Опыт объяснения на послание апостола Павла к галатам

Послание к галатам освобождает от труда исследований о писателе его. В самом начале его писатель говорит: «Павел апостол, избранный не человеками и не чрез человека». (1, 1). Далее он же говорит о себе, что прежде жил в иудействе, жестоко гнал церковь Божию был жарким ревнителем отеческих преданий, но потом Бог открыл ему Сына своего и послал благовествовать его язычникам (1, 13–17). Кто не узнает в этом образе Савла дышавшего ненавистью к христианам по ревности к иудейству и чудесно обращенного к вере на пути в Дамаск? (Деян. 8:1–4; 9:1–31). Не приводим свидетельств Иринея¹, Тертуллиана² и других³.

Кто были галаты, к которым писано послание? Сам писатель послания говорит им: «я в недоумении относительно вас» (4, 20). Если же и писатель послания – апостол Божий и лично видевший их недоумевал, что это были за люди, и желал иметь точные сведения о них (4, 20): то это с одной стороны показывает, как нужны сведения о галатах, с другой, – как не легко узнать галатов.

Галатия во время ап. Павла составляла римскую провинцию, расположенную между Каппадокией и Фригеей. Она получила свое название от галлов, переселенцев из Европы. Около 280 г. до рожд. Хр. некоторые галльские племена (трокмы, толистобои и тектосаги), под предводительством младшего Бренна, перешли Рейн, вступили по Дунаю во Фракию и отселе завоевали берега Пропонтиды; в 278 г. быв приглашены Никомедом, царем вифинейским, на помощь против брата его, перешли с вождем их Лотарем в малую Азию⁴. Здесь заняли они гористую, но плодоносную, страну⁵, между Пафлагонией (на севере), Фригеей (на востоке), Ликаопеей (на юге) и черным

морем (на западе). Римляне завоевали эту страну в 188 г. пред. рожд. Хр., но предоставили ей иметь своих правителей: а в 20 г. обратили ее в римскую провинцию⁶.

Смешавшись в новой отчизне с греками, галлы стали называться галло-греками и галатами⁷. Блаж. Иероним писал: «галаты кроме греческого языка, которым говорит весь восток, имеют свой язык, почти тот же, что у триверцев⁸» Это значит, что они говорили и галльским языком⁹, также как в характере своем удерживали живость и изменчивость галльскую – французскую. – Последнее, к скорби своей, видел в них н апостол (Гал. 1, 6; 4, 9–20). Они сохраняли галльскую простоту жизни, так что самый правитель их был, по словам Цицерона, хорошим садоводом и земледельцем¹⁰. В религии они удерживали язычество кельто-галлов, но от Фригийцев переняли служение «великой матери» Цибель¹¹. Апостол писал им: «некогда, не знав Бога, вы служили богам, которые в существе не боги». (4, 8). Привлеченные плодоносием земли и особенно выгодами торговли поселились в Галатии многие иудеи, особенно когда имп. Август предоставил им особые права грамотою, которая во время Иос. Флавия хранилась в анкирском храме¹² г. Иудеи и особенно фарисеи скоро приобрели себе между галатами прозелитов. (Деян. 2, 9, 40). Таким образом в Галатии были язычники, были и последователи Моисеева закона.

Христианство насаждено было в Галатии ап. Павлом. Так говорит сам он. (Гал. 4:13,19). Это великое дело совершено было им тогда, как во время второго путешествия апостольского (в 51 г) был он в Галатии с Тимофеем¹³ (Деян.16:6). Галаты приняли евангельскую проповедь с живейшей радостью. По отзыву самого Павла, они приняли Павла «как Ангела Божия, как Христа Иисуса; если бы возможно было, исторгли бы очи свои и отдали бы» ему (Гал. 4, 14. 15). В этом нельзя не видеть национальской галльской живости и впечатлительности галатов. При любви своей к единоплеменникам апостол, проповедуя в Галатии, без сомнения обращал проповедь свою к иудеям и успел обратить их к св. вере. К ним говорит он в своем послании: «до пришествия веры мы заключены были под стражею закона» (3, 23). Но большинство уверовавших в Галатии состояло из прежних язычников: в послании обращается он к тем, которые некогда служили мнимым богам 4, 8.

Отношение Моисеева закона к евангелию в первые времена христианства было понимаемо не одинаково и из того образовались даже общества. Самые ревностные чтители Моисеева закона были бывшие слушатели фарисеев. Они по наставлениям фарисеев считали сохранение обрезания и других обрядов необходимым для обращавшихся из язычества (Деян. 15:5). На иерусалимском соборе апостолы положили не обязывать христиан из язычников к исполнению обрядов ветхозаветных (Деян. 15:10, 19. 28) и показали, что обрезание не необходимо для спасения, а необходима вера в Господа Иисуса (Деян. 15:11). Ап. Павел во время третьего апостольского путешествия своего (в 54 г) снова посетил Галатию для утверждения галатов в вере (Деян. 18:23); тогда объяснил он галатам точное отношение евангелия к закону и значение обрядов последнего в деле спасения (Гал. 4:16); тогда уже и предостерегал он их от учителей лжи (Гал. 1, 9), способных научать только заблуждению и разврату (Гал. 5, 21). Бывшие ученики фарисеевы до того увлеклись ревностию к закону, что образовали секты евионеев и назореев христианских. Эти-то люди явились в Галатию и возмутили покой ее. Они не были искренними последователями Христовыми, как и не были преданы душею Моисею. Они назывались последователями Христовыми (Гал. 5:12, 9; 1, 7); но для того, чтобы избавиться от преследования, какое поднимали иудеи против христиан (Гал. 6:12. Деян. 14:2); старались заставить обратившихся из язычества сохранять обряды иудейские, как сохраняли сами (Гал. 5:1–4. 4, 8). Они проповедывали Моисеев закон не для него самого, а для себя, для своей славы и корысти (5, 10; 6, 14). Таким образом они уверяли обратившихся галатов, что закон Моисеев совершенно необходим для спасения (6, 12; 5, 2. 3) и ниспровергали значение веры в Христа Иисуса. Для того, чтобы заставить слушать себя, они ссылались на Петра, Иакова и Иоанна, будто бы согласных во всем с ними. Их, говорили, надобно слушать, а не Павла, – они – очевидцы слова, а Павел только ученик учеников и вовсе не апостол. Эти внушения столько подействовали на галатов, что они начали исполнять обряды ветхого завета (1, 6; 3, 1; 4, 9. 10): появились между ними раздоры и разные пороки – обыкновенные плоды учителей лжи (5, 15–20. 26).

Узнав о таком состоянии галатов, апостол увидел, что внушениями учителей лжи ниспровергалась сущность христианского учения. И он, пламенно любивший веру и спасение душ человеческих, решился написать послание галатам.

Когда и где это было? Когда и откуда писано послание галатам?

Послание писано после того, как ап. Павел обличил в Антиохии aп. Петра за его неосмотрительный поступок, которым соблазнены были вместе с Варнавою многие другие (Гал. 2:11–13). Этот поступок Петра может относиться только к тому времени, когда ап. Павел в третий раз после обращения своего посещал Антиохию (Деян. 18:22, 23). Во время первого пребывания своего в Антиохии Павел и Варнава единодушно восстали против защитников обрядового закона (Деян. 15:2); а во время вторичного посещения Антиохии, после иерусалимского собора, а. Петр оставался в Иерусалиме. (Деян. 15:30). Другое обстоятельство указывающее на время послания. Апостол пишет галатам: весте же, яко за немощь плоти благовестих вам первее – «πρωτερον» 4, 13. Не было бы нужды прибавлять здесь слова: первые, если бы апостол не хотел отличить тем первой устной проповеди своей от вторичной, о которой говорит св. Лука (Деян. 18:22). Таким образом послание писано после иepуcaлимского собора и после второго посещения Галатии Павлом. Прежде же вторичного пребывания в Галатии апостол был в 52 г. в Коринфе¹⁴, где пробыл год и шесть месяцев (Деян. 18:1, 11). Пройдя из Коринфа Сирию, побывав в Эфесе, Кесарии и Антиохии, он был в Галатии и Фригии (Деян. 18:19–23), а отселе отправился опять в Эфес, где пробыл около 2 ½ лет (Деян. 19:20). Возмущение галатов учителями лжи последовало после второго посещения Галатии апостолом и след. тогда, как он был в Эфесе. Нужно же было время и для того, чтобы узнал апостол в Эфесе о том, что происходит в Галатии. Таким образом надобно положить, что послание к галатам писано в 55 году. Это время как нельзя лучше сходится со временем субботнего года, за соблюдение коего обличаются галаты 4, 10. Субботний год падал тогда на последние месяцы 54 и первые 55 года¹⁵.

После того ясно, что место, откуда писано послание галатам, был Эфес. На это место указывают и некоторые из древних. «Полагается, писал Викторин (4 в), что послание к галатам писано из города Эфеса¹⁶. Клавдий оксерский читал в конце послания: ἔγραφη απ Εφέσου. Что же касается до того, что по некоторым спискам в конце послания замечено: писано из Рима, то эта заметка основалась на неправильном понимании слов Гал. 6:17. где думали видеть указание на римские оковы, тогда как ни о Риме, ни об оковах здесь нет ни слова.

Обращаясь к свойствам послания к галатам, прежде всего замечаем отличие в тоне речи его. Любовь апостола к галатам говорит в послании к ним то строгим тоном обличителя, то нежным языком отца. Он то удивляется, то угрожает, то просит, то напоминает о прежней любви их к нему. По той же отеческой любви он сам написал это послание и заметил это при конце послания 6, 11.

Послание к галатам сходно с посланием к римлянам в том, что там и здесь говорится о необходимости благодати для спасения и невозможности получить оправдание делами закона. Но тогда как эти истины составляют главный предмет послания к галатам, в послании к римлянам они служат объяснением другой мысли. Эта разность зависела от разности поводов, по которым писано то и другое послание. Галатам апостол пишет послание потому, что учители лжи проповедовали необходимость закона для спасения. Против этой проповеди он доказывает как свойством закона, так историей откровения, что для спасения необходима вера, а не закон. Послание к римлянам писано по тому поводу, что иудеи вступившие в церковь Христову хвалились преимуществами своими пред язычниками – законом данным им и обетованиям возвещенными отцам их; а язычники выставляли в свою похвалу то, что они с радостию приняли св. евангелие и соединились со Христом, тогда как многие иудеи упорно отвергли Христа и отломились от животного древа. (Рим. 9:11–10; 11, 17–19). Потому апостол учит тех и других спасительному смирению.

В послании к галатам, в соответствии трем заблуждениям галатов, раскрываются три предмета: божественное происхождение апостольства Павлова (гл. 1. и 2); отношение Моисеева закона к церкви Христовой (3, 4–5, 1–12); правила истинной христианской жизни (5, 13–6).

В первой части после приветствия (1, 1–5) и после изложения главной мысли догматического учения своего, (1, 6–10) апостол доказывает достоинство служения своего тем, что они приняли учение не от людей, а от Господа (1, 1–24); потом тем, что чрезвычайное избрание его подтверждено согласием знаменитых апостолов (2, 1–10): еще тем, что в Антиохии он противостал самому ап. Петру и оправдал свое решение (2, 11–21).

Во второй части в объяснение того, что закон не имеет необходимого значения в деле оправдания, указывается на следующее: а) галаты получили духовные дары по вере во Христа, а не по милости закона (3, 1–5); б) Аврааму благословение обещано под условием веры (3, 6–14); в) закон не уничтожил обетования данного Аврааму (3, 19–4, 1–7), после чего открывается печальная ошибка галатов. (4, 8–20); г) подтверждение мысли о законе извлекается из преобразовательной истории Сарры и Агари (4, 21–5, 1). Заключение части: не следует слушать учителей лжи (5, 2–12).

В третьей части посланий – наставления для жизни, извлеченные из учения о вере, и противопоставленные внушениям учителей лжи. Свобода христианская не то значит, что надобно давать волю худым страстям; напротив должны мы вести жизнь духовную (5, 13–15); не творить дела плоти (5, 16–25); все отношения наши к ближним должны быть проникнуты любовью чистою (5, 26–6, 6); мысль о вечности должна сопровождать каждый шаг наш (7–10).

В заключение всего указав на свою жизнь и на поступки учителей лжи, апостол преподает благословение галатам (6, 11–18).

1, 1. Павел апостол, ни от человек, ни человеком. Начиная послание приветствием апостол в самом приветствии дает чувствовать, о чем и как хочет он говорить с галатами; он уже и здесь дает видеть как важность служения своего, так и то, что спасение наше – плод искупительной смерти Христовой. В этом отношении приветствие галатам отличается почти от всех приветствий апостола, известных в его посланиях. Там, где он уже известен был, как апостол Божий, он называл себя только рабом Христовым Флп. 1:1. или узником 1Сол. 1:1. 2Сол. 1:1. Где же он не был известен Кол. 1:1. Рим. 1:1. 2. или где должен говорить голосом посланника Божия 1Кор. 1:1. 2Кор. 1:1. там назвал он себя апостолом Христовым. Для галатов он не довольствуется и этим названием. Он называет себя апостолом не от человек и не чрез человека (ουτε ἀπο – ουτε δι ἀνθρωπ). Слова эти не означают одного и того же: это видно по разделению (ουτέ), которое всегда вводит что-нибудь новое, равно и по указанию на неодинаковую вину посольства (απο, δια): одним – απο от выражается действующая причина посольства, другим – δια чрез – посредствующая вина. Поставляя слова: ни от человека, ни чрез человека в их соотношении с словами: но от Бога Отца и Иисусом Христом, или ближе к подлиннику (δί Ἰησου) чрез Иисуса Христа видим ту мысль у апостола; он – апостол, не по человеческой воле какого либо общества людей, без особенного назначения Божия, в каком случае он был бы только мнимый апостол; он – и не такой, который хотя призван Богом к служению, но чрез посредство человека на пр. Ананий, в каком случае он был бы только особенным учителем церкви, но не очевидцем Слова – не апостолом. Он призван не так, как разглашали о нем учители лжи, призван к великому делу Богом Отцем – верховным деятелем в деле спасения людей и непосредственно самим Иисусом Христом – главою церкви. Блаж. Августин пишет: »ни чрез человека, но Иисусом Христом, говорить он; он наставлял меня не как человек людей, мало по малу, а за раз наставил меня Духом святым, дабы большим явился в том самом, где казался меньшим. Прочие апостолы казались великими от того, что раньше призваны Христом, тогда как Павел быль младший. И однако он тем был больше чудным: старшие апостолы призваны были тогда, как Христос был частию человек и подлежал смерти; а младший призван Христом, когда Он уже был бессмертным и всецело Богом¹⁷. Точно также понимали слова апостола Ориген¹⁸, и другие¹⁹.

