профессор Феофан Алексеевич Тихомиров

Отдел третий. Значение данных трактатов Феофана в истории отечественного богословия. Глава VIII

До сих пор мы обсуждали трактаты Феофана о Боге в Себе Самом, стоя главным образом на почве произведений западноевропейской мысли, – на почве западной философии, социнианства, протестанства и римско-католичества; до сих пор мы смотрели на Феофана, как на европейского богослова, каковым он, действительено, прежде всего и является, – судили о нем с точки зрения тех явления западной мысли, которые по преимуществу влияли на его богословствование и по преимуществу определяли характер последнего. Но для полной оценки исследуемых трактатов этого недостаточно. Хотя Феофан, этот горячий поклонник западноевропейской науки, далеко не был славянофилом и довольно круто обращался со многим из того, что справедливо чествовал православный народ; тем не менее теоретически-научные потребности православного богословия он прекрасно понимал и из сознания их выходил в своих богословских трудах: он заимствовал лучшее из западного богословия для того, чтобы, внеся оное в отечественное богословие, возвысить последнее в научном отношении в интересах православия. Поэтому для полной оценки исследуемых трактатов существенно важно взглянуть на них с точки зрения отечественного богословия, сранвить их с предшествующим им и последующим за ними состояниями учения о Боге в Себе Самом в отечественном богословии. Для этого, конечно, нам нет нужды обозревать состояние учения о Боге в Себе Самом в нашем богословии, начиная с самого введения христианства в нашем отечестве; – а достаточно лишь обозреть состояние того учения со времени появления у нас первого наиболее полного научного богословского произведения – “Просветителя” Иосифа Волоцкого, т. е. с конца XV и начала XVI веков; из последуещего же за Феофаном времени нам следует сосредоточить свое внимание главным образом на состоянии данного учения в нашем богословии XVIII и начала XIX столетий, в каковой период по преимуществу сказалось влияние Феофанова богословствования. При таких условиях мы правильно и более или менее полно поймем значение рассматриваемых трактатов.

А. Состояние учения о Боге в Себе Самом в отечественном богословии до Феофана Прокоповича и отношение к нему учения последнего о том же.

Учение о свойствах Божиих и вообще о едином Боге в отечественном богословии до Феофана Прокоповича раскрыто было весьма мало. Учение о свойствах Божиих раскрывалось главным образом со стороны субъективной, а не со стороны объективной: на свойства Божии смотрели больше как на “имена” Божии, чем как на действительные формы бытия Бога. Так, в XVI в. Зиновий Отенский в своем труде “Истины показание к вопросившим о новом учении” (в гл. 38) выясняет некоторые свойства Божии (всемогущество, премудрость, благость, праведность, долготерпение и милость), уча о них только как об “именах” Божиих689. В великом катехизисе Лаврентия Зизания690 между многочисленными наименованиями Бога: “Бог”, “о феос”, “деус”, “гот”, “егее”, “егован”, “саваоф” и пр. перечисляются “имена Божия разнствующая от твари и являющая естество Его едино” (безначальный, неведомый, неиспытаемый, несотворенный, неподвижимый, крепкий, непреложный, невидимый)691 и “знамения изображающая естества Божия” (святой, праведный, крепкий, милостивый, благоутробный, премудрый, благий)692; хотя уже здесь есть речь между прочим и о “существенных свойствах” Божиих693. При этом у Лаврентия Зизания выдвигается на вид идея бесконечного различия между Богом и тварью: “едино есть естество несотвореное Божие и едино сотвореное, третьего же несть естества, ни сотворенаго, ниже несотворенаго; но токмо два суть естества”694. Эта идея выдвигается на вид и в “Зерцале богословия” Кирилла Траквиллиона (в первый раз напечатанном в 1618 г.)695: из всех свойств Божиих здесь специально говорится только о “пресущественности” Божией (в 5-й главе первой части), состоящей в том, что Бог есть “бытность над все бытности”696, “первейше есть и выше всех бытностей”697. Еще меньше, чем учение о свойствах Божиих, раскрываемы были доказательства бытия Божия: атеизм был редким явлением между русскими людьми и потому не было поводов к обоснованию великой истины бытия высочайшего Существа, хотя еще в XVI в. мы находим глубоко-философский опыт изложения доказательств бытия Божия (против еретика Феодосия Косого) в вышеупомянутом сочинении Зиновия Отенского “Истины показание к вопросившим о новом учении”698. Более обстоятельное раскрытие учения о бытии Божием и вообще о едином Боге является только в конце XVII и начале XVIII веков в богословских курсах московской академии и киевской коллегии699: так, в богословской системе ректора киево-могилянской коллегии Иосифа Кроковского (читанной с 1693 по 1697 г.) находится disputationes de existential Dei, de ejusdem simplicitate, invisibilitate, scientia, voluntate, providentia700; в богословской системе ректора московской славяно-латинской академии Феофилакта Лопатинского (читанной в 1706–1710 гг.) между чтениями первого года находится особое схоластическое чтение о едином Боге701.

Несравненно более, чем учение о едином Боге, раскрыто было учение о св. Троице. Этот догмат есть один из наиболее раскрытых во всей догматике допетровского периода. Учение о св. Троице было, так сказать, материальным принципом богословия наших предков, каковое начало неложно указывало им чутье православия. И, действительно, мы видим, что это учение раскрываемо было как со стороны отрицательной (полемически), так и со стороны положительной (систематически). Обратимся к обеим этим сторонам. Полемически учение о св. Троице раскрываемо было, с одной стороны, против евреев702, с другой стороны – против еретиков-антитринитариев, каковыми были: жидовствующие, последователи ереси Феодосия Косого и социане. Евреи, всегда составлявшие в юго-западной России большую социальную силу и всегда возбуждавшие в христианах чувство вражды к себе, иногда очень резко заявляли о своей религии, особенно во время движений, происходивших по поводу появления лжемессий. Не удивительно поэтому, что отечественные богословы иногда считали нужным полемизировать с этими исконными врагами христиан в ограждение христианского учения. Так в “книге о вере единой, истинной и православной”, московского издания 1648 г., главу 29 составляют “сказание о св. Троице от пророков и ответы жидом”: здесь христианское учение о Троице положительно доказывается исключительно на основании св. Писания ветхого завета, по преимуществу на основании кн. Бытия (1:26; 3:22; 11:7; 18 гл. – явление Аврааму трех мужей; 26 гл.) и кн. псалмов Давида (из псалмов Давида приводятся между прочим свидетельства о “превечном” и “последнем” рождестве Христа, о Его крещении, распятии, погребении, воскресении, вознесении, седении одесную Отца, суде над народами и “призвании язык”). Самое обширное полемическое сочинение против евреев есть сочинение черниговского архимандрита Иоанникия Галятовского “Мессиа правдивый Иисус Христос Сын Божий” (“из типографии киевопечерской, року 1669”), посвященное “Мессии правдивому”703. Здесь подробно доказывается христианское учение о св. Троице как положительно, так и полемически. Догмато собственно о троичности Лиц в Боге доказывается во второй части этой “розмовы (т. е. беседы) о Мессии”704: здесь в пользу этого догмата приводятся 12 доводов из свящ. Писания ветхого завета – Быт. 1:26, 2:13, 3:22, 11:7, 18 гл. (явление Аврааму трех мужей), Исх. 6:3, 48:16, 42:1, Пс. 66:7–8, 44:8, 56:9 (“востании славо моя, востани псалтири и гусли: востану рано”), и Еккл. 4:12 (“вервь треплетенный не скоро расторгется”), и 12 доводов из Писания нового завета: Мф. 3 гл. (богоявление во время крещения Господа во Иордане), 17 гл. (богоявление во время Преображения Господа), Ин. 14:16, 15:26, Мф. 28:19, 1Ин. 5:7, 2Кор. 13:13, 1Кор. 8:4–6, Тит. 3:5–6, Деян. 2:33 и Лк. 4:18705. Частнейшее учение о божестве Сына Божия находится в первой части “розмовы о Мессии” в “третием пророцстве”. Здесь доказывается “предвечное рождество Христа Мессии, ведлуг божеской натуры Его, от Отца рождество без Матки”706 на основании мест Писания ветхого завета – Пс. 2:7707, Притч. 8:22 и 30, Пс. 109:3708 и из мест нового завета – Ин. 1:1 и 8 гл.709; затем доказывается существование “Божеской натуры во Христе” теми местами Писания ветхого завета, которые в Писании нового завета прилагаются ко Христу, а именно: Ис. 40:3 и Ин. 1:23, Ис. 9:6 и Лк. 2:11, Мф. 23:34, 1Кор. 10:1 и 4, Исх. 31:13 и Мф. 12:8, Пс. 64:5 и Ин. 13:18, Мал. 3:6 и Евр. 1:11–12, Иоил. 2:31 и Мф. 24:29–30, Пс. 44:7 и Евр. 1:8, пс. 101:26 и Евр. 1:10, Ис. гл. 6 и Ин. 12:40–41, Ис. 44:6 и Апок. 1:8710; наконец, опровергаются возражения, делаемые против божества Христа на основании более, чем 20 различных мест св. Писания нового завета711.

Частнейшее учение о Духе Святом излагается в той же первой части данного сочинения Галятовского в 50-м пророчестве: божество Св. Духа здесь доказывается 8 доводами из Писания нового завета – Мф. 28:19, Деян. 5:4, 1Кор. 12:4–6, 2:11, 12:7–11, Деян. 15:28 и 13:2712, четырьмя доводами из Писания ветхого завета – 2Цар. 23:2, Прем. 7:22 и 1:7, Иов. 33:4713, из сравнения Быт. 11:7 с Деян. 2:4 и из сравнения мест – Ис. 43:1, Иер. 10:1 и Иез. 6:3 с местами 2Пет. 1:21, Деян. 28:25 и 5:51–52714; наконец, опровергаются и возражения, делаемые против божества св. Духа на основании различных мест св. Писания ветхого и нового завета715. Обозревая все эти доказательства из Писания, приводимые против евреев как в московской “книге о вере единой”, так и в сочинении “Мессиа правдивый”, мы легко заметим, что в общем больше приводится доказательств из ветхого завета, чем из нового, каковое явление, конечно, вполне объяснимо из характера религии опровергаемых противников. – Другого рода противники, в полемике с которыми раскрываемо было учение о св. Троице, были отечественные христианские еретики, отрицавшие этот догмат, таковы были в XV в. жидовствующие, считавшие Сына и Св. Духа безличными действиями единого Бога Отца716 и в XVI в. последователи ереси Феодосия Косого, который проповедовал “Бога единаго быти, а не в Троицы”717, и “Христа проста человека”718, “а не Бога”719. В опровержение ереси жидвствующих написан был знаменитый “Просветитель” Иосифа Волоцкого, а против ереси Феодосия Косого написано было еще более замечательное сочинение Зиновия Отенского “Истины показание к вопросившим о новом учении”. В первом слове “Просветителя” доказывается личное бытие и божество Сына720 и Св. Духа721 исключительно на основании Писания ветхого завета722. Здесь приводятся свидельства из книг – Бытия723, Исхода, Псалмов, Даниила, Исайи, Чисел, Второзакония, Притчей, Варуха, Иеремии, Захарии и Михея в доказательство того, что Сын есть советник Отцу, творец неба и земли, “предвечный”, “пророк”, “звезда от Иакова”, “камень” и проч.; почти исключительно из тех же самых книг приводятся свидетельства в доказательство того, что Св. Дух есть советник Отцу, творец, “содетель”, посылающий пророков и проч. Вообще свидетельства из Писания приводятся здесь в обилии, но без всякого определенного порядка и без всяких рубрик724. В сочинении “Истины показание к вопросившим о новом учении” круг выбора доказательств из Писания еще теснее и уже, чем в “Просветителе”: учение о св. Троице здесь излагается главным образом на основании Моисеева пятикнижия в соотвествие тому, что Косой Моисеевым книгам приписывал авторитет предпочтительно перед всеми остальными книгами Писания ветхого и нового завета, называя первые “столповыми” книгами725. Так, в “первом пришествии крылошан”726, гл. 8–20, Зиновий приводит до 11-ти доказательств догмата о св. Троице исключительно из Моисеевых книг. Из всех этих доказательств особенно выдаются по своей философской постановке первые два. В одном из них из понятия о Боге “живом” (т. е. личном) выводится, что Отец имеет Слов и Дух: если Бог – жив, то Он не может быть “бессловесным и бездушным” (гл. 8). Другое доказательство основывается на тексте Быт. 1:26: “сотворим человека по образу нашему и по подобию”727. Здесь после объяснения слова “сотворим” (из того, что сказано “сотворим”, в форме совета, а не “сотворите” в форме повеления, Зиновий заключает, что Бог обращется к равночестным Себе) Зиновий обращает внимание на слово “образ”: образ Божий проявляется в человеке, рассуждает он, в трех видах – в “уме”, “слове” и “духе”, следовательно и в Боге – ни меньше ни больше как только три Лица, следовательно и Бог в данном случае советовался со Словом и Духом728. Эти два доказательства могут служить примером умозрительного раскрытия богословских доказательств Зиновия. Вообще философский элемент в труде Зиновия находится гораздо в больших размерах, чем в “Просветителе”: В этом между прочим заключается прогресс первого труда перед последним в отношении к данному догмату. Другое, в чем обнаруживается прогресс труда зиновия перед “Просветителем” состоит в том, что в нем полемический элемент находится в большем объеме, чем у Иосифа Волоцкого: возражения Косого против божества Христа, делаемые им на основании текстов – Деян. 2:36: “да разумеет весь дом израилев, яко и Господа и Христа сотврил есть Бог сего Иисуса, его же вы распясте” и 1Тим. 2:5: “един бо есть Бог и един ходатай Богу и человеком, человек Христос Иисус”,729 специально опровергаеются в третьем “пришествии крылошан”, гл. 22-й730; текст, на основании которого Косой отрицал догмат о троичности Лиц в Боге, Втор. 6:4: “слыши, Израилю, Господь Бог твой Господь един есть”731 в опровержение его же объясняется в первом “пришествии крылошан” гл. 14. Таким образом, как против жидовствующих, так и против последователей Феодосия Косого полемика велась по преимуществу на оснвоании св. писания ветхого завета. – Кроме самобытных русских антитринитариев, отечественные богословы полемизировали с иноземными антитринитариями – социнианами. Так как местом процветания социниан была смежная с Россией Польша и так как они пропагандировали свое учение и в России732, то ясно, что отечественные богословы не могли безмолвно относиться к их учению. И действительно мы находим, что еше в XVI в. православные богословы писали сочинения против социниан: известны проникнутые чувством кротости послания старца Артемия [бывшего игумена троицкого Сергиева монастыря к Симону Будному733]. Но так как в этих посланиях относительно учения о св. Троице говорится мало и так как православие самого Артемия (которого некоторые современники заподозривали в антитринитарианстве) составляет предмет спора, то мы оставляем упомянутые послания и переходим к XVII веку. Замечательный памятник полемики с социнианами от XVII в. находится в сочинении Захарии Копыстенского “Книга о вере единой, святой, соборной, апостольской церкви”, Киев 1619 г. (иначе называемом “Азариева вера”), откуда эта полемика всецело перепечатана в так называемую Кириллову книгу (1644 г.). В этих сочинениях социниане называются как отрицавшие божество Сына – “арианами”734, и как отрицавшие крещение детей – “новокрещенцами”735 (последнее название есть польское и перешло к нам из Польши)736. В обеих указанных книгах перечисляются поименно главнейшие представители социнианства и даже (как в Кирилловой книге) с присоединением биографических сведений о некоторых из них. Так в Кирилловой книге упоминаются: Михаил Сервет, который считается учеником Мартина Лютера737, “клевретом Кальвиновым” и родоначальником “новокрещенской веры”738, “Георгий Бляндрата”739, “Павел алтыатус”740 (т. е. Alciati), “Лелиус соцынус”741, “Францышек давыдов”742 (т. е. Франциск Давидис), “Будный”743, “Чехович”744, “Валентин ентилис”745 (т. е. Gentilis). В киевскоей книге о вере единой на стр. 28 упоминаются: “Социн”, “Чехович”, “Статориуши”746 и “Валянтых”747. В полемике с этими учеными противниками со стороны православных употребляются уже иные приемы, отличные от тех приемов, какие были употребляемы в опровержении учения жидовствующих и последователей Феодосия Косого. Особенности этой новой полемики состоят 1) в том, что догмат о св. Троице теперь доказывается больше на основании Писания нового завета, чем на основании Писания ветхого завета, в соответствие тому, что социниане признавали догматическое значение только за новозаветным Писанием, и 2) главным образом в том, что теперь важное значение получили доказательства из творений св. отцов и постановлений вселенских соборов, так как социниане обосновывали свое учение на свидетельствах отцов748. Отсюда происходит то, что в первой главе киевской книги о вере (каковая глава есть первая и в Кирилловой книге) догмат о троичности Лиц в Боге (после краткого подтверждения тремя текстами: Быт. 1:26, 1Кор. 8:5–6 и Мф. 28:19) доказывается многочисленными свидетельствами отцов, которые приводятся в хронологическом порядке – по векам из первых девяти веков, а именно из первого века приводятся свидетельства св. апостола Иакова в литургии, Прохора в житии Иоанна Богослова, Дионисия Ареопагита, ахайских пресвитеров и дьяконов в их послании и св. Игнатия Богоносца, из второго века – свидетельства св. Иустина мученика, св. Иринея и Климента александрийского, из третьего века – свидетельства отцов: Григория чудотворца, Дионисия александрийского и Киприана, из четвертого века – свидетельства I и II-го вселенских соборов, святых Афанасия Великого, Василия Великого, Григория Богослова, Григория Нисского, Кирилла иерусалимского и Епифания кипрского, из пятого века – свидетельства III и IV вселенских соборов, св. отцов Златоуста, Кирилла александрийского и Феодорита, из шестого века – свидетельство V вселенского собора, из седьмого века – свидетельства VI вселенского собора и св. Иоанна Дамаскина, из восьмого века – свидетельство VII вселенского собора и из девятого – свидетельство блаж. Феофилакта. Такое обширное доказательство учения “о пресвятей Троице” на основании свидетельств отцов теперь впервые встречается в нашей оригинальной богословской литературе; раньше данного времени такой аргументации учения о Троице мы не встречаем. Частнейшее раскрытие учения о св. Троице не менее оригинально. Так, в четвертой главе киевской книги о вере (каковая глава в Кирилловой книге есть шестая) божество Сына доказывается сначала исключительно текстами из Писания нового завета (Рим. 9:5, 14:25–26, 1Тим. 3:16, Тим. 2:13, Еф. 5:5, Иуд. 1:4 и Ин. 20:28), а затем свидетельствами отцов и учителей – Игнатия Богоносца, Прохора, Дионисия Ареопагита, Иустина мученика, Иринея, Оригена, Григория чудотворца, Киприана, I вселенского собора, Афанасия Великого, Василия кесарийского, Григория Богослова, Кирилла иерусалимского и Златоуста (причем отеческие свидетельства приводятся в хронологическом порядке – по векам); в пятой главе той же книги о вере (эта глава в Кирилловой книге есть седьмая) божество Св. Духа доказывается как из св. Писания (Иов. 33:4, Прем. 1:7, Ис. 48:16, Иез. 1 гл., Деян. гл. 28 и 13, 1Кор. 2:11), так и из творений св. отцов – Дамаскина, Кирилла иерусалимского, Григория Богослова и Иустина мученика. Помимо этого положительного обоснования учения о св. Троице, в обоих данных памятниках XVII в. находятся прямые опровержения возражений противников. Так, во второй главе киевской книги о вере и Кирилловой книги о вере опровергается возражение, состоящее в том, что Христос не был на небе до своего рождения от Девы Марии749: в шестой (по Кирилловой книге, девятой) главе киевской книги о вере опровергается до 11-ти возражений противников, делаемых на основании новозаветного Писания, каковые возражения все, исключая двух, вполседствии снова были опровергаемы во II-й книге богословской системы Феофана в полемике с социнианами750. Кроме книг – Кирилловой и киевской о вере единой, опровержение социнианского учения мы находим и в других произведениях XVII века: так, в “Зерцале богословии” Кирилла Транквиллиона, в I части, главе 10-й, делаются полемические замечания против “ариан и понурцев”, “котории отимут предвечность Сыну Божему”; между многочисленными возражениями против божества Христа, опровергаемыми в сочинении Галятовского “Мессиа правдивый” – в “третием пророцстве” на л. 22 на об. – 38, не мало есть возражений, принадлежащих социнианам751, и пр. – До сих пор мы излагали учение о св. Троице исключительно на основании богословских произведений полемического характера, так как в них по преимуществу видны моменты поступательного движения в раскрытии этого учения. Для полноты обзора состояния данного догматического учения в описываемое время следует заметить, что это учение раскрываемо было и в трудах положительно-систематических. Образцом такого раскрытия может служить систематическое учение о Боге в Себе Самом, находящееся в великом катехизисе Лаврентия Зизания752. Здесь в учении “о Бозе Отце”753, после описания понятия о Нем, доказывается исключительно на основании Писания (ветхого и нового завета), что Отец есть “творец небу и земли”, “вседержитель и Господь”, “долготерпелив и многомилостив”, ”Отец Христов” и “Отец наш”. В учении “о Господе нашем Иисусе Христе”754, после ответа на вопрос: “что есть Христос”, Зизаний доказывает свидетельствами священного предания, что Христос есть “Сын Божий”, Сын Божий “истинный”, “единородный”, “единый”, “возлюбленный”, “Бог израилев”, “саваоф”, “Бог великий”, “Бог благословенный”, “Бог истинный и праведный”, “Бог крепкий”, “творец небу и земли”, “предвечный”, “Господь и наследник небеси и земли”, “Бог и человек”, “равен Отцу в величествии божественном”, меньший Отца по человечеству, вездесущий, прощающий грехи Своею силою, “ангел несотворенный”, “образ Божий”, “царь”, “учитель”, “пастырь”, начальник веры, “глава церкве”, “основание церкве”, “вышний посетитель”, “избавитель”, “священник во веки”, “жертва единая совершенная”, “умоление о гресех наших и примирение с Богом”, “оправдание наше”, “слово Божие”, “единый ходатай”, “судия праведный”, Тот в которого нужно “верить”, который “славим” и “призываем”. В учении “о Дусе Святем”755, после описания понятия о Духе, Зиновий доказывает на основании Писания (ветхого и нового завета) и предания, что Святой Дух есть “живый”, “Бог”, “творец”, “предвечно от Отца исходящий”, “вседержитель”, “всеведый”, “превечный”, отпускающий грехи, “утешитель”, “учитель”, “просвещение наше”, “оживление наше”, “помазание наше”, “вода”, “огнь”, “сила и перст Божий”, “печать обручения спасения нашего”, Тот, в которого подобает “веровати”, который – “хвалим” и “призываем”. Отсюда видно, что у Зизания учение о Духе Святом, и особенно о Сыне, излагается очень подробно. В перечисленных пунктах учения о Сыне и Св. Духе содержатся все рубрики Феофановой системы: из божеских имен, божеских свойств, божеских дел и божеского почитания. Даже можно сказать, что порядок указанных пунктов изложения Зизания соответствует порядку Феофановых рубрик, хотя последние explicite и не формулированы у него. Здесь только подготавливаема была почва для появления системы реформатора отечественного богословия – Феофана.

Обозревая все сказанное о состоянии учения о едином и троичном Боге до Феофана и сравнивая с этим состоянием данного учения раскрытие последнего Феофаном, мы приходим к следующим выводам. Учение о бытии Божием в пределах рассмотренной литературы раскрыто было поверхностно, без всяких попыток на какой-либо более или менее подробный анализ библейского учения о данном предмете и почти не шло далее простого перечисления библейских имен Божиих. В сравнении с этим, блущущее богатством философских, исторических и естественно-научных данных учение Феофана о бытии Божием является настоящей роскошью в отечественном богословии; а его глубокое и точное учение о свойствах Божиих оказывается не имеющим для себя ни одного прецедента в рассмотренных богословских произведениях. Но нельзя этого сказать относительно учения о троичности Лиц в Боге. Учение о троичности Лиц до Феофана раскрыто было довольно обстоятельно – как положительно, так и отрицательно, как на основании Писания, так и на основании предания. Поэтому трактат Феофана de Deo trino имеет для себя прецеденты: отдаленнейшие в “Просветителе” и “Истины показании”, ближайшие – в Азариевой вере и Кирилловой книге. Те враги (социниане), против которых по преимуществу Феофан защищал учение о св. Троице, были опровергаемы отечественными богословами и до него; заслуга же Феофана состоит в том, что он в своем трактате de Deo trino дал полную защиту данного догмата от нападений социнианства, равного которому другого труда в этом роде не явилось у нас ни до него, ни после него. Впрочем, не в этом только состоит связь рассматриваемеого учения Феофана с предшествующим ему периодом богословия. Между богословием Феофана и предшетвующим ему богословием мы находим тесную, органическую связь в общей идее Бога, которая одинаково проникает оба эти богословия. Объяснимся. Обозревая состояние учения о едином Боге в богословии до Феофана Прокоповича, мы видели, что у некоторых богословов (Кирилла Транквиллиона, Лаврентия Зизания) рельефно выдвигается на вид идея “пресущественности” Бога. Эта идея получает некоторую, если можно так выразиться, как бы ветхозаветную окраску вследствие своеобразной постановки аргументации догмата о св. Троице (общей большинству рассмотренных нами богословских произведений)по которой 1) данный догмат доказывается больше ветхозаветным Писанием, чем новозаветным, 2) представляется раскрытым в ветхозаветном писании, и 3) вообще ветхий и новый заветы мыслятся в глубоком единстве между собой756. Отсюда, как результат общего впечатления, получаемого по прочтении рассмотренных богословских произведений, является представление о непостижимом757, бесконечно различающемся от твари Боге, скорытом от взоров богословствующего ума в ветхозаветном облаке, так что богослов боится видеть даже в откровенных именах Божиих объективные свойства Бога758. Эта же идея проводится и в богословии Феофана, и при изложении учения последнего мы назвали ее идеей абсолютизма, т. е. бесконечного различия между Богом и тварью. Таким образом, оба богословия – допетровское и Феофаново стоят на одной почве и, может быть, последнее в данном случае есть продукт первого.

Теперь мы обращаемся к состоянию учения об исхождении Св. Духа, каковое учение в отечественном богословии до Феофана было еще более раскрыто, чем учение о св. Троице вообще, так как оно всегда, как и теперь, составляло главный предмет разногласия между восточной и западной церквями. Определив отношение трактата Феофана об исхождении Св. Духа к трактатам Зерникава о том же, мы тем самым доказали всецелую зависимость Феофана в этом пункте учения от учения об этом догмате предшествовавшего ему отечественного богословия. Теперь мы докажем только то, что знаменитые трактаты Зерникава (написанные около 1680 года) явились в отечественном богословии не ex abrupt, не без прецедентов, – что и они имели перед собой уже значительно разработанную почву. – Начнем обозрение с XVI-го в. Из отечественных богослово этого века, писавших об исхождении Св. Духа, особенно обращает на себя внимание Максим грек († 1556 г.), учение которого о данном догмате изложено в его “слове на латинов”759 и “слове о исхождении Св. Духа к Николаю латынянину”760, написанных против папского легата Николая Шомберга (долго жившего в Москве и хлопотавшего о соединении православных с латинянами)761. Изложенное здесь учение Максима особенно замечательно по своей философской стороне. Опровергая (в 12-й гл. “слова на латинов”) учение папистов о том, что Св. Дух исходит от Отца и Сына “аки от единого начала”762, он говорит, что с точки зрения этого учения нужно признать, что Отец и Сын суть одно начало или по существу, или по ипостаси. В первом случае, рассуждает он, будет следовать, что Св. Дух, как единосущный Отцу и Сыну, и сам Себя производит и, как единосущный Отцу, производит и Сына763; а во втором – будет следовать ересь Саввелия, сливавшего божеские Лица764. Максим опровергает также учение папистов об исхождении Св. Духа через Сына, как через среду. Последнего учения держался Николай Шомберг, представлявший себе исхождение Св. Духа таким образом, что Св. Дух, исходя от Отца, переходит к Сыну и, пребыв тут (“ту пребудет”), возвращается к отчей ипостаси765. В опровержение этого учения Максим вполне основательно указывает на то, что таким воззрением вносятся в представление о св. Троице “местное расстояние ипостасей”766, т. е. понятие места, и “расстояние временное”767, т. е понятие времени. На приводимые Шомбергом доказательства, заимствуемые из сравнения Св. Духа с любовью (“любовь исходит от Сына ко Отцу, и сице является любовь от Сына исходити”)768 и с огнем (Отец есть солнце, а Дух – теплота, или огонь), Максим отвечает, что любовь в Писании приписывается всей Троице769 и нигде не приписывается Св. Духу “особне”770, а огнем называется в Писании не только Дух, но и вообще Бог (причем Максим ссылается на текст: “Бог наш – огнь поядающь”. Вообще, по мнению Максима, учением об исхождении Св. Духа и от Сына вносится в учение о Боге недостойное Его понятие внутреннего развития771. Такая основательная критика римско-католического догмата, естественно, нашла себе подражателей в позднейшем богословии. Так, трактат “о исхождении утешительного Параклита всесвятаго животворящего Духа от Отца единаго”, находящийся в сборнике о вере единой (на листах 28–109 на об.), напечатанном в Остроге в 1588 г., составлен под сильным влиянием Максима грека772; в великом катехизисе Лаврентия Зизания по Максиму греку опровергаются учение латинян об исхождении Св. Духа от Отца и Сына, как единого начала773, и их доказательство, основываемое на сравнении Св. Духа с любовью Отца и Сына774. В дальнейшее время умозрительная критика данного римско-католического догмата впервые достигла наибольшего развития в сочинении черниговского архиепископа Лазаря Барановича “Nowa miara starey wiary” (Roku Panskiego 1676), во второй части которого – в отделе “u kogo schism takie sophisma”775 опровергаются 44 возражения латинян, делаемые на основании разума. – Кроме умозрительного раскрытия учения об исхождении Св. Духа, в период богословия до Адама Зерникава мы находим и экзегическое раскрытие оного. Так, классический текст Ин. 15:26 объясняется в “Просветителе”776, в “слове на латинов” Максима грека777, в острожском сборнике о вере единой778, в Азариевой вере779, в “Nowa miara starey wiary” Лазаря Барановича780; все шесть доказательств латинян, основываемых на св. Писании (опровергаемых у Феофана в lib. III cc. VI-XI), основательно опровергаются в великом катехизисе Лаврентия Зизания781; доказательство латинян, основываемое на тексте Апок. 22:1: “И показал мне чистую реку воды живой, исходящую от престола Бога и Агнца” (опровергаемое у Феофана в lib. III, c. XII §§ 155–186), опровергается в том же катехизисе Лаврентия Зизания782 и в сочинении черниговского архимандрита Иоанникия Галятовского “Stary kosciol zachodni nowemu kosciolowi rzymskiemu pochodzenie Ducha S. od Oyca same nie od Syna pokazuie”783 (roku P. 1678); в последнем же сочинении784 опровергается абсурдное доказательство Иоанна провинциала, о котором Феофан говорит в lib. III § 188. – Не менее полно раскрываем был данный догмат на основании учения отцов и учителей церкви. Примером такого раскрытия может служить трактат “о исхождении Св. Духа”, находящийся в 8-й гл. Азариевой веры. Здесь автор приводит в доказательство православного учения о данном догмате вслед за свидетельствами апостольскими свидетельства отцов и учителей церкви в хронологическом порядке, по столетиям – из первого века (свидетельства Дионисия Ареопагита, пресвитеров и дьяконов ахайских в их послании), второго века (св. Иустина мученика), третьего века (св. Григория чудотворца), четвертого века (I-го и II-го вселенских соборов, святых Афанасия Великого, Василия Великого, Григория Назианзина, Григория Нисского, Златоуста, Амвросия медиоланского, бл. Иеронима, папы Дамаса), пятого века (III вселенского собора, св. Кирилла александрийского, блаж. Феодорита, папы Целестина, бл. Августина, IV вселенского собора), шестого века (V вселенского собора, папы Вигилия), седьмого века (VI вселенского собора, папы Агафона, трулльского собора), восьмого века (VII вселенского собора, св. Иоанна Дамаскина), девятого века (папы Льва III, ахенского собора 809 г., константинопольского собора 879 г., папы Иоанна, папы Адриана, патриарха Фотия и Феофилакта болгарского); затем автор ссылается на свидетельства: константинопольских соборов 1053 и 1284 гг., “новых восточных богословов” (Михаила Керуллария, Петра, Иоанна и Феодора Вальсамонов, Нила Кавасилу, Григория Паламу, Варлаама калабрийского и др.), ферраро-флорентийского собора (свид. XV в.) и патриархов александрийских – Мелетия и Кирилла (свид. XVI и XVII веков). При этом нужно заметить, что автор соборные определения приводит большей частью буквально и разъясняет; из каждого отца он обыкновенно приводит не одно свидетельство, но несколько свидетельств, и свидетельства одних отцов сравнивает со свидетельствами других. Здесь мы видим не простой перечень свидетельств, но опыт более или менее связного исторического исследования. Пример обстоятельного опровержения возражений латинян, основываемых на свидетельствах отцов, можно видеть в вышеупомянутом сочинении Иоанникия Галятовского «Stary kosciol zachodni» etc., где во второй части785 автор опровергает 12 доводов, заимствуемых латинянами из учителей церкви восточной и западной (dowody doctorow wschodnich y zachodnich), и 13 доводов, заимтсвуемых латинянами из учения соборов (dowody z soborow uczynione)786. Вместе с этим мы находим у отечественных богословов в период до Адама Зерникава и критическое отношение к тексту отеческих творений по данному догмату. Уже в острожском сборнике о вере единой делается общее указание на то, что латиняне повредили отеечские творения по вопросу об исхождении Св. Духа787; в московской книге о вере единой точно указывается несколько примеров таковых повреждений, сделанных латинянами788; а в сочинении Галятовского «Stary kosciol zachodni» etc. уже вполне научно делается опровержение 16 доводов латинян, основанных на подложных свидетельствах )dowody z textu falszywego)789. Наконец, были опыты решения канонического вопроса о прибавлении к символу Filioque и истории спора об исхождении Св. Духа. Примеры опытов первого рода можно видеть в великом катехизисе Лаврентия Зизания790 и в сочинении Лазаря Барановича «Nowa miara starey wiary» (во второй части которого – в rozdzial V говорится «o przydatku w Symbolum Carogrodzkim y od Syna»); примеры опытов второго рода можно видеть в острожском сборнике о вере единой (на л. 93 на об. – 94 на об.) и в том же великом катехизисе Лаврентия Зизания (на л. 263)791.

Из сказанного о состоянии учения об исхождении Св. Духа до Адама Зерникава792 и из ранее предложенного исследования об отношении трактата Феофана об исхождении Св. Духа к трактатам о том же Зерникава следует, что все существенное содержание указанного трактата Феофана выработано было ранее его в отечественном богословии и что, следовательно, данный трактат Феофана есть не оригинальное и самостоятельное произведение, а лишь сокращение всего выработанного по этому догмату предшествовавшими ему отечественными богословами. Заслуга Феофана в данном случае состоит в том, что он сумел удачно, – полно, сжато и научно, сгруппировать результаты исследования свохи предшественников.

Наконец, считаем нужным сделать несколько замечаний о методологической стороне изложения учения о Боге в Себе Самом в отечественном богословии до Прокоповича, – со стороны отношения этого богословия как к св. Писанию и св. преданию, так и к разуму.

В указанный период богословия догматические истины были раскрываемы как на основании Писания, так и на основании предания. “Божественное Писание и святи боноснии отцы”793 – вот два начала богословия этого периода. Признавая Писание “божественным”794, отечественные богословы относились к нему с таким благоговением, что авторитетность мысли, высказанной в нем, ставили в зависимость вовсе не от объема ее раскрытия и степени повторяемости ее в оном, но исключительно от ее сверхестественного происхождения: “всяк глагол Божий, замечали они, истинен есть, – аще и вмале речен будет, много превелий есть”795, “аще и вмале речен будет” “глагол Божий”, “много трепетати его должно”796. Но, столь высоко почитая св. Писание, они не принижали перед ним св. предания. По их убеждению, св. Писание может быть правильно понимаемо не иначе, как только при руководстве отеческим толкованием797. Святых отцов они признавали просвещенными от Св. Духа798, а их творения иногда называли “священными книгами”799. Даже можно сказать, что в некотором отношении на предание они обращали больше внимания, чем на Писание. Это нужно сказать именно о научном изучении указанных источников православного богословия. Отечественные богословы данного периода изучали Писание научным образом менее, чем предание. Правда, мы видим, что некоторые из них при объяснении текстов Писания обращаются к еврейской Библии, например, Лаврентий Зизаний в своем великом катехизисе800 или Иоанникий Галятовский в своем сочинении “Мессиа правдивый”801, но это суть лишь единичные явления, которые не могут служить основанием к обобщению; к тому же у этих богословов мы нередко встречаем довольно искусственные, натянутые, ненаучные объяснения священных текстов802. не то мы видим в отношении к св. преданию: отеческие творения тщательно изучаются, и критическое отношение к тексту их, встречаемое в XVI веке, в XVII веке находит свое высшее развитие в “православно-богословских трактатах” Зерникава, где мы видим вполне научное отношение к упоминаемым творениям. Один из важных для нас результатов такого отношения к преданию в рассматриваемый период богословия есть тот, что догматы – о троичности Лиц в Боге, о божестве Сына и Духа Святого в данный период богословия гораздо тщательнее и обстоятельнее обоснованы на учении святых отцов, чем позднее в обширной системе Феофана (в которой догмат о троичности Лиц в Боге даже вовсе не подтверждается свидетельствами св. предания). Теперь посмотрим, как относятся отечественные богословы данного периода к разуму. В основе отношения к разуму в данном периоде богословия лежао обыкновенный принцип православных богословов – подчинение разума вере. “Вера да предваряет, а не показание” (т. е. доказательство от разума)803, говорили отечественные богословы. Вот почему они так сильно порицали папистов за то, что они “последуют паче внешнему диалектическому ведению, неже внутренней церковной и богодарованной философии”, и пользуются “внешним диалектическим ведением” “во обретение божественных догмат”804. “Иди умом”, – говорит Максим грек, “к училищем италийским, и тамо узриши по подобию потоков текущих, наипаче потопляющих Аристотеля и Платона, и иже окрест их; и никакая в них догма крепка непщуется, ни человеческая, ни божественная, аще не аристотельския силлогизмы тем утвердят сию догму”805. Но, отрицая схоластико-папистическое отношение к разуму, отечественные богословы вполне признавали право разума в деле посильного освещения раскрываемых догматов через аналогии: аналогии они очень любили и очень часто употребляли их для пояснения непостижимой тайны святой Троицы, примеры чего можно видеть в “Просветителе”806, в “слове о исхождении Св. Духа” Максима грека807, в великом катехизисе Лаврентия Зизания808 и пр. Признание законных прав разума сказывалось еще в стремлении излагать догматический материал систематически: в данный период богословия мы находим опыты систематического изложения как учения о Боге в Себе Самом (главы 56–70 великого катехизиса Лаврентия Зизания809), так и всего богословия (“Зерцало богословии” Кирилла Транквиллиона810), хотя обыкновенно употребляемым способом изложения в данный период богословия мы находим способ изложения по трактатам, не имеющим между собой внутренней связи (по такому способу изложены, например, все известные четыре книги о вере – острожская, киевская, Кириллова и московская). Что же касается употребления частных логических приемов изложения, в которых также обнаруживается признание прав разума, то относительно этого нужно заметить, что в рассмотренных нами богословских произведениях чаще встречаются – форма вопросо-ответов на возражения (в “Послании многословном” Зиновия Отенского, великом катехизисе Лаврентия Зизания, «Nowa miara starey wiary» Лазаря Барановича, «Stary kosciol zachodni» etc. Иоанникия Галятовского и др.) и форма беседы (например, в сочинении Галятовского “Мессиа правдивый”), чем форма строго логического рассуждения (примером чего могут служить трактаты, составляющие “слово на латинов” Максима грека811.

Сравнивая (на основании сказанного) Феофана с предшествовавшими ему богословами с методологочиской стороны изложения догматического материала, мы находим, что по вопросу об отношении между верой и знанием он вполне согласен с ними. Главное различие Феофана от них, и вместе с тем заслуга его, состоит 1) в том, что он внес в отечественное богословие строго научное отношение к св. Писанию (но не к преданию, которое и раньше его было разрабатываемо научно) и 2) в том, что он дал отечественному богословию новую лучшую систему, выработанную в лучшем римско-католическом богословии (Беллярмина) и в богословии протестантской схоластики (тогда как до него в московской академии и киевской коллегии господствовала римско-католическая система). В этом смысле Феофан справедливо может быть назван отцом нового направления отечественного систематического богословия, хотя он отнюдь не может быть назван отцов систематического богословия вообще, так как и до него существовали у нас опыты систематического богословия.

В. Значение учения Феофана о Боге в Себе Самом для дальнейшего состояния отечественного богословия.

До сих пор мы определяли значение исследуемых трактатов на основании сравнения их с учением о Боге в Себе Самом в предшествовавшем им отечественном богословии. Но есть еще другой важный критерий для определения значения богословских произведений – это степень влияния их на дальнейшее богословие, степень жизненности их в последнем. Жизнь, история богословской мысли есть самый строгий судья над богословскими произведениями, из которых по определению этого неумолимого судьи выдвигаются на первый план и долго живут в сознании отдельных членов церкви, а другие отодвигаются назад и скоро предаются забвению. Приложим этот критерий к исследуемым трактатам.

Рассматривая данные трактаты с указанной стороны, мы находим, что они всегда имели большое значение в отечественном богословии до настоящего времени включительно. Эпохой же самого большого влияния их был период господства школы Феофана в отечественном догматическом богословии, – период Феофанова направления последнего, простиравшийся с пятидесятых годов прошлого XVIII столетия до двадцатых годов настоящего XIX столетия. Обратимся к этому периоду.

Новое направление, данное отечественному богословию Феофаном, не сразу приобрело себе господствующее положение, – оно должно было еще бороться некоторое время со старой схоластической догматикой, должно было завоевать себе положение через борьбу с последней. Ближайшие преемники Феофана по кафедре богословия в киевской академии не последовали его примеру и продолжали идти прежним схоластическим путем. Сюда относятся следующие схоластические учебники, читанные в киевской академии: Tractatus Theologici diversi (учебник, читанный с 16 по 21 год), Theologica Christiana orthodoxa pro diversitate materiarum in varios tractatus, disputations et quaestiones divisa (читан. с 21 года по 25), Theologia scholastic in Academia Kijowo-Mohilana dictate consuetisque disputationibus illustrate (читан. с 25 по 29 г.), Cursus quadriennis Theologiae Christianae orthodoxae pro varietate materiarum in varios tractatus divius (читан. с 29 по 33 г.), Сивестра Кулябки Tractatus Theologici pro diversitate materiarum varii, certo mathodo ac ratione in disputations atque questions distribute etc. (читан. с 41 по 45 г.), Tractatus theologicus de Deo uno et trino explicates in Ac. K. M. Z-na ex anno 49 in 56812 и др. Только с пятидесятых годов отечественные богословы начали ясно сознавать непригодность старого схоластического направления богословия и начали следовать новому направлению оного. Учебник ректора киевской академии – Георгия Конисского – Christiana orthodoxa theologia, читанный с 51 по 55 год, представляет уже значительное подражание систем Феофана: все главы первой книги (de Deo ad intra quantum ad essentiam, exist. et attributa) и второй книги (de Deo quantum ad personas et perceptions earum) первой части этой системы суть те же самые, какие находятся в первых двух книгах системы Феофана, причем и порядок их совершенно одинаков с порядком глав последней813. Система богословия 1762 года, читанная в московской академии также представляет в одних трактатах буквальное следование системе Феофана, а в других – легкие изменения и сокращение того, о чем подробно говорится в последней814. Из дальнейшего богословия к Феофанову направлению принадлежат следующие системы: “Православное учение или сокращенная христианская богословия” митрополита Платона (читан. в 1763–1765 годах наследнику всероссийского престола Павлу Петровичу)815, “Церкви восточныя православное учение” архимандрита Макария Петровича (читан. в тверской семинарии в 1764–1766 год.)816, “Orthodoxae Orientalis Ecclesiae dogmata seu doctrina Christiana de credentis” ректора московской академии Феофилакта Горского (читан. с 1769 по 1774 год)817, “Compendium theologicae doctrinae” архимандрита Иоакинфа Карпинского (читан. в коломенской семинарии в 1771–1772 гг.)818, “Compendium theologiae classicum didactico – polemicum” ректора казанской академии Сивестра Лебединского (читан. в 1797–1799 гг.)819, “Христианская богословия” иеромонаха Ювеналия Медведского (составленная в 1797 году для общего удовлетворения религиозной потребности христиан – “людей простых и младых юношей”820), “Christianae, orthodoxae, dogmatic – polemicae, olim a classimo viro Theophane Prokopowicz ejusque continuatoribus adornatae, ac in tribus voluminibus primum MDCCLXXXII editae compendium” преосвященного Иринея Фальковского (составл. в 1795–1800 годах по предписанию Св. Синода)821, “Theologia” (система, читанная в александроневской семинарии или академии в конце прошлого столетия)822, “Summa theologicae” (система, читанная в с.-петербургской духовной академии в 1812 г.)823 и др. Из всех этих девяти систем наиболее важное значение в духовно-учебном деле имели две системы – одна Феофилакта Горского, другая Иринея Фальковского, которые еще предписанием комиссии духовных училищ от 1825 г. назначаемы были в руководство для преподавания в академиях догматического (система Феофилакта Горского) и полемического (система Иринея Фальковского) богословий824. По этим-то девяти системам мы и проследим влияние Феофана в учении о Боге в Себе Самом.

Во всех перечисленных девяти системах в отделе учения о Боге в Себе Самом находятся два главнейшие признака зависимости от системы Феофана. Первый из этих признаков касается материальной стороны данного догматического учения и состоит в том, что во всех этих системах выдвигается на вид идея бесконечного различия между Богом и тварью, которая так рельефно проводится в Феофановом учении о Боге в Себе. Эта идея в данных системах выражается различно, – главным образом 1) через то, что в них между свойствами, принадлежащими к самой сущности Божией, на первое место ставится единство, понимаемое в отрицательном смысле [в системах Сивестра Лебединского825, Иринея Фальковского826 и в системе “Theologia”, читанной в александроневской семинарии иили академии827], или независимость – ascitas, independentia [в «Summa theologiae dogmaticae»828], 2) через то, что за главное свойство сущности Божией считается исключительно единство, также понимаемое в смысле отрицательном [в системе Феофилакта Горского829], независимость или самобытность (в “сокращенной христианской богословии” Платона830), 3) через то, что между свойствами Божиими вообще (без особенного отношения их к сущности) на первое место ставятся или единство, понимаемое в отрицательном смысле (в системе Ювеналия831), или свойства – необходимоть бытия, самобытность и независимость (в системе Макария Петровича832), и 4) через деление свойств Божиих на свойства «immanentia, quiescentia, ad intra» и свойства «ad extra» (каковому делению следует при изложении учения о свойствах Божиих Иоакинф Карпинский833. Вообще нужно сказать, что идея абсолютности, проводимая в данных системах, органически связывает Феофана с его подражателями в раскрытии учения о Боге в Себе. Другой главнейших признак зависимости данных систем от системы Феофана в раскрытии указанного догматического учения касается формальной стороны и состоит в том, что во всех этих системах данное догматическое учение раскрывается почти исключительно на основании св. Писания, причем. св. предание большей частью игнорируется834: по учению этих систем, “начало”, “первейшее основание” богословия есть единственно св. Писание835; свидетельства же предания должны быть приводимы “не для доказательства”, но только для “объяснения” мест Писания, для показания того, то и древняя церковь понимала и толковала изречения Писания согласно с нами836 “potius illustrationis gratia, quam ad confirmandum”837. Такое именно отношение к св. Писанию и св. преданию мы и видели у Феофана.

Помимо этого общего влияния системы Феофана на раскрытие учения о Боге в Себе Самом, влияние его сказалось и в частных чертах раскрытия этого учения в выше перечисленных системах Иринея Фальковского, Сильвестра Лебединского и в системе «Theologia», читанной в александроневской семинарии или академии. В остальных системах (Феофилакта Горского, Ювеналия Медведского, Иоакинфа Карпинского, Макария Петровича и Summa theologiae dogmaticae) частнейшее влияние сказалось менее сильно. Проследим это влияние в каждой системе отдельно.

Система Иринея Фальковского. Эта система есть, так сказать, фотографический снимок с системы Феофана, дополненной преосвящ. Самуилом миславским, – точное и пропорциональное сокращение последней во всех частях. В относящихся к исследуемому догматическому учению первых трех книгах количество, порядок и нумерация глав каждой книги те же, что у Феофана; каждый находящийся здесь параграф есть сокращение соответствующего параграфа Феофановой системы. Фальковский не прибавил здесь от себя ни одной существенной мысли (если не считать того, что находящееся в lib. I на р. 65 возражение IV есть прибавка, не находящаяся у Феофана). Во 2-й и 3-й книгах не только количество, но даже нумерация положительных доказательств и опровергаемых возражений большей частью сохранены без всякой перемены. Фальковский сделал только некоторые пропуски и изменения. Так, он опустил особые оглавления каждой книги, находящиеся в системе Феофана (ограничившись одним общим оглавлением содержания всей системы), и заключительные славословя, находящиеся в конце второй и третьей книг последнего; следовательно, уничтожил внешние признаки бессвязно-трактационного способа изложения, оставшиеся у Феофана, – строже провел между его трактатами внешнюю систематизацию. Затем, Фальковский выпустил: в I книге §§ 1, 2, 26–28, 33, 37, 45–46, 61–62, 67, 77, 124, 127, 140 и 169, во II книге §§ 63, 94, 101, 110, 152, 155, 180, 228, 232, 236, 248, 273, 277 и 294, в III книге – историю спора об исхождении Св. Духа (из нее он делает только некоторые дополнения в своей системе – lib. III § 25 nn. XI и XII) и §§ 1, 20, 24–25, 33, 37, 75, 100, 105, 189–190, 192, 202, 277–278, 284–285, 292 и 318838; кроме этого, Фальковский в lib. III c. XIV из 43-х поврежденных мест, указанных Феофаном в творениях восточных отцов, выпустил 9 поврежденных мест (означенных у Феофана под nn. XIII-XXI), приведя только 34 повреждения. Изменения, сделанные Фальковским, относятся исключительно к формальной стороне – изложению и состоят а) в том, что автор иногда (впрочем, очень редко) изменяет порядок мыслей Феофана839, b) в том, что он дает особенную нумерацию доказательствам каждого из трех свойст Сына Божия – всемогущества, премудрости и неизмеримости (тогда как у Феофана нумерация всех этих трех видов доказательств есть продолжение нумерации вечности Сына)840, c) в том, что он обыкновенно точно указывает количество тех доказательств, свидетельств или положений, к изложению которых приступает (какового обыкновения у Феофана нет)841, d) в том, что многие мысли Феофанова текста он вносит в своей системе в примечания842. Таким образом, в системе Иринея Фальковского мы всецело находим богословие Феофана, и потому то важное замечание, какое имела в духовно-учебном деле в текущем столетии система первого, в сущности должно быть усвояемо системе последнего.

Система Сильвестра Лебединского. Учение о единстве и троичности Лиц здесь занимает главы VIII-XXIII (16 глав). План учения о Боге quantum ad essentiam, existentiam et ettributa (гл. VIII-XX)843 вполне сходен с планом учения Феофана о том же; план же учения (гл. XXI-XXIII) о пресвятой Троице (состоящий в следующем: о реальном различии Лиц, троичном числе Лиц, божестве Отца, Сына и Св. Духа и об исхождении Св. Духа) есть сокращение плана учения Феофана о том же (у Сильвестра нет только двух первых рубрик Феофанова плана – о единстве Бога и множестве Лиц). В частности положительная часть главы VIII-й составлена по c. I lib. I Феофана844, полемическая часть главы VIII-й составлена по различным местам I книги Феофана845; глава IX (об именах Божиих) составлена по cap. II lib. I Феофана846, гл. XII (о простоте Божией) в своей положительной части составлена по cap. VI lib. I того же847; гл. XIII в §§ 1–3 (о свойствах Божиих вообще) составлена по главе VIII lib. I того же848; § 1 (гл. XIV о вечности Божией) составлен по § 122 (сар. Х) lib. I849; гл. XV (о неизмеримости Божией) в положительной и полемической частях составлена по cap. XI lib. I850; гл. XVI (о неизменяемости Божией) в положительной и полемической частях составлена по cap. XII lib. I851; num. IV § 2 гл. XVII (о премудрости Божией) составлен по § 141 cap. XIII lib. I852; в полемической части главы XVIII-й (о всемогуществе Божием) заимствованы из Феофана все пункты § 150 главы XIV lib. I853; гл. XIX (о свободе и благости Бога) в положительной части и отчасти в полемической составлена по cc. XV-XVI lib. I854; гл. XX (о жизни, бессмертии и блаженстве Бога) отчасти составлена по c. XVII lib. I855; гл. XXI в §§ 2–3 (о святой Троице) составлена под влиянием II-III отделов II-й главы II-й книги856; § 4 гл. XXII составлен под влиянием cc. VII-XIII lib. II857; § 5 гл. XXII составлен под влиянием c. XVII lib. II858; § 7 гл. XXII составлен под влиянием cap. XV liber. II859; § 8 гл. XXII составлен под влиянием c. XVIII lib. II860; §§ 1–7 главы XVIII (об исхождении Св. Духа) составлены по c. I lib. III Феофана861; § 8 главы XXIII составлен по §§ 26–28 c. II lib. III862; § 9 главы XXIII составлен по V-й главе lib. III863; § 10 главы XXIII составлен под влиянием гл. VI-XI lib. III864. Наконец, к чертам сходства Сильвестра с Феофаном по данному догматическому учению нужно отнести и то, что Сильвестр в Х главе (“de existential Dei”) приводит все 8 Феофановых доказательств бытия Божия, исключая третьего (в котором истина бытия Божия выводится из всеобщей врожденности нравственного закона), хотя несколько в другом порядке, чем Феофан.

“Theologia” – система, читанная в александроневской семинарии или академии. В данной системе исследуемое догматическое учение излагается в двух книгах первой части, из которых в первой говорится о сущности, бытии и свойствах Божих безотносительно к Лицам, а во второй – о Божеских Лицах. План первой части (liber primus)865 весь взят из системы Феофана; план же второй книги (liber secundus)866 отличен от плана второй книги последнего. Вся первая книга данной системы есть компиляция из буквальных выписок, сделанных из системы Феофана. Эта книга не похожа на compendium Фальковского, в котором вс части Феофанова богословия пропорционально сокращены и изложены своим языком. Это есть собрание буквальных выдержек из некоторых частей Феофановой системы, извлеченных большей частью без всякой перемены в изложении. Автор сделал здесь только небольие добавления867 и изменения868. Вторая книга составлена более независимо от Феофана. Зависимость от последнего здесь обнаруживается только в употреблении Феофановых рубрик – из имен, свойств, дел и почитания при изложении доказательств божества Сына и Духа Св.869 и еще в некоторых других местах870. Желающему наиболее подробно ознакомиться с учением об исхождении Св. Духа, за трудностью иметь под руками сочинение Зерникава, автор рекомендует обратиться к богословию Феофана Прокоповича (“viri ad invidiam docti quondam archiepiscopi novgorodiensis Theophani Procopovicz”871.

Система Феофилакта Горского. Так как эта система представляет собой compendium, а не подробное изложение богословского учения, то, естественно, план подробных трактатов Феофана для нее не годился, и поэтому мы видим в ней свой план изложения догматического учения, отличный от Феофанова плана. Тем не менее и здесь мы находим значительные следы зависимости от Феофана, доходящей иногда до буквального заимствования из последнего. Это влияние знаменитого отечественного богослова сказалось в следующих местах: в учении о единстве Божием (de credendis § 27)872, в scholion I § 28-го873, в учении о некоторых свойствах Божиих – простоте (р. 79 nota I)874, неизменяемости (рр. 80–81 nota 2)875, всеведении (рр. 82–84 notae 2–4)876 и свободе (рр. 85–86 nota 2)877, в употреблении рубрик из имен, свойств, дел и почитания при изложении доказательств божества Сына (§ 32 scholion) и божества Св. Духа (§ 33) и в учении об исхождении Св. Духа – в объяснении текста Ин. 15:26 (рр. 103–104)878, изложении шести главных доказательств папистов, приводимых ими в пользу своего учения Filioque из св. Писания, и опровержении оных (рр. 105–107)879.

Система Ювеналия Медведского. Учение о Боге едином по существу и троичном в Лицах занимает в этой системе первые два “рассуждения” догматической части. Влияние Феофана обнаруживается здесь в следующих местах: в учении о единстве Божием (рассуждение 1 § 12)880, в § 25 рассуждения I на стр. 126 и на первой половине стр. 127881, в учении “о всеведении и премудрости Божией” (§§ 40 и 43 рассужд. I)882, в § 58 (рассуждении I, в котором доказывается, что благость Божия состоит между прочим и в правосудии)883, в употреблении рубрик – из имен, свойств, дел и почитания при изложении доказательств божества Сына (§ 13) и божества Святого Духа (§ 21) и в опровержении папистических доказательств учения Filioque, заимствуемых из св. Писания и отцов церкви884. Кроме этого, некоторые места Ювеналий заимствовал не непосредственно из Феофана, но из системы Феофилакта Горского, который в свою очередь эти места заимствовал из Феофана: таковые места суть, например, объяснение текста Ин. 15:26 (§ 41, рассужд. II, стр. 194–197)885 и опровержение доказательства латинян из слов Христа “от Моего приимет” (стр. 202)886.

«Summa theologiae dogmaticae» – система, читанная в с.-петербургской духовной академии в 1812 году. Учение «de Deo uno essential, personis trino» занимает в этой системе первый отдел (section) второй книги (в которой содержатся «theologiae dogmaticae institutiones»). Влияния Феофана на план и общий ход мыслей данного отдела не видно. Зависимость от Феофана сказалась здесь только в заимствовании из него некоторых частностей 1) в §§ 241–242 (в которых доказывается совершенство Божие)887, 2) в § 243 (в котором выясняется понятие вечности Божией)888, 3) в § 256 (где доказывается свойство жизни Божией)889, 4) в § 258 (где говорится о всеведении Божием)890. В заключение учения о троичности божеских Лиц автор рекомендует занимающимся богословием для восполнения слышанного обратиться ко второй книге системы “наилучшаго нашего богослова” (optimum theologum nostrum) Феофана Прокоповича891.

Системы Иоакинфа Карпинского и Макария Петровича. В первой системе учение о Боге в Себе Самом содержится во II главе, состоящей из двух отделов (sectiones), из которых в первом учение о Боге излагается «praecise», т. е. безотносительно к Лицам, а во втором – «comparate», т. е. со стороны троичности Лиц. Влияние Феофана здесь сказалось а) в перечислении еврейских наименований Бога (§ 63)892, b) в приведении обоих Феофановых делений божеских свойств (§§ 69–70)893 и с) в употреблении Феофановых рубрик – из имен, свойств, дел и почитания при изложении доказательств божества Отца (§ 82), Сына (§ 83) и Св. Духа (§ 84). Рубрики последнего рода для той же цели употребляются и в системе Макария Петровича (§ 31). В последней приводятся также оба Феофановых деления божеских свойств: 1) на “самостоятельные” и “относительные” и 2) на “утвердительные” и “отрицательные” (§ 20 nn. 3 и 5)894.

В заключение речи о частнейшем влиянии учения Феофана о Боге едином по существу и троичном в Лицах на учение о том же систем богословов, относящихся к его школе, мы укажем на следующие частные черты зависимости от Феофана, которые наиболее часто встречаются в рассмотренных, в отношении данного учения, системах его направления: 1) в приведении Феофановых делений свойств Божиих на самостоятельные и относительные и на утвердительные и отрицательные (в системах Иринея Фальковского, Сильвестра Лебединского, Ювеналия Медведского, Иоакинфа Карпинского, Макария Петровича и в «Theologia»), 2) в употреблении рубрик – из имен, свойств, дел и почитания при изложении доказательств божества Лиц св. Троицы (в системах Иринея Фальковского, Сильвестра Лебединского, Феофилакта Горского, Ювеналия Медведского и в «Theologia»), 3) в объяснении спорного отеческого выражения “чрез Сына” в смысле “после Сына” (в системах Иринея Фальковского, Ювеналия Медведского и в «Theologia») с допущением порядка естественного происхождения божеских Лиц895 и 4) в употреблении нравственных приложений (usus) догматического учения (в системах Иринея Фальковского, Сильвестра Лебединского, Феофилакта Горского и в «Theologia»).

Вот – наиболее общие черты влияния Феофанова учения о Боге в Себе Самом в период богословия его школы – во второй половине прошлого и в начале текущего столетий. Конечно, в этот период данное догматическое учение не стояло неподвижно на той ступени развития, какой оно достигло в богословии Феофана, – оно продолжало развиваться как с внутренней, так и внешней сторон896, но основой и источником этого дальнейшего развития было учение Феофана, главной нормой этого раскрытия было тоже учение Прокоповича, налагавшее на это развитие неизгладимую своеобразную печать так называемого направления Феофана Прокоповича.

С двадцатых годов текущего столетия начинается новый период раскрытия учения о Боге в Себе Самом в отечественном богословии. Теперь мы уже не находим тех двух главных признаков Феофановы учения о Боге в Себе Самом, которыми запечатлено учение об этом догмате отечественных богословов второй половины прошлого и начала текущего столетий. Вместо идеи абсолютности Божией теперь выдвигается на первый план идея духовности Бога, идея Бога личного, с мыслью, самосознанием и волей в Себе; Бог теперь по преимуществу представляется близким и родственным человеческому духу на основании известных изречений св. Писания: “Дух есть Бог” (Ин. 4:24) и “Господь Дух есть” (2Кор. 3:17). Такая идея проводится через определение сущности Божией, как Духа897, и через деление свойств Божиих на основании того же понятия Духа898. Вместо прежнего учения о св. Писании, как единственном начале богословия, теперь и на св. предание смотрят как на “источник” для богословия, свидетельствами которого должно не только объясняет Писание, но и “доказывать” догматическую истину, хотя и теперь Писание считается главным, а предание – второстепенным источником для руководства в познании святых истин899. Несмотря на это отсутствие в новейшем отечественном богословии двух главных черт учения Феофана о Боге в Себе Самом, влияние последнего в данном периоде выражается довольно значительно. Так Феофанова идея о Боге ad intra и ad extra теперь сказывается в делении догматических систем на две части – на учение о Боге в Себе Самом и учение о Боге в отношении к тварям (в догматических системах Терновского, Антония, Филарета, архимандрита Сильвестра)900; Феофановы рубрики – из имен, свойств, дел и почитания и теперь употребляются при изложении доказательств божества Лиц св. Троицы (в системах Терновского, Антония, Макария, в трактате “о Лице Господа и Спасителя нашего Иисуса Христа” ректора московской духовной академии архимандрита Алексия901, в трактате “о Боге троичном в Лицах” преосв. Иннокентия902. Наиболее рельефно сказывается значение исследуемых трактатов Феофана в часто встречающихся прямых ссылках на них. Так, преосвящ. Макарий ссылается на lib. I Феофана в I т. своей системы на стр. 68 в примеч. 220, отсылая здесь читателя к “очень подробному и основательному опровержению Феофаном мнения о том, что сущность Божия состоит в самобытности, in esse a se, – ссылается на lib. II Феофана в I томе на стр. 134, в присеч. 459, указывая на Феофанову защиту подлинности места Писания 1Ин. 5:7. Особенно же часто делаются на эту книгу в первой части своей системы на стр. 173 и 175 в примечании 82 и на стр. 179 в примеч. 96; преосв. Макарий в своем трактате об исхождении Св. Духа заимствует из данной книги Феофана некоторые сведения, относящиеся к истории догмата об исхождении Св. Духа, объяснению некоторых отеческих свидетельств и доказательству подлинности и неподлинности последних (делая ссылки на эту книгу на стр. 195 примеч. 705, стр. 197 примеч. 713–714 и 717, стр. 226 примеч. 811, стр. 234 примеч. 855, стр. 246 примеч. 915, стр. 247 примеч. 918 и стр. 249 примеч. 233, в первом томе своей системы). Таким образом знаменитый автор исследуемых трактатов о Бое едином по существу и троичном в Лицах доселе служит авторитетом и руководством для нынешних наших богословов. И если первый трактат Феофана не имеет теперь особенно важного значения, потому что содержащееся в нем учение в новейшем отечественном богословии получило новую постановку, если с вторым трактатом Феофана (de Deo trino), с его положительно-догматической стороны, вполне справедливо можно сравнить трактаты архимандрита Алексия “о таинстве пресвятыя Троицы”903 и “о Лице Господа и Спасителя нашего Иисуса Христа”904, то его третий трактат – de processione Spiritus Sancti (хотя и несамостоятельный, но отличающийся полнотою, научною обстоятельностью и сжатостью исследования) до сих пор не имеет равного себе труда в отечественной богословской литературе по исследованию данного догматического учения.

В заключение всего нашего исследования предлагаем следующие пятнадцать положений, выражающих сущность главных результатов нашего труда.

I. Можно признать на вероятное, что трактаты – de Deo uno и de Deo trino в том виде, в каком они существуют ныне, принадлежат самому Феофану как с внутренней стороны, так и с внешней.

II. Относительно трактата de processione Spiritus Sancti с несомненнотью и довольно точно может быть указано, что в нем принадлежит самому Феофану и что в нем есть результат позднейшего исправления и дополнения.

III. Главнейшие общие мысли содержания всех трех трактатов суть мысль о бесконечном различии между Богом и тварью (идея абсолютности Божией) и мысль о неадэкватности человеческого мышления с божественным бытием.

IV. Трактат de Deo trino направлен главным образом против социниан, а трактат de processione Spiritus Sancti – главным образом против папистов (в последнем трактате автор полемизирует по преимуществу с иезуитами Николаем Циховским и Беллярмином).

V. Предположительно можно сказать, что влияние на Феофана новой философии )отчасти непосредственное, отчасти посредственное) сказалось – с отрицательной стороны в теологическом доказательстве бытия Божия, – и с положительной – в раскрытии метафизического понятия о Боге и в вопросе о познании, – с той и другой стороны в космологическом доказательстве бытия Божия.

VI. Главная черта полемики Феофана с антитринитарным учением социниан состоит в опровержении частной аргументации последних. Такой полемический прием, с одной стороны, вполне рационален, поскольку он предполагает наибольшее внимание к сильнейшей стороне социнианской аргументации – отдельным доказательствам, и, с другой стороны, недостаточен, поскольку он является исключительно – частичным опровержением учения противников.

VII. В отношении к общей постановке умозрительной стороны учения о св. Троице Феофан примыкает наиболее к протестантским богословам направления лютеранской схоластики, слоняясь (впрочем не без колебания) в сторону усиленного проведения идеи единства, замечаемого в учении этих богословов о данном догмате.

VIII. Главными источниками и образцами при изложении первых двух трактатов служили – для первого трактата система реформатского богослова Аманда Полянского, для второго трактата «Disputationes» римско-католического богослова Беллярмина: заимствованный элемент этих трактаов по своему объему почти равен элементу самостоятельному.

IX. Системы лютеранских богословов Герарда, Квенштедта и Голлазия служили лишь второстепенными источниками для первых двух трактатов.

Х. Главным источником и образцом при изложении третьего трактата служило сочинение православного богослова Адама Зерникава «Tractatus theologici orthodoxi de processione Spiritus Sancti a solo Patre»: заимствованный элемент этого трактата по своему объему гораздо больше элемента самостоятельного.

XI. Отношение Феофана к началам православного богословия – св. Писанию и священному преданию носит на себе печаьт влияния протестантского схоластицизма (но не вероучения).

XII. В отношении логических приемов изложения (в исследуемых трактатах) Феофан стоит выше протестантских схоластических богословов.

XIII. Трактат Феофана de Deo trino, как наиболее полная защита учения о троичности Лиц в Боге против социниан, не имеет другого равного себе труда в предшествовавшем ему отечественном богословии, хотя имеет для себя значительные прецеденты между отечественными богословскими произведениями как XVI так и XVII веков.

XIV. Трактат Феофана de processione Spiritus Sancti есть лишь удачное сокращение всего выработанного по раскрытию данного догмата предшествовавшими ему отечественными богословами.

XV. Исследуемое учение Феофана (о Боге в Себе Самом) не только в своих главных характерных чертах, но и в своих частностях исключительно господствовало в отечественном богословии с пятидесятых годов прошлого столетия до двадцатых годов текущего столетия. Оно не утратило своего важного значения до настоящего времени.

* * *

689

Издание Казань 1863, стр. 780–781.

690

Катехизис этот в первый раз был напечатан в Москве в 1628 г. (Истор. рус. ц. Филарета, вып. IV, 1857 г., стр. 121, примеч. 268). Мы пользуемся гродненским изданием 1783 г.

691

л. 205.

692

л. 205 на обор.

693

«Сие есть свойство существенное, еже разделяется от существа создания своего и воспевается превыше всякого сущего существа»; сюда относятся – благость, премудрость, вечность, «яко Бог богом», «яко Господь господем» и пр. (л. 219 на обор.).

694

л. 212 на обор.

695

Словарь исторический о бывших в России писателях духовного чина греко-российской церкви, Спб. 1827 г. т. I, стр. 355. Мы пользуемся изданием 1695 г.

696

Л. 6 на обор.

697

Л. 7. Упоминаемая идея лежит также в основе деления всей системы Транквиллиона на две части: «о пресущественном существе Божием» и «о четверояком мире». «Тилко две речи (т. е. вещи) на свете разных: Бог и створеня», говорит Транквиллион, «а ту разность великая межи Богом и створениям» (л. 9 на обор.). Различение Феофана между деятельностью Бога ad intra и деятельностью Его ad extra explicite высказывается в «Nowa miara starey wiary», rocu P. 1676, Лазаря Барановича (стр. 137 и след.) и в «Stary kosciol zash odni nowemu kosciolowi rzymskiemu pochodzenie dusha S. od Oyca Same me od Syna pokazuie», roku P. 1678, Иоанникия Галятовского (I ч. стр. 67).

698

Доказательства бытия Божия находятся в первом «пришествии крылошан» этого сочинения (гл. 5–7 или стр. 51–69). Доказетльства эти суть следующие: космологическое (гл. 5, 7 а.), доказательство от общего согласия народов (гл. 6) и физико-теологическое (гл. 7 b.). Доказательство космологическое излагается в трех формах, из которых в первой делается заключение от существования различных родов животных к бытию Творца (гл. 5а), во второй – от мира вообще к бытию Творца (гл. 5b) и в третьей – от изменяемости и «небезначальности» небес, земли, воздуха и звезд к бытию «Неизменяемого» и «Безначального» (гл. 7а). Особенно замечательна первая форма космологического доказательства: здесь самобытный отечественный богослов выходит из вопроса о том, «птица ли первобытное яицам, понеже птицы яица ражают, или яица птицам первобытное, понеже из яиц ражаются птицы» (стр. 53), и дает на этот вопрос умный ответ, что на основании данных «летописательных книг» нельзя выбиться из этой диллемы;при этом автор приводит возражение, состоящее в том, что животные могли произойти из воздуха, и в опровержение оного вполне основательно доказывает «несамобытность» животных ссылкой на опыт: «Се убо преидоша лет 7074», говорит он, «и по воздушному пошествию и по обхождению времен не бысть никогда же нигде же самобытно родоначальное животное некое, или птица, или гад, или зверь, или скот, или человек, даже и доднесь ново никакое незнаемое или отчично» (стр. 56).

699

Богословские системы, читанные в указанное время в упомянутых духовно-учебных заведениях, находятся в рукописях в библиотеках московской духовной академии и киево-печерской лавры. Вследствие внешних условий мы не могли иметь их под руками и потому не можем сообщить о них точных сведений как по данному, так и по нижеследующим вопросам.

700

История киевской академии, Булгакова, Спб., 1813 г., стр. 74.

701

История московской славяно-греко-латинской академии. С. Смирнова, Москва 1855 г., стр. 137.

702

Писались еще полемические сочинения против магометан (напр. «Инока Максима грека», «ответы христианом противу агарян, хулящих нашу православную веру христианскую» и др.); но так как эти сочинения не имели большого значения в поступательном раскрытии учения о св. Троице, то рассмотрение их мы считаем для себя излишним.

703

Это сочинение написано по поводу появления между евреями лжемессии «Савофа Себе» (см. «предмова до всех христиан правоверных»).

704

Все упоминаемое сочинение Голятовского (иначе называемое «розмова о Мессии») делится на две части – положительную и отрицательную, из которых в первой объясняются 50 ветхозаветных пророчеств и 12 ветхозаветных прообразов («фигур») о Мессии, а во второй отвергаются 24 «знака о Мессии», приводимые евреями в доказательство того, что обетованый Мессия еще не пришел.

705

Листы 291–297.

706

Лист. 17.

707

Лист. 17.

708

Лист 25.

709

Там же.

710

Л. 28–33. Кроме того на л. 23 на обор. божество Христа доказывается текстом Флп. 2:6–7: «Иже во образ Божии сый не восхищением непщева быти р а в е н Б о г у».

711

Л. 22 на обор. – 38. Эти места Писания суть следующие: 1) Деян. 20: «блаженнее есть паче даяти, нежели приимати», 2) Мф. 28: «дадеся Ми всяка власть на небеси и на земли», 3) Ин. 5: «даст и Сынови живот имети в Себе», 4) Мф. 11: «Вся Ми предана суть Отцом Моим, и никтоже знает Сына, токмо Отец, ни Отца кто знает, токмо Сын»,5) Флп. 2: «даде Ему имя, еже паче всякого имени», 6) Ин. 17: «да будут едино, якоже и Мы едино есмы», 7) Ин. 20: «восхожу ко Отцу Моему и Отцу вашему и Богу Моему и Богу вашему», 8) Деян. 2: «да разуместь весь дом Израилев, яко и Господа и Христа Его Бог с о т в о р и л есть, сего Иисуса его же вы распясте», 9) Ин. 10: «Несть ли писано в законе вашем: Аз рех, бози есте, аще оны рече боги, к ним же Слово божие бысть и не может разоритися Писание, егоже Отец освяти и посла в мир», 10) Лк. 18: «что Мя глаголеши блага? никтоже благ токмо един Бог», 11) Ин. 14: «Отец болий Мене есть», 12) 1Кор. 15: «тогда и Сам Сын покорится покоршему Ему всяческая», 13) Ин. 19: «се человек», 14) Мф. 26: «виде смоковницу издалеча имущу листвие, прииде аще убо обрящет на ней, и пришед к ней, ичесоже обреете токмо листвие», 17) Мф. 26: «всегда бо нищих имате с собою, Мене же не всегда имате с собою», 18) Мф. 27: «тогда виде Ида, предавый Его, яко осудиша Его, раскаявся возврати тридесяте сребреники архиереом», 19) мысль о посланничестве Сына Отцом и 20) учение о том, что Сын «пришел на свет», следовательно перешел с одного места на другое и пр. Отсюда можно заключать, что отрицательная часть доказательства божества Сына у Галятовского поставлена довольно широко.

712

Лист. 247–248.

713

Л. 249.

714

Л. 249 на обор. и 250.

715

Л. 250 на обор. – 252. Эти места Писания суть следующие: Рим. 8: «Сам Дух ходатайствует о нас воздыхании неизглаголанными», 1Кор. 2 – «Дух бо вся испытует и глубины Божия» , Пс. 103 – «Творяй ангелы своя духи» и «отъимеши дух их, и исчезнут и в персть свою возвратятся» и Пс. 47 – «Духом бурным сокрушиши корабли варсийския».

716

Жидовствующие утверждали, что «Бог Отец Вседержитель не имать Сына, ни Св. Духа, единосущны и сопрестольны Себе, и яко несть святыа Троица: а еже книги глаголют, яко Бог Отец Вседержитль имать Слово и Дух, то есть слово произносно, и дух на воздусе разливастся» («Просветитель» Иосифа Волоцкого, Казань 1882 г., стр. 5).

717

Истины показание к вопросившим о новом учении, Зиновия Отенского, Казань 1863, стр. 111.

718

Там же, стр. 110 и 108.

719

Там же, стр. 217.

720

Издание Казань, 1882 г., стр. 26–39.

721

Там же, стр. 40–44.

722

«Еретици», говорит препод. Иосиф, «не приемлют свидетельства апостольскаго и отечьскаго, но точию пророчьскаа свидетельства глаголют приимати, аще и неблагочестивым разумом. Сего ради едина пророчьскаа свидетельства зде напишем: к еретиком бо нам слово, жидовская мудрствующим». Просветитель, стр. 26.

723

Весьма обстоятельно объяснен здесь текст: «сотворихом человека по образу нашему и по подобию» (стр. 26–28). При толковании этого места Иосиф обращает внимание на слово «сотворим» и затем на слова «по образу и подобию».

724

Кратко божество Сына и Св. Духа доказывается из Писания ветхого и нового завета в 5-м слове (стр. 103–106), по поводу объяснения явления Аврааму трех мужей (в которых Иосиф видит три Лица св. Троицы). Помимо этого во 2-м слове доказывается, что Христос Сын Божий уже пришел на землю, здесь приводятся пророчества о времени рождения Христа (Быт. 49:10, Дан. 9:25 и 2:31–36), Его распятии (из Исайи, Захарии, Иеремии, Псалмов и Чисел), Его воскресении (из Псаломов, Захарии, 1 Цар., Исайи) и Его втором пришествии (из Малахии, Исайи, Иоиля, Псалмов и Даниила). Особенно хорошо объяснен здесь текст Дан. 9:25 (о 70 седминах; это объяснение в сущности тождественно с объяснением данного места, предложенным во «Введении в православное богословие», преосв. Макария).

725

«Истины показание к вопросившим о новом учении», Казань, 1863, стр. 208.

726

Данное сочинение Зиновия делится на десять «пришествий крылошан», или бесед, и на 56 глав (по другому делению, идущему рядом с первым).

727

Главы 9–13, стр. 87–112.

728

Понятием «образ» Зиновий пользуется очень широко, проводя аналогии между образом Божиим в человеке и божеской природой. Ум наш рождает слово «бестелесне», «бесстрастно», подобно этому и Слово Божие «рожено нестрастно» (стр. 71–72). «Ум ражает слово без зачатия, без мешкания, кроме женства, без предела и кроме времене» (стр. 109). «Ум бо рожает слово, духом же являемо и духом убо, исходящим из уст человека, познаваемо отечество ума и слова рожение, якоже и в самом божестве Духом Божиим познавается право верующим Бога отечество и Слова Его сыновство соприсное» (стр. 103). Остальные доказательства, кроме приведенных двух, заимствуются из следующих мест Пятикнижия: 1) из текста: «Слыши, Израилю, Господь Бог твой Господь един есть» (гл. 14), 2) Быт. 11:7: «Приидите сошедшее смесим язык их» (гл. 15), 3) из явления Аврааму трех мужей, под которыми Зиновий разумеет трех Лиц св. Троицы (гл. 16, стр. 130–138), 4) из пришествия двух ангелов в Содом и Гоморру, из чего выводится бытие Слова и Св. Духа (по Зиновию, и Св. Дух явился в ветхом завете в виде ангела – гл. 17, стр. 138–147), 5) из явления Бога (здесь Зиновий разумеет Сына) Аврааму при жертвоприношении Исаака (гл. 18, стр. 148–154), 6) из явления Бога Иакову в видении им лествицы и в борьбе с ним мужа (в обоих этих случаях разумеется Сын – гл. 19, стр. 155–167), 7) из благословения Иаковом своих внуков (гл. 19, стр. 170–172), 8) из явления Бога Моисею при купине (Исх. гл. 3) и «показания славы Божества на горе Моисею» (Исх. гл. 33), где в обоих случаях, по объяснению Зиновия, являлся Моисею Сын Божий (гл. 20, стр. 173–196), и 9) из Чис. 25:4: «И рече Господь к Моисею: поими вся главы людски и обличи я Господу прямо солнцу», где Зиновий обращает внимание на то, что «Господь» повелевает обличить главы людские к «Господу» же (гл. 20, стр. 197–198).

729

См. еще «Истины показание», стр. 43.

730

Слово «сотворил», находящееся в тексте – Деян. 2:36, Зиновий объясняет в смысле воскресения из мертвых: Иисус «от Бога сотворен из воскресения мертвых и Господь и Христос, а не оставлен в клятву, якоже повешении на древе прочии мертвецы» (стр. 234). В объяснение указанных двух текстов, на которые ссылается Косой, Зиновий приводит до 15 свидетельств о божестве Христа из нового завета (эти тексты не имеют здесь самостоятельного значения, – они имеют здесь значение лишь постольку, поскольку объясняют два вышеупомянутые текста).

731

Другой текст, на основании которого Косой отрицал догмат о троичности Лиц в Боге есть Исх. 20:4 и 5 (или Втор. 5:6 и 7): «да не будут тебе бози инии разве Мене» и пр.

732

Об этом мы говорили в IV главе нашего сочинения.

733

Русская историческая библиотека, издаваемая археографической комиссией, т. IV, С.-Петербург, 1878 г.

734

Киевская книга о вере единой, стр. 10 и 28; Кирилл. кн. л. 204 на обор.

735

Киев. кн. о вере един., стр. 79, 80 и след. Кирилл. кн. л. 136 и 222 на обор. Из 7-й гл. первой книги и 24 гл. второй кн. (совершенно тождественных между собой), которые озаглавливаются таким образом: «о понуреню (в Кирилл. кн. – «о понурении») новокрещенцов и о крещении детей христианских, которому они противни суть», ясно видна указанная нами причина наименования социниан «новокрещенцами».

736

Название «Novvo-chrzczency» (=Novo-baptisantes, Novo-baptisati, Ana-baptistae) прилагалось к социнианам в Польше еще в XVI в., как это видно мз предисловия к первому социнианскому «Catechesis et Confessio», напечатанному в Кракове в 1574 г. (Moshemii, Institutionum hist. eccl. ant. et rec. lib. qu., p. 715, not. p.). Из послания «de vita A. Wissowatii», приложенного к Bibliotheca antitrinitariorum Sandii, видно, что социниане получили в Польше название «новокрещенцев» 1) потому, что допускали до таинства крещения не детей, а взрослых, и 2) потому, что крестили не через окропление или обливание, а через погружение, что полякам, как папистам, естественно, казалось новостью (Sandii, Bibl. antitrin., p. 225).

737

Лист. 9, в отделе под заглавием «Предваршему убо по сих написанию, покраегранесию имущо сложение сицево».

738

«Потом же клеврет калвинов, еще же горший еретик и иконоборец воста, Михаил Сервет, родом от Испании, а учился в школе люторской у некоего Фалера, и той нача учити выше клеврета своего Калвина, новой безбожной вере новокрещенской... сего Сервета сожгли в месте Еневе» (т. е. Женеве). Л. 160 на обор. и 161.

739

Л. 161.

740

Там же.

741

Там же.

742

Там же.

743

Там же.

744

Л. 136 на обор., 137 и 161. В последнем месте (т. е на л. 161) говорится: «а в Люблине Чехович» и затем делается упоминание о религиозном споре Чеховича с Будным. Очевидно здесь разумеется Martinus Czechovius, люблинский священник, умерший в 1608 г. (Biblioth. anti-trinit. Sandii, p. 50).

745

Лист. 161. О Валентине Гентиле сообщаются здесь и некоторые биографические сведения.

746

Между социнианами были два Статория – Петр Статорий старший, ректор школы в Пинчове (Sandii Biblioth. anti-trinit., p. 47), и Петр Статорий младший (отец и сын).

747

Имя Валетнина между социнианскими представителями носили Гентиле и Шмальц.

748

Захарий Копытенский в своей книге о вере говорит о социнианах: «А иже некоторые смеют мовити, жебы апостолове и их ученицы, отцы святи, которыи были пред первым вселенским собором, не мели вызнавати, Бога вседержителя, единого в Троици быти» (стр. 11–12).

749

Киев. кн. о вере, стр. 35; Кирил. кн. л. 99 на об. – В опровержение этого возражения доказывается, что Христос был на небе до своего рождения от Девы Марии (приводятся тексты – Ин. 3: «нехто не въшол на небо, только тот который зшол з неба сын человеческий, сый на небесех» и Евр. 4: «сшедый, тот есть возшеды превыше всех небес»), что Он был в пустыне с евреями (приводится текст 1Кор. 10: «пили от духовного, за ними идучого камене, а камень Христос»), что Он был прежде Авраама (приводятся тексты: «Авраам рад бы был, а бы видел день Мой и урадовался», и «первый нежли Авраам был, я естем»), что Он был прежде Адама (приводится текст Лк. 10: «видех сатану, яко молнию с небеси спадша») и что Он был прежде всех веков (приводятся тексты: Ин. 17:5 и 24, 1Пет. 1:20, Кол. 1:17 и Ин. 1 гл.).

750

Так, неправильное понимание социнианами слов евангелия Иоанна «в начале бе Слово» (кирил. кн., л. 136; киев. кн. о вере, стр. 61–62) в системе Феофана обличается в lib. II § 156; социнианское возражение, основываемое на употреблении в Писании слова «Бог» (Кирил. кн., л. 137; киев. кн. о вере, стр. 63), опровергается у Феофана в lib. II § 135; возражение, делаемое на основании текста Ин. 20:17 (Кирил. кн., л. 138; киев. кн. о в., стр. 65), приводится у Феофана в lib. II, § 269 num, 21; возражение, делаемое на основании текста 1Кор. 11:3 (Кирил. кн. л. 138 на об. и киев. кн. о в. стр. 66), приводится у Феофана в lib. II, § 269 num. 22; возражение, делаемое на основании текста Ин. 14:28 (Кирил. кн. л. 139 и киев. кн. о в. стр. 66), у Феофана приводится в lib. II, § 269 num. 3; возражение, обоснованное на тексте Деян. 3:26 (Кир. кн. л. 141 на об. и киев. кн. о в. стр. 72), приводится у Феофана в lib. II, § 269 num. 25; возражение, основываемое на тексте Деян. 2:36 «Бог соделал Господом и Христом сего Иисуса» (Кирил. кн. л. 143 на об. и киев. кн. о в. стр. 75–76), приводится у Феофана в lib. II, § 269 num. 16; наконец, возражение, делаемое на основании текста Ин. 17:3 (Кир. кн. л. 144 и киев. кн. о в. стр. 77), находится у Феофана в lib. II § 253. Только двух возражений новокрещенцев совершенно нет в системе Феофана, а именно: 1) возражения, основанного на своеобразном толковании текста Рим. 9:5 (Кир. кн. л. 137 на об. и киев. кн. о в. стр. 64), и 2) возражения: «чесо ради Христос с боязнию во время страсти возбраняя учеником своим спати и повелеваше им бдети и молитися и прошаше у Отца, дабы час смерти мимо от Нег вел» и пр. (Кир. кн. л. 139 на об. и киев. кн. о в. стр. 68).

751

Таковы – возражения, основываемые на следующих местах св. Писания: Ин. 20: «восхожу ко Отцу Моему и Отцу вашему и Богу Моему и Богу вашему» (л. 24; cp. Procop. Theolog. lib. II, § 269 n. 21), Деян. 2: «Бог соделал Господом и Христом сего Иисуса» (л. 34; cp. Procop. Theol. lib. II, § 269 n. 16), Ин. 10: «Несть ли писано в законе вашем. «Аз рех, бози есте», аще оны рече богы, к ним же Слово Божие бысть, и не может разоритися писание, его же Отец освяти и посла в мир» (л. 34 на об.; cp. Procop. Theol. lib. II § 135), Лк. 18: «что Мя глаголеши блага? никтоже благ током един Бог» (л. 34 на об.; cp. Procop.Theol. 1. II § 269 n. 8), Ин. 14: «Отец Мой болий Мене есть» (л. 36; cp. Procop. Theol. lib. II § 269 n. 11) и пр.

752

В гл. 56–70, л. 202–301.

753

Гл. 67, л. 227–229 на об.

754

Гл. 68, л. 230–257.

755

Гл. 69, л. 257 на обор. – 279.

756

Например, Иоанникий Галятовский говорил об этом таким образом: «зо всех людей верных в прирожоном в Моисеовом и в Христовом законе, от початку аж до скончения света мешкаючих, едина згроможена и зобрана есть святая кафолическая церковь христианская» («Мессиа правдивый», л. 150 на обор.).

757

О непостижимости Божией рельефно говорится в «Зерцале богословия» Кирилла Транквиллиона – части I, гл. 4-й – и в великом катехизисе Лаврентия Зизания – гл. 56, л. 202 на обор. – 230.

758

Практической (впрочем, довольно грубой) иллюстрацией такого представления о Боге может служить существовашая некогда на Руси своеобразная икона «Богоотца Саваофа», где Богоотец изображался в образе Давида, который «имать рукавицу железну и меч» (Зин. Отен., «Истины показание», стр. 980 и 982).

759

Мы будем цитировать это «слово» по Кирилловой книге, где оно помещено на л. 357–412.

760

Сочинения пр. Максима грека, издан. при казанской духовной академии, ч. I, Казань, 1859 г., стр. 323–340.

761

Там же, стр. 4 и 235.

762

Слово на латинов, л. 402 на обор. (по Кирилл. кн.).

763

Там же, л. 403.

764

Там же, л. 403 на обор.

765

Для пояснения способа представления исхождения Св. Духа Шомберг употреблял геометрическую фигуру, состоявшую из равностороннего треугольника, окруженного кругом. Верхний угол этого треугольника изображает Отца, а два нижние – Сына и Духа Св.; круг, описывающий треугольник, изображает бесконечное божеское естество. По этой фигуре Св. Дух представляется точкой окружности, которая (т. е. точка), начав свое движение с Отца, переходит к Сыну и затем по окружности возвращается к Отцу: «яко кружало от точки наченшее и округ обращено, круга совершает; сице Дух от Отца произшед, к Сыну достизает и аще ту пребудет и не возвратится к отчей ипостаси, несовершенна Троица пребывает». Слово на латинов, л. 396 на об. (по Кир. кн.).

766

Там же, л. 399 на обор.

767

Там же, л. 401 на обор.

768

Там же, л. 409.

769

Там же, л. 410.

770

Слово на латиняня, л. 409 на об. (по Кирилл. кн.).

771

«Сие убо (т. е. исхождение Св. Духа от Отца и Сына) устрояется от сего, яко Бог не бе изначала совершенен, но токмо Отец и Сын, но последи раскаявся и восприят недостаточное лице, сиречь Дух, и испущаше единым дыханием и тако прииде во исполнение совершения» (Слово о исхождении Св. Духа, в сочинениях Максима грека, ч. I, Казань, 1859 г., стр. 325).

772

Так, листы 30–45 данного трактата заимствованы из 1–3 гл. «слова на латинов» Максима грека почти буквально, с небольшими изменениями, листы 68–76 таким же образом заимствованы из 17–20 гл. данного «слова на латинян»; листы 85–93 таким же образом составлены по 4–8 гл. указанного слова Максима и пр. Сам автор сознается в заимствовании из Максима грека, когда говорит в предисловии к своему трактату, что матеариал для последнего он взял «от некоих трудолюбивых старец в духовном любомудрии воспитанных, паче же от Максима инока афонскыа горы сожителя» (Острож. обор. о вере ед. л. 30 на обор.).

773

Лист. 283 на об., 294–295.

774

л. 299 и 300 на об.

775

На стр. 257–312.

776

Седьмое слово стр. 182–183. При объяснение данного текста Иосиф опровергает возражение латинян, состоящее в том, что будто «потому Христос не упоминает здесь об исхождении Св. Духа от Себя Самого, что говорит о Себе в данном месте по человеческому естеству» (это возражение опровергается у Феофана при объяснении данного текста в lib. III § 32)/

777

Слово на латинов, л. 383 (по Кирилл. кн.). В объяснении данного текста Максим грек обращает внимание на различные времена глаголов «исходит» и «послю».

778

Л. 78–79. При объяснении данного текста автор опровергает возражение, «яко того ради слово то» евангелист «вообразил от Отца Духу Святому исходити», «абы (прочии ученицы) отчую власть уведали», «абы показать, яко не токмо от Сына, но и от Отца исходит» Дух (ср. возражение, опровергаемое у Феофана в lib. III § 31).

779

Стр. 89.

780

На стр. 330–336, где решается вопрос: Czemuze Ian napisal pochadzenie Ducha Swietego tylo od Oyca?

781

Первое из этих доказательств (по нумерации системы Феофана) опровергается на л. 264 и 286, второе на л. 266–267 и 290, третье – на л. 281, четвертое – на л. 268, пятое – на л. 264–265 и 291, шестое – на л. 264–265 в соединении с пятым (что сделано вполне логично).

782

Лист. 292.

783

Во второй части под num. 9.

784

Там же, под num. 7.

785

На стр. 32–62.

786

По объяснению Галятовского, предлог «чрез» в известном спорном выражении отцов – «чрез Сына» означает: «вмесете», в «соединении с кем-либо» (см. ч. II, стр. 19–24; «przez znaczy z kim wespol», – говорит автор на стр. 20 этой части). В киевской кн. о вере единой это «чрез» объясняется в смысле единосущия: «А што некоторыи мовят през Сына, теды през тую препозицию отцы святыи разумеют злучение истности, то есть едность и тожество натуры Духа Святаго з Сыном» (стр. 143–144). В сочинении Лихудова «Мечец духовный», изданном в 1690 г. (следовательно, после написания трактатов Зерникава), данное «чрез» объясняется в смысле «абие и купно»: «еже абие и купно знаменует, яко рещи: Св. Дух из Отца чрез Сына исходит, рекше в томже мгновении, в неже Сын раждается, и Дух купно исходит» (Издание Казань, 1866 г. «разглагольствие» 18-е, стр. 205).

787

«Посих тогды в книгах богословских и учителей вселенских о исхождении Духа Св. пристосоваючи водлуг умыслов своих преправили (т. е. латиняне)... и так все писма учителей и богословов святых, на свой строй переладивши, едностаине римским и еллинским языком выдруковали» (л. 95).

788

Здесь повреждения указываются: в так называемом афанасиевском символе, в творениях св. Кирилла, в «слове на Евномия» св. Василия Великого, у св. Григория Нисского в «Господней молитве», у Метафраста в житии Дионисия Ареопагита и у св. Епифания в Анкорате (л. 44, трактат «о исхождении пресвятаго и животворящаго Духа»).

789

Здесь указываются поврежденные чтения в творениях: св. Василия Великого (1-й довод латинян), св. Кирилла александрийского (2-й довод), св. Григория Нисского (3-й довод), св. Киприана (4-й довод), Симеона метафраста (5-й довод), св. Афанасия Великого (6-й довод), Дидима александрийского (7-й довод), св. Варлаама (8-й довод), Иоанна Векка (11-й довод), св. Амвросия медиоланского (16-й довод); опровергается утверждение латинян, что будто догмат «и от Сына» принимали – Феофан патриарх иерусалимский (9-й довод), Петр Могила (10-й довод), Алексей Комнен греческий император (12-й довод), Лев греческий император (14-й довод), Антоний печерский (15-й довод), и, наконец, опровергается утверждение Беллярмина, высказанное в lib. 2 de Christo cap. 30 (13-й довод). Правильное чтение отеческих творений восстанавливается здесь главным образом на основании сравнения различных изданий их.

790

Л. 285–286. Здесь Зизаний доказывает, что «еретицы приписаша к сложению слово «и от Сына», ссылаясь главным образом на «летописи» и «деяния соборныя» (указывая между прочим и на сношения ахенского собора 809 г. с папой Львом III).

791

В обоих этих сочинениях начало латинского учения «и от Сына» относится к IX веку, именно ко временам Карла Великого («фряжского князя Карула»). Мы не упоминаем здесь о 25 главе Кирилловой книги («о римском отпаднии, како отступила от православныя веры и от святыя церкви») потому, что эта глава есть перевод с греческого (См. «о так называемой Кирилловой книге» А. Лилиова, Казань, 1858 г., стр. 184).

792

Наилучшее исследование по данному догмату в период до Адама Зерникава есть вышеупомянутое сочинение Иоанникия Галятовского «Stary kosciol zachodni nowemu kosciolowi rzymskiemu pochodzenie Duch S. od Oyca same nie od Syna pokazuie».

793

Великий катехизис Лаврентия Зизания, л. 133 на обор.

794

Послание многословное, Зиновия Отенского, издание (Андрея Попова) Москва, 1880 г., стр. 32.

795

Истины показание к вопросившим о новом учении, Зиновия Отенск. стр. 76.

796

Там же, стр. 261.

797

«Веяк кто иже аще не имать отеческаго разума не может приати и апостольскый разум, ниже может последовати Христу ниже приити к Богу» (Послание многословное, Зиновия Отенского, стр. 154). «Всяко божественное Писание, ветхое же и новое, о себе разрешение не имать, аще не отци святи, Божественным исполнении Духом, якоже лепо есть, скажут тако, якоже пишет» («Просвет.» Иосифа Волоц., стр. 110).

798

Кирилл Транквиллион говорил о святых отцах: «все святыи учите вселенскии, теолокгове, будучи от Духа Святаго в разумех просвещенныи» и пр. (Зерцало богословия, гл. 6, л. 7 на об.). Святые отцы, по учению Зиновия Отенского, «Духа Святаго дарованиа якоже и божественнии апостол приаша» (Послание многословное, стр. 226).

799

См. напр., Послание многословное, Зиновия Отен., стр. 30.

800

При объяснении текста Быт. 1:2: «Дух Божий ношащеся верху воды» (л. 262).

801

При объяснении некоторых текстов, относящихся к учению о Мессии – л. 5 на обор., 27–28, 79 на обор., 165–166. Образцом научного объяснения текстов Писания может служить также прекрасное объяснение текста Дан. 9:25 (о 70 седмицах), находящееся в «Просветителе» (на стр. 51–56).

802

Так, например, Иоанникий Голятовский в доказательство троичности Лиц «в едином Божестве» приводит текст Еккл. 4:12: «вервь треплетеный не скоро расторгнется», также текст Пс. 56:9: «возстани славо моя, псалтыри и гусли: взстану рано» (в последнем тексте Голятовский видит беседу трех Лиц святой Троицы между собой – «Мессиа правд.», л. 293). Неестественность такого понимания этих текстов – очевидна.

803

«Просветитель», стр. 23.

804

Слово на латинов Максима грека, л. 364 на обор.

805

Там же, л. 364.

806

Стр. 22, 23, 46, 47, 180–181, 187.

807

Сочинение преподобн. Максима грека, издан. Казань, 1859 г. ч. I, стр. 160–161. Употребляемые здесь аналогии суть следующие: «ум, слово и дух – едина душа»; «дискос (т. е. круг), свет, лучи – едино солнце»; «подклет», «еже свыше подклета» и «горница» – один «триковен» дом; «корень, стебель, ветви, триа сия едино древо»; «расстояние, еже от утра до обеда», «и еже от обеда до полудни», «и еже от полудни до вечера» – «не три дни сия, но един день». Некоторыя из этих аналогий, очевидно, взяты из чисто русской жизни.

808

Л. 34–35, 212, 215–216, 221, 223, 224, 225–226.

809

План находящегося здесь систематического учения о Боге в Себе Самом есть следующий: «что есть Бог», «о многих именах Божиих», «описание Бога истинного и естественного», «о познании Бога», «о образе Божии» («како святи Бога видеша»), «о составех Божиих», «о свойстве», «о свойстве существеннем», «о свойстве лицевом», «о начатке» (т. е. начале) в Божестве, «о различии между существом и свойство Лиц, «что есть различно и что есть обще святей Троице», «о Бозе Отце», «о Господе нашем Иисусе Христе», «О дусе Святем» и «о исхождении Духа Святаго».

810

Упоминаемое сочинение Транквиллиона есть система, имеющая в себе внутреннюю связь. На основании идеи бесконечного различия между Богом и тварью оно делится на две части, из которых в первой (состоящей из 15 глав) излагается учение «о пресущественном существе Божием», во второй части (состоящей из 35 гл.) – «о четвераком мире, и о двоих местах, о темном Вавилоне и о пресветлом Сионе».

811

Считаем нужным сделать здесь замечания относительно употребления некоторых терминов в учении о святой Троице в рассматриваемый период отечественного богословия. Выражения «единосущный», «единственный» и «купноестественный» теперь употребляемы как выражения синонимические; ясного различия между «существом» и «естеством» мы не находим. Понятие «лица» чаще всего было выражаемо через слово «состав». Что значит последнее выражение? Имея в виду то обстоятельство, что в богословских сочинениях, написанных на древних языках выражение – «constitutium subsistendi или existendi» часто заменяется выражением – «modus subsistendi или existendi», а выражение – τ ό σ τ α τ ι ϰ ο ν τοῡύφεστηϰέναι или τοῡ ύπάρχειν часто заменяется выражением – ό τ ρ ό π ο ς τοῡ ύφεστηϰέναι или τοῡ ύπάρχειν мы полагаем, что слово «состав» указывает на внешний образ и, следовательно, дает раскрытое в Феофановой системе понятие о лице, как реализации природы (это напоминает нам выражение Канта – ein constitutives Princip, которое он употреблял в смысле реального объективного начала в противоположность выражению – ein regulative Princip, употребляемому им в смысле формального субъективного начала). Употребляемое нами выражение «лицо» в данный период богословия употребляемо очень редко; в XVII в. оно было еще настолько непонятно для читателей, что Галятовский, употребляя это слово в сочинении «Мессиа правдивый», считал нужным всякий раз пояснять его словом «персона» (см. наприм. л. 96 сочинения «Мессиа правдивый»: «не во двою лицу, т. е. не во двоих персонах», – говорит автор).

812

История киевской академии, Макария Булгакова, стр. 137–138.

813

Вот – план первой книги первой части системы Конисского, тождественной с планом первой книги Феофана: Capita – a) de definition Dei, b) de nominibus Ejus, c) existentia, d) unitate, e) simplicate, f) de attributis D. in genere, g) de perfectione, h)infinitudine et aeternitate, i) immensitate, k) immutabilitate, l) sapientia, m) omnipotentia, n) voluntate, o) bonitate, p) vita et immorate, q) beautitudine et r) negativis attributis Dei (История киев. академии Булгакова, стр. 141–142).

814

История моск. слав.-гр.-лат. акад., Сергея Смирнова, стр. 155–156.

815

Мы пользуемся русским издание 1791 года.

816

У нас под руками находится издание в С.-Петербурге 1783 г.

817

У нас под руками – издание Petropoli 1818 г.

818

У нас под руками – editio altera Lipsiae 1790 г.

819

У нас под руками – editio secunda Mosquae 1805 г.

820

У нас под руками – издание второе, Москва, 1826.

821

У нас под руками – издание Mosquae 1802 г.

822

Эта система находится в рукописи в библиотеке с.-петербургской духовной академии под № 96 (название «Theologia» есть заглавие, находящееся на корешке переплета). На принадлежность этой системы к концу XVIII века указывает 1) то, что между доказательствами бытия Божия находится доказательство из свойственного каждому человеку «стремления к бесконечному благу», появившееся в отечественном богословии лишь в конце XVIII в. (это доказательство напоминает нравственное доказательство Канта) и 2) то, что приемы изложения этой системы сходны с приемами изложения систем конца XVIII в. Сильвестра Лебединского и Иринея Фальковского.

823

Эта система находится в рукописи в бибилиотеке с.-петербургской духовной академии под № 98. О времени ее чтения свидетельствует сделанная на поле в конце ее первой книги на стр. 126 надпись: «Ordinariis lectionibus ad finem deductum Junu 12 die MDCCCXII an. Gloria Dei in saecukum».

824

История московской духовной академии до ее преобразования (1814–1870), С. Смирнова, Москва, 1879, стр. 19 и 27–28. Система Иринея Фальковского употреблялась в первую четверть текущего столетия в качестве руководства в академиях – с.-петербургской (Чистовича, Ист. спб. дух. акад., стр. 188), московской (С. Смирнова, Ист. моск. сл.-гр.-лат. ак., стр. 293) и казанской (Благовещенского, Ист. старой казан. дух. акад., стр. 91).

825

Cap. XI.

826

Lib. primus, cap. IV.

827

Lib. primus в речи de unitate Dei.

828

§ 234 (в lib. II).

829

Pars I de credentis § 27. Выражение «unus» Горский понимает здесь в смысле «supremus et altissimus».

830

Часть I, § 4. По представлению данного свойства Бог есть «существо всех высочайшее, которое, ни от кого не завися, само от себя есть и не быть не может».

831

Часть догматическая, рассужд. 1, глава II.

832

§ 22.

833

Compendium orthodox. theol. doctrinae § 69. Деление божеских свойств, основанное на понятии о Боге ad intra и ad extra находится еще в системах: Иринея Фальковского (liber primus § 37), Сильвестра Лебединского (c. XIII § 3), Ювеналия Медведского (рассужд. I § 3, стр. 114–115), Макария Петровича (§ 20, стр. 13) и др.

834

Исключение из этого составляет некоторым образом лишь система Сильвестра Лебединского, где в отделе о едином Боге почти в учении о каждом свойстве Бога в положительной части приводятся в пользу доказываемых истин свидетельства отцов (partum suffragia, или dicta, или testimonia).

835

Горский artic. I § 16 pp. 46–47: Falkowski prolegom cap. IV; Ювеналий, предварительное рассуждение 3, § 62, стр. 104; Sylvestris, cap. VII § 1; Summa theologiae dogmaticae p. 121 на об. (Здесь говорится, что «traditiones pro principiis fidei haberi non possunt, minime esse abnegandas, sed potius integer tenendas atque conservandas»); «Theologia», p. 8 на обор. § VI.

836

Христианская богословия, Ювеналия, предварит. рассужд. 3-е, § 65, стр. 108.

837

Compendium theologiae classicum didactico-pole nicum, archim. Silvestris, C. VII, § 1, p. 69.

838

Большая часть из этих опущенных параграфов составляют или введение, или заключение к главам или некоторым отделам их и вообще суть столь общего характера, что оказываются излишними для «сокращенного богословия».

839

Именно, в ib. I p. 45 (сгруппированные здесь в одном месте возражения у Феофана разбросаны по различным параграфам), в lib. I c. VII (в речи о грубых антропоморфитах), lib. II cc. XVI и XVII (у Феофана §§ 268–276) и lib. III c. XV (у Феофана §§ 279–283). Compendium, Falkowski. В Двух последних местах изменен Фальковским порядок следования ответов за возражениями.

840

Falkowski, Compendium lib. II §§ 102–104.

841

Так, Фальковский точно указывает количество: доказательств божества Сына из божеских имен (§ 69, р. 97), доказательств вечности (р. 99 оглавление § 84), всемогущества (р. 104 оглавление § 102), премудрости (р. 105 оглавление § 103) и незмеримости Сына Божия (р. 105 § 104), доказательств божества Сына из дел, свойственных одному Богу (р. 106 § 105), доказательств божества Сына из призывания, почитания и поклонения (р. 109 § 108), – указывает количество отеческих свидетельств о божестве Сына (р. 112 § 112) и видов доказательств божества Св. Духа (р. 114 § 114), – количество: косвенных доказательств Крелла против божества Сына (р. 117 § 117), прямых доказательств Крелла против божества Сына (р. 120 § 121), доказательств древних духоборцев (р. 122 оглавление § 123), доказательств Крелла против божества Св. Духа (р. 122 оглавление § 124), положений нравственного вывода из учения о пресвятой Троице (р. 124 § 125), свидетельств восточных отцов «второго рода» об исхождении Св. Духа от единого Отца (р. 133 § 25), западных отеческих свидетельств трех классов о том же (р. 141 § 28), богословских принципов, утверждающих православное учение об исхождении Св. Духа (р. 147 § 34), и поврежденных латинянами мест в творениях восточных отцов, относящихся к учению об исхождении Св. Духа (р. 157 § 64). Сюда же относится § 38 (в lib. II), где группируются и классифицируются все доказательства божества Сына (чего у Феофана также нет).

842

В примечания выносятся главным образом возражения и опровержения их (во всех трех книгах), затем – нравственные выводы из догматического учения (в первой книге), некторые положительные доказательства обосновываемых истин (во второй книге, именно на стр. 94–96 доказательства III-XI и на стр. 98–99 доказательства II-XIII) и, наконец, некоторые исторические замечания (напр., на стр. 85).

843

Этот план состоит в следующем: description Dei, de Dei nominibus, de existential Dei, de Dei unitate, de simplicitate Dei, de perfection et infinitudine Dei (учению об этих двух свойствах автор предпосылает учение о свойствах вообще), de aeternitate Dei, de immensitate Dei, de immutabilitate Dei, de sapientia Dei, de omnipotentia Dei, de libertate et bonitate, de vita, immortalitate et beatitudine Dei. У Сильвестра нет только последней рубрики плана Феофана – de negativis Dei attributis.

844

Параграф 2-й главы VIII, в котором говорится о познании Бога, составлен по §§ 2, 4–5 lib. I. Параграф 3-й, в котором дается «описание Бога», есть буквальная выписка из § 14 lib. I (с изменением фразы Феована «quantum se ipsum nobis patefecit et aperuit» в фразу «quantum relavit S. Spiritura»). Параграф 4-й, в котором каждый член прдложенного в § 3 «описания Бога» подтверждается местами Писания, составлен под влиянием §§ 15–25 lib. I: здесь процитрированы те же самые места Писания, что у Феофана, и большей частью в том же порядке.

845

В этой части VIII гл. опровергаются возражения, направленные против «всех божеских свойств». Возражение против свободы Божией, состоящее в указании на то, что Бог раскаивается в своих делах или советах (рр. 79 и 80), решается у Феофана в § 135 lib. I, находящиеся в ответе на это возражение фразы: «cum amore bonum sit perfectionis… et quidem non maxime volentis», «cogi enim ad aliquid est nolentis, at vero amore necessario, est maxime volentis» и «reliqua vero omnia extra se quaecunque Deus vult, vult cum summa libertate tam a coactione, quam a necessitate liber» (р. 80) буквально взяты из § 155 lib. I. Возражежение против неизмеримости Божией, состоящее в указании на учение о пребывании Бога на небе (р. 81), опровергается у Феофана в § 128 lib. I. Возражения против всемогущества Божия, делаемые на основании текстов – Быт. 19:22 и 18:17 (рр. 82–83), решаются у Феофана в 150 lib. I; причем находящиеся в ответах на эти возражения фразы: «sensus est: meum consilium est vos ex incendio eripere.. quare discede hinc quantocitius» (p. 82), «saepe enim pro nolle ponitur non posse» и «nolo occultare… ignarum illum nolim facere» (р. 83) буквально взяты оттуда же. Возражение против благости Божией, делаемое на основании текста Ис. 45:7 (р. 83), опровергается у Феофана в § 167 lib. I. (Возражение против троичности Лиц, делаемое на основании текста 1Кор. 8:6, высказывается у Феофана в § 254 lib. II). Наконец, определения понятий – principium ordinis и orincipium temporis, находящиеся на стр. 78, буквально взяты из § 122 lib. I.

846

Параграф 1-й составлен по §§ 27–28 lib. I, причем период «post Dei descriptionem sequitur agree de nominibus Dei… in S. Scriptura reperiunrur» с незначительными вариациями буквально взят из § 27, а выражение «propria tamen dicuntur, non quasi Dei naturam… et quasi propria vindicantur» буквально взято из § 28. Сивестр перечисляет 10 имен: Iehova, Iah, El, Schaddai, Adonai, Eljon, Savaoph, Ehieh, Elohim и Кύριος, прибавив к 9 именам, перечисляемым Феофаном, имя Кύριος, не находящееся у последнего. Observatio I § 4, где говорится о греческом имени «ϴεός», все буквально взято из § 29 lib. I (с небольшим пропуском и ничтожными вариациями). Observatio II § 4, где говорится о латинском имени «Deus», составлено по тому же § 29 Феофана, причем выражения «latina vox Deus sine dubio… in us latinam terminationem», «deducunt a verbo do, quod omnia, quae sunt, a Deo dentur» и др. буквально взяты из этого параграфа. Параграф 7 (где говорится о слове Eljon) составляет буквальное повторение § 42 lib. I (с ничтожными вариациями). Параграф 8 (где говорится об имени Savaoph) весь буквально взят из § 43 lib. I. Параграф 13 (где делается нравственный вывод из учения об именах Божиих) в большей своей части представляет собрание буквальных выписок из § 45 lib. I.

847

Определение простоты Божией: «Deum ita simplicem esse, ut careat partibus sabstantialibus et integralibus, tam omogeneis, quam heterogeneis» буквально взято из § 94 lib. I. Из доказательств простоты Божией первое доказательство есть первое из доказательств Феофана (Theoph. § 94), третье доказательство все есть буквальная выписка из второго доказательства Феофана (Theoph. ibidem), шестое есть третье доказательство Феофана (Theoph. ibidem), седьмое – все есть буквальная выписка из четвертого доказательства Феофана (Theoph. ibidem), приводимое Сильвестром в VIII доказательстве место из Тертуллиана в том же объеме приводится Феофаном в конце § 94.

848

Параграф 1 весь (за исключением первого предложения «prius, quam attributa divina… de attributis in genere») есть буквальная выписка из § 108 lib. I. Параграф 2 весь есть буквальная выписка из § 109 lib. I. Парграф 3 весь есть соединение двух буквальных выписок из § 111 lib. I.

849

Общий ход мыслей § 1 сходен с общим ходом мыслей § 122 lib. I. Определение вечности, находящееся в § 1 Сильвестра, буквально взято из конца § 122 Феофана.

850

Определение мест – «описательного» (circumscriptivus) и «ограничительного» (definitivus – § 1 observ I), «физического» (physicus) и «воображаемого» (imaginarius – § 1 observ. II) буквально взяты из § 125 lib. I Феофана. Место из Златоуста, приведенное в observ. IV § 1, приведено у Феофана в том же параграфе lib. I. Находящееся в § 2 описание неизмеримости Божией все буквально взято из конца § 125 lib. I. Приведенные в параграфе 3 первое и третье доказательства неизмеримости Божией находятся у Феофана в § 126 lib. I, причем выражения: «Deus est ens simplicissimum et est Spiritus… et solis rebus compositis» (это выражение находится в первом доказательстве), «imperfectum enim est in uno loco existere… plura, quam pauciora loca» и «ergo cum divina substantia… et omnia complere se tota» (эти выражения находятся в третьем доказательстве) буквально взяты из того же параграфа. Некоторые из возражений, приведенных против неизмеримости Божией в § 6, находятся у Феофана в § 128 lib. I, а именно: возражение первое есть первое возражение Феофана, причем ответ на это возражение весь буквально взят из него же; возражение шестое есть третье возражение Феофана, причем самое возражение и овеет на оное буквально взяты из него же, возражение седьмое есть четвертое возражение Феофана, причем ответ на это возражение буквально взят из Феофана же.

851

Параграф 1-й составлен по §§ 130–131 lib. I, причем выражение «sed non inter affirmative ponimus: non enim aliquid negat de Deo, sed affirmat atque omnem ab ipso variationem removet» буквально взято из § 130 Феофана, а определение неизменяемости Божией буквально выписано из § 131 последнего. Из доказательств неизменяемости Божией, приведенных Сильвестром в § 2, второе доказательство есть первое доказательство Феофана (приведенное в § 133 lib. I), причем выражение «ergo mutabilis, quod enim mutabile est, non nisi ab alio mutabile est» буквально взято из упомянутого § 133. Из возражений, приведенных в «полемической части» – в § 5, возражение первое есть второе возражение Феофана (§ 135 lib. I), второе – есть третье возражение Феофана (§ 136 lib. I), четвертое – есть первое возражение Феофана (§ 134 lib. I), пятое – есть пятое возражение Феофана (§ 138 lib. I), причем и ответ на пятое возражение буквально выписан из § 138 Феофана.

852

Определение премудрости Божией, находящееся в num. IV § 2, все буквально взято из § 141 lib. I Феофана.

853

Из семи возражений, приводимых здесь Сильвестром, последние четыре во всем своем составе (и в возражениях, и в ответах) буквально взяты из § 150 lib. I.

854

Первая половина параграфа 1-го составлена по §§ 152–154 lib. I Феофана, причем выражение: «praecipua voluntatis adjuncta» взято из § 152 lib. I, а выражение – «duo sunt: libertas et bonitos… vitium voluntatis argitur» буквально взято из § 153 lib. I. Первая половина § 3, где выясняются различные значения слов: «благо» и «благость», есть собрание буквальных выписок из §§ 158–159 lib. I Феофана. Примечание первое § 4 (где говорится о «принуждении» и «необходимости», как понятиях противоположных понятию «свободы») есть соединение двух буквальных выписок из § 154 lib. I Феофана. Примечание четвертое § 4 все есть буквальная выписка из § 155 lib. I (с ничтожными вариациями). Примечание шестое § 4 составлено по §§ 160–161 и 163 lib. I, причем выражение: «Deus re ipsa unicus, purissimus et simplicissimus actus est» и некоторые другие буквально взяты из § 160 lib. I, а выражение: «seclusa omni imperfection, hoc est… et sine access ullius mali» буквально взято из § 163 lib. I. Из возражений, приводимых в «полемической части» – в § 5, первое решается у Феофана в § 167 lib. I, причем фразы, находящиеся в ответе на это возражение: «Mali nomine ibi intelligitur bellum, vel similis calamitas paci opposita» и «bella et aliae calamitates non simpliciter… sunt enim plagae et mulctae humanorum scelerum» буквально взяты из § 167 lib. I; второе возражение опровергается в § 168 lib. I (седьмое и десятое возражение опровергаются у Феофана в § 136 lib. I).

855

Из доказательств жизни Божией, приведенных в § 1, четвертое доказательство буквально взято из § 172 lib. I. Параграф 3-й, где доказывается бессмертие Бога, составлен по § 172 lib. I, причем выражения: «ostendit ipsius aeternitas, simplicitas» и «singulara tamen Scripturae testimonia ex plurimis pauca haec eligimus» буквально находятся в том же параграфе Феофана. Находящиеся в § 4, шестое доказательство блаженства Божия и определение последнего буквально выписаны из § 175 lib. I. Выражение, находящееся в примечании к § 4: «per participationem, nimirum beati sunt, quod divinorum bonorum sunt participes» буквально взято из того же § 175.

856

Порядок текстов, которыми доказывается в § 2 реальное различие Лиц, есть такой же, какой имеют эти тексты во II отделе II главы lib. II Феофана. Большая часть текстов, приведенных в § 3 для доказательства троичного числа Лиц, приведены у Феофана в III отделе II главы lib. II, и в том же порядке, как у последнего.

857

В § 4 божество Сына доказывается под теми же рубриками, под какими доказывается оно у Феофана в гл. VII-XIII, а именно: 1) из свидетельств Писания ветхого и нового завета, 2) из мест Писания, в которых Христос именуется «Сыном Божиим», 3) из имен Божиих, 4) из свойств Божиих (свойства перечисляются у обоих богословов одни и те же в одном же порядке), 6) из призывания, 7) служения, 8) клятвы и 9) поклонения. Почти все тексты, приведенные Сильвестром под этими девятью рубриками, находятся у Феофана и большей частью в том же порядке, как у последнего.

858

Из возражений против божества Сына, приводимых Сильвестром в указанном параграфе, -е возражение приводится у Феофана в § 269 n. I и § 274 lib. II, 8-е возр. – в § 269 n. 3 lib. II, 9-е возр. – в § 269 num. 6 и § 276 lib. II, 10-е возр. – в § 269 n. 7, 11-е возр. – в § 269 n. 8 и § 274 lib. II, 12-е возр. – в § 269 n. 11 lib. II, 14-е возр. – в § 269 n. 13 lib. II, 15-е возр. – в § 269 n. 15 lib. II, 16-е возр. – в § 278 lib. II и 17-е возр. – в § 269 num. 22 lib. II.

859

В ; 7 Сильвестр, подобно Феофану, доказывает божество Св. Духа: 1) из сравнения мест ветхого и нового завета, 2) из имен Божиих, 3) из свойств Божиих (причем свойства перечисляются те же и в том же порядке, как у Феофана), 4) из дел (дела перечисляются почти все те же и в том же порядке, как у Феофана; только Сильвестр вводит одну новую рубрику, не находящуюся у Феофана: «institution S. Scripturae» и опускает Феофанову рубрику из «предсказания будущего») и 5) из служения и поклонения. Все тексты, приведенные Сильвестром под этими пятью рубриками, находятся у Феофана и почти все приведены первым в том же порядке, как у последнего.

860

Из возражений против божества Св. Духа, приведенных Сильвестром в указанном параграфе, первое возражение приводится у Феофана в § 300 lib. II, третье – в § 299 lib. II, четвертое – в § 302 lib. II, пятое – в § 296 lib. II, седьмое – в § 298 lib. II и девятое возражение – в § 286 lib. II.

861

В указанных параграфах системы Сильвестра вясняется status quaestionis об исхождении Св. Духа и объясняются понятия – «исхождение» и «посланничество». Из них § 1 составлен по §§ 3–6 и 20 lib. III, причем большая половина этого параграфа «mission autem et procession temporaria non proprie, sed per analogiam… gloriam ejus apud hominess progaverit» буквально выписана из § 20. § 2–3 составлены по § 21 lib. III, причем § 3 весь буквально выписан из §§ 6–7 (за исключением последнего периода параграфа 7: «et haec videntur esse sufficientes… sed per analogiam mitti dicuntur» и немногих других мест) суть буквальные выписки из § 15 lib. III.

862

В § 8 объясняется текст Ин. 15:26. Для доказательства того, что здесь глаголом «исходит» означается предвечное исхождение, Сильвестр заимствует из пяти Феофановых доказательств, приводимых для обоснования той же мысли в §§ 27–28 lib. III (пятое доказательство Феофана есть указание на «согласие древних отцов»: оно находится в § 28 и не отмечено никаким номером) четыре доказательства, опустив третье доказательство Феофана, в котором доказываемое положение выводится из построения (structura) и контекста (contextus) объясняемого места (порядок этих доказательств у обоих богословов один). Большая часть данного параграфа (т. е. 8) изложена через буквальные выписки из §§ 26, 27 и 28 Феофана.

863

В указываемом параграфе Сильвестра приводится в пользу православного учения об исхождении Св. Духа семь богословских аксиом: это те же самые аксиомы, какие приведены у Феофана в c. V lib. III (порядок их у обоих богословов одинаков); Сильвестр опустил из числа этих аксиом Феофана только 8 и 9 аксиомы. Большая часть данного параграфа Сильвестра изложена через буквальные выписки из Феофана.

864

В указываемом параграфе Сильвестра опровергаются шесть известных доказательств латинян, приводимых ими в пользу своего учения из св. Писания. Эти доказательства приводятся здесь точно в таком порядке, в каком они находятся в системе Феофана.

865

Вот – схема плана этой книги: de definition Dei, de nominibus Dei, se existential Dei, de unitate Dei, de simlicitate Dei, de attributis Dei in genere, de perfectione Dei, de infinitudine et aeternitate Dei, de immensitate Dei, de immutabilitate Dei, de sapientia Dei, de potential seu potius omnipotentia Dei, de immutabilitate Dei, de sapientia Dei, de potential seu potius omnipotentia Dei, de voluntate Dei, de sapientia Dei, de potential seu potius omnipotentia Dei, de voluntate Dei, de bonitate Dei, de vita et immortabilitate Dei, de beatitudine Dei.

866

Вот – схема плана данной книги: выясняется значение различных терминов (essential, substantia, subsistentia, persone, trinitas, όμούσιος έμπεριχώρησις, proprietas, relation и notio), доказывается полезность и необходимость употребления этих терминов в богословии, затем доказывается множественность Лиц, троичное число Лиц и реальное различие между ними, божество Сына как единосущного Отцу, предвечное рождение Его от Отца, личное бытие Св. Духа, божество Св. Духа и исхождение Св. Духа от единого Отца.

867

В сравнении с системой Феофана автором добавлены следующие части: понятие «summe verax» в описании Бога (лист 19), введение у учению о бытии Божием, написанное самостоятельно (л. 22 на обор.), конец 5-го доказательства бытия Божия (л. 24 на об.), доказательство бытия Божия из свойственного каждому человеку «стремления к бесконечному благу» (л. 25), доказательство бытия Божия из свидетельств св. Писания (л. 25), 1–3 и 5–6 возражения против бытия Божия (л. 25–27), ссылки на Иринея, Маркиона Кердониса и манихеев, находящиеся в учении о единстве Божием (л. 28), 1–2 возражения против единства Божия (л. 29), указание на суддукеев, как отрицавших простоту Божию (л. 30), свидетельства св. отцов в пользу простоты Божией (л. 30 на об.), аксиомы, приводимые в пользу той же истины под буквами: γ, δ и ε (л. 31), пятое возражение против простоты Божией с ответом на него (л. 32), замечание об отношении вечности к времени (л. 37–38), третье возражение против неизмеримости Божией с ответом на него (л. 40), четвертое возражение против неизмеримости Божией с ответом на него (л. 42), 1–3 возражения против премудрости Божией с ответами на них (л. 44–45), возражения против воли Божией с ответами на них (л. 48–49), возражение против блаженства Божия с ответом на него и конец учения о блаженстве Божием (л. 54–55).

868

Эти изменения замечаются в изложении: доказательств единства Божия (л. 28), первого примечания (nota I) к учению о простоте Божией (л. 32), учения о единстве между атрибутами, Лицами и сущностью (л. 33–34), в определении мест «описательного» и «определительного» и объяснения неприложимости их к Богу (л. 38), в изложении положительной части учения о всемогуществе Божием (л. 46–47) и 1–2 пунктов учения «о жизни и бессмертии Бога» (л. 52–53). Наконец, автор везде в первой книге выпустил нравственные выводы (usus) Феофана.

869

Лситы 128–129.

870

Укажем места второй книги, в которых сказалось влияние Феофана. Период «essential aliquando sumitur… et quidem pro substantia abstracta a personis», в котором дается понятие «сущности» (essentia), буквально взят из § 76 lib. II. Доказательство реального различия между Лицами (изложенное на лист. 119–122) есть буквальная выписка параграфов 8–11, 13–14 и 16–19 lib. II. Отдел, начинающийся словами «insuper ex hoc loco saltem negative» и оканчивающийся словами «di duam etiam esse nosset processionem», в котором отрицательно доказывается из текста Ин. 15:26 лживость западного учения об исхождении Св. Духа «из богословских начал» (л. 146–147) и изложение 2–4 богословских аксиом (л. 147–148) буквально взяты из §§ 116, 122, 125–126 c. V lib. III. Возражение, делаемое западными на основании места из св. Василия Великого: «Basilius lib. 2 Cont. Eunom… ab utroque procedure credebat» (л. 153 под буквой Е), буквально взято из n. 7 § 301 lib. III. Нравственное приложение (usus) догматического учения о св. Троице все, за исключением последнего отдела, начианющегося словами «nostril denique officii est» (л. 154–155), буквально взято из c. 19 lib. II. Опровержение возражений папистов против православного учения об исхождении Св. Духа, основываемых на свидетельствах св. отцов (л. 152–154), сделано по cap. 17 lib. III (порядок этих возражений у обоих богословов – одинаков). Под влиянием Феофана составлен также отдел, в котором положительно доказывается православное учение об исхождении Св. Духа на основании свидетельств св. отцов (л. 145–146): порядок отцов у данного автора почти тот же, что у Феофана; только небольшое различие между ними в данном случае произошло вследствие того, что автор не прибегает к делению отеческих свидетельств по родам (каковое деление делает Феофан).

871

л. 154.

872

Определяя единство Божие, как единство в собственном и теснейшем смысле, автор указывает те же неприложимые к Богу понятия о единстве, какие указывает Феофан (§§ 71–73 lib. I) и в том же порядке, а именно: единство в смысле родового или видового сходства, единство в смысле соединения многого и различного в одно собрание (единство per aggregationem) и единство в смысле нравственного согласия. Доказывая истину единства Божия философски, он, подобно Феофану (§ 75 lib. I), приводит два доказательства – «априорное» и «апостериорное», из которых первое (содержащее в себе заключение к единству Божию от понятия о Боге, как совершенном во всех отношениях) и по содержанию своему вполне принадлежит Феофану.

873

Эта схолия, в которой говорится «об атрибутах Божиих вообще» составлена по §§ 108–111 (главы VIII) Феофана не только в отношении общего порядка мыслей (первый пукнт этой схолии соответствует § 108 Феофана, второй пункт – § 109 , третий – § 110, четвертый – § 111), но и в отношении почти всех деталей содержания. Доказывая, подобно Феофану, реальную тождественность свойств между собою, с сущностью и Лицами на логических формулах, в которых атрибуты, сущность и Лица предикатируются друг о друге, Горский берет буквально из Феофана логические примеры «sapientia Dei est ipse Deus; sapientia Dei est Dei omnipotentia; omnipotentia Dei est sapientia Dei; est sic de caeteris», «Deus Pater est divina sapientia; Deus Filius est divina sapientia» etc. В четвертом пункте, в котором говорится о разделении атрибутов на абсолютные и относительные, положительные и отрицательные, также есть фразы, буквально заимствованные из Феофана, например следующие: «alia relative, quae cum respect rerum creatarum enunciantur de Deo, ut justia, misericodia etc.» или «Alia negative, quae negant de Deo, quod Deo non competit, ut esse corporem».

874

Простоту Божию, подобно Феофану (§ 94 lib. I), автор определяет как неимение частей – ни субстанциальных, ни интергальных, ни однородных, ни разнородных.

875

В изложении учения об этом свойстве Божием Горский цитирует те же самые места Писания (в которых высказывается мысль о том, что Бог раскаивается в своих делах или планах consilia), какие приводятся у Феофана (§ 135 lib. I – и в таком же порядке), и так же, как последний, решает возражение, которое может быть сделано на основании этих мест Писания против незменяемости Божией, причем выражение: «in effectis autem displicentia interpretanda est… ullo sibi arbitatu suo libero mala accersiverint» букваьно взято из Феофана (§ 135 lib. I).

876

Говоря о знании будущего (praescientia), Горский к объектам этого знания относит: 1) будущее, имеющее произойти – contingentia (по Феофану, «res possibiles») и 2) «возможное» (possibilia), т. е. «то, что произошло бы (extitura fuissent), если бы осуществилось некоторое условие, никогда, впрочем, неосуществимое» (знание предметов такого рода Феофан называет «условным» – condirionata и «средним» –media). Для доказательства мысли о знании предметов второго рода Горский, подобно Феофану (§ 144 lib. I), указывает на тексты 1Цар. 23:7 и след. и Мф. 11:21. Очевидно, что указанные предметы божеского знания автор понимает так же, как Феофан, различие между ними в данном случае состоит только в названиях этих предметов, которые у автора, по сравнению с Феофаном, носят обратный порядок.

877

В учении об этом свойстве Божием Горский, подобно Феофану, определяет свободу как противоположность насилию (vis или coactio) и необходимости (necessitas), причем самые определения понятий – насилия, необходимости и свободы (именно периоды: «vis dicitur, quae impellit ad aliquod notentem… ut non posit non velle» и «liberas ergo perfecta et vera illa est… esse liberum a necessitate et esse liberum a coactione» буквально взяты из Феофана (ср. lib. § 154 lib. I).

878

Здесь доказывается, что в данном тексте св. апостола Иоанна под глаголом «исходит» разумеется предвечное рождение Св. Духа. Это доказательство, состоящее из четырех пунктов и занимающее целых две страницы, есть сполна буквально выписанный § 27 третьего трактата Феофана (также состоящий из четырех пунктов). Горский в нескольких местах Феофанова текста сделал только самые незначительные пропуски и ничтожные вариации.

879

Эти доказательства излагаются и опровергаются по сочинению Феофану «Apologia fidei», в котором изложение и опровержение оных сделаны более кратко, чем в его системе, и которое поэтому представляло в данном случае наиболее удобный источник для краткой системы Феофилакта. Порядок данных доказательств у Горского – такой же, в каком они приведены в «apologia fidei» (порядок их в системе Феофана – несколько другой). Находящийся в опровержении первго из этих доказательств период: «mitti Spiritum a Filio nihil aliud esse… sed habita ratione ad homines» (p. 105) буквально взят с р. 25 «apologia fidei». В опровержении второго из этих доказательств Горский ссылается на согласное с православным учением толкование спорного места Писания некоторыми отцами, каковых отцов в таком же порядке цитирует Феофан в «apologia fidei» на рр. 28–29 (порядок цитации этих отцов в системе Феофана – несколько другой). Находящееся в опровержении третьего из данных доказательств выражение: «nihil enim per insufflationem hanc aliud… et datum discipulis» (pp. 105–106) буквально взято с 33–34 «apologia fidei». Период: «alii de Patre, ali de Filio interpretantur… utrumque enim nihil prodest adversarius» (p. 106), заключающий в себе опровержение пятого из указанных доказательств, буквально взят с рр. 38–39 «apologia fidei» (автор сделал здесь только ничтожные вариации в тексте Феофана). Наконец, период: «cognate, et fere eadem cum superiori… cumulandos hominess intelligunt» (pp. 106–107), составляющий опровержение пятого из упоминаемых доказательств, буквально взят с р. 41 «apologia fidei».

880

Данное место из Ювеналия, где определяются различные значения слова «единство», неприложимые к Богу, и указывается приложимый к Богу смысл этого слова, изложено по §§ 71–74 lib. I Феофана, причем выражения: «единое называется по единству рода и вида... и едино всех человеков естество», «куча камней и костер дров едино есть», «единство берется столь тесно, что не только счисление, но и какое бы ни было подобие исключает» и другие подобные выражения буквально взяты оттуда же.

881

В указываемом месте Ювеналия говорится о вездеприсутствии Божием. Общий ход мыслей этого места сходен с соответствующими частями § 125 lib. I Феофана (рр. 427–428), причем оттуда же делаются буквальные заимствования в роде следующих: «впрочем сей образ вездеприсущия Божия хотя совсем нам непостижим», «однако таковаго, а не другаго требует простейшее существо» и др.

882

В данном месте Ювеналия находится учение о видах божеского знания – «простом разумении», «видении» и «знании среднем» или «условном» (определение этих трех видов знания и специальное доказательство существования божеского знания последнего рода). Все это учение почти во всех деталях взято из §§ 143–144 lib. I Феофана (рр. 443–445) только без буквальных заимствований и с несколько своеобразным порядком частных мыслей.

883

Данный параграф Ювеналия весь есть буквальное повторение второй половины § 159 lib. I Феофана (м 459), начиная со слов последнего: «notandum autem est, bonitatem hanc Dei non consistere solum in misericordia et clementia», и кончая словами: «sponte et ultro esse offert» (автор выпустил только несколько фраз из середины этого текста Феофана).

884

Опровержение этих доказательств делается большей частью по «apologia fidei» Феофана, хотя по местам допускаются здесь заимствования и из системы последнего. Известные главнейшие папистические доказательства, основываемые на св. Писании, автор приводит в том порядке, в каком они изложены в «apologia fidei»; при этом он приводит не шесть папистических доказательств, а пять, опустив шестое доказательство как по существу тождественное с приводимым им пятым доказательством. Находящееся в ответе на первое из этих доказательств опровержение мысли противников о том, что Св. Дух посылает Сына по человечеству, а Сын посылает Св. Духа по божеству (занимающее вторую половину стр. 198), сделано непосредственно по рр. 24–25 «apologia fidei» с буквальным заимствованием отсюда нескольких выражений. Находящиеся в опровержении второго из данных доказательств периоды: «поелику имя, Дух, не заключает в себе отношения к кому-либо по происшествию от Него... тож и об Отце разумеется», «и то есть, не обретается речения такого... но есть Его свойственное или Ему свое» буквально взяты из системы Феофана – § 167 lib. III p. 196. Опровержение четвертого из данных доказательств похоже по своим мыслям на опровержение того же доказательства Феофаном в «apologia fidei» (p. 34). Из возражений папистов, основываемых на отеческом изречении об исхождении Св. Духа от Отца «чрез Сына», и объясняет это изречение, следуя Феофану, в смысле «после Сына» (Ювеналий, стр. 202).

885

Указываемое в данном месте объяснение текста Ин. 15:26, начиная со слов: «А что Христос зде глаголом происхождения означает не временное, но вечное Св. Духа происхождение» до самого конца § 41 включительно, есть буквальное повторение конца § 26, всего § 27 и начала § 28 («Christum indicare hic verbo procedendi aernam Spiritus Sancti processionem… nisi ex hisce Christi verbis didicerunt») lib. III Феофана. Но эти страницы Ювеналий выписал не непосредственно из Феофана; непосредственно он взял их из системы Горского (у которого это место в том же объеме буквально приведено на рр. 103–104), так как они приведены со всеми теми ничтожными вариациями, какие сделаны Горским в этом тексте Феофана.

886

Опровержение данного папистического доказательства все буквально взято из системы Горского (р. 106), который, в свою очередь, весь этот ответ (исключая первой фразы: «различное древних учителей толкование сего места показует, сколь слабо сие папское доказательство») буквально взял из «apologia fidei» Феофана pp. 38–39. На непосредственное заимствование из Горского здесь указывает сохранение Ювеналием вариаций, сделанных первых в данном месте Феофана.

887

Указываемые параграфы составлены по § 112 lib. I Феофана, причем часть § 241 – «quicquid autem dicitur de Deo dicitur summo ac excellentissimo modo adeoque et perfectus modo excellentissimo sit Deus et nihilo indigeat, Pr. XV. 2. Dixi domino. Deus meus es, tu quoniam bonorum meorum non eges» – и весь § 242 буквально выписаны из упомянутого § 112 Феофана. Приведем здесь указанный § 242 сполна в виду совершенной неизвестности данной рукописи: «Denique hoc nostrum assertum colligitur ex omnibus (licet n omnes, nec tales, quales sunt, nobis pateant) proprietatibus et attributis Dei: perfectio enim attributum non tam singularem aliquam Dei proprietatem denotat, quam omnium non modo sine defectu ulla sed etiam sine fine et numero virtutum, perfectionumque divinarum congeriem complectitur. Igitur cum agimus de perfection Dei, nihil aliud praestamus, nisi primo oatendimus omnia Deo inesse bona» (рукоп. библиотеки с.-петерубргской духовной академии, р. 138 на об.).

888

Данный параграф составлен по § 122 lib. I Феофана с буквальным заимствованием из последнего следующих мест: «Est autem haec (т. е. aeternitas) essentialis Divinae naturae initio et fine carens, non ab alio derivate, sed ipsi naturae huic necessario inhaerens non successive demum, sed permanens et continua»; «Aeternitas sumitur a) improprie pro diurnitate temporis, licet et initium et finis sit; ita ei nomen in saeculum in scriptura non raro usurpatur. Sic de servo perpetuo servituro dicitur Exod. XXI . 6. Perforabit»; «Dominus autem ejus subula sic servat ei in saeculum»; «proprie sumitur pro eo, quod non finitur, nec habet terminum» и «denique, aeternitas alia est successive, alia simul existens permanens et successionis expers. Illa est cum res quidem Durant, sed cu (т. е. cum) quodam succession suae existentiae seu durationis, ut illis quidem sit duration alia praeterita, future alia» (рукоп. р. 140).

889

Здесь автор приводит для доказательства жизни Божией следующие семь текстов из священного Писания: Втор. 32:40, Иез. 33:11, Дан. 4:34, Иос. 3:10, Иер. 10:9, 1Тим. 10:16, Суд. 8:19. Все эти тексты в таком же порядке приводятся в § 172 lib. I Феофана.

890

Здесь автор различает три рода божеского знания: 1) scientia naturalis, 2) scientia libera sive visionis и 3) scientia media и понимает последние точно так же, как понимает их Феофан.

891

«Quod reliquum est, Theologiae studiosos, ut hoc doctinae caput tanto rectius intelligent, remitto ad Theophanem Procopowicz optimum Theolegum nostrum, lib. II de mysterio Trinitatis» (рукоп. р. 161).

892

Карпинский перечисляет здесь семь еврейских наименований Бога в порядке системы Феофана (c. II lib. I): вместо девяти Феофановых имен у него вышло семь оттого, что он опустил 8-е (по системе Феофана) имя «Eljon» и 1–2 имена (по системе того же) – «El» и «Elohim» поставил у себя под одним номером (1-м).

893

По Карпинскому, божественные свойства делятся двояко: 1) на «immanentia, quescentia, ad intra» и на свойства «ad extra», 2) на свойства, означающие совершенства Божии (quaedam perfections declarant), и свойства, отрицающие от Бога несовершенство (quaedam imperfectionem a Deo removent), причем при самом изложении учения о свойствах Божиих Карпинский следует первому делению. Первое из этих делений в сущности есть Феофаново деление свойств на «абсолютные» и «относительные» (§ 111 lib. I), а второе – есть Феофаново деление свойств на «утвердительные» и «отрицательные»(Theophan: ibidem).

894

В «сокращенной христианской богословии» Платона, которая по своей цели есть более катехизический учебник, чем система, частных заимствований из системы Феофана нет.

895

В допетровский период, как мы видели, выражение «чрез Сына» объясняемо было большей частью в смысле единосущия божеских Лиц.

896

Сделаем мимоходом несколько замечаний о том, в чем состояло это дальнейшее развитие учения о Боге в Себе Самом. С внутренней стороны это развитие сказалось 1) в новом доказательстве бытия Божия, выводимом из стремления человека к бесконечному благу, напоминающем Кантово нравственное доказательство (это доказательство впервые встречается в системах митрополита Платона и Макария Петровича), 2) в том, что теперь делаются попытки выводить свойства Божии друг из друга, ставить их в органическую связь друг с другом (в системах митрополита Платона, Феофилакта Горского, Ювеналия Медведского, Макария Петровича), что Феофан считал излишним, имея в виду ту мысль, что в самом Боге ничто не предшествует и ничто не последует, 3) в том, что теперь специально доказываются божество Отца (в системах Сильвестра Лебединского, Феофилакта Горского, Ювеналия Медведского и Иоакинфа Карпинского), чего в системе Феофана вовсе нет, 4) в том, что теперь нарочито доказывается личное бытие Св. Духа (в системах Феофилакта Горского, Ювеналия Медведского и в «Theologia»), на что в системе Феофана обращено мало внимания, и 5) в том, что теперь обстоятельно раскрывается учение о единосущии Лиц с его важнейшим моментом – понятием о περιχώρησις (взаимопроникновении) Лиц (в системах Сильвестра Лебединского, Ювеналия Медведского, Summa theologiae dogmaticae и «Theologia»), что у Феофана совершенно не раскрыто. Общаемся к развитию данного догмата с его внешней стороны. Помимо того, что теперь делаются попытки к различению между терминами «существо» и «естество» (в системах Макария Петровича и Ювеналия Медведского) и вполне целесообразная в догматике попытка вынесения доказательств бытия Божия из исследования в prolegomena и замена их учением о via causalitatis, via negationis и via eminentiae (в «Summa theologiae dogmaticae»; ср. систему Феофилакта Горского), важнейшим внешним различием богословских систем Феофанова направления от их прототипа служит то, что они являются не в виде подробных систем, но в виде compendium’ов, сокращенных богословий (каковое название носят системы митрополита Платона, Иоакинфа Карпинского, Сильвестра Лебединского и Иринея Фальковского). Появление compendium’ов вызвано было происшедшей вскоре после Феофана заменой обширного метода преподавания богословия (в духовно-учебных заведениях) кратким методом, – заменой, потребовавшей и соответствующих новому методу руководств. Не считаем уместным входить здесь в подробную характеристику изложения этих compendium’ов, укажем только на один важнейший общий всем им прием изложения, по которому в них главные мысли излагаются в тексте, а подробности – в примечаниях, называемых терминами: «notae» или «observationes». Такой прием изложения – чужд системе Феофана.

897

См. «учение о Боге едином и о св. Троице», ректора с.-петербургской духовной академии Григория Постникова, в «Христ. Чтен.» 1822 г., ч. 6, стр. 64; «Богословие догматическое» протоиерея Петра Терновского, изд. 3, Москва 1844 г., 1 ч. гл. 2, § 3, стр. 59; «Догматическое богословие» архимандрита Антония, С.-Петербург, 1862, изд. 8-е, § 18, num. 2, стр. 46; «о Боге вообще, как Учредителе царства нравственнаго или небеснаго», Иннокентия архиеп. херсонского и таврического, в собран. сочинений т. XI, 1877 г., стр. 266; «Православно-догматическое богословие» преосв. Макария, 1856, т. I, § 17.

898

Григорий Постников и преосвящ. Макарий делят свойства Божии на свойства существа Божия, свойства ума Божия и свойства воли Божией («Христ. Чт.» 1822, 6, стр. 68; «Прав.-догмат. богословие», преосв. Макария, т. I, § 18). В «Догматическом богословии» Антония (§§ 19–43) свойства Божии разделяются а) на свойства сущности Божества и b) свойства жизни Божией, причем последние делятся на свойства ума Божия и свойства воли Божией; подобно этому свойства Божии делятся

899

«Богословие догматическое», прот. Терновского, предварительные понятия § 28, стр. 41; Догматическое богословие, Антония, введение § 16, стр. 12; Очерки догматического православно-христианского учения, протоиер. Н. Фаворова, 1867, стр. 15; Православно-догматическое богословие, преосвященного Макария, 1856 г., т. I, стр. 18, 6.

900

Только преосв. Макарий избег этого деления, положив в основу деления своей системы мысль о религии первобытной, общей и религии восстановленной, христианской.

901

Этот трактат помещен в прибавлениях к изданию творений святых отцов в русском переводе, год пятый, Москва, 1847, стр. 395–518.

902

Сочинения Иннокентия, архиеп. херсонск. и таврич., т. XI, 1877 г.

903

Прибавления к изданию творений святых отцов в русском переводе, ч. 8, Москва, 1849 г., стр. 192–251.

904

Как обстоятельная полемика с социнианством, второй трактат Феофана все же есть единственный труд в отечественной богословской литературе.


Источник: Трактаты Феофана Прокоповича о Боге едином по существу и троичном в лицах / [Соч.] Феофана Тихомирова. - Санкт-Петербург : тип. Ф. Елеонского и К°, 1884. - [2], VII, 216 с.

Комментарии для сайта Cackle