся, на змею облаковидную, власяновидную, дубо-восходную, врановидную, слепую, стрельную, черную, треглавую и проч.

Чтоб остановить течение крови из носа, заговор припоминает Ахава-царя: «Во дни Ахава Царя не было дождя на землю три года и шесть месяцев: земля измедела, небеса ожелезнели, источники замыкались: и ты, кровь, стяни, а не кани».

Особенно заметное развитие получила в русских суевериях басня Иеремии, попа болгарского, о Трясцах, Трясавицах, или Лихорадках. Это настоящие демонические существа: они дочери Ирода, числом семь или двенадцать. Каждая имеет свои личные свойства, как существо самостоятельное, не отвлеченное олицетворение болезни, но живая конкретная личность. Потому им даны и имена.

Заговоры на Трясавиц в разбираемом мною Лечебнике имеют вид отдельных эпизодов целой поэмы об этих дочерях Ирода. С мистическою лирикою молитвенного обращения эти заговоры соединяют интересные подробности поэтического описания лиц и их действий. Особенно замечателен в поэтическом отношении следующий заговор, в который внесена даже назидательная мысль; именно: Трясавицы мучат только того, кто предается греху, то есть эти демоны бывают насылаемы в возмездие за учиненное зло.

Вот этот заговор.

«При море Чермном стоит столп каменн; в столпе сидит святой великий Апостол Сисиний, и видит: возмутилось море до облаков, и выходят из него двенадцать жен простоволосых – окаянное дьявольское видение. И говорили те жены: «Мы Трясавицы, дщери Ирода Царя». И спросил их Св. Сисиний: «Окаянные дьяволы! Зачем вы пришли сюда?» Они же отвечали: «Мы пришли мучить род человеческий: кто нас перепьет, к тому мы и привьемся и помаемся – помучим его, – и кто заутреню просыпает, Богу не молится, праздники не чтет, и вставая пьет и ест рано: то наш угодник». И помолился Богу Св. Сисиний: «Господи, Господи! Избавь род человеческий от окаянных сих дьяволов!» И послал к нему Христос двух ангелов Сихайла и Аноса и четырех Евангелистов. И начали Трясавиц бить четырьмя дубцами железными, давая им по три тысячи ран на день. И взмолились им Трясавицы: «Святой великий Апостол Сисиний, и Сихайло и Анос, и четыре Евангелиста, Лука, Марко, Матфей, Иоанн! не мучьте нас! где ваши имена святые заслышим и в котором роду имена ваши прославятся, того мы роду бегаем за три дня, за три поприща». И вопросил их Св. Апостол Сисиний: «Что ваши дьявольские имена?» Одна говорила: «Мне имя Тресея». Другая говорила: «Мне имя Огнея». Как печь смоляными дровами распаляется, так Огнея жжет тела человеческие. Третья говорила: «Мне имя Ледея»: а Ледея, как лед студеный, знобит род человеческий, и не может от него человек и в печи согреться. Четвертая говорила: «Мне имя Гнетея»: Гнется же ложится у человека на ребра и взвивает утробу, а если кто хочет есть – пусть ест: только из души у того человека вон идет. Пятая говорила: «Мне имя Грынуша». та ложится у человека в грудях, плечи гноит и выходит харканьем. Шестая говорила: «Мне имя Глухея». та ложится у человека в голове, уши закладывает и голову ломит, и тот человек глух бывает. Седьмая говорила: «Мне имя Ломея». Ломея же ломит, как сильная буря сухое дерево, у человека кости и спину. Восьмая говорила: «Мне имя Пухнея». Пухнея же пущает отек на род человеческий. Девятая же говорила: «Мне имя Желтея»: Желтея же как желтый цвет в поле. Десятая говорила: «Мне имя Коркуша»: та всех проклятее: смыкает ручные жилы и ножные вместе. Одиннадцатая говорила: «Мне есть имя Глядея»: и та всех проклятее: в ночи человеку сна не дает, и бесы приступают к тому человеку, и в уме он мешается. Двенадцатая говорила: «Мне имя Невея»: Невея же сестра им старейшая, плясавица, которая усекнула главу Иоанна Предтечи, и та всех проклятее: поймает человека, и не может тот человек жив быть.

Если случится священник, творит сию молитву над головою болящего Трясавицею: «Во имя Отца и Сына и Св. Духа! Окаянные Трясавицы, заклинаю вас святым великим Апостолом Сисинием и святыми Евангелистами, Лукою, Марком, Матфеем, Иоанном!» Потом говорит: «Ты еси окаянная Трясея, ты еси окаянная Огнея, ты еси окаянная Ледея, ты еси окаянная Гнетея, ты еси окаянная Грынуша, ты еси окаянная Глухея, ты еси окаянная Ломея, ты еси окаянная Пухнея, ты еси окаянная Желтея, ты еси окаянная Коркуша, ты еси Невея, сестра старейшая! заклинаю вас святым великим Апостолом Сисинием, святым Сихайлом и Аносом, и четырьмя Евангелистами, Лукою, Марком, Матфеем, Иоанном! Побегите от раба Божия, имярек, за три дни, за три поприща: а если не побежите от раба Божия, имярек, и я призову на вас Великого Апостола Сисиния, и святых Сихайло и Аноса, и четырех Евангелистов, Луку, Марка, Матфея, Иоанна; и учнут вас мучить, даючи вам по четыре тысячи ран на день». Проговоря над болящим Трясавицею, священник дает ему пить воду с креста и затем говорит: «Крест всей вселенной хранитель, крест церквам красота, крест Апостолам похвала, крест царям держава, крест христианам утверждение и недугам исцеление, крест Отцам просвещение и украшение, крест бесам прогонитель, крест Трясавицам и идолам прогонитель, крест есть рабу Божию, имярек, ограждение»⁵⁹.

Если с точки зрения истории просвещения не совсем привлекательною может показаться такая грубая смесь темных суеверий с именами христианскими, то, в отношении истории поэзии, этому замечательному отделу народной словесности нельзя не отдать справедливости в оригинальности и смелости поэтических образов и в искренности восторженного суеверия. Немцы дали почетное место в истории своей литературы двум коротеньким заговорам, сохранившимся в рукописи Х в.: неужели мы, не столь богатые, как немцы, древними поэтическими памятниками, не допустим в историю нашей литературы приведенных мною и многих других, исполненных высокой поэзии заговоров, дошедших до нас в рукописях преимущественно XVII и XVIII вв., но, без сомнения, относящихся к эпохе древнейшей?

Эта суеверная или двоеверная поэзия заговоров, как мы видели, обнимала собою все интересы народного быта; она неразрывно связана была с ними самыми тайными, заветными узами; она-то и была нравственным бытом народа, возведенным в высшую область верований и убеждений, была делом жизни. В поэтическом идеале видели для себя наши предки предмет обожания или страха и ужаса: к поэтическому слову относились они с благоговением, смешивая его, в своем двоеверии, с молитвою.

6) Религиозная поэзия средних веков находила соответствующее себе выражение и в прочих искусствах, и особенно в скульптуре и живописи. По малой разработке этого предмета для древней Руси исследователи становились к произведениям старинной русской живописи в ложное отношение, зависевшее часто от субъективных воззрений, которые предварительно уже были составлены под влиянием восточного или западного взгляда. Принято было за аксиому вполне архаическое, в строгих идеях восточного исповедания окрепшее, неподвижное состояние нашей древней живописи: и одни, под влиянием восточного взгляда, видели в этой неподвижности неколебимую твердость религиозных и художественных начал; другие, под влиянием взгляда западного, – грубое коснение при византийских начатках, для развития которых недоставало древней Руси нравственных сил.

Не место говорить здесь о значительных успехах, оказанных древнерусскою художественною техникою в XVI и XVII вв; но для определения более широких и разнообразных отношений нашей старинной живописи к быту народному, к верованиям, убеждениям и даже к поэтическим суевериям древней Руси не могу не коснуться странной связи ее с разбираемыми мною заговорами.

До конца XVII в. довольно распространено было в нашей иконописи изображение Двенадцати Трясавиц, или Лихорадок. Представлялись они в виде обыкновенных женщин, по большей части обнаженные, только с крыльями летучей мыши. Отличительный характер каждой из них, ясно определяемый в заговорах, живопись обозначала светом: одна Лихорадка вся белого цвета, другая желтого, третья красного, синего, зеленого и т. п. В XVII в., при значительных успехах техники, эти женские фигуры отличаются даже благообразием и некоторою женственною прелестью, противоречащею символическим цветам и мышиным крыльям.

Изображение Трясавиц составляет только часть полного живописного представления, имеющего предметом победу Ангела Хранителя над этими демоническими существами, по молитве Св. Сисиния. Наверху в облаках изображаются ангелы, на пригорке Сисиний, один или с двумя другими святыми, стоит на коленях и молится. Перед ним, на особенном плане, стоит Ангел Хранитель и копьем поражает Трясавиц, которые низвергаются в яму под упомянутым пригорком. Трясавицы падают одна на другую, выражая свое поражение приложением правой руки к щеке. В живописи XVII в. лица их, впрочем, спокойны и довольно красивы, что придает некоторый символический тон выражению мысли⁶⁰.

7) Знахари древней Руси были двоякого рода: или чисто народные, доморощенные представители древней мифологической мудрости, или же люди грамотные, а если и неграмотные, то к народному ведовству прилагавшие, по наслуху, апокрифический хлам старинного книжного ученья. Это было особенное чернокнижие, смесь русского с чужеземным, органически слитая в темных суевериях, которых поэзию объяснил я на приведенных заговорах и вещих снадобьях.

Народ мог довольствоваться своеземною стариною. Двоеверие же, возникшее под влиянием книжного ученья, развивалось в людях, состоявших в связи с источником древнерусского образования, то есть с классом людей книжных, следовательно, церковных. Еще в 1378 г. был схвачен какой-то поп, у которого нашли мешок с смертным зельем, то есть со снадобьями древнерусского Лечебника. Из «Стоглава» известно, что причитаньями и заговорами, или ложными молитвами, промышляли просвирни, которые сравниваются, в этом любопытном памятнике русской старины, с Чудскими Арбуями⁶¹. Вероятно, в этой-то нечестивой сфере древнерусского суеверия, под мнимым авторитетом причетников, составлялись и распространялись ложные молитвы, более или менее подходившие к заговорам, а иногда и совершенно им уподоблявшиеся, сопровождаемые различными языческими обрядами.

Особенно любопытны свидетельства древнерусских памятников литературных о том, что иные простонародные знахари с запасами мифологического суеверия соединяли некоторое книжное обаяние и, вступая в монашеский чин, в должности причетника распространяли между суеверным народом свое нечестивое влияние, в ущерб истинному благочестию. О подобном нечестивце повествуется между чудесами в Житии Никиты Переяславского. Один земледелец промышлял в своем селе ворожбою: потом постригся в монахи в монастыре Св. Никиты, и был сделан пономарем. Но в этом новом звании не оставил своего прежнего обычая и тайно продолжал колдовать – и многих людей прельщал своим лукавством. И многие из города и деревень с больными приходили к Св. Никите, желая получить исцеление; этот же чернец-пономарь, в своем нечестии, говаривал им нелепые слова на Св. Никиту. «Что, – говорил он, – понапрасну тратитесь! приходите лучше ко мне! Когда я еще в миру жил, многие болезни врачевал и нечистых духов своим волшебством прогонял, не только человекам, но и скотам помогал».

Еще раз присовокупляю: сколько ни были бы грустны подобные факты для истории древнерусской христианской цивилизации, но в истории литературы они заслуживают нашего полного внимания. И просвирни нашего «Стоглава», и этот нечестивый монах были если не авторами, то избранными исполнителями народного чернокнижия, были певцами-рапсодами суеверного эпоса, проникнутого самым темным двоеверием.

Если бы я имел в виду полное историческое обозрение предложенного мною вопроса о народной поэзии в нашей древней письменности, то, без сомнения, должен бы был коснуться «Слова о полку Игореве», «Моления Даниила Заточника» и немногих других памятников, уже внесенных в руководства русской литературы или же объясненных в отдельных монографиях⁶². Но, при неистощимом богатстве рукописных материалов нашей старины, я избираю в настоящем случае более удобный и, может быть, единственно возможный покамест путь – именно тот путь, который ведет к уразумению древнерусской жизни, всей сполна, по частным, самым подробным исследованиям отдельных памятников. Цельность самой древнерусской жизни – признак ее свежести и младенчества – придает желанное единство этим отрывочным исследованиям по нашей древней литературе. Потому, не стесняя себя повторением общеизвестного, остановлюсь на таких произведениях, которые, может быть, внесут новые данные в историю древнерусской народной поэзии.

1) Древнерусская повествовательная литература духовного содержания, состоящая в житиях русских угодников, в описаниях основания монастырей, сооружения храмов, в рассказах о чудесах, содержит самые обильные источники для истории возвышенной христианской поэзии древней Руси. Согретые самым теплым, искренним верованьем, повествования эти служат выражением не личных убеждений писателя, но высокого религиозного вдохновенья целых масс народных – вдохновенья, растворенного слезами и молитвою, в страхе и надежде трепещущего перед высшими, небесными силами, на которые народ возлагает свои упования в бедах и горестях житейских.

Пока не будут критически разобраны по своему составу и происхождению различные редакции русских житий и других духовных повествований, до тех пор нельзя им дать ни надлежащего места в хронологическом изложении русской литературы, ни полной оценки их исторического и художественного значения⁶³. Не имея права общими, ни на чем не основанными выводами предупреждать результаты здравой историко-филологической критики, я ограничусь немногими замечаниями, выведенными из разбора некоторых любопытных подробностей.

Эта прекрасная литература древней Руси, кроме действительных, исторических событий и личностей, которым служит правдивым выраженьем, составлялась под влиянием поэтических, повествовательных источников, иностранных и своеземных. Первые приходили к нам сначала из Византии, впоследствии, особенно в XVII в., с Запада; вторые – были плодом народных убеждений, верований и воззрений. Не нарушая исторического правдоподобия, источники эти придавали особенный поэтический колорит многим подробностям в духовных повествованиях.

Сначала скажу несколько слов о влиянии византийском. В настоящее время довольно распространено, между людьми, впрочем, образованными, мнение, будто влияние византийское было вообще вредно для развития и процветания нашей древней национальной словесности; будто, кроме книжной схоластики, сковывающей всякое свободное движение мысли и чувства, литература византийская ничего не внесла в нашу древнюю, собственно литературную деятельность; будто недостаток поэзии в древнерусских письменных памятниках преимущественно объясняется этим византийским началом, враждебным всему поэтическому, всему восторженному и воодушевляющему к истинно художественному творчеству.

Беглый взгляд на переведенные с греческого Патерики, распространявшиеся на Руси уже с XI в.⁶⁴, убедит всякого в высоком поэтическом интересе этих прекрасных сборников духовно-повествовательной литературы. Между древнерусскими читателями имели они такой громадный успех, что входили не только в состав собственно русских повествовательных произведений, но и в самую жизнь. Наш Киевский патерик не остался без этого плодотворного влияния византийских идеалов. Известен, например, рассказ о том, как Феодосии, возвращаясь ночью от В. князя Изяслава в свой монастырь, сам должен был править и сидеть на коне, в то время как возница его покойно отдыхал в повозке⁶⁵. В Синайском патерике рассказывается подобный же случай о патриархе Феодоте. Однажды ехал он с одним клириком. Клирик сидел на осле, а патриарх в повозке. И сказал этот последний своему вознице: измерим долготу пути: одну половину пути ты будешь ехать на осле, а я в повозке, а другую половину ты в повозке, а я на осле и т. д.⁶⁶ Известен также в Печерском патерике рассказ о том, как просфорник Спиридон своею ризою заткнул устье печи и тем предотвратил пожар, а риза его не сгорела. Нечто подобное, по свидетельству Синайского патерика, произошло в обители Феодосия Великого. Однажды монахи готовили хлебы. Брат Георгий затопил печь, но не мог найти чем помести ее (потому что братия нарочно спрятали помело, чтоб испытать Георгия). Тогда он влез в печь, ризою своею помел ее и вышел невредим⁶⁷.

Высокие идеалы христианского подвижничества, описываемые в византийских источниках, входили в русский быт, воодушевляя избранных людей на подобные же подвиги; а в воображении народном возникал, таким образом, новый, исполненный чудес, светлый мир христианских идеалов.

2) Несмотря на постоянную заботливость благомыслящих людей древней Руси об очищении книжного чтения от грубой смеси нечестивого с благочестивым, мирского с духовным и отреченного с дозволенным, наши наивные предки, в своем верующем простодушии, очень часто переходили за границы дозволенного и к истинному прибавляли много ложного. Особенно любопытны в этом отношении сборники, в которых между благочестивыми рассказами из Патериков вдруг попадется какая-нибудь фантастическая сказка. Так, например, в одном Цветнике XVI в. вслед за чудесами, совершившимися в обители Печерской, именно после чуда об Исааке Печерском, помещен фантастический рассказ из вымышленных похождений Александра Великого в Индии, и при том под наивным заглавием: «А се иное чюдо Александра». Еще страннее это смешение там, где в одном и том же рассказе соединяются вымышленные лица с известными личностями истории христианства, как, например, в одной повести о Синагрипе и Акире, о лицах известной старинной сказки, является между прочим и Николай Угодник.

К повествованиям, выписанным из книг, переведенных с греческого – из Патериков, Палеи, из Хронографов⁶⁸, в XVII в. присовокупилось в наших сборниках множество рассказов из источников западных. «Зерцало Великое», «Небо Новое», «Звезда Пресветлая» и другие книги, рукописные и старопечатные, содержат в себе множество легенд самого резкого католического характера. Любопытные западные рассказы о чудесах переводились у нас даже с отдельных листов, как, например, рассказ о превращении одного немилостивого господина в страшного пса, в Чешском королевстве, близ города Праги, в 1673 г.

Более и более расширяясь в своих пределах, духовное повествование обнимало собою все литературные интересы русского грамотного человека. Как на Западе уже в XII в. из духовной легенды развивались религиозные стихотворения повествовательного и драматического характера, так и у нас, только в эпоху гораздо позднейшую, из тех же источников произошло немало литературных произведений, в которых интерес поэтический берет верх перед всеми прочими.

Не имея намеренья говорить о русских силлабических стихотворениях XVI и XVII вв., обращу внимание на некоторые старинные произведения, отличающиеся большею национальностью во внешнем выражении.

Образец прекрасной новеллы, с оттенком известной московской местности, предлагает «Повесть о Достойне Пресвятой Богородице»⁶⁹.

Повесть эта содержит в себе рассказ о том, как некоторый жид, увидев в церкви Св. Великомученицы Варвары, в Москве, светолепную, прекрасную жену в багряных ризах, незримо для прочего народа поклонявшуюся во время пения «Достойна», и познав в ней самое Богородицу, принял православную веру.

В полные права свои вступает поэзия там, где принимает стихотворный размер. Мало-помалу прививаясь к книжной речи, наша древняя стихотворная поэзия сначала, как исключение, как случайная вставка, является там и сям, помещаемая среди прозаического изложения. Так, например, в одном апокрифическом рассказе «О исповедании Евгине и о вопросе внучат ея и о болезни Адамове», по рукописи конца XV или начала XVI в.⁷⁰, между обыкновенной славяно-русскою прозой той эпохи вдруг останавливают на себе внимание следующие народные стихи:

Раю мой, раю, пресветлый раю,

Красота неизреченная!

Меня ради сотворен есть,

Евги ради затворен есть!

Милостиве помилуй мя падшего.

В XVII в. народные стихи духовного содержания помещались между назидательными словами и повествованиями о чудесах. Так, в одном сборнике этого столетия известное народное стихотворение «Пречудная Царица Богородица» помещено, очевидно, с намерением, между словом, в котором возбраняется в лице родной матери оскорблять не только Мать сыру-землю, но и Богородицу, и между чудом о том, как с тем же увещанием в 1654 г. являлась во сне Богородица одному нижегородцу, посадскому человеку⁷¹.

От народных новелл и легенд и от народных стихов духовного содержания оставалось сделать один только шаг до светской народной поэзии⁷². Но, входя в область древнерусской прозы, народная поэзия должна была несколько поплатиться свежестью вымыслов и чистотою языка. Из этой смеси элементов, книжных и народных, искусственных и безыскусственных, составился новый стиль так называемых народных книг, и особенно лубошных изданий, между которыми первое место занимают народные сказки. Вместе с искусственностью прозаической отделки развивающаяся образованность древней Руси снабдила эти издания наивными изделиями нашей старинной живописи.

3) Итак, и народные книги убеждают нас в неоднократно высказанной мною мысли о тесной связи древнерусской поэзии с искусствами образовательными. Мы видели прямое отношение нашей древней живописи к апокрифической «Беседе Святителей» и вместе с тем к народным Азбукам, а также к поэтическим суевериям, получившим такое широкое развитие в Лечебниках и Травниках.

В истории нашего древнего искусства надобно внимательно отличать отношение вообще живописи к литературе и особенно к поэзии, от строго определявшегося отношения иконописи к интересам собственно религиозным. Но и в последнем случае, будучи любимым занятием русских святителей и вообще благочестивых людей книжных, иконопись была существенным дополнением духовного просвещения⁷³.

Авраамий Смоленский был одним из самых начитанных людей своего времени, писал также и иконы, объяснял народу «от Св. Писания и Отцев Церкви», свои иконописные изображения Страшного Суда и испытания воздушных мытарств. Некто Димитрий, переведший «Миротворение» Георгия Писиды, был, вероятно, живописец, как показывает и самое прозвание его: «Зоограф» (т. е. живописец). Выбор этого произведения, в котором к благочестивым воззрениям на мир присовокуплено очень много суеверных понятий о чудесных животных, достаточно говорит о направлении и вкусе нашего древнего переводчика, смешивавшего в своих представлениях христианскую символику с чудовищными образами средневековых Физиологии и Бестиариев.

Самым достойным литературным плодом начитанности иконописцев были наши Иконописные Подлинники, которыми по всей справедливости может гордиться русская старина⁷⁴. Иконники до того были образованны по своему времени, что, кроме Св. Писания и книг содержания духовного, посвящали себя даже собственно наукам. Так, один из них, Иконник Иоанн, в начале XVIII в. составил Грамматику, украсив ее довольно изящными рисунками. В предисловии он сильно восстает против невежества, являясь защитником книжного учения и просвещения⁷⁵.

Внося в свои иконописные руководства как восточные основания нашего христианского просвещения, так и западные понятия и предания, вошедшие к нам в XVII в., эти замечательные люди не забывали и народной поэзии. Так, в одном Подлиннике читается следующее любопытное свидетельство для истории нашей народной поэзии: «У князя Владимера Киевского быша сильнии мужие богатыри»: 1) Ян Усмошвец, Переславец, что Печенежского богатыря убил; 2) Рагдай удалый, против трех сот мог выходити на бой; 3) Александр Попович; и всех их было 37 богатырей».⁷⁶

Нет сомнения, что со временем в наших рукописных сокровищах найдется много произведений, свидетельствующих о связи русской народной поэзии с художественными интересами древнерусского искусства, и особенно живописи; но в настоящее время я не знаю ни одного из наших древних повествований, в котором бы так поразительна была эта родственная связь, как в «Сказании о Щилове Монастыре в Великом Новогороде».

При архиепископе Иоанне жил в Новегороде некоторый посадник по имени Щил. Был он очень богат и имел одного только сына. Новгородские купцы приходили к нему и занимали у него на свою торговлю деньги, с процентами по одной деньге на 14 гривен и 4 деньги. И накопилось от этих процентов у Щила великое богатство, которое усердствовал он пожертвовать на сооружение храма, а себе на покоище. Архиепископ благословил его на доброе дело, сам положил камень в основу храма и был чествуем на богатом пиру, данном по этому случаю щедрым посадником. Быстро шла постройка каменной церкви во имя Покрова Пресвятой Богородицы; а архиепископ между тем, читая правила Св. Апостолов и Св. Отцов, начал умом своим негодовать, что дал Щилу благословение на сооружение церкви, потому что посадник приобрел богатство от лихвы. А постройка была уже окончена, и Щил, приготовив другой пир, явился к архиепископу с известием о благополучном совершении начатого дела. Тогда архиепископ, исповедавши Щила наедине, узнал, что церковь сооружена на сумму, приобретенную лихвою, и потом сказал ему: «Обманом взял ты от меня благословение! ступай же теперь домой, и вели устроить у здания своего в стене гроб, возьми сорочку и саван и все, что нужно на погребение мертвым, исповедайся отцу своему духовному, и ляг во гроб, и вели над собою отпеть надгробное пение. Тогда Господь Бог, ведающий тайны сердец наших, что благоизволит, то и сотворит, а я отправлюсь на освящение сооруженного храма».

Плача и рыдая воротился Щил домой и немедленно исполнил поведенное архиепископом. И когда пели над ним надгробное пение, он, лежа в гробе, внезапно заснул, и почил, и тотчас же, вместе с гробом, исчез перед певшими, а на том месте очутилась бездонная пропасть. Прибыв на освящение церкви, архиепископ увидел это страшное зрелище и был в великом ужасе. Потом иконописцу велел написать красками на стене Ад, а на дне Адском – Щила в гробу, а неосвященную церковь велел запечатать, ожидая изволения Божия.

Безутешный сын Щилов, скорбя и сетуя о внезапном лишении своего отца, приходит к архиепископу за советом и помощью в великой беде. Архиепископ, для спасения души отца его, велит ему в посте и бдении пребывать и в течение сорока дней ежедневно у сорока церквей сорокоусты заказывать и панихиды петь, а нищих в городе и по монастырям и на распутьях милостынею довольствовать. Сын Щилов исполнил все по повелению святителя. Тогда этот последний тайно посылает архидьякона отпечатать ту церковь, посмотреть изображение и донести о виденном. Архидьякон увидел на стенном писании Щила в гробу, но головой уже вне Адской пропасти. После того сын этого грешника должен был тем же порядком еще сорок дней молиться о спасении души своего отца. Опять был послан архидьякон посмотреть стенное письмо и донес архиепископу, что Щил в гробу и с гробом вне Ада до пояса. Еще сорок дней проведены были в тех же благочестивых подвигах. И только тогда посланный архидьякон увидел Щила в гробу всего вне Ада. После того -архиепископ, удостоверившись в спасении души Щила, соборне пел над его гробом и освятил церковь. И с того времени устроился там монастырь, именуемый Щилов, который и доныне стоит. Иные говорят – присовокупляет повествование, – что моление о душе Щиловой совершалось в течение трех лет, по сту литургий на день.

Повествование о Щиле принадлежит столько же истории народной поэзии, сколько и истории живописи. Это эпизод из народного стиха о Страшном Суде и вместе из иконописного изображения того же предмета. Повествование имеет предметом не вечную казнь над лихоимцем, а моление о том, чтоб душа его избавилась от казни, которая – как известно из старинных иконописных подлинников – для лихоимцев состоит в том, что бесы льют им в горло, а они сидят в огне, не хотят пить и отворачиваются⁷⁷. Постепенное освобождение Щила из Ада, чудесно изображаемое на стенном писании – как вместе с гробом выходит он из страшной пропасти, сначала только головою, потом по пояс, и наконец весь, – дает этому живописному представлению необыкновенно фантастический характер, впрочем, вполне согласный с благочестивою верою, которою проникались набожные люди, с ужасом смотря на изображения Страшного Суда.

Если художественное произведение глубоко действует на душу зрителя, то он видит в нем больше, нежели сколько изображено, расширяя ограниченные пределы видимых очертаний в необъятную область бесконечных мечтаний и взволнованных ощущений глубоко потрясенной души.

Это таинственное, только верою постигаемое ожитворение внешних очертаний иконописи превосходно выражено в нашем повествовании чудесным изменением изображения Щила в аду, изменением, таинственно соответствующим действительному спасению души великого грешника.

Неподвижному изображению живописи поэзия умела дать движение, свойственное ее художественным средствам, представив, вместо одной картины, целый ряд изменяющихся, последовательных моментов.

Истинно художественное народное произведение удовлетворяет не одним только эстетическим интересам. Оно теснейшими узами связано с действительностью, на почве которой возникает. Повествование наше видимо направлено против лихоимцев. Благочестивые люди древней Руси, очищая нравы своих современников, много заботились об искоренении мздоимства и неправых прибытков. Никита Переяславский, друг мытарям и неправедным судьям, и сам злой лихоимец, особенным чудом спас свою душу от великого греха. Раз, когда жена его варила мясо для собравшихся у мужа гостей, в горшке пенилась кровь и всплывали из кровавой пены то голова, то руки, то ноги. Никита узрел в том Божие прещение и отказался не только от дел лихоимания, но и от всех сует мира. Щил, ростовщик снисходительный, думал примирить свою совесть с Богом, пожертвовав собранное лихвою имение на сооружение церкви и на основание монастыря, себе в покоище. Без сомнения, так поступали в старину и многие другие, и в Новегороде, и в иных местах. Обычай, следовательно, существовал; подобная тяжба по благочестивым делам совести занимала многих, и поэзия, глубоко проникнутая верованьем, должна была принять деятельное участие в решении этой запутанной тяжбы.

4) Так глубоко проникали в жизнь художественно-религиозные идеи, выражением которых служит множество духовных повествований, подобных сказанию о Щиле. Поэзия этих повествований для благочестивого русского человека казалась сущею правдою, но такою правдою, которая возносилась над обыкновенными условиями действительности. Согласно историко-героическому характеру русского безыскуственного эпоса, и эта христианская поэзия была по преимуществу историческая, верная действительности, вознесенной до идеала, подобно тому, как византийская живопись в художественных типах стремится уловить портретное изображение, завещанное преданьем.

Отношение мира действительного к идеальному возведено было в область верованья, примиряющего все противоречия между действительностью и фантазией. И чем глубже и искреннее было верованье, тем больше поэзии предлагало повествование; и чем поэтичнее была идея, тем глубже входила в подробности быта действительного. Воодушевленный святостью лица или необычайностью события, повествователь чувствовал в себе нечто вроде священного восторга. Вдохновляющую, художественную идею заимствовал он из таинственного мира своих благочестивых убеждений и там, где не вдавался ни в отвлеченную мечтательность, ни в сухое поученье, облекал он свои выспренние идеи в самые живые, разнообразные явления мира действительного, рассказывая о делах и событиях своей русской жизни. Поэзия, таким образом, сливается здесь с историею при посредстве искреннего верованья, которым освещаются нравы и обычаи, убеждения и привычки и все житье-бытье наших предков: и в этом таинственном, чудесном освещении выступает перед нами вся старина русская из темной исторической дали.

Герои этой исторической поэзии древней Руси были не только простые смертные, как посадник Щил, но и по преимуществу люди, осененные высшею благодатью. Впрочем, и эти необыкновенные люди выходили из той же массы народа, были они люди русские и тем сильнее возбуждали к себе общее благоговение, что в своих просветленных ликах возносили они русскую народность, очищенную от всего случайного, в высшую, неземную область.

Вот, милостивые государи, тот высший пункт, до которого народная поэзия могла достигнуть в историческом развитии древнерусской литературы!

«Слышал я некогда, – говорил один благочестивый человек XVI в., описывая житие Михаила Клопскаго⁷⁸, – слышал я некогда книгу о пленении Трои. В этой книге плетены многие похвалы Еллинам, от Омира и Овидия. Только единой ради буйственной храбрости такой похвалы сподобились, что память о них не изгладилась в течение многих лет. Но хотя Еркул (Геркулес) и храбр, однако в глубину нечестия погружался и тварь паче Творца почитал. Также и Ахилл и Троянского Царя Приама сыновья были Еллины и, от Еллинов похваляемы, сподобились такой прелестной славы. Кольми паче мы должны похвалять и почитать святых и преблаженных и великих наших чудоделателей, которые такую победу над врагами одержали и такую от Бога благодать прияли, что не только человеки, но и самые ангелы их почитают и славят. Мы ли же не будем о чудесах их проповедать?»

Может быть, строгие ценители поэтического художества во всех приведенных мною фактах усмотрят не более как только брожение поэтических элементов, не установившихся в стройное целое и не окрепших в художественной форме, – не более как разрозненные члены невыполненного и неудавшегося художественного организма. Однако я позволяю себе надеяться, что едва ли кто откажет нашей древней письменности в очевидных признаках ее поэтического характера, определяемого взаимным влиянием русской народности и литературы.

Масса поэтических элементов русской старины, не сосредоточенных к избранным личностям гениальных представителей, вполне согласуется со степенью развития древнерусской жизни, жизни сплошной, по преимуществу народной. Этим основным своим характером литература древней Руси доселе соответствует поэтическим воззрениям и убеждениям простого народа: так что, изучая древнюю Русь, исследователь яснее понимает и современное нам нравственное состояние русского народа, точно так же, как изучение устной народной поэзии нечувствительно вводит нас в художественный мир древней Руси.

Вот, милостивые государи, причина, почему, обращая ваше внимание на русскую старину, я думал найти в литературном предании забытые на время, но тем не менее родственные связи, которыми история литературы сближает образованные поколения с современным нравственным бытом простого народа.

Современность литературных и политических интересов состоит не в том только, что всех занимает в последнюю минуту; она может определяться и точкою зрения на предмет: и история русской литературы, с благоговением обращающаяся к сокровищам народной поэзии, искреннее всяких торжественных возгласов выразит свое сочувствие к великому делу, предпринятому августейшим покровителем Московского университета, к улучшению быта тех классов народа, в которых доселе сохраняются свежие предания русской поэзии.

(По поводу «Сборника украинских песен», изданных г. Максимовичем. Киев, 1849)

Обратив внимание на точку зрения, с которой мы смотрим на народную поэзию, читатель не удивится, почему, после Бодянского, Гоголя, Максимовича, Срезневского, мы вздумали писать об украинских песнях, о которых так много хорошего было сказано этими писателями. Доселе более обращали внимание только на историческое и эстетическое значение народной словесности, оставляя без надлежащего исследования грамматическую часть ее. Рассуждение об эпических формах народной поэзии может быть интересно потому, что ни в каком поэтическом произведении не оказывается такого яркого отпечатка художественной идеи на внешнее выражение, как в обычных эпических формах поэзии эпической. Причина тому в самом языке. Так как образование языка стоит в связи с зарождением народных мифов и сказаний, то в обычности и неизменности эпических выражений весьма естественно можно усмотреть некоторые древнейшие свойства образующегося языка. Потому эпические формы имеют интерес двоякий: эстетический и грамматический, или лингвистический. Служа верным выражением эпического вдохновения, они должны занять почетное место в эстетике, между фактами самыми положительными; соответствуя образованию форм самого языка, они составляют предмет сравнительно-исторической грамматики.

Чтобы объяснить вышесказанное примером, возьмем гомерическое выражение Ύυκτος cμολφ. Оно ведет свое начало от жизни пастушеской: αμολγος значит доение, и потом время, когда доят, то есть сумерки и рассвет. Это выражение можно назвать эпической формою: в отношении эпическом ничего не может быть сообразнее, как действием, и притом изобразительным, описывать отвлеченное понятие времени. Это древнее эпическое выражение Гомера встречается в украинской поэзии в следующей форме: «Шлы коровы из дубровы, овечкы из поля; выплакала кары очи кры козака стоя». Описание вечера возвращением стада домой совершенно соответствует гомерическому νυκτος όμολγφ.

Хотя по содержанию украинские песни уступают в древности великорусским, однако в отношении эпических форм и те и другие одинаково отзываются стариною доисторическою.

Так как происхождение и образование обычных эпических выражений теряются в глубокой старине, то, прежде нежели приступим к характеристике этих выражений в настоящем их виде, укажем на следы их существования в древнейшую эпоху. Такое историческое обозрение малорусских эпических форм важно в двух отношениях: во-первых, определить их историческую давность и неизменное их существование от глубокой старины до наших времен, постоянно поддерживаемое обычаем и преданием: чем и докажет, что эти формы действительно заслуживают названия неизменных, обычных, по преданию дошедших до нас и испокон веку живших в устах народа; во-вторых, тесными узами исторического предания свяжет современную нам народность с нашей стариною и таким образом выставит народную поэзию в ее настоящем свете как постоянное, ни от каких случайностей не зависящее выражение мышления, впечатлений и чувствований народа.

Образование эпических форм народной поэзии стоит в неразрывной связи с образованием самого языка и потому составляет предмет сравнительно-исторического языковедения. Сродство поэтических выражений народной поэзии всех племен индоевропейских условливается сродством их языков. Чтобы не уклониться далеко от своего предмета, мы пока оставим нетронутым этот доисторический период образования эпических форм в связи с образованием самого языка и ограничимся изысканием только древнейших следов эпического языка малорусских песен, следов, сохранившихся в старинных литературных памятниках; и притом сначала в памятниках отечественных, чтобы показать, с какого времени эти формы уже записаны в наших литературных произведениях древнейшей эпохи, а потом в памятниках иностранных, в доказательство тому, что эпические выражения малорусской поэзии не исключительная принадлежность малорусского племени, образовавшаяся в позднейшее время вместе с историческими судьбами Малороссии, но есть общее достояние языков индоевропейских. История эпических форм по древним отечественным произведениям войдет в историю языка, по иностранным же произведениям – будет соответствовать Сравнительной грамматике индоевропейских языков: и как эта последняя входит как часть в историческое обозрение языка, именно составляет древнейший, доисторический период истории каждого из языков индоевропейских, так и сближение эпических форм малорусской поэзии с формами чужеземными служит переходом от исторической эпохи языка эпического к доисторической. Желая выставить на первом плане очевидное и несомненное и потом уже позволить себе заключение о вероятном и возможном, не будем следовать хронологическому порядку в избрании памятников литературных для сличения с песнями и сначала остановимся на XII в. русской письменности, а потом уже обратимся к эпохе древнейшей, взяв в пособие произведения иностранной литературы.

Язык «Слова о полку Игореве» представляет нам образцы древнейших эпических форм не только малорусских, но и вообще народных русских песен и сказок. Сличение украинских песен с этим древним памятником важно для науки во многих отношениях: во-первых, укажет на существование многих нынешних эпических форм народной поэзии уже в XII в.; во-вторых, сближение «Слова» с безыскусственными песнями выставит на вид простоту и безыскусственность языка этого древнего произведения, в котором прежние толкователи и критики видели одну вычурность и неестественность; и наконец, объяснит южное происхождение «Слова», доказав ближайшее сродство его с русскою поэзиею, именно южною, доселе сохранившеюся в украинских песнях.

Уже сам почтенный издатель украинских песен в примечаниях ссылается на места в «Слове о полку Игореве», сходные с песнями; нам остается только дать некоторый порядок его ссылкам, дополнив их немногими сближениями, им не указанными.

1. Прекрасно представляется в «Слове» битва в образах жизни земледельческой: «Черна земля под копытами, костьми была посеяна, а кровью полита, горем взошли они (кости?) по русской земле». Как свойственно это изображение нашей южной поэзии, свидетельствует одна галицкая песня, начинающаяся таким же представлением битвы: «Черна пашня вспахана и пулями засеяна, белым телом заволочена и кровью всполоснута». В украинской песне на поход Хмельницкого в Молдавию удержано начало уподобления «Слова», опущенное в галицкой песне, именно: «Уже почал он землю конскими копытами орати, кровью молдавскою поливати». Как вариация того же образа, впрочем примененного уже не к битве, попадается в малорусской песне довольно странное с первого раза изображение печали, которого простой и естественный смысл выступит только тогда, когда сблизим оное с вышеприведенными описаниями битвы: «Вспахала вдовушка мыслями поле, черными очиньками заволочила, дробными слезоньками все поле смочила»⁷⁹. Сличив все эти места из песен с первообразом их в «Слове», ясно видим, какою изящною простотою отличается оно от позднейших своих вариаций. Народная фантазия не удовольствовалась разнообразным повторением этой картины как случайным украшением, уподоблением кстати: она развила его до целой песни⁸⁰, для того чтобы во всей подробности исчерпать все красоты своего любимого уподобления и дать ему простор на целую песню:

За славною за речкою Утвою,

По горам было Утвинским,

По раздольицам по широким,

Распахана была пашенка яровая;

Не плугом была пахана, не сохою,

А вострыми Мурзавецкими копьями;

Не бороною была пашенка взборнована,

А коневыми резвыми ногами;

Не рожью посеяна была пашенка, не пшеницей,

А посеяна была пашенка яровая

Казачьими буйными головами;

Не поливой она всполивана,

Не осенним сильным дождичком,

Всполивана была пашенка

Казачьими горючими слезами.

Сочинение этой песни, как всякий видит, объясняется подробным анализом любимого русской фантазиею уподобления, проходящего в продолжение многих столетий по малорусской поэзии, начиная от «Слова о полку Игореве». Видно, что наши предки не только чувствовали эпическую красоту, но иногда и сознавали ее, впрочем, и сознание свое выражали в песне.

2. Не менее любимо в нашей поэзии уподобление битвы пиршеству, ведущее свое начало также от «Слова о полку Игореве». «Тут кровавого вина недостало; тут пир докончили храбрые Русичи: сватов напоили, а сами полегли за землю русскую». В песне на победу Корсунскую пан Хмельницкий, призывая Козаков на войну с поляками, имеет в виду это обычное представление битвы в образе пира: «Гей, други молодцы, братья козаки запорожцы! добре знайте гадайте, с ляхами пиво варить затирайте! Лядский солод, казацка вода, лядски дрова, козацки труда». Далее распространяется певец о пиве, которое варят козаки сообща с поляками: «Ой, не вербы то шумели, и не галки закричали, то казаки с ляхами пиво варить зачинали». Певцу тем любезнее было это старобытное представление, что оно как нельзя лучше применялось к современности, намекая на хмель, необходимую приправу в пиве, а Хмельницкий своей фамилией подавал повод к прозвищу, которым его величали: именно – старый хмель: «Что не тот хмель, – говорит одна песня, – что около тычин вьется, а то Хмельницкий, что с ляхами бьется». «Слово о полку Игореве» умело и в этом уподоблении удержать воображение в пределах умеренности. Малорусская поэзия дала впоследствии больший простор фантазии в гиперболическом представлении битвы как пира адского: «А что как наше козачество ляхи, как в аду, спалят да из наших козацких костей пир себе на похмелье сварят!»⁸¹ Наконец, воображение, недовольное краткими вариациями, играет этим представлением кровавого пира, внимательно разбирая оное по частям во всех подробностях, как видим в следующей казацкой песне⁸². Идет молодец шатается, мать его спрашивает:

Ты зачем так, мое чадушко, напиваешься?

До сырой-то земли все приклоняешься,

И за травушку за ковылушку все хватаешься?

Как возговорит добрый молодец родной матушке:

Я не сам так добрый молодец напиваюся:

Напоил-то меня турецкий царь тремя пойлами,

Что тремя-то было пойлами, тремя розными:

Как и первое-то его пойло сабля острая,

А другое его пойло – копье меткое было,

Его третье-то пойло – пуля свинчатая.

Как нельзя мыслями пахать поля, так неестественно представление сабли, копья и пули в образе пойла. Но такая неестественность извиняется теми древнейшими простыми воззрениями, которые лежат в основе этих выражений.

3. Приближение войска на поле битвы «Слово о полку Игореве» изображает в виде грозной тучи: «Черные тучи с моря идут, хотят прикрыть четыре солнца, а в них трепещут синие молнии. Быть грому великому...» Теми же красками изображает украинская дума на победу Чигиринскую неприятельское нашествие: «Из-за горы туча выступает, до Чигирина громом гремит, на украинскую землю молниею блистает⁸³.

4. Победители в «Слове» мостят мосты захваченной добычей: «Ортьмами и япончицами и кожухами стали мосты мостить, по болотам и грязным местам, и всякими узорочьями половецкими». Украинские песни еще помнят это представление, но придают ему более вычурный образ гиперболическими подробностями: «Текут речки, да все кровавые, через те речки мостят мосты, да все головками, головками, да все московскими».⁸⁴

5. Днепр, любимая река запорожцев, до последнего времени величалась именем Славуты: «К Днепру Славуте» – поется в одной украинской песне (Сборн. Макс., 44). Это велось издревле, о чем свидетельствует воззвание к этой реке в «Слове»: «о Днепре Словутицю!».

6. Другая знаменитая в русских песнях река, Дунай, упоминается неоднократно в «Слове», не в своем собственном значении известной реки, на которой жили некогда славяне, а в нарицательном смысле, в значении реки вообще, как употребляется и доселе в песнях, напр., в одной польской: «за водами за быстрыми, дунаями глубокими». В том же нарицательном значении название Дунай в украинских песнях придается морю: «по-над синим морем-дунаем» (Сборн. Макс., 28).

7. Как в «Слове», так и в малорусских песнях память о стародавнем Дунае соединяется с символическим образом кукушки. Плачущая Ярославна, тоскуя о своем муже, называет себя кукушкою и начинает свою песню, или, лучше сказать, причитанье, одно из самых поэтических мест в «Слове о полку Игореве», следующими словами: «Полечу, говорит, кукушечкою по Дунаю; омочу бобровый рукав в Каяле реке, утру Князю кровавые его раны на жестоком его теле». Такое же сближение кукушки с Дунаем в малорусской песне: «Ой, летела кукушечка через поле, да и роняла рябое перушко в тихий Дунай». Как Ярославна потому называется в «Слове о полку Игореве» кукушкою, что тоскует и плачет, так в малорусских песнях кукушка – образ горюющей женщины⁸⁵.

8. В «Слове» постоянно встречаем представление людей в образе птиц и зверей не только как поэтическое украшение, но и как остаток верования в превращение людей в животных: напр., «Игорь князь поскакал горностаем в тростник и белым гоголем на воду: бросился на борзаго коня, и скочил с него босым волком, и побежал к лугу Донца, и полетел соколом под мглами, избивая гусей и лебедей, к завтраку и обеду и ужину». Проникнутая теми же поэтическими образами, в одной украинской песне сестра представляет в своем воображении отсутствующего брата почти так же, как древний певец Игоря: «Через темный лес ясным соколом лети; через быстрые воды белым лебедем плыви, через степи далекие перепелочком беги; на моем, братец, подворье ты голубчиком пади, доброе слово взговори, мое сердце сиротское взвесели!»⁸⁶ Что в глубине этих поэтических образов лежит старинное верование в оборотней, свидетельствует древнее русское стихотворение о Волхе Всеславиче, почти теми же словами описывающее чудесные превращения этого героя:

Дружина спит, так Волх не спит:

Он обернется серым волком,

Бегал, скакал по темным лесам и по раменью.

Он обернется ясным соколом,

Полетел он далече на сине море,

А бьет он гусей, белых лебедей,

А и серым, малым уткам спуску нет;

А поил, кормил дружинушку хорабрую.

Само собою разумеется, что тот весьма грубо понял бы народную фантазию, кто стал бы предполагать, что вместе с подобными образами, намекающими на оборотней, постоянно соединялась мысль о чудодейственных превращениях людей в птиц и зверей. По мере ослабления верования в чудесное мифологические намеки все темнее и темнее становились народу; поэтические же образы, в которые оделась некогда мифология, как обычные выражения, могли навсегда сохраняться в памяти народной. Песня бессознательно употребляет старинное выражение, по преданию перешедшее к потомству через многие поколения, и певец вовсе не думает, какой могло бы оно иметь смысл первоначально.

Не сличаем более мелких подробностей, общих «Слову о полку Игореве» с малорусскими песнями, каковы обычные эпитеты, тавтологические выражения, отрицательное сравнение и т. п.: точно такие поэтические украшения встречаем и в великорусской, и вообще в славянской поэзии. Из отличительных свойств, равно принадлежащих и «Слову», и украинским песням, нам следовало бы здесь указать на участие зверей и птиц в сражениях и битвах, но об этом будем говорить после, в своем месте.

В старину отвлеченные мысли выражались изобразительно. Как степень образованности наших предков, так и самый язык довольствовались живыми, наглядными представлениями; какое-либо общее понятие не иначе могло представиться в уме, как в неразрывной связи с живым впечатлением, свежесть которого сохранялась и в языке изобразительностью и картинностью. К таким изобразительным выражениям принадлежит переданный нам Нестором краткий мирный договор болгар с Владимиром: «Тогда не будет между нами мира, когда камень станет плавать, а хмель тонуть». Такой способ выражения и доселе единственно употребительный в народной поэзии, которая не знает отвлеченностей, как увидим дальше. Теперь же обращу внимание на то, как до позднейшей поры сохранилась эта старинная эпическая форма болгарского договора в украинских песнях: мать, снаряжая своего сына на войну, спрашивает его: «Сын мой, когда приедешь к нам? – Тогда я, матушка, приеду к вам, когда павлиное перо вниз потонет, а жернов наверх всплывет! – Вот уж жернов и наверх всплыл, уже и павлиное перо вниз потонуло, а еще сына моего из Гостина не видно!» Сын весьма естественно мог старинной эпической формою изобразительно высказать, что он никогда не вернется: последующие же слова песни – ясная вариация той же формы, затейливая игра слов: и перо вниз потонуло, и жернов всплыл, а его не видать⁸⁷. Точно так же в одной карпатской колядке на вопрос сестры: «Когда ж ты к нам, братец, гостем приедешь?» – отъезжающий брат отвечает: «Возьми, сестрица, бел камень и легкое перо; пусти ты их во тихий Дунай: как бел камень выплывет наверх, а легкое перо упадет на дно; как солнце взойдет на западе – тогда, сестрица, я к вам гостем приеду!» Этот любимый образ нашей эпической поэзии получил окончательное развитие в древнем великорусском стихотворении мифологического содержания: Садков корабль стал на море. Корабль Садки не двинется с места. Догадываются, что недоволен чем-нибудь Морской царь. Ему нужна жертва. Кого же бросить в море ему в жертву? Судьбу должен решить жребий. Наемные люди – корабельщики по приказанию Садки режут себе жребии тяжелые, валжены, а Садко для себя выбрал хмелевое перо, а сам приговаривает:

«А ярыжки, люди вы наемные!

А слушай речи праведных,

А бросим мы их на сине море,

Которые-бы поверху плывут,

А и те-бы душеньки правые,

Что которые-то в море тонут,

А мы тех спихнем в сине море».

А все жеребья поверху плывут,

Кабы яры гоголи по заводям!

Един жеребий во море тонет,

Во море тонет хмеле во перо

Самого Садки, гостя богатого.

Видя, что эта хитрость не удается, Садко полагает условие решительно наоборот и берет себе жеребий булатный в десять пуд: но опять и легкие ветляные жеребья корабельщиков все в море тонут, а жеребий Садки поверху плывет. Достаточно только привести это место из песни о Садке, чтобы видеть, как часто творчество народной поэзии, как творчество чисто эпическое, следует обычным образам, по преданию от старины дошедшим, и хотя подчиняется им, но ими не стесняется, а как бы вновь испытывает свои силы над старинными образами, давая им новую поэтическую форму. Точно так же самостоятельно испытывали свои поэтические силы греческие трагики над мифами, заимствованными у Гомера.

Переходя от русской литературы к древнейшей поэзии прочих славян, остановлюсь только на чешском произведении, относящемся к IX в., именно на «Суде Любуши». Эта поэма имеет предметом суд княжны Любуши над двумя братьями, спорящими об отцовском наследстве. Поэма так говорит о роде и племени этих братьев: «Оба брата, оба кленовичи, старого рода Тетвы Попелова, который пришел с полками Чеховыми в эти тучные области через три реки». Ученые предлагали много догадок о том, какие именно могли быть эти три реки, через которые в эпоху доисторическую проходили чехи: одни думали, что это были Драва, Раб и Дунай; по мнению других, Висла, Одер и Эльба. Но знаменитые издатели и комментаторы этого старинного памятника, Шафарик и Палацкий, число три почитают в этом месте за обычное эпическое выражение, подобно тому, как в русских сказках у старика со старухою три сына, богатырь отправляется через тридевять земель в тридесятое государство, или как вообще в народной поэзии всякая попытка трижды испробуется, пока не будет достигнуто желаемое. Для нас особенно важно то, что эта обычная эпическая форма о движении полков: переходить через три реки – форма, ведущая начало из времен доисторических, от переселения народов, доселе сохранилась между эпическими выражениями украинской поэзии. В думе на победу Чигиринскую о наступлении польского войска сказано: «То Поляки через три реки три перехода переходили, да и близь третьего перехода станом стали, пустили коней на корм, а сами себе дали три часа отдыху»⁸⁸.

Там, где украинские песни говорят об участии птиц и зверей в сражениях и смерти воинов, почти слово в слово согласуются с песнями «Древней Эдды» и со «Словом о полку Игореве». Странно было бы предполагать не только непосредственное, но даже и косвенное влияние этого древнескандинавского памятника на южнорусскую поэзию от XII в. до позднейшей эпохи сложения украинских песен. Одно только, хотя и замечательно близкое, родство безыскусственных песен двух различных народов не дает права заключать о взаимном влиянии этих народов без точных исторических указаний. Тем не менее поразительное сходство поэзии украинской с песнями «Эдды» надобно признать любопытным фактом в истории эпической поэзии, особенно потому, что между древнейшим скандинавским памятником и позднейшими украинскими песнями оказывается верным посредником «Слово о полку Игореве», русское произведение XII в.

Прежде всего, чтобы познакомить читателей с любимым малорусской поэзиею описанием смерти козака, приведу самое замечательное по объему и полноте место из украинской думы на побег трех братьев из Азова. Утомленный козак ложится отдохнуть на Савор-могиле: «В тот час сизые орлы налетали, зорко в очи козаку заглядывали. Козак то увидел, словами проговорил: «Орлы сизоперые, гости милые! Прошу вас тогда налетать, изо лба очи мне выдирать, как не буду уже я света Божьего видать!» Проговорив так, за час козак милосердному Богу душу отдал. Тогда орлы налетали, изо лба очи выдирали. Тогда и мелкая птица налетала, около желтой кости тело обирала. Серые волки набегали, тело козацкое рвали, по тернам да по оврагам желтую кость глодали, жалобно выли-завывали: так они козацкие похороны справляли! Откуда ни возьмется сизая кукушечка; в головах села, жалобно куковала; как сестра над братом, либо мать над сыном плакала». Тот же мрачный дух веет в следующем описании «Слова о полку Игореве»: «Дружину твою, Князь, птицы крыльями приодели, а звери кровь полизали».

В украинской поэзии орлы чувствуют себе поживу над трупами и кажут путь козакам: «Тогда-то над Бендерою сизые орлы налетали; козакам молодцам добычу казали, козакам славу казали». В «Слове» волки военную грозу чуют по оврагам, также и «орлы клектом на кости зверей зовут, лисицы брешут на красные щиты». А как налетят на поле битвы орлы, поют украинские песни, «налетят сизые орлы, станут горевать; а вороны налетят, да и станут добычи ждать да поджидать»; а лишь зачует мертвое тело, «ворон прилетает, в очи заглядывает, белое тело объедает, кости покидает», – а заглядывает ему в очи затем, что и «очи ему выпивает». Невольно представляешь в воображении эти кровавые образы украинской поэзии, читая следующее место в «Слове»: «Тогда по русской земле редко пахари кричали, а часто вороны каркали, деля себе трупы, а галки свою речь говорят, думают лететь на обед».

Во времена отдаленные, жестокие и кровавые, могли образоваться такие, позволю себе выразиться, кровожадные эпические формы; и если они так долго держались в украинской поэзии, то не одна тревожная воинская жизнь козаков тому виною, но и крепкая память народной фантазии, до позднейших времен сохранившая такие образы, которые по всем правам могли принадлежать жестоким временам скандинавской «Эдды». Вот почему и важно для нас поразительное сходство этих грубых выражений нашей южной поэзии с обычными формами скандинавских песен. Вместо слов: сражаться, убить, быть убиту в песнях «Древней Эдды» употребляются постоянные эпические формы: «кормил орлов – ел волчью пищу – лучше мне воронов кормить твоим трупом – лучше тебе попробовать боя да повеселить орлов, чем браниться бесполезными словами – где ты корму давал птицам сестер войны – как же под шлемами есть будет сырое мясо – когда копьем кормил я орлиный род». Чтобы показать, как часты такие изречения в «Эдде», довольно упомянуть, что все вышеприведенные мною взяты только из двух песен о Гельги. В украинской поэзии, кроме подробных картин, встречаются и краткие, точно такие же описательные выражения. Так, сын, желая дать знать матери, что он будет убит, выражается обычною эпическою формою: «Там я буду – своей кровью море дополнять, а еще своим белым телом орлов кормить». Вместо того чтобы сказать: в Могилеве побито много поляков, песня выражается: «Ой, в городе Могилеве орлы да змеи польским телом кормятся, польскому телу радуются». В «Эдде» животные также не только кормятся трупами, но и радуются им. В «Слове» храбрые курские воины «концом копья вскормлены – скачут как серые волки». В «Эдде» также – кормить животных копьем – значит храбро сражаться.

Так как для хищных птиц и зверей радостна битва, то и немудрено, что ими гадают об участи сражающихся. В одной из песен «Древней Эдды», именно о Гникаре, излагаются руны, или таинственные чародейские изречения, между которыми находим приметы по хищным зверям: «Иные есть и добрые, если только знают их люди, приметы на войне (собственно: на взмахиванье мечей); к добру, думаю я, когда черный ворон провожает героя (собственно: дерево меча)»; «А вот и третье, когда услышишь завыванье волка под осиновыми ветвями, будет тебе победа над героями, если только увидишь, что волк выбежал навстречу». Радость человека сравнивается с радостью хищной птицы, когда она чует труп. Так, Зигруна говорит Гельги: «Теперь радуюсь нашему свиданию, как Одиновы кровожадные ястребы, когда они чуют труп, теплую пищу или встречают туманно-влажный рассвет». В «Эдде» день также радость птице, а ночь, равно как и зима, – печаль и болезнь птиц. Не будем говорить о чешских крагуях, хищных птицах, столь же чтимых, как и Одиновы ястребы, что видим из Краледворской рукописи, а через «Слово о полку Игореве» перейдем к украинским песням, в которых увидим такое же суеверное воззрение, как и в «Эдде». Когда Игорь возвращается из плена, птицы не только хищные, но и певчие принимают деятельное участие в судьбе его. «Тогда вороны не граяли, – говорит «Слово», – галки посмолкли, сороки не троскотали – только дятлы тектом путь к реке кажут, соловьи веселыми песнями свет поведают». Здесь хищные птицы присмирели, потому что нет им радости, не чуют себе трупа; описывая же время воинское, «Слово» говорит: «Часто вороны граяли, деля себе трупы, а галки свою речь говорят, думают лететь на обед». Совершенно в духе этой древней мрачной поэзии «Эдды» и «Слова» следующие эпические образы украинской думы под названием «Поход на поляков»: «Закаркает ворон, летя степью, заплачет кукушка, лесом скачучи, закуркуют кречеты сизые, задумаются орлы быстрые, да по своих братьях, по буйных товарищах козаках! или их сугробом занесло, или в аду потопило? Что не видно чубатых ни по степям, ни по лесам, ни по татарским землям, ни по турецким горам, ни по черным морям, ни по ляшским полям? Как закаркает ворон, загрует, зашумит, да и полетит в чужую землю. Ан-ба! кости лежат, сабельки торчат; кости хрустят, сабельки расколотые бренчат! А черная сивая сорока оскалилась да и скачет!»⁸⁹

Человек ставил себя в зависимость от внешней природы не столько по участию ее в делах людских или же по страху и ужасу, возбуждаемым в нем кровожадностью животных, сколько по глубокому верованию в сверхъестественную силу и непобедимую власть над ним не только стихий, но и некоторых животных. Так и в вышеприведенных отрывках тем разительнее и ужасней казалась судьба человека, преданного во власть животным, тем убедительнее для сердца было участие хищных и вещих птиц, что в основе этих поэтических картин полагалось убеждение в чародейское всеведение и могущество сих животных. Еще Боян признавал в птицах хитрость и ведение, что видно из пословицы, которую ему приписывает «Слово»: «Ни хытру, ни горазду, ни птицю горазду суда Божия не минути». Не только в глубокую старину в Скандинавии верили в двух воронов Одина, которые все знают, но и до наших времен у чехов сохранилась пословица: узнать что от птицы, или по-птичьи (dowêdêti sepo ptacku). В одной словенской сказке вещий ворон (védesh), точно так же как Одинова птица, рассказывает своему хозяину обо всем, что требуется. Но ни в какой народной поэзии не удержалось это верование в столь изобразительной, поэтической форме, как в украинской. Так, напр., не только у славян, но и по всем племенам немецким кукушка разумеется вещею птицею. Не только в Швеции, как и у нас, узнают от кукушки, сколько лет кому жить, но даже и Рейнгарт Лис, и еще на французском языке, осведомляется у кукушки о том же. Но нигде нет такого прекрасного эпического выражения, наивно и резко определяющего мифологическое значение кукушки, какое предлагает украинская поэзия: «буде й нашим лихо, як зозуля ковала; що вона ковала, промеж святых чувала; що вона ковала, тому й бутистати».

В народной поэзии всякое выражение имеет смысл по одному тому уже, что оно по преданию сохраняется как обычная форма какого-либо общеизвестного представления, всеми признанного убеждения: а в таком случае каждое слово надобно разуметь в связи с господствующим в народе образом мышления и представления. Если допустим в народной фантазии мифологические образы вещих животных, то не надобно будет упускать из виду верования в них и при таких описаниях, где они, являясь участниками в делах человеческих, пользуются более своими животными инстинктами, не оказывая высшей силы, как, напр., в вышеприведенных картинах битв и смерти козаков. Народ всегда верен самому себе: раз убедившись в чем-либо, не станет при случае менять свое убеждение, как бы издеваясь над ним. И только наше искусственное образование, столь отдалившее нас от наивной простоты эпической поэзии, часто представляет нам невозможным и даже неестественным то, что так просто и осязательно объясняет себе младенческая фантазия народных песен.

Краткое историческое обозрение эпических выражений украинской поэзии уверяет нас в древнейшем их происхождении. Иные изречения, в связи с верованиями, доносятся к нам от эпохи языческой, верно передавая всю грубость и жестокость того времени, откуда они пошли; иные носят на себе следы исторических событий и юридических отношений наших предков; иные нечувствительно возводят нас к старинным обычаям, убеждениям и образу воззрения нашей древнейшей поэзии XII в. Если так неизменны, так постоянны эпические формы в продолжение многих веков, если, несмотря на доисторическое их происхождение, они имеют силу и поныне, то, вероятно, они заслуживают нашего полного внимания и могут быть предметом строгого и тщательного изучения. Обратимся же теперь к определению эпических выражений украинской поэзии.

Дать точное определение каждому поэтическому украшению в украинских песнях, столь художественных, как лучшие произведения поэзии образованной, и столь разнообразных, как сама жизнь, ими выражаемая, – дело невозможное. Наука может указать только на те особенности слога, которые составляют существенное свойство эпического языка этих песен, то есть на обычные, неизменные эпические формы, образование которых не зависит от случайной личности поэта и принадлежит, вместе с языком, верованиями и преданиями, целому народу. Если риторика тщательно отметила характеристические выражения из произведений позднейших писателей, распределив оные по отделам и параграфам, то нет сомнения, что и неизменные, существенные формы народной словесности, стоящие выше всякого личного произвола и подчиненные закону творческой необходимости, должны занять почетное место в этой науке, дав богатое, разнообразное и свежее содержание отделу о слоге вообще и о поэтическом, именно эпическом, в особенности. Таким образом, уже самое место, предназначаемое народному языку в науке, обязывает исследователя строгою, разборчивою критикою; не потому, что бы не все было изящно в поэзии, созданной целыми веками и народами, а для того, чтобы прежде времени не загромоздить науку множеством фактов, которым она не может еще дать ни надлежащего места, ни положительного объяснения.

I. Самым обильным источником эпических форм оказываются предания и поверья народные. Так и быть должно. Так как миф дает существенное содержание народному эпосу, то и слог эпический, как верное выражение эпического воодушевления, заимствует свои образы из того же источника, откуда берется и содержание басни. Но здесь нужно остановить внимание на весьма важном историческом факте, повторяющемся почти во всякой народной эпической поэзии. Миф со временем выходит из памяти народа; его место заменяют исторические события или же житейские мелочи. Но слог эпический как обычное выражение, как собрание впечатлений и представлений, единожды навсегда в языке образовавшихся, и при измененном содержании поэтического произведения остается с прежними намеками на давно прошедшие верования, создавшие некогда народный миф. Без участия воли и сознания самого народа язык с большею упругостью удерживает в себе старину, нежели поэтическое содержание сказок и песен, которое более зависит от изменяющейся судьбы народа и более подчинено личному произволу. Как античный фриз, вмазанный в лачугу нового изделья, и как ряд дорических колонн, забранный кирпичами и вдвинутый в стену средневекового дворца, так и старинная эпическая форма, в песнях позднейшего содержания, не иное что, как отколок от давно разрушенного поэтического здания. И как греческий барельеф – продолжаю то же сравнение – мифологического содержания в католическом храме не оскорбляет молящегося, которому и в голову не приходит обратить на него внимание, так и старинные прикрасы песенного слога с темными намеками, будто какие условные музыкальные звуки, повторяются и переходят из рода в род бессознательно. Что такие формы время от времени более и более разрушаются, в том нет ни малейшего сомнения. Романская эпическая поэзия, рано подчинившаяся искусственной литературе, наиболее их утратила; долее сохранились они в племенах немецких – но в особенной чистоте и целости они сбереглись до наших времен в поэзии славян. Даже у славян, подчиняясь историческому течению жизни народной, они теряют первоначальную свежесть и настоящее значение.

Многие поэтические уподобления, проникнутые теплым сочувствием с природою внешнею, в народной поэзии часто носят на себе следы старинных поверий. Известным лицам, известному состоянию духа постоянно соответствуют известные предметы в природе окружающей, как символы, как. остатки древнего мифа. Потому весьма естественно может случиться, что целая песня бывает не иное что, как распространенное сравнение. Первоначально занимательность такой песни зависела от предания, лежащего в основе сравнения. Такова, напр., следующая песня («Украинские песни», 147): «Стоишь, явор, над водою, в воду склонился; на козака невзгодье, козаку сгрустнулось. Не клонися, явор, не клонись, зеленый! Не грусти, козак, не грусти, молодой! Рад бы явор не клонился, вода корни моет; рад бы козак не грустил, да сердечко ноет! Поехал в Московщину козак молодой – ореховое седелечко и конь вороной; поехал в Московщину, да там и погиб; сказал себе: насыпали высокую могилу; сказал себе: посадили в головах калину. Будут пташки прилетать, калину клевать, будут мне приносить от родных вести!» Эта прекрасная песня получит более определенное значение, когда припомним одну карпатскую колядку, в которой описывается превращение доброго молодца в зеленый явор, а коня его в белый камень. Мать несчастного молодого человека выходит в поле и, чтобы скрыться от дождя, становится на белый камень под зеленым явором; и лишь только стала ломать от дерева ветки, проповещится явор словами: «Ой, мать, мать моя, мать проклятая! Не дала мне в селе жить, да еще не даешь и в поле стоять. Белый камушек – мой сивый конек; зеленые листья – мое одеянье; мелкие прутики – мои пальчики». Весьма любопытно в малорусском уподоблении козака явору встретить то же самое предание, которым так блистательно воспользовались Вергилий и Данте, описав превращение человека в дерево. Едва ли нужно предупреждать читателя, чтобы он не думал видеть здесь влияния классической поэзии на малорусскую народную. Предания о переселении душ, подобные Овидиевым «Метаморфозам», даже перешли в обряды, и доселе сохраняющиеся в народе. Так память о превращении девицы в тополь, воспеваемом в одной песне, удержалась в обряде, отправляемом в Малоруссии на зеленой неделе. Девицы выбирают одну из своих подруг, привязывают ей поднятые вверх руки к палке и таким образом водят по деревне и полю, припевая: «Стояла тополь покрай чистого поля: стой, тополь! не развивайся, буйному ветру не поддавайся!» Этот обряд называется «вести тополю»; выбранную девушку зовут «тополя»⁹⁰. Как целая песня, так и отдельное краткое уподобление может быть основано на предании. Так, напр., сравнение очей красавицы с терном: «очи як терночок», столь употребительное в украинской поэзии, напоминает метаморфозу очей утонувшей Ганны в терновые ягоды: «Не ломайте, люди, по лесам терну: в лесу терн – Ганнины очи!» Предание ли было основою сравнению, или же наглядное уподобление карих очей темным ягодам дало первую мысль сказке, для народной фантазии все равно: она указывает только на тесную связь эпического выражения с мифом. Предания о превращении душ могут вести свое начало от древнейших космогонических поверий. Так, в одной украинской песне следующие слова утонувшей девушки: «Не руби, братец, белой березоньки; не коси, братец, шелковой травы; не срывай, братец, черного терну. Белая березонька – то я, молоденька; шелкова трава – то моя руса коса; черный терн – то мои карие очи», – кажутся распространением, поэтическим развитием тех же преданий, которые от глубокой старины дошли до нас в стихе о Голубиной Книге: «кости от камени – телеса от земли – кровь от черна моря», и проч.

Наши благочестивые предки не могли не заметить следов язычества в народных верованиях о переселении душ и о сочувствии природы внешней делам человека. Так, в статье о книгах истинных и ложных и о суевериях⁹¹ мы находим:

1. О превращениях: «Тело свое хранит мертво, и летает орлом, и ястребом, и вороном, и дятлем, рыщут лютым зверем и вепрем диким, волком». В «Слове о полку Игореве» намеки на такие верования: о Всеславе: «Скочи от них лютым зверем в плъночи из Белаграда – сам в ночь влъком рыскаше»; об Ярославне: «Полечю, рече, зегзицею (кукушкою) по Дунаеви»; об Игоре: «Скочи с него (с коня) босым влъком – коли Игорь соколом полете, тогда Влур влъком потече, труся собою студеную росу». Сюда должно отнести столь обыкновенное в южнорусской поэзии представление горюющей женщины в образе кукушки.

2. О сочувствии природы: «Вохвующе птицами и зверьми – трава шумит, сорока пощекочет, дятел, желна, волк воет». Этим верованием проникнуты следующие поэтические описания в «Слове о полку Игореве»: «Кликну, стукну земля, въшуме трава – ничит трава жалощами, а древо стугою к земли преклонилось – тогда врани не граахуть, галици помлъкоша», и проч. Есть целая малорусская песня, основанная на веровании в тайное сочувствие природы физической душе человека («Укр. нар. песни», 74): плакала старуха Грициха, а молодая сестра сон-траву рвала, старуху пытала: что сон трава – казацкая сила или казацкая могила? «Сон-трава, голубушка, выростала в поле, брала ту траву недоля, давала моей дочке! Ох, дочка моя, дочка! Пришло нам горевать, нашего молодого Ивана в могиле искать». Эта могильная сон-трава, открывающая человеку во сне тайны, принадлежит к роду Анемона (Anemone patens, pulsatilla). Это растение в преданиях наших встречается с плакун-травой, как, по греческой мифологии, анемоны выросли от слез Киприды, плакавшей над трупом Адониса, так у нас от слез вырастала плакун-трава, от чего получила и самое название. Плакун как произведение чистой скорбящей души имеет силу прогонять злых духов. Как у нас, так и у немцев слезам высшего существа приписывается сила производить растения: orchis mascula по-немецки называется Frauenträn, Marienthräne, которое вполне соответствует не только нашей плакун-траве, но и древнему Helenium, e lacrimis Helenae natum, а также и золотым слезам Фреи; точно так как растение – волос Фреи – Preyjuhâr находим в Capillus Veneris и в сербском «вилина коса» – cuscuta europaea.

II. Изобразительность эпической поэзии с особенной ясностью выказывается в картинном, наглядном описании отвлеченных измерений пространства и времени. Сам Гомер определяет пространство метанием камня («Илиада», III, 12). Данте в своей «Божественной Комедии» («Чистилище», X, 24) измеряет ширину дороги человеческим телом. В древненемецкой поэме «Рейнеке Лис» лиса дает понятие о долгом пути в Салерно тем, сколько она износила сапог. В одной саге («Ragnar Lodbrokar») спрашивают пилигрима: далеко ли до Рима? «Вот, – отвечал он, – железные башмаки у меня на ногах, и они уж износились; а другие у меня за спиной, эти и совсем истерлись; а как пошел туда, были обе пары новые». Есть старинное предание о черте, как он тащил целый шест с сапогами, которые все износил на службе у человека. В древних немецких законах предписывается городить городьбу или выводить стену так высоко, как может достать мечом человек, сидящий на коне. Точно такое же определение высоты, почти слово в слово, встречаем и в наших летописях: «(Церковь) бе бо соделана при нем (при Мстиславе) выше, неже на кони стоячи рукою досячи». Эти живописные определения, столь свойственные эпической поэзии, составляют принадлежность народной речи. В древних русских стихотворениях описываются: величина избы – «изба во все дерево»; ширина камня – «а и через его только топор подать». В одном народном польском выражении определяется высота солнца на небе двумя человеками: «Slonce wysoko na dwa chłopy». В сербских песнях конь скачет вверх три копья и четыре вперед (Вук, 2, № 38). В русской пословице возраст человека измеряется лавкою: «Учи дитя, пока поперек лавочки лежит, а как вдоль лавочки ляжет, тогда поздно учить».

Малорусская поэзия богата изобразительными описаниями времени, пространства, а также и отрицательного понятия «никогда». Так, ростом хмеля определяется время войны со шведами: «Да еще хмель да еще зелененький на тычинке не вился, а уже Палей под Полтавою со Шведом побился. Да еще хмель да еще зелененький головок не похилил, а уже Палей под Полтавою и Шведов побил» («Укр. нар. песни», 60). В одной малорусской песне прекрасно описывается вечер возвращения стада домой: «Шлы коровы из дубровы, овечкы из поля, выплакала кары очи кры козака стоя». С особенным старанием эпическая поэзия описывает понятие о невозможном и несбыточном. Так, вместо «никогда» малорусская песня поет: «Возьми, сестра, горсть песку, посей его на камне, ходи к нему по зорям, поливая его слезами; когда, сестра, песок взойдет – тогда брат твой с войны придет» («Укр. нар. песни», 138–8), или: «Возьми ты, сестра, желтого песку да посей ты, сестра, на белом камне: когда будет желтый песок выростать, зеленым барвинком камень устилать, тогда буду, сестра, к вам прибывать» («Сб. укр. песен», 8).

III. Обычные постоянные выражения, без изменений повторяющиеся неоднократно, составляют такую же принадлежность всякой народной поэзии, как и поэм Гомера. Между такими выражениями всего чаще бросаются в глаза постоянные эпитеты, каковы, напр., в малорусской поэзии «сырое коренье», «белое каменье», «желтые кости», «ясный меч», «святое письмо» и т. п. Но обычное выражение получает более значительный размер и придает особенно наивный оттенок эпическому рассказу тогда, когда, при известных случаях, для выражения известных обстоятельств употребляется одно и то же выражение, однажды навсегда сложенное, хотя бы оно иногда и не выражало мысли во всей ее полноте и определенности. Такие выражения ведут свое начало от древнейшего ограниченного круга понятий и воззрений; ими описываются общеупотребительные, часто встречающиеся картины, положения и действия. Так, в эпической поэзии битва продолжается обыкновенно три дня до вечера или до полудня: «Бишася день, бишася другый; третьяго дни к полуднию падоша стязи Игоревы» («Слово о полку Игореве»). Цари, старцы, а также и жены стоят на стенах и смотрят вдаль: Ярославна, в том же «Слове», стоя на забороле, причитает свою прекрасную песню. Кто плачет, сидит на камушке; поджидающий сидит у ворот; приезжающий герой втыкает перед дворцом копье и привязывает к нему своего коня. О победителе, поражающем врагов, говорится: оставляет многих вдовами; отсюда в малорусской поэзии выражения: «Тож-то не одна Ляшка удовою стала»: «не об одном Ляху зосталась вдовиця!» («Сб. укр. песен», 69; «Укр. нар. песни», 96). Дочь подрастает для того, чтобы помогать матери, и именно преимущественно носить воду: «Годовала себе дочку для своей пригоды, щоб принесла из крыници холодной воды»; матери, лишающейся своей дочки, песня говорит: «Да будешь, матенко, як голубенка, густи, що некому буде водицы принести!» («Сб. укр. песен», 111, 113). Невинные, простые удобства жизни, домашний комфорт, народная эпическая поэзия полагает в чесанье головы и в мытье, и лишение этих удобств – великое несчастие; отсюда следующие печальные образы: «В поле, матушка, мелкий дождик идет, он промоет мне раны!», или: «Меня вымоют дожди, а расчешут густые терны, а высушат буйные ветры» («Сб. укр. песен», 109; «Укр. нар. песни», 138). Это обычное выражение изменяется и так: «Меня вымоют мелкие дожди, а расчешут густые терны, а просушит ясное солнце, а завьют буйные ветры» («Укр. нар. песни», 174). Как свойственно Гомеровой поэзии повторение подобных этим обычных выражений, почитаем столь общеизвестным, что, вероятно, читатель сам может набрать из Гомера десятки мест, соответствующих вышеприведенным.

Заключая это краткое обозрение эпических форм малорусской поэзии, мы должны заметить следующее. Все означенные и разобранные нами выражения, как обычные, общепризнанные и общеупотребительные, принадлежат всему народу, а не исключительно тому или другому певцу; в них выражается общее, народное воззрение на мир и человека, а не личные мысли одного сочинителя; они составляют слог целого народа, а не известного лица. Зарождение таких выражений принадлежит эпохе доисторической и сопровождается образованием самого языка: так что каждой обычной эпической форме можно найти соответствие в грамматических и лексических свойствах языка. Потому-то наука о слоге основывается на сравнительно-историческом изучении языка.

(По поводу сочинения «Древнесеверная жизнь» Карла Вейнгольда. Берлин, 1856)

Новое сочинение автора «Немецких женщин в средние века» имеет предметом полную характеристику жизни древнесеверных, или скандинавских, племен, населяющих Скандинавский полуостров, Данию и Исландию. Оно разделено на два отдела. В первом автор знакомит читателя с внешнею обстановкою, с самым образом жизни: с бытом пастушеским, охотничьим, земледельческим, торговым; с мореплаванием, монетою, мерами; с одеянием, оружием, жилищами. Второй отдел посвящен собственно духовной жизни северных племен. Он начинается характеристикою семейного быта и воспитания детей и оканчивается погребальными обрядами. В этой широкой раме, обнимающей жизнь человека от колыбели до могилы, автор разместил интереснейшие эпизоды о скандинавской поэзии, о пословицах, о сказаниях, или сагах, о письменах, о законодательстве и правах и т. п.

Обширная начитанность в скандинавской литературе, уменье группировать мельчайшие подробности, взятые из источников, убедительность выводов, всегда основанных на фактах, и, за отсутствием всяких отвлеченностей, счастливая способность характеризовать предмет любопытными подробностями, возбуждающими в воображении читателя полную картину давно минувшей жизни, – все это вместе придает чисто ученому исследованию г. Вейнгольда занимательность романа. Профессор одного из небольших университетов Австрии, именно в Граце, автор имел случай глубоко изучить северную немецкую старину: он во многом предпочитает ее современности; любит ее искренно, но умеет быть беспристрастным к ее темным сторонам. Это, так сказать, германофильское увлечение, скрепленное изучением и просветленное беспристрастным взглядом, дает особенную теплоту и ясность ряду живописных картин северной жизни.

Мы, русские, с малых лет привыкаем к мысли о каких-то темных, в доисторическом отдалении теряющихся связях древней Руси со Скандинавиею. В книге г. Вейнгольда, действительно, встретим много своего, родного, вследствие ли доисторического сродства индоевропейских народов или вследствие частных сношений наших предков с северными германцами – решать теперь не будем. Заметим только, что родство со Скандинавией во многих случаях не ограничивается Русью, распространяясь и на другие славянские племена.

Переселению германцев в Скандинавию предшествуют, по мнению автора, два отдаленные периода – финский и кельтический⁹², оставившие по себе следы в насыпях и могилах. Германцы вели еще пастушескую жизнь, когда поселились впервые в Скандинавии. С разделением общества на сословия, или классы, и домашний скот был как бы распределен между рабами, земледельцами и благородными. На долю первых достались свиньи и козы, вторым – стада быков и коров; конь – принадлежность человека благородного, героя. Корова – символ плодородия; под мифическим именем Аудумлы, она способствовала происхождению первых каких-то человекообразных существ на земле. Между пастухом и его стадом завязывается тесная связь: желая вложить как бы человеческую личность своим быкам и барашкам, он дает им человеческие имена. У некоторых были любимые быки: им посеребряли или золотили рога. Еще большею честью пользовались кони. Между ними были посвященные богам; они стояли при храмах и предсказывали будущее своим ржанием. Самая высшая жертва богам – конь. Даже кости коня имели чарующую силу, могли приносить вред; особенно его череп: это напоминает древнюю сказку об Олеге.

Земледелие рано распространилось на полуострове, и потом, вместе с первыми выселенцами, и на острове Исландии, который был в древности значительно богаче растительностию. По берегам и долинам простирались густые березовые рощи – правда, не отличавшиеся высотою: потому строевой лес исландцы добывали с полуострова. Так как в Исландии преимуществовала береза, то дерево вообще, лес и береза выражались одним и тем же словом: между тем как славяне занимали полосу дуба, почему в древних наших рукописях дуб употребляется в смысле дерева вообще.

Почва Исландии и доселе кое-где сохранила следы древней сохи и заступа. Землю обрабатывали преимущественно вблизи теплых источников. Нынешние земледельцы на острове не умеют пользоваться этими местными выгодами.

Пчеловодство возделывалось только в более умеренных странах скандинавского населения. Пчел держали в ульях; пчельник, как у нас, огораживали частоколом. Предания о меде восходят у германцев до мифической древности. Древо мира, к которому, по сказаниям, примыкает девятью ярусами всемирный чертог, каждое утро стряхивает со своих листьев медвяную росу на пищу пчелам. Как грациозно это прекрасное сказание о гигантском дереве, основе всего мира, которое приносит свою дань этому маленькому насекомому! Мед (met) был напитком богов. Из смешения меда с кровью произошел тот чудесный напиток, который давал вдохновение скандинавским поэтам.

Важнейшее и древнейшее из ремесел было кузнечное. Слово ковать означало работу вообще, даже в нравственном смысле, как у нас ков, впоследствии принявшее особенный оттенок для темного, лукавого, коварного. Кузнецом в Скандинавии назывался не только тот, кто ковал железо, но и золотых дел мастер, как и у нас в старину. Мифические карлики, великаны, герои, особенно знаменитый Фолундр, или Виланд, занимались кузнечным делом. Лучшее железо добывалось из Англии – вообще страны благодатной, по понятиям скандинава: оттуда же шла пшеница и мед.

Рано вступили скандинавы в торговые и другие сношения с чуждыми народами. Различные эпохи этих сношений определяются монетами, отрытыми и доселе отрываемыми в скандинавской почве. К древнейшим монетам в Скандинавии относятся римские от половины первого века до конца второго. Затем, до V столетия перерыв; от V и VI в. остались монеты византийских императоров; с VII торговые сношения усиливаются, и особенно с народами азиатскими. По берегам Швеции, на Борнгольме, Готланде, в западных провинциях России отрыто более тысячи различных сортов так называемых куфических монет (от 698 до 1050 г. и особенно 890–955 гг.). К этой эпохе принадлежат странствования норманнов через Новгород и Киев в Царьград и вместе с тем основание Русского государства.

Скандинавский купец был вместе и воин. Этот тип частию удержался в наших новгородских гостях, а также в некоторых героях наших народных песен, в Соловье Будимировиче, в Садке – богатом госте и др.

Древнейшую торговлю скандинавы производили янтарем и потом мехами. Меха собольи, бобровые и другие добывались особенно от финнов, издавна промышлявших звероловством. О частых сношениях норманнов с Пермью, или Биармиею, свидетельствуют скандинавские саги. С открытием Исландии скандинавская торговля мехами приобрела новые источники.

Кроме того, скандинавы торговали невольниками, или челядью, по выражению наших летописей. С юга получали: золотую монету из Византии и Куфы, богатые ткани, арабское и французское оружие и проч. Как ясно слышится голос норманнского гостя-героя в словах нашего Святослава, поселившегося в Переяславце на Дунае: «Здесь средина земли моей, потому что тут всякое добро сходится: от греков золото, ткани, вина, овощи различные; от чехов и венгров серебро и кони, из Руси же – меха, воск, мед и челядь»⁹³.

В истории скандинавских денег особенно важен для нас, русских, счет гривнами. Как у славян в старину гривна было ожерелье, скованное из металла, и потом отрубки серебра, ходившие за монету, так и у скандинавов. Люди благородные и богатые носили кованые ожерелья, называвшиеся кольцами; эти гривны скандинавы употребляли вместо денег, а для удобства в расчетах даже разбивали их на куски: вот происхождение наших старинных гривен – металлических отрубков. Разрубив гривну на части, князь наделял ими свою дружину: потому по-скандинавски князь называется, между прочим, словом, имеющим смысл раздробителя гривны.

Денежный счет значительно был развит, частию вследствие торговых сношений, частию же вследствие мелочных расчетов при определении штрафа или пени за различные преступления, как это видим и в «Русской правде».

Еще любопытный пример тесного родства Руси с древнею Скандинавией. Как у нас меха считаются сороками, например, в древних песнях: сорок сороков черных соболей; так считались они и норманнами.

Средневековые летописи наполнены рассказами о морских набегах этих северных героев, которые были отличными корабельщиками. Корабль для скандинава казался существом, одаренным жизнию, подобно коню; как к тому, так и к другому он обращался со своею речью. Украшения и самые имена, дававшиеся кораблю, поддерживали эту поэтическую иллюзию. На носу корабля изображалась голова дракона, быка, коня или какого другого животного; от кормы шел звериный или змеиный хвост. Дракон – одно из употребительнейших названий корабля. Поэтическое представление, так полно и широко развившееся в народе мореплавательном, отозвалось и у нас в народной поэзии. Корабль Соловья Будимировича изображается в виде чудовищного зверя: нос и корма были у него взведены по-туриному; вместо очей было вставлено по яхонту, вместо бровей по соболю, вместо усов было воткнуто два булатных ножа; вместо ушей два копья, а на них повешено по зимнему горностаю; вместо гривы – две лисицы бурнастые, вместо хвоста – два заморских медведя; самые бока корабля были взведены по-звериному⁹⁴.

Не менее любопытные точки соприкосновения нашей старины со скандинавскою находим и в пище. Мясо жарили на углях или варили в котле. Первое предпочиталось. Герои «Эдды» Фолундр и Атли сами пекут себе мясо на углях. Кроме говядины и зверины, в древности употреблялась и конина. Наш Святослав, как истый скандинавский герой, не брал с собою в поход котла, не варил мяса, но, потонку изрезав конину, зверину или говядину, пек на углях и ел.

Замечательно, что у древних скандинавов была в употреблении каша. О меде было сказано выше. Кроме того, пили пиво и нечто вроде кваса или браги. В древности употреблялись вместо чаши черепа убитых врагов. Это опять напоминает нашего Святослава.

Пояс составлял необходимую принадлежность одежды. Пояс нижний, подпоясывавшийся под животом, отличался от верхнего, употреблявшегося для украшения. Как мужчины вешали на пояс оружие, так женщины – ключи. Любопытно, что в Скандинавии между прочим употреблялись какие-то русские шляпы.

Из оружия заметим о щитах. Они были по преимуществу красного цвета: что напоминает нам червленые, или красные, щиты русских в «Слове о полку Игореве».

Главным украшением головы почитались длинные волосы – знак благородства и девственности. Девица носила распущенные косы, невеста – заплетенные; замужняя покрывала голову платом или покрывалом. Заплетение косы и покрытие головы невесты составляют существенную часть и в наших свадебных обычаях. У скандинавов, как и у нас в народе, именно русая коса – главная прелесть женской красоты. Подобно нашим русалкам, скандинавские вещие девы моря, сидя на берегу, расчесывают золотым гребнем свои роскошные косы и пленяют сердца смертных. При описании прекрасной женщины скандинавский поэт никогда не забудет похвалить ее русую косу. Крака была прекраснейшая из девиц, и шелковистые косы ее спускались до земли. Галльгерда, дочь Гескульда, могла вся закутаться в свои длинные косы. Скандинавский герой заочно влюблялся в красавицу, взглянув только на волосок из прекрасной косы ее. Ярль Торгнир сидел однажды на могиле своей жены, мимо пролетала ласточка и роняла с шелком перевитый волосок, длиною в рост человека, блестящий, как золото. По этому образчику косы он влюбился в самую владетельницу ее, в русскую княжну Ингигерду.

Брачные обычаи скандинавов представляют замечательное сходство с нашими. За невесту платили вено, или выкуп, ее роду и племени; а невеста приносила с собой жениху приданое. Бедный жених, вместо денежного выкупа, мог вознаградить родных невесты работою на них – обычай, принятый и на Востоке. Так же, как и у нас в старину, свадьба сопровождалась обрядом похищения невесты, почему и самый брак называется по-скандинавски словом, означающим побег невесты.

Многоженство было господствующим обычаем: при одной жене содержалось несколько наложниц; у богатых людей число их было значительно. Так и у наших князей, до введения христианской веры.

Хотя нравственное значение женщины у скандинавов было велико, но она не пользовалась большим уважением по северным законам. Ее, равно как и детей, позволялось бить палкой или сечь розгами, только не оружием, и притом чтобы не повредить какого члена. Впрочем, в Исландии этому грубому закону дан был более приличный оборот. Побои, нанесенные мужем жене, вменялись в достаточную причину для их развода.

Супружеская неверность жены наказывалась строго. Застав неверную жену с ее любезным, муж убивал обоих и потом в оправдание себя в убийстве притаскивал трупы обоих перед судьей, а вместе с тем и обагренные кровью подушки. С другой стороны, строго наказывался и мужчина, даже за вольное обращение с девицею или замужнею. За насильственный поцелуй он подвергался изгнанию.

Умилительные и возвышенные идеалы любви предлагает северная жизнь в быте семейном. Об одном муже говорится в саге, что он любил свою жену, как собственные свои глаза во лбу. Вейгольд приводит несколько трогательных примеров супружеской любви и самопожертвования. Фроди убил своего брата Гальфдана и потом по принятому обычаю, в искупление убийства, женился на его супруге, как наш Владимир на грекине, жене убитого Ярополка. Сыновья Гальфдана, по обычаю мести, поджигают палаты Фроди, и мать их – теперь жена Фроди – добровольно погибает в пламени вместе со своим мужем. Другая героиня тоже добровольно идет за своим мужем, спасавшимся на пустынном островке от преследования мстителей; но эти последние, отыскав супругов и там, нападают на мужа в числе двенадцати человек. Жена геройски защищает своего мужа с рогатиною в руках. «Я давно знал, – сказал он тогда, – что. жена у меня хорошая женщина, но не думал, чтобы она так славно доказала это!» Именно к этой-то высокой породе северных героинь принадлежат некоторые благородные личности между женщинами наших древнейших летописных преданий и народных песен.

При рождении мальчикам давалось предпочтение перед девочками. Последних часто убивали тотчас же, как они рождались, или же выносили и лес на съедение зверям.

Так же жестоко поступали иногда и с мальчиками вследствие бедности и многочисленности семейства или вследствие подозрения в незаконнорожденности. Ребенка позволялось убивать только тогда, когда еще на его устах не было никакой пищи. Кроме молока, кормили новорожденных медом. Дававший ребенку имя сопровождал этот обряд подарком. Глухонемым вовсе не давалось никакого имени.

Люди рогатые и знатные отдавали своих сыновей на воспитание бедным или менее знатным. Просить себе чужого ребенка на воспитание – значило подчинение, зависимость, посредственное состояние. Ингигерда, дочь Олафа Шведского, была прежде сговорена с Олафом Норвежским, но потом выдана замуж за Ярислейфа из Гардарики, то есть за нашего Ярослава. Этот последний однажды дал ей пощечину, и в отмщение за то Ингигерда принудила его, чтобы он просил себе на воспитание сына у норвежского короля.

Замечательно, что у скандинавов было в обычае побратимство, так же как и у славян. Вступление в этот братственный договор сопровождалось некоторыми обрядами. Чтоб породниться кровью, названые братья пускали себе из руки кровь и сливали ее вместе в ямочку. Самая торжественная клятва побратимства совершалась коленопреклоненно под полосами дерна⁹⁵.

Опуская многие любопытные подробности о воспитании, остановимся на характеристике неустрашимого норманнского героя. Было поверье, что сердце у людей храбрых меньше в своем объеме и бескровнее, нежели бывает обыкновенно, и что боязливость и робость происходят от обильного прилива крови к сердцу. Сердце Гагена вовсе не трепетало, когда оно, вырезанное из груди его, лежало на блюде. Когда Торгейр услышал об убиении своего отца, нимало не изменился в лице. Он не покраснел – потому что гнев не разошелся по его коже, и не побледнел – потому что гнев не вступил ему в кости. Сердце его не было похоже на птичью утробу, не было налито кровью, потому и не дрогнуло от ужасу. Было оно сковано и закалено искуснейшим из кузнецов. После жестокого сопротивления, когда враги убили его, распороли ему грудь⁹⁶, чтоб взглянуть на его сердце: оно было величиною с орех, твердо, как рог, и без крови.

Блистательный пример необычайного мужества видим в Сёрли Могучем. Гёгни повалил его и наклонился уже к нему, с тем чтобы его зарезать; но, борясь с ним, он откинул свой меч в сторону. «У меня нет в руках меча, – сказал он тогда лежавшему под ним врагу, – я не хочу перегрызать тебе горло; полежи, покамест возьму меч. Хочу посмотреть, справедливо ли идет о тебе слава, что нет тебя храбрее на свете». Гёгни отходит, а Сёрли остается на месте, ожидая своей смерти. Но Гёгни предлагает ему за то, вместе с жизнию, свою дружбу и побратимство.

Переходя к духовной деятельности северных племен, заметим, что у них, как и у других народов, древнейшим проявлением ее были пословицы, песни, мифические предания. Безыскусственная народная поэзия, остатки которой сохранились в песнях «Древней Эдды», рано уступает место искусственной поэзии скальдов. Цветущая эпоха этих северных поэтов относится ко времени между IX и XI вв. Большею частию были они из Исландии и Норвегии; процветали особенно при норвежском дворе; бывали также не только в Дании, Швеции, Англии, но даже и на Руси. Северные властители уважали скальдов, произведения которых были лучшим украшением их двора. На пирах не только скальды декламировали свои стихи, но и пирующие друг перед другом похвалялись своими подвигами, рассказывая их собеседникам. Это напоминает нам пиры Владимира, на которых разгоряченные вином богатыри проводили время в похвальбе: сильный хвастался силою, богатый – богатством. Гораздо серьезнее были предметы похвальбы между витязями скандинавскими. Так спорили два брата, Эйстейн и Зигурд, ходивший походом в Иерусалим, оба норвежские короли. Один похвалялся тем, что прославился своими воинскими подвигами от Лиссабона до Иордана; другой говорил о своих подвигах мирных, имевших целью благоденствие народа: о том, как он строил хижины бедным рыбакам, пролагал дороги по утесистым горам, заводил пристани, распространял христианскую веру и строил церкви. Пиры сопровождались обычным питьем в честь богов, впоследствии принявшим у немцев, как и у нас в запрещенных канунах, некоторый оттенок христианских верований.

Возвращаясь к скальдам, припомним, что они сопровождали героев во всех важных предприятиях. Олаф Святой, собирая войско против Конута Датского, велел призвать к себе четверых скальдов. «Теперь высматривайте все достойное примечания, – сказал он им, – чтобы было вам о чем петь и рассказывать».

Песня скальда имела характер по преимуществу военный. Впрочем, были известны и другие роды поэзии, особенно стихотворение насмешливое, сатира на известное лицо, и стихотворение любовное. Сатира возбуждала сильное волнение в публике и запрещалась даже законами, если доходила до необузданности. Запрещалось тоже и восхвалять в стихах девицу без ее согласия. Это достаточно показывает нам, в какой высокой степени уважалось честное имя женщины. Скандинавские саги знакомят нас со многими светлыми идеалами девственной непорочности и женского достоинства. Магнус Норвежский, сын Олафа Святого, однажды остановившись ночлегом у одного значительного человека, прельстился его дочерью. Напрасно она со слезами умоляла избавить ее от позора. Но явился дух оскорбленного Олафа и спас сына от преступления. Другая героиня, замужняя женщина, без вмешательства сверхъестественных сил, только разумными словами о справедливости и обязанностях человека, успела спасти себя от подобного же посягательства Конута Датского. За то Конут воздал ей должное уважение: сказал ее мужу, что он владеет сокровищем, одарил его и всегда оставался к, нему благосклонен. Итак, надобно знать нравственное положение женщины в северном обществе, чтоб судить, как щекотливо было предать публичности ее доброе имя в стихах. История скальда Тормода показывает нам, что похвальное стихотворение девице, составленное по ее желанию, не только позволялось, но даже было желаемо и щедро награждалось. Этому скальду случилось во время своего странствия по Исландии провести полмесяца в доме одной вдовы, у которой была хорошенькая дочка, по имени Торбёрга Чернобровая (Kolbrûn)⁹⁷. В благодарность за гостеприимство и по влечению сердца поэт сочинил похвальное стихотворение в честь Торбёрги и назвал его Чернобровым. Поэт читал его в многочисленном собрании и в награду получил от матери воспетой красавицы золотой перстень и прозвание Чернобрового Скальда. Но когда он воротился домой, соседка его, хорошенькая девушка по имени Тордис, к которой он был неравнодушен и прежде, приняла его сухо и откровенно ему высказала, что он изменил ей, прославив в стихах Торбёргу. Поэту пришлось кривить душой и уверять ревнивую красавицу, что только воспоминание о ней воодушевило его к сочинению «Чернобровых стихов» и что он постоянно держал в своих мыслях ее одну, когда воспевал Торбёргу; и наконец, для полной убедительности, в своих похвальных стихах заменил Торбёргу именем Тордис. Но через несколько времени Чернобровая красавица явилась ему во сне и грозно требовала, чтоб он переделал свои стихи на прежний лад, публично объявив, к кому относится в них похвала: в противном случае он ослепнет. Проснувшись, он действительно почувствовал боль в глазах и по совету своего отца исполнил требование прекрасного призрака.

С мифологиею и поэзиею состояли в связи наука и законы. Под именем рун разумелись не только письмена, но и таинственные изречения. В древнейшую эпоху чтение рун предоставлялось только избранному классу людей. Замечательно, что особенно женщинам приписывалось это почетное умение. Скандинавы с молодых лет упражнялись в изучении законов, и именно переданных в древнейшей стихотворной форме, которая, конечно, немало способствовала к облегчению памяти. Таким образом, воспитание в законоведении соединялось с воспитанием поэтическим. То и другое часто доводилось до крайности. Первое вело к бесполезным спорам, основанным на формальностях, и к сутяжничеству; последнее немало служило к упадку поэзии, которая из благородного творчества переходила к педантскому, напыщенному рифмоплетству.

С древнейшими мифическими преданиями была связана и врачебная наука. Она же посвящена была особенной богине. В стране Йотунов, или великанов, было поле бессмертия: кто попадал на него, пользовался вечною юностью и здоровьем. Другое поле находилось в Исландии, между неприступными скалами: на нем росли травы, спасающие от смерти. С целебною силою некоторых растений познакомились по указаниям зверей. Ничто столько не характеризует кровавого быта воинственных норманнов, как лечение самых ужасных ран. Громунду, во время битвы, распороли живот. Он поспешно впихнул назад высунувшиеся внутренности; помощию ножа завязками зашил живот, затянул на нем свое одеяние и опять пустился в битву. После сражения его любезная Свангвит (белая лебедь) осмотрела рану, вновь ее зашила, и он исцелился. Заметим мимоходом, что скандинавские женщины упражнялись во врачебной науке. Они сопровождали воинов на битву и перевязывали им раны. Ингигерда, дочь русского князя Ингвара, то есть Игоря, даже устроила небольшую больницу, поручив уход за больными женщинам. Но так как для операций нужна значительная сила, то этим славились мужчины. Знаменитый герой и литератор Снорри Стурлусон был вместе и опытным хирургом. Он же умел узнавать глубину ран по особенному способу, считавшемуся у скандинавов безошибочным. Пробовали кровь и по вкусу ее заключали, откуда она вытекла, из глубоких и благороднейших частей тела или из менее значительных. Однажды Снорри находит своих друзей, детей Торбранда, лежащих в крови и ранах. Они просят его отомстить врагу их, Стейнтору. Снорри отправляется по его следам и вдруг видит кровавую лужу; берет в рот крови вместе со снегом и, попробовав, говорит: «Это нутряная кровь, и из человека уже мертвого; значит, нечего его и преследовать». Употреблялось еще средство узнавать глубокую рану. Варили какие-то зелья и давали пить раненым, потом нюхали их раны: глубокая рана издавала запах принятого зелья.

В заключение укажем на некоторые погребальные обряды скандинавов, сходные с древнерусскими. По северным обычаям, почиталось неприличным выносить покойника в двери, которыми входят и выходят живые люди. Выносили покойника задом в дыру, пробитую в стене позади его головы, или спускали его вниз, проламывая пол. Этот обычай занесен был к нам, вероятно, варягами и уже во времена Нестора казался странностью. Известно, что тело Владимирове было спущено через разобранный помост на веревках, закутанное ковром. Описывая этот обычай, преподобный летописец объясняет его только желанием приближенных скрыть от Святополка смерть Владимира.

В древнейшую эпоху скандинавы спускали покойников на челноке в море; но впоследствии сжигали и ставили над ними сосуды, изображение корабля и проч. Сжигали или просто на костре, или на лодке, также на возу или санях. Тризна имела смысл передачи имения покойника его наследнику; и так же, как у нас в старину, сопровождалась она обрядами возлияния.

В статье г. Кавелина, помещенной во втором выпуске «Географических известий» на 1850 г., под заглавием: «Некоторые извлечения из собираемых в Императорском Географическом обществе этнографических материалов о России, с заметками об их многосторонней занимательности и пользе для науки» – меня поразило одно псковское народное предание своим замечательным сходством с небольшим эпизодом в знаменитом романе Сервантеса, в «Дон-Кихоте». Псковское предание касается горы Судомы, в Порховском уезде. Над этой горою будто бы висела с неба цепь. В случае спора или бездоказательного обвинения истец и ответчик приходили на Судому, и каждый в доказательство своей невинности должен был рукою взяться за цепь: цепь же давалась в руку только тому, кто в тяжбе был действительно прав. Однажды сосед у соседа украл деньги и, будучи заподозрен в покраже, спрятал воровские деньги в палку, внутри выдолбленную. Оба пошли на Судому искать правды, вор со своею воровскою дубинкою, наполненной деньгами. Сперва цепь достал обокраденный, обвиняя в покраже своего соседа. Потом вор, отдав свою дубинку подержать обвиняющему, смело взялся за цепь, промолвив: «Твоих денег у меня нет, они у тебя». С тех самых пор эта цепь, свидетельствующая правду, но не всегда открывающая преступника, неизвестно как и куда делась. Таково псковское предание. Теперь обратимся к роману Сервантеса (ч. 2, гл. 45). Вместо бездушной цепи решает подобную же тяжбу Санчо Панса, из оруженосцев Дон-Кихота произведенный в правители острова. В судилище перед Санчо Пансу предстали два старика, один с тростниковой палкой; и тот, что без палки, сказал: «Господин мой милостивый! вот этому доброму человеку дал я взаймы десять скудий чистоганом, с тем чтобы он заплатил мне, когда спрошу сам. Вот уж прошло довольно времени, а я его не тревожил, чтобы не затруднить уплатою; но, как он вовсе и не думал об уплате, то я вынужден был ему напомнить о долге, и даже не один раз, а он не то что ничего мне не заплатил, а совсем стал отрекаться, говорит: и знать не знаю, ведать не ведаю, а коли и брал когда, так заплатил. Свидетелей у меня нет ни на ссуду, ни на платеж – потому что он ведь и не заплатил; так вот я и пришел просить твою милость! приведи его к присяге, и уж коли присягнет он, что долг мне заплатил, прощу его как перед людьми, так и перед Богом». – «Ну, теперь, что скажешь на это ты, старичок с тростью?» – произнес Санчо. Старик отвечал ему: «Я признаюсь, милостивец, что он точно давал мне взаймы деньги, а приклони свой желз⁹⁸, и я по его желанию присягну в том, что я заплатил ему долг». Правитель преклонил жезл, и старик, что с тростью, дал подержать ее другому старику на то время, покамест будет присягать, чтоб она не мешала ему; потом возложил руку на крест жезла, утверждая, что ему действительно этот старик давал взаймы десять скудий, но что он, присягающий, возвратил их из рук в руки. Видя это, великий правитель спросил кредитора, что он скажет на клятву своего противника, и присовокупил, что, без всякого сомнения, должник, как человек честный и христианин, сказал правду, а что кредитор, верно, забыл, как и когда получил долг, и потому впредь не смеет его требовать. Должник взял свою палку, и преклонив голову, вышел из суда. Видя, как этот пошел, будто ни в чем не бывало, а заметив также и терпение истца, Санчо опустил голову на грудь и, приложив указательный палец правой руки к бровям и носу, оставался несколько минут в задумчивости, потом вдруг поднял голову и приказал тотчас же позвать к себе старика с тростью, который только что вышел. Старика воротили, и Санчо, увидев его, сказал: «Дай-ка мне, старичок, твою палку». – «С нашим удовольствием», – отвечал тот и подал трость. А Санчо, отдавая ее другому старику, примолвил: «Теперь ступай с Богом, долг твой уплачен». – «Да как же это, милостивец? – перебил тот. – Разве эта тростишка стоит десять скудий чистым золотом?» – «Стоит, – ответствовал правитель. – Если же нет, так я величайший глупец в мире. Ну-ка посмотрим теперь, хватит ли у меня толку управиться и с целым королевством?» – И приказал тотчас же перед всеми присутствующими переломить палку и посмотреть, что в ней. Исполнили приказание, и в середине трости нашли десять скудий золотом. Все пришли в изумление и называли своего правителя самым премудрым судьею. Потом спрашивали его, как же это он догадался, что деньги были в палке. «А очень просто, – отвечал Санчо. – Я заметил, как старик перед присягою отдал ее другому подержать, потом поклялся, что деньги действительно возвратил; а после присяги обратно взял палку; тогда пришло мне на мысль, что требуемая уплата должна быть именно внутри палки; отсюда можно заключить, что те, кому вверен суд, хотя и представлены только себе самим, однако в своих суждениях напутствуются самим Господом. Подобное этому дело слышал я от нашего сельского попа, а у меня такая крепкая память, что никогда не забуду, что нужно вспомнить; другой такой же памяти уж наверно не сыскать на целом острове».

Читатель, может быть, удивится, как глупый Санчо умел столь премудро решить тяжбу, и, верно, составит себе понятие более снисходительное о его умственных способностях. Невыгодное о себе мнение в читающей публике распространил Санчо Панса, конечно, потому, что стал ей известен при самых неблагоприятных для своего нрава обстоятельствах, находясь в службе при помешанном рыцаре, в должности, совершенно неприличной ни его натуре, ни образу жизни. Оставаясь в родной деревне, был бы он дельным работником и весьма неглупым хозяином. Он хорошо понял простой быт, для которого родился и в котором вырос и даже умел образовать в себе здравый смысл, постоянно соображая свои мысли с потребностями жизни и никогда не предполагая возможности заноситься умом далее тех границ, которые определяются житейскими нуждами. Потому он очутился – как говорят – в ложном положении, когда попал под начало мечтательному, возвышенному в чувствах, но сумасшедшему Дон-Кихоту. От него услышал он об иных потребностях, столь же существенных для человека, как еда и сон, но ощутительных не низшей, более животной стороне человеческого чувства, а нравственной и разумной, о которой он никогда и не мечтал. Но так как и сам Дон-Кихот, у которого зашел ум за разум, никогда не умел согласить с жизнию своих высоких мечтаний, то- весьма естественно, что своими действительно благородными чувствованиями и выспренними идеями мог только сбить с толку бедного Санчо Пансу. Попав в сотоварищество к сумасшедшему мечтателю, добрый мужичок действительно стал глуп и смешон своею грубою натурою, склонною только к удовлетворению потребностям тела и к барышу и вовсе неспособною понять высокое нравственное достоинство идеального рыцаря. Но здравый смысл, воспитанный безыскусственною жизнию, Санчо сохранил навсегда и при случае умел ловко пустить его в оборот. Переведенный нами отрывок из Сервантесова романа выставляет наружу ту лучшую сторону Санчо Пансы, на которую обращаем внимание читателя.

После этого краткого эпизода о характере Пансы скажем несколько слов о сходстве отрывка из Сервантесова романа с псковским преданием. Без сомнения, и тому и другому был один общий источник в средневековых юридических преданиях. Смешно было бы предполагать, что псковское поверие составилось в народе под влиянием «Дон-Кихота». Но в этом романе находятся многие преданья и поверья, которые исследователю старины постоянно должно иметь в виду: потому что Сервантес в Испании, точно так же, как Шекспир в Англии и Данте в Италии, умел в своем произведении собрать множество замечательных народных преданий, не только письменных, но и устных.

В сказаниях, как псковском, так и записанном у Сервантеса, надобно отличать два предания, различные и по смыслу, и по времени, когда составились; а именно: предание о прикосновении к железу, открывающем и доказывающем истину при судебных решениях, и сказку о палке с деньгами, Что касается до этой сказки, то она как у Сервантеса, так и у нас обязана своим происхождением источнику, уже письменному.

Сам Санчо Панса наводит нас на мысль об общем литературном источнике как псковского преданья, так эпизода в испанском романе.

Нечто подобное слышал знаменитый оруженосец от своего сельского попа и поступил, сообразуясь со слышанным повествованием. Действительно, почти тот же самый юридический случай рассказывается между вымышленными повестями, которые в средние века присовокуплялись во множестве к ветхозаветным сказаньям, как на Западе, так и у нас. И что особенно замечательно – повесть эта дошла к испанскому священнику, согласно с местными и историческими условиями испанской цивилизации – из уст мусульманского населения страны, потому что встречается она между библейскими легендами, именно мусульманскими.

Кроме знаменитых судов Соломона, мусульмане рассказывают следующее о Давиде.

Однажды Архангел Гавриил принес Давиду длинную железную трубу и колокол и сказал ему: «Господь благоволит к тебе за твое смирение и в знамение того посылает тебе эту трубу и колокол; посредством их ты всегда будешь судить во Израиле по правде и никогда не согрешишь неправедным судом. Протяни трубу в твоем судилище, а колокол повесь посреди ее. По одну сторону трубы ставь истца, а по другую ответчика и всегда изрекай суд в пользу того, который, прикоснувшись к трубе, извлечет из колокола звон». Давид был очень рад такому дару, помощию которого справедливый всегда одерживал победу, так что никто уже из народа не приходил в суд с неправым делом, зная наперед, что будет обличен. Однако раз приходят на суд два человека. Один жаловался, что другой взял у него жемчужину и до сих пор не возвращает. Но ответчик утверждал, что он ее уже отдал. Давид повелел по обычаю прикоснуться к трубе, но колокол молчал, так что нельзя было дознаться, кто из двоих прав и кто виноват. Когда по нескольку раз и истец и ответчик прикасались к трубе, Давид наконец заметил, что ответчик отдавал свою трость истцу всякий раз, как прикасался к трубе. После того Давид еще раз велел истцу прикоснуться к трубе, а трость сам взял в руки – и колокол тотчас же зазвонил. Давид велел исследовать трость: она была пустая, а внутри заключалась жемчужина, о которой происходила тяжба.

Цепь псковского преданья есть не что иное, как железная труба мусульманской легенды, которая могла зайти к нам в баснословных переделках Библии, известных в нашей письменности под именем Палеи.

Относительно же горы, играющей такую важную роль в псковском поверий, позволяю себе следующую догадку. В глубокую старину у немцев, а также и других народов, клятва камнем, скалою, горою определяла судебные решения. К таким горам относилась и псковская Судома, самим названием своим указывающая на суд. Прикосновение же к цепи имеет как внутреннюю, так и внешнюю связь с языческим скандинавским обрядом прикосновения к кольцу, окропленному кровью заколотой жертвы и сохранявшемуся в капище или храме. Что псковская цепь хотя спускалась и сверху, но, по смыслу предания, была не от неба, видно из того, что она не могла открыть правды. С водворением христианства, как порождение духа лжи и заблуждения, она должна была пропасть. Тогда-то и присовокуплена была к языческому судебному преданию о цепи сказка о палке с деньгами. Точно так и на Западе языческая клятва мечом и жезлом, при свете христианства, уступила место кресту и молитве. На испанском судебном жезле видим уже водруженный крест. В набожные средние века самый меч должен был принять форму крестообразную. Воткните острием в землю старинный рыцарский меч, перед вами обрисуется он в форме креста, потому что длинная рукоять меча поперек перекрещивалась тоже довольно длинным поперечником, на образец креста. Потому-то рыцари, не оскорбляя своей набожности, обыкновенно клялись мечом; потому же и распространители христианства на Западе, в глубокие средние века, отправляясь к варварам с мечом, приносили на нем и крест.

Ряд блистательных подвигов великого северного героя Зигурда открывается предсказанием дяди его Грипира. Этому предсказанию посвящена целая песня, под названием «Gripis-Spá» (предвидение или предсказание Грипира). Зигурд отправляется к своему дяде и в кратком рассказе узнает от него всю будущую судьбу свою.

Вильгельм Гримм, в «Heldensage», и Зимрок, в своей «Эдде», отказывают этой песне в самостоятельном поэтическом значении, почитая ее намеренным, следовательно не эпическим, и притом позднейшим сокращением более обширных рассказов о подвигах Зигурда. Напротив того, Рассман, в своем сочинении о Вёльзунгах, видит в этой песне необходимый эпизод поэмы о Зигурде, эпизод, который предсказанием о светлых подвигах Зигурда противополагается мрачному предвестию карлика Андвари, который предрекает великие бедствия всякому, кто завладеет сокровищем, купленным ценою крови. Вещим благословением Грипира, по мнению Рассмана, как бы смягчается проклятие, которое Андвари наложил на свое золото.

Как бы то ни было, но в песнях «Древней Эдды» не раз встречаются одни и те же сказания, то в более широкой форме эпического повествования, то в энергической, краткой форме воспоминания, загадки, предвещания или предвидения, или даже в целом ряде полувысказанных намеков между говорящими, в оживленной драматической форме, как, например, в песне о Вафтруднире и во многих других.

К этому последнему разделу песен принадлежит и «Gripis-Spá».

Всем изучавшим народную поэзию хорошо известно, что предвещание, или предвидение, есть один из самых распространенных эпических мотивов. Даже в устарелой теории эпоса предвестие признается существенным элементом эпического воззрения и представления, на том основании, что, предсказывая или предвидя события, и герой эпоса спокойнее следует по пути, предназначенному ему судьбой, и самый рассказчик спокойно, без всяких драматических неожиданностей, передает слушателям рассказ о событиях, неизменность которых определена уже судьбой. На этом же основывается внесение в эпические сказания вещих сновидений. Так, например, поэма о Нибелунгах открывается вещим сном, в котором предсказывается трагическая судьба Зигфрида (или северного Зигурда) .

Но объяснять такие предсказания или вещие видения только эпическим стилем, то есть только с точки зрения художественной формы, значило бы в самых основах не понимать высокого значения народного эпоса.

Эпос спокоен и величав в своем, от судьбы предназначенном, ровном течении, не по воле рассказчика, не по намеренному, искусственному изложению событий, рассказ о которых заблаговременно предшествуется пророчеством или предвидением, смягчающим впечатление катастрофы. Народный эпос спокоен потому, что народу уже заранее вполне известно все то, о чем в нем повествуется. Как создание старины, как сама старина, всем известная и святочтимая, он не может содержать в своих рассказах ничего неожиданного, чрезвычайного. Это-то предварительное, близкое знакомство слушателей со всем тем, о чем певец будет им петь, нашло себе естественное выражение в целом ряде эпических мотивов, каковы предсказание, вещее видение или сновидение и т. п.

Таким образом, навстречу этому всеобщему знакомству с народным эпосом певец предпосылает в вещем предвидении краткий перечень всего того, о чем будет подробно рассказывать.

Впрочем – предупреждаю недоразумение – певец поступает так без всякого особенного намерения. Это не есть искусственное предупреждение, определяемое только художественным стилем эпоса, но самое естественное выражение народной веры в роковую необходимость того, что совершилось.

Особенно необходимо вещее предвидение в эпосе теогоническом и героическом. И самое божество, и герой, от божества происшедший и состоящий в связи с силами сверхъестественными, одарены высшею способностью предвидения. Или сами они многое знают в будущем, или другие, им подобные и родственные боги и герои. Потому так естественно всякому герою, вступая на поприще подвигов, позаботиться узнать, что ожидает его впереди, когда узнать это так легко.

Итак, предвестие и вещее видение стоят выше всяких технических условий эпического стиля. Если же они составляют существенную принадлежность народного эпоса, то потому только, что глубоко входят в нравственные основы той жизни, которая нашла себе самое полное и правильное выражение в эпосе.

В заключение должно заметить, что предвестие само по себе не имеет исключительного характера эпического. В виде темного предчувствия – оно играет не последнюю роль в самых сильных драматических сценах. В виде предсказания – оно гремит лирическим проклятием над падшим человечеством в высокоодушевленной и раздраженной сатире. Следовательно, не собственно предвестье вообще дает эпическому рассказу спокойствие, но именно тот род предвестья, который мог быть усвоен народом в наивную, искренно веровавшую эпоху эпическую.

Из сказанного видно, что устарелая теория эпоса погрешает даже в тех случаях, в которых – казалось бы – она не противоречит фактам народной поэзии. А происходит это от той причины, что теория эпоса основывала свои выводы на одной внешней форме, не понимая ее родственной, органической связи с выражаемой ею жизнью. Это была теория эпоса только как поэтической формы, а не теория эпического периода в жизни самого народа.

Но возвратимся к песне «Древней Эдды».

Предсказанию о судьбе Зигурда эта песня, согласно общему характеру «Эдды», дает оборот драматический. Слушатель не только знакомится в общих чертах с судьбой Зигурда, но и удивляется его благородному, возвышенному характеру. Предсказание Грипир передает лицу, которое принимает его к сердцу; лицу, которое и радуется своему будущему благополучию, и может страшиться и ужасаться перед страшной судьбой, которая его ожидает.

Именно в такой оживленной обстановке изложено предсказание в песне «Gripis-Spá».

Зигурд приходит к Грипиру и спрашивает: «Скажи мне, если ты ведаешь, брат моей матери! Скажи мне, что предназначено судьбой в жизни Зигурда»⁹⁹. «Будешь ты величайший из мужей под солнцем, – отвечает Грипир, – высший из князей, прекрасен лицом и мудр на словах». Затем предсказывает, как Зигурд отомстит за смерть своего отца, поразит змия Фафнира, встретит прекрасную валькирию Брингильду, погруженную в непробудный сон, и как потом, блистательный и счастливый, явится он в палатах короля Геймира. Но на этом Грипир останавливается, заключая свои предсказания следующими словами: «Вот все, что я предвижу: не должно спрашивать Грипира ни о чем больше!»

Но Зигурд не довольствуется этим. Он видит, что Грипир уклончиво прерывает нить своих предсказаний, чтоб не омрачить Зигурда тяжелым предвестием. «Окручинило меня слово, которое ты молвил, – говорит Зигурд, – потому что ты, о король, предвидишь многое; или потому не хочешь ты говорить, что знаешь великую печаль для Зигурда?» Но Грипир упорно останавливается на предсказаниях о лучшей поре в жизни Зигурда; он ограничивается только цветущею юностью своего племянника и боится заглянуть во вторую половину его жизни. «Мне дано было знать, – говорит он, – только юность твоей жизни: недаром называюсь я мудрым и вещим. Я уже сказал все, что знаю». – «Нет на земле человека, – возражает Зигурд, – который бы больше тебя предвидел будущее: не скрывай же ничего печального, не скрывай беды в судьбе моей». Грипир уверяет Зигурда, что его жизнь будет беспорочна и что имя его будет прославляться, пока живет человечество. Наконец, по настоятельным просьбам Зигурда, который между прочим замечает, что все в жизни предназначается, Грипир восклицает: «Все скажу я теперь Зигурду, потому что он сам вызывает меня на то: предназначен день твоей смерти!»

Эта живая драматическая сцена достаточно говорит в пользу той мысли, что «Gripis-Spá» не позднейшее извлечение из более полных эпических рассказов, а существенная часть, один из прекрасных эпизодов целого эпоса о Зигурде.

Столько же замечательна по глубине чувства и поэтической красоте и вторая половина этой песни. Грипир рассказывает, как Зигуру оставит любимую им женщину и как он решится даже на обман. Предсказание об измене, вероломстве и обмане возмущает душу Зигурда. «Как же это ты, Грипир, – говорит он, – видишь во мне такое легковерие, что изменю своему слову перед девицей, которую полюблю от всего моего сердца? И самое дурное, кажется мне, то, что за эти дела злым назовут люди меня, Зигурда! Нет! Не хотел бы я коварно обмануть прекрасную королевну!»

Не беда, не самая смерть страшит Зигурда, но обман и несправедливость, которые предназначено ему совершить. Грипир успокаивает героя тем, что не сам он, а люди и обстоятельства будут причиной зла, которого невольным исполнителем будет он; и затем предсказывает страшную катастрофу в судьбе героя, утешая его наконец тем, что, несмотря на все бедствия, он будет самым знаменитым между людьми.

Песня оканчивается словами Зигурда, исполненными самой трогательной, задумчивой грации: «Да будет нам благо на расставанье! Судьбы не победишь! Ты исполнил, Грипир, мою просьбу. Если б ты мог, то, конечно, с радостью предсказал бы мне лучшую будущность».

Первые подвиги, которые совершает Зигурд, – это мщение за себя и за своего наставника Регина¹⁰⁰.

Как истый северный герой, Зигурд должен был отдать дань нравам и обычаям своего рода-племени; он должен был принести очистительную жертву во имя священной – по его понятиям – мести, за убиение своего отца и за обиду, нанесенную змием его наставнику.

Эти и другие подвиги совершает Зигурд своим знаменитым мечом, который в немецких сказаниях называется Balmung, в северных Gramr. По преданью, в песне о Нибелунгах Зигфрид (Зигурд) получил Бальмунг от Нибелунга и Шильбунга в награду за раздел сокровища или клада (Hort). По песне о Зигфриде, он находит этот меч по указанию одного великана, на Змеевом Камне; по Дитриховой саге, получает его от своего воспитателя Мимира (знаменитого мудреца северной теогонии, заступающего здесь место Регина); по саге о Вёльзунгах, меч Грам был выкован Регином из осколков знаменитого меча Зигмунда, отца Зигурдова, – меча, который был дан самим Одином и Одином же был и расколот. Может быть, самое название Gramr (гнев) намекает на гнев этого неукротимого божества. Когда Регин сковал этот меч, от его лезвия засветилось, будто огонь горел. Меч этот был такой твердости и востроты, что Зигурд пополам рассек им наковальню и прорезал струи Рейна.

Отомстив сыновьям Гунинга за смерть своего отца, Зигурд отправился на змия Фафнира, брата Регину и убитому Отуру.

Песня «Древней Эдды» о смерти Фафнира «Fafnis-mál» начинается следующим прозаическим вступлением: «Зигурд ехал к Гиальпреку (Hialprec – Хильперик). Тогда насылал его Регин на Фафнира. Отправлялись Зигурд и Регин в Гнитагейд, набегали они на следы Фафнира, как он шел к воде. На дороге копал Зигурд великую яму и засел в нее¹⁰¹. И как отходил Фафнир от злата, выпускал яд на голову Зигурду. Только бы переползти Фафниру поверх ямы, как ткнет его Зигурд в самое сердце. Встрепенулся Фафнир и приударил головой и хоботом. Зигурд выскочил из ямы, и тогда взглянули они оба друг на друга».

Подробности, сообщаемые здесь «Древнею Эддою», имеют немаловажное значение для истории древнерусской литературы. Но прежде почитаю не лишним предложить варианты того же сказания по другим немецким источникам.

Древнейшая англосаксонская поэма «Беовульф» приписывает эти подвиги Зигурда отцу его Зигемунду (Зигмунду) и уже ничего не говорит о яме. «О Зигемунде, – так в ней значится, – пошла немалая слава, как он, смелый в боях, убивал змия, сторожа кладу. Под диким камнем, благородный, дерзал один на смелое дело; Фителы¹⁰² при нем не случилось. Но ему удалось мечом проколоть страшного змия, так что славное железо воткнулось в стену. Змий издох от раны. Несчастный погиб смертию, и Зигемунд, как хотел, мог завладеть кладом. Он нагружал им корабль, повез в недрах ладьи блестящее сокровище, сын Вёльса (то есть Вёльзунг); а змий от жару растопился».

Итак, к убиению змия из ямы присоединяется новая, странная подробность: он растопился от жару.

В «Вилькина-сага» древнее преданье в позднейшей переработке гласит следующее: кузнец Мимир (вместо Регина), у которого в учениках жил Зигурд, – желая освободиться от питомца, идет к своему брату, обращенному в змия, и просит его, чтоб он погубил мальчика, которого пришлет к нему. Зигурд отправляется в лес жечь уголья, запасшись от хозяина вином и пищею на девять дней, а также топором. В лесу нарубил он огромных дерев и запалил огонь, сел возле и за один присест поел весь свой запас. Подкрепившись таким образом, без страху поджидает он змия, поражает его огромнейшим из горящих дерев и топором отсекает ему голову. Итак – в соответствии англосаксонскому преданью о змии, растопившемся от жару, встречается здесь горящее дерево, которым змий поражен. Теперь обратимся к нашей старинной литературе.

Как ни странно покажется с первого взгляда сходство этих немецких сказаний с одним местом в наших старинных Азбуковниках, или Словарях, но тем не менее полагаю, что это сходство нисколько не случайное.

К объяснениям собственно грамматическим в наших старинных Азбуковниках присоединено множество любопытных подробностей исторического, поэтического и вообще археологического содержания. Это в высшей степени любопытная, краткая энциклопедия наших предков, для удобства читателей расположенная по алфавиту.

Между объяснениями не грамматического, а реального содержания мы встречаем следующее, вполне согласное с выше приведенными преданиями немецкого эпоса. В Азбуковнике так объясняется змий Аспид: «Аспид есть змия крылатая, нос имеет птичий и два хобота; а в коей земле вчинится, ту землю пусту чинит; живет в горах каменных, не любит же трубного гласа; видом пестра всякими цветы; а на земли не садится, токмо на камени. Обояницы (то есть обаятели, чародеи), пришедши обаяти, копают яму, садятся в яму с трубами и покрываются дном железным, и замазываются сунклитом, и ставят у себя углие горящее и разжигают клещи. Еда бо заиграют в трубы, тогда засвищет, яко потрястися горе, и прилетит к яме, и ухо свое положит на землю, и другое заткнет хоботом, и, нашед диру малу, начинает битися. Человецы же, ухвативше ее клещами горящими, держат крепце. От ярости же ее сокрушатся клещи не едины, но двои и трои; и так сожжена клещами умирает».

Итак, в нашем Азбуковнике мы встречаем все главные пункты преданья: и дикий камень, в котором, по англосаксонскому сказанью, живет змий, и сожженье змия, и притом кузнечным орудием, клещами (а Зигурд был тогда кузнецом), и, наконец, преданье «Древней Эдды» об убиенье змия из ямы; а в дополнение всего этого свидетельство о том, что только помощью обаяния можно было извести это чудовище: так что, согласно выражению нашего Азбуковника, можно бы подумать, что Зигурд именно потому и мог убить змия, что был чародей, обаятель¹⁰³.

Связь нашего Азбуковника с немецкими преданьями в этом случае может быть объяснена следующим образом. Многие исторические и археологические объяснения вошли в наши Азбуковники из хронографов и космографии, а в космографии Айтика из Истрии подобным же образом описывается убиение ядовитых змиев на острове Rifarica.

В том намерении остановился я на объяснении этих подробностей, чтоб между прочим показать, как важно сравнительное изучение словесности европейских народов, не только для уразумения многих доселе необъяснимых фактов в славянской поэзии народной, но даже и для исследования древнерусской письменности, несмотря на ее видимое отчуждение от интересов общеевропейских.

После краткого прозаического введения, мною разобранного, «Fafnis-mal» начинается разговором между двумя смертельными врагами, смотрящими друг другу в очи.

Разговор начинает змий Фафнир вопросом, кто таков его убийца и чьих родителей сын, присовокупляя: «Ты окровавил свой блестящий меч Фафниром: в сердце остановилось железо».

Но Зигурд скрывает свое имя, потому что, как замечено в следующей затем прозаической вставке: «Было в старину поверье, что слово умирающего человека имеет великую силу, если он заклянет своего врага, назвав его по имени». Однако потом Зигурд открывает змию, кто он такой и кто его отец, и уверяет Фафнира, что он сам, Зигурд, замыслил убийство, скрывая таким образом коварное участие брата Фафнирова, Регина. Змий дает герою совет, чтоб он не брал его клада. «Звенящее золото, – говорит он, – пламенно-красные деньги и кольца будут тебе на смерть». Зигурд отвечает на это, как герой уже того, более развитого поколения, которое узнало цену деньгам¹⁰⁴. Он говорит: «Всякому хочется владеть деньгами до последнего дня своей жизни: потому что надобно же когда-нибудь отсюда отправиться на тот свет».

Затем Зигурд предлагает Фафниру вопросы из северной теогонии: о Норнах, о последней борьбе асов с Суртуром и другими враждебными им существами, отродьем злобного Локи. Эту беседу о северной теогонии братья Гриммы в своем издании песен «Древней Эдды» почитают неуместною, чисто эпическою вставкою в драматической сцене между смертельными врагами. Может быть, это справедливо, но не меньше того, кажется, справедливо и то, что подобные вставки принадлежат не литературной позднейшей обработке «Древней Эдды» в XI в., а естественному развитию самых песен в устах народа. Эти вставки теогонического содержания явственно свидетельствуют нам о том, как тесно связан был северный эпос героический с теогоническим и как, в эпоху сложения песен «Древней Эдды», повсюду носились в поэтической форме космогонические предания и прилагались, в устах певцов, ко всякому рассказу, если только он подавал малейший к тому повод.

Ответив на эти вопросы, Фафнир еще раз советует Зигурду не касаться проклятого сокровища, которому суждено быть ценою крови: «Советую тебе, Зигурд! прими мой совет! спеши отсюда: звенящее золото и пламенно-красные деньги будут тебе на смерть!.. Регин предал меня, он предаст и тебя: от него обоим нам будет смерть. Вижу, что мне приходится умирать: велика твоя сила!»

Но Зигурд не принял совета умирающего врага и, внимая Регину, остался. Между тем, когда змий издох, Регин подошел к нему, мечом вырезал у него сердце, высосав потом из раны кровь, и велел Зигурду зажарить сердце, которое намеревался съесть после своего кровавого пойла.

Зигурд взял Фафнирово сердце – так рассказывается в прозаической вставке Семунда Вещего – и жарил его на вертеле. Когда сок зашипел и запенился из сердца и Зигурду показалось, что оно уже изжарилось, он дотронулся до него пальцем, но сильно обжегся и сунул палец в рот. Только что коснулась его языка кровь из Фафнирова сердца, тотчас же стал он понимать пенье птиц и услышал, что говорили между собой орлицы, сидя на ветвях. Далее следует разговор птиц, в стихах.

Но прежде нежели узнаем, о чем говорили орлицы, почитаю нелишним остановиться на этой прозаической вставке. Из множества сказочных преданий, состоящих с нею в родстве, особенно заслуживает внимания один эпизод из средневекового народного романа, который, из источников древнейших, занесен и к нам в Хронографы и Сборники и известен под именем или Китовраса, брата Соломонова, или под именем Соломона.

В редакциях западных этот роман называется: Соломон и Морольф, или Моркольф. Морольф – хитрый мужик и шут, вроде немецкого Эйленшпигеля (Совестраля) или испанского Санчо Пансы, – есть лицо, принадлежащее собственно западным редакциям. Соломон задает ему разные мудреные вопросы и задачи, и Морольф умеет их искусно решать. Между прочим Соломон спрашивает его: «Скажи мне, веселый товарищ, откуда взялась в тебе такая пронырливость и остроумие?» Тогда Морольф ответствовал важным голосом: «Однажды, во времена Давида, твоего отца, когда ты был еще малым ребенком, поймали огромную сову и стали в кухне готовить из нее какое-то лекарственное снадобье. Тогда твоя мать взяла совиное сердце, положила его в горшок, зажарила в сдобной подливке и дала тебе съесть: я случился тогда тоже в кухне, и она вылила мне на голову подливку, которую всю облизал я. Вот я и думаю, что от этого самого во мне такая пронырливость, а в тебе мудрость от совиного сердца».

Итак, попробовав крови из Фафнирова сердца, Зигурд услышал следующий разговор.

Первая орлица говорила; «Вон сидит Зигурд, обагрен кровью; жарит на огне Фафнирово сердце. Вот если б он догадался да съел пылающее сердце!»

Вторая орлица говорит: «А вон лежит Регин, думает о себе, как бы обмануть человека, который во всем ему доверяется; в ярости замышляет напраслину, кузнец всякого бедствия – хочет мстить за своего брата».

И все в таком тоне говорят орлицы друг за дружкой, до последней, седьмой. Они вполне уверены, что Регин будет мстить Зигурду и что неразумно было бы этого предателя оставлять в живых владетелем клада.

Орлицы своим клектом пробуждают в Зигурде решимость на убийство: будто бы в этом зловещем клекте явственно слышались ему его собственные подозрения и замыслы; и как бы в ответ на говор седьмой орлицы Зигурд восклицает: «Не бывать же тому¹⁰⁵, чтоб Регин принес мне смертное слово; потому что оба брата немедленно отправятся в ад!» Сказав это, он отрубил Регину голову, съел Фафнирово сердце и выпил кровь обоих – и Фафнира, и Регина. Потом услышал опять, что говорили орлицы. За этой, тоже прозаической вставкой опять идут стихи; так что в самом чередовании стихов и прозы мы замечаем в составе «Древней Эдды» высокий художественный такт – по крайней мере, в некоторых песнях, и особенно в этой. Все прозаическое, все житейское – как Регин пьет кровь, а Зигурд жарит и ест сердце, убивает Регина, – вся эта сказочная эпическая основа рассказана позднейшей прозой: но только что замыслы и мечтания Зигурда начинают витать в его думах, как по воздушному пространству голоса сидящих на ветвях орлиц, – тотчас же раздается энергический, звонкий стих.

Доселе слышались голоса зловещие: грозя смертью, они подстрекали к убийству. Теперь, когда Зигурд избавился от коварного врага, мечты увлекают храброго, блистательного юношу вперед: и чудится ему прекрасная дева, невеста, за которую принесет он в вено приобретенное им сокровище; мечтается ему и другая дева, воительница, в великом пламени, на горе, очарованная Валькирия, с которой снять чары суждено ему самому.

Эти игривые мечты группируются перед ним в более осязательные формы в голосе орлицы, раздающемся по воздуху: «Навяжи себе, Зигурд, красных колец, – говорит орлица. – Не королевское дело хлопотать о многом! Вижу я деву; лучше ее нет на свете, золотом украшена – вот если б ты добыл ее себе!»

«Зеленеющие дороги ведут к Гьюки¹⁰⁶. Судьба кажет дорогу путникам. Там у славного короля дочь на возрасте: ты, Зигурд, добудешь ее ценою вена».

Прекрасные мечты сменяются одна другою. Еще орлица поет: «Есть чертог на высотах Гиндарфиалли: со всех сторон окружен огнем; сооружен вещими людьми из неугасимого страшного пламени».

«Я вижу – на горе спит вещая воительница¹⁰⁷; над нею играет огонь¹⁰⁸. Иггр¹⁰⁹ уколол ее тернием, когда она, покрывалом одетая¹¹⁰, грозила побивать воинов».

«Увидишь ты, о герой, деву под шлемом, которую конь-ветер выносит из битвы. Пока не решат Норны, не пробудит королевич Зигурдрифу ото сна».

Так оканчивается песня о Фафнире.

Вещие мечтания Зигурда, в поэтической форме орли-цыных голосов, связывают эту песню со следующей – о Брингильде и Зигурдрифе («Sigurdrifu-màl»),

Песня начинается прозаическим вступлением: «Зигурд отправился по дороге Фафнира в его дом и нашел дом отворенным. Двери и все в палатах было у него из железа (следовательно, как в подземном царстве у царя металлов или руды); но клад был зарыт в земле. Зигурд нашел множество золота и наполнил им два короба. Взял также и шлем Эгира, и золотую броню (gull-brynio), и меч Гротти, и множество драгоценностей и навьючил все это на своего коня Грани. Но конь не хотел тронуться с места до тех пор, пока на него не сел сам Зигурд».

Доселе прозаическое вступление служит заключением предшествовавшей песне, как это и принято в некоторых изданиях «Эдды». Замечу мимоходом, что, на основании приведенного здесь предания, золото или клад в северной поэзии описательно называется следующими эпическими выражениями: ложе или постель Фафнира, прах Гнитагейда, ноша или бремя Грани.

«Оттуда, – продолжает Семунд в своем прозаическом вступлении, – поехал Зигурд на Гиндарфиалли, поворотив к югу, к земле Франков. На горе увидел он сильный свет, будто пожар, и поднимался этот свет до небес. Но когда он подъехал, увидел замок и над ним знамя. Зигурд входит внутрь и видит – лежит человек в полном вооружении и спит. Снимает с его головы шлем и видит, что это женщина. На ней твердая броня будто приросла к телу. Тогда Зигурд своим мечом Грамом надрезал ей броню от головы вниз и на обеих руках, потом снял с нее броню. Тогда она проснулась, приподнялась, взглянула на Зигурда и сказала (собственно здесь начинается самая песня): «Что разрезало мою броню? Как проснулась я ото сна? Кто снял с меня бледные оковы?»

Когда Зигурд назвал себя, она продолжала: «Долго же спала я, долог был мой сон!» И затем, предложив севшему рядом с ней Зигурду рог с медом – напиток приветствия¹¹¹, – рассказала ему, как сонным тернием Один погрузил ее в долгий сон за то, что против воли царя асов вступилась она в решение битвы между двумя врагами.

Прекрасно мифическое воззвание, которым Валькирия сопровождала предложенный ею приветственный кубок: «Слава дню¹¹² и вам, сыны дня! Слава тебе, ночь, и твоей дочери! Незлобивыми очами взгляните на нас и даруйте нам, здесь сидящим, победу!»

«Слава асам, слава богиням и тебе, мать сыра-земля!¹¹³ Даруйте нам обоим, благородным, и слово, и мудрость, и силу врачевания¹¹⁴ – пока мы живем».

Вся эта прекрасная песня, оканчивающаяся клятвой в любви между Зигурдом и Валькириею, содержит в себе руны, то есть вещие изречения и советы, которыми вещая дева поучает своего героя, по его просьбе. Певец «Древней Эдды» будто с намерением медлит на этих рунах и советах, как бы желая внушить своим слушателям, что истинный союз любви может быть заключен не на минутном влечении, не на чувственной страсти, а на твердом и глубоком убеждении, основанном на взаимном уважении нравственном.

Валькирия, как вещая дева, сначала учит Зигурда рунам, то есть таинственному, чарующему знанию, заклятиям и всякой мудрости. Эти руны – смотря по предметам, которых касается, – следующие: руны победы, руны пива или напитка, руны спасающие, целительные, руны морские, руны ветвей, лекарственные, руны судебные, наконец, руны духовные. Само собою разумеется, что все это в высшей степени интересно и важно для истории рун, в которых позднейшее знание письмен состоит в таинственной связи с первобытною идеей о всеобъемлющем эпосе как святой старине, содержащей в себе всякое знание и чарование, всякое вещее слово. Между рунами Валькирия упоминает и bосrùnir (buch-runen), слово, которое прямо указывает на наше буква и состоит с ним в сродстве. Но исследованием о рунах не будем прерывать прекрасной любовной сцены. Передав науку рун, Валькирия заключает: «Теперь выбирай – тебе дается на выбор, удалой герой¹¹⁵, слово или молчание – решай сам собою: всякое дело должно быть в меру».

На это Зигурд ответствовал: «Не обращусь в бегство, хотя бы мне грозила верная смерть: не трусом родился я! Всем твоим верным советам буду следовать до конца своей жизни».

В такой-то искренней беседе, проникнутой глубоким чувством и мыслью, раскрылась любовь между Зигурдом и Валькириею. Следующие за тем советы – за исключением некоторых, запечатленных характером местности и эпохи, – замечательны по глубине и чистоте нравственного чувства, наивно выраженного.

«Первое – советую тебе, – говорит вещая дева, – будь во всем чист перед своими друзьями и не спеши местью, когда они будут перед тобой неправы: это, говорят, бывает на пользу, когда умрешь».

«Второе – советую тебе: на клянись ложною клятвою, тяжелые оковы влачит на себе клятвопреступленье; нет счастья клятвопреступнику!»

Затем, все в последовательном порядке чисел, Валькирия дает Зигурду советы, как вести себя в судилище, в тяжбах и ссорах, как избегать излишества и порочной роскоши.

«Советую тебе, в-пятых, – говорит она, – если увидишь прекрасных женщин, когда сидят они на скамьях, да не лишит тебя сна красота женская! И не домогайся от них тайного поцелуя».

«Советую тебе, в-восьмых: избегай неправды, коварства и всякого обмана! Не соблазняй девицы, ни замужней жены! Не вводи их в искушенье!»

«Советую тебе, в-девятых: призри и честно похорони мертвеца, если найдешь в поле», – затем следует наставление, как подобает чествовать мертвое тело, наставление, исполненное самой нежной и трогательной симпатии к человеку, кто бы он ни был.

Объяснять глубоко нравственное и поэтическое достоинство этой песни считаю совершенно излишним.

Оканчивается она кратким прозаическим заключением следующего содержания: «Зигурд сказал: «Нет на свете женщины разумнее тебя, и клянусь – я хочу, чтоб ты была моею! Потому что ты пришла мне по мыслям!» Она отвечала: «И я хочу, чтоб ты был моим, и никто другой – хотя бы мне пришлось выбирать между всеми людьми!» И утвердили они это между собой клятвою».

Прежде нежели буду продолжать рассказ о подвигах Зигурда, остановлюсь на известных уже нам эпизодах и брошу на них общий взгляд с точки зрения сравнительного изучения народной поэзии.

Эти эпизоды сосредоточиваются к двум пунктам: во-первых, к убиению змия-оборотня, после которого оставшийся клад достается в руки героя; во-вторых, к союзу героя с вещею девою, Валькириею.

Валькирия, погруженная в очарованный сон самим Одином и пробужденная от сна прибывшим Зигурдом, соответствует Спящей Царевне, которая – в сказках почти всех европейских народов – пробуждается от своего непробудного, столетнего сна при помощи явившегося в ее палатах храброго витязя, который потом на ней и женится.

Что касается до змия, хранителя клада, то предание о нем также сильно распространено и у славян. У лужичан змий называется денежный, в отличие от житного и молочного: любопытное преданье, в котором отражаются понятия о богатстве и обилии быта пастушеского (молочный змий), земледельческого (житный змий) и более развитого, воинского, городского и торгового (денежный змий).

Как у немцев змий называется хранителем клада, так и у нас, в древних стихотворениях, Добрыня Никитич, убив змия и передушив его малых детушек:

Нашел в пещерах белокаменных

У лютаго Змеища Горынчища,

Нашел он много злата, серебра,

Нашел в палатах у Змеища

Свою он любимую тетушку,

Тоя то Марью Дивовну –

Выводит из пещеры белокаменны;

И собрал злата, серебра,

Пошел ко матушке родимыя своей.

Родственные нам славянские племена битву со змием и победу над ним относят к древнейшей эпохе расселения их в различных местностях. В древне-чешской поэме «Суд Любуши» намекается на какое-то доисторическое предание, по которому некоторый герой по имени Трут побил или сгубил лютого змия в горах Крконоши. Память о Труте доселе сохранилась в названии города Трутнова, в щите которого изображен именно дракон. Самое название Исполиновы горы, вероятно, имеет связь с личностью и подвигами Трута. Древнейшее название этих гор, Крконоши, без сомнения, стоит в связи с именем мифического героя и князя у чехов и поляков, Крок или Крак, откуда и название города Краков. Древнепольское сказание этому Краку или же сыну его, тоже Краку, приписывает такую же борьбу с змием и победу над ним. Змий жил тоже в горе (Вавель) и пожирал не только скот на полях, но и людей, так что ему в виде умилостивительной жертвы еженедельно высылалось известное количество скота. Страна освободилась от этого чудовища следующим образом. Несколько бычьих шкур наполнили смолою и другими горючими веществами и, запалив в них фитили, придвинули эти набитые чучелы к змеиной норе. Змий выполз и проглотил их; пламя вспыхнуло в его утробе и всего его сожгло.

В южной Руси древнейшими преданиями о змии тоже запечатлены некоторые местности. Есть малорусская сказка, по которой урочище Кожемяки названо от некоторого богатыря Кирилы Кожемяки, который убил змия¹¹⁶.

Около Киева некогда производил страшное опустошение лютый змий. На съеденье давали ему в жертву отрока или девицу. Наконец пришла очередь и князю киевскому отдать свою дочь змию. Послали ее к чудовищу; но она была так хороша, что змий полюбил ее и оставил при себе. Раз она к нему приластилась и выведала от него, что только Кирило Кожемяка может извести его. В письме, посредством голубя, княжна дала об этом знать своему отцу. Князь немедленно послал послов к Кожемяке, а Кожемяка в то время мял кожи. Посланные ему помешали, и он в сердцах порвал все двенадцать кож, которые мял, и не хотел и слушать о просьбе князя. Послали в другой раз – он тоже не дает ответа, сколько его ни просили: молчит да сопит, будто не ему говорят. Наконец князь догадался, послал к нему малых детей. «А как пришли малые дети, – говорит сказка, – как почали просить, как стали на коленки да как заплакали, то и сам Кожемяка не вытерпел, заплакал и говорит: ну, так и быть, только для вас сделаю».

Пошел к князю и говорит: дайте мне двенадцать бочек смолы и двенадцать возов конопли.

Вы здесь видите сходство в мотивах с польским преданьем; только эти снадобья пошли на самого Кожемяку.

Кожемяка обмотался коноплями и осмелился смолою и, взяв палицу пудов в десять, пошел на бой против змия. Кожемяка поражает змия палицею, а змий, думая, что пожирает своего врага, всякий раз, как разбежится, выхватит только кусок смолы или жмуток конопель, и потом, разгоревшись (вероятно, не от одних ударов, но и от смолы – связь с польским сказаньем), побежит к Днепру прохолодиться; а Кожемяка между тем вновь обмотается коноплями и осмелится смолою. И опять сцепятся. Бились, бились, индо искры скачут; разогрел Кирило змия – как выражается сказка – лучше чем коваль сошник в горну; а под ними только земля гудет.

А тут звоны звонят; молебны правят. По горам народ стоит. Наконец Кожемяко одолел, и то место, где он жил, стало с тех пор называться Кожемяки.

В заключении сказки видим опять связь с польским и немецким преданием о сожжении змия. Одним – говорит южнорусская сказка – Кожемяка промахнулся, что сжег змия и пустил пепел по воздуху; оттого и завелась вся эта погань – мошки, комары и мухи.

Нужно ли упоминать, что в Кириле Кожемяке явственно сохранилась память об Несторовом Усмошвеце, который вырвал у бегущего быка клок кожи с мясом и победил печенежского великана и от которого будто бы получил свое название город Переяславлъ «Зане пере я славу отрокот». Об этом силаче то же самое рассказывает его отец, что малорусская сказка о Кожемяке: «Однажды я его бранил, а он мял кожи и, разгневавшись на меня, перервал их руками»¹¹⁷.

Иоанникий Галятовский в своей книге «Небо Новое», между чудесами Богородицы, приводит из Александра Гваньина предание о страшном змие в Крыму, разогнавшем всех жителей. Греки и волохи стали молить Бога о спасении, – и однажды увидели свечу, зажженную на скале; подошли – и видят образ Богородицы: перед ним горела свеча, а под ним лежал околевший змий¹¹⁸.

В «Эдде» убиение змия соединено с приобретением клада и отделено от союза героя с его любезною. В других немецких преданьях убиение змия и приобретение клада, хранимого не змием, а карликами, составляют два совершенно отдельные эпизода. И наоборот, отделяя змия от клада, иные сказанья, как, например, песня о Зигфриде, соединяют преданье об убиении змия, и именно змия-оборотня, с приобретением меча и с возвращением похищенной змием девицы (Гримгильды).

Песни, сказки и легенды о похищенных змием красавицах так распространены в словесности почти всех народов, что почитаю совершенно излишним доказывать это сличениями.

Но гораздо важнее для нас войти в некоторые подробности о борьбе героя с змием. Змий или палит своего врага огнем, или изрыгает на него свой яд. Герой не избегает опасности и тогда, когда убьет змия. Он может погибнуть от яду или даже от самой крови, тоже ядовитой, которая струится из ран убитого чудовища. Сам бог Тор хотя и убивает великого змия в последней битве асов с Суртуром, но гибнет от его яду. Также гибнет и Беовульф, герой знаменитого англосаксонского эпоса. В его государстве был страшный огненный змий, хранивший в горе сокровище, которое некто, последний в роде, оплакивая всех своих, закопал в землю: так уже затемнено здесь сказание «Эдды» о сокровище Андвари, пошедшем на выкуп родной крови и хранимом змием-отцеубийцей. Чтоб освободить землю и добыть клад, Беовульф вышел в бой с змием и убил его; но и сам лишился жизни от яда, впущенного чудовищем в его рану.

Беовульфу, так же как и Зигурду, пошло не впрок великое сокровище. Сверх того, Беовульф погибает, как Тор. Здесь видна связь змия-оборотня Фафнира с великим змием северной теогонии.

Змий, с которым сразился Зигурд, также испустил из себя яд; но герой остался невредим, потому что он был из рода Вёльзунгов: а из саги об этом роде известно, что Зигмунду не вредит яд, внутрь принятый, а всем прочим Вёльзунгам не вредил снаружи. Потому-то Зигурд и не погиб в борьбе с змием. Мало того: убивши змия, он даже искупался в его крови, отчего по всей его коже простерлась роговая оболочка, делавшая его невредимым. Впрочем, когда он купался в этой крови, большой липовый лист пал ему между плеч, и это место осталось непокрытым роговою бронею и подверженным ране.

Из множества славянских преданий о битве со змием и о вещей деве самым замечательным почитаю превосходную муромскую легенду о князе Петре и супруге его Февронии. В этой легенде убиение змия и добыванье меча хотя и отделены от союза с вещею девою, но своими последствиями тесно связаны с этою второю половиной сказанья. В князе Петре очевиден знакомый нам тип героя, победителя змия; в Февронии – вещая дева, увенчивающая героя своею любовью и господствующая над ним своею сверхъестественною силой и мудростью.

Сказание это привожу по рукописям XVII в. В Муроме княжил князь Павел. И вселил дьявол неприязненного летучего¹¹⁹ змия к жене его на блуд. Змий являлся к ней, как был естеством своим, другим же людям казался своими мечтами, как сам князь сидел с женою своею. И теми мечтами много лет прошло. Змий неприязненный осилил над княгинею. Но она того не таила и поведала князю все приключившееся ей. Тогда князь сказал: «Мыслю, жена, и недоумеваю, что сделать неприязни той. Не знаю, как убить змия. Узнай от него сама лестью. Тогда освободишься и от суда Божия, и в нынешнем веке от злого дыхания, и сипения, и всего скаредия, еже смрадно глаголали». Когда прилетел по обыкновению к княгине змий, она спросила его, ласкаясь: «Ты знаешь многое: знаешь ли ты кончину свою?» Он же, неприязнивый прелестник, прельщен был добрым прелыценьем верной жены и, не скрывая от нее тайны, сказал: «Смерть моя – от Петрова плеча, от Агрикова меча»¹²⁰. Княгиня передала эту тайну своему мужу, а он младшему брату, Петру. Князь Петр, услышав, что смерть змию приключится от витязя, называемого его именем, не сомневался, что этот подвиг предназначен ему самому. По указанию чудесного, явившегося ему юноши, находит он Агриков меч в церкви женского монастыря Воздвижения Животворящаго Креста, в алтарной стене, между камнями в скважине. После того он искал, как бы убить змия. Раз, по обычаю, приходит он на поклон к своему брату, а от него, нигде не медля, к невестке и, к своему крайнему удивлению, нашел брата уже с нею. Воротившись назад, он удостоверился, что с женою князя был его неприязненный двойник. Тогда Петр взял Агриков меч и отправился к княгине. Только что ударил он нечистого мечом, как змий явился своим естеством, начал трепетаться и издох, окропив князя Петра кровью. Оттого князь острупел и покрылся язвами, и пришла на него тяжкая болезнь. Долго лечился он у врачей, но исцеления не получал; и, услышав, что в пределах рязанских много искусных врачей, велел себя туда везти. Когда он прибыл, тогда один из его юношей отправился в весь, нарицаемую Ласково¹²¹, и подошел к воротам одного дома и вошел в него, никого не встретив. Наконец вступает в хоромину и видит чудное видение: сидит какая-то девица и точет кросна, а перед нею скачет заяц. И проговорила девица «Не хорошо быть дому без ушей, а храму без очей». Юноша же, не поняв этих слов, спросил девицу: «Где хозяин этого дома?» Она же ответствовала: «Отец и мать моя пошли взаем плакать, брат же мой пошел через ноги в нави зрети». Юноша опять не понял, что она говорит, и дивился, видя и слыша дела, подобные чуду; и сказал девице: «Вошел я, и увидел тебя за работою, а перед тобой скачущего зайца, и услышал из твоих уст какие-то странные речи, и не понимаю, что говоришь ты. Первое сказала ты: не хорошо быть дому без ушей, а храму без очей; про отца твоего и мать сказала ты, что пошли взаем плакать, о брате же, что пошел через ноги в нави зрети; и ни одного слова не понимаю». Тогда она ответствовала: «Как же ты не понимаешь? Пришел ты в этот дом, и в хоромину мою вошел, и увидел меня сидящую в простоте. Если бы в дому нашем был пес и, почуяв, как ты подходишь к дому, залаял бы на тебя, то не увидел бы ты меня сидящую в простоте: это дому уши. А если б в храмине моей был мальчик, то, увидав, что ты сюда входишь, сказал бы мне: это храму очи. А сказала я тебе про отца моего и мать, что пошли взаем плакать: так они пошли на погребение мертвого и там плачут; когда по них по самих придет смерть, другие по них станут плакать: это заимодавный плач. А про своего брата сказала потому, что он и отец мой древолазцы: в лесу с дерев мед собирают. Брат мой и отправился на такое дело. А лазучи вверх на дерево через ноги к земле смотреть, думая, чтоб не урваться с высоты. Кто урвется, погибнет. Потому и сказала, что пошел через ноги в нави зрети»¹²².

Это была сама Феврония. Юноша поведал ей о болезни князя и спросил, не знает ли она врачей по имени и где живут. А она: «Если б кто потребовал князя твоего себе, то мог бы уврачевать». Юноша от имени болящего обещал за исцеление большую награду и просил указать жилище врача. «Приведи сюда князя, – сказала девица, – и если он будет мягкосерд и смирен в ответах, будет здоров». Князя привезли в весь, где жила Феврония. В ответ послу, отправленному к ней за врачом, она сказала: «Я сама уврачую князя, но имения от него не требую. Вот мое условие: если не буду его супругою, то не стану его лечить». Отрок передал князю ответ. А князь, пренебрегая словами ее и помыслив о том, как князю взять себе в жены дочь древолазца, через посланного велел ей сказать обманом: «Пусть уврачует; я женюсь на ней». Тогда Феврония, взяв малый сосудец, почерпнула кисляжди¹²³, дунула на нее и сказала: «Да учредят князю вашему баню, и вот этим помажут по его телу, где струпы и язвы, а один струп оставьте не помазан, и выздоровит». Когда к князю принесли это снадобье, он велел приготовить баню, а девицу вздумал искусить в ответах, действительно ли так премудра, как он слышал об ней от своего юноши. Для того послал к ней князь с одним из своих слуг одно повесмо льну, сказав: «Девица эта хочет быть моей супругою ради своей мудрости: если она точно премудра, пусть учинит мне из этого повесма льну срачицу, порты и убрусец в то время, пока буду в бане». Когда слуга принес Февронии это поручение, она сказала ему: «Взлезь на печь, возьми с гряд поленцо и снеси его сюда». Слуга исполнил ее приказание; она же, отмерив пядью, велела полотно отсечь. Слуга отсек. Тогда она сказала: «Возьми этот утинок¹ и отдай своему князю, сказав: «Пока я это повесмо очешу, пусть приготовит мне князь из этого утинка станок и все строение, чем сотку для него полотно». Получив ответ, князь велел ей сказать, что из такого малого деревца и в такой короткий срок нельзя исполнить ее поручение. Тогда и Феврония тем же отвечала князю и об его поручении.

И подивился князь ее мудрости, и, пошедши в баню, исполнил все, как она велела, и совсем исцелился: все тело его стало гладко; остался только один струп, который не был помазан. И дивился князь скорому исцелению, но не хотел на Февронии жениться, отечества ее ради¹²⁴, и послал к ней дары; она же даров не приняла. Но только что он отъехал в свою отчину, с того самого дня от оставленного им струпа стали расходиться по всему телу другие, и стал он так же оструплен многими струпами и язвами, как и прежде; и опять воротился за исцелением от девицы. И как приспел в ее весь, со стыдом послал к ней, прося врачеванья. Она же, нимало не держа гнева, сказала: «Если будет мне супружник, да будет уврачеван». Тогда князь с твердостью дал ей слово, и от того же врачевания исцелился, и взял ее себе в супруги. И таким образом стала Феврония княгинею. И пришли они в отчину свою, в град Муром, и жили во всяком благочестии, ничтоже от Божиих заповедей оставляюще.

По малых же днях князь Павел помер, и на его место стал самодержцем города Мурома брат его Петр. Но княгини его Февронии бояре не любили, жен ради своих, потому что она стала княгинею не отечества ее ради. Богу же прославляющу, доброго ради жития ее. Однажды пришел некто из бояр к князю Петру и донес на княгиню, что она бесчинно выходит из-за стола своего каждый день, взяв в руки свои от стола крохи, будто голодная. Тогда благоверный князь, желая искусить княгиню, велел ей обедать за одним столом с собою. По окончании обеда Феврония, по своему обычаю, взяла со стола крох. Князь же Петр, взяв ее за руки и разведши их, увидел ливан добровонный, фимиам; и с тех пор перестал ее искушать. Спустя несколько времени приходят к нему бояре и в ярости говорят: «Мы хотим все праведно служить тебе, но княгини Февронии не хотим, да государствует женами нашими. И если хочешь самодержец быть, да будет тебе другая княгиня. Феврония же пусть возьмет себе богатства довольно и идет, куда хочет». Князь же, не имея обычая предаваться ярости от чего бы то ни было, со смирением отвечал им: «Пусть скажут об этом самой Февронии: и яко же речет, да слышим». Тогда бояре, неистовые, наполнившись безстыдия, умыслили сделать пир. И когда были навеселе, начали простирать свои глаголы, яко пси лающе, отъемлюще у святыя Божий дар, его же Бог и по смерти неразлучно обещал. И говорили: «Госпожа княгиня, Феврония! весь город и бояре тебе говорят: дай нам, чего мы у тебя попросим!» А она: «Возьмите, что просите». Тогда все они единогласно воскликнули: «Все мы князя Петра хотим, да самодержствует над нами; тебя же жены наши не хотят, да господствуешь над ними! Возьми богатства довольно и иди, куда хочешь». Феврония им отвечала: «Что просите, будет вам; только и вы дайте мне, чего у вас попрошу». Бояре с клятвою обещали ей дать, чего попросит. Тогда Феврония сказала: «Ничего иного не прошу у вас, только супруга своего, князя Петра». Они же ответствовали: «Как хочет сам князь»; потому что враг вложил им помысл поставить себе иного самодержца, если не будет у них князя Петра; и каждый из бояр держал себе на уме, чтобы самому быть на месте князя. Блаженный же Петр невзлюбил временного самодержавства, кроме Божиих заповедей, по заповедям шествовал и держался их, яко же богогласный Матфей в своем Благовестии вещает: речи бо, аще пустит жену свою, и оженится иною, прелюбы творит. И блаженный князь Петр сотворил по заповедям: власть свою яко уметы вменил и отправился из городу вместе с своею супругою. Злочестивые бояре дали им на реке суда, потому что под городом тем протекала река, именуемая Ока. И поплыли они в судах.

Был некоторый человек в судне у княгини Февронии; в том же судне была и жена его. И тот человек, приняв помысл от лукавого беса, воззрел на Февронию с помыслом; она же, уразумев злой помысл его, вскоре обличила. Она сказала ему: «Почерпни воды из реки вот с этой стороны». Он почерпнул. И велела ему пить: он выпил. «Теперь, – сказала она, – почерпни с той стороны судна». Он опять почерпнул. И велела ему пить: он тоже выпил. Потом Феврония спросила его: «Одинакова ли та и другая вода или которая слаще?» – «И та и другая одинакова», – отвечал он. Тогда сказала она этому человеку: «Точно так же одинаково и естество женское: для чего же ты, оставляя жену свою, на чужих мыслишь?» И увидал человек тот, что в ней дар прозрения, и оставил свои помышления.

Когда к вечеру суда начали ставить у берега, сгрустнулось князю Петру, что он лишился своей власти. Но Феврония его ободрила и утешила.

Повар стал готовить ужин. Сломал два малых деревца и, воткнув в землю, повесил на них котел. После ужина княгиня Феврония благословила эти деревца, сказавши: «Да будут эти деревца наутрие древие велико с ветвями и листьями». Так и свершилось.

На другой день утром, только что стали прислужники складывать в суда поклажу¹²⁵, из города Мурома пришли вельможи с известием, что в Муроме происходит великое кровопролитие по причине споров между боярами, кому из них княжить: потому для прекращения общего бедствия посланные, от имени всего города, просят у князя прощения, умоляли его воротиться и княжить над Муромом.

Князь Петр, никогда не держа гнева, воротился вместе с своею супругою, и властвовали они оба, заботясь о благе своего города.

Когда пришло время их смерти, просили они Бога, чтоб преставление их было в один и тот же час; и сотворили совет, да будут положены в одном гробе, разделенном перегородкою. И оба в одно время облеклись в монашеские ризы. Князь Петр в иноческом чине наречен был Давидом, а Феврония – Евфросиниею.

Однажды Феврония работала воздухи в соборный храм Пречистыя Богородицы, вышивая на них лики святых. Князь Петр присылает к ней сказать, что он уже отходит от жизни. Феврония просит его подождать, пока кончит воздухи. Он присылает к ней в другой раз, наконец, в третий. Тогда Феврония, не дошив на воздухах только ризы одного святого, лицо же его нашив, оставила работу. Воткнула иглу в воздухи, привертела ее ниткою, которою шила, и послала к князю Петру уведомить его о преставлении купном¹²⁶.

Неразумные же люди как при жизни их возмущались, так и по честном их преставлении. Презрев их завещание, бояре положили тела их в разные гробы, говоря, что в монашеском образе не подобает класть князя и княгиню в одном гробе. Итак, князя Петра положили в особом гробе, внутри города, в Соборном храме Богородицы, а Февронию за городом, в женском монастыре, в церкви Воздвижения Честнаго и Животворящаго Креста (где был найден Агриков меч): общий же гроб, который князь и княгиня, еще при жизни своей, велели вытесать из одного камня, бояре велели оставить пустым в том же Соборном храме. Но на другой день особые гроба очутились пусты, и оба тела лежали в общем гробе. Их опять разлучили, и опять на другой день оба тела были вместе. Но потом уже никто не осмелился прикоснуться к их святым телам, которые так и остались в одном гробе.

Легенда оканчивается следующей похвалой. «Радуйся, Петре, яко дана ти бысть от Бога благодать убити летящаго, свирепаго змия. Радуйся, Феврония, яко в женстей главе святых муж мудрость имела еси. Радуйся, Петре, яко струпы и язвы на телеси своем нося, доблестне претерпел еси скорби. Радуйся, Феврония, яко от Бога имела еси дар в девственной юности недуги исцеляти. Радуйся, Петре, яко заповеди ради Божия самодержавства волею отступи, еже не остави супруги своея. Радуйся, дивная Феврония, яко твоим благословением в одну нощь малое древие велико возрасте, и из него ветви и листвие», и проч. Похвалу эту оканчивает составитель Легенды личным обращением к блаженным супругам: «Да помяните же и меня, грешнаго, списавшаго, елико слышах, неведый, аще инии суть написали ведуще выше мене. Аще бо и грешен есмь и груб; но на Божию благодать и на щедроты его уповая и на ваше моление ко Христу надеяся, трудихся мысльми, хотя вы на земли почтити».

В общих чертах своих Муромская легенда содержит те же главнейшие мотивы, что и песни «Древней Эдды» о битве Зигурда с змием и о союзе этого героя с вещею девою. Без всякого сомнения, сходство это основывается на общих источниках, из которых – само собою разумеется – совершенно независимо друг от друга были почерпнуты древние предания и в песнях «Эдды», и в нашей легенде. Потому же самому и немецкие сказания о борьбе с змием и о союзе с вещею девою, в различных редакциях, предлагают различные видоизменения и варианты. И наша легенда, по той же причине, соприкасается с песнями «Эдды» не прямо, а через посредство видоизменений в других памятниках немецкой старины, основанных на общем предании.

В Муромской легенде древнейшему преданию дана позднейшая историческая обстановка, и притом события и лица возведены в идеальную область христианских понятий.

Потому в сравнительном изучении этого прекрасного памятника нашей народной поэзии должно отличать: во-первых, древнейшее предание, положенное в его основу; во-вторых, историческую обстановку и, в-третьих, религиозную, и именно христианскую, идею, которою освящены и доисторическое предание, и историческая его обстановка.

Итак, во-первых, древнее, доисторическое преданье. Оно-то собственно и составляет предмет нашего сравнительного изучения.

Здесь должно обратить внимание прежде на борьбу князя Петра с змием и потом на вещий характер Февронии.

Во-первых, о борьбе с змием.

Змий Муромской легенды есть змий-оборотень, подобный Фафниру, сыну Грейдмарову, и множеству огненных летучих змиев в народных сказках и песнях¹²⁷.

Замечательное сходство с началом нашей легенды предлагает одна сербская песня под заглавием «Царица Милица и Змий от Ястребца»¹²⁸.

Вот как она начинается: «Хвала Богу, хвала единому! Царь Лазарь сидит за ужином, по край его царица Милица. Не весела Милица, закручинилась; лицом бледна и пасмурна. И пытает ее славный царь Лазарь: о Милица, моя царица! О чем спрошу, скажи мне правду-истину: что ты так не весела – закручинилась, лицом бледна и пасмурна? или чего тебе мало в нашем дворе?»

Милица отвечает, что ей всего вдоволь, только повадился к ней Змий от Ястребца: он полюбил ее и летает к ней в белый терем. Лазарь, подобно князю Павлу, брату Петра Муромского, помогает своей жене советом против соблазнов змия-прелестника. Он советует царице лестью выведать от змия, кого из юнаков (то есть витязей) больше всех на земле он боится. Отправилась царица в свой высок терем. Мало время позамешкавши, засияла Ястребец-планина, полетел Змий от Ястребца, от Змеевца, от воды от студеной, полетел он к Крушеву-равнине, и влетел в белый терем. Пал на мягкую постель, сбросил с себя огненную одежду и лег с царицею на подушках.

Итак, этот змий, подобно другим сказочным, оборачивался добрым молодцем.

Лаская его, Милица от него выпытала тайну, что он боится только одного юнака во всем свете, Змея-Деспота-Вука, из села Купинова, в земле Сремской. На другой же день дано было знать этому витязю; он приезжает и, подстерегши змия, убивает его,

В Муромской легенде змий не только оборотень, но и двойник князя Павла, брата Петрова. Как ни рассматривать этого неприязнивого двойника, во всяком случае, отражение существа Павлова в змии бросает тень и на самого Павла: во всяком случае, хотя бы по внешнему сходству и даже тождеству, он родня змию-оборотню, если не сам и есть змий-оборотень. Надобно полагать, что раздвоение существа князя Павла на себя самого и на своего двойника есть уже позднейшая выдумка. Первоначально, по преданию древнейшему, князь Петр мог победить в змии-оборотне своего брата собственного, как Регин Фафнира при помощи Зигурда, – если только и это родство князей Петра и Павла не есть позднейшее прибавление.

Как северный Зигурд сначала добывает меч и потом вступает на поприще своих подвигов, так и князь Петр чудесным образом получает Агриков меч.

Как князь Петр вынимает себе этот меч из стены храма, так и в саге о Вёльзунгах Зигмунд вытаскивает из священного дерева чудесный меч, который глубоко врубил в это дерево сам Один; или точно так же в валашской сказке о витязе Вилише этот витязь идет к четырем каменным столбам, молится им целые девять дней, и наконец из них высовывается знаменитый меч для совершения великих подвигов.

Как бог Тор и англосаксонский герой Беовульф, поразив змиев, сами погибают от змеиного яду, или как Зигурд потому только остается жив после победы над змием, что яд и кровь этого чудовища ему, как Вёльзунгу, не только не вредны, но даже пользительны, точно так и князь Петр, убив змия-оборотня, подвергает свою жизнь опасности, будучи заражен его ядовитою кровью.

Исцелением язв на всем теле князя Петра, окропленном змеиною кровью, геройский подвиг этого князя естественно связывается с рассказом о Февронии.

Феврония носит на себе определенный характер вещей девы. Она совершает чудеса, превращая крохи от стола в ладан или в одну ночь словом своим возращая из воткнутых кольев большие деревья. Она исцеляет болезни, говорит мудро, и притом загадками, которые в первобытном, мифическом своем значении, без сомнения, соответствуют северным рунам. Если Брингильда только учила Зигурда целебным рунам, то Феврония даже исцелила своего героя.

Уже при самом вступлении своем на сцену является Феврония в обстановке вещей девы. Сидит за кроснами, занимается тканьем, как дева судьбы в сербской сказке¹²⁹, или как Идисы и Норны немецкой мифологии, которые ткут, растягивают и связывают нити судьбы человеческой.

Перед вещей ткачихой для чего-то скачет заяц.

Эта сцена напоминает мне немецкое преданье об основании Кведлинбурга. Матильда, прекрасная дочь императора Генриха III, желая искоренить в сердце своего отца преступную к ней склонность, вошла в договор с дьяволом, чтобы он сделал ее безобразною, и за то обещала ему свою душу, но только в том случае, если она, Матильда, в продолжение трех ночей хоть на минуту заснет. Чтоб воздержать себя ото сна, она сидела за кроснами и ткала драгоценную ткань, как наша Феврония, а перед нею прыгала собачка, лаяла и махала хвостом: собачку эту звали Wedl или Quedl, и в память ее Матильда назвала основанное ею потом аббатство Кведлинбург.

Впрочем, Феврония хотя и забавлялась прыгающим перед нею зайчиком, но собаки при ней не было. И вещая дева именно о том изъявила свое сожаление в загадочном выражении: не лепо есть быти дому без ушию и храму без очию. Эта загадка в сборнике пословиц Архивной рукописи XVII в. помещена между пословицами в следующем виде: не добро дом без ушей, а храм без очей.

Такое совпадение свидетельствует нам о связи пословицы с загадкой в период эпический и о первобытном отношении той и другой к мифическим формулам, к вещим словам или, по выражению «Суда Любушина», к вещбам, которые в северном эпосе известны под именем рун.

Мифологическое выражение: в нави зрети, вероятно, ведущее свое начало от глубокой древности, когда нава, согласно похоронным обрядам, означало и ладью, и гроб, – уже достаточно говорит само за себя.

Загадка о заимодавцам плаче – какого бы происхождения она ни была, древнейшего, народного, или позднейшего, литературного, – напоминает мне разговор Соломона с Морольфом в упомянутом выше известном народном романе. Между прочим Соломон спрашивает Морольфа: «Где твоя мать?» – «Она пошла, – отвечает Морольф, – сослужить своей куме такую службу, какой кума уж никогда ей не сослужит». – «Верно, услуга-то очень велика, – возразил Соломон. – Что же бы это такое было?» – «А кума ее умерла, – отвечал Морольф, – а были они приятельницы; вот и пошла моя мать закрыть ей очи, а кума, конечно, никогда не заплатит ей тем же».

Состязание загадками и задачами между князем Петром, желающим отделаться от брака с дочерью древолазца, и между Февроньею, которая готова на решение всевозможных труднейших задач, есть обычный эпический мотив как народной поэзии, так и вообще средневековых сказаний, даже в литературе книжной. Тот же оборот в состязании о мудрости помощью загадок и задач принят, например, в сказаньи о Соломоне и Царице Ужичьской, Южъской или Савской, которое очень распространено было у нас в Палеях и Хронографах и отдельно в сборниках от XV до XVII в.

Но из всех, и устных и письменных, преданий в этом отношении ни одно не представляется в такой значительной близости и, вероятно, в решительном сродстве по происхождению с Муромскою легендою, как сербская сказка о том, как девица перемудрила царя¹³⁰.

В этой сказке встречаем не только те же самые задачи и загадки, почти слово в слово, но даже и последний пример мудрости Февронии, как она перехитрила муромских бояр, взяв с собою князя как свою собственность.

Эта сказка следующего содержания. У одного бедняка была мудрая дочь, которая и самого отца своего учила мудрости. Однажды царь, увидевши бедняка и узнав, что он научился мудрости от своей дочери, спросил его: «А дочь твоя у кого научилась?» – «Бог ее умудрил, – отвечал отец, – и наша горькая бедность». Тогда царь дал ему тридцать яиц и велел, чтобы из них дочь его вывела ему цыплят, не то он замучит бедняка. Плача, воротился бедняк домой, но дочь утешила его, заметив, впрочем, что яйца были вареные. На другой день наварила она бобов и велела отцу взять соху и волов и пахать землю и сеять эти бобы по-край пути, где было ехать царю, а сам бы, сеючи, приговаривал: «Помоги Боже, чтоб выросли вареные бобы». Потом научила его, как отвечать на вопросы царя. Мужик так и сделал. Увидев его, царь сказал: «Бедный человече, когда же вырастал вареный боб?» На то отвечал ему бедняк: «Почестный царю! а когда из вареных яиц выводились цыплята?» После того царь задал ему задачу, почти такую же, как князь Петр Февронии. Он дал ему повесмо льну и велел из него спрясть и выткать паруса, флаги и все, что нужно для корабля: не то лишит его жизни. Бедняк, плача, воротился с этим поручением домой. На другой день дочь дала ему утинок полена и послала к царю, чтоб царь сделал ей из этого утинка пряслицу, веретено и все, что нужно для тканья. Этими и другими мудрыми поступками и словами вещая дева привела царя в такое удивление и так к себе расположила, что он предложил ей свою руку. Девица согласилась, но только с тем условием, чтоб царь дал запись рукою в том, буде он когда на нее разгневается и от себя ее прогонит, то дает ей право взять в его царском дворе то, что ей всего милее. Царь согласился, и девица вышла за него замуж. Через несколько времени сбылись опасения вещей женщины. Царь прогневался и гнал ее от себя прочь. Тогда, на прощаньи, царица подмешала ему в вино сонного зелья, и, когда царь выпил вино и заснул крепким сном, она сонного взяла его с собою и удалилась из царского дворца. Когда царь проснулся и увидел себя в лачуге, а подле себя прогнанную им жену, тогда царица показала ему данную им запись. Побежденный мудростью своей жены, царь вместе с нею воротился домой.

Трудно предположить, чтоб такое разительное сходство Муромской легенды с сербскою сказкою было следствием литературного влияния, занесенного к нам сербами, из которых иные действительно составляли жития русских подвижников, как, например, Пахомий Логофет, вышедший в Русь около 1460 г. Еще труднее предположить, чтоб наша местная легенда, занесенная в Сербию в рукописях, могла оказать такое сильное влияние на воображение целого народа, что вошла в народную сказку.

Правдоподобнее всего предположение, что это замечательное сходство Муромской легенды с сербскою сказкою есть результат родственного развития народного эпоса в эпоху доисторическую.

Если мы видим некоторое сходство между князем Петром и Зигурдом и между Феврониею и Брингильдою, то было бы удивительно, когда бы мы не встретили более ясного и определенного, даже разительного сходства в преданьях из того же эпического цикла между племенами родственными, славянскими.

В Муромском сказании так сильно преобладает мифическая основа, что мы не будем долго медлить на исторической ее обстановке.

Другие жития предлагают нам драгоценнейшие данные для истории внутреннего быта древней Руси. В Муромской же легенде можно остановиться разве только на рассказе о смутах бояр и на недовольстве боярынь, что ими управляет дочь древолазца. Последнее указание очень важно для истории древнерусской женщины.

Но особенного внимания заслуживает основная идея легенды, и именно в том смысле, как эта легенда была обработана благочестивым грамотником.

Идея эта, конечно, должна была истекать из христианского источника. Но какую же черту в древнем преданьи особенно осветила она, вызвав из глубокой старины темное, мифическое преданье? На чем преимущественно остановился сочинитель этой легенды?

В действительности, знакомый только с бесцветными личностями русских женщин своей грубой эпохи, без сомнения, в области фантазии не мог он не увлечься энергическим характером вещей девы, подобной супруге мифического Дуная или Ставра-боярина и некоторым другим героическим идеалам женщины, этим драгоценным остаткам первобытного эпоса.

С вещею силою Феврония соединяет любящее сердце. Несмотря на обман князя, она силою своего вещего духа господствует над ним и выходит за него замуж. Несмотря на преследованья со стороны бояр и на презрение к ней боярынь, несмотря на слабость воли и на кажущееся равнодушие князя к ее нежной любви и высокой преданности, она, и лишившись княжеской власти, бодро идет в изгнание, только бы не разлучаться с милым ей человеком. И в изгнании она остается чиста и, при всем благородстве образа мыслей, наивна, несмотря на грубые и дошлые оскорбления, которые терпит, едучи в ладье.

Безграничная любовь ее наконец увенчалась желанною взаимностью. «Радуйся, Петре, – восклицает составитель его жития, – яко заповеди ради Божия самодержства волею отступи, еже не остави супруги своея». Но и потом, огорченный изгнанием и как бы раскаивающийся, что увлекся своим сердцем, князь находит себе утешение в преданной любви своей супруги. Даже при конце жизни не князь сопутствует своею смертию умирающей супруге, но все она же, преданная и великодушная, спешит окончить свою священную работу, слыша, что муж ее уже отходит, и потом, не дошив воздухов, умирает вместе с ним в одно и то же мгновение.

Такова нежная, преданная любовь, которая нашла себе благочестивую апофеозу в светлых личностях князя Петра и особенно княгини Февронии, дочери древолазца.

И по смерти супружеская любовь, благословенная свыше, соединила их в одном гробу.

Грубые, невежественные бояре, в своем ограниченном и тупом понимании церковных уставов, пытались было разлучить почивших супругов. Но сама Высшая Сила приняла под свое покровительство нежную любовь супружескую, столь редкую в древней Руси.

История древней русской поэзии обогатилась в 1856 г. Открытием одного прекрасного стихотворения, записанного в рукописи Публичной библиотеки (XVII – XVIII вв.) под названием: «Повесть о Горе и Злочастии, как Горе-Злочастие довело молодца во иноческий чин». Открытие это принадлежит г. Пыпину. Как заинтересована ученая и образованная публика открытым древним стихотворением, видно из того, что оно в том же году дважды было издано: сначала в № 3 «Современника», с замечаниями г. Костомарова, и затем в «Известиях Академии наук», с замечаниями академика Срезневского; наконец, в I860 г. еще раз перепечатано г. Костомаровым в «Памятниках старинной русской литературы».

«Горе-Злочастие» начинается издалека, от сотворения мира и первых человек:

Изволением Господа Бога и Спаса нашего,

Иисуса Христа Вседержителя.

От начала века человеческаго...

А в начале века сего тлен наго

Сотворил небо и землю,

Сотворил Бог Адама и Еву, и проч.

В этом приступе мысль о грехопадении и его следствиях состоит в видимой связи с главным содержанием стихотворения:

Ино зло племя человеческо:

Вначале шло непокорливо,

К отцову учению зазорчиво,

К своей матери непокорливо

И к советному другу обманчиво.

За то и разгневался на нас Господь, попустил на нас великие напасти и скорби.

За приступом, отделенным от последующего словами: «тако рождение человеческое от отца и от матери», начинается собственно самая повесть нравоучением отца и матери малому сыну. Между обычными нравственными изречениями, постоянно помещаемыми в древнерусских наставлениях, особенное внимание обращается здесь на предостережение от пиров и братчин, от пьянства, следствием которого разврат и нищета. Но сын был тогда еще молод и глуп, несовершен разумом: стыдно было ему покориться своему отцу, поклониться своей матери; захотелось жить, как самому любо. Однако он нажил себе пятьдесят рублей, нашел пятьдесят друзей. Но, не взяв от отца с матерью благословения великого, каким обыкновенно напутствуются на благие подвиги все герои нашего старинного эпоса, и отказавшись от рода-племени, наш молодец нашел плохую опору в дружбе. Его друг, названый брат, при первом удобном случае напоил его замертво, дал ему добрый совет, чтоб он «где пил, тут и спать ложился», и сонного его ограбил. Проснувшись и надев на себя отрепья пьяного бродяги, удалой молодец вполне понял свое печальное положение:

Житье мне Бог дал великое:

Ясти-кушати стало нечего!

Как не стало деньги, ни полуденьги,

Как не стало ни друга, ни полдруга,

Род и племя отчитаются,

Все друзи прочь отпираются!

И стыдно ему стало идти домой, появиться к отцу и матери и к своим родственникам. Пошел он в чужую дальнюю сторону; тут приняли его добрые люди к себе на пир и угощали радушно; но молодец не пьет, не ест и поведает им свое горе:

Государи вы, люди добрые!

Скажу я вам про свою нужду великую,

Про свое ослушанье родительское,

И про питье кабацкое,

Про чашу медвяную,

Про лестное питье пьяное,

Яз как принялся за питье за пьяное, –

Ослушался яз отца своего и матери:

Благословенье мне от них миновалося;

Господь Бог на меня разгневался, и проч.

Добрые люди дают молодцу полезные советы, как жить на чужой стороне. И пошел он оттуда по чужой стороне; стал жить умеючи, и от великого своего разума наживал именья больше прежнего. Тут задумал он жениться; но, на грех, стал похваляться:

А всегда гнило слово похвальное,

Похвала живет человеку пагуба:

«Наживал-де я, молодец, живота больши старово!»

Откуда ни возьмись, подслушало эту похвальбу молодецкую Горе-Злочастие, какое-то безобразное страшилище, злой демон, посланный несчастною судьбою непослушного, разгульного сына, вечно его терзать. «Не хвались ты, добрый молодец, своим счастием, – говорит это страшилище про себя. – Были у меня люди и мудрее и досужее тебя; боролись они со мною до смерти; но и тех я извело; во гроб они вселились».

От меня накрепко они землею накрылися,

Босоты и наготы они избыли,

И я от них, Горе, миновалось,

А Злочастие на их могиле осталось.

Излукавилосъ Горе-Злочастие и явилось молодцу во сне; советует ему отказаться от невесты, возбуждая в нем подозрения, будто она отравит его из-за серебра и золота; а чтоб избыть Горе, велит пропить в кабаке все нажитое имение. Сначала молодец сну тому не поверовал; но когда злой демон вновь явился ему в образе светлого духа, судьба его решилась: он покинул все свои общественные связи, пропил свое именье и пошел скитаться в чужую дальнюю сторону. На дороге пришла ему быстрая река: переехать бы – а заплатить перевозчикам нечего. Тут-то сильно взгрустнулось ему:

Ахти мне, Злочастие-горинское!

До беды меня, молодца, домыкало,

Уморило меня, молодца, смертью голодною;

…………………………………….

Ино кинусь я, молодец, в быстру реку:

Полощи мое тело, быстра река!

Ино еште, рыбы, мое тело белое!

Но только что хочет он спастись от Горя самовольною смертью, является ему оно из-за камня, с своими грозными увещаньями: ты не хотел покориться отцу с матерью, хотел жить, как тебе любо; а кто своих родителей не слушает, того выучу я, Горе-Злочастное! Покорись же теперь ты мне, Горю нечистому; поклонись мне до сырой земли: «А нет меня, Горя, мудряе на сем свете». И как злому искусителю, добрый молодец принужден был покориться и поклониться нечистому Горю. За то оставило оно ему одно утешение: «Не будь в горе кручиновать»; говорило оно: «В горе жить – не кручинну быть». Скрепя сердце примирился несчастный со своею участью, думая себе: когда у меня ничего нет, то и тужить мне не о чем; перестал кручиниться и даже запел хорошую напевочку.

Беспечальна мати меня породила,

Гребешком кудерцы расчесывала,

Драгими порты¹³¹ меня одеяла,

И отшед под ручку посмотрила:

«Хорошо ли мое чадо в драгих портах?

А в драгих портах чаду и цены нет!»

Как бы до веку она так пророчила!

Ино я сам знаю и ведаю,

Что не класти скарлату без мастера,

Не утешити детяти без матери,

Не бывать бражнику богату, и проч.

Полюбилась перевозчикам эта молодецкая, горемычная напевочка; перевезли его даром. Добрые люди накормили его, напоили, дали ему одёжу крестьянскую, и вдобавок добрый совет – воротиться к отцу и матери. Пошел молодец на свою сторону, и как будет он в чистом поле, а Горе-Злочастие наперед зашло и опять ему каркает, «что злая ворона над соколом»; не уйдешь от меня, говорит оно, не одно я Горе, еще есть у меня и сродники, и вся родня наша – все мы гладкие, умильные, никуда от нас не уйдешь. Затем следует поэтический оборот в духе народных песен, но с замечательною выдержкою в изображении неотвязчивых преследований нечистого Горя:

Полетел молодец ясным соколом,

А Горе за ним белым кречетом,

Молодец полетел сизым голубем,

А Горе за ним серым ястребом;

Молодец пошел в поле серым волком,

А Горе за ним с борзыми вежлецы¹³²;

Молодец стал в поле ковыль-трава,

А Горе пришло с косою вострою,

Да еще Злочастие над молодцем насмеялося:

Быть тебе, травонька, посеченой,

Лежать тебе, травонька, посеченой,

И буйны ветры быть тебе развеяной.

Молодец пошел пеш дорогою,

А Горе под руку под правую:

Научает молодца богато жить –

Убити и ограбити,

Чтобы молодца за то повесили.

Не стало у молодца ни духу, ни сил бороться с нечистым Горем: оно же ему, излукавившись, советовало пропить все имение, потому что нагому-босому не страшен разбой; а теперь, когда у него ничего нет, иронически, злобно подзадоривает его богато жить.

Тогда-то молодец, не видя для себя никакого исхода в лукавстве нечистого духа, вспомянул спасеный путь; пошел в монастырь постригаться; а Горе у Святых ворот оставалось:

К молодцу впереди не привяжется!

Стихотворение заключается так:

А сему житию конец мы ведаем:

Избави, Господи, вечныя муки,

А дай нам, Господи, светлый рай!

Во веки веков аминь.

Кто такой этот горемычный молодец? Кто были его отец и мать? Как их звали и где они жили? Откуда и куда по далекой Руси ходил злосчастный бражник, гонимый своим злым гением? Никакого определенного ответа на эти вопросы не дает стихотворение. Это не эпический рассказ о древнем витязе, о каком-нибудь Алеше Поповиче или Добрыне Никитиче, которым по имени можно место дать, по изотчеству пожаловать. Только в одном эпизоде стихотворения, именно там, где говорится о пире-братчине на чужой стороне, упомянуто, что несчастного молодца посадили за стол, не в большее и не в меньшее место, а в среднее, «где седят дети гостиные». Сверх того, и по обстоятельствам жизни его видно, что он был купец, промышлявший в далёких странах, в роде эпического Садки, гостя богатого; только далеко не так счастлив, как этот новгородский корабельщик. Вот и все, что можно извлечь из стихотворения о личности героя. Та же неопределенность в самой сцене действия. Где оно происходит – на юге или на севере, во Владимире, Москве или Новгороде? Ничего не известно. Непослушный сын, злосчастный бражник идет в чужую дальнюю сторону, а оттуда и еще дальше, об руку со своим грозным спутником; но куда – того не знает ни он сам, ни читатель. Повсюду глушь и неизмеримая даль! И тем грознее, в этой неопределенной местности, чудится бражнику нечистый образ Горя-Злочастия; тем безотраднее самое впечатление, производимое этим стихотворением на читателя; и тем, наконец, утешительнее – и тому, и другому, и герою, и его читателю – остановиться на единственном определенном в поэме, образе тихого пристанища, где несчастный находит себе путь спасения.

Какую эпоху древней Руси выводит на сцену это стихотворение? Нельзя ли по обычаям, мнениям, убеждениям, порокам и добродетелям, в нем изображенным, составить себе хоть приблизительное понятие об эпохе? Нельзя сказать, чтоб основные мысли этого сочинения могли относиться к какому-нибудь известному времени нашей истории: это общие положения о святости родительского благословения, о неминуемой казни ослушного сына, о печальных последствиях нерасчетливого бражника.

Если бы это стихотворение было древнее, то, может быть, в нем более определенными чертами изображена была бы Новгородская область. По крайней мере, в этой торговой предприимчивости, в этих далеких странствиях, которые совершает наш герой, не древний богатырь, не служилый человек, не пахарь крестьянин, можно видеть жизнь древнего новгородского промышленника. Он попадает не на княжеский пир, не в стольном во городе во Киеве, а где-то в чужой стороне, на братчину. Вот как описывается новгородская братчина в одном древнем русском стихотворении под названием «Садко – богатый гость»: И будет (то есть Садко) во Новегороде У того ли Николы Можайского; Те мужики новгородские соходилися На братчину Николыцину, Начинают пить канун¹³³, пива ячныя: И пришел тут к ним удалой добрый молодец, Удалой молодец был Волгской сур¹³⁴, Бьет челом, поклоняется: «А и гой вы еси, мужики новгородские! Примите меня во братчину Николыцину, А и я вам сыпь¹³⁵ плачу немалую». А и те мужики новгородские Примали его во братчину Николыцину, Дал молодец им пятьдесят рублев. А и зачали пить пива ячныя, Напивались молодцы уже допьяна.

Впрочем, как по языку, так и по легендарному тону стихотворение наше относится, вероятно, к XVII в. Оно кажется поэтическим переложением благочестивых повествований, которые в том столетии ходили в устах народа и записывались в житейники между сказаниями о чудесах.

Из всех сказаний ближе к нашему поэтическому произведению следующее, которое помещено в 82-й главе «Повествования о Тихвинской Иконе Богоматери»¹³⁶.

Близ Тихвинской обители, в селе Лазоревичах, жил некоторый человек, именем Феодор. И случилось ему для некоторой потребы отойти от места того и от родителей своих и восемь лет прожить во Вологодской области, в Лисенском погосте. Потом отправился он домой, поклониться Тихвинской иконе. Проливая от радости слезы, встретили его там родственники¹³⁷ и молили его остаться с ними. Но он не повиновался молению их и непременно хотел идти в пределы Вологодские; наконец, внял их сетованию и мольбам, обещался к ним воротиться, взяв в поруки самое Тихвинскую икону. Оставив по себе такую великую споручницу, опять ушел в Вологодские пределы и достиг своего прежнего жилища, «иде же прелестнаго сего жития многоплетенными пленицами объят, и мысльми мирскаго суетия, яко волнами, покровен быв, день от дне обет отлагая, в забвение его толикое прииде, яко не к тому и воспомянути ему того и споручницы своея; по сем же ласкательными мира сего утешеньми уловлься, браку сочетався, в нем же живяше больши 20 лет, ни что же помышляя о обещании своем». Простыми словами сказать – он забыл отца с матерью и, проводя жизнь в довольстве и развлечениях вдали от рода-племени, женился и завелся семьею на чужбине, презрев обет, данный перед Тихвинской иконою, воротиться на родину. Клятвопреступник был потом наказан страшною болезнию и, одержим злым духом, лишился ума и «к святым Божиим церквам никако же о себе хождаше, но егда, многими человеки привлачим бываше, Господу Богу не моляшеся». Когда же для исцеления от недуга повезли его на Тихвину, связали его веревками и насильно волокли, потому что он, несмыслённо сопротивляясь, сам себя терзал и влекших его бил, иногда же, как зверь, рыскал по лесам, ушибаясь на стремнинах: «Тако бо им действоваше злокозненный враг, древний мучитель». Дважды не сдержав обета и будучи вторично исцелен, наконец слезно раскаялся он и «ко спасенному пристанищу, ко обители Богоматере притече», постригся в монахи, оставив свою жену и детей.

Точно так же, как в «Горе-Злочастии», встречаем мы и здесь непослушного сына, вдали от рода-племени проводящего время буйно и наконец обзаведшагося на чужбине семьею, чего хотелось и злосчастному молодцу в нашем стихотворении. Только причина бедствий мотивируется иначе: согласно с сказанием о Тихвинской иконе, ослушный сын является вместе и клятвопреступником перед местною Тихвинскою Святынею, которая дает здесь высшее религиозное значение самой родине, этою святынею осененной.

Что касается до нравов, изображенных в повести о Горе-Злочастии, то они не составляют отличительной черты того или другого века древнерусской жизни: это, с одной стороны, строгое соблюдение святости семейных уз и справедливое наказание за нарушение их, а с другой стороны – старинный порок, в течение столетий укоренявшийся, – пьянство с его пагубными следствиями. Все бедствия нашего героя начинаются с той минуты, как он, по совету друга, напился мертвецки пьян: пьянство – первое и естественное следствие неповиновения отцу и матери. Уже в самом приступе (если только он имеет связь с целым стихотворением) нельзя не видеть намека на этот закоренелый порок. Адаму и Еве Творец дал заповедь божественную: «Не повелел вкушати от плода винограднаго». Потом еще раз нужно будет обратиться к этой замене райского дерева виноградом: она, как увидим, не нарочно выдумана для этого стихотворения. Однако тем не менее нельзя не заметить, что это виноградное дерево, причина грехопадения первых человек, занимает не лишнее место в приступе к стихотворению о горьком бражнике.

Наставительные сочинения о вреде пьянства встречаются в нашей литературе от древнейших ее времен и до XVII в. Стих о Горе-Злочастии, конечно, имеет идею более глубокую, не ограничиваясь только практическою мыслию – показать пагубные следствия неповиновения родителям и пьянства; однако в отношении нравоучительном нет препятствия отнести его к разряду сочинений, направленных против пьяниц и злаго запойства.

В древнейшую эпоху такие сочинения излагались в форме поучения, слова или проповеди. Без всякого сомнения, этот род ораторского искусства в нашей древней литературе имеет особенный интерес, не столько по изложению общеизвестных понятий, по большей части слово в слово заимствованных из Св. Писания и отцов церкви, сколько по отношению духовного наставления к жизни действительной, на пользу которой оно предлагалось. Потому имеют для нас особенный интерес те из древнерусских ораторов, которые умели прилагать христианское учение к потребностям современного им общества, преподавая ему простые, отеческие наставления и указывая на господствующие в нем пороки. Остатки грубого язычества и пьянство – вот два главные предмета, на обличение которых с особенною силою раздавался голос благочестивых ораторов в течение не одного столетия начиная с XI в. Если к этому прибавить увещания жить в ладу и согласии и не предаваться вражде, увещания, вызываемые междоусобными распрями князей, то мы будем иметь в виду все существенно вредное и злое, что по преимуществу возбуждали негодование людей, мысливших здраво, в духе незлобивых начал христианства.

Еще в XI в. благочестивый Феодосии поднимал свой кроткий голос против гнусного невоздержания в употреблении вина, именно по случаю тропарей, которые многими употреблялись над винными чашами на пирах. «Если не имеете веры Св. Писанию, – говорит он, – по крайней мере имите веру своим делам. Если кто много пьет с тропарями, как начнет полозить на коленках, а на ногах отойдти не может! А иной валяется в грязи и блюет, хочет пересесть на другое место и только в поругание и посмех всем людям! а хранителя души своей, ангела Господня, отогнал от себя! Где тропари, притворенные к чашам, дабы избавились пьющие от беды той, от беды беснующихся своею волею? Бешеный страждет неволею, и добудет вечной жизни; а пьяный волею страждет, и добудет вечной муки. Ибо иерей, пришед к беснующемуся, сотворит молитву и прогонит беса; а над пьяным – если бы сошлись попы со всей земли и молитву сотворили, то и тем не прогнали бы самовольного беса пьянства».

В старинных сборниках наставительного содержания между .поучениями, переведенными с греческого, попадаются весьма часто и русские, направленные против пьянства и язычества. Так, превосходное слово некоторого христолюбца и ревнителя по правой вере, составленное в обличение христиан, двоеверно живущих, то есть принявших христианство, но не покинувших язычества, встречаются в двух лучших сборниках XIV в.: в Паисиевском (в Кирилло-Белозерском монастыре) и в «Златой Цепи» (в библиотеке Троицкой Лавры). В этой же последней рукописи помещено несколько поучений о воздержании от пьянства. Таковы, напр., «Слово Святых Отец о пьянстве», «Слово некоего старца о подвизе душевном и пьянстве», «Слово Святого Отца Василья о посте», «Слово о Посте о Велицем и о Петрове говеньи и о Филипове». Не надобно удивляться, что одно из этих слов приписано Св. Василию: это потому только, что оно начинается свидетельством этого святителя: «Васильи рече», и проч.

Если, с одной стороны, в этих наставлениях не совсем выгодно рисуется наш древнерусский быт, то, с другой, тем чище и светлее выступает из среды преданного чувственным забавам, полуязыческого варварства, благочестивая и кроткая личность просвещенного книжным учением наставника.

Но вот несколько примеров этого назидательного красноречия.

Из первого наставления: «Дьявол радуется (жертвам, приносимым ему пьяницами) и говорит: никогда так не веселюсь я и не радуюсь о жертвах язычников, как о пьянстве христиан, ибо все дела мои во пьяницах; и любы мне пьяницы и запоицы из христиан более, нежели из поганых язычников. Непьяных Господв-бережет, а пьяных ненавидит и гнушается ими; я же радею о них: потому что пьяницы – мои, а трезвые – Божий. И потом говорил бес своим дьяволам: идите, поучайте христиан на пьянство и на всякое дело хотения моего. Ангелы же святые проходя поведали святым отцам с великою печалью о всем том, дабы они отлучили христиан от пьянства и злого запойства, а не от питья в меру и в приличное время, во славу Божию».

Из второго наставления: «Какую муку мы примем, живя во льготе и ленясь к церкви и пропивая вечерню и заутреню и часть молитвы. Что делаешь, человече, бесчинно и скаредно живя и любя нравы язычников! И пьянство – веселье язычников; а христианам – когда отобедать, тогда и отпить, А ты сидишь, весь день забавляешься питьем, ничего не делая в пользу ни душе, ни телу, но все продавая за питье и томя душу и тело. Поистине удивительно: один час употребить на пищу, а весь день погубить на пьянство! Мнится мне, что и бессловесные звери и скоты, не ведающие Бога, не чающие суда, не имеющие житейских дел и во всем праздные, и те смеются над нами и если не говорят словом, то мыслию: мы бессмысленны, а едим и пьем в меру; а люди все не сыты, точно у них одна утроба на питье, а другая на пищу! И как они не устанут пьючи! И льют вино, будто в утлую сосудину, покамест не взбесятся от пьянства. – Двоякое бывает пьянство. Одно пьянство даже хвалят многие, говоря: то не пьяница, коли упьется да ляжет спать; а то пьяница, когда толчется, и бьет, и ссорится, и ругается. Я же покушаюсь указать, что и кроткий, когда упивается, согрешает, хотя бы и спать лег; и недоумеваю, к чему его приравнять! Скотиной ли его назову, но и того он скотее; зверем ли его назову, но и того он зверее и неразумнее. Ибо кроткий пьяница, как болван и как мертвец, валяется и, много раз осквернившись, смердит. И когда кроткий пьяница в святой праздник лежит без движения, расслабив свое тело и налившись по горло, люди богобоязливые услаждают тогда в церкви свои сердца божественным пением и чтением и будто на небеси предстоят перед самим Господом Богом; а тот и головы своей не может возвести, отрыгая от многого питья, ничем не отличаясь от поганого язычника. – Итак да умолкнет говорящий: хоть и упьюсь, но не сотворю лиха. – Видишь, сколько ты творишь лиха, пропивая праздники».

Из третьего наставления: «Да будет ведомо, что мы угождаем Богу не брашными, не пивными жертвами, но подаянием пищи убогим, когда они нуждаются; а трапезой брашною нельзя молиться Богу: напротив того, брашну просим у Бога благословения, когда хотим есть или пить. Пьючи же в упои, не подобает призывати святых на помощь; но призывать их трезвым умом на молитвенную помощь, молясь Богу о грехах. Ибо от пьяного Бог не приемлет никакой молитвы. Дух Святый ненавидит пьянство, и ангел-хранитель бежит от упивающегося без меры, и святые отцы полагают на него епитемью, да послушливый будет прощен, а непослушливый осужден. Мы же, братия, будем есть и пить во славу Божию уреченную меру, – а не отрыгать паром пьянственным на алтарь Божий! Но да питаемся многими трапезами – святыми книгами, и да будет питье наше разнообразное – святых отцов поученья и наставленья! То питье вам пьючи не просыпатися, святых призываючи и тем призыванием, чтобы святые от нас не отходили и бесы к нам не приходили».

Из четвертого наставления, по случаю празднования Светлого Христова Воскресенья и Св. Недели: «Не того ради Христос воскрес, чтобы мы объедались и упивались и рычали, как львы; но Христос воскрес, и подает всему миру радость, и воскресением своим просвещает весь мир. И всяк верный празднует Воскресенье Христово весело, и всю ту неделю, а не пьянством, игранием, и плясанием, и песнями бесовскими, и плотскими похотями. И церковь принимает верных, чисто входящих, не принимает же оскверняющих свои дела развратом и лишним питьем, пьянством без памяти. Вся та неделя – один день: ибо когда Христос воскрес, тогда солнце стояло не заходя всю ту неделю. Потому верные чисто и содержат ее. А нам было поминаючи грехи свои великие и многие беззаконья, которые совершаем пред Творцом своим и Господом, ни головы было не вскланивати, бьючи челом, ни очей было осушивати, проливаючи перед ним слезы свои и стеня и скорбя о недостойных делах своих».¹³⁸

Когда сборники наставительного содержания, известные под именем «Пчел» и первоначально переведенные с греческого, стали распространяться статьями русского сочинения, тогда, между прочим, внесено было в них и о пьянстве. Для примера вот отрывок из слова о пьянстве¹³⁹, по синодальной рукописи «Пчелы» XVII в.: «Когда сядешь в пиру, то первую чашу вспиешь в жажду, 2-ю в сладость, 3-ю во здравие, 4-ю в веселие, 5-ю в пьянство, 6-ю в бесовство, а последнюю в горькую смерть. Кому люто, кому молва, кому суды, кому свар и пря¹⁴⁰, кому сокрушение вотще, кому сини очи? не пребывающим ли в корчме, назирающим¹⁴¹, где пиры бывают? Не буди винопийца! – Всяк бо пьяница обнищает и облечется во утлая и в коропьяныя¹⁴² ризы».

Если с высокой нравственной точки зрения пьянство порицалось благочестивыми просветителями наших предков безусловно, то, с другой стороны, нельзя не признаться, что люди практические смотрели на этот порок снисходительнее, особенно в том случае, когда он не мешает делу, по пословице: «Пьян да умен, два угодья в нем», «Пей, да дело разумей». Потому-то в одном поучении детям, русского сочинения, сохранившемся в рукописи XV в. и переписывающемся в последующие столетия, отец между прочим советует своему сыну, как вести себя, когда напьется пьян: «Сыну, если ты мудр, когда пьян будешь, то не глаголи много, умным наречешься»; и в другом месте говорит: «Сыну, луче есть умна человека пьяна послушать, нежели безумна трезва». К замечательнейшим сочинениям, в которых давалась потачка пьяницам, принадлежит «Беседа о бражнике», явившемся с ответом в своих делах на том свете. Вот некоторые отрывки из этого сочинения: «Во днях некиих послал Господь ангела своего взять душу бражникову от тела, и пришел ангел, и разлучил душу от тела, и поставил у врат пре-честнаго рая. Бражник же начал толкаться у врат пречестнаго рая. И пришел ко вратам Петр Апостол и сказал: кто есть толкийся у врат святаго рая? И отвечал ему: аз есмъ бражник. Желаю здесь с вами в раю жити. Отвечал ему Петр Апостол: бражники здесь не водворяются: уготована вам мука вечная. Отыди, человече, прочь отсюду. Бражник же возразил: скажи мне, господине, кто ecu ты? глас твой слышу, а лица твоего не вижу и имени твоего не знаю. Отвечал ему: аз есмь Петр Апостол: мне даны ключи сего царствия небеснаго», и проч. После Апостола Петра выходят один за другим: Царь Давид, Царь Соломон и Иоанн Богослов. Сочинение это оправдывает то самое кроткое пьянство, порок не особенно видный, но тем не менее гнусный, против которого направлено приведенное выше второе наставление. Бражник извиняет себя тем, что хоть он пил по вся дни, но, по примеру древнерусских бражников, тропари которых так основательно порицает Преподобный Феодосии, – за каждым ковшом прославлял Господа Бога и в прочем не делал никакого зла. Так долго коренилось у нас это грубое понятие о безнаказанности кроткого пьянства, соединенное с языческим преданием о возлиянии во славу какого-то божества! Но послушаем, как говорит сам бражник. «Я хотя и бражник, по вся дни Божия пил, а за всяким ковшом Господа Бога прославлял, а от Него не отрекался; а никого не погубил и не убил; а жены от рождения своего до смерти своей не познал», и проч.

Припомним здесь кстати следующее о Василии Блаженном.

«Случися сему святому внити некогда в корчемницу, в ней же корчемник бяше зол сердцем, с поношением подаяше пиющим вино, и с ним паче же напоминанием имене диявольскаго, глаголя часто к пиющим: Тя да потребят дияволи! И бысть егда святый в корчемницу ону вниде, и став у дверей тоя корчемницы, и взираше на пиющих в оной вино и секиро; и абие за ним вниде во оную же един пияница трясыйся с похмелья своего, и прося корчемника, подавая ему пенязи, да даст ему вскоре испити вина. Корчемник же, объятый будучи многими пиющими, едва оныя пенязи принял, паче же со злобою сердца своего объят, егда подаде ему вино, вскоре злобы своея¹⁴³. Чорт да поберет тя, пияницу, препятствующяго ми раздати вино лучшим тя! И абие бес вскочи в сосуд вина. Он же, приняв от руку его вино, взяв сосуд со оным в шуйцу свою, знаменася крестным знамением, и начат пити. Святый же Василий начат на сие хохотати, плескати руками и глаголати к пьянице: «Добре, добре, о человече, сотворил еси! Яко сия твори тако присно, да спасешися от язвы невидимаго врага нашего». Егда же святый сотвори сие, изрече пиянице таковая, абие вси сущий в корчемнице приступиша к нему и моляху его поведати им о смехе своем и о изречении им к пиянице. Святый, престав от смеха, и приступив к корчемнику и отверз уста своя, начат глаголати всем вслух, указуя на корчемника: «Яко подаде сей вино пити сему пиянице и изрече: диявол тя да поберет!» И сей пияница прекрестився, ябие диявол искочи из сосуда, и палим сый огнем, утече из корчемницы сея. Аз же сему и возмеявся, и смеюся, и хвалю помнящих Христа, и силу честнаго и животворящаго его креста, отражающи от знаменующихся крестом всю силу вражию».

В XVII в., когда особенно стала распложаться у нас светская литература, преимущественно повествовательно-нравоучительного содержания, весьма часто переписывалась сатира на пьянство под названием «Повесть о высокоумном хмелю и худоумных пьяницах, или Повесть о хмельном питии, вельми душеполезна». Распространение этого сатирического сочинения в XVII в., со многими видоизменениями и вставками, достаточно характеризует эту эпоху, когда возникло стихотворение о Горе-Злочастии, об этом злом духе, преследующем горемычного бражника.

И если самый порок, обличаемый в этих сочинениях, никому не был новизною, то, по крайней мере, обличение его, сделавшись предметом легкой литературы, приняло новейшую форму повести, рассказа, сатиры.

Но приведем несколько мест из «Повести о хмельном питии», по рукописи архивной.

Повесть начинается предисловием, из которого явствует, что она должна была служить напутственным наставлением вообще от старшего и опытнейшего человека молодому, выступающему на поприще жизни. Вручающий кому-либо эту повесть должен был вставить, вместо имярек, свое имя и имя своего клиента. Вот это предисловие: «Пишу тебе от недомыслия моего и малоумия моего, сколько Бог вразумит меня и твои святые молитвы помогут мне, и сколько разумею от моего безумия и забвенного ума. Потому что в Афинах не бывал, и с философами не живал, и мудрости никакой не научился, и с риторами не беседовал, и книгам гораздо не навык, и слагательному разуму от книг не научился. Итак за любовь спроста пишу тебе, возлюбленный, во всем возлюбленному о Христе брату моему, имярек, многосогрешивший и непотребный имярек, много челом бию, и писанейцем беседую в расстоянии жития следующими словами». Затем следует самая повесть под новым заглавием: Причта, то есть Притча.

«Был некий человек, который невоздержно пьянственное питие пил и всегда упивался. Не мог отстать от пьянства и злого запойства. Потому оставил церковь и лишился здравого ума; бежал от разумных людей, и все ради злого пьянства; даже в ярость впал. Благодать же Божия отступила от него, и предался он в разуме неискусен – творить неподобное; и так пребывал день и ночь, ненасытно прилежа пьянству, и имение свое расточил, и о доме своем радение оставил, и дом свой пустоте предал; жену же свою и детей онищетил и по миру пустил. И пребыл он в таком скверном житии около шести лет, день имея за ночь, ослепления ради от хмелю, а ночь – за глубокую тьму, омрачения ради своего и скверного жития».

Потом «в некоторое время истрезвился и пришел в чувство. Богу наставляющу его на спасение, отогнав от себя пьянство воздержанием. Молитвами же и слезами душевное спасение и телесное здравие получил и, в себя пришедши, скрепился».

Поймав Хмеля, связал ему крепкими узами руки и ноги и начал его подробно спрашивать в таких словах:

«Буйственный Хмель! Поведай мне свой род и начальную славу свою, и все свои злые козни и ухищрения поведай мне, и не утаивай от меня ничего, чтобы тебе избыть из рук моих невредиму. Много лет ты имел надо мною власть; а ныне я имею над твоею буйственною и бессрамною головою».

Затем начинает свою повесть высокоумный Хмель, олицетворение злого демона пьянства, нечто вроде нечистого духа Горя-Злочастия: «Хмель же стал отвечать мужу тому все подробно. Аз убо Хмель от рода великого и вельми славна; силен и богат; добра у себя никакого не имею, а имею ноги тонки, а утробу прожорливую; а руки мои обдержат всю землю. Голову имею высокоумную, а ртом я несовёршен. Язык имею многоглаголив, а очи у меня бессрамны. А вот моя пьянственная начальная слава». Далее идет повествование о Ное, в духе тех народных, грубых переделок, которые попадаются в наших рукописях о Китоврасе и Царе Соломоне и т. п.

«В древнее время был человек, имя ему Ной, праведен во всех человеках; люди же тогда жили в великом согрешении. И восхотел Господь скверну человеческих дел очистить, и сотворил потоп на земле. И послал к нему, Ною Праведному, ангела своего, и повелел Ною сотворить ковчег; Ной же по ангелову благовестию созидал ковчег тринадцать месяцев, а жене своей не сказывал, куда ходит и что делает. Поспешник же мой, дьявол, желая меня, Хмеля, прославить, прикоснулся к жене Ноевой и сказал ей: «Жено! поведай мне, куда ходит Ной, муж твой?» Она же сказала ему: «Крепок мой муж: не говорит мне своей тайны». Дьявол же сказал ей: «Жено! послушай меня: есть трава по рекам, вьется по деревьям; имя ей Хмель. И ты ступай, нарви травы той цвету, упарь и уквась ее; и тем его напой: и он поведает тебе все, куда ходит и что делает». И сошел Ной с горы по обычаю, пищи ради; и сказал жене своей: «Жено! дай мне квасу; от работы своей сильно хочу испить». Жена же, налив чашу, подала ему. Ной выпил и похвалил и сказал: «Нет ли еще?» Жена дала ему еще две чаши. Испивши, Ной лег опочить. А жена начала его ласковыми словами спрашивать.: «Куда, господине мой, ходишь и что творишь?» Ной и рассказал ей все по ряду. Наутро пошел в горы и увидел ковчег свой разорен, и стал плакать. И явился ему ангел Господень и сказал ему: «Не велел я тебе поведать дела этого жене твоей. Услышал про то дьявол и разорил твой ковчег». – И с того времени стал я Хмель славен по всей земле, и распространилось имя мое во всех человеках».

Этот рассказ о Ное, при всей своей грубости, имеет в истории нашей древней литературы особенный интерес потому, что, будучи заимствован из апокрифических библейских сказаний, через народные рассказы, он переделан на русские нравы. Тут есть и квас, и брага с хмелем, и коварная жена, хитростью выведавшая у своего мужа тайну. В следующих затем словах Хмеля нельзя не видеть сходства с приведенным выше отрывком из «Пчелы».

«Когда захочет человек причаститься мне, и выпье чашу малую, единую, и та ему будет во здравие; а другая в веселие, а третья в отраду, а четвертую выпьет, и та ему будет во пьянство – чашку разумей душник мерен¹⁴⁴. И тогда начну я место себе строить в человеке том. Когда он выпьет пятую и шестую, тогда обрящу в нем покой мой добр и начну всеми суставами его владеть. И сотворю во главе и в утробе его многую теплоту: утроба же его и сердце пожелают многаго питья. И довольство его отниму от него, и вложу его в пьянство безмерное; и сотворю его смела и буйна, горда и величава, суемудрена и тщеславна, многоречива и самохвальна. И будет он прекословить и браниться и биться до крови и до смерти. Елико бо человек пиет, толоко мне Хмелю силы подает. И когда я умножусь во главе и во утробе его, тогда одолею душевную и телесную силу его; и начнет колебаться и шататься, как древо, ветром колеблемо; и учнет падать и валяться, как колода, порываем мною; и учнет разбиваться о древа и о камение. Наутрие же сотворю ему болезнь, и скорбь, и уныние, и мрак, и печаль, и воздыхание, дóндеже причастится паки ко мне».

Потом похваляется Хмель, как он властвует над людьми всякого чину и губит их, когда они с ним спознаются. Как в Пляске Смертей безобразный остов является неразлучным спутником особ разного сословия, так и высокоумный Хмель дружится и знается с светскими и духовными, с боярином и селянином, с богачом и мастеровым работником; не забывает, между прочим, и доброй жены, которой сулит беду и разврат и забвение всех семейных обязанностей супруги и матери, если только она его, Хмеля, полюбит.

Так как наш горемычный молодец, в Горе-Злочастии, был человек зажиточный и промышленный, то послушаем, что говорит Хмель о богатых и мастеровых.

«Если начнет меня любить богатый; доспею его скорбна и глупа, и будет в раздранной ризе и во утлых сапогах ходить; а у людей учнет взаймы просить: но ему не дадут; да впредь ему добра не видати».

«Если содружится со мною какой мудрой и умной коего чину мастеровой человек; и отыму я у него мастерство, и ум его и смысл; и учиню его в воли своей; и сотворю его, как единаго от безумных. А с похмелья и не со многаго пития пьян бывает. И воздвигну в нем похоти плотския и помыслы злыя; и потом ввергну его в большую погибель. От Бога не будет помилован, а от властей не будет пожалован, а от людей будет вельми посрамлен».

По обычаю старинных повествователей требовалось к концу рассказа удовлетворить читателя полезным, нравственным выводом. И потому бывший пьяница, державший Хмеля в оковах, выведывает от него, как же спастися от пьянства. Хмель открывает ему тайну: когда пьяница проспится, то пусть выпьет, по немножко (потому что вдруг покинуть питья не может); затем, пусть проходится и потом уже примется за духовный подвиг. Конечно, не стоило держать Хмеля на цепи из-за такого наивного результата; но сочинитель почитает себя вправе вознаградить за это узника свободою: «И абие муж той разреши Хмеля от уз, глаголя: «Иди к своему поспешнику, иже над пианством, бесу; и аз убо тебе, твоя злая кознования выслушав вся, всяко потом тебе не учну касатися во веки».

Этим оканчивается сама повесть. Но автор прибавляет, в виде заключения, трогательное увещание, в котором между прочим опять касается пагубного возрастания в числе выпиваемых чаш. Впрочем, наивно снисходит он к слабостям своего читателя, разрешая ему кратерцы (чашечки) две или много что три: « А боле сего отнюдь, возлюбленно, никако же не пий, да без смушения пребудеши и. спасения не лишишися».

В связи с повестью о Ное в старинных русских сборниках встречается рассказ о происхождении винокуренья. Будто бы на Аравитских горах оставалось до позднейших времен то зелье, из которого было сварено пьяное пойло для Ноя. Пьяный бес, желая обогатить и ввести в честь некотораго человека, добыл ему этого зелья и научил его курить вино. «И оттуда разнесеся то хитрое зелие, сии речь, нынешнее вино, рекомая горелка, по всем странам и градом, в Цареград¹⁴⁵, и в Литву, и в Немцы, и во вся грады, и к нам во свято-русскую землю»¹⁴⁶.

Вслед за повестью о Хмеле в рукописях XVII в. иногда вписывались переписчиками другие сочинения о том же предмете. Так, в той же архивной рукописи далее следует еще сочинение о пьянстве, под названием «Тропник», и за ним еще стихотворение, писанное силлабическими виршами: «Двоестрочием о безмерном питии и о злом запойстве». И в Румянцевском сборнике после повести о высокоумном Хмелю вписано «Слово о ленивых и о сонливых и упиянчивых», то есть упьянчивых. Как «Тропник», так и это «Слово» заслуживают внимания читателей.

«Тропник» – собственно творение Иннокентия, папы римского, вообще нравоучительного содержания, но в Архивном сборнике есть не что иное, как собрание разных изречений только о вреде пьянства с присовокуплением некоторых историй, как церковных, так и мирских. В таком же виде располагаются наставления в «Пчелах», разделенные на главы: об уме, о богатстве, о счастии и т. п.; так что этот «Тропник» можно рассматривать как главу из «Пчелы» о пьянстве.

Остановимся на двух светских историях. Одна помещена между рассказами о Сампсоне и Юдифи:

«Греческий царь Михаил со игрецем Василием в пиянстве изгубили зерцало; а то зерцало винных людей без суда обличало. Да среди двора царева стояло райское древо со многими птицами; да на Цареве ж дворе была палата от древ негниющих, а в палате были три камени, аки корчаги, день и нощь светили: то есть все в пиянстве изгубили». Эта статья взята из Хронографов.

Другая история помещена в конце «Тропника», перед заключением. Она особенно любопытная по характеристике русских нравов начала XVII в.

«Как стоял Владислав Жигимонтович под Москвою; и сметили Поляки, миром вина подвезли на Ходынку; продавали питии ковш по московске. И Московские люди на вино падки: множество вина покупая, пили. И тогда Поляки на Ходынке за седмь верст от белого города Московских людей посекли 2030». Далее идет стихами:

А все сие от пианства учинилось,

Толико телес под меч подклонилось.

Они себе погубили,

Что вельми много вина пили.

Только было им вина не много пити,

И такой бы силе потраченой не быти.

Затем автор заключает «Тропник» следующими словами: «И во многих писаниях о пианстве много обретох писано, где что от запойства изгибло; и много зде не писах; по не мало вкратце нечто объявих, пользы ради слышащим. Аще бы нам вино в меру славя Бога пити; ино было бы добро, и Богу угодно, людем не проторно, убогим необидно, вельможам и властителем росправно, сиротам приятно, нищим кормно, попам стройно, а мастеровым бы людем было сытно».

Еще замечательнее в литературном отношении «Слово о ленивых и о сонливых и упиянчивых». Это стихотворение в народном духе, по складу, а частию и по мыслям довольно сходное с «Горем-Злочастием». В рукописи оно писано в сплошную строку, и в начале с припискою обращения, приличного поучению или слову, но не принадлежащего этому стихотворению. Вот оно все сполна:

О чадо мое любимое!

Размотряйтеся и разумейте истинну.

Не долго спите, не долго лежите;

Якожь многожды спати имамы без меры,

Добра не добыти, а лиха не избыти,

А славы добрые не получити,

А красные ризы не носити,

А медвяны чаши не испивати,

А своего хлеба не едати,

А Богу и князу милу не бывати,

А сладости не видати.

А беда его по голеням бьет,

А недостатки дома живут,

А раны по плечам лежат,

А хула по ушима его,

А уныние на главе его,

А срам у него на бороде,

А оскомина ему на зубех,

И печаль ему на сердце;

А во чреве у него воркота,

И во всех жилах и во удех у него слабо,

И убожие у него в калите¹⁴⁷ седит,

А в прикалитке себе гнездо свило.

Стихотворений о вреде пьянства, как кажется, довольно много было слагаемо в XVII в. В Сборнике, откуда взяты мною повесть о Волоте Волотовиче и несколько сатирических пиес, помещено следующее «Слово о пиянстве», очевидно, основанное на приведенной выше «Повести о хмельном питии».

Аще кто станет много вина испивати:

И будет беды и бесчестия претерпевати,

И по сем с хмелем содружитца

И отчаян ко всем явитца.

Cue ево Хмелева дружелюбие и к пияницам похваление:

Аще содружитца со мною властелин,

И он будет аки глупый поселянин.

Аще содружитца со мною власть,

Тогда постигнет его вскоре велика напасть.

Аще содружитца со мною игумен,

Ходить начнет с сумою меж гумен.

Аще содружитца со мною протопоп,

И он будет глупый пустопоп.

Аще содружитца со мною поп,

И он будет аки кабацкий кот.

Аще содружитца со мною чернец,

И он будет аки верченой жеребец.

Аще содружитца со мною черница,

И она будет непостоянная в монастыре жилица.

Аще содружитца со мною какова чина муж,

И я ему сотворю всяких злых нужд.

Аще содружитца со мною жена,

И она будет мужу строптивая жена.

Аще со мною поселянин содружитца,

То все село его пусто сотворитца.

И станет рости вместо пшеницы крапива,

А он безпрестани станет желати вина пити.

И тогда, яко гнусная свиния, будет скитатися,

..... в скаредной грязи валятися.

И потом впадет в великия беды

И совершенныя злые погибели.

Аще кто от меня от хмеля не истрезвится,

То злою смертию в бедном житии окончится.

Того ради подобает отстати,

Чтобы от него зле не страдати.

Аще кто от него не престанет,

В сих бедах всяко постраждет.

Начало болезнем от пиянства,

И злое творение от безмернаго запойства.

Пиянство от Бога отлучает,

И велию пагубу души содевает.

Аще кто безмерно станет пити,

И утробу свою дуплити:

Многие болезни от пиянства бывают,

Вельми вся уды с него растлевают.

Мозг во главе истнивает,

И вся кости зельне сокрушаютца.

Жилы истончеваются,

И силы в нем умаляютца.

Образ изменитца,

И лице обрюзгло явитца.

Очи не видят,

Уши не слышат.

Нос люте зловонит,

Уста смрад испущают.

Хребет погорбляет,

И брюхо ссыхаетца.

Руце трясутца,

Нозе не гнутца.

Весь одряхлеет,

Ничем не владеет.

О горе в сем веце пиянице

И в будущем веце злое мучение.

Лутче от сего пиянства престати

И в трезвости и молитве пребывати.

И трезвенный квас не буяющи пити,

И тем себе полезно дуплити.

Или живобыстрая пити вода,

Не мутящая, ниже колебая ума.

Народный рифмоплет, начитавшись силлабических виршей, создавал себе более удобный размер, но еще не умел ладить с искусственным стихом. Тривиальностью своею это слово напоминает не только подписи к лубошным картинкам, но и сатиры Кантемира, составляя переход от древнерусских филиппик против пьянства к грубой сатире начала XVIII в.

Показав отношение Горя-Злочастия к господствовавшему на Руси пороку и к сочинениям, в которых он обличается, мы должны заметить, что, ограничившись только сказанным, мы оставили бы нетронутою важнейшую и существеннейшую сторону, которою стихотворение касается действительности, именно отношение его к жизни семейной. Несчастный молодец является непослушным сыном и вероломным – из подозрительности – женихом. Своевольно вышел он из своей семьи и, сколько ни скитался по чужой стороне, не нашел семейного покоя, не завелся семьею вновь, не свил себе гнездышка. Родительское благословение, которым и начинается рассказ о злосчастии доброго молодца, есть главная двигательная сила всех нравственных интересов стихотворения. Куда бы несчастный ни пришел, чтобы ни предпринял, сколько удачно бы ни шли дела его, всегда и везде несет он на своей совести тяжелый грех – он отказался от отца и матери, от роду и племени. Рассматривая стихотворение с этой точки зрения, не можем не заметить, что оно ясно указывает на эту эпоху, когда узы семейные и родовые считались столь священными, что уже только одно нарушение их, как величайший грех, влекло за собою неминуемые бедствия. Не покорился молодец отцу с матерью и за то должен был поклониться и покориться нечистому Горю-Злочастию – вот нравственная связь родительского благословения, которым начинается рассказ, с беспощадными преследованиями, которые претерпевает молодец от неумолимого своего спутника, и которые составляют главный предмет повести. Ту же нравственную мысль выражают старинные пословицы; например, в Архивном сборнике XVII в.: «Кто не слушает отца да матери, тот станет слушать телячьи кожи», то есть плети, кнута; в рукописном сборнике 1749 г.: «Не слушавши родителя, послушаешь палача». Именно таким палачом выведено Горе-Злочастие, которое бессемейному бобылю навязалось на шею и, как бы в насмешку над неудачною его попыткою обзавестись женою и домиком, сулит ему свою собственную семью с родственниками гладкими, умильными.

Но войдем в некоторые подробности о выведенных в нашем стихотворении семейных отношениях.

Первое, на что обращается наше внимание, – это родительское наставление, освященное благословением, которому народная песня недаром дает эпитет великое: «благословение великое». Наставленье родительское состоит в тесной связи с общим направлением нашей древней литературы, направлением по преимуществу назидательным: потому что великая задача, разрешавшаяся нашими грамотными людьми в течении многих столетий, главнейшим образом состояла в том, что бы просветить, образовать те грубые массы населения, которые встречала грамотность, разносимая по далеким концам нашего отечества благочестивыми поборниками учения книжного, то есть просвещения.

Простота в изложении первоначальных, так сказать, элементарных понятий нравственности и религии, иногда пленяющая своею детски добродушной наивностью, составляет отличительную черту большей части поучений, сложенных просветителями древней Руси. Таковы, например, поучения Преподобного Феодосия, Луки Жидяты. Вот как начинает свое слово один из русских ораторов, занесенное в «Златую Цепь» XIV в.: «Придите, братия и сестры, придите, малые и большие, придите, попы и учителя правой веры! Придите и послушайте не пустошных басен, но правой веры учения. То на вред душе, а это на спасение, и на погибель бесам, и на прогнание грехам. Начну же говорить не завито, ни покровенно, чтобы всяк разумел. Братия, первое, приняв святое крещение правой веры, научимся бояться Бога и творить волю Его», и т. д. С тою же простотою и снисхождением к первоначальным потребностям своих слушателей продолжает этот оратор, призывая к просвещению не только грамотных, но и не умеющих грамоте, которых на первый раз обязывает немногими краткими молитвами¹⁴⁸; подобно тому, как Владимир Мономах советует своим детям беспрестанно читать, сидя на коне, по крайней мере «Господи помилуй», если они не знают никакой другой молитвы.

Впрочем, мы вовсе не имеем намерения распространяться в этой статье о предмете столь обширном и разнообразном, какова назидательная литература в памятниках нашей древней письменности. Надобно же было коснуться этого рода произведений для того, чтобы выставить в надлежащем свете поучения родителя детям как одну из господствующих форм древнерусского красноречия. Отец являлся здесь в отношении к детям не только главою семейства, но и просветителем, наставником в важнейших правилах нравственности: он в тесном круге своей семьи совершал то же великое дело просвещения, те же духовные подвиги во имя истины и добра, которые на великом поприще широкой России представлялось совершать Кириллу Белозерскому, Стефану Пермскому, Зосиме и Савватию Соловецким.

Само собой разумеется, что и поучение детям, равно как и прочие литературные формы, вошло в нашу словесность по образцам греческим. Владимир Мономах имел перед собою не только поучения юношеству Св. Василия¹⁴⁹, как он сам об этом говорит, но, вероятно, и некоторые другие сочинения в этом роде. Так, в «Изборнике» Святославовом 1076 г. встречаются трогательные поучения Ксенофонта двоим своим сыновьям, святой Феодоры сыну. Для примера приведем последнее: «Блаженная Феодора, взяв свое детище на колени, лобзала его, говоря: «Сын мой любимый! Время кончины моей пришло. Иду, откуда уже не возвращусь. Не говори, что осиротеешь. Бог и старшие тебе вместо отца, сверстники – братья, малые – чада. Будь воздержен. Воссылай к Богу молитвы, третий час и девятый, и вечернюю и утреннюю хвалу. Сын мой1 терпи голод, и насытишься. Подавай алчущим хлеб свой и одежду свою нагим. Чужого добра не желай. Зла не говори брату своему. Мир имей со всеми. Будь кроток, не славолюбив. И когда тебя вопрошают, отвечай с тихостию. Не радуйся беде твоего врага. Не дивися доброте лица. Если на кого слышишь (?), то моли за него. Болящих посещай, старых утешай, убогих напитай, скорбящих утешь, заблуждающихся научи. Вдовицам будь помощник. Мертвых погребай. Не бойся пакостей дьявола: они бессильны. Не бойся и мятежей его. Молись, да не внидешь в напасть. А если внидешь, опять молись, дабы ее избыть. Трудись всегда, да видит Господь труд твой и пошлет тебе свою помощь. Если во всем будешь поступать так, то в царствии Божий водворишься». Поучение Ксенофонтово, между прочим, замечательно тем, что в нем отец приводит в пример детям собственную свою жизнь, как это делает и Мономах в своем сочинении. «Не укорил я никого, – говорит Ксенофонт, – никому не вредил, никому не завидовал, не презирал нищих, не помышлял о чужом добре, не познал жены другой, кроме вашей матери. Так и вы живите, дети мои, да и вас ублажит Господь», и т. п.

В старинных рукописях нередко встречаются безыменные поучения от отца к сыну или вообще к детям. Древнейшие из таких сочинений носят на себе характер по преимуществу религиозный. В позднейших к религиозному и византийскому элементу присовокупляются наставления практической, житейской мудрости. К древнейшим принадлежит, например, «Слово некоего отца к сыну, слово душеполезное в той же «Златой Цепи» XIV в. Вот как оно начинается: «Сын мой! чадо мое! приклони ухо твое и послушай отца своего, советующаго тебе спасение. Чадо! приблизь разум сердца своего и внемли глаголам родившаго тебя». Возвышенный образ мыслей и человеколюбие составляют содержание таких поучений. Как, например, благородно следующее наставление в том же поучении: «Не стыдися всякому созданному во образ Божий главы своея покланяти».

Позднейшие поучения идут об руку с переделками «Пчелы», с собраниями изречений мудрецов и великих людей, известными в рукописях XVII в. и в старинных печатных изданиях XVIIIa. под именем «Апофегмат», а также с повестями и сказками наставительного содержания. Так, уже выше было замечено, что в Румянцевской рукописи XV в. записано поучение отца сыну, составленное русским, под влиянием арабской сказки, издавна переведенной на славянский язык под именем повести или сказки о Синагрипе. Вот некоторые из наставлений этого поучения: «Чадо, отца своего почти, да имение свое тебе оставит; в ночь без оружия не ходи: кто знает, с кем встретишься; если не хочешь есть, то не ешь, да не назовешься объядчивым; если тебя позовут на обед, то по первому зову не ходи, а если позовут в другой раз, то знай, что тебя чествуют, и иди с честью; если хочешь дружиться с другом, то прежде искуси его: скажи ему свою тайну, а через день с ним поссорься; и если он объявит твою тайну, то не друг», и т. п.

В полном своем развитии родительское поучение является в половине XVI в., в сочинениях иерея Сильвестра, именно в «Домострое» и в «Послании и наказании ото отца к сыну». Не будем теперь говорить о «Домострое», об этом наставительном сочинении, объемлющем весь внутренний быт русского человека XVI в.; это увлекло бы нас слишком далеко за пределы нашей статьи. Но не можем перейти молчанием «Наказания ото отца к сыну», тем более что в нем находим перечень важнейших наставлений, изложенных подробнее в отдельных главах Домостроя».

В своем «Наказании» Сильвестр соединяет в одно стройное целое древнейшие поучения религиозного характера и византийского происхождения с правилами житейской мудрости, выработанными русским здравым смыслом и опытностью. Начинает он почти так же, как тот благочестивый отец, которого слово, обращенное к сыну, мы заметили в «Златой Цепи». «Милое мое чадо, дорогое! Послушай отца своего наказание, родившаго тя и воспитавшаго в добре наказании и в заповедех Господних». Приводит в образец свою собственную жизнь, как это находим у Ксенофонта в «Изборнике» Святослава 1076 г. и у Владимира Мономаха. Даже, может быть, в этом месте «Наказания» Сильвестр подражал Ксенофонту не только в мыслях, но и в самом порядке изложения, как это кажется из сличения того и другого сочинения¹⁵⁰.

Едва ли после этого сличения можно сомневаться, что Сильвестр имел у себя под руками поучение Ксенофонта, вероятно, в позднейшем списке.

К наставлениям чисто религиозным Сильвестр присоединяет мудрые и добрые советы, как поступать с людьми подначальными, как пещись о их благе, как верою и правдою служить царю. Все это изложено так просто, так удобоприменимо и убедительно, как излагали только лучшие из наших древних просветителей. Впрочем, не надобно забывать, что рядом с этими в высшей степени существенными вопросами жизни Сильвестр со свойственною нашей старине наивностью входит в некоторые мелочные подробности об умении жить и вести свои дела расчетливо. Например: «Гостей приезжих у себя кори; а с соседями и знакомыми любовно живи, о хлебе и о соли, и доброй сделке, и о всякой ссуде. А поедешь куды в гости, поминки (т. е. подарки) не дороги вози за любовь». Как в этом расчетливом хлебосольстве и в подарках не дорогих наивно выражается наша старина! Подобно Владимиру Монамаху, Сильвестр советует на пути угощать тех, с кем придется встретиться: «А в пути, от стола, есть подавай домовным государем (т. е. хозяевам домов, где будешь останавливаться), и приходящим, и их с собою сажай за стол, и питейца такоже подавай: а маломожным милостыню давай. Будешь так поступать, то везде тебя будут ждать и встречать, в путь провожать; от всякого лиха будут беречь; а на дороге не разобьют; того ради кормят: добраго за добро, а лихова от лиха: тот на добро обратится. Во всем в том убытка нет: в добрых людях хлеб-соль заемное дело, а поминки (т. е. подарки) также, а дружба в век, а слава добрая. А на дороге, и в пиру, и в торговле, отнюдь сам брани не зачини; а кто излает (т. е. обругает), терпи, Бога ради, а от брани уклонися: добродетель злобу преодолевает; ибо Господь гордым противится, смиренного Бог любит, а покорному Бог благодать дает». Кроме пословиц, едва ли где в другом месте высказывался так сильно и метко этот русский здравый смысл, как в сочинениях Сильвестра. И как ловко приноравливается Сильвестр к обстоятельствам жизни, как просто и легко умеет извинить личные свои выгоды и согласить их с требованиями совести! «Если людям твоим случится с кем брань где-нибудь, и ты своих брани, – продолжает он, – а кручиновато дело, ты и ударь, хоть и твой прав: тем брань утолишь, также убытка и вражды не будет. Да еще недруга напоить и накормить хлебом да солью: ино, вместо вражды, дружба». Как это все практично! Во-первых, не будет убытка, а во-вторых, и совесть спокойна: ты покоришься врагу; стоит только ударить своего, хотя бы он и прав был!

Но возвратимся к «Горю-Злочастию». К объяснению этого стихотворения относятся следующие два места из Сильвестрова «Наказания». Первое место: «Возненавиди, якоже милаго, душетленнаго, хмельнаго питья. Господа ради отверзи от себя пиянство! ибо в сем недуге все злые рождаются обычаи. Если от сего сохранит тебя Господь, вся благая и полезная от Бога получишь, и от человек честен будешь, и души своей просвет сотворишь на все добрыя дела». Другое место еще полнее выражает мысль злополучных родителей в «Горе-Злочастии»: «А не всякому духу веруй: доброму ревнуй; лукавых и законопреступных, во всяких обычаях, отнюдь не люби; а законный брак, со всяким опасением, храни: до кончины живота своего чистоту телесную храни; кроме жены своей не знай никого. И пьянственнаго недуга такоже берегися: в двух сих главизнах вся злая сводятся, до ада преисподняго; и дом пуст; имению тщета; и от Бога не помилован будешь, и от людей бесчестен и посмеян и укорен, и от родителей проклят». Не сбылось ли все это с нашим добрым молодцем?

Стало срамно молодцу появитися

К своему отцу и матери,

И к своему роду и племени,

И к своим прежним милым другом.

Когда он сидел, повеся голову, на пиру у добрых людей в чужой стороне, его спрашивали:

За чем ты на пиру не весел сидишь,

Кручиноват, скорбен, не радостен,

Ни пьешь ты, ни тешишься,

Да ничем ты на пиру не хвалишься?

Чара ли зелена вина до тебя не дохаживала?

Или место тебе не по отчене твоей?

Или милые дети тебя изобидели?

Или глупые люди немудрые

Чем тебе, молодцу, насмеялися?

К этим двум местам из «Наказания» надобно присовокупить следующее из самого «Домостроя»: «Когда зван будешь на брак, не моги упиваться до пьянства, ни поздо сидеть, потому что во многом пьянстве и в долгом сидении бывает брань и свара (т. е. ссора), и бой, притчею (т. е. случаем, бедою), и кровопролитие, и ты, быв туто же, если и не бранишься, ни дерешься, будешь в той брани в драке не последний, но первый, потому что долго сидишь и брани дожидаешься¹⁵¹. И государю (т. е. хозяину) в том на тебя молва же: спать к себе нейдешь, а домочадцам покоя в том нет, и расправки с иными зваными. Если же упиешься до пьяна, а к себе спать не сойдешь, или не съедешь, тут и уснешь, где пил, и будешь небрегом никем же, ибо люди многи, а не ты един. И в том во своем пьянстве и небрежении, платье на себе изгрязнишь, и колпак или шапку истеряешь: если будет денег в мошне, или в калите (в мешке), то выймут; ино в том государю (хозяину), у кого пил, на тебя кручина, а тебе наипаче: се изтерялся! а от людей срамота, и молвят: где пил, тут и уснул; кому его беречи, самому пьяну. Видишь ли, каков срам, и укор, и тщета имению во многом пьянстве! А если сойдешь или съедешь, а в пьянстве во многом, и ты на пути уснешь, а до дому не доедешь; постраждешь горше перваго: соймут с тебя и все платье, и что имеешь с собою, и не оставят и ни срачицы. А если не истрезвишься и в конец упьешься, – реку: с телом душу отщетишь: многи пьяни от вина умирают и на пути озябают» (гл. XI). Как верно предсказана в этом поучении судьба нашего бражника! Когда его друг и названый брат, задумав его ограбить, сначала напоил допьяна, тогда:

Упился он без памяти,

И где пил, тут и спать сложился,

Понадеялся он на брата названаго.

Как будет день уже до вечера,

А солнце на западе,

От сна молодец пробужаетца,

В те поры молодец озирается:

А что сняты с него драгие порты,

Чары¹⁵² и чулочки все поснимано,

Рубашка и портки все слуплено,

И вся собина¹⁵³ у его ограблена,

А кирпичек положен под буйну его голову,

Он накинут гункою¹⁵⁴ кабацкою,

В ногах его лежат лапотки-отопочки¹⁵⁵,

В головах мила-друга и близко нет.

Из сличения этого места с «Домостроем» очевидно, как типичен и согласен с действительностью выведенный в нашем стихотворении герой-бражник.

Тем же общим характером, тем же отсутствием индивидуальных подробностей отличается и самое поучение, которым отец и мать напутствуют бражника. Некоторые из наставлений даже дают повод подозревать, не был ли знаком автор этого стихотворения с поучением Акировым и русскими его переделками? Для сличения вот пример:

Не ходи, чадо, в пиры и в братчины;

Не садися ты на место большее;

Не пей, чадо, двух чар за едину.

Еще, чадо, не давай очам воли:

Не прельщайся, чадо, на добрых красных жен

………………………………..

Не бойся мудра, бойся глупа.

………………………………..

Не дружися, чадо, с глупыми, немудрыми.

………………………………..

(Не) буди послух лжесвидетельству.

В поучении Акира: «Пришед в пир, и ты не садись в большем месте, и придут иные, меньше тебя, и они подвинут тебя в большое место, и ты будешь честен;¹⁵⁶ чадо, до дна чары не пей; чадо, на женскую красоту не зри, та бо красота, сладит аки медвяная сыта, а после горчае желчи и полыни травы будет. – Чадо, лучше с умным великий камень поднять, нежели с безумным вино пить. – Чадо, аще умнаго человека послушаеши, и ты аки сахару насладишися. – Чадо, на друга не клевещи, и лжи послух не буди».

Замечательнейшее из прочих наставлений родительского поучения в нашем стихотворении, выходящее из разряда общих мест, касается сохранения доброй славы рода-племени. «Бойся глупых, – говорят отец и мать своему сыну, – чтобы глупые не сняли с тебя дорогих одежд, чтобы не причинили тебе позора и стыда великаго и племени укору и поносу бездельного»

Само стихотворение указывает, что под племенем здесь разумеется целый род, а не одна семья отца и матери. Когда молодца ограбили:

Стало срамно молодцу появитися

К своему отцу и матери

И к своему роду и племени.

Теперь остается нам рассмотреть другой эпизод, которым наше стихотворение соприкасается с бытом семейным. Это неудавшаяся женитьба доброго молодца в чужой стороне. Когда он «присмотрел себе невесту по обычаю», Горе-Злочастие, этот демон его нечистой совести, явившись ему во сне, возбуждает в нем мрачные подозрения:

Откажи ты, молодец, невесте своей любимой;

Быть тебе от невесты истравлену,

Еще быть тебе от тое жены удавлену,

Из злата и сребра быть убитому!

Ужасная перспектива жениху, который уже созывает «любовных гостей» на брачное к себе пиршество! И какое спасение указывает ему этот злой демон?

Ты пойди, молодец, на царев кабак:

Не жали¹⁵⁷ ты, пропивай свои животы!

Итак, в семейной жизни сулит ему Горе разврат и смерть, в бродячей, холостой – пьянство и нищету, а затем – грабеж и убийство. Положение поистине ужасающее, отчаянное!

Какие же основания, какое право имел наш злосчастный герой заподозрить свою невесту если не в полной готовности на такое ужасное преступление, по крайней мере – в способности, в расположении к этому делу? (Потому что совет приснившегося Горя-Злочастия не что иное, как голос его собственного боязливого подозрения.)

Во-первых, предположим, что все это черная напраслина излукавившагося, нечистого Горя. Положим, что уважение к своему роду-племени заставляло древнего русского человека, замкнутого в узкий круг семейных и родовых отношений, смотреть недоверчиво и враждебно на все, что выходило из этих тесных границ. Положим, что наш герой был внутренне убежден в непрочности своего благосостояния на чужой дальней стороне и притом нажитого без родительского благословения. Положим, что он не верил в счастие своей новой семейной жизни, в счастие, задуманное без ведома отца и матери и не напутствуемое их советами и молитвою. Во всяком случае, надобно признаться, что он имел самые грубые понятия о человечестве; потому что орудием своей казни, своим палачом решился назначать, без всякого основания, свою нареченную невесту, – представлять в своем расстроенном воображении, что именно она, а не кто другой, отравит его или удавит, убьет из-за серебра и золота.

К сожалению, нельзя не сказать, что расстроенное воображение нашего героя находило себе опору в действительности: оно рисовало ему образы в духе того времени, когда не умели уважать женщину и когда общим неуважением поддерживали в ней нравственное ничтожество. Посмотрите, что говорит о женщине один из образованнейших русских людей XVI в., тот же Сильвестр в своем «Наказании» сыну, о том, как он должен учить свою жену: «Сама бы хмельного питья отнюдь не любила, и дети и слуги у ней того же не любили. А всегда бы жена без рукоделья сама ни на час не была, разве по болезни, а слуги у ней такоже. А в гостях будет или у ней гости, отнюдь бы сама пьяна не была, а с гостями беседа бы была о рукодельи, и о домашней порядне, и о законном христианском житии, а не пересмеивалась и не переговаривала бы ни о ком ничего. В гостях и в дому песней бесовских, и всякого срамословия....., сама, и слуги, не говорила и не творила бы того; ни у кого бы не слушала. И волхвов, и кудесников, и всякого чарования не знали бы». Таким образом в жене порядочного человека, каким был сын Сильвестров, предполагалась возможность таких гнусных пороков, как пьянство, срамословие, невежественное убеждение в силу чарований, обыкновенно соединявшихся с привораживаньями и отравлением, как свидетельствуют старинные следственные дела о ворожеях. И вдобавок ко всему этому постоянно обидное сближение обязанностей и положения жены с слугами! Она только первая из них, ближайшая к своему господину. Но продолжим из «Наказания»: «Аще не внимает сего, всячески наказуй, страхом и спасая; а не гневайся на жену, а жена на тебя; наказуй наедине; да наказав, примолви; и жалуй и люби ее». Статья о наказании жены дает такие характеристические черты для истории женщины в древней Руси, что мы почитаем не лишним еще раз привести с дополнениями некоторые подробности, изложенные в 38-й главе «Домостроя»: «А только жены, или сына, или дщери слово или наказание неймет, не слушает, и не внимает, и не боится, и не творит того, как муж, или отец, или мати учит, – ино плетью постегать, по вине смотря; а побить не перед людьми; наедине: поучити да примолвити и пожаловати; а никако же не гневатися ни жене на мужа, ни мужу на жену. А про всяку вину: по уху, ни по виденью¹⁵⁸ не бити; ни под сердце кулаком; ни посохом не колоть; ни каким железным или деревянным не бить: кто с сердца или с кручины так бьет, – многи притчи от того бывают: слепота и глухота, и руку и ногу вывихнут, и перст; и главоболие, и зубная болезнь: а у беременных жен и детем повреждение бывает во утробе; а плетью, с наказанием, бережно бити: и разумно, и больно, и страшно, и здорово. А только великая вина и кручиновато дело, и за великое и за страшное ослушание, и небрежение, – ино соймя рубашку плеткою вежливенько побить, за руки держа: по вине смотря; да поучив, примолвити; а гнев бы не был; а люди бы того не видали и не слыхали». Чтобы понять эту странную любовь мужа, с плетью в руках, к своей жене, которую он разумно и вежливенько поучает, надобно войти в мысли старого русского человека, для которого жена не самостоятельное существо, равное в человеческих своих правах с мужем, имеющее свой собственный разум и волю, но жалкое создание, не достигшее нравственного и умственного совершеннолетия и не имеющее ни способности, ни силы когда-либо его достигнуть, постоянно зависимое от мужа, не только в быту семейном и общественном, но и в жизни духовной, постоянно им поучаемое, наставляемое во всем, как жить и действовать, как думать и чувствовать, даже что говорить и как отвечать на предлагаемые вопросы. Эта грозная любовь мужа к жене, наказующая и милующая, есть любовь строгого отца к детям, правосудного господина к слугам. Оттого одному и тому же наказанию подвергаются и жена, и дети, и слуги; потому жена унижена до рабыни, но, с другой стороны, и слуги сравнены с женой и детьми.

Впрочем, по нынешним понятиям нельзя судить о значении розги и плетки в домашнем быту старой Руси. Эти наставительные орудия были в глазах наших предков столь же необходимым средством к просвещению, как разумное слово или добрый пример. В «Слове о челяди» (в той же «Златой Цепи» XIV в.) даются подробные наставления, как наказывать домочадцев: «Если они тебя не слушают и по твоей воле не ходят, то лозы на них не щади, до шести ран, и даже до двенадцати. Если велика вина, то и двадцать ран. Если очень велика, то тридцать ран лозою; но больше тридцати не велим».

Похвала розге, составленная виршами в духе старых понятий, записана в той же рукописи, из которой взято «Горе-Злочастие». Вот эта похвала вместе с заглавием:

Сие слово глаголется, како биющим отцем чада своя.

Розгою Дух Снятый детище бити велит:

Розга убо мало здравия вредит.

Розга разум во главу детям погоняет,

Учит молитве и злых убо всех отрезает.

Розга родителем послушны дети творит;

Розга Божественнаго писания учит.

Розга аще убиемо, но не ломит кости, –

Детищь оставляет всякие злости.

Розгою аще часто мати биет дети,

Избавит души от всякаго греха.

Розга учит делати ради присного хлеба;

Розга дети ведет до неба.

Розга всяким убо добротам научает,

Розга и злых детей добрыя претворяет.

Розгою мати, яже детище не биет,

Удаву на выю ему скоро увиет.

Вразуми Боже матери и учители

Розгою малых детей быти хранители!

Благослови Боже оныя леса,

Яже розги родят на долгия времяна!

К малым розга березова ко умилению,

А старым жезл дубовый к подкреплению.

Млад убо без розги не может сего(?) умети:

Тоже стар сый без жезла не может ходити.

Аще же без розги измала возрастится;

Старости не достиг, безвременно скончитца.

Но возвратимся к печальной судьбе женщины в древней Руси. Если бы только одни побои да временное унижение! Но у женщины отнята была та единственная сила, которою она так мощно господствует над миром и в которой, как в горниле, очищается она сама от всякой слабости и немощи душевной, а вместе с тем очищает и все, что ни соприкасается с нею в жизни, от всего грязного, грубого, низкого. Женщина – по суровым убеждениям древнерусских книжников – лишена была силы возбуждать любовь в том высоком, эстетическом смысле, в котором так рано понято было это чувство у народов западных. Конечно, не сама женщина была виновницею жалкого своего положения. Она не была окружена обаянием любви, растворенной только одним уважением, без всякой примеси чувственного порыва; она не могла действовать силою только своей красоты, внешней и душевной, возбуждать только нравственное чувство прекрасного, столь далекое от грубого, эгоистического удовлетворения минутно возбужденному желанию! Потому что русский грамотник видел в любви одно только порочное, душевредное. Постоянно оскорбляемая в своем врожденном чувстве любви, постоянно унижаемая, могла ли женщина уважать самое себя? Могло ли сознание собственных своих достоинств – никем не признанных и ей самой неведомых – спасти ее от нравственного унижения, нисшедшего до того, что ее постоянно могут подозревать в таких грубых поступках, на которые намекает Сильвестр в своем «Наказании»? Мог ли же и герой нашего стихотворения иметь более выгодное понятие о нравственных достоинствах своей невесты?

С одной стороны, унижение женщины зависело от грубого состояния общества; а с другой, и грамотные люди особенно много способствовали к ускорению того печального, сурового взгляда, который в красоте женщины ничего другого не умел подмечать, кроме соблазнительной прелести, кроме пагубной отравы для души. Особенно напугано было воображение наших предков описанием всех козней, какими опутывает человека жена злая. Потому, когда приходилось русскому грамотнику сказать что-нибудь о женщине вообще, он непременно вставлял грозную филиппику против злых жен, которою обыкновенно и начинал и оканчивал свое рассуждение о женщине. Самые добродетели ее понимал отрицательно, как отсутствие тех дурных качеств, которые так искусно умел описывать. Конечно, в этом взгляде можно открыть и добрую сторону: предки наши смотрели на этот вопрос только с точки зрения нравственной. Но достаточно ли было этого взгляда, едва ли безукоризненно нравственного, чтобы спасти женщину от того унижения, на которое она была у нас обречена? Этот односторонний взгляд, допускавший доброе слово о достоинствах женщины только для риторического сравнения, как придачу к витиеватым хулам на злых жен, – мог ли открыть в женщине нравственные сокровища тех высоких, совершеннейших идеалов, которые олицетворялись в Беатриче Данта, в Дездемоне Шекспира, даже – скажу не шутя – в Дульсинее, этой воображаемой красавице благородного эксцентрического рыцаря?

Но, покамест великие художники и поэты на Западе воздавали должное человеческому достоинству женщины, возводя ее нравственные качества в светлые идеалы, грамотная Русь довольствовалась скудными, элементарными понятиями, изложенными в какой-нибудь «Пчеле», под педантическим заглавием «Слово о женах».

Для примера привожу, подновив язык, некоторые места из этого слова по синодальному списку «Пчелы» XVII в. Кое-что в этом слове взято из древних, греческих и византийских источников; большая же часть, как кажется, русского сочинения.

«Лучше жить в пустыне со львом и змием, нежели с женою скверною и язычною. Как червь дерево, так и мужа губит жена злодеица. Жена добрая в доме, как муравей, а злая жена, как ладья утлая. Жена добрая – жизнь дому и спасение мужу; а жена злая – пустота дому, печаль мужу. Как капель изгоняет человека из дому в день ненастный, так и злая жена изгонит мужа¹⁵⁹. И как золотые серьги в ноздрях у свиньи, так и злой жене красота. В трех бедах я был: в грамотниках, в убожестве и у злой жены. Едва избежал дважды, а третей беды – злой жены – избежать не мог. Ввяжет ли кто в недра свои огонь и не сожжет ли платья? Или кто наступит на угли, и ноги своей не обожжет ли? Так и тот, кто с злою женою спознается, будет ли от нея без муки? Поистине страшная заповедь и великое подобает от того воздержание¹⁶⁰. Что есть злая жена? Сеть дьяволом сотворена! Прельщает лестью, светлым лицом; высокими очами поводит, ланиты складает, языком поет, гласом скверная глаголет, словами чарует, одеяния повлачает, злыми делами обаяет, многих язвит и губит. Оттого, в красоте женской многие погибли; и от той беды, как огонь, разгораются. Что есть злая жена? Проказливая на святых клеветница, сатанин праздник, покоище змеиное, увет дьявольский, спасающимся соблазн, без исцеления болезнь... коза неистовая, ветер северный, день ненастный, гостинница жидовская! Что есть злая жена? мороз злой, колодезь смрадный, первый враг, стрела с чемером¹⁶¹, пустота дому. Вот что сказал: или женися у богатого тестя, прибытка ради: тут пей и ешь¹⁶². Лучше лихорадкою болеть, нежели с нелюбовною женою жить. Лучше видеть в дому своем вола, нежели жену злообразную. Лучше лихорадкою болеть, нежели женою обладаему быть: лихорадка потрясет, да и пустит; а злая жена до смерти иссушит. И еще сказано: у кого случится жена добрая, тому нечего ходить на чужую свадьбу: у себя тебе брак по вся дни дома. Если у кого злая жена будет, то на чужого мертвеца не ходи плакаться: у себя по вся дни тебе плач. Добрая жена в дому – добрый тиун от царя: не только один царь веселится о нем, но и все люди благословят его. А если злая жена, то как злой тиун у царя: не только сам царь не веселится о нем, но и многие проклинают его. Некоему умерла жена злая. Он же стал детей продавать, а люди клянут его. Он же сказал: боюсь, чтоб не были в свою мать: вырастут, так и меня самого продадут¹⁶³. Некто плакал по жене, приговаривая: не об этой плачу, а о том, если будет и другая! Некто убил свою жену, потому что была зла. И сватал за себя другую; а ему сказали: как же мы за тебя выдадим, а ты убил первую жену. Он же отвечал: если такова жена будет и другая, и третья, то и их убью!»

Вот какими грубыми анекдотами о несчастных женщинах тешили себя наши старинные грамотники! Но продолжим выписку: «Злая жена подобно перечесу: сюда болит, а сюда свербит. Жене злообразной не подобает смотреться в зеркало, да не сотворит себе печали, посмотрев на безобразие своего лица¹⁶⁴. Некто увидел золото на жене зло-образной и сказал: больно этому золоту!¹⁶⁵ Жены гордее себя не бери: не ты ей господин будешь, а она тебе госпожа. Железо на двое сотворено людям: на добро и на зло; иногда им работают, иногда секутся и режутся. Так и жена мужу на двое, на добро и на зло. Звал я некоего на позорище обезьяней игры. Он же сказал: у меня дома своя обезьяна, жена злообразная. Многая помощь бесам в женских клюках (т. е. хитростях). Встретил я льва на пути, а разбойника на распутьи: и того и другого избежал, а от злой жены не могу утечи. Еще сказано: лучше козу малую иметь в дому, нежели дочь взрослую: малая коза, по селищу ходивши, молоко домой принесет; а великая девица, по улице ходивши, срам принесет великий, не только отцу и матери, но и всему роду. Доброумный муж как добрый посадник в городе; а злоумный муж как злой посадник. Добрый сын у отца – ястреб добрый; а злой сын у отца – злой ястреб, не ловчив. Добрая дочь к дому как доброумный гость; а дочь злая как злоумный гость. Сноха добрая – как мед в устах; а сноха злая как червь в зубах. Зять добр как добрый сын милый, а зять зол как немилый пасынок. Жена злая, кротима – высится, а биема – бесится. Если имеет мужа боярина, не перестает день и ночь острить слова на убийство, как Иродиада. Если имеет мужа убога, то на гнев и ссору поостряет его.

Если вдова, то сама собою всех укоряет и истязает. Всякого зла злее злая жена! И Бога не боится, и священника не усрамляется, и седины не чтет. Если и убога, то злобою богата. Всякого укоряет, и осуждает, и клянет, я попирает».

Так оканчивается эта любопытная характеристика древнерусской женщины. Удивительно, как мало во всем этом человеколюбивого, христианского снисхождения к человеческой немощи и слабости! Как мало веры в чистоту и невинность даже собственной дочери! И что за постоянное подозрение какой-то тайной, губительной, все разрушающей злобы в создании столь нежном и слабом, как женщина! И чем женщина прекраснее, тем сильнее это темное подозрение, тем беспощаднее порицание! С какою-то затаенною досадой смотрит сочинитель этого слова на красоту женскую. Будто самое зло и содержится преимущественно в красоте, как губительный яд, в той очаровывающей всех красавице, которую будто бы нарочно с юных лет кормили только ядом, чтобы потом, представив ее Македонскому завоевателю, отравить его даже одним ее поцелуем.

Итак, нравственное чувство старинного русского грамотника, неразвитое человеколюбием и односторонне направленное, не могло совместиться с чувством изящного: потому что красота состоит столько же в духовном, сколько и во внешней форме! а он, ни во что ставя форму, не умел по достоинству оценить и духовного ее содержания.

Следствия такого воззрения, противного эстетическому, а с тем вместе и нравственному чувству, оказались вредными для нашей литературы и для читающей публики особенно в XVII столетии. Когда, под влиянием польской образованности, стали входить к нам разнообразные произведения западной литературы, тогда по преимуществу распространились у нас сочинения того грубого повествовательного содержания, которое в течение столетий поэты западные – Боккаччио, Сервантес, Шекспир и другие, старались облагородить, соображаясь с своими понятиями и с духом времени. И когда уже интересы художественные у народов западных были очищены, когда старинный запас грубых новелл уступал место произведениям истинно художественным, тогда-то перешел он к нам во всей его грубой наготе. Простонародные новеллы переписывались у нас с большим усердием, и частию переделывались со вставками, без всяких, впрочем, художественных соображений, и расходились в многочисленных сборниках между читающею публикою, чему доказательством служат дошедшие до нас во многих экземплярах списки «Сказания о притчах семи мудрецов», «Римских деяний» и т. п. Сюда относятся русские переделки повестей о Китоврасе и о Соломоне и др. Правда, что наивная старина напутствовала эти грубые рассказы нравственными сентенциями, но по большей части также некстати, как это было в моде между флорентийскими дамами и кавалерами XIV в., выведенными красноречивым Боккаччио в его «Декамероне».

Ограниченное содержание позднейших русских переделок «Пчелы» было плохою закваскою в воображении любопытного читателя этих соблазнительных сочинений. В рассказах о женской неверности и хитрости, о грубом волокитстве, не прикрытом даже стыдливостью, он видел только подкрепление своих жалких понятий о слабости женщины, убеждаясь в справедливости своего грубого взгляда на ее наклонности и страсти. Могло ли облагородить отношения мужа к жене чтение, например, такого сочинения, как «Сказание дивно и славно о притчах седми мудрецов»? Уже в самом вступлении изображается грубыми чертами сладострастная жена «Цысаря» Елиазара, которая пытается соблазнить своего пасынка, как жена Пентефрия – Иосифа. «О пресладкий мой Диоклитиане! – говорит она ему. – Свет очей моих и возгорение сердечное, жало любезнейшее! Буди со мною, – да насытишися ты моея красоты, а яз наслаждуся твоея доброты. И глаголи со мною, что хощеши. Я было многожды хотела тебя и в девичестве видети, а ныне вижу светлость лица твоего и зело радуюся и молю тебя, свете мой милый, обвесели желание мое и объем его возхоте поцоловати». Он же отврати лице свое от нея», и т. д.¹⁶⁶ Оскорбленная мачеха решилась отомстить своему пасынку позорною смертию, обвинив его перед отцом в соблазне, на который сама посягала. В таком же духе и большая часть повестей, которые рассказываются мудрецами, учителями Диоклетиана, и самою мачехой: первые хотят своими рассказами оправдать пасынка и обвинить мачеху, а последняя – оправдать себя и убедить мужа в необходимости позорной казни его сына.

«Притча о царе Китоврасе» в позднейшей редакции XVII в. основана также на неверности женской. По древнейшей редакции, Китоврас – существо сверхъестественное, премудрое, отгадывающее всякую тайну и знающее все, что ни совершится. В позднейшей переделке Китоврас является соблазнителем жены Соломона. Вся завязка повести основана на том, что неверная жена, полюбив Китовраса, выдает ему на казнь своего прежнего мужа, пришедшего за ней в царство Китоврасово. В другом списке XVII в. не только жена Соломонова, но и мать изображаются самыми грубыми красками, которые тем резче бросаются в глаза, что сладострастие и необузданность не умерены ни женским стыдом, ни грациею, которой так чужда была наша старинная литература.

Грубые, бесчеловечные понятия о женщине, развитые старинными русскими грамотниками, отразились и в народной поэзии. Рассматривая женские типы в древних русских стихотворениях, приписываемых Кирше Данилову, не можем не заметить двух периодов, наложивших свой отпечаток на характер женщины. Типы, относящиеся к периоду древнейшему, отличаются характером величавым, так сказать, героическим. Это девы или женщины – воительницы, древнерусские амазонки. Они храбры, сильны, ловки в бою: таковы, например, жена Дуная Ивановича, искусно стрелявшая из лука; жена Ставра-боярина, отличавшаяся необыкновенною силою физическою и умом. Этот благородный, а вместе с тем и не лишенный грации характер женщины выработан был эпическими, древненародными песнями и сказаниями: он и доселе частию сохранился то в величавом, то грациозном образе русской женщины в народных песнях. Народ, предоставленный собственным своим силам, всегда верен природе, а если этот народ принадлежит к благородному семейству индоевропейских и просвещен христианством, то может ли он, вопреки природе и законам Божиим и человеческим, не признавать высокого, прекрасного назначения женщины? Потому-то относительно человеколюбивого, гуманного взгляда на женщину простая, безыскусственная русская песня стоит неизмеримо выше всех педантских разглагольствий наших старинных грамотников.

Совершенно другим характером отличается тип женщины, образовавшийся во втором периоде, под влиянием одностороннего развития древней жизни и древних понятий. Этот тип, вероятно, созрел не ранее XVII в. По крайней мере, в нем проглядывают – вовсе не лестные для достоинства женщины – соблазнительные черты мачехи Диоклетиановой, названой жены Китовраса и других жалких особ, которыми интересовались читатели старинных повествовательных сборников. Таков, например, тип Апраксеевны Королевичны, в наибольшей полноте развитый в стихотворении «Сорок калик со каликою». Приняв к себе в гости странников, она решилась разыграть роль Пентефриевой жены с атаманом этих перехожих калик, с Касьяном Михайловичем, но, отвергнутая им, оклеветала его и за то впала в тяжелую болезнь – покрылась гноищем. Касьян же, по ее навету, был зарыт в землю по пояс: так он и стоял шесть месяцев. Но когда несчастная грешница исцелилась и получила великодушное прощение от Касьяна, делающее честь великодушию народной песни, тогда – к стыду испорченной фантазии позднейших слагателей народных рассказов – она опять принимается за прежнее:

Молоду Касьяну поклоняется

Без стыда, без сорому,

А грех свой на уме держит.

К сожалению, такое грязное, недостойное понятие о женщине значительно распространено в древних русских стихотворениях.

Само собой разумеется, что типические черты того и другого периода иногда сливаются. Так, древняя вещая дева, чародейка и всезнающая, переходит в позднейшую отравительницу – жалкий тип женщины по преимуществу XVII в. Например, в тех же древних стихотворениях:

Кабы по горам-горам, по высоким горам,

Кабы по долам-долам, по широким долам,

А и по край было моря синяго,

И по тем по хорошим зеленым лугам,

Тут ходила, гуляла душа красная девица:

А копала она коренья, зелье лютое.

Она мыла те кореньица в синем море,

А сушила кореньица в муравленой печи,

Растирала те коренья в серебряном кубце.

Разводила те кореньица меды сладкими,

Разсычала коренья белым сахаром –

И хотела извести своего недруга.

Невзначае извела своего друга милого, и т. д.

Итак, вот та действительность и поэзия, откуда зловещее сновидение навеяло доброму молодцу, в стихотворении о Горе-Злочастии, то гнусное подозрение: «Быть тебе от невесты истравлену!»

Те же идеи, те же подозрения отразились и в старинных законах, которые должны были давать ответ на современные им потребности грубых нравов и жестоких понятий. В 14-й статье 22-й главы «Уложения» царя Алексея Михайловича сказано: «А буде жена учинит мужу своему смертное убийство или окормит его отравою, а сыщется про то допряма, и ея за то казнити, живу окопали в землю, а казнити ея такою казнию безо всякия пощады, хотя будет убитаго дети, или иные кто ближ-ния роду его того не похотят, что ея казнити, и ей отнюдь не дати милости, и держали ея в земле, до тех мест, покамест она умрет».

Это сближение нашего стихотворения с «Уложением» служит лучшим доказательством того, как типично, как многозначительно было подозрение нашего доброго молодца, заставившее его отказаться от семейного счастия.

Всею тяжестию своею налегала на нашего героя суровая жизнь старой Руси, с своей темной, безнадежной стороны. Соображая грустный рассказ о его пороках и бедствиях с старинною действительностью, так живо чувствуешь ту потребность в обновлении и освежении нравственных и умственных сил, которою вызваны были великие преобразования Петра II.

Какое же спасение видел русский человек допетровской эпохи среди той грязи и того ничтожества, куда Горе-Злочастие забросило нашего героя? В этом мраке невежества и порока светился ему только один светлый луч, но он был так живителен, так могуществен, что уже достаточно было его одного, чтобы спознаться на темном и тяжком поприще жизни и узреть путь спасения. Не один этот добрый молодец находил себе утешение и силу в искренней, глубокой вере: ею всегда была крепка наша Русь, ею одною спасалась она в старые времена от тех наваждений духа тьмы, которыми смущалась нечистая совесть нашего доброго молодца.

Как древние русские князья и витязи после шумной жизни искали успокоения своей совести «в подобии монашеских трудов», так и наш молодец, избитый жизнью и страстями, отказавшийся от отца и матери, от роду и племени, обманутый и презираемый, при свете того же луча искренней веры узрел себе спасенный путь. Как рыцарь средних веков в твердынях замка, заключился он в святые стены монастыря. А Горе-Злочастие – этот тяжелый отсадок грубой действительности – «у святых ворот оставается».

Эта последняя черта нашего стихотворения столь же многозначительна и типична, как и все то, о чем было сказано выше. Если темная сторона древней Руси, введенная главным содержанием стихотворения, беспокоит и возмущает, то конец – совершенно успокаивает и примиряет, указывая на такой элемент жизни, который вполне облагораживает в наших глазах несчастного доброго молодца и возводит его в светлый тип древнерусского человека.

Несмотря на тяжкое чувство, которое постоянно поддерживается при чтении этого стихотворения изображением темной, грустной жизни и ее жалкого представителя, несмотря на грубость страстей и чувственных интересов, между которыми эта жизнь вращается, нравится нам «Горе-Злочастие» не по одной только свежести внешнего выражения, не по звучному народному слову, даже не потому только, что оно оканчивается чувствованием примирительным и успокаивающим. Несчастный герой под конец своего печального поприща мог бы и не найти того «спасенного пути», который вывел его из мрака и грязи окружавшей его жизни; все же нельзя бы было и тогда отказать ему в нашем сочувствии; и тогда сквозь это граянье, это хриплое карканье злого демона и сквозь вопли его жертвы слышался бы тем не менее иной, более симпатичный голос, вызывающий читателя на человеколюбивое сострадание и возводящий всю эту разноголосицу грустной действительности до того величавого, торжественного согласия, в котором состоит все высокое достоинство нашего стихотворения. От первого и до последнего стиха его чувствуется, несмотря на грубое его содержание, присутствие чьей-то благородной мысли, которая постоянно держит решительный протест против окружающей ее темной действительности, постоянно чувствуется, хотя и невысказанный словами, строгий голос судьи, который предает жестокому суду загрубелые пороки старины и подает охранительную свою руку читателю, проводя его по безотрадному поприщу древнерусского бражника. Лучшая, светлая сторона выведенной в сочинении темной эпохи – это само сочинение, как ее уразумение и протест против нее. Потому-то художественная оценка нашего стихотворения должна служить естественным и необходимым дополнением той характеристике века, которая предложена мною выше.

Очень легко было бы определить убеждения автора и его понятия об изображенной им действительности, если бы сочинение было сатирическое, или, по крайней мере, если бы в нем где-нибудь проглядывала личность его самого. Но «Горе-Злочастие» принадлежит к тем произведениям народной словесности, которые подчинены иному закону творчества, нежели более ясные нам художественные законы эпохи развитой и образованной. Эти произведения возникают как бы сами собою, не по соображениям и крайнему разумению одного какого-нибудь сочинителя, а по внутренней потребности целого поколения, как бы бессознательно зарождаются в недрах целого народа. Так сильно наложен на них отпечаток народности! Конечно, в сочинении их участвовали отдельные певцы, но когда и как – мы не знаем. Всякая личная особенность сглажена с этих стихотворений, прошедших через уста поколений, как сглаживается от долгого обращения в руках чекан с монеты и остается только внутренняя ценность металла. Впрочем, надобно и то сказать, что личность певца в ту эпоху народного творчества так нераздельна была от массы, так с нею срасталась, что едва ли выказывалась определительно и в том первом, так сказать, экземпляре песни, который в минуту творчества впервые вылился из уст его. Доказательством этого служат стихотворения, кем-то сочиненные на Руси в начале XVII в. и тогда же вывезенные в Англию бывшим в то время у нас одним англичанином Ричардом Джемсом. В них воспеваются между прочим современные события и лица: смерть князя Скопина-Шуйского, заключение в монастырь Ксении Борисовны, въезд в Москву Филарета Никитича. Но в XVII в. наша поэзия оставалась еще в ее первобытном состоянии, которое определяется эпическим настроением духа целого народа в отдаленную эпоху его истории, когда он в течение веков медленно и прочно созидает свою народность в повериях, убеждениях, обычаях и предрассудках и передает запас своих умственных и нравственных приобретений в безыскусственной форме народной песни, притчи, заклятия и т. п. И если в начале XVII в. уже прекратилась или прекращалась эта созидательная эпоха русской народной поэзии, по крайней мере, сила привычки или обычая увлекала еще каждое отдельное лицо в его поэтических представлениях в ту общую всем колею народной песни с ее ровным течением, с ее невозмутимым спокойствием, при отсутствии личных интересов и стремлений к новизне. Песня обращена была назад, к прошедшему, откуда она черпала свой запас эпических мотивов и выражений; и когда она брала своим содержанием современность, то отодвигала ее в приличное эпическое отдаление, из полусвета которого современные лица и события выступали в величавых, так сказать, героических очертаниях, столь свойственных эпической эпохе, когда созидались предания о богах и существах сверхъестественных. Старина, предание – это тот всегда свежий, неиссякаемый источник, откуда эпический поэт черпает свое вдохновение. Оттого народная поэзия, как выражение этого эпического вдохновения, получает от силы предания два существенные свойства. Обращенная к старине и чуждая интересов современности, она не способна к сатирическому раздражению, не способна возбуждать и подстрекать умы; зато дает им, в течение столетий, невозмутимое, спокойное настроение, столь важное в темную эпоху первоначального учреждения общественных и политических отношений.

Другое свойство, получаемое народною поэзиею от силы предания, состоит в ее ровности и единообразии, повторении одних и тех же ощущений, очертаний лиц и событий, одних и тех же описаний природы, и т. д. Главнейшая причина такого однообразия эпических мотивов состоит в постоянном обращении певцов к первообразу, который они видят в преданиях старины. Вот почему один и тот же герой, как у испанцев Сид, у французов Карл Великий, у нас Владимир, в течение столетий служит для певцов типическим лицом, которому они приписывают дела и события различных эпох. Вот почему также исторические лица позднейшей эпохи, воспеваемые эпическим певцом, принимают характер прежних, давно уже известных народу поэтических типов, с весьма незначительными видоизменениями, более или менее определяющими собственный характер исторического лица. Таковы у нас народные песни об Иване Грозном, о Скопине-Шуйском и многие другие. Обращаясь постоянно назад, постоянно повторяясь, с незначительными видоизменениями, эпическая поэзия служит воспитательницею народа в его задушевных, исключительно народных преданиях и поверьях. Эпическая поэзия – во всем ее обширном значении – это вся национальность какого-нибудь народа, воспроизведенная в художественную форму слова: и так же невозможно во всей точности определить зарождение и органическое возрастание эпической поэзии, как и самой народности. И та и другая возникают из таинственной глубины духа народного, как язык, которым народ говорит, или как возникают из недр земли растения и как вообще зачинается, сокровенно от наблюдателя, всякая жизнь в природе, и духовной, и физической.

Но возвратимся к «Горю-Злочастию». Хотя своим общим тоном это стихотворение ничем не отличается от народной эпической песни, но в его содержание вошли некоторые составные части, дающие новый вид эпическому рассказу. Его приступ (если только первоначально он принадлежал стихотворению), в котором говорится об Адаме и Евве, и конец, с обращением молитвы к Богу об избавлении от вечной муки и о даровании светлого рая, а также нравственная идея, проведенная по всему рассказу, убеждают нас достаточно, что это стихотворение (по крайней мере, в том виде, как оно записано в рукописи) принадлежало к разряду духовных стихов, воспеваемых слепыми нищими-старцами.

Духовный стих, или старческая песня, и сказка – две главнейшие формы, в которых наша народная поэзия нашла себе дальнейшее развитие. Обе эти формы по изложению и тону, бесспорно, носят на себе характер эпический, ровный, спокойный, замедляемый повторениями, чуждый лирического раздражения, широко, в общих очерках, представляющий жизнь и природу, без всякого ограничения общенародных понятий и убеждений со стороны личных воззрений или ощущений отдельного певца или сочинителя.

Для того чтобы определить художественное значение «Горя-Злочастия», следует дать некоторое понятие об отношении этих двух поэтических форм к народному эпосу.

Собственная и господствующая форма, в которой первоначально высказалось эпическое воодушевление народа, – это песня. Как скоро слово высвободилось из обыденной колеи насущных потребностей, как скоро выразилось в нем стремление человека подняться над нуждами действительности в мир умственных и нравственных идей, в мир воображения, населяемый героями и божествами, тотчас же слово приняло форму мерной речи и вылилось в звучном напеве. Этою внешнею художественностью народ отделяет для себя мир идей от мира действительности уже в ту отдаленную, доисторическую эпоху, когда полагаются первые основы его национальности.

Песня хранит национальное предание и передает его из поколения в поколение, чему немало способствует мерный стих и напев. Народ любит ее как свою собственность и вместе с тем уважает как завещание от отцов и дедов. Он ей верит и называет ее былью. Иное дело сказка. «Сказка складка, а песня быль» – говорит пословица. Это определение сказки в отличие от песни, по нашему мнению, едва ли не самое удачное. По крайней мере, оно имеет для нас то важное значение, что вводит нас в те понятия, которые народ составил себе о сказке.

Итак, песня есть быль, то есть само предание, вылившееся в звуки и образы; песня для народа непреложная истина, завет от предков потомкам. «То старина, то и деянье», – говаривали веселые певцы, заключая свои эпические рассказы, давая тем разуметь, что пропетая ими песня – старина, историческое деянье, быль. Напротив того, сказка, по мнению народа, есть уже не действительное деянье, не старина незапамятная, а сочинение, сложение, складка, то есть такое произведение, на котором уже лежит отпечаток работы сочинителей, слагателей. Хотя они не умеют еще дать господства своим личным убеждениям, хотя они рассказывают в спокойном, эпическом тоне, однако, не будучи связаны стихом и напевом, свободнее обращаются они как с внешним изложением, так и с самым содержанием. «Из песни, – говорит пословица, – слова не выкинешь»; в сказке же иногда сокращается и рассказывается другими словами старинное эпическое предание, то есть старина, деянье или быль, одним словом, песня. Переделка песни в устах сменяющихся поколений есть не что иное, как реставрация, подновление старины, бессознательно производимое певцами. Напротив того, в сказке господствует произвол рассказчика. С этой точки зрения, сказка отличается от песни преимущественно внешним изложением. Но так как в деле искусства внешность состоит в неразрывной связи с самым содержанием и идеею, то и сказка, как складка или преднамеренное сочинение, уже и по внутреннему своему значению отличается от песни. В ней замечается более или менее литературный труд прозе, от песни к повести, басне, историческому рассказу.

В литературе, возникшей и развившейся под влиянием иноземных, какова русская, конечно, нельзя найти последовательности. Наша письменность начинается переводною и подражательною прозою; так что уже в XI в. у нас образовалась искусственная прозаическая форма, резко отделившая литературу письменную от народной эпической поэзии. Историю сказки, по нашему мнению, нужно вести от этого отдаленного времени, когда грамотные русские люди впервые стали излагать в искусственной прозе народные предания, дошедшие до них в форме песни. На этой первой ступени своего развития сказка имеет значение сказания, или саги (Sage). Таковы сказки о смерти Олега, о мщении Ольги, о пирах Владимира, занесенные в наши летописи.

Впрочем, так как старина, деянье или быль, нашли себе приличнейшее выражение, с одной стороны, в народной эпической песне, а с другой, в искусственной прозе летописца, то сказке была предоставлена область чистых вымыслов, область фантазии. Сюда же было присоединено все, заимствованное из иностранных источников, все, что народ не признавал за свою родную старину, а также краткие анекдоты, замысловатые рассказы забавного и наставительного содержания, иногда присоединяемые к историческим лицам и событиям. Древнейшие из таких сказок, дошедших до нас, заимствованы у нас извне. Так, сказка о Синагрипе и Акире Премудром, разрешающем загадки и мудреные задачи египетского царя, перешла к нам через греческий и болгарский языки из сказок арабских. Иностранного же происхождения сказки о Китоврасе и Соломоне, вероятно, греческого, но со значительными переделками и подновлениями на русский лад. Разрешение загадок и остроумные изречения, вставляемые в нарочно придуманные для них события, составляют главный интерес этих рассказов.

Что на Западе, под влиянием художественного образования отдельных лиц, перешло в новеллу, стихотворную и прозаическую повесть, в роман, то у нас, оставаясь неразвитым в письменности, переходило в уста рассказчиков и принимало форму спокойного, эпического повествования, неподчиненного сознательной личности отдельного поэта.

Таким образом, если сказка и служит переходом от поэзии к прозе, то к такой прозе, в которой личность сочинителя скрывается за сообщаемыми им фактами, как это более или менее замечается во всей древнерусской словесности до XV в. включительно: и в поучениях, и в летописях, и в юридических актах, и проч.

Переходя в уста народа, сказочное содержание получает национальный оттенок, откуда бы первоначально ни было взято – из Византии, от арабов или от народов западных. Русская сказка, обращаясь в кругу эпических воззрений народа, принимая склад и обычные выражения песенного эпоса, отличается замечательною свежестью поэтических красок, первобытною наивностью, спокойным и однообразным течением. Чем народ образованнее, тем более его сказки теряют в эпических свойствах и, взамен этой потери, тем более выигрывают в отношении нравственном и умственном. Так, например, немецкая сказка, столь близкая по содержанию к нашей, не так наивна и свежа, как эта последняя, зато замысловатее ее и нежнее.

У народов западных при сказке развился и народный роман. У нас сказочные и романические материалы для искусственной литературы прошли даром, потому что слишком поздно, именно уже в XVIII в., писатели стали обрабатывать их в форме повести и романа, которые были уже для образованной публики так грубы и грязны, что не могли иметь существенного влияния на нашу литературу, несмотря на многие их издания. Таковы, напр., повести в «Письмовнике» Курганова «Совестдрал» и тому подобные сочинения, состоящие в тесной связи с повествовательною литературою русскою XVII в.

Что же касается до народной сказки, то она впоследствии значительно была ограничена в своем содержании. В старину была она досужею забавою не только детей, но и взрослых, потому что могла иметь содержание более разнообразное, нежели теперь, когда она стала достоянием преимущественно малых детей. Этим последним обстоятельством также немало определяется значение этой поэтической формы. Народная песня, как старина, как быль, как народное предание, не могла спуститься так низко, как сказка, которой затейливое и произвольное содержание, более или менее примененное к наставлению, казалось приличнейшим для праздной забавы детского воображения. Нисшедши до ограниченных потребностей юного возраста, тем естественнее и легче могла удержать она тот простодушный эпический тон, который составляет главную ее прелесть.

В заключение заметим: так как сказка, по народному понятию, есть складка, то весьма трудно в коротких словах определить ее богатое содержание, произведение свободной фантазии слагателя, видоизменяемое самыми разнообразными литературными и историческими влияниями.

После сказки, другая художественная форма, в которой наша эпическая поэзия получила дальнейшее развитие, есть духовный стих, или старческая песня. В нем тот же спокойный и ровный рассказ, то же невозмутимое течение речи, обильной обычными эпическими выражениями, то же отсутствие личных интересов певца. Несмотря на то, нельзя не заметить, что народная поэзия наша сделала значительный шаг вперед в этом роде стихотворений. Первоначальные эпические песни, которые у древнерусских грамотников слыли за мирские, или бесовские, глубоко коренились в языческой старине наших предков, так что и сам Владимир, по народному эпитету, Красное Солнышко, окруженный своими богатырями, является в них только как герой мирской, с своими богатыми пирами. Еще более языческой старины должны были видеть благочестивые грамотники в песнях хороводных, свадебных и других обрядных. Что же касается до духовного стиха, то в нем наши предки нашли примирение просвещенной христианством мысли с народным поэтическим творчеством. Но так как между христианскою идеею и поэтическою ее обработкою в стихе не было никакого посредствующего звена, то есть певцы излагали свои христианские убеждения, не руководствуясь никакими литературными поэтическими образцами, то духовный стих вышел так же свеж и наивен, как и прочие народные песни. В этом состоит превосходство наших религиозных стихотворений народных перед такими же произведениями литературы западной, в которых к чисто христианскому элементу нечувствительно присоединялась греко-римская, древнеклассическая закваска, которая, как литературная среда, служила посредствующим термином между народною фантазиею, воспитанною национальными преданиями, и между христианскими идеями. Потому на литературном предании классическом гораздо свободнее развилась на Западе искусственная религиозная поэзия и нравственные идеи христианства очень рано приняли художественный оттенок, под влиянием безусловного поклонения красоте, которую прославляли трубадуры и миннезингеры. Не в одной художественной Италии, но и в прочих европейских странах в средние века поэтический образ Мадонны украсился, в воображении поэтов-художников, не только сиянием благочестия и святости, но и красоты. Именно этим-то чисто художественным элементом, плодом многовекового развития европейских литератур, существенно отличаются западные религиозные стихи от наших. Может быть, тем независимее и шире могло бы развиться в этих последних чувство нравственное, если бы книжное учение глубже было вкоренено и шире распространено в древней Руси и если бы не оставалась она так долго двоеверною, по меткому выражению безыменного христолюбца. Но благочестивым просветителям древней Руси не было ни времени, ни побуждения на что-нибудь иное обращать свое слово, кроме существенных потребностей духовных, определявшихся высокою необходимостию водворять, распространять и утверждать христианские идеи в той грубой среде, на просвещение которой они чувствовали в себе призвание. Поэзии мало было места в литературе строго религиозной, направленной к практическим целям – распространения элементарных начал просвещения.

Однако народная словесность, более и более проникаясь элементами книжными, усвоила себе многое в духовных стихах и устных легендах – из богатых повествовательных материалов, собранных в различных Патериках и Житейниках.

Надобно полагать, что калики перехожие – как в старину звали бродячих певцов – люди бывалые, ходившие по святым местам и знавшие много рассказов из разных повествовательных сборников, служили проводниками книжного учения в народные массы. Вероятно, они хранили некоторые литературные предания. По крайней мере, они были проводниками, посредством которых немногие книжные сведения переходили в безграмотную массу народа. И хотя они пользовались народным песенным складом, однако книжная начитанность не могла не положить заметных следов на их произведения, что особенно выразилось в значительном господстве церковнославянского элемента над разговорным русским в языке духовных стихов. Впрочем, проходя через поколения безграмотных старцев, они более и более высвобождались из-под этого элемента и принимали более развязное течение языка разговорного. Этим объясняется разнообразие и неровность слога в духовных стихах.

Благотворное влияние светской литературной образованности, в XVII в. переходившей к нам через Польшу с Запада, преимущественно отразилось в нашей письменности уважением к национальным произведениям народного ума и фантазии. Прекрасное собрание русских пословиц в Архивном сборнике XVII в. было сделано по примеру какого-то печатного издания пословиц, о котором говорит в своем предисловии наш собиратель. В XVII в. более и более стала распространяться потребность в чтении повестей и сказок, как это свидетельствуется множеством сборников той эпохи.

Возвышенный, церковнославянский тон некоторых из духовных стихов легко мог подчиниться тогда же силлабическому размеру. Вот, например, несколько виршей из «Молитвы Святаго Иоасафа, в пустыню входяща», по Румянцевскому, впрочем позднейшему, сборнику 1790–1791 гг.:

Боже отче всемогущий!

Боже сыне присносущий!

……………………………

К тебе грешный притекаю,

Многи слезы проливаю.

Благоволи мя прияти,

Еже тебе работати:

Донележе даси жити,

Хощу твой раб выну быти.

Тебе ради мир лишаю,

Царство, други оставляю:

Честный венец мне в ничто же,

Тебе ради, Христе Боже! и проч.

И другие стихотворения этой рукописи, и с рифмами и без рифм, писаны тем же книжным, тяжелым слогом, Вот, например, начало стиха об Иосифе:

Кому повем печаль мою,

Кого призову к рыданию?

Токмо тебе, Владыко мой!

Известна тебе печаль моя,

Моему Творцу – Создателю

И всех благ Подателю.

Буду просить я милости

От всея своея я крепости.

Большею развязностью языка и народностью выражения отличаются в этом списке стихи о Страшном суде. Их не коснулась тяжелая рука силлабического версификатора. Может быть, иные из духовных стихов и сложились в эту эпоху силлабических виршей, и потом в устах певцов от них мало-помалу освободились; иные сочинены были гораздо прежде и, вероятно, из уст народа, переложены в XVII в. в искусственные вирши. Так, стих об Адаме бесспорно был уже в устах народа в XIV в. Есть намеки на «Плач Адама», изгнанного из рая, и ранее этой эпохи; но в послании новгородского архиепископа Василия к тверскому владыке Феодору, в послании, замечательном по народным и книжным поэтическим преданиям, уже приводятся самые стихи из этого духовного стихотворения. Именно: «Изгнан бысть из рая, и плачася горько вопия:

О раю пресветлый,

(Иже) мене ради насажденный,

(И) Еввы ради затворенный».

Тот же стих встречается и в XVI в. Он помещен на одной миниатюре, изображающей Адама и Евву, вкушающих запрещенный плод виноградный, в рукописи Козмы Индикоплова, 1542 г. Он значится в этой рукописи так:

Раю мой, раю, прекрасный мой раю!

Мене ради насаженный,

Еввы ради затворенный!

В Румянцевском списке:

Восплачется Адам, перед раем стоя:

Ты, раю мой, раю! прекрасный мой раю!

Мене ради, раю, сотворен бысть,

Евы ради, раю, заключен бысть.

С немногими изменениями эти строки поются и теперь¹⁶⁷. Впрочем, несмотря на господство педантских виршей, XVII в. обязаны мы сохранением многих народных произведений во всей их чистоте. Кроме упомянутого сборника народных пословиц и изданного по списку XVII в. стихотворения о Горе-Злочастии, литература наша, без сомнения, обогатится еще не одним чисто народным произведением, записанным в рукописях этой эпохи.

Определив главнейшие направления древнерусской поэзии, обратимся к «Горю-Злочастию».

В настоящее время, за недостатком исторических данных, не беремся решить, принадлежало ли первоначально вступление об Адаме и Евве к рассказу о добром молодце. По крайней мере, можно сказать положительно, что в позднейшей редакции как для писца, так и для читателей все это стихотворение от начала до конца представлялось сочинением цельным и вступление казалось необходимою его частию. Отбросив начало, то есть об Адаме и Евве, и конец, то есть о вечной муке и светлом рае, мы лишим стихотворение того высокого тона, в котором оно было понимаемо. Это в главных характеристических чертах вся жизнь человеческая, жизнь не отдельного, известного лица, какого-нибудь богатыря или витязя, крестьянского или гостиного сына, названного по имени, характеризованного родиною и племенем; нет, это жизнь русского человека вообще, его страсти и помыслы – жизнь частная, вставленная в широкую, всеобъемлющую жизнь целого человечества, начинающуюся «от начала века человеческаго» и заключающуюся мыслию о конце мира: «А сему житию конец мы ведаем». Переход от древнейшего мирового события к тесному кругу русской жизни явственно обозначен словами: «Тако рождение человеческое от отца и от матери», – словами, в которых явственна связь приступа с главным рассказом. Переход из тесной действительности в область мировых идей выражен вступлением нашего героя на спасений путь. Он отказался от жизни настоящей, в которой нашел одни терзания, и живет в будущем. Потому-то певец и заключает свой стих памятью о Страшном суде, о муках вечных и небесном блаженстве. И как было бы некстати, как было бы противно художественному такту в эту всеобъемлющую раму вставить лицо более определенное, названное по имени и отчеству, стесненное обстоятельствами какой-нибудь известной местности! Поэт хотел изобразить жизнь человека вообще – «рождение человеческое от отца и от матери», – и если изобразил человека русского, то потому только, что не знал человека иначе, как в определенной форме русской жизни, и потому, что для поэта необходимы краски действительности.

Таким образом, нам кажется, что если бы мы ограничились только рассказом о горемычном добром молодце, не взяв в соображение этой широкой обстановки, то далеко не уяснили бы себе того глубокого впечатления, которое было производимо на предков наших этим произведением. И если из тесного круга действительности мы будем возводить художественные интересы этого произведения выше и выше, в область мира духовного, то тем яснее будет выступать перед нами высокая идея «Горя-Злочастия».

Нет сомнения, что одною только нравоучительною целью далеко не исчерпывается интерес этого стихотворения. Правда, что в нем изображаются, в ярких красках, пагубные следствия пьянства и неповиновения воле родительской, бедственная судьба человека, отказавшегося от рода и племени. Но этим не исчерпывается мысль о жизни человеческой вообще; мысль, которую, как замечено выше, поэт постановил себе на первом плане. Даже можно сказать к его чести, что едва ли он мог ограничить свои понятия о жизни только этою темною ее стороною. И едва ли ему нужно было, с особенным намерением, выставить бедствия бессемейного бражника в назидание древнему русскому человеку, который был так убежден в святости семейных уз. Певец брал из действительности резкие, типические явления, только в видах художника, который дает своей поэтической идее живую обстановку, местные краски. Читатель или слушатель мог извлекать себе на пользу одни только нравоучительные мысли о вреде пьянства и о возмездии за неповиновение родителям; но сам поэт стоял выше этой обиходной морали.

Потому, нам кажется, вовсе не нужно придавать особенного значения семейному и родовому началу, выведенному в стихотворении. Мысли дана семейная обстановка потому только, что, по условиям древнего нашего быта, жизнь не могла иначе пониматься, как в семейном и родовом ее проявлении. А сочинение могло бы удержать за собою ту же основную идею и тогда, если бы преступление было выведено и какое-нибудь другое, не состоящее в тесной связи с нарушением святости семейных уз.

Для того чтобы уяснить нашу мысль, сравним «Горе-Злочастие» с одним древненемецким стихотворением, в котором изображаются тоже пагубные следствия неповиновения родителям и нарушения семейных уз. Это стихотворение сочинено Вернером Гартнером в первой половине XVIII в. Называется «Гельмбрехт», по имени главного действующего лица.

Жил-был крестьянский сын. Русые косы вились по плечам его. А на голове носил шапочку, шитую шелком. На маковке вышиты были голубки и другие птички; с правого уха – осада и разрушение Трои и бегство Энея; с левого уха – Карл и Роланд, Турпин и Оливер дерутся с погаными; а позади между ушами – Равеннская битва. Таким образом, в этих шелковых украшениях к воспоминаниям классической древности присоединены предания средневекового эпоса – романского с Карлом Великим и немецкого с Дитрихом Бернским. Как на щите Ахиллеса, не забыт и здесь хоровод. Рыцарь и в правой и в левой руке держит по даме. По сторонам его парни пляшут с девицами. Около стоят музыканты. К этому поэт присоединяет сатирическое замечание, выраженное в наивной форме эпической подробности описания: а вышивала шапочку черница-девица; выбыла она из монастыря ради своей миловидности. Шапочку покупала у ней Гельмбрехтова сестрица Готлинда, дала за нее корову, а матушка Гельмбрехтова – яиц да сыру в придачу. Так же подробно описывается и прочий костюм крестьянского щеголя. Золотые и серебряные пуговки на его кафтане как жар горели и бросались в глаза и бабам и девицам, когда выходил он плясать, а застежки на рукавах, как бубенчики, звонко побрякивали им в уши. Одним словом, по меткому выражению поэта, Гельмбрехтова матушка много продала кур и яиц на покупку ему разных нарядов.

Снарядившись так щегольски, просит Гельмбрехт у своего отца коня ехать на службу к рыцарскому двору. Отец покупает ему коня на четыре коровы, на два быка и еще дает в придачу немало своего деревенского добра. Впрочем, настоятельно советует ему не покидать своего крестьянского звания, указывает ему добрую невесту, дочь какого-то Рупрехта, с богатым приданым, состоящим в овцах, свиньях и рогатом скоте, присовокупляя, что при дворе натерпится и голоду, и холоду и будет всем в посмешище. Но сын во что бы то ни стало хочет попробовать придворной жизни. Он чувствует в себе призвание к рыцарству, объясняя эти благородные наклонности наследственными от какого-то рыцаря, который был его крестным отцом. Отказываясь от семьи, он отказывается и от мирной земледельческой жизни: он хочет быть рыцарем и грабить поселян. Напрасно советует ему отец довольствоваться хлебом с водою, а не пить вина, купленного на воровские деньги, и не покупать курицы на краденого быка; напрасно говорит ему об истинной чести и добродетели и о мирном труде, которым одним приобретает человек настоящее достоинство и славу; напрасно, наконец, грозит ему зловещим сном, в котором бедному отцу виделось, как его сын высоко качался, повешен на дереве, с растрепанными волосами, и как ворон с вороною стерегли свою добычу.

Отправился непослушный сын к рыцарскому двору, в один замок. Нашел себе там приволье, стал грабить и встречного и поперечного, награбил много всякого добра и через несколько времени отправился домой погостить. В деревне его приняли за рыцаря. Своих домашних он приветствовал иностранными словами: сестру по-латыни: gratia vester, отца по-романски: Deus sal, а мать по-чешски: dobra utra (доброго утра). Мать приняла его за чеха, отец за волоха, а сестра за попа. Заметим здесь кстати, что стихотворение это австрийского происхождения, как это видно из многих намеков исторических и географических, а равно и из влияния на него славянщины: так что повесть о Гельмбрехте имеет некоторый интерес и для истории славянской литературы. Таким образом, отец не узнает своего сына и отказывает ему в гостеприимстве. А если приезжий точно его сын, то пусть назовет поименно четверых его волов. Этим наивным испытанием, переносящим читателя в эпоху свежих воззрений эпической старины, устраняются недоразумения, и домашние принимаются угощать молодого Гельмбрехта и зеленью с рыбой, и жирным гусем, и жареною и вареною курицею, и другими барскими яствами, какие господин берет с собою на охоту. Отец между тем наведывается о рыцарской жизни в замках и с прискорбием узнает, что теперь уже не те обычаи, какие он видел при дворе своими глазами, когда еще дед, старый Гельмбрехт, посылал его туда с яйцами и сыром. Тогда уважали дам, веселились на потешных турнирах, читали и слушали рыцарские, любовные стихотворения. А сын его застал уже плохую жизнь: дам променяли на вино, веселье на грабеж и разбой.

Отец еще не терял надежды привести заблудшего сына на истинный путь, но сын насмешливо отвечал, что эта неделя, которую он провел дома, показалась ему за целый год, потому что он не пил вина и оттого похудел, так что на целые три застежки уже стянул свой пояс; но он надеется вознаградить себя за воздержание новыми грабежами. Ужаснулся отец, когда услышал от сына, с какими отчаянными головорезами он живет и как он сам бесчеловечно поступает с бедными поселянами: выкалывает им глаза, зарывает в муравейники, выщипывает бороды, ломает суставы, вешает и грабит все, до последней нитки. И когда отец изъявляет свое негодование против него и его товарищей, непотребный сын осмеливается ему грозить и требует, чтобы он отдал замуж сестру Готлинду за самого отчаянного из его друзей. Гельмбрехг уже заверил своего друга, что сестра будет верна своему мужу: если его повесят, она сама снимет его с виселицы, похоронит и целый год будет воскурять фимиам и ладан; если его ослепят, она сама будет водить его; если отрубят ему ногу, будет она каждое утро приносить ему к постели клюку; если потеряет руку, сама будет резать ему мясо и хлеб до конца его жизни. Гельмбрехт предложил своей сестре даже свадебные подарки от ее жениха и, взяв с нее обещание бежать из родительского дома, отправился к своим. Жених поцеловал у него руку и конец одежды в благодарность за сватовство и «поклонился ветру, который веял от Готлинды».

Отчуждение сына от отца более и более возрастает, не только вследствие преступной жизни сына, но и от укоренившейся в нем гнусной клеветы, будто он, наконец, сын не старого Гельмбрехта, а одного благородного рыцаря: этому рыцарю и еще своему крестному отцу обязан он величием своего духа, которое никогда его не оставляет. Такое же темное подозрение имеет и сестра его касательно собственного своего происхождения.

Немало ограблено было вдов и сирот, чтобы весело сыграть свадьбу Готлинды. Но когда разбойники пили и потешались на свадьбе, внезапно явился судья с конвоем и захватил их всех врасплох. И новобрачную поймали за забором: вместо того чтобы защищаться, она в испуге только прикрывала руками свои груди. Что потом с нею стало, поэт не знает. Но добрым молодцам расправа была скорая. Их всех перевешали; а Гельмбрехту выкололи глаза, и отрубили руку и ногу, и в таком ужасном виде отправили в родительский дом. Отец горько насмеялся над ним и безо всякого сострадания прогнал из дому, но мать над ним сжалилась и подала ему кусок хлеба.

Недолго несчастный влачил свою жизнь. Попал на глаза поселянам, которых бесчеловечно грабил, и они его повесили. И так сбылось сновидение Гельмбрехтова отца.

В заключение рассказа поэт предостерегает от подобной участи непослушных и своевольных детей.

Повесть и начинается, и оканчивается, по обычаю старинных поэтов, краткими обращениями к читателю, в которых явственно выражается личность самого рассказчика. «Один говорит о том, что с ним случилось, – так начинает Вернер свой рассказ, – другой о том, что видел; третий говорит о любви, четвертый о злоключениях, пятый о храбрости и благородстве; я хочу рассказать вам о том, что случилось и что я видел своими собственными глазамиˆ. В этом свидетельстве очевидца нельзя уже не видеть того лирического начала, которое вносит поэт-художник в эпический материал своего рассказа. Оканчивается же стихотворение так: «Кто прочтет эту повесть, да испросит милости у Господа Бога себе и поэту Вернеру Гартнеру». А из этих слов явствует, что стихотворение назначалось уже для чтения, а не для пения: причем, разумеется, предполагалась грамотная и даже довольно начитанная публика, знакомая с классическими и средневековыми поэтическими преданиями. Сверх того не мешает заметить, что подобные стихотворения, как наши старческие песни, иногда оканчиваются аминем.

В главных мотивах нельзя не заметить сходства этого немецкого произведения с нашим о Горе-Злочастии. Во-первых, в обоих стихотворениях выводится героем ослушливый сын, баловень, которого дома лелеяли, одевали в хорошие одежды; во-вторых, вначале приводятся наставления родительские, предостерегающие сына от превратностей жизни; в-третьих, в обоих стихотворениях сын неблагодарно покидает родительский дом и на чужой стороне сходится с непотребными товарищами и обогащается. Но только этими общими чертами и ограничивается все сходство. Чем более будем вглядываться в подробности того и другого произведения, тем яснее представится нам необходимость двух противоположных путей, по которым разошлись эти два непослушные сына, переступив порог родительского дома.

Молодой Гельмбрехт не только оставляет свою родную семью, но и переходит из класса мирных поселян в разбойническую шайку хищного вассала и объявляет непримиримую вражду тому самому состоянию, к которому принадлежат его отец и мать. Старый Гельмбрехт все усилия свои употребляет на то, чтобы благоразумными отеческими советами удержать своего сына в мирном быту поселян, выставляя ему в резких чертах бедствия коловратной жизни рыцарствующего разбойника. Но сын чувствует в своих жилах благородную кровь рыцаря, а в своей душе, будто бы по какому-то наитию, свыше нисшедшие благородные, рыцарские побуждения. Таким образом, он сознательно отказывается и от родителей, и от своего сословия. Переступив родной порог, с пренебрежением бросает он взгляд на все прошедшее и дерзко стремится по опасному пути. Напротив того, наш добрый молодец ослушался отца с матерью потому только, что молодец был

В то время и мал и глуп,

Не в полном разуме и несовершен разумом.

Будущность не прельщала его ни роскошною жизнию в замках, ни рыцарскою удалью, ни славою и почестями от герцогов и графов, как мечтал обо всем этом молодой Гельмбрехт, впервые седши на своего рыцарского коня, и почувствовал в себе такую рьяную отвагу, что был готов «кусать камень и жрать железо». Ничего подобного и в голову не могло прийти нашему доброму молодцу. Не жажда отважных подвигов влекла его в необозримую даль чужой стороны, не твердое решение сопутствовало ему в удалении от родной семьи: как-то нехотя, не в полном разуме, как сказано в стихотворении, или, как попросту говорится, сдуру оставил он отца с матерью и бежал в чужую сторону.

Немецкий герой знал, куда и зачем шел. Не встретил он прежних благородных обычаев, которые видел при дворе в былое время его отец, но все же по-своему он вкусил рыцарской жизни. Он решительно сказал своему отцу, что идет на воинскую добычу, объявляя войну всем и каждому; и вот он обогащается, как обогащались и другие в эту смутную эпоху, когда руководствовались только правом сильного. Если Гельмбрехт был палачом, то наш герой – печальною жертвою. На чужбине он обогатился добросовестно, от честных трудов: по крайней мере, так надобно полагать по общему смыслу стихотворения, хотя в нем и не сказано, какими именно средствами он разбогател. Но его бессовестно обманывали коварные друзья, и он с горя пропивал свое нажитое добро. Во всех действиях его проглядывает что-то вялое и тупое. Приятель велит ему напиться допьяна, и он послушно напивается. Захотел он жениться и обзавестись домком, но пришел в раздумье и испугался треволнений и новой жизни, в которую хотел вступить, и опять с горя запил, и спустил до нитки все свое имение. Гельмбрехт пьет много, но только жиреет с пьянства и набирается пьяной храбрости для грабежа и разбоя. Пьянство нашего доброго молодца есть то кроткое пьянство, которого отвратительную картину по одному древнерусскому поучению мы предложили читателю выше. И в самом деле, герой наш кроток как агнец, доверчив ко всякому, вежлив и даже стал послушен, когда набрался опытности на чужой стороне: смиренно просит себе совета, как жить с чужими людьми, и старательно ему следует. Чего бы, кажется, более для нашего полного участия к этой мирной, кроткой натуре, столь восприимчивой и даже до некоторой степени нежной? Но эта кротость слишком уступчива в борьбе с действительностью, слишком наклонна к ничтожеству, которое так легко умеет находить для себя наш герой в пьянстве до полусмерти. Но с этою кроткой натурой как-то не гармонически сочетались грязные инстинкты горького пьяницы. Даже в самом пьянстве он выказывает свой вялый характер. Он не увлекается удовольствиями разгульной жизни, но пьет потому только, что ему советуют пьянствовать, потому что в вине, как в опиуме, он находит желанное самозабвение. Это какое-то печальное пьянство, с горя и отчаяния, не возбуждение сил, но преступное, нравственное самоубийство. Потому-то, если наш герой не возбуждает к себе никакого уважения, то, по крайней мере, нельзя отказать ему в нашем сострадании; жалость к человеку – вот та струна, которой так искусно умел коснуться старинный певец этой художественной песни.

Но воротимся к параллели между немецким и русским произведением.

Гельмбрехт бесстыдно является на побывку домой. Он даже модничает и форсит своею иностранною речью. Он не только не краснеет за свое поведение, но даже хвалится им и вносит в семью новое бедствие, соблазнив разбойническою жизнию и сестру свою. После этого свидания между ним и отцом не было уже ничего общего: никакие узы родства и приязни их уже не связывали. Гельмбрехт сам преступно их прервал. Напротив того, тоска по родимой стороне, по отцу с матерью и по роду-племени не переставала мучить нашего доброго молодца, куда бы он ни шел, где бы ни был, что бы ни делал. Как сначала оставил он родителей по глупости и неопытности, так потом, когда пропился в первый раз, не мог он воротиться домой от стыда:

Стало срамно молодцу появитися

К своему отцу и матери,

И к своему роду и племени.

Вглядываясь в эту нежную черту нравственной стыдливости, намеченную во всех действиях нашего героя, невольно чувствуешь, как более и более возрастает к нему наше сочувствие, и чем он ниже падает, не теряя, впрочем, этого сознания своей вины и стыда, тем сильнее только вызывает к себе нашу жалость. Настрадавшись так много, отказавшись от радостей семейной жизни, потеряв все свое имение, все же он не бросает любимой мысли – воротиться домой, окончательно примириться с отцом и с матерью. И если судьба не допустила его с ними свидеться, то, по крайней мере, милосердие и правосудие людское не могли бы ему отказать в примирении и прощении, которого он так искренне жаждет.

Чем глубже входим в нравственный тип нашего героя, тем яснее видим, чем отличается он от рыцарского типа Гельмбрехта.

Несчастные обстоятельства, которые Гельмбрехт нашел в средневековой безурядице, примирили его с грабежом и разбоем. Он даже хвалится своим бесчеловечием. Страшные мучения и виселица – достойная награда такому головорезу. Не такой наш герой. Если он и делал кому вред, то разве себе одному. Не только разбой, но даже все слишком стремительное, деятельное, бойкое – уже противно его натуре. И когда раз, отчаявшись в жизни, он хотел покуситься на самоубийство, то и тут не хватило у него сил. Если бы спасла его от самоубийства молитва, мы не могли бы ему отказать в величии геройской борьбы с жизнью. Напротив, он вообще молился немного, разве только по обычаю перекрестится, садясь за стол: по крайней мере, только о такой молитве говорится в стихотворении. Нет, наш молодец просто не нашел в себе довольно решительности на самоубийство. И это уже делает честь его нравственному расположению, хотя бы и боязливому только; но нельзя не сознаться, что он имел бы большее право на наше уважение, если бы уклонился от этого ужасного поступка из побуждений более нравственных, основанных на разумном сознании и теплой молитве христианина. Как же должна была возмутиться его кроткая, боязливая натура, когда лукавое Горе указало ему в перспективе на грабеж и разбой, чтобы богато жить? Далее этого испытание идти уже не могло. Несчастный умел сносить все бедствия, ниспосланные ему злою судьбою; но мысли о преступлении снести не мог. Именно здесь-то проявилась неожиданно вся сила нравственной его природы, и он энергически отверг преступные замыслы, как наваждение злого духа.

Видите, каким светом наконец озаряется этот печальный образ древнерусского доброго молодца? Не все потерял он в борьбе с суровою безотрадною жизнию. Он вышел из этой борьбы чист от преступления. Врожденную кротость и робость характера он провел через тяжелые опыты своей грустной жизни и наконец умел выстрадать себе нравственное убеждение – отвращение от зла. Мог ли наконец не почувствовать он в себе готовности к тому примирению с самим собою и с жизнию, которое открывал ему путь спасения?

Законы общественные и человеческие могли примириться с преступлениями Гельмбрехта не иначе, как только позорною казнию этого неисправимого злодея. В нашем стихотворении чувство справедливости вполне удовлетворяется благочестивым решением искупить свои заблуждения иноческими подвигами.

Из параллели, проведенной между немецким и русским стихотворением, очевидно, что поэт немецкий имел в виду ближайшую, нравственную цель – выставить пагубные следствия неповиновения родителям, что он, в форме наставления, и высказывает в конце своего рассказа. В современном ему обществе он видит упадок прежних добрых нравов и широкою кистию изображает этот печальный нравственный переворот. Изображенная им действительность темна и мрачна; но в отдалении приветливо светится ему благонравная и веселая старина, когда поселяне свято наблюдали семейное счастие и когда рыцари отличались истинным благородством и уважением к прекрасному полу. Русский певец, не зная никаких нравственных и умственных переворотов, не придавая никакого особенного значения ни старине, ни современности, без всяких частных соображений рисует нам русского человека, взяв его с одной из характеристических сторон.

Безыменный герой наш, этот человек вообще, с его слабостями, врожденными и приобретенными, получает в наших глазах совершенно идеальный характер, когда мы его представим себе об руку с его роковым спутником, с этим демоном, которому поэт дает типическое имя нечистого Горя-Злочастия.

Мы с намерением доселе обходили это фантастическое лицо, желая поодиночке оценить прочие подробности стихотворения, для того чтобы очистить себе дорогу к этому глубокому созданию русской фантазии, в котором мы думаем видеть основную, художественную идею разбираемого стихотворения.

Итак, безыменному герою, лицу чисто идеальному, дается в спутники тоже идеальное лицо, в котором выражена идея Горя-Злочастия. Идут они об руку по далекому, безотрадному пути жизни: позади их – вечность и возникающие из глубины ее библейские образы первых человек; впереди – тоже вечность, с ее последним возмездием за добро и зло, совершенное на земле.

Чтобы определить глубокий смысл этого художественного образа Горя-Злочастия, надобно взглянуть на наше стихотворение в связи с целым разрядом религиозно-нравственных произведений средних веков, о начале и конце мира и о тяжкой судьбе человека на земле.

Надобно полагать, что наш стих об Адаме и Евве есть не что иное, как эпизод обширной средневековой поэмы о начале мира и судьбе первых человек, поэмы, в которой библейские сказания перемешались с народными преданиями и апокрифическими легендами, занесенными из Палеи и других византийских источников в Нестерову летопись: как, например, о том, что Адам нарек имена не только птицам, зверям и гадам, но и самим ангелам; что Адам и Евва не знали, как похоронить тело убитого Авеля, лежавшее нетленным тридцать лет, и что научились его похоронить от птички, которая зарыла в землю умершую другую птичку. Эпизод этой же обширной поэмы предлагает нам доселе сохранившаяся в устах народа старческая песня о Голубиной Книге, содержащая в себе полуязыческое, полухристианское учение о начале мира, перемешанное с некоторыми предрассудками, доселе принимаемыми за религиозные догматы у раскольников.

Распавшаяся на эпизоды поэма о начале мира в наибольшей целости сохранилась у нас в одном рукописном полуязыческом сказании, впрочем позднейшего письма.

По этому Сказанию, устроено было «небо хрустальное на семидесяти тмах тысяч»... Рай насажден был на востоке... «Ангел сидит на востоке в велелепоте превыспренней славы своей»; «Семь небес словом сотворил Господь: мраз от лица Господня изшел; а гром – глас Господень, в колеснице огненной утвержден; а молния слово Господне из уст Божиих исходит, а солнце от внутренней ризы Господней».

Это, как видим, один из вариантов следующего места из стиха о Голубиной Книге:

У нас белый вольный свет зачался от суда Божия;

Солнце красное от лица Божьяго,

Самаго Христа Царя Небеснаго;

Млад светел месяц от грудей его;

Звезды частыя от риз Божиих;

Ночи темныя от дум Господних, и проч.

Далее в Сказании говорится о том, как по слову Господню произошли в воздухе тма столпов – «столпы недвижимые от начала века сего, железные»; «На тех столпах камень недвижимый, земля, а на земле ад, и вереи железныя, и под адом врата медныя ж»... Потом произошло «море Тивириадское – вода соленая». – «Первая земля на воздухе сотворена и утверждена, вторая земля – на аде, а на той земле море, а у того моря Тивириадскаго берегу нет...» Далее рассказывается, как Сатана достал со дня моря Тивириадского камень, как этот камень преломляется надвое, и из одной половины камня от ударов божественного жезла «вылетали духи чистые»; из другой же половины Сатана «набил бесовскую безчисленную силу богов плотных» (то есть плотских). На море Тивириадском произведены тридцать три кита; на трех китах утверждена земля, и стала она на них «толста, широка и пространна».

Это предание встречаем и в Голубиной Книге:

Кит-рыба всем рыбам мати.

– Почему же кит-рыба всем рыбам мати?

На трех рыбах земля основана.

Как кит-рыба тронется,

Вся земля всколебается.

Потому кит-рыба всем рыбам мати.

Затем в нашем рукописном Сказании следует предание о причислении Сатаны к лику небесных ангелов и о свержении его с неба за гордость. Господь повелел его свергнуть Архангелу Михаилу: но Сатана палил его огнем. Тогда «Господь постриг Михаила в чернецы и положил на него схиму со крестами, простыми, знамениями Христа Сына Божия. Михаил Архангел шел и ударил Сатану жезлом и сверг его с небес на землю, во адову кромешную, со всеми его бесовскими силами; и падали бесы с небеси три дня и три ночи: что капли дождевыя, шло силы бесовской в кромешный ад». Озлобленный Сатана решается господствовать на земле над людьми. Далее следует рассказ о сотворении человека, будто бы при участии Сатаны: это напоминает нам басню древних русских кудесников, занесенную в наши летописи. Сверх того, предание о стихийном составе тела человеческого одно и то же, как в нашем сказании, так и в Голубиной Книге:

Наши помыслы от облац небесных;

У нас мир-народ от Адамия;

Кости крепкия от камени;

Телеса наши от сырой земли;

Кровь руда наша от черна моря.

Вот как значится все это место в Сказании: «Плотский человек, первозданный Адам от перегной земли, кости от камня, кровь от чермнаго моря, мысли от облак, очи от солнца, дыхание от ветра...»

Далее идет пророческое сновидение Адама. Это пророчество принадлежит к числу ложных книг, или статей, под именем Адамля Завета, который, вместе с другими ложными статьями о ветхозаветных событиях, каковы Сифова молитва, Исаино видение, встречается в другой редакции, в которой все легенды и предания изложены в форме разговора.

Далее в Сказании говорится о сотворении Еввы. Бог велел первым человекам вкушать от всех дерев. «Не повелел же есть виноградного древа...» Эта характеристическая черта взята из Сказания в повесть о Горе-Злочастии:

Дал им (Бог) заповедь божественную:

Не повелел вкушать плода винограднаго,

От Едемскаго дерева великаго.

По арабским переделкам библейского сказания. Бог дает Адаму вкусить райского винограда для того, чтобы навести на него сон, во время которого была создана Евва.

Выше уже было замечено о внутренней связи этого преступного вкушения заповедного винограда с печальною судьбою непослушного сына. Теперь мы видим, что этот вариант о виноградном плоде неслучайно вставлен в рассказ об Адаме и Евве, а принадлежит тому поэтическому цельному преданию, которое сохранилось в памяти народа в отдельных эпизодах. Этот вариант известен был нашим предкам еще в XVI в.

Но обратимся еще раз к нашему рукописному Сказанию.

Змея пожрала Сатану, по его приказанию, и таким образом в себе внесла его в рай.

«Извергнулся Сатана червем... обвился около винограднаго дерева и начал змеевыми устами говорить Евве».

Когда Адам и Евва преступили заповедь, спали с них венцы и одежды светлыя, и начали Адам и Евва прикрываться древесными ветвями. Эти венцы и светлые одежды переносят воображение читателя к наивным воззрениям древнейших христианских живописцев, которые, не любя изображать обнаженные фигуры, помещали в раю и аду праведников и грешников одетыми, и которые, за недостатком перспективы и группировки, распределяли изображаемые ими фигуры между архитектурными линиями, в виде храма, иконостаса и т. п.

Господь послал Архангела Михаила изгнать первых человек из рая и свергнуть на землю и сказал Адаму: «Паши землю». И начал Адам плакать и рыдать, что изгнали их из рая мучиться. Потом он дает Сатане рукописанье на себя и на весь свой род. Затем описывается жертвоприношение Каина и Авеля и убиение последнего.

«И заповедал Господь зверю трижды на всякий день пожирать Каина и выметать из себя, и еще триста лет трястись повелел, и крови от крови отливаться. Авель же триста лет лежал на земле. Адам не знал, что сотворить. И послал Господь две птицы горлицы, и убила горлица горлицу, и, раскопав землю, погребла ее. Так и Адам похоронил своего Авеля в землю».

Это сказание с незначительными переменами занесено, как сказано выше, еще в Нестерову летопись.

«Адам пожил на земле 930 лет и умер. И пришла смерть сатанина, и взяла душу его, и внесла в ад мучитись 3000 лет внутри ада во огне горючем, руки и ноги связаны, на шест прицеплены».

Здесь уже наше Сказание, по обычным понятиям века, переходит от повествования о начале мира к изображению смерти и будущей жизни, что, как мы видим, имеет связь с «Повестью о Горе-Злочастии». В заключение о нашем Сказании заметим, что оно оканчивается сошествием Иисуса Христа во ад и освобождением Адама от смерти.

Наиболее распространенный между нашими слепыми певцами эпизод из этого эпического цикла есть «Плач Адама», исполненный грустных мыслей о тленности человека и о ужасе смерти. В древненемецкой поэме об Адаме и Евве этому плачу дается необыкновенно поэтический оборот. Оплакивая потерянный рай, Адам сорок дней стоял погруженный по шею в воды Иордана, и говорил, обращаясь к окружающей его природе: «Молю вас, воды Иордана, и вас, рыбы в водах его, и вас, птицы поднебесные, и вас, лесные звери! Помогите мне плакать и сокрушаться о моем великом горе, по грехам моим! Вы неповинны в них, я один согрешил». Так говорил Адам и посмотрел около себя: звери и птицы и все твари земные плакали с ним вместе, и стихли воды Иордана.

Тот же мотив и в поэтических преданиях арабов. Адам и Евва, по грехопадении, были разлучены. Адам плакал, и его райские слезы утоляли жажду зверям и, падая на землю, выходили из нее душистыми растениями и деревьями. Слезы Еввы превращались в жемчужины и прекрасные цветы. Рыдания Адама и Еввы, несомые с востока и запада противными ветрами, встречались и свивались друг с другом. Наконец, Евфрат и Тигр надулись волнами от слез Адама, и вся природа плакала вместе с ним.

В художественном развитии библейских сказаний о начале мира нельзя не заметить той связи, в которой и поэты, и древнейшие христианские скульпторы и живописцы представляли эти сказания с изображениями смерти и Страшного Суда, соединяя таким образом в одно художественное целое и начало, и конец мира. Слишком далеко увлекло бы нас историческое обозрение художественных произведений, имеющих предметом начало и конец мира, от древнейших христианских памятников до Сикстинской капеллы, в которой Микельанджело, следуя религиозно-художественным преданиям, изобразил великую поэму жизни всего человечества, начавшуюся сотворением мира и оканчивающуюся Страшным судом, связав эти две главы своей поэмы изображением Пророков и Сивилл, которые служат посредниками между древнейшими ветхозаветными образами, носящимися на плафоне капеллы, и между Страшным Судом, написанным на задней ее стене. Ни в одном произведении христианского искусства не выражена так глубоко печальная истина о бренности человека: земля еси. И силы Божественные дважды извлекают человека из персти: на плафоне носится в облаках, окруженный ангелами, Бог Отец и прикосновением перста своего воздвигает от земли новосозданного человека; соответственно тому в картине Страшного Суда, по слову Божественного Судьи, при звуке ангельских труб, еще раз бренное человечество выходит из земли, воскресая к новой, бессмертной жизни. Там высоко, над головою зрителя, Бог Отец устрояет хаос мира физического; здесь, прямо перед его глазами, в изображении Последнего Суда – устрояется мир нравственный из того нравственного хаоса, который так наглядно представлен, между землею и небом, в носящихся по воздуху образах добра и зла – праведников и грешников, ангелов и демонов.

В христианской поэзии уже с древнейших времен история об Адаме и Евве представлялась в тесной связи с мыслию об искуплении, как это мы находим в нашем «Адамовом Плаче» и в рукописном Сказании, из которого отрывки приведены выше.

Недавно издана древнейшая из мистерий на французском языке под названием «Adam». Она в трех действиях: в первом – грехопадение, во втором – смерть Авеля, в третьем – пророчество о Спасителе, и, наконец, эпилог, в котором говорится о необходимости покаяния и о пятнадцати знамениях, предшествующих Страшному Суду.

Местом для представления этой мистерии была площадь около церкви, а сцена – у самой церкви, которая таким образом составляла часть сцены. По одну сторону церкви – земной рай, на возвышении, украшенном шелковыми тканями, деревьями и цветами; ниже этого помоста – земля, куда изгоняются первые люди из рая. По другую сторону – ад, с разверстою пропастью, из которой поднимается дым. Из церкви выходит сам Господь Бог и в нее уходит со сцены.

В латинском объяснении так означены одежды выводимых в первых двух действиях лиц: Господь в епископских ризах, Адам в красной тунике, Евва в белых одеждах и с таким же покрывалом, Каин в красном одеянии, Авель в белом. О костюме Сатаны и дьяволов ничего не сказано. Введен хор, который поет латинские тексты из Библии, соответствующие действию мистерии.

Действие в обоих актах ведется согласно библейскому сказанию, но в подробностях заметна художественная отделка. Так, дьявол обращает к Евве свои льстивые речи: «Ты слабенькое и нежное существо, ты свежее розы и белее кристалла, белее снега, который лежит в долине на льду».

Когда первые человеки изгоняются из рая, хор поет: «In sudore vultus tui», то есть: в поте лица твоего, и проч. Потом они обрабатывают землю и, утомясь тяжелою работою, отдыхают; тогда в возделанную ими и засеянную землю, к великому их прискорбию, дьяволы бросают плевелы. Первое действие оканчивается тем, что дьяволы накидывают железные цепи на Адама и Евву и с воплями радости увлекают их в преисподнюю. Так же оканчивается и второе действие. Демоны уводят обоих братьев в ад: Каина немилосердно бьют, а Авеля ведут вежливо.

Затем выводится на сцену целый ряд праотцев и пророков, возвещающих пути Божественного Милосердия, искупление рода человеческого и избавление от вечной смерти тех, которые на время заключены в аду. Эти ветхозаветные лица являются в следующем порядке: Авраам с длинною бородой и в широком одеянии; Моисей с жезлом в правой руке и со скрижалями в левой; Аарон в епископских ризах и с ветвию в руках, украшенною цветами и плодами; Давид в венце и царских украшениях, равно как и Соломон, только моложе; Валаам, старец, в широких одеждах; Даниил, юн возрастом, но в старческом одеянии: когда он говорит, то простирает руку к тому, к кому обращает речь; Аввакум, старец: пророчествуя, он простирает свои руки к церкви с изъявлением изумления и благоговения; Иеремия с харакейным свитком в руке; Исаия с книгою в руке и в длинных одеждах.

Чтобы приблизиться к тому частному применению, какое дано сказанию об Адаме и Евве в «Повести о Горе-Злочастии», по нашему мнению, необходимо от этого художественного средневекового цикла, объемлющего судьбы всего человечества, перейти к знаменитым и весьма распространенным в средние века изображениям Пляски Мертвых. Эти изображения принято было рисовать на стенах, окружающих кладбища. Так, двое из древнейших живописцев итальянских XIV в., по прозванию Орканья, изобразили на знаменитом Пизанском кладбище не только Страшный Суд и Ад, но также и Пляску Мертвых. Знаменитое изображение этого последнего предмета в Базеле тоже предназначено было для доминиканского кладбища: писано было около 1441 г., после морового поветрия, истребившего в Базеле множество народа в 1438-м, во время знаменитого собора, который был открыт в этом городе. Кроме того, принято было миниатюристами изображать Пляску Смерти в рукописных служебниках, Именно при надгробных песнопениях по усопшим. Этот обычай был распространен и у нас в XVII и в первой половине XVIII столетия, потому что к тому времени относится очень много рукописных Синодиков с миниатюрами.

Кроме молитвы по усопшим и списка имен для поминовения. Синодик содержит в себе сведения о том, на каких основаниях и когда принято поминать мертвых, почему поминовение совершается на третий, девятый и сороковой день, а также различные повести, приличные предмету, то есть о загробной жизни, о покаянии и т. п., из Патериков, из Жития Василия Нового и из других повествовательных сборников; так что многие из Синодиков суть не иное что, как сборники нравоучительных повествований, только в конце с присовокуплением поминанья. Множество таких сборников объясняется тем, что всякое благочестивое семейство вменяло себе в священную обязанность иметь такую рукопись для внесения в конце ее имен усопших родственников. Это семейное поминанье обыкновенно приписывалось к общему всероссийскому поминанью Митрополитов, Патриархов, Великих князей, Царей, Княгинь и Цариц. По общему поминанью, которое писалось одновременно со всеми предшествующими статьями Сборника, определяется время, когда составлена рукопись, то есть годом кончины последнего внесенного в поминанье Князя, Царя или Патриарха. Что же касается до семейного поминанья, то оно, определяя судьбу рукописи, предлагает любопытные данные для истории сословий, родов и семейств, о которых краткие сведения вносились в эти печальные сборники, дополняющие в этом отношении недостаток старинных надгробных надписей на кладбищах.

Удовлетворяя набожным интересам наших благочестивых предков, Синодики принадлежат к самым распространенным на Руси Народным Книгам. Соединяя в себе выписки из Патериков и Прологов с народными рассказами, эти сборники составляют в нашей литературе естественный переход от древнейшей письменности к позднейшим народным книгам и лубошным изданиям, которым они предшествуют своими миниатюрами, потому что Синодик, как книга народная, обыкновенно украшался изображеньями.

Укажу на некоторые из известных мне Синодиков.

1) Рукопись в Императорской Публичной библиотеке, в лист. Относится к царствованию Михаила Федоровича, потому что поминанье Патриархов доведено до Филарета († 1633 г.). История рукописи видна из следующей подписи внизу по страницам: «Сия книга сенадик подиячего Федота Никифорова сына Палилова подписал своею рукою лета 7148», т. е. 1640 г. Потом позднейшею рукою год изменен на 7191 (1683). За поминаньем следуют повести. Известное «Прение Живота со Смертию»; далее о том, как смерть безжалостно косит людей разного звания и всех сословий. Повесть о юноше с прелестницею, о том, как «Бе некий юноша праведен и благочестив и пребывая по вся дни в страсе Божий», и как по дьявольскому наущению пришла к нему жена прелестница, и как он стал ее ласкать, но потом, вспомнив слова Писания, что лучше лишиться обоих очей, нежели быть обречену на вечную муку за грехи, – отбежал он от прелестницы и, став перед образом, «избоде око себе для ради Царства Небесного». Это вставлен в рукопись один из древнейших печатных листов, равно как и следующий с известным изображением жития человеческого под видом древа, подгрызаемого двумя мышами. Потом характеристика времен года, вносимая в Иконописные Подлинники.

2) Синодик, принадлежащий мне, в четвертку. Время его определяется следующими поминовеньями, которые привожу вполне, чтоб дать понятие читателю о том, что и как вносилось в эти сборники из всероссийских церковных и государственных преданий. «Помяни Господи души Святейших Патриархов Московских и всеа России. Иова, Ермогена. Филарета. Иоасафа» († 1641 г.). Затем новою рукою и другими чернилами подписано имя Иосифа († 1652 г.). Далее: «Помяни Господи души благоверных Царей и благоверных Великих Князей. В. К. Владимера. В. К. Георгия. В. К. Иоанна. В. К. Симеона. В. К. Даниила. В. К. Андрея Боголюбского. В. К. Димитрия. В. К. Иоанна. В. К. Василия, во иноцех Варлама. Царя и В. К. Иоанна, во иноцех Иону. Царевича князя Иоанна. Царя и В. К. Феодора. Царевича князя Димитрея. Царя и В. К. Бориса, в иноцех Боголепа. Царевича Князя Василия. Царевича Князя Феодора. Царя и В. К. Василия. Царя и В. К Михаила. Царевича Князя Иоанна». Итак, рукопись писана при патриархе Иосифе, между 1645 г., когда скончался Михаил Феодорович, и 1652-м, то есть годом кончины патриарха Иосифа. Далее: «Помяни Господи души благоверных цариц и благоверных великих княгинь. Великую Княгиню Елену. В. К. иноку Еуфросинию. В. К. Феодосию. В. К. иноку Марфу. В. К. Евдокею. В. К. Софью. Царицу и В. К. Анастасию. Царицу и В. К. Феодосию. Царицу и В. К. иноку схимницу Александру. Царицу и В. К. Марию. Царицу и В. К. иноку Марфу. Царевну Княжну Пелагею. Царицу и В. К. Евдокею». После общих поминаний позднейшею рукою конца XVII в. или начала XVIII в. писаны поминанья семейств, которым принадлежала рукопись и которые почему-либо были в связи с ее владельцами. А именно: «Род дворянина Федора Михайловича Языкова. Помяни Господи души усопших раб своих: раба своего инока схимонаха Мирона. Акилину. Иоанна. Стефана» и т. д. Потом через несколько страниц тою же рукою: «Род драгуна Ивана Устинова. Помяни Господи души усопших раб своих. Раба своего Устина. Матроны. Андрея. Дарий». На той же странице, немного отступя, уже другою рукою: «Род Терентия Акулева села Борков. Раба своего Акилы. Варвары» и т. д. Наконец: «Род Тихона Яковлева сына Бочарова». Весь этот сборник состоит из повестей, взятых из греческих Патериков и Прологов, со множеством миниатюр, из которых особенно замечательны для истории русских обычаев изображающие передбанник и баню с парящимися по полке, к известной греческой повести об одном кипрском пресвитере, любившем ходить в баню. Из русских повестей помещена только одна, встречающаяся и в других рукописных Синодиках; именно – о новгородском посаднике Щиле, имеющая, как известно, прямое отношение к вопросу о поминовении усопших.

3) Рукопись в Императорской Публичной библиотеке, из древлехранилища Погодина, куда поступила от г. Строева, который своею рукою означил, что этот Синодик дан в Введенскую церковь князем Юрием Ивановичем Пожарским в 1688 г. В миниатюрах встречается изображение бани с передбанником, но на одном листе и другой редакции, отличающейся от рисунков моей рукописи. Есть также повесть о Щиле.

4) Рукопись в Императорской Публичной библиотеке, из древлехранилища Погодина, в лист, конца XVII в. или, вернее, начала XVIII в. Синодик этот особенно замечателен тем, что содержит много поминовений крестьянских семей по родам. Например: «Села Нижняго Ландеха роды», и затем крестьянские роды поименно: «Род Ивана Борисовича», «Род Василья Ефимовича» и т. д., то есть поминовение их родителей, под которыми разумеются вообще родственники, весь род. Или еще: «Род деревни Починка крестьянина Ивана». Даже поминание монахов озаглавлено: «Род сей пустыни Святоезерской». Между миниатюрами опять встречается баня согласно с редакцией моей рукописи. Но особенно любопытно изображение любодеицы, вошедшее потом в число лубошных картинок. В глаза ее впились жабы, в ушах стрелы, огонь пышет изо рта, гадины сосут ее груди, а собаки кусают руки.

5) Рукопись конца XVII в. или начала XVIII, принадлежащая мне, в лист, с изображениями. Поминовений вовсе нет, или они утратились; но по молитвам и песнопениям по душам усопших и по известным повестям .и статьям о поминках можно догадаться, что это не сборник вообще, а Синодик. Начинается Палеею, то есть вымышленными переделками Книги Бытия. Так, между прочим Адам и Евва поучаются от птичек, как похоронить тело Авеля. Затем идут статьи о временах года с изображениями. Далее следует собственно Синодик с объяснениями церковных правил о поминовении усопших, с молитвами, песнями и обычными повествованиями. Между прочим помещено и «Прение Живота со Смертию». Многие из миниатюр наших Синодиков вполне соответствуют западным изображениям Пляски Смертей, или Мертвых. В доказательство тому привожу здесь три снимка из этого моего Синодика. Под №7 изображается: вверху горний лик – направо царь Давид с Иоанном Дамаскиным, налево Ангел, ниже которого Моисей обращается к старцам. На средине, внутри здания, юношеская фигура сидит на престоле; по одну сторону ее Смерть с косою, по другую бес. Ниже другая фигура сидит за столом с яствами. Перед нею служитель, а в самом низу та же фигура, которая сидела за столом, низвергается в ад, увлекаемая за волосы дьяволом. Под № 8 изображается: вверху на седалищах, отделенные арками, будто в иконостасе, сидят Праотец Иаков и по сторонам его Царь Давид – бородатая фигура, и Царь Соломон – юношеская, безбородая. Направо Иоанн Дамаскин, налево Иисус Христос обращается к апостолам. Ниже, внутри здания, сидит человек, которого Смерть поражает косою. На стороне, в темном месте, сидит, вероятно, душа его, внизу друзья и знакомые оплакивают его смертные останки. Под № 9 изображается: в среднем отделении родильница с женщинами в головах, около – мамка качает в колыбели новорожденное дитя, спеленутое и в куколе¹⁶⁸ на голове, к ребенку идет отец, потирая себе ладони, вероятно, для выражения радости и умиления. Внизу тот же новорожденный, уже в зрелом возрасте и также в куколе на голове, и тоже спеленутый, как был в колыбели, но теперь уже в саване, лежит мертвый: его погребают. Над этими двумя решительными моментами человеческой жизни господствует вверху благословляющая фигура Бога Отца с молящимися по одну сторону и с Иоанном Дамаскиным по другую. Для характеристики русского быта заслуживают пометы и приписки, объясняющие позднейшую судьбу этой рукописи: «1776 году месяца февраля 23 дня. Сия тетрадь города Вышневолочка купца Антона Харитонова сына Хлебникова. Писал Зимогородскаго яму емщик». В средине на обороте одной из миниатюр: «Сия книга досталась по наследству дедушки Федора Кириловича Лукова Ивану Васильичу сыну Суханова. 1826-го февраля 21 дня». Итак, рукописи Синодиков в XVIII в. бывали в руках грамотных ямщиков и еще в первой половине текущего столетия, как домашняя святыня, переходили по наследству от деда к внукам. Умиляясь изображениями райских радостей и трепеща перед ужасами смерти и адских мучений, представлениями которых так обильны наши Синодики, позднейший владелец рукописи на одном из листов наивно высказал те ощущения, которые внушало ему перелистыванье этого Синодика: «Душа моя и тело в руцех Господних, егда добро сотворит на земли, а в будущей жизни получит сие неоцененное и вечное райское блаженство небеси!

О! Душе моя! Зри великолепной сей портрет сладчайшего небеснаго, вечнаго блаженства и берегись зло-коварных поступков. Иван Васильев Суханов. 1829 года декабря 22 ч. ».

6) Великолепный Синодик в Императорской Публичной библиотеке в лист. Сначала писан на гравированных листах, по обычаю конца XVII в., а потом на простых, с отличными рисунками. На гравированных листах следующие пометы. Налево: «Тщанием и ижде-вением монаха Фотия»; направо: «Лета 7203-го (1695) знаменил и резал Леонтий Бунин». Итак, рукопись эта относится или к самому концу XVII в., или, вернее, к первой четверти XVIII-го. Некоторые миниатюры носят на себе явные следы позднейшего западного стиля, усвоенного уже в XVIII в., но в других видны еще признаки простоты и величия старой иконописи, как, напр., в миниатюре, изображающей пиршество, на котором посадник Щил угощает архиепископа и гостей по сооружении церкви. Итак, до XVIII в. Щил был любимым предметом наших Синодиков.

7) Келейный Синодик Патриарха Адриана с известными статьями о поминовении усопших, стихотворениями и повестями из Пролога и из позднейших источников, перешедших к нам с Запада в XVII в., как, напр., из «Зерцала Великаго». Рукопись конца XVII в., в лист, в Синодальной библиотеке. По обычаю того времени в рукопись вставлены печатные листы с гравюрами, деланными известным Андреем Васильевым. Гравюры отличаются тонкостью штриха лучших мастеров Германии и Голландии XVI и XVII вв. Это те самые гравюры, которые в XVIII в. не раз были подновляемы в грубейших оттисках в известных печатных Синодиках, какие и доселе можно кое-где найти в ризнице сельских церквей. Сверх того, даже до конца XVIII в. эти печатные Синодики разбавлялись рукописными прибавками с миниатюрами из старинных источников, не вошедших в печатное издание; и таким образом составлялись книги, наполовину из печатных и писанных листов.

8) Такова, напр., рукопись XVIII в., принадлежащая мне, в лист. Она содержит в себе весь печатный Синодик со многими рукописными вставками и заключается известным апокрифическим сказанием о Страстях Господних, с миниатюрами, тоже XVIII в. Для тех из читателей, которым не случилось перелистывать печатный Синодик, почитаю не лишним сказать о нем несколько слов. Предварительно должно заметить, что печатный Синодик, как настоящая народная книга, весь состоит только из картин с подписями и виршами внизу, а иногда и вверху; и только предисловие без картинок. В предисловии объясняется значение Синодика. Содержание листов следующее. Поминовение усопших в церкви. По Вознесении Господнем апостолы повелевают в церквах поминать усопших. Иаков крестит неверные языки. Василий Великий, Григорий Богослов, Иоанн Златоуст, Афанасий Великий, Иаков брат Божий, Филипп Митрополит Московский. Ангел Хранитель. Преподобный Макарий находит в пустыне сухой лоб от человеческого остова. Картина рассуждения повседневного и зерцало христианина правоверного. Плачу и рыдаю, егда помышляю смерть. Разлучение души от тела. Отпевание усопшего. Поминовенье. Ангелы носят душу усопшего. Лоно Авраамово. Известная повесть о том, как процвел жезл игуменьи Афанасии после ее смерти. Повести о грешной матери, о роскошнике, о пленнике в Персиде, которого поминали, как усопшего; о разбойнике Домицеле и, наконец, зерцало грешного и мертвая голова.

К печатным экземплярам обыкновенно пришивались чистые листы для вписыванья имен усопших. Это общее содержание печатных листов умножено в моей рукописи следующими писанными вставками с миниатюрами. Когда бывает поминовение, тогда ангел сходит в темные места и приносит душе усопшего свет, уведомляя о поминовении. Восшедши на небеса, ангел вписывает ее имя в вечных обителях. Душа чистая, аки девица приукрашенна всякими цветы, светлее солнца; луна под ногами ее; смирением змия укроти, слезами терние греховное угаси, постом льва связа: дьявол паде, аки кот, на землю, не могий терпети доброты человеческия; душа грешная тмою помрачена бысть. Приступи ко мне смерть, аки хищник. Св. Андрей, Христа ради юродивый, некоего человека немилостива, сурова и бесчеловечна по умертвии его виде несома в гробе и поруганна от бесов и оплаканна от ангела хранителя. Притча о богатом и Лазаре. Человек некий бе в Константине граде, богат зело, милостыню творя, а блуда не остася. Слово о сошествии Иоанна Предтечи в ад. Потом вставлена известная старинная гравюра, изображающая «Собор и Суда изречение от неверных иудей на Господа нашего Иисуса Христа, Назорея, и искупителя мира», – с рукописным объясненьем. На гравюре означено: «Грыдеровал ученик Степан Матвеев». Потом повесть от Старчества, с изображеньем Духовной Аптеки и с известным рецептом: возьми корени нищеты, иссуши его постом воздержания, изотри терпеливым безмолвием, просей ситом чистой совести, всыпь в котел послушания и т. д.

При крайней бедности в литературных и художественных интересах древней Руси и другие народные книги отличаются тем же аскетическим и мрачным характером, который господствует в Синодиках, так что можно, кажется, сказать безошибочно, что господствующее настроение духа наших предков больше всего выразилось, в художественном отношении, в мрачных образах, которыми непрестанно смущали и страшили верующее воображение Лицевые Синодики и Апокалипсисы. Невзрачная действительность древней Руси казалась еще грустнее, будучи рассматриваема как роковое поприще для тяжелых испытаний, за которые возмездие рисовала наша живопись в самых разнообразных представлениях. Искусство не могло примирить наших предков с действительностью. Опасаясь погубить душу изображением земных удовольствий и радостей, оно представляло их как пагубную обстановку того широкого пути, который ведет в вечные муки. Даже самое утешение, которое давало оно душе, было растворено тяжелым раздумьем, заставлявшим, в ожидании будущих нетленных благ, отвращать взоры от всего, что только радостного человек имеет на земле, в своих житейских делах и в семейном благополучии.

В доказательство этого общего направления нашей старинной литературы и искусства привожу несколько данных.

1) Уже выше было замечено, что в превосходной Лицевой Библии графа Уварова между прочим помещена миниатюра, изображающая прение Живота со Смертию.

2) «Слово Палладия Мниха о втором пришествии Христове» усердно расписывалось миниатюрами и, следовательно, входило в состав народных книг в конце XVII и в начале XVIII в.

3) Рукопись с миниатюрами, мне же принадлежащая, тоже начала XVIII в., содержит «Слово Василия Великого о Прельщенном отроце», с прельщеньями и истязаниями от бесов.

4) Даже Хронографы не были изъяты от этого мрачного настроения духа. В доказательство указываю на известную повесть о Тязиоте, воскресшем из мертвых, в Лицевом Хронографе, в Императорской Публичной библиотеке. Здесь прилагаются три рисунка с миниатюр из этой повести. 1-й изображает Тязиота с прелестницею. 2-й, из рассказа воскресшего о том, как его душа была вознесена к мытарству блудному. Любопытно изображение мытарств, по обычаю, на хвосте адского змия. Прекрасна группа ангелов, возносящих душу. 3-й изображет, как душу грешника били эфиопы на воздухе и потом волокли вниз, в адские муки. Вместе с тем во 2-м и 3-м рисунках изображен и воскресший, рассказывающий обо всем этом патриарху, так что обе миниатюры соединяют действительность с загробным видением.

5) Рукописный сборник начала XVIII в., в 12-ю д. листа, принадлежащий мне, со множеством миниатюр, начинается Лицевою Библиею, потом идут мытарства Феодоры, далее «Верую» и «Отче наш» в лицах и, наконец, множество повестей из Пролога и Патериков, с присовокуплением статей богословского содержания, тоже иллюминованных миниатюрами. Многие из повестей те же, что обыкновенно помещаются в Синодиках, с рисунками, изображающими загробную жизнь и истязания бесовские. Для образца прилагаю здесь на 4-м листе рисунков два снимка: а) изображает сына, который спасает из адского смрадного озера свою мать и, омыв ее в купели «воды чисты и благовонны», присовокупляет к пребывающим в райском веселии. Воротившись из загробного странствованья к живущим на земле, тот юноша имел смрадную и опаленную руку, которою вытаскивал из озера свою мать; б) к слову из Лимониса, или Синайского Патерика, о том, как Дьявол пляшет перед старцем, лениво читавшим свой Псалтырь. Любопытен западный костюм пляшущего Беса. К мрачному направлению аскетического характера в этом сборнике присоединяется ироническое и сатирическое, вследствие раскольнического противодействия западному влиянию, как это можно видеть на 5-м листе снимков с миниатюр, изображающих: а) Беса в виде женщины, одетой в модное по тогдашнему времени платье, к слову от Патерика о одолевшем врага, и б) дамы и мужчины, одетых в западные костюмы и сидящих за столом вместе с какими-то старцами; внизу те же фигуры едут в коляске: мужчина, с бокалом вина, курит трубку. Очевидно, раскольничий протест против пития проклятой табаки. И вообще в рукописи не однажды проглядывает раскольничий дух в сатирических выходках против православных; так что в дальнейшем развитии русской карикатуры необходимо проследить очень важное участие раскола: для чего эта рукопись предлагает много любопытных данных.

6) Рукопись начала XVIII в., в 12 д. листа, принадлежащая мне, содержит в себе Пляску Смертей, только переведенную на русские нравы. Место Смерти занимает здесь Бес. Эта Пляска Бесов приурочена к известной притче о том, как на пир Господень было много званых, но мало избранных. Один был занят куплей, другой село купил, третий пару волов, тот жену поял. И вот всех званых, осуетившихся суетами мира сего, Бесы, как Смерти в западных изображениях, сопровождают в вечную муку. Вот тянет Бес землевладельца, купившего село: несчастный пятится назад, а Бес понатужился, насильно таща его за собою. Купивший пару волов на них же едет по широкому пути в вечные муки; Бес погоняет волов кнутом. Но оженившегося, связанного по рукам, сама жена влачет в бездну: Бес только подгоняет сзади. И старость не обеспечивает человека от житейских соблазнов: вот старик, подпираясь клюкой, идет по широкому пути жизни: дружественно обнял его Бес. А вот пьяницы вместе с бочкою вина низвергаются в вечную пропасть: два Беса услуживают им, один сидит верхом на бочке; двое других тянут ее в пропасть. Группу прелестниц один Бес тянет веревкой, другой погоняет. Вторую половину рукописи занимают изображения адских мучений в лицах. Белые, будто мраморные, фигуры висят на черном фоне, вероятно, адского мрака, палимые вечным огнем. Большая часть фигур, будто статуи, с отломанными оконечностями рук.

В заключение о русских изображениях этого рода должно сказать, что, по общему ходу русского образования, они соответствуют на Западе эпохе, задолго предшествовавшей известным немецким, французским и итальянским изображениям Пляски Смертей, хотя и писаны в XVII и даже в XVIII столетиях. Таким образом, отодвинув в воображении все эти русские доморощенные изделия к XII в. общеевропейского искусства, мы естественным путем развития можем перейти от них к художественным произведениям западным XIV–XVI вв.

В художественном отношении особенно знаменита «Пляска Мертвых», рисованная и гравированная на дереве в первой половине XVI в. превосходным немецким живописцем Гольбейном. Изображения эти предлагают целый ряд отдельных эпизодов, из которых в каждом является по большей части пляшущая Смерть, безобразный остов, с косою или серпом или с каким-нибудь музыкальным инструментом – с дудкою, скрипкою, волынкою. С ироническою улыбкою, которая так пластически выражается очертанием мертвой костлявой головы, и с насмешливым движением, то приглашает, то насильно увлекает она к пляске разнообразные лица всех сословий, начиная от папы до пастуха и нищего, от дряхлого старца до новорожденного ребенка. В ряду отдельных эпизодов Пляски не забыты изображения Страшного Суда и ветхозаветных сказаний об Адаме и Еве: как в базельском произведении, так и в Гольбейновом. Таким образом между двумя крайними пределами жизни всего человечества распределяется длинный ряд грустных изображений судьбы человеческой, поставленной в непременную зависимость от беззащитной смерти.

Неизвестно, кому первоначально принадлежит гениальная мысль представить полную картину жизни человеческой, на всех ступенях общества, под властию пляшущей Смерти, но нельзя не заметить, что художник глубоко понял необузданный и мрачный характер своей эпохи и умел наложить на нее господство своей мысли в ироническом образе смерти, которая с радостию вырывает у жизни свои жертвы, и по большей части в такую минуту, когда они, увлекшись делами житейскими, всего меньше думает о приближении роковой гостьи. Немногие, разве самые уже несчастные, встречают ее радостно; немногие, в каком-то иступленном опьянении, отчаянно пускаются в ужасную пляску. Для большей же части эта гостья неожиданная: иные даже не видят или еще не успели заметить ее, как она вдруг очутилась подле них, и только зрителю становится страшно за несчастных, к которым, как тать, подкралась костлявая Смерть.

Древнейшие художники изображали Пляску Смерти наивно, то есть представляли целый хоровод пляшущих костлявых остовов, сцепившихся рука с рукою с своими жертвами, как, например, в церкви Богородицы в Любеке, половины XV в. Живописцы позднейшие, как Гольбейн, разделяли Пляску на отдельные эпизоды и давали изображению Смерти более разнообразное значение.

Жорж Санд, в предисловии к одной из своих грациозных идиллий, метко взглянула на мрачную сторону этих средневековых изображений и с свойственною ей глубиною и нежностью чувства и живостью воображения перевела в красноречивую жалобу своего сердца один из эпизодов Гольбейновой «Пляски», именно тот, в котором изображен пахарь, в поте лица своего возделывающий бесплодную почву; Смерть ведет по борозде его кляч, запряженных в соху.

Правда, что древнейшие художники, изображавшие Пляску Мертвых, иногда безжалостно трактовали несчастного человека. Так, между прочим, представлен слепой нищий в базельской Пляске: он опирается на клюку; его ведет собака, привязанная на веревке, которую бедняк держит в руке. Смерть, в рыцарской шляпе с перьями, вырывает у него клюку, а ножницами перерезывает путеводную веревку; перед нищим глубокая яма, к которой он приближается. Что в этой картине утешительного? Какая иная мысль, кроме беспощадной, слепой судьбы? Чем виноват бедный слепец, над которым так безжалостно издеваются? Так же мало утешительного и справедливого и в образе трудолюбивого пахаря; но вообще должно заметить, что Гольбейн умел открыть в Пляске Смерти светлую, примирительную мысль, именно мысль о возмездии, которая должна господствовать не только в изображениях грехопадения и Страшного Суда, но и в каждом эпизоде Пляски, на всех ступенях человеческой жизни, между этими двумя крайними пределами. Вот, например, толстый, жирный кардинал передает рыцарю индульгенцию, а Смерть, насмехаясь, повертывает кардиналу шляпу. Вот бедная женщина с ребенком просит милостыни у имперского князя, но он ей грубо отказывает, а Смерть, между тем, берет его за руку. А вот Смерть отнимает посох у сельского судьи, который протягивает руку к одному господину, уже раскрывшему свой кошелек, чтобы дать судье денег; этот господин гневно смотрит на крестьянина, который, вероятно, требовал от него своего жалованья. Вот еще судья: он берет с своего клиента взятку; между ними Смерть; а далее – бедняк, сжимая обе руки, предается жалобам на несправедливость, которую ему сделали. Вот дама, стоит на коленях перед налоем и, вместо того чтобы молиться, смотрит на какого-то молодого франта, а Смерть тем временем гасит одну из свеч, зажженных на налое. Вот еще дама, в великолепном одеянии, сидит на постели. В ногах у ней две Смерти: одна играет на скрипке, а другая тянет даму за платье. Вот гуляки, сидят за столом с какими-то женщинами. Одного из них рвет, а другого Смерть хватает за волосы. Впрочем, иногда является Смерть и у Гольбейна только в качестве судьбы, без всякого сатирического намека; только как мысль о тленности и неверности всего земного. Такие эпизоды набрасывают на произведения Гольбейна задумчивый колорит. Вот, например, священник идет святыми дарами напутствовать больного; ему предшествует Смерть с колокольчиком и фонарем – печальное предвестие для больного! Вот астролог, рассматривает повешенный перед ним шар; а Смерть показывает ему мертвую голову, как предмет, более достойный для его размышлений. А вот чета любящихся, молодой человек с девицею: они дают друг другу обет в вечной любви; но внезапно является перед ними Смерть и заглушает их любовный шепот барабанным боем! Но и здесь, с глазу на глаз с неминуемою Смертью, благородный рыцарский дух не покидает воина: вот он с мечом в руке, сцепился с Смертию в рукопашный бой: они давят друг друга за горло. Вот еще воин, в полном вооружении, осмеливается противостоять Смерти, и его собственное копье проходит насквозь его тело. В каком обаятельном свете представляются эти благородные подвиги самопожертвования и презрения к жизни, когда обратите внимание на жалкие гримасы пришедшего в ужас аббата, которого за рясу хватает Смерть, осклабляясь и будто бы насмехаясь над суетною привязанностью к жизни человека, от удовольствий ее отрекшегося!

Иногда в товарищи костлявому остову Гольбейн дает дьявола. Бургомистр разговаривает с горожанином, у которого на шее сидит дьявол, шепча ему что-то на ухо. У ног его Смерть с песочными часами – символом скоропреходящего времени; а нищий между тем тщетно обращается к нему с мольбою о милостыне. Вот игроки: одного из них дьявол тащит за волосы, а Смерть душит, сжимая ему горло.

Художники XV и начала XVI в. упражняли свою фантазию над разработкою отдельных эпизодов Пляски Мертвых, впрочем постоянно имея в виду тот обширный цикл, к которому они, вместе с изображениями грехопадения и Страшного Суда, принадлежат. Так один из лучших учеников Альбрехта Дюрера, Себальд Ганс Бегам, исполнил несколько гравюр своего сочинения, в которых изобразил, не только частные эпизоды из Пляски Мертвых, как, например: молодая женщина, роскошно одетая, и мужчина, у которого вместо живой – голова костлявого остова; мужчина и обнаженная женщина, которую сзади хватает Смерть, – но также и грехопадение как одну из глав этой мрачной поэмы о Смерти: Адам и Ева подле древа познания добра и зла, а между ними Смерть.

Говоря о художественных памятниках этого рода, не можем отказать себе в удовольствии в заключение сказать несколько слов о лучшем, по нашему мнению, произведении, которое обязано своим происхождением той же идее о смерти. Мы разумеем превосходную гравюру Альбрехта Дюрера, помеченную 1513 г. и известную любителям под именем «Коня Смерти». Рыцарь пожилых лет, закаленный в боях, в полном вооружении и с поднятым забралом, едет на коне по лесу. Из-за леса подымается скала, на вершине которой видны здания. Рыцарю сопутствуют два ужасные страшилища, какие только может представить себе самое мрачное воображение: это Смерть и Дьявол. Смерть едет на коне рядом с рыцарем, держа в руке песочные часы; позади его Дьявол со звериным рылом и рогами. Ящерица ползет по дороге. Самые деревья имеют мрачный, безотрадный вид, с опавшими листьями и посохшими сучьями. Но рыцарь, не внимая ничему, не поворачивая головы к страшному спутнику, не принимая никаких мер предосторожности против еще более ужасного своего провожатого, спокойно держится в седле и едет туда, куда его призывают обязанность и рыцарская его честь и воля. Вам страшно за доблестного рыцаря; когда же всмотритесь в суровые, но покойные черты его лица, явственно прочтете в них, что эти два страшилища не лица мира действительного, не силы осязаемые и наносящие вред вещественный, а только минутное порождение мрачного воображения самого рыцаря, призраки, которые вы видите только его глазами, как их видел и сам художник, когда создавал их. Потому-то и конь рыцаря не чует присутствия фантастического коня Смерти, который склоняет к земле свою морду; потому-то и собака бежит себе, не видя ничего ни возле, ни позади. Вместе с тем вы прочтете в чертах лица этого рыцаря твердую решимость победить непреклонною волею минутный ужас, который навеяло на него мрачное уединение. Ужели бы он устоял в борьбе с двумя такими сверхъестественными силами, если бы не был убежден в святости того подвига, на совершение которого он выехал?

Само собою разумеется, что идеи и образы, воссозданные в этих произведениях христианской живописи, не остались бесплодными и для поэзии западных народов. Но мы ограничиваемся здесь только живописью, потому что в ней эти идеи нашли себе самое полное художественное выражение.

Из обозрения русских Синодиков и других сборников мы уже знаем, что и наши предки умели по-своему призадумываться над тленностью и коловратностью человеческой жизни и оставили нам произведения, в которых ясно выразили свои мысли об этом предмете. Сюда принадлежат или такие сочинения, в которых, так же как и в «Пляске Мертвых», выступает сама Смерть, или такие, в которых это страшное существо заменяется каким-нибудь другим, не менее страшным, фантастическим лицом. К первым принадлежит, например, «Повесть о бодрости человеческой»; ко вторым – разбираемое нами стихотворение о Горе-Злочастии. Нельзя не заметить кстати, что оба эти произведения находятся в одной и той же рукописи Публичной библиотеки. Впрочем, этому обстоятельству мы не можем приписывать особенного значения, потому что соединение их в одну книгу могло быть совершенно случайное.

Прежде нежели познакомим читателя с «Повестью о бодрости человеческой», следует сделать два замечания. Во-первых, надобно иметь в виду, что эпизоды из Пляски Мертвых, вероятно, под влиянием древних Синодиков, вошли в наши лубошные издания. Так, мы имеем лубошную картинку «Воин Аника и Смерть». Во-вторых, наши литературные произведения, соответствующие, Пляске Смерти, обязаны своим происхождением изобретательности людей грамотных: это произведения искусственные, возникшие под влиянием аскетическим. «Повесть о бодрости человеческой» состоит в тесной связи с лубошными виршами, присоединенными к изображению Воина Аники.

Вот важнейшие отрывки из этой повести.

«Человек некий ездил по полю чистому, по раздолью широкому; коня под собою имел крепостью обложенного, зверовидного; а меч у него был очень остер, обоюду наточен... Облечен был он в оружие твердое; побивал много полков, прогонял сильных царей и побеждал богатырей. Всегда отличался великою силою и храбростью, исполнен разума и всякой мудрости. И говорил высокие и гордые слова: «На сем свете и под всей поднебесной кто бы мог со мною биться или противостать мне – царь, или богатырь, или зверь сильный?» И еще, помышляя в себе, говорил: «Если б я был на облаках небесных, а в землю было бы кольцо утверждено; и я бы всю вселенную подвизал».

После этого пластического выражения, заимствованного нашим воином у классического поэта, вероятно, из вторых или третьих рук, является ему Смерть: «И внезапу пришла к нему Смерть, образ имея страшен, обличие имея человеческое и грозный вид. Ужасно было смотреть на нее. И несла она с собою много мечей, скованных на человека, и ножей, и пил, и рожнов, и серпов, и сечив, и кос, и бритв, а также несла и члены человеческого тела, отсеченные, и многое другое, неведомое, чем она кознодействует на разрушение человека».

Так неживописно и непоэтически, в виде ружейного мастера, продающего оружия и ножи, а вместе с тем и в виде татарского наездника, увешанного отрубленными головами, руками и ногами, представилась нашему храброму Воину Смерть.

«Увидев ее, храбрый Воин очень устрашился и тотчас сказал ей: «Кто ты, лютый зверь? И страшен образ твой человеческий!» И рекла ему Смерть: «Я пришла к тебе; я хочу тебя взять». Сказал же ей удалой Воин: «А я не слушаю тебя и не боюсь!» И сказала ему Смерть: «Человече! почему ты меня не боишься? А все цари, и князья, и власти меня боятся: я на земле очень славна!» И сказал ей Воин: «Я храбр и силен и на поле много полков побиваю! Ни один человек не может со мною биться или против меня стоять, ни царь, ни богатырь, ни зверь лютый! Как же смеешь ты одна против меня стоять? И как ты одна пришла ко мне и хочешь ко мне приблизиться? Оружие носишь, но – видишь – ты не удала и состарилась многолетнею старостью! И конь у тебя будто много дней не едал, изнемог голодом; только в нем кости да жилы! А я тебе говорю кротостию и старость твою почитаю. Скорее иди от меня прочь и беги, пока не постиг тебя меч мой!»

Таким образом в первой половине нашей повести Воин выступает во всей своей рыцарской храбрости и готов биться со Смертию, как и в гравюрах Гольбейна. Замечательна наивная черта нашей повести: Воин будто бы не знает, что такое смерть.

«И рекла ему Смерть: «Я ни сильна, ни хороша и не красна, ни храбра, а и сильных, и хороших, и красных, и храбрых побиваю. Да скажу тебе, человече! Послушай меня! От Адама и до сего дня сколько ни было сильных богатырей, никто против меня стоять не мог». Узнав, что это страшилище – Смерть, Воин ужаснулся и стал умолять ее о пощаде; но она ему сказала: «Я не посыльщица и богатства не сбираю, а хороших одеж¹⁶⁹ не ношу, а земной славы не ищу! Я немилостива издетства¹⁷⁰, и не повадилась никого миловать, и не милую, ни норовлю никому: как приду, так и возьму! И только жду от Господа повеления. Как Господь повелит, в мгновение¹⁷¹ ока возьму; и в чем тя застану, в том тя и сужу¹⁷²».

Замечательно, что во второй половине повести с Смертию уже говорит не Воин, а Живот, то есть жизнь, или потому, что испугавшийся воин уже перестает быть воином, или скорее потому, что в повести смешаны два сюжета, то есть: Воин и Смерть, и Живот и Смерть. И как глубоко понята идея смерти в этой юридической пословице о суде, так кстати вложенной в уста ее! Тут уже Воин исчезает, и является человек, обнаженный от всякого временного, случайного своего назначения.

«И сказал Живот: «Госпожа моя Смерть! Покажи на мне милость свою. Отпусти меня к отцу духовному, и да покаюсь ему в своих прегрешениях». Рекла же ему Смерть: «Нет, человече, не отпущу тебя ни на един день, ниже на един час... Слышала я в Евангелии от Господа глаголемое: «Блюдитесь смерти на всяк час, ибо никто из вас не ведает, когда она приидет. Смерть приходит, как тать. Смерть к вам грамоток не пишет и вестей не подает». Ему же слава ныне и присно и во веки веков, аминь».

Так оканчивается эта любопытная повесть. Соответствующие ей изображения из русских Синодиков XVII–XVIII вв. приведены мною выше.

В произведениях западного искусства выводятся при Смерти и другие ужасающие своею силою фантастические существа. В гравюрах Гольбейна и Альбрехта Дюрера мы видели подле костлявого остова изображение Дьявола. Один французский поэт, Петр Мишо (по прозванию Taille vent), живший в половине XV в., сочинил поэму, частию в прозе, частию в стихах, под названием: «Danse aux Aveugles». Она изложена в форме разговора самого автора с Умом, который представляется олицетворенным. Содержание поэмы состоит в развитии той мысли, что все люди на свете подчинены трем слепым вождям: Любви (Амуру, Купидону), Счастию (Фортуне) и Смерти. Эти три понятия тоже олицетворены в образе властителей, восседающих на престолах и решающих судьбу смертных. Каждый из них предъявляет на них свои неограниченные права. Но Ум объясняет автору в конце поэмы, что и Любовь и Счастие можно победить твердостию воли и что одна только Смерть имеет неотразимую власть над человеком, впрочем, нестрашную для того, кто постиг суету преходящих удовольствий и полагает целью своей земной жизни вечное блаженство.

Нашу повесть о Горе-Злочастии можно рассматривать как эпизод поэмы, подобной этому произведению Петра Мишо, только поэмы народной, безыскусственной. В любви наши предки не могли видеть нравственной власти; смерть они изображали, как мы видели, в том же смысле, какой давался ей в христианской живописи и поэзии народов западных. Фортуну они представляли себе в художественном образе нечистого Горя-Злочастия.

Как Правда, которая улетает на небо, и Кривда, которая пошла по всей земле, воспеваемые в стихе о Голубиной Книге, суть олицетворения нравственных понятий или как Злодей-Тоска в известной русской песне, – так и Горе-Злочастие есть только поэтический образ, а не мифологическое существо. Старинное верование славян в судьбу или встречу нисколько не уполномочивает нас видеть в Горе-Злочастии языческое или полуязыческое божество, точно так же, как Смерть и Дьявол в гравюре Альбрехта Дюрера или как классический Купидон и Госпожа Смерть в французской поэме – только поэтические образы, в которых выражены нравственные понятия эпохи, а не мифические силы, которым поклонялись немецкий живописец и французский поэт. В противном случае пришлось бы и мифологические картины Рафаэля или Рубенса принять в источники классической мифологии XVI и XVIII вв.¹⁷³ или из некоторых аллегорических изображений венецианских живописцев вывесть то заключение, что они поклонялись мифическому олицетворению Венеции в образе роскошной женщины. Аллегория, олицетворение и художественный символ очень рано получили широкое развитие в христианском искусстве народов западных. Данте уже ввел их в свою «Комедию», а современный ему живописец, Джиотто, изображал на стенках храмов олицетворенные в человеческих образах добродетели и пороки¹⁷⁴.

Отрицая мифическое значение Горя-Злочастия, я вовсе не хочу этим отвергать того предположения, что наши предки, слушая о нем повесть, могли представлять себе этого демона как существо осязательное. Может быть, они верили в какого-то злого духа, который принял на себя образ и имя Горя-Злочастия. Но мало ли во что верила простодушная старина?! На основании ее суеверных представлений следовало бы всю апокрифическую литературу целиком вставить в Славянскую мифологию; между тем критика строго отличает в апокрифах остатки народной мифологии от произвольных фантазий людей грамотных и от всякого хлама, нанесенного из разных литературных источников. И в народной демонологии много мифического, но критика напрасно стала бы ухищряться, подводя под рубрики народной мифологии наивные мечтания, которыми аскетическое воодушевление малевало себе отвратительную фигуру злого духа.

Горе-Злочастие есть порождение именно той позднейшей демонологии, которою с особенным усердием украшали свои повествования русские писатели XVII в. Несмотря на живое изображение действий и речей этого демона, фантазия уже имеет дело не с конкретными образами народных мифов, но с отвлеченными понятиями: с Горем и Злочастием, и олицетворяет эти понятия в демоническом существе, взятом напрокат из средневековой демонологии. Позднейшее происхождение нашей повести определяется позднейшими приемами творческой фантазии, состоящими в отлицетворенье отвлеченных понятий, впрочем еще согретых верованьем в темную область демонологии.

Согласно позднейшему образу мыслей и демонологическому настроению фантазии, поэтическая фигура Горя-Злочастия, или Несчастной, Лихой Доли, нередко является в нашей народной поэзии. Так, в одной малороссийской песне выведена несчастная девица, которой при самом рождении была суждена Лихая Доля. Взяла она свою Несчастную Долю в писаную торбу и понесла на торг продавать, а никто ее не покупает. Понесла она Несчастную Долю назад и сбросила ее с плеч наземь: «Ты поди, поди. Несчастная Доля, в поле заблудися». – «Хоть я и в поле заблужусь, – а ты придешь жито зажинать, и я вцеплюсь в тебя; будешь ты, молодая девица, жито зажинать, а я буду лежать в борозде». – «Поди, Несчастная Доля, в лесу заблудись!» – «А ты придешь, моя девчина, калину ломать, а я буду лежать под кустом». Горемычная девица бежала от нее и к синему морю – и там не спаслась; бежала под лесом-горою – оглянулась, а Беда за нею. «Ой, вернись, Беда! Зачем ты привязалась?» – «Не вернусь, девчина! Я с тобою родилась». – «Ой, вернись, Беда! Зачем ты вцепилась?» – «Не вернусь, девчина! Я с тобою обвенчалась!» Г. Костомаров знает вариант этой песни, по которому девица еще убегает от Лихой Доли в церковь, но и там от нее не спасается. Еще ближе к нашей повести одна из песен, приписываемых Кирше Данилову, именно: «Ох, в горе жить – некручинну быть». Горе является в ней олицетворенным: оно лыком подпоясалось, как и в нашей повести; мочалами ноги изопутаны; представляется лицом мужского пола. Несчастный бежит от него в темные леса – а Горе давно уж зашел туда; несчастный бежит в почестный пир – а Горе зашел и сидит в переднем углу; несчастный бежит в кабак – а Горе уж встречает его и подает ему пиво. Так насмеялся он над наготою доброго молодца. В одном духовном стихе вместо Горя выведен Лукавый Враг, который непослушному сыну наносит худые мысли на разврат, на ссору и разбой, и несчастный, пропившись, сидит нагой да трубит в свой кулак. Наконец, чтобы вполне обозначить национальность нашей повести, следует заметить, что некоторые стихи из нее, а также и из соответствующих ей песен, принадлежат к народным пословицам. Таковы, например, в повести о Горе-Злочастии: «Нагому-босому шумит разбой», «Лычком (или лыком) Горе подпоясано»; «В горе жить, некручинну быть», «Не класти скарлату без мастера», «Не утешити дитяти без матери», «Не бывать бражнику богату». В вышеупомянутой песне Кирши Данилова: «В горе жить, некручинну быть», «Не бывать плешатому кудрявому», «Не бывать гулящему богатому», «Не откормить коня сухопарого», «Не утешити дитя без матери»; «Не скроить атласу без мастера».

Весьма значительно это повторение одних и тех же мотивов в устах народа, в большем или меньшем развитии подробностей. Это будто эскизы одного и того же произведения, мастерские очерки, на которых живописец пробовал свою кисть, прежде нежели исполнил свою мысль в совершенно оконченном, мастерском произведении. Подобною мастерскою отделкою отличается наша повесть от родственных ей по содержанию народных песен.

Если, как нам кажется, без всякой натяжки можем допустить сближение этой повести с средневековыми изображениями Пляски Смертей и Бесов, то увидим три составные части, которыми наша повесть соприкасается с этими изображениями: в начале грехопадение, в конце – мысль о Страшном Суде и самый рассказ о жизни человеческой, подчиненной одной из демонических властей, которыми запугано было воображение средневекового человека.

Посмотрим теперь, как в лице Горя-Злочастия выражается основная мысль этого произведения.

Это демоническое существо является на сцену не тотчас, как добрый молодец отказался от роду и племени, даже не в первую злополучную минуту, когда просыпается он, ограбленный названым братом. Он еще бодрится, иронически восклицая: «Житье мне Бог дал великое!» – и вслед за тем попадает на пир. Хотя и печален сидит он на пиру, но еще не отчаялся в жизни и просит совета, как ему жить на чужой стороне. Горе-Злочастие к нему еще не приступалось, не отнимало у него рук, и потому он мог разбогатеть. Ему даже улыбнулось счастье в образе миловидной невесты и семейных радостей. И вот тогда-то, когда он достиг вершины благополучия, является ему злой демон, и то сначала во сне: босому, нагому, подпоясанному лыком, ему еще не было места в светлой действительности, окружавшей доброго молодца, на веселом пиру перед его свадьбою. Горе подкралось к его изголовью с гнусными подозрениями, с опасениями нечистой совести, заскребло ему на сердце раскаянием. Кругом его, в мире действительном, все обстоит благополучно, все светло и радостно, но в нем самом возникает мрачная, тревожная драма, сначала в зловещем сновидении, и потом выходит она наружу, вместе с отчаянным пьянством и крайнею нищетою. Горе-Злочастие совершило свое нечистое дело и, до поры до времени, отступилось от нашего молодца. Но вот невтерпеж стала ему горемычная жизнь, он посягает на самоубийство: и только тогда Горе-Злочастие, во всем своем безобразии, предстает перед ним воочию и грозно требует от него повиновения и поклона. Покорившись своему мучителю, добрый молодец на время примирился со всеми своими злоключениями и даже запел веселую напевочку, в которой иронически издевается над самим собою. Когда еще он не сталкивался с нечистым Горем с глазу на глаз, ему стыдно было в лохмотьях показаться отцу и матери, роду и племени. Теперь, свыкшись с ним, он решается понести домой свою повинную голову. Но одной только решимости уже было недостаточно: он добровольно отдал себя во власть злому демону. И вот на возвратном пути преследует его Горе; то белым кречетом, когда молодец летел ясным соколом, то серым ястребом, когда молодец летел сизым голубем, то с борзыми собаками, когда молодец бежал серым волком, то с косою вострою, когда молодец обратился ковыль-травой, то с частыми неводами, когда молодец пошел в море рыбою. И этот-то длинный ряд превращений оканчивается лукавым искушением – богато жить – убити и ограбити!

Трудно себе представить в поэтической форме более художественное изложение мысли о знаменитой Пляске в соответствии тем живописным произведениям, о которых упомянуто выше! Как в прекрасной гравюре Альбрехта Дюрера грозные страшилища – дети мрачного воображения самого рыцаря, так и Горе-Злочастие есть художественное олицетворение нечистой совести самого доброго молодца. Сначала оно мерещится ему во сне, только как призрак его тревожной думы, но по мере того, как сознание своей вины возрастает в его душе яснее и яснее, выступает это чудовище, нагое и босое, лыком подпоясано, будто жалкий двойник самого несчастного героя; и наконец, как существо фантастическое, распадается оно на множество образов, которыми пугает себя и в воздухе, и на земле, и в воде расстроенное воображение нашего героя. Как рыцарь Альбрехта Дюрера твердостию воли и сознанием своей правоты побеждает наваждения нечистой силы, так и наш герой только тогда освобождается от Горя-Злочастия, когда выстрадал себе примирительную мысль о полном раскаянии и покаянии, на которое себя обрекает.

Итак, образ Горя-Злочастия есть не что иное, как верное отражение нечистого, темного состояния души самого героя. Борьба его с Горем есть борьба с самим собою, увенчанная победою над самим же собою. Вот, наконец, где, по нашему мнению, причина тому теплому участию, в котором не можем отказать безыменному герою нашей старинной повести.

Если бы эта повесть не была произведением чисто народным, если бы она не возникла и не развилась в тесной связи с прочею эпическою деятельностию народа, а была только досужим делом старинного грамотника, то, конечно, не могла бы выдержать столь лестной для себя параллели с произведениями западного искусства.

Безыскусственное творчество целого народа в его песнях и сказках и при скудных начатках письменной литературы отличается глубиною истины и красотою выражения. Как письменное произведение, наша повесть не могла иметь приметного влияния на старинную русскую публику. Она, может быть, и дошла до нас совершенно случайно, сохранившись в единственном экземпляре позднейшей рукописи. Но, как народная песня, она в свое время далеко обошла русскую землю в устах многих поколений, возводя до высокого тона чисто христианской лирики те унылые, тоскливые напевы, в которых и доселе привык выражать свое раздумье народный русский певец.