Блаж. Иероним замечает: «когда пишет: ни чрез человека, указывает в Иисусе Божество; когда же говорит: «воскрешеннаго из мертвых», показывает вочеловечение»²⁰. Для учителей лжи словами о вескресшем Христе апостол говорит, что он видел Иисуса Христа также, как и другие апостолы и призван к апостольству прославленным начальником веры Фил. 2:8. Деян. 5:30. 31.

Ст. 2. Апостол пишет приветствие галатам не от себя одного, но говорит: и иже со мною вся братия. Этим указывает он на участников в апостольском служении его. В другом месте (Фил. 4:3. 22) различаются у апостола: иже со мною братия от всех святых, иначе всех христиан. сл. Деян. 4:22; 20, 4. 1Кор. 1:1. Замечание о участниках в служении прибавлено для того, чтобы показать, что с Павлом согласны в мыслях и желаниях и другие служители слова Божия.

Церквам галатийским. Те, к кому писано послание, – не частные лица, а целые общества. Так как галаты состояли из трех кельтских племен²¹, то могло быть, что во время апостола были три главные церкви в Галатии. Апостол не сказал: возлюбленным или святым, как это бывало в других случаях. Это – знак, что он скорбит за галатов, не доволен ими.

Ст. 3. Благодать и мир. Это приветствие употребляется ап. Петром (1Пет. 1:2. 2Пет. 1:2) и Иоанном (2Ин.1:5, 3 Ин. ст. 5), а св. Павлом во всех посланиях. Что оно значит? Благодать – совокупность даров, необходимых для спасения. Ин.1:17, 1Кор.1:4,5. Мир – шалом – обыкновенное приветствие евреев, желание здравия и счастия. 2Цар. 18:29. 1Цар. 25:26. но апостол Христов следовал примеру Господа; он желает не того мира, который обещает мир Ин. 14:27. он желает мира Божия, утверждающего умы и сердца во Христе Иисусе Фил. 4:7. Какая благодать необходима для того, что бы быть с силами для исполнения воли Божией; так мир нужен для того, чтобы душа беспрепятственно пользовалась дарами благодати, не развлекаемая и не возмущаемая движениями немощной души.

От Бога Отца и Господа нашего Иисуса Христа. Податель благодатных благ есть Бог Отец Иак. 1:14. равно и Сын, Ин. 1:16. 2Кор. 13:13. Так учит откровение Божие! поскольку же ниспослание благодати людям есть дело Божества, а не твари: а подателями благодати поставляется наравне Бог Отец и Иисус Христос: то нельзя не видеть, что по учению апостола, и Сын есть Бог, или иначе в Христе Иисусе обитает Божество.

Ст. 4. Апостол присовокупляет к имени Христа Иисуса черту: давшего Себя т. е. на смерть, что подразумевается и в других подобных случаях, а иногда и выставляется прямо, 1Тим. 2:6: Тим. 2:14. Еф. 5:2. Мф. 20:28. Лк. 22, 19. по грехах наших. Читать ли: ὑπὲρ τ. ἁμαρτιῶν – как читал славянский переводчик, или πὲρι τ. ἁμαρτ., как читал Ориген, Экумений и лучшие списки: мысль об искупительном значении смерти Христовой не теряется, хотя в последнем случае иные хотят отдалить ее Христос единою пострада о грехах наших (πὲρι ἁμαρτ), праведник за (υπερ) неправедники. 1Пет. 3:18. Принес выкуп за нас не сребро и золото, 1Пет. 1:18, но предал Себя самого в жертву за грехи наши. Евр. 10:26. 13, 11. Ин. 4:10. Рим. 5:7. 8. Когда говорит апостол: по грехах наших: то это не означает – того, что будто Христос умер за грехи только современников и соотечественников своих. Апостол Иоанн говорит, что Иисус умер не о наших точию грехах, но и, (о) всего мира. 1Ин. 2:2. Слова Павла показывают, что душа его проникнута была чувством греховности, свойственной и ему и каждому, и глубоко ощущала нужду в искуплении и потому с сладостию именовала Господа Ииcyca своим искупителем.

Яко да избавит нас от настоящего века лукавого. Век лукавый означает, не одно только время, а все, – что происходит во времени, мире и его славу, – земной, суетный порядок вещей Мф. 12:32. 13, 39. 40. Тим. 2:12. мир во зле лежащий Ин. 5, 15. Рим. 12, 2., покоренный сатане Ин. 12:31. Ин. 2:15. иначе все, что обольщает нас не осторожных на земле, воюет с желаниями небесными, подавляет, стремление духа к жизни духовной, к жизни для Бога. Рим. 8, 38. 1Кор. 3:22. Спаситель молился: не молю, да возмеши их от мира, но да соблюдеши их от наприязни, т. е. ото зла (Ин. 17:15). Точно так и апостол разумеет спасение от увлечений мира грешного. – Христос Спаситель предал себя на смерть с тем, чтобы – исходатайствовать нам прощение грехов, и за тем ниспослать благодать Духа св. для жизни лучшей, духовной. Последнюю цель апостол показывает, когда говорит, что Ходатай наш предал Себя на смерть, да очистит нас себе люди избранны, ревнители добрым делам Тит. 2:14. 1Пет. 2:24. Точно тоже говорит он галатам. Быт в мире, на языке писания, значит тоже, что любить мир, а быть исхищену из мира – значить любить Бога. Ин. 2:15–17. Христос умер с тем, чтобы оживленные благодатию Его мы не принадлежали более миру сердцами, а любили только небо. По воле Бога. – Слова сии Златоуст, Экумений, Феофилакт соеднияют с словом давшого; такой смысл и естествен, и согласен с духом писания, где не редко упоминается, что Сын предал Себя на смерть по вечному определению Отца Еф. 1:4. 5. Ин. 10:18. Деян. 2:23. 4:27.

Все, что в ст. 3. 4 присовокуплено о лице и служении Христа Иисуса Господа, опровергает а) ложные мысли тех, кои проповедывали необходимость оправдания от дел, – ибо поставляется на место того оправдания оправдание смертию Искупителя; b) опровергает учение о злоупотреблении свободы христианской (сл. 5, 13), представляя святость нашу целью самой смерти Спасителя; с) опровергает наконец клевету иудеев, не признававших смерти Иисусовой волею Отца; а таким образом приготовляет к содержанию послания.

В ст. 5. начало послания заключается славословием Отцу за Его совет о нас в Сыне. Апостол лишь только вспомянул о деле спасения нашего во Христе, как сердце его исполнилось чувств благодарности к Богу любви и милосердия. Как нам не славить, как не благодарить Бога Отца за совет Его о нашем спасении, Бога Сына, понесшаго на собе грехи мира, Бога Духа св. обновляющего испорченную грехом душу!

В ст. 6–10. главная мысль послания. После приветствия апостол изъявлает свое негодование на то, что галаты отступили от истины; и эту то мысль, что они уклонились на ложный путь, он раскрывает в послании, стараясь обратить их к истине. Он ясно высказывает эту главную мысль свою 3, 1. когда переходя к новым указаниям на отступление галатов выражает ее в виде строгого обличения: кто вы прельстил есть непокорятися истине?

Чуждуся – чувство удивления раждается при встрече с необыкновенным или с неожиданным предметом. Тогда как предмет возбуждает собою чувство неприятное, удивление смешивается с негодованием. Галаты прежде составляли предмет радости духовной для апостола, быв всею душею преданы чистому учению его. Гал. 3, 2. 4, 14: теперь же напротив. Апостол выражает удивление – не чуждое негодование (сл. 3, 1), но удивление. Он дает видеть в себе отца с скорбью, но полного любви, беседующего с виновными детьми своими, – отца и наставника мудрого, который и дает чувствовать детям погрешности их, и не подавляет души их негодованием своим.

Тако скоро прелагается. Mετατιθεσθαι – значит переменять мысли 2 Макк. 7, 24., переходить с одной стороны на другую, – отступать от чего-нибудь (Diod. sic. 11. 4. Xenoph. Mem. IV. 2) Здесь в связи с последующими словами: от звавшаго вы, без сомнения означает отступать мετατιθεσθαι в форме настоящаго времени, указывает на то, что хотя отступление галатов – есть уже дело действительное, то оно еще не совершилось: галаты отступились, но еще не совсем отступили от истины.

Скорбь о перемене галатов вдвойне была тяжка для апостола, тяжка и потому, что отступают галаты от истины, тяжка еще и потому, что так скоро отступают. Хотя слова: тако скоро, как плод скорбящей души не должны быть принимаемы в строгом смысле, а по сему не должно выводить из них заключение о времени письменного наставления галатам: но если бы перемена галатов случилась и боле, чем чрез 10 лет, и тогда она была бы переменою скорою по отношению к важности учения и учителя, и к первоначальным чувствам галатов, или точнее она была бы переменою опрометчивою нерассудительною. Так и слово скоро иногда определяет и в продолжение времени, а выражает только поспешность действующего (Лк. 16:6. Ин. 11:31) и особенно опрометчивость (1Тим. 5:22). Не надобно однако опускать из внимания, как конечно не опускал апостол, народного характера галатов – галлов (французов) – переменчивости, легкости в характере²².

Om звавшего вы или Христа (так, сирский переводчик, Иеремия и другие), или Бога Отца (как понимал Златоуст, Феофилакт); последние простые и уместные, поскольку призвание у апостола постоянно приписывается Богу-Отцу. ст. 15. Рим. 9:24. 1Сол. 2:12. 5, 24. 2Тим. 1:9.

Благодатию Христовою – ἐν χαριτι или по благодати, по милости Христа, как 2Сол. 2:16. Рим. 5:15. Деян. 15:11, или к благодати, к блаженству, (εν = επι 1Кор. 7:15. Эф. 4:4). Первые простые и естественные; совершенно подобные слова: по силе Бога – призвавшего нас по своему предложению и благодати данной нам во Христе Иисусе. 2Тим. 1:9.

Во ино благовествование, как называли свое учение лжеучители: точно так и сатана именуется богом века сего, поколику чтится за бога. Учители лжи называли свою проповедь евангелием, как и апостолы: иначе кто бы стал слушать их, если бы называли они ее ложью?

Ст. 7. ὃ οὐκ ἐστί ἄλλοει κ.τ.λ. Слова эти довольно затруднительны для разумения. Тертуллиан (adv. Mardon. 5, 2) и Марий Викторин (аd. h. 1) относили ὃ к словам ἕτερον εὐαγγέλιον и давали такой смысл: сие различное благовествование не есть какое либо другое благовествование, а только есть возмутители. – Но в таком случае апостол, вопреки своим мыслям о лжеучителях, разность своего благовествования от благовествования лжеучителей оставил бы незаметною и почти вовсе не выставил бы ее. Если соединит ὄ с словом εὐαγγέλιον и вывести такой смысл: которое не может быть другое благовестие, кроме сего неизменяемого, (так Златоуст, Феодорит, Пешито): то вместо αλλο стояло бы ετερον, εἰμή означало бы тоже, что но, тогда как его значения: разве не; при том странно отделять εὐαγγέλιον от слова ετερον. Итак остается принять такое объяснение: которое благовестие означает не другое что, как есть некоторые смущающие вас и пр. Лжеучители, отклоняя галатов от учения апостольского, предлагали им проповедь о необходимости закона, и эту проповедь украшали именем благовествования другого, различного. Апостол после того, как говорил языком сих проповедников, показывает, в чем состоит мнимое, различное благовествование? В произволе людей беспокойных.

Суть нецыи смущающии вас, которые намеренно возмущают покой ваш, посевая сомнения проив истины и в вашем положении, Деян. 15:24. 17, 8. 1 Пет. З, 14» и хотящие превратити благое Христово; вместо того, чтобы обратить сердца к истине, хотят превращать, хотя и не могут, самую истину Христову – в ложь, усиливаются ей дать совсем не свойственное ей качество. Таким образом мнимое отличное благовествование лжеучителей совсем не проповедь радостная, так как а) только смущала сердца галатов и б) давала учению Христову непринадлежащее ему значение; а за тем истинным благовестием оставалось только благовестие Павла.

Странное настроение людей выдавать ложь за истину, возмущать покой людей и все это называть высокими именами благовестия, нового открытия и т. п. настроение жалкое, всегда дело испорченной души, но настроение общее для всех учителей лжи! Слепые для истины от порчи души, они по движениям тщеславия предлагают яд в виде лекарства.

Ст. 8. лжеучители, проповедуя свое учение, указывали в оправдании на проповедь знаменитых апостолов. Учитель языков, зная, что его благовествование к галатам не есть его, а Божие и Христово, говорит: но аще и мы. «Почему апостол не сказал»: аще и аз? пишет древний учитель (Викентий Лиринский). Словами: аще и мы, он хочет сказать: хотя бы Петр, хотя бы Андрей, хотя бы Иоанн и наконец хотя бы весь лик апостольский благовестил вам паче, неже благовестихом, анафема да будет. Чтобы вера, проповеданная вначале осталась ненарушимою, он не пощадил ни себя самого, ни других апостолов, своих собратьев. Мало и того: пусть будет новым проповедником ангел с небесе – если бы это возможно было, поскольку иначе, ангелы утверждены в добре и истине; пусть высокая власть неба, тем более всякая, земная, на какую указывали лжеучители, благовестит вам паче παρ᾿ ο = противное тому, еже благовестихом вам анафема да будет. παρα должно быть принято с значением против, а не кроме, (как у Златоуста и Экумения); Лютер принимая в последнем значении приводит слова в опровержение преданий. Но а) первое значение в настоящем виде – самое обыкновенное. – Рим. 12:3. 16, 17. Деян. 18:13. у Платона de vepubl. 4, 15. р. 191. 7, 11. р. 325. отсюда παρανομος беззаконник б) и оно же требуется связью речи 1, 6. в). Если разуметь здесь значение прибавлений (более): то, как замечал бл. Августин (Ad. lohan. с. 16, tract. 98), апостолу не надлежало бы писать и послания своего.

Анафема cherem означаетет а) вещи посвящаемые Богу, кои становятся после того неприкосновенными Лев. 27:21. Ииc. Нав. 6:18. 19.; b) вещи или лица, осужденные на потребление, на смерть, как недостойные общения с людьми и пребывания пред лицем Божием. Втор. 7:25, 26. Иис. Нав. 6:16. 17. 20. 24. Ездра в свое время произнес такое определение: всяк, иже аще не приидет в три дни и той отлучен будет от сонмища преселения. Езд. 10:8. Зять Санаваллатов во время Неемии отлучен от сонма Израилева. Неем. 13:28. Во время апостола слово cherem известно было у иудеев в смысле исключения из общества людей Божиих. (См. Buxtorf lexic. talmud. p. 828). Итак, главное понятие в словах ἀνάθεμα отлучение. Но очевидно, что апостол говорит не об отлучении и посвящении Богу; а об исключении из общества верующих. Когда же верующий отлучается от общения с церковью, то там отлучается от благодатных средств ко спасению и духовных благословений, а без них лишается права на гражданство в вечном царстве Христовом. В сем-то смысле, в смысле, по Исихию, ἀκοινωνητος, επαρατος, – αναθεμα употребляется в н. з. напр. апостол сам желает быть (ἀναθεμα) анафемою от Христа за братию Рим. 9, 3. и подвергает сему осуждению нелюбящих Христа 1Кор. 16:22. В настоящем случае ясно видно, что с словом анафема соединяется мысль об исключении из вечного царствия блаженных; поскольку говорится об ангеле проповеднике.

В ст. 9. ὡς προερηκαμεν – относится или к предыдущему стиху, (в русском пер. – «как сказали», так у Златоуста, Викторина, Феодорита и др) или к прежнему устному объявлению о сем апостоле, (в слав. якоже предрекохом). Но в первом случае а) было бы сказано: εἰρηκαμεν – рекохом, б) сей стих был бы тождесловием с предыдущим, в) προειρηκαμεν по употреблению 2Кор. 7:3, 13:2, 1Сол. 4:6. указывает на прежнее время, и особенно в связи с словами: καὶ αρτι – и теперь, противополагает прошедшему настоящее – время. г) На устные предостережения свои указывает он и ниже 5, 21. По сему справедливее следовать переводу Пешито, и видеть такой смысл в словах апостола: каков был прежний суд наш, высказанный вам устно, таковым он остается и теперь, он неизменяется ни вниманием к личности возмутителей, ни моим отбытием от вас, ни новыми известиями из Галатии. Таким образом открывается различие ст. 9 от 8. тогда как в ст. 8 он только условно говорил о лжеучителях и суде (εαν –εὐαγγελίζηται), здесь говорит решительно; там выставляет общую мысль, здесь обращается к действительности (εἰ εὐαγγελίζηται). Отселе видно, что семена заблуждений брошены были, и уже обнаружились в плодах между галатами еще прежде того, как апостол во второй раз посещал Галатию. (Деян. 18, 23).

Для всех времен «учение переданное истинными учителями – пробный камень истины и подлинности». (Тертуллиан).

В ст. 10. вторым указанием на то, что галаты, отклонясь от Павла, уклонились от истины, представляется чистота намерений его. Отступление галатов от учений Павлова основывалось между – прочим и на том, что лжеучители, как судить надобно по соображении обстоятельств с содержания посланий, успели привести в подозрение апостольскую важность Павла; говорили, что он не искренний проповедник истины, что из угождения людям он инде так ведет себя, в другом месте иначе; в опровержение сей-то клеветы апостол представляет чистоту намерений своих в деле проповеди: так как противное сему – нечистота намерения, по его же сердечной уверенности, есть признак лжеучителей 1Сол. 2:4–6. Сд. Иуд. ст. 16.

Ст. 10. ныне бо – αρτι – теперь, с того времени, как познал Христа ст. 13. до того по преданности к иудейству противился Богу и искал угодить людям, дышал убийством на учеников Господних и старался предупредить исполнением требования страстей человеческих. Деян. 9, 1. 2.

Человеки препираю или Бога – πείθω – убеждаю, говорю защитительную речь, склоняю кого к согласию на свою сторону – см. Деян. 12:20. 28, 23., 1Цар. 24:7. Mф. 20:14. Xenophon Anal. 6, 1. 19. Апостол говорит: того ли домогаюсь, чтобы склонить на свою сторону людей, – ищу ли у них бласклонности к собе? Нет, я представляю все свое дело пред лице самого Бога и Его ожидаю милости. Тоже свидетельствует Павел о себе в других случаях 1Кор. 4:3,4. 2Кор. 5:11. 12. 19.

Или ищу... тем менее домогаюсь угодить людям; об этом неоднократно говорит он в посланиях 1Кор. 10:35. Рим. 15:2.

Аще бы... Христов раб не бых убо был. Слова сии можно понимать, – или так: иначе я не был бы достойным последователем Христовым (Амвросий): ибо нельзя работать двум господам – себе и Богу Mф. 6:24; или: иначе я не захотел бы быть проповедником Христовым; – я бы остался на всегда темь, чем был, – ревнителем отеческих преданий: тогда бы без труда я получил одобрение людей. Так понимали св. Златоуст, Феодорит, Экумений. И это объяснение необходимо для сего места, так как сколько согласно с значением слов: Χριστοῦ δοῦλος Рим. 1:1. 1Сол. 2:4. столько же требуется связью мыслей. Апостол в доказательство того, что он не ищет человеческой славы и след. не есть лжеучитель, представляет самое то, что он более не иудей; основание твердое! Лжеучители ни чего не могли сказать против него: но был ли он искренним христианином, для них это спорное дело.

Таким образом апостол обличает несправедливость галатов во первых тем, что вновь принятое учение их не есть и не может быть учением истинным; а во вторых тем, что важность его апостольскаго звания не сомненна.

Эти две мысли составляют содержание двух последующих частей, – последняя защитительной, первая учительной.

Таких людей, которые для того, что бы унизить учение Павлово, унижали достоинства учителя языков, у апостола Павла было много. Они преследовали его в Коринфе, и Павел потому, что мнозии хвалятся по плоти, должен был так же хвалиться по плоти (2Кор. 1:1,18): бых не смыслен хваляся, говорил он коринфянам, но вы мя понудисте (2Кор. 11:12). Не думаете ли, присовокуплял он еще, яко ответ вам творим? Вся, возлюблении, о вашем созидании (2Кор. 12:19). Павел тем же был и в отношении к галатам.

К коринфянам против испытывавших его св. Павел писал: не апостоле ли я? Не Иисуса Христа ли Господа нашго видех? 1Кор. 9:1,3. и галатам сперва (ст. 11–24) доказывает он, что он получил наставление в апостольство не от человек, а от Бога. Это излагает он так: предложив свою мысль ст. 11. подтверждает ее известием о своем богопросвещении ст. 12; потом историею своей жизни, именно – состоянием своим до обращения к вере ст. 13. 14, обстоятельствами бывшими после обращения к вере. 15–24. Ст. 11.

Сказую же вам, братие, объявляю вам, что благовествование и пр. Деян. 13:32. несть по человеку – тоже, что еда по человеку глаголю – человеческое ли говорю? 1Кор. 9:8. Такой смысл оправдывается связью с последующим ст. 12 и тем, что выражение κατ ἀνθρωπον, κατ΄ αὐτό πνευμα 1Кор. 12:8, указывает на причину действующую. Полибий L. VI.

Ни бо аз от человека прияхе е. О фарисеях говорится, что у них и ина многа суть, яже прияша держати – Мк. 7:4. В этом смысле следует принять слово παρέλαβον и здесь, как 1Кор. 11:28, тем более, что христиане иудействующие, привыкшие принимать разные мысли из предания, могли говорить и о Павле – фарисее, что он принял учение, слух о Христе, по преданию, напр. от Гамалиила, учителя своего, или от других современников Христовых, как-то от апостолов. Апостол говорит, что он непринимал по слуху учения о Христе.

Ниже научихся – Εδιδάχθην, неполучил знания о вере Христовой посредством размышления и наставления, как изучаются другие истинам откровенным. 2Тим. 3:15.

Αλλὰ δι᾿ ἀποκαλύψεως Χριστοῦ. Отвергая ту мысль, что учение его не более, как плод человеческих наставлений, учитель языков утверждает противное т. е. что он принял наставление в вере от самого Бога. Противоположение наставления человеческого божественному показывает, что нет нужды разуметь здесь под откровением одно какое-нибудь из известных откровений, в котором бы получил он упоминаемое полное наставление в вере. Апостол неоднократно получал, по обещанию самого Господа, Деян. 26:16, непосредственные наставления о тайнах царствия. Еф. 3:3. 2Кор. 12:1–4. Впрочем если апостол и говорит, что он не из наставлений и предания получил учение свое, а из откровения: то это не показывает еще, что он ничего не получал из предания о Христе и ничему не верил, что ни слышал о Нем от других. Сам апостол говорит в послании к корифеянам предах бо вам исперва, еже и приях – παρελαβον 1Кор. 15:3, и далее предлагает разыне исторические сведения о Христе; при чем, если такого известия, каково – яко Христос умре грех наших ради по писанием, он не мог, получить из одного предания ст. 5; то надобно согласиться, что известия – ст. 4–7. о явлении воскресшего Христа Кифе, одиннадцати апостолам, пяти стам братии, Иакову и вместе апостолам, не таковы, чтоб необходимо надобно было принимать их из откровения, или чтобы Павел не мог принять их из предания. Если же апостол говорит, галатам, что не принял своего учения от других: то он разумеет здесь учение такое, какое потребно для апостола Христова; ибо говорит слова свои против отвергавших призвание его от самого Господа.

Ст. 13. 14. доказывает сказанное в 11 ст. теме, что до обращения Павел занимался одним иудейством, и даже гнал Христа.

Слышасте бо. Галаты могли слышать об образе жизни Павла – иудеянина от рассеявшихся христиан. Мое житие иногда ἀναστροφην ποτε вместо προτερα ἀναστροφη – прежнее поведение, подобно как οὶ νον ἀνθρωποι нынешние люди. Сл. Еф. 4:22. Иак. 3:13. в жидовстем житие, то, какое вел, быв иудеем по сердцу, а не по одному имени: так, принимается слово иудействовать Гал. 2:14. Еф. 8:17. и такого значения требует связь речи ст. 13. 14.

Яко премногу гоних церковь Божию и разрушах ю. Здесь каждое слово более и более усиливает, мысль aпoстола. Πορδειν – сильнее, нежели διωχειν. Πορδειν собственно значит – опустошать, истреблять, напр. разрушать здания, опустошать поля Хenoph. Agel. 1, 20. Неrodion. 6, 5. 11. см. Schleis-neri lex. Не говорить просто – гнал; но по премногу, без меры, гнал, и не только гнал, но разрушал, домогался сгладить с лица земли; и кого же гнал? Церковь. Какую? Церковь Божию. Христианская церковь не есть установление человеческое, – она – церковь Божия, так как основана Богом и в ней действует Бог. Не умно, страшно восставать против нее. Павел не щадит себя, выставляет себя тем, чем был бы без Христа. О гонении, какое воздвигал он проив верных, – Деян. 8:3. 1Тим. 1:13. Деян. 9:2. 13. 14. 21. 22, 4. 5. 26. 11.

Ст. 14. и преспевах в жидовстве. Павел образовал себя лучшим образом по началам секты фарисейской, у ног Гамалиила, Деян. 22:3. 25:5. 6. законоучителя бывшего в уважении у народа Деян. 5:34. Таким обр. он преуспевал в иудействе, в мыслях и действиях прямо противохристианских.

Преспевах – паче многих сверстник моих²³ по др. пер. паче многе прыме моих, даже более сверстников в роды своем, в народе своем; между евреями; род иногда заменяет народ, 2Кор. 11:26. Мр. 7:26. Деян. 4:36. 7. 19.

ζηλωτης – значит, вообще ревнителя, Деян. 21:20. 1Кор. 14:12. ζηλος ревнование было отличительною чертою фарисеев, которые были сектою самою строгою в вере отеческой. Деян. 26:5. Как фарисей, Павел строго держался преданий, мыслей и правил жизни основанных не столько на законе Моисеевом, сколько на мнении людей. Mф. 15:3. каковыми были мысли и правила фарисеев Деян. 23:6.

Итак, Павел до обращения не мог научиться делу звания апостольского, поскольку учился только иудейству; доказательство ясное и верное. Из сказанного следуете даже более: самым обращением своим Павел одолжен не человеческой силе, а силе Божией, – поскольку из врага Христова сделался апостолом Христовым.

I, 15–24. доказывается, что Павел не научился апостольству от людей после обрщения своего к Христу.

Первым тому доказательством представляется то, что по обращении он отправился прямо в Аравию 15–17. Говоря об этом, апостол объясняет, наперед действие особенной силы Божией, открывшейся при его обращении.

Егда же благоволи Бог. Виновником обращения Павлова был Бог. В объяснение сего св. Павел показывает, действия Божии в отношении к нему, означавшие особенную любовь Божию – именно избрание и призвание. Избравый мя от чрева матери, – от самого рождения Mф. 19:12: апостол и в другом, месте Рим. 1:1. называет, себя избранным именно к благовестию: это значит, что он так же, как Иеремия, был освящен Иер. 1:5. или предизбран Рим. 8:30. и отделен Деян. 13:2. Богом для особого дела.

И призвавый своею блаюстию: сим последним словом исключается участие заслуг – в деле обращения к евангелию; да и не было их, когда Савл дышал ненавистию против церкви Христовой Эф. 3:7,8. Причиною такого строительства над Павлом было одно благоволение Божие: благоволи Бог. Павел хульник, гонитель и досадитель, с своей стороны совсем не готовился к такой перемене мыслей, какая в нем последовала. Он называете себя только помилованным. 1Тим. 1. 13.

Действие благоволения Божия над Павлом совершилось тем, что Бог явил Сына своего в нем – в его уме и сердце. Так изъясняют выражение: явити во мны, Экумений. Златоуст; и справедливость такого объяснения подтверждается словами самого Павла 2Кор. 13:3. о глаголющем в нем Христе, т. е. что он сознавал в себе присутствие силы Христовой, сл. 2Кор. 4:6. и Спаситель говорил: никто–же знает Сына, токмо Отец, ни Отца кто знает, токмо Сын и емуже аще волит Сын открыть. (Мф. 11:27). Пелагий и подобные ему слова αποκαλ. ἐν ἐμ, переводят так: благоволил, чтобы чрез меня был явлен многим. Но тогда вышло бы тождесловие с последующим. Да и по естественному порядку следовало – наперед просветить самого Павла истинами евангелия, его самого довести до искреннего убеждения в непреложной верности их; потом он мог просвещать и других.

Да благовествую его во языцех. Цель благодатного действия под Павлом была та, что он долженствовал быть проповедником особенно для язычников. Об этом сказано было и самому Павлу и Анании. Деян. 9:15. 26,17. Рим. 2:13.

Ст. 17. οὐ προσανεθεμην = не имел сношения (Иероним); οὐ εὶς λογον ηλθον не входил в рассуждение (Феофилакт).

Плоти и крови. Слова сии, по употреблению в других местах писания, означают между прочим человека обыкновенного, живущего по потребностям физическим и душевным и с обыкновенными немощами – Сл. Прем. 7:12. Сир. 14:19. Мф. 16:17. Еф. 6:22. Апостол говорит здесь об отношении своем вообще к человеческим советам и расположениям, и ниже говорит в частности об отношении к людям знаменитым. По обращении своем не обращался он за советами ни к своему собственному уму, ни к рассуждениям других: но предал себя руководству Духа Божия, открывшегося в его душе.

Ни взыдох во Иерусилим к тем, которые были призваны к апостольству прежде меня 1Кор. 15:8. Но идох во Аравию. О пути в Аравию не упомянуто в деяниях апостольских. Но 1, св. Лука не говорит о том, что Павел до первого пути во Иерусалиме безысходно пребывал в Дамаске; 2, упоминаемое же им обстоятельство Деян. 9:26, что когда Павел в первый раз прибыл в Иерусалим, то его боялись принять в общение, – было бы в том случае не вероятным, когда бы положили мы, что по мнению св. Луки Павел безотлучно жил в Дамаске до первого пути во Иерусалим: ибо из Дамаска легко мог дойти в Иерусалим слух о его обращении. Таким образом должно положить, что Павел, прославив Господа в Дамаске, отправился в Аравию (Гал. 1:17, Деян. 9:19); потом опять пришел в Дамаск (Гал. 1:17); в это время два врага были против него, с одной стороны иудеи восстали на проповедника о Мессии Иисусе, (Деян. 9:23–25) с другой царь Арета, осаждавший Дамаск (2Кор. 2:32); последний восстановлен был против Павла конечно теми же Иудеями. – Надобно было употребить особенные и разные предосторожности, чтобы безопасно препроводить его в Иерусалим (Деян. 9:25. 2Кор. 2:32).

Ст. 18–20. первое свидание Павла с апостолами в Иерусалиме.

Ст. 18. время прибытия своего в Иерусалим Павел определяет так: по трех летех: но после чего – спустя ли после обращения, или с того времени, как отправился в Аравию? Несомненно первое, а не последнее. а) Апостол не имеет в виду выставлять хронологнческие подробности, не относящиеся к догматической его цели, а таковым было бы указание его на годы в последнем случае. б) Главная мысль его здесь – показать, что по обращении своем он не принял ничего у людей для своего звания; и след. обращение его к вере является у него тем пунктом, с которого он рассматривает свою жизнь. в) И он сам указывает на тот же предел: сказав о обращении своем, он говорил: не взыдох во Иерусалим теперь, говорит, по трех летах взыдох во Иерусалим, т. е. обращается к начальным, дням христианской своей жизни, г) В первом случае слова апостола не только не представят ничего несогласного с повествованием св. Луки Деян. 9:26. 22, 17. напротив сходством – частных обстоятельств говорят о тождестве события, как замечал еще Тертуллиан (adv. Mк. 5:2). Здесь пребывание апостола в Иерусалиме ограничено 15 днями; по повествованию Луки 22:18, он вышел из Иерусалима скоро; здесь он идет в страны сирские и киликийские, – там ученики отправляют его в Кесарию и (чрез Сирию) в Тарс. Если здесь Павел идет в Иерусалим спустя три года, а по словами» Луки тогда, как исполнишиеся дние довольны Деян. 9:23. – то дни по употреблению на языке н. зав. так же, как и время означают неопределенное время. (Мк. 13:20, Лк. 17:22, 19, 43. Деян. 3:24. Еф. 5:16) и дние довольны, так же как время довольно или времена довольны иногда относится к значительному продолжению времени, не меньшему трех лет (Лк. 20:9. 23:8. Деян. 8:11. Быт. 5:4). Таким образом если обращение Савла отнести к 37 или 38 г. по р. Хр.; то первое путешествие обратившегося Павла в Иерусалим было в 40 или 41 году²⁴. Замечание о времени прибытия в Иерусалим имеет ту силу у апостола, что по сему замечанию довольно провел он времени (три лета), в которое ни мало не заботился о знакомстве с апостолами – наставниками в вере.

Целью прибытия в Иерусалим было – соглядати Петра. Ἰστορεῖν – более значит, нежели ἰδεῖν, – но и не более того, как лично узнать, рассмотреть что-нибудь, – как особенно замечательное и важное. См. Деян. 9:26. Златоуст говорит: «слово – ἱστορῆσαι употребляется о тех, которые осматривали важные города». Такое же значение сего слова у Флавия, у Плутарха и у других²⁵. Таким обр. Павел приходил в Иерусалим для того, чтобы ознакомиться с Петром, как с верховным апостолом, но не для того, чтобы получать у него наставление в вере или апостольстве; он уважал в Петре ученика Христова, ревностного проповедника веры; но не имел нужды принимать от него наставлений. В усиление той мысли апостол замечает и то, сколько пробыл он в Иерусалим. Дней пятнадесят – время недостаточное для того, чтобы получить важные наставления в вере и апостольстве. – Иного же от апостол не видех токмо Иакова брата Господня. Имя брата – ἀδελφὸς неозначает здесь, как и в других некоторых местах, родного брата, и вообще сродника, так же как и Евр. ach Быт. 14:16. 13, 19. 24, 48. 29, 12. 15. Лев. 25:48. 4Цар. 10:13, и латинское frater (Curtius 17, 10. 24). Чтобы увериться памятниками истории в верности сего обьяснения, рассмотрим свидетельства об Иакове брате Господнем и апостоле тем более, что тоже лице не раз встречается в послании к галатам²⁶. Иаков апостол в, евангельских счислениях апостолов (Мф. 10:3. Мк. 3:18. Лк. 6:15 Деян. 1:13) постоянно называется Иаковом Алфеевым (ο του Αλφαιου), и тогда как Матфей и Марк поименовывают Иакова вместе с Фаддеем или Леввеем, Лука близ имени Иакова ставит имя Симона. Из сличения апостольских списков оказывается, что у двух первых евангелистов Леввей или Фаддей составляет одно лицо вместе с Иудою Иаковлевым (Ιακώβου) о котором говорит св. Лука, и что сей евангелист для того чтобы яснее отличить двух Иуд, поставляет Иуду Иаковлева вместе с Иудою Искариотским, тогда как другие евангелисты по той же причине назвали первого именем общеизвестным. Итак, Иуда состоит в некотором родстве с Иаковом Алфеевым. Но в послании Иуды сам Иуда называет себя братом Иаковлевым (Иуд. ст. 1). Между тем третий Иуда между апостолами не известен. След. Иаков Алфеев и Иуда Иаковлев, или Фаддей, между собою братья; отсюда становится вместе ясным и то, что два первые евангелиста поставили имя Иакова Алфеева вместе с Фаддеем, именно по их родству между собою, подобно как поставлены вместе братья Иаков и Иоанн, – Петр и Андрей. Далее Мария, которую три евангелиста Мк. 15:40. 47:16, 1. Лк. 24:10. Мф. 27:56. называют матерью Иакова малого и Иосии, у Иоанна в том же случае, 19, 25 называется сестрою матери Спасителя – Мариею Клеоповою. Посему Мария Клеопова и Мария матерь Иакова малого и Иосии – одно и тоже лицо: – Иаков младший и Иосия были те самые лица, которые вместе с двумя другими – Симоном и Иудою называются братьями Господними. Мф. 13:55, 56. Мк. 6:3. Посему Мария матерь братьев Господних и сестра Богоматери, Мария матерь Иакова и Иосии, – Мария Клеопова есть одно и тоже лицо, только с разными именованиями. Кто же Клеопа, по коему Мария матерь братьев Господних называется Мариею Клеоповою? Хлофай или Клопас Κλωπας и Αλφαιος – есть одно и тоже имя, только первое по еврейскому выговору, второе по галилейскому, третье по греческому; в этом нет никакого сомниния, так же как в том, что Хаггей по гречески называется Αγγαιος. Посему Мария Клеопова, Мария матерь братьев, или матерь Иакова Алфеева – одна и та же супруга Клеопы – Алфея. Таким образом открывается, что Мария и Клеопа – Алфей были родителями тех лиц, которые именуются братьями Господними, и из которых Иаков, Иуда Фаддей и Симон были в числе 12 апостолов. Наконец, что Иаков брат Божий был апостол и следов. тот же, что иначе называется Иаковом Алфеевым или младшим, – это показывает ап. Павел в словах к галатам I, 19. Иного от апостол не видех токмо Иакова брата Господня. Он прямо поставляет Иакова брата Господня в числе апостолов: главная мысль его была показать, что он не учился у апостолов, и он говорит, что за исключением Иакова, он не видался с апостолами, великими наставниками в вере: о других лицах еще и не нужно было и упоминать. Тоже показывают о Иакове свидетельства Деян. 9:27. 1Кор. 9:7. При том в числе знаменитых апостолов поставляется Иаков и ниже 2, 8. 9. Он же решал спор о законе Моисеевом, Деян. 15:3. Он же пользовался особенным уважением у обратившихся иудеев Гал. 3:19. Деян. 21:8.

Итак, Иаков брат Господень был родным сыном Клеопы – Алфея и Марии сестры матери Господней и след, двоюродным но не родным, братом Господа и он же был один из 12 апостолов. Против сего выставляют два сомнения: а) братия Господни являются в евангельской истории постоянными сожителями Богоматери. Мф. 12:46. Мк. 3:31. Лк. 8:19. Ин. 2:12. б) и они же неразумели иногда назначения Спасителя, чего не надлежало бы ожидать от апостолов. Но первое обстоятельство не только не ослабляет, а подтверждает, нашу уверенность, и особенно в связи с судьбою Богоматери по смерти Сына ее и Господа. После того, как умер обручник Богоматери, а его уже не видно в живых со времени вступления Спасителя в свое служение, – естественно было Богоматери являться в семействе сестры своей. И напротив если Спаситель (Ин. 19:26, 27) поручает со креста матерь свою Иоанну; то это показывает, что братья Господа не были детьми родными Матери Его. Второе сомнение, если бы было уместно, могло бы быть обращено и против апостольского звания других апостолов, так как и они не всегда понимали учение Господа до сошествия на них Духа святого.

Памятники времен, следовавших за временем апостолов, говорят тоже самое о Иакове брате Господнем. Егезипп, писавший свою историю в 150 г. и след, спустя после смерти Иоанна и сродников Господних не более 50 лет, когда еще и живо было предание о родстве Богоматери и даже можно было видеть близких родственников Клеопы, в одном месте пишет: «после того, как мученически скончался по той же причине, как и Господь, Иаков праведный, опять поставляется епископом двоюродный брат Его (Господа) по отцу, Симеон, сын Клеопы». (Ар. Euseb. И. Е. 4, 22). Далее вместе с тем, как называет он, сего Иакова братом Господним (Ар. Euseb. И. Е. 2, 23), он же говорит, что родственники Господа, внуки Иуды, называемого братом Его по плоти, живы остались в гонение Домицианово, и что при Траяне Симеон двоюродный по отцу брат Господень, сын Клеопы, претерпел жестокое мучение (Ар. Euseb. Н. Е. 3, 20. 32). Итак Иаков, Иуда, Симеон – братья Господни были сыновьями Клеопы, и хотя были родственниками Господа, но не были родными братьями Его.

Все, другие учители церкви согласны были в том, что братья Господни не были родными братьями; только некоторые из еретиков – Евионей, Андикомариане говорили противное, и были в том обличаемы; сказания апокрифических сочинений, увлекли некоторых за собою, – заставили считать братьев Господних за детей Иосифа от первого его брака²⁷; но другие строго следовали ясным указаниям евангелистов о посредстве родства чрез матерь братьев Господних²⁸ и признавали Иакова брата Господня за апостола, за то лицо, которое называется Иаковом Алфеевым или Клеоповым²⁹.

Слова: ιδου ενωπιον τ Θεου, также как и еврейское выражение – пред лицом Иеговы, означают род клятвы, Быт. 7:1. 1Цар. 2:17. тоже, что употребляемое апостолом выражение: свидетель мне Бог Рим. 1:9. 2Кор. 1:23. Причина этой клятвы очень важна: надобно было уверить галатов, что Павел точно апостол Христов, и что по сему учение его есть учение истинное, апостольское. Для сего-то он пересказывает обстоятельства своей жизни. Между галатами могли быть и такие, которые требовали подтверждения справедливости Павлова повествования; чем мог Павел уверить, что с ним точно были откровения? Для слабых совестью нужна была клятва. Итак Павел произносит клятву для славы имени Христова, для пользы братии и по нужде. Таково апостольское употребление клятвы!

Ст. 21–24. апостол излагает дальнейшую историю своей жизни в доказательство того, что он по обращении не был наставлен в вере и звании апостольском.

Ст. 21. историю жизни Павловой, следовавшей за первым посещением Иерусалима, излагает и св. Лука Деян. 9:29. согласно с Павлом. Тарс, куда по словам св. Луки прибыл Павел чрез Кесарию, принадлежал Киликии; и так как галатам говорится о Сирии сопредельной с Каппадокиею, при том о той и другой, как о странах недальних от Иерусалима; то под Сириею разумеется Сирия в древних ее границах, без включения Фнникии; путь его был такой: из Иерусалима он положил отправиться в Сирию и Киликию; по сему был препровожден верующими до первого портового города Кесарии иудейской, а отселе отправился далее в Сирию и Киликию Деян. 9, 30. Для чего, отправился он в эти страны, не говорит он; но по званию его и по указанию ст. 23. несомненно, что он проповедовал там евангелие. Отношение сего сказания у апост. Павла к главной его мысли такое, что поскольку он проводил время в путешествиях и вдали от Иерусалима, в котором пребывали апостолы: то очевидно отселе, что он не искал наставлений, у апостолов и не получал их.

Ст. 22. заключение сие подкрепляетея тем замечанием, что его лично не знали в это время церкви иудсйские, которые по временам посещаемы были самовидцами Христовыми и где он имел бы случай выслушивать наставления христианских наставников обращенных из иудеев. «Как мог я научиться от них, когда они совсем не видели лица моего»? (Экумений) говорить он. Если апостол показывает: бых же не знаем лицем церквам иудейским, то конечно не имеет в виду Иерусалима, где, по его же словам, он был Деян. 9:26–29. Известность иерусалимская не переменяет дела. Можно быть знакомым для жителей главного города и не быть тем же для обывателей окрестных мест и целой страны. Подобным образом Деян. 15:23. отдельно упоминаются Антиохия и Сирия.

Ст. 23. 24. отношение верующих к Павлу: точию слышаще бяху, яко гоняй нас иногда, некогда бывший постоянным преследователем, благовествует веру – распространяет то убеждение (1Тит. 1:3), которое иногда разрушал, (Мф. 10:12. Евр. 6:19) и славляху о мне Бога ἐν ἐμοὶ – действующую во мне благодать Божию. – Так верующие из иудеев не только не наставляли Павла, но сами учились из его жизни чудесам благости Божией.

Апостол показывает, что прочие апостолы вполне одобрили апостольское служение его, и а) учение о свободе евангельской 1–5, 6) его апостольство 6–10.

Ст. 1. потом означая только продолжение повествования и паки παλιν не всегда означая – во второй раз, не принуждают разуметь здесь второго путешествия Павлова в Иерусалим, о котором говорится Деян. 11:1. Нет, апостол говорит здесь о третьем своем пути в Иерусалим, (Деян. 15). Так понимали св. Ириней (adv. hær. 3, 13. 3) и Тертуллиан (adv. Marc. 5:2): сочинитель алекс. пасхальной хроники (chronicæ paschaiet. 1. ed. rom) видел здесь второе путешествие Павла в Иерусалим. Но против последнего мнеиия в защиту первого говорит очень многое.

а) Около времени второго путешествия в Иерусалим Павел еще не совершал продолжительных и многих путешествий для проповеди язычникам, и был более спутником Варнавы, а не на оборот. сл. Деян. 11:25. 30. Но здесь видно совсем другое; здесь 2, 7, уже апостолы по многим опытам деятельности Павловой дознали о поручении проповеди для язычников Павлу.

б) Самое близкое сходство видим во всем, что говорится в Деян. 15. о третьем пути, с тем, что в настоящем месте говорит апостол Гал. 2. Сличим то и другое

в) Не надобно опускать из вида самого главного: апостол выставляет галатам только те обстоятельства своего пути, которые нужны были для его цели: защитить апостольское достоинство свое; а св. Лука описывает события, как историк. Если апостол не говорит галатам ни слова о втором своем пребывании в Иерусалиме, Деян. 11:18, то это потому, что оно не важно в отношении к намерению послания его, как это могли видеть самые противники Павла. Они говорили, что будто Павел от апостолов, и особенно Петра, Гал. 2:2. получил наставление в вере и апостольстве. Но они же сами могли знать, что во второе путешествие Павла во Иерусалим сего не могло быть. Апостол был тогда в Иерусалиме собственно для того только, чтобы доставить милостыню страдавшим от голода; так как в Иерусалиме свирепствовал тогда Ирод, ап. Иаков старший был им обезглавлен, а Петр посажен в темницу: то и св. Лука Деян. 11. ни слова не говорит, чтобы Павел виделся тогда с Петром, а прямо упоминает только об одних пресвитерах иерусалимских (Деян. 11:30)³⁰, от которых Павлу конечно нельзя было получить наставлений в апостольстве. Напротив нельзя было умолчать для галатов о третьем путешествии, в котором был особенный случай видеть разногласие или согласие Павла с апостолами.

г) Всего же более по самому времени нельзя считать сего путешествия Гал. 2. за второе путешествие апостола. Между вторым и первым путешествием апостола в Иерусалим Деян. 11. по самому времени прошло не более 4 лет Деян. 9–11. от обращения Павла до второго путешествия прошло не более 7 лет. А что бы Павел в настоящем – случай считал 14 лет со времени смерти или вознесения Спасителя, на это нет и тени намека; на против очевидно, что он имеет в виду только события своей жизни³¹. Уже замечено, что апостол при счислении лет, сообразно с целью своею, имеет в постоянном виду начальное обращение свое к вере. По сему надобно принять, что и здесь началом 14 лет он поставляет 37 год; и след. путь спустя 14 лет был в 50 году.

Так несомненно, что Павел говорит о третьем путешествии своем в Иерусалим. Апостол не один отправился в Иерусалим: взыдох с Варнавою, поеме c собою и Тита. Столько был уверен он в согласии апостолов с его учением, что не усомнился взять в иерусалимскую церковь самого язычника, ст. 3. не чистого в глазах защитников древней правды. – Взыдох с Варнавою, равным по значению в церкви, – так учиниша, взыти Павлу и Варнаве с некиими (Деян. 15:2).

Ст. 2. Взыдох же по откровению, сообразно с особенным на то изволением Божиим, а не по собственному расположению или желанию получить какое-нибудь приобретение в Иерусалиме. Впрочем, этим откровением не исключалась и внешняя причина к путешествию, о которой говорится Деян. 15:2. это значит только то, что не одно убеждение братии заставило Павла идти в Иерусалим, он расположен был к тому и особенным откровением Божиим. – Подобное было с апос. Петром Деян. 10.

Предложих по примеру людей требующих не более, как совета, или извещающих о чем-нибудь 2Мк. 3:9. Деян. 25:14. Им – т. е. находившимся в Иерусалиме христианам, Деян. 15:12. Подобное словосочетание см. 2Кор. 13:12. Деян. 8:5. еже проповедую, чему учил и учу между язычниками. На едины же – καλ᾿ ἰδιαν частно, сл. Мф. 14:13. 23. δοκοῦσι мнимым по древнему славянскому переводу мнящим – первое не ясно, второе, если разуметь свое мнение о себе, оскорбительно для апостолов, если же относить к невыгодному мнению о Павле, несогласно с намерением Павла. Δοκοῦντες – известные, знаменитые, уважаемые люди; у Порфирия (de abstin. 2. 30) противополагается это τω πλῆδη; у Эврипида Нал. 295. ἀδοξουντες. Феодорит заменяет его словом: εν = σήμοι знаменитые; Исихий словом: ἐνδόξη славные; Экумений κοροιφαιοι, – верховные. Златоуст: δοκουσι говорит по общему о них мнению и своему. Апостол относит это название к Петру, Иакову и Иоанну ст. 8.

Да не како вотще теку, или текох. Апостол часто сравнивает жизнь христианина, и особенно труды проповедника с трудами борцев зрелищных 1Кор. 9:24–26. 2Тим. 4:7. Напрасными могли остаться труды Павла не потому, чтобы они были по себе бесплодны, а от усилий врагов его, всегда готовых унижать его ученье; о себе он говорит: аз тако теку, не яко безвестно 1Кор. 9:26. сл. 7, 25. В верности проповеди своей он был уверен и прежде сношений с апостолами, как и говорил он галатам 1, 11. 12. 17. Но если бы учители лжи могли основательно говорить, что учение Павла несогласно с учением прочих апостолов, тогда конечно труды Павла остались бы бесплодны. (Иероним). Потому нужно было ему войти в сношение с апостолами и о согласии их с ним вытребовать отзыв в присутствии других. Имея против себя столько врагов, он справедливо сомневался, не считаются ли напрасными труды его во мнении других, – ко вреду церквам? По сему хотел он, чтобы все увидели, что проповедь его язычникам увенчана одобрением неба. (Златоуст, Феодорит, Амвросий). С знаменитыми апостолами взошел он в частную беседу для того, чтобы важностию их в церкви еще более утвердить в общем мнении согласие своего учения с их судом. Свидетелями суда знаменитых о Павловой проповеди язычникам были Варнава и Тит.

Ст. 3. обращение апостолов с Павловыми спутниками показывало, каково было учение Павлово. Ни Тит, елин сый нужден быст обрезатися. Апостолы не только одобрили служение Павлово, но и для Тита еллина, иначе язычника по просхождению они – апостолы и старцы – не признали не обходимым обрезания – одного из главных обрядовых действий закона, тогда как прозелиты в иудейской церкви принимали обрезание. – Потому ясно, что если лжеучители проповедовали обрезание и не обрезанным Деян. 15, 1. 5; то не его, а их учение не согласно с учением верховных апостолов. Тит – имя римское. По тому ученик Павла не был конечно греком: апостол называет его эллином только в том смысле, что он не был иудей, так как название эллина было общим именем для всех не иудеев. Деян. 1:16; 14, 1, 13, 4. 8. Рим. 1:16; 2, 9. 10.

Ст. 4. 5. обхождение с лжебратиями в Ирусалиме показывает также, как Павел думал о важности Моисеева обрядового закона.

По причине необыкновенного словосочетания, замеченного и древними, общий смысл ст. 4 и 5 определяли неодинаково. Сперва рассмотрим каждое слово отдельно.

Лжебратия ψευδαδελφοι те, которые хотя носили имя братий о Христе, но не были по мыслям и сердцу таковыми, быв преданы иудейству. (2Кор. 11:26); иудей с именем христиан, – они заставляли всех христиан принимать обрезание, как необходимое условие спасения; из Иудеи пришли они в Антиохию (Деян. 15:1, 2) и, возбудив беспокойное сомнение, заставили Павла и Варнаву отправиться во Иерусалим, чтобы предложить вопрос о важности обрядового закона на общее решение апостолов. Такие люди не могли утерпеть, чтобы не явиться во Иерусалим, и самый Иерусалим не был без них. Παρεισάκτους прившедшие точные проныры от παρεισαγεν тайно вводить 2Пет. 2:3. 1. Παρεισηλον тайно вошли Рим. 5:20. Иуд. ст. 4. тем и другим словом по справедливому замечанию Экумения обозначен тайный и коварный вход лжеучителей, – приличный татям и врагам истины, которые пронырством стараются достигнуть своих целей.

Соглядати κατασκοπειν означает подглядывать, выпытывать с злым умыслом 2.Цар. 10:3. Соглядати свободы – о Христе – подсматривать за свободою, которую имеем о Христе Иисусе, как соединенные со Христом Рим. 8, 2. иначе за свободою от обрядового Моисеева закона. (Гал. 5:1, 13, 3, 13. Рим. 10:4. Кор. 9:19). Св. Златоуст: «соглядатаи входят только для того, чтобы дознав дела противников приготовить себе удобнейшие средства разрушать и истреблять». Точно такое было занятие соглядатаев Павловых: они хотели, да нас поработят покорят игу служения закону обрядовому.

5. Им же ни к часу, ни на самое короткое время (Ин. 5:35. 2Кор. 1:8) повинухомся, – не повиновались им одобрением обрезаний, в покорение, чтобы им, как того желали, оказать покорность, да истина благовестия, истина евангельского учения о благодатном оправдании нашем во Христе Иисусе, (Гал. 5:2. 4. 2, 21) пребудет в вас целою, дабы т. е. иначе пример покорности нашей не потряс уверенности в истине учений о благодатной свободе.

Какой же общий смысл ст. 4, 5. ?. а) Викторин писал: «во многих греч. и лат. рукописях такая мысль: на час уступили мы покорности т. е. исполнили что, как им казалось, надобно было сделать, но не с тем, чтобы всегда следовать». Отселе опуская слова: οἰς, ουδὲ, или относили эту покорность апостола к обрезаням Тимфеея и другим подобным случаям (Деян. 16:18, 18. 21, 26;) или же к Титу, полагая, что он для лжебратий был обрезан. Но аа) не значительное число списков и всего более латинских не может быть принято за основание к перемене обыкновенного чтения; тем более, что причина упущения тех слов была, как очевидно, трудность словосочетания; бб) там, где апостол всего более имеет в виду противостать защитннкам обрезаний, – выставлять примеры синсхождения к лжебратиям – не место. Иное дело уступить апостолам или немощным братиям, (как поступил некогда Павел, обрезав Тимофея Деян. 16), а иное дело покорится воле лжебратий, которые того и домогались, как бы ослабить заслуги искупителя; иное уступить в отвращение клеветы, как поступил тотже апостол Деян. 21:20–28, очистив себя по обряду назореев; а другое в усиление клеветы. – «Слабым, говорит Экумений, подлинно надлежит снизойти – для уврачевания немощи их кротостию: но тем, которые нападают злонамеренно я с нечистыми мыслями, ни мало не надобно послаблять». Мысли эти вполне согласны с мыслями учителя языков. См. 1Кор. 9:19–24. Рим. 14:6. 15–20. Наконец вв) слова: да истина благовестия пребудет в вас, в таком случае остаются без силы и твердой связи с предыдущими словами, б) Другие соединяют слова: δια δὲ τους ψευδαδελφους с словом ἀνεθεμην, которое дополняют по смыслу 2 ст. а ст. 3. считают за паренфез, с такою мыслью: предложил же для лжебратии и прч. Но такое словосочетание слишком искуственно и смысл его не может прийти на мысль ни одному простому читателю. Естественнее говорят, что союз δὲ из- лишний, и порядок вводят такой: даже и Тит не был принуждаем к обрезанию для лжебратий (Феодор, Феофилакт, Севериан). Но и это небольше, как придумано, с утратою целости текста, в) Всего лучше оставить текст в его виде, и сообразно с порядком мыслей апостола допустить такой смысл: «а для вкравшихся ложных братий, скрытно приходивших подсмотреть за нашею свободою, – для таких – ὄις мы ни на час не оказывали желанной ими покорности». Ложные братья извращали основной догмат веры – об оправдании живою верою, поставляя на месте веры один обрядовый закон и поведением апостола хотели подкреплять себя. Для таких людей апостол был строг к себе и другим, – ни в чем не уступал им, тогда как в других случаях был с иудеями как иудей.

В ст. 6–10. Павел объясняет, что прочие апостолы признали в нем истинного апостола Христова.

В ст. 6 состав слов опять довольно затруднителен. Если слова: ἀπο δὲ τ. δοκουντων соединить со словами: ουδέν μη διαφέρει понимая последнее так: ничем я не различаюсь – то тогда надлежало бы сказать: κατ – οὔδεν (Dioms halic. s. 5, 21) или ουδενος εγω διφέρω (Dio ehnsost. 8. p. 130), или по крайней мере των δέ δοκουντων ουδε διαφέρω (Iamblich. 5, 1). Если тоже соединение слов принимать в таком смысле: что же касается до знаменитых, для меня все равно (рус. перев): то против сего справедливо замечание о неправильности употребления частицы ἀπό вместо περι. Ничто не мешает в сем случае дать сей частице значение: «со стороны и таким образом удержать ея точное значение; смысл будет тот: со стороны знаменитых чем либо для меня все равно. Такой смысл давали древние (Златоуст, Феодорит, и другие). Якови некогда быша, – каковыми бы, в каком бы уважении они ни были; апостол, говоря о прошедшем (ποτε), имеет преимущественно во внимании, как и прежде, время пребывания своего во Иерусалиме, – где хотя апостолы Петр, Иаков и Иоанн, давали решение о законе, но тем, как даст видеть учитель языков, не уничтожали они его апостольской важности. В таком виде говорит он корифеянам о равенстве своем с прочими апостолами. 2Кор. 11:5. 12, 11.

Лица Бог человеча не приемлет – не смотрит на внешние преимущества, как напр. на то, что прочие апостолы прежде призваны, прежде его проповедовали. Он подкрепил Павла в апостольском служении его, так же как и Петра; облек его правами апостольства, как и других 2Пет. 12. 11. Измаил и Исаак, Исав и Иаков представляют подобные примеры тому, как Бог свободно избирает людей на служение себе. Некоторые (Иероним, Златоуст, Феофилакт), полагают, будто Павел в ст. 6 говорит: учили ли, или неучили апостолы иудействовать, мне дела нет, о том рассудит нелицеприятный Судия. – Но такое объяснение не имеет оснований ни в словах к галатам, ни в повествовании св. Луки о соборе иерусалимском; здесь ни слова нет о приспособлении апостолов к лицам. В доказательство того, что Бог не взирает на лица при раздаянии даров, апостол указывает на собственный опыт: ἐμοὶ γὰρ – ουδὲν προστανέθεντο: последним словом апостол напоминает о прежнем своем слове: ἀνεθεμεν ст. 1, я им предложил свое благовестие: но они ничего не прибавили к моей мысли, не возложили на меня нового, или как говорит Златоуст: «ничего не прибавили, ничего не поправили».

Ст. 7. но сопротивное уразумевшие, из того о чем сказано в ст. 8., яко уверено мы есть поручено благовестие необрезания, проповедание евангелия необрезанным (Рим. 2:27. 4, 10), так же как Петру преимущественно назначено проповдывать обрезанным, иудеям – 9 ст. Иначе и Петр учил язычников и Павел иудеев.

Ст. 8. парефес показывающий, из чего именно уразумели апостолы назначение Павла.

Споспешествовавый ἐνεργήσας содействовавший (1Кор. 12:6. Еф. 1:11) Петру в послание обрезания в апостольском служении обрезанным ст. 7. о чем Деян. 2:41. 4, 4. и пр.

Споспешествова и мны во языки. Св. Лука исторически пересказывая, каким образом уверены были апостолы в особенном служении Павла, говорит, что Павел и Варнава возвестили им о знамениях и чудесах, елика сотвори Бог во языцех ими Деян. 15:12. Тоже говорит сам Павел и здесь и во многих других случаях, когда доказывает важность своего апостольства. См. Рим. 15:19. 2Кор. 3:6. 12, 12.

Ст. 9. апостол возвращается к прерванной паренфезом мысли. Познавшие благодать признали благодатные, сверхъестественные дары, которые разделяет каждому званию св. Дух 1Кор. 12:4. 2Кор. 3:5. 6. и которые Павлу даны были в особенной мере, и открывались в его действиях особенным образом. Рим. 12:3. 15, 15. 1Кор. 3:10. Еф. 3:2. 7. Иаков, Кифа и Иоанн – первый тот, о котором и выше 1, 19. и он первым здесь поставляется потому, что на соборе иерусалимском быть первым лицом, как предстоятель матери церквей; Кифа – Петр, который признавал в Павле премудрость данную ему свыше, о чем сам пишет 1Пет. 3, 15. Римским писцам хотелось, чтобы и у апостола Павла Кифа–Петр занимал первое место между апостолами – и они писали – Petrus, Iacobus, Ioannus. – но св. Павел иначе рассуждал ст. 11. 14. о Петре.

Мнимые, по древнему мнящиеся столпы. В соответствии наименованию церкви строением, – домом, как называет ее сам Павел. 1Кор. 5:10. 11. 16. три апостола тоже были в церкви, что столпы и столпы знаменитые (δοκοῦντες) в обыкновенном здании. Десницы даша в знак общения и согласия; это древнее и обыкновенное действие при союзах. 1Мк. 6:58. Лев. 6, 2. Иер. 50:15.

Таким образом самые столпы церкви (что же сказать о других) утвердили важность апостольства Павлова для язычников.

Ст. 10. точию нищия да помним. Если какое и преподали знаменитые наставления учителю языков: то это было наставление о милостыне для уверовавших из иудеев, которое очевидно ничуть не унижало важности апостольства, а только прославляло его. Под нищими, о которых помнить должен был Павел, разумеются здесь иерусалимские бедные, о которых он говорит и в послании к римлянам 15, 26. 27. хотя знаменитые апостолы имели и сами попечение о церкви иерусалимской, и прочих бедных из обрезанных: но и учитель языков должен был принять в том участие: так как церковь палестинская по бедности и частым разграблениям часто не имела способов к содержанию себя Евр. 10:34. Кол. 2:14. а богатые и многочисленные христиане из язычников могли оказывать страдавшим помощь Рим. 15:26. 2Кор. 9:13. С другой стороны, братское вспомоществование, оказываемое христианами из язычников палестинским христианам, – соединяло взаимною любовью сердца их всех. Еже и потщахся: – это видно было и на опыте, см. Деян. 24:17. 1Кор. 16, 1Рим. 15:26. 27. 2Кор. 8:9. То, что поручали апостолы Павлу и что выполнял он в отношении к бедным, обращено было церковно в общее правило. Что значит просфора? Приношение. Какое? Каждый, сколько-нибудь достаточный, приходя в церковь к литургии, приносили чистый пшеничный хлеб; лучшие немногие хлебы избирались для совершения евхаристии; прочими, по окончании литургии, питались нищие и увечные. Согласное с тем обыкновение видим в первые времена русской церкви: в праздники храмовые, в праздники великие, а иногда и в воскресные дни, князья предлагали трапезу для духовенства, бояр и бедных. Святое обыкновение! Милующий нищего даст заем Богу, сказал Спаситель. Дела любви древних высоки от того, что они совершались не только по любви к ближним, но и во любви к Господу, как бы в присутствии Его самого, для славы имени Его, без всяких целей самолюбия. Уже ли с нас сложило небо долг сострадания к бедным? Нет, тот – не христианин, кто не имеет любви к ближним.

Здесь показывается отношение Павла к ап. Петру, бывшее в Антиохии: и именно признание Павла, что обличил он Петра в Антиохии ст. 11. поступок Петра и других ст. 12. 13. самое обличение 14. объяснение несправедливости поступка Петрова 15–21.

Отношение сего повествования к главной мысли следующее: верховные не только не научили Павла, но он вразумил верховного; следовательно важность служения его не зависит от людей.

Ст. 11. егда же Петр прииде в Антиохию... Антиохия здесь разумеется сирийская, та, которая лежала на берегу Оронта, города процветавшего торговлею и многолюдством. (Деян. 11:19–27; 15, 22). Пребывание же Петра и Павла в Антиохии, о котором говорится теперь, надлежит относить к тому времени, когда после собора иерусалимского (предварит. зам. о времени) он был еще раз во Иерусалиме, и отселе возвратился в Антиохию. Деян. 18:22. 23.

В лице ему противостах – не тайно, не за глаза, но как бывает в суде, – лично, открыто, в присутствии самого Петра противостал ему; таково значение выражения κατα προσόπων Деян. 3:13. 25, 16. 2Кор. 10:7. Втор. 31:21. 1Цар. 1:23. Но ни когда это выражение не значит – «для вида». Яко зазорен бы: в древнем слав. прибавлено: ми – чего нет в подлиннике. Κατεγνωσμενος ην был достоин порицания, vulg. reprehensibihs erat, или был порицаем. Последнее – неуместно: вероятно ли, что Павел только потому восстал на Петра, что другие осуждали его? Каков был поступок Петра сам в себе, это ясно показывает последующее повествование.

Говоря о поступке Петра и других в Антиохии апост. показывает – поведение Петра до прибытия некоторых из Иерусалима и по прибытии ст. 12. 13.

Ст. 12. прежде даже не приити неким от Иакова: этими словами не показывается, что пришедшие посланы были Иаковом, иначе было бы сказано: παρ Ἰακ или ἀπο; Павел говорит только то, что они пришли из того места, где был Иаков, принадлежали к иерусалимской церкви, в которой Иаков был предстоятелем. Деян. 15:15. Гал. 11:4. Подобное выражение – приидоша от архисинагога Mк. 5:25. каких же мыслей был Иаков, можно видеть Деян. 15:11. 13. 14.

С языки ядяше т. с. с христианами из язычников ст. 14, 13. Рим. 11:13 συνεθιεν иногда значит вообще сообщаться с кем Пс. 102:5. но здесь значит собственно общение в яствах, подобно как сказано: се мытари и грешники ясть Лк. 15:2. 1Кор. 15:11. По мнению иудеев и иудействующих христиан общение в брашнах с язычниками оскверняет истнного богочтеца: так мыслил некогда и Петр: но не теперь (Деян. 10:10. 28. 11, 2), когда уже извещен быль откровением о воле Божией в отношении к язычникам, и когда он сам защищал свое пребывание у Корнелия язычника: – собором иерусалимским, в определениях которого участвовал Петр, так же определено не возлагать ига обрядовых правил на язычников, как не сообразного с духом свободы христианской. Посему Петр вполне согласен был с учителем языков в мысли об оправдании верою.

Егда же приидоша, опряташеся и отлучашеся. Стал таиться и отделялся, (ἀφωρίζεν) от трапезы бывших язычников, сообразно с мыслями выходцев иерусалимских. Причиною тому было: бояся сущих от обрезания, уверовавших из обрезанных (Деян. 10:45). Петр не переменился в мыслях о пище и питии; Викторин: «хранили евангелие, в целости хранили и понимали, что не так должно жить, как живут обрезанные». Но он убоялся того, как бы не оскорбить своим поступком природных иудеев – ревнителей закона, и не навлечь на себя подозрения в отступлении от истины. Ему известны были мысли этих людей по опыту, когда побывал он в доме Корнилия – язычника: иже от обрезания препирахуся с ним иже от обрезания, глаголюще, яко к мужем обрезания не имущым вшел еси и ял еси с ними. Деян. 11:2, 3. О Павле учители языков те же люди думали так, что он учит отступлению, поскольку учит не соблюдать обрядов. Деян. 21:21. Таким образом – Петр, твердый в одном случае, слабым оказывается в другом. Мф. 26, 33. 51. Фефилакт: «боялся, чтобы соблазнившись не отступили от веры». Этим объяснением улучшается поступок Петра, но вопреки прямому смыслу слова: бояться кого-нибудь. См. Мф. 10:26. 14, 5. Мк. 9:18. Лк. 12:5. Деян. 5:26. Рим. 13:3. Вовсе не место было здесь опасаться отступления от веры: если бы Петр остался верным и во внешних поступках своему убеждению: прибывшие из Иерусалима могли отделиться от общения с ним и остаться при верности Моисеевым обрядам; но в иудее–христианине это еще не означало тогда отступления от веры, а только излишнюю боязливость совести, как рассуждал и собор апостольский. Поступок Петра говорит об остатке нетвердости в характере, той нетвердости, которую и прежде обнаруживал Петр и которую обличал Спаситель. Ап. Павел говорит о себе, что в нем, как в человеке еще живет ветхий человек. Ап. Иоанн писал: если скажем, что нет греха в нас, обманываем себя и нет в нас правды.

Следствием поступка Петрова было: лицемеришася.... Примером своим Петр побудил и других действовать против совести, и прочие показывались не тем, чем были в душе.

Ст. 13. яко и Варнаве и пр. поступок Варнавы тем более удивителен, что сей учитель недавно пред тем со всею ревностию вместе с Павлом восставал против защитников закона. Деян. 15:2.

Ст. 14. но егда видех, яко не право ходят и пр. οὐκ ὀρθοποδοῦσιν πρός τὴν ἀλήθειαν τοῦ εὐαγγελίου. Оρθοποδεῖν – собственно значит а) ходить прямо, не хромать, б) ходить прямою дорогою; отселе в) переносно – значит – право поступать. Сл. Еф. 5:15. Евр. 12:13. Ὀυκ ὀρθοποδεῖν πρός τὴν ἀλήθειαν значит – поступать по сравнению с истинным благовествованием – не право, – не так вести себя, как требует истина благовествования – истое, чистое, не поврежденное мнениями людей благовествование (ст. 5). Пρός означает и сравнение. Лк. 12:47. Рим. 8:18. 2Кор. 5:10. Истое благовестие не проповедует об иге законном; оно возвещает только Христа и благодать Его. Петр и другие своими поступками выражали неверность сему благовестию, поскольку показывали, будто обрядовый закон Моисеев необходим для спасения, по крайней мере для христиан – иудеев.

Рекох Петру пред всеми. Поскольку дело касалось до всех, поступок Петра быль открытый, и имел влияние на всю церковь антиохийскую: то Павел поступает сообразно своему правилу: согрешающего пред всеми обличи, да и прочии страх имут. 1Тим. 5:20.

Аще ты иудей сый, – язычески, а не иудейски живеши, – Отличие иудея от язычника поставляли в соблюдении обрядоваго Моисеева закона, особенно в употреблении известной пищи; жить иудейски означало не вкушать пищи языческой; жить язычески – означало не делать различия в них. Павел напоминая Петру о положении его прежде прибытия известных лиц, поставлял ему на вид собственные его и лучшие убеждения, собственный его образ жизни. Почто нудиши по древ. пер. быдиши ἀναγκειν иногда значит только подавать к чему повод, побуждать к чему либо примером. Мф. 14:22, Деян. 16:15, 2Кор. 12:11. древнее быдиши иногда соответствует греч. προτρεπεται: побуждает. Невидно и совсем не вероятно, чтобы Петр заставлял словами и понуждением кого-нибудь из язычников жить по иудейским обычаям. Но когда он находясь между язычниками сперва поступал в духе свободы христианской, а потом стал показывать строгое уважение к обрядовому закону: то он хотел или не хотел поступком своим вводил уверовавших язычников в ложное убеждение относительно обрядового закона. Ибо если его уклонение от общения с язычниками было следствием внутреннего его убеждения (слушатели верховного иначе и думать о том не могли) то это означало, что по его суду соблюдение обрядового закона необходимо для спасения; и в таком случае надобно было положить, что или для иудеев назначен другой путь ко спасению, нежели каким должны идти язычники, – или же и язычники непременно должны соблюдать обрядовый закон вместе с иудеями, – и как первое – не вероятно, то надлежало остаться при последнем. Таким образом, поступок Петра действительно понуждал уверовавших язычников соблюдать обрядовый закон. Некоторые (Ориген, Иероним, Феофилакт) думали, что ап. Павел только οἰκονομίκως для вида обличил Петра, и что Петр не делал достойного укоризны. Иероним с жаром защищал эту мысль в письмах к бл. Августину³² но последний довел его до убеждения в несправедливости такого объяснения поступков Петра³³. Блаженный Августин писал: «лучше, говорят, верить, что ап. Павел нисколько несправедливо написал, нежели что ап. Петр неправо поступил. Но если так, то значит, лучше верить, что Евангелие лжет, нежели верить тому, что Петр отвергся Христа, да не будет... Если Павел правду писал; то правда, что Петр не право поступил в отношении к истине евангелия. Он сделал то, чего не надлежало делать, и если бы сам Павел сделал что-нибудь подобное, – то верю, что он, быв обличен, не отверг бы обличения, но не верю, чтобы он поместил в послании своем ложь, – в том послании, в котором говорит наперед »а яже пишу вам се пред Богом яко не лгу. (Ер. 82. п 4) Также думали о поступке Петра и Павла св. Киприан (Ер. 71), Тертуллиан (adv. Marsion. 5, 1–8), Викторин. В подкрепление сему убеждению надобно сказать, что Павел в противном случае а) обидел бы и Петра, говоря о нем неправду; б) а так же обидел бы свою совесть: ибо пишет, что обличал других в лицемерии, тогда как сам лицемерит и говорит неправду. Св. Киприан писал: «Петр, когда Павел рассуждал о ним о обрезании не присвоил себе чего либо необыкновенного, не принял с гордостью, чтобы сказать: за мною первенство, новички и поздние скорее должны мне повиноваться, и не пренебрег Павлом» (Ер 71). Замечание справедливое и важное для тех, которые возвышают Петра не столько для Петра, сколько для самих себя.

Ст. 15–21. Павел выставляет причины, почему он поступок Петра считал несправедливым. Спрашивают: высказаны ли были эти мысли в разговоре с Петром, или Павел отселе начинает свое наставление галатам? Связь ст. 14, ст. 15. весьма ясна, – последующее продолжение предыдущего; ст. 18 особенно такова, что должна быть отнесена к Петру; Петр и Варнава по слабости характера, а не по заблуждению убеждения, сделали недозволенный поступок: тем не менее естественно было напомнить и им оскорбленную ими истину, а еще более имели нужду в наставлении антиохийские христиане, доведенные до недоумения и соблазна Петром. Посему невероятно, чтобы наставление Павла ограничилось простым напоминанием. Апостол 3, 1. делает воззвание к галатам, тогда как 2, 15 не прибавляет никакой частицы (на пp. ουν), которая бы указывала на обращение речи к галатам. Итак, то и другое показывает, что только 3, 1. начинается обращение его к другим лицам, – к галатам.

Несправедливость Петра и Варнавы Павел доказывает а) не сообразностию их жизни с нею самой ст. 15–18. б) сообразностию противных поступков с истинным христианством ст. 19–21.

Мы естеством иудеи; одним словом: иудей, апостол дает видеть, сколько преимуществ имела противная ему сторона. – Природные иудеи, род избранный, получили закон, по руководству коего могли снискивать любовь Божию. Это не то, что от язык грешницы, не то что язычники, которые так как неимеют закона ανομοι 1Кор. 9, 21. ни знания о Боге и удалены от жизни Божией Еф. 2:12. точно бедные грешники. Дан. 11:17. Тов. 13:6.

Ст. 16. уведевше же, яко не оправдится человек от дел закона: δικαιοῦν значит признавать кого правым – δικαιον; отсюда а) вещь или лицо выдавать за такую, какова она сама в себе есть. 1Тим. 3:16, б) одобрять того, кто достоин одобрения Мф. 11:19. Исх. 23:7. в) в откровенном учении о спасении людей означает признавать кого либо непорочным, а потому достойным награды. И именно в в. з., где Бог дал чрез Моисея закон в виде завета, исполнитель закона признается в законе правым и с правом на блаженство. Поскольку же при расстройстве сил человек не в состоянии выполнить всех требований закона Притч. 2:9: то апостол говорит, что – делами закона нельзя оправдаться пред судом Божиим, или что тоже нельзя приобрести прощения грехов и общения с Богом, спокойствия совести и чувства близости к Богу. Рим. 3:24. 26. 28. 4, 6–7. 5, 1. 9. 2Тим. 3:7. Флп. 3:9.

Не оправдится человек от дел закона, εαν μὴ διά πίστεως. Εαν μὴ по-видимому исключает только из целого часть: не оправдается делами, если не будет веры; по древн. слав, аще не верою: но тогда апостол будет противоречить себе. Рим. 3:20. 28. Деян. 13:38. 5. Εαν μὴ значит но, но только Мф. 12:4. Лк. 4:26. Гал. 1:7. Ап. 9:4. 1Кор. 7:17. и проч. так и здесь εαν μὴ δια πίστεως, значит: но токмо верою. Пιστις вера Иисусова Христова, точнее вера во Иисуса Христа Рим. 3:22. означает уверенность в том, что Бог прощает нам грехи ради крестной смерти Иисуса Христа. В сем значении принимается вера везде, где ап. Павел говорит, что верою мы оправдываемся. Сл. Рим. 3:22. Еф. 2:8. Фил. 3:9. Это есть упование на Иисуса Христа, как на единственного Спасителя нашего, упование живое, устремляющее все силы к исполнению воли сладчайшего Искупителя. Рим. 2:25. Гал. 5:6. 6, 15. След, не та вера, которую осуждает апостол Иаков.

И мы впровахом, и мы иудеи, которым, дан закон, прибегли к вере, как к единственному спасительному пути. След. тем более для язычников не должны ожидать оправданий от дел закона. Сл. Деян. 15:10. 11. Подтверждение тому в древнем писании

Зане не оправдится от дел закона всяка плоть, – слова Пс. 142:2, где читаем: зане не оправдится пред Тобою всяк живый. Так как по изречению псалмопевца пред Богом никто и ничем не оправдается: то–тоже должно сказать и о частном положении – о положении человека подзаконного, тем более, что те слова произносит сам подзаконный.

Так человек, не совсем внимательный к себе, может утешаться своими подвигами для добра: но это не значит, что он – прав пред Богом. Милосердие и посты магометанина, как они ни нарядны, – бедные дела человеческие и с ними одними не пустят в рай. Лучшие из язычников – те, которые ожидали помощи небесной: но как редких и как редко посещало это ожидание лучшего!

Ст. 17. аще же ищуще оправдатися.... да не будет. Здесь – следствие из предыдущего. Бл. Феодорит: «если мы от того, что оставив закон пришли ко Христу в надежде получить оправдание чрез веру в Него, стали грешниками: то вина падает на самого Господа И. Христа; ибо он показал нам новый путь. Да не дерзнем на такое богохульство».

Ст. 18. аще бо, яже разорих. – Павел говорит в первом лице, вместо того, чтобы говорить или во втором или безлично, дабы смягчить обличительную речь против верховного. Так разумеет это св. Златоуст.

Разорих – созидаю. Петр и в Кесарии и в Иерусалиме и пред собором и в самой Антиохии проповедовал не действительность закона в деле оправдания, Деян. 10:11. 15, – разорил его. Теперь же чуждаяся язычников показывает, будто необходимо исполнять уставы закона, – вновь созидаете закон.

Преступника себе представляю – объявляю, показываю (сл. 2Кор. 6, 4. Рим. 3, 5) по колику вновь созидая мною же разрушенное, обнаруживаю сознание своей ошибки. (Экумений). Посему Павел, называя поступки друзей Петровых незаконными, повторил только им суд собственной их совести. В связи с предыдущим смысл слов такой: мы не тогда грешники, когда не приписываем оправданий закону, а были бы ими тогда, когда стали бы делать это, стали бы выполнять то, что сами отвергли.

Ст. 19–21. показывается, чего требуют по отношению к обрядовому закону начала истинно – христианской жизни.

19. Аз бо законом закону умрох. То, что говорить здесь о себе Павел, относится и к Петру, или еще более к сему последнему. – Павел скромным образом оправдывает поступок верховного, бывшего вместе с язычниками, вопреки закону, и обличает его же поступок, когда тот поступил неправо.

Законом закону умрох: в последнем случае под законом очевидно разумеется закон. Моисеев; в первом же или 1) закон евангельский, исполняя который, христианин становится выше закона Моисеева, и который апостол иначе называете – законом веры Рим. 3:27, законом праведности Рим. 9, 31, законом духа жизни 8, 2, (Иероним, Амвросий). Но такому изъяснению закона препятствует то, что евангельский закон нигде в писании не называется просто законом без каких-нибудь других наименований; да и не совсем понятно было бы сказано, если бы в одном и том же изречении одно и тоже слово было с разными смыслами. 2) закон Моисеев отменен самым законом: это и сильнее и сообразнее с духом учения Павлова; апостол обыкновенно поставляет новый закон к ветхому в таком отношении, что отменение последнего выставляет действием его самого. Но как по апостолу совершается это отменение? Так как в след за сим говорить он: Христови сораспяхся: то не без отношения к сей мысли надобно объяснять и слова: законом закону умрох. По его учению законом открылся грех и чрез грех все человечество подверглось проклятию (Рим. 5:20. 7:3). Таким образом, проклятие действовало чрез закон и законом же умерщвлен Христос Иисус принявший на себя проклятие закона за всех. Но когда христианин погружается в воду крещения, – он погребается со Христом, и вместе с Ним воскресает. Рим. 6:3. След. он чрез закон для закона умирает. Ныне умерши для закона, который нас связывал, мы свободились от него. Рим. 6:6; точно так же – как прежде по действию греха обнаружившегося чрез закон были мертвы для Бога. Рим. 6:10.

Ἰνα θεω ζησω: цель, для которой умирает христианин закону та, чтобы за тем вся жизнь его была посвящена Богу. Он хочет жить не для закона, который упразднен, а еще менее для греха Рим. 6:11, который убивал чрез закон; – напротив вся жизнь его посвящена тому, чтобы для Бога все делать и все делая для него ощущать блаженное общение с Ним, как здесь, так особенно в вечности Еф. 4:18. Жившие под законом жили для Бога, но более жизнью внешнею, без внутреннего полного ощущения близости своей к Богу. Христианин посвящает всю душу свою Господу, самые мысли и желания, и исполненный благодатных сил ощущаешь спокойствие и радость, ощущает жизнь в общении своем с Богом; не стесняется заповедию: не вкуси, ниже осязи, но свободно исполняет волю Божию и наполняет более, чем может вмещать в себе буква закона. Посему умно ли воскрешать закон, который для нас умер, и терять из виду блаженную цель, для которой умирают закону?

Христови сораспяхся. – Апостол объясняет слова свои: закону умрох. Слова его заключают две стороны, – одна из них относится к каждому христианину, другая только к самому апостолу и к подобным ему. – а) Каждый христианин сораспялся Христу, ветхий наш человек, как говорит апостол, с ними сораспялся Рим. 6:6, во Христе все падшее человечество распято (Кол. 3:3); христианину принадлежит искупление от казней и власти закона, так как бы сам он умирал тою смерию, которою умер за него Христос Ин. 3:13. Рим. 7:4. 2. Но б) так как христианин искуплен от смерти с тем, чтобы силою благодати жить, и более и более оживать в духе для Бога: то верный сему закону евангелия он вместе со Христом Господом своим распинается миру и жизни греховной, да упразднится тело греховнoe. Рим. 6, 6. 4. всегда носит мертвость Иисуса в теле своем. 2Кор. 4:10. Два эти вида сраспинания Христу составляют степени одного и единственного спасительного распинания, которое ощущал в себе апостол.

Ст. 20. живу же не ктому аз, собственной моей жизни во мне нет: для себя самого и сам по себе не живу я; тем более не существуют для меня отношения к закону внешнему. Живет, во мне Христос. Он есть начало жизни действующей во мне, – жизни новой и лучшей: Он есть и цель всей моей жизни; Он хлеб Божий, который даете жизнь миру. Ин. 6:31–35. Он жизнь наша. Кол. 3:4. Он за всех умер чтобы живущие не для себя уже жили, но для умершего за них и воскресшего. 2Кор. 5:15. Господь Иисус есть начало жизни для всех степеней жизни духовной: но не все одинаково принимают в себя жизнь благодатную. Состояние, в каком изображает себя св. Павел, не то, когда только начинают жизнь духовную; это есть состояние преобладания жизни благодатной над жизнию человеческою. Апостол в другом послании вселение Христа в сердце считает действием благодати, последующим за утверждением нашим во внутреннем человеке. Еф. 3:16, 17. Иначе он спрашиваете: «или вы не знаете самих себя, что Иисус Христос в вас»? 2Кор. 13, 5. Апостол описывая высокое блаженное – состояние, в каком он чувствовал себя, живя во Христе, как бы так укоряет ревнителей закона: стоит ли закон того, чтобы из за него лишаться блаженной жизни во Христе?

Но ему могли сказать: не слишком ли много сказал он, присвоив себе жизнь в Боге, тогда как живет в плоти, на земле? Апостол и сам чувствовал, что живет во плоти, – ныне живу во плоти,– иначе живу жизнию земною. Фил. 1:20–23. 2Кор. 5:4. 10:3. Полною немощей и несовершенства, Рим. 7, 24. Живу, как и прочие земнородные, с общими для всех потребностями и слабостями телесной природы. Рим. 8:1–11. Евр. 5:7. телесная природа стесняет жизнь духовную, – мы здесь не ходим в видении. 2Кор. 5:7. не зрим Господа лицом к лицу, а только сквозь тусклое стекло, гадательно, от части. 1Кор. 13:12.

А еже ныне живу что касается до того, что живу ныне во плоти: верою живу жизнь моя при всем том, что не выражает в действительности всей жизни Христовой, – полна веры и по сей вере есть жизнь истинная: для веры все возможно, вся могу о укрепляющем мя Иисусе; вера соединяет землю с небом и дает предвкушать на земле радости неба; вера, благодарная к возлюбившему и предавшему Себя за нас, превращается в любовь ничем неугасимую, никогда неотпадающую. Рим. 8:30. Бл. Августин: «жизнь во плоти – жизнь смертная; но он сказал: верою живу в Сына Божия; так живет Христос в верующем, живя во внутреннем человеке чрез веру, чтобы после наполнить его собою, когда пожерто будете мертвенное жизнию».

Таким образом, ревнители законной правды не только не могли проповедавшего отменение закона укорить в неверности правды, но должны были видеть, что его жизнь есть жизнь самая высокая, достойная, как нельзя более, истинного христианина.

В ст. 21. учитель языков кратко и с силою выражает сказанное прежде. Если нужен нам закон: то не нужен Христос; кто думает найти оправдание в законе, к чему искать тому другое средство – к оправданию? Надобно, чтобы мы пренебрегли благодатию Божиею, когда ищем оправданий в делах закона. Ибо зачем два средства, когда и одного достаточно? Экумений: «если – спасаете закон, излишня смерть Господа». Эти мысли апостол изображает, как свои собственные, точно так, как будто сам он колебался сомнениями об истине; таков дух апостольский, всегда кроткий и снисходительный к другим!

Главная мысль: исполнение закона не необходимо в деле оправдания.

Отделения сей части: а) 3, 1–5; б) 6–14; в) 15–18; г) 19. 4, 7; д) 4, 8–21; е) 4, 22–31; ж) 5, 1–12.

Здесь уместно определить, о каком законе говорит апостол галатам: о законе ли обрядовом, или вместе и о нравственном?

1) Известно, что по духу ветхозаветного порядка иудеи не отделяли обрядовых постановлений от нравственной части закона; напротив соблюдение обрядов составляло у них религиозно-нравственную обязанность, так же как и исполнение собственно нравственного закона. Между – самыми гражданскими постановлениями у Моисея не отдельно помещаются и предписания о святости нравственной. См. Лев. 26, 12. Втор. 28, 9. Согласно с тем и у апостола в его наставлениях о значении ветхозаветного закона дела закона надобно принимать за нравственно-религиозные действия, не смотря на то, относятся ли oни к обрядам религии, или собственно к нравственным поступкам.

2) Апостол 2, 16. 3, 11. 18. 22–23. противополагая закон – заслуге Искупителя и дела закона делам веры, всю силу оправданий усвояет веру и Ходатаю, так что не оставляет места никакой другой правде. След. упраздняет все дела закона.

Итак предмет поучения апостольского составляет вообще закон, только не надобно забывать, что апостол говорить собственно не об обязательности закона, но об оправдании³⁴.

В деле оправдания, говорит апостол, не важен закон, потому, что галаты все духовные преимущества получили чрез веру. Пораженный скорбью об отступлении галатов от истины, и негодованием на такой поступок, апостол выражает эти чувства в тоне сильного обличения, и во первых обращается к ним с укоризною их странному положению.

О несмысленные галаты. Нынешние гуманисты, пожалуй готовы осудить и апостола за строгость его к галатам. Но если они не знают человека: естественно, что не пониммают и того, какие и когда полезны меры для человека. Златоуст объясняя апостола, пишет: «и Господь, хотя чаще беседовал кротко с учениками, иногда употреблял строгость в солове. Иногда называет он их счастливыми, а иногда и осуждает. Так сказав Петру: блажен ecu Симоне вар Иона и обещав на его исповедании основать церковь, не много спустя говорит: иди за Мною, сатано, соблазн Ми ecu (Мф. 16:17. 23)... И св. Павел, как верный последователь Учителя своего, разнообразил свое слово, соображаясь с нуждою и пользою наставляемых.

Апостол, как верный пастырь, а не как частное лицо (Мф. 5:22), говорит резкое слово галатам, уклонившимся от истины. И не в самом начале посланий поражает он резкою укоризною, – а после того, как довольно объяснено им заблуждение их; по чувству любви смягчает укор свой, называя галатов таким именем, которым выражаете, что относит заблуждение их более к неосмотрительности и недальновидности ума их, нежели к упорству воли. Таков умный наставник.

Τις υμας ἐβασκανεν! Bασκαίνείν или а) по первоначальному значению – обвороживать, силою волхвований вредить кому-нибудь, – особенно худым глазом, отсюда обольщать, обманывать; или б) из зависти вредить кому-нибудь (Злат. Феодор. Феофил). Но последнее здесь изуместно, как по духу наставлений, так и потому, что было бы сказано: εβασκαινει υμιν, а не υμας. Апостол дает знать, что перемена галатов слишком странна, так странна, что ее нельзя изъяснять из какой либо известной причины, – они обворожены, околдованы, – и след. тем стыднее для них. С другой стороны тем же словом апостол указывает, кто таковы новые учители галатов. Они обманщики, люди, кои для достижения не законной цели позволяют себе пользоваться не законными средствами, обольщают простые сердца хитрыми уловками. Слова: не покарятися истине, внесены для пояснений из 5, 7. их нет в древн. греч. списках, алекс. ватпик., ни в перев. Пешито, сагидском, древнем италийском, ни в гекзаплах Оригена. В древ. слав. переводе так поясняли: кто вы взревнова о истине? Пояснение не верное! Оις κατ᾿ ὀφθαλμους Ιησ. Χρ. προεγράφη: προγραφειν – писать что-нибудь на публичной доске, предлагать написанное в публичном месте; προεγραφη публичное объявление, 1. Макк. 10:36. Plutarch, vita Caimi с. 11. Luc. Tim. p. 15. 3. смысл: кто обманул вас, которым так явно изображен был Христос, как бы написан был на публичной доск. которым предложены ясные и подробные наставления о Христе виновнике спасения?

Еν υμιν ἐσταυρωμενος или а) вами уничиженный, как Евр. 6:6. (Викторин, Лютер); но в сем последнем месте стоит аа) ανασταυρουντας и присовокуплено: и поношающих; да и думать о галатах, что ими унижен, посрамлен Христос слишком жестоко, – или б) с подразумеваемою частицею ως «какбы распятый среди вас», – так живо изображен был для вас Христос, какбы он был распят пред глазами вашими; это объяснено приличнее контексту и его предлагают Златоуст, Феофилакт.

Ст. 2–5. чтобы показать галатам их безрассудство, апостол обращается к собственному сознанию их; представляет им на вид собственный их прошедший опыт ст. 2. странность настоящего положения, и 3. 4, и опять напоминает об опыте 5.

Ст. 2. сие едино хощу видити от вас оставляя прочее, что мог бы сказать в обличение безрозсудства, спрашивает об одном, самом известном: от дел ли закона Духа? Дела закона как и выше 1, 16. дела, которые предписывает закон: но выполнение ли предпинсаний закона доставило дух? Дух по мнению некоторых означает здесь совершеннийший образ мыслей, лучшее знание религии; но а) нельзя доказать, чтобы когда-нибудь это слово употреблялось в этом значении, не заключая вместе и той мысли, что лучшее знание религии есть дело св. Духа; б) мнения сего нельзя согласить с ст. 5, где упоминается о силах или чудесных действиях Духа, и с другими местами писания, где слово Дух означает более, нежели образ мыслей. См. Деян. 11:17. 15, 18. Рим. 8:11, 28. в) Если бы апостол хотел сказать только, что галаты не от закона получили лучший образ мыслей: то он ничего не сказал бы тем против своих врагов; тогда он отвергал бы необходимость обрядоваго закона тем, что галаты получили лучшее знание не от закона Моисеева; но ему могли бы сказать: «мнимое лучшее знание потому-то и не есть лучшее, что отвергает важность закона». Итак надобно разуметь здесь под словом Дух – сверх естественное начало жизни, которое обнаруживается в христианской церкви двояко: или только внутренно, обновляя ум и сердце христианина ст. 3, 14. 4. 6. Ин. 14:17; или вместе и внешнее в чудесных дарованиях, ст. 5, которыми так обильна была первенствующая церковь. Деян. 2:4. 1Кор. 12 гл.– Здесь совмещается то и другое, как показывают ст. 3, 5. В таком виде доказательство апостола имеет полную силу: 1) для врагов его; ибо им апостол указывает на действия известные для всех по внешнему опыту – на чудеса, сопровождавшие проповедь евангельскую как везде, так и в церкви галатийской; 2) для верных из галатов: ибо их апостол отсылает сверх внешнего к внутреннему опыту, к ощущению внутренних действий Духа Божия, более несомненному, нежели сколько несомненны ощущения здравого телесного вкуса.

Собственное размышление галатов должно решить, откуда получили они преимущества, который сознают в себе от повиновения ли закону? или от слуха веры? слух веры или а) наставление в вере (руск. перев), так как ἀκοῆ и евре. шемуа иногда означ, проповедь, наставление Ис. 53:1. Рим. 10:16. 11. Ин. 12:38 или б) слушание, услышание веры, Евр. 5, 11. Мф. 13:16. 17. πιστις ἐξ ἀκοης вера от слышания. Рим. 1, 17. Здесь должно быть принято последнее и по естественности значений, и потому что апостол, противополагает делам, как действиям человека, слух, слышание, а закону – веру, учение о вере. Деян. 6:7. Еф. 4:5. 1. Тим. 3:9.

Ст. 3. тако ли несмыслены есте – плотию скончаваете. Имея ввиду то, к чему склоняли галатов лжеучители, можем видеть, что словом плоть апостол называет дела, относящиеся к плоти, к наружному человеку, каково обрезание; так обыкновенно называет он подзаконное состояние. Рим. 7:5. Евр. 7, 16. как состояние детства. Рим. 2:28. Фил. 3:3, 4. 2. Кор. 5:6. как состояние – под управлением немощных и худых стихий, без духа и жизни. Гал. 4, 3. Еф. 2, 11. Отселе дух противополагаемый плоти состояние с высшими духовными совершенствами, – с дарами духовными и действиями самыми богоугодными, как плодами Духа святого.

Наченше – скончаваете ἐπιτελεισθαι = ἐπιτειλειν оканчивать, доводить до конца, 1Цар. 3:12. Лк. 13:32. 2Кор. 7:1, 8, 6. 11. Апостол, живо представляя себе унижение, до какого дошли галаты, повторяет укорительное название галатам – несмысленные, но в тоне более сильном (тако ли?), поставляя им самим на вид унижение их: столько ли вы безрассудны, что «начав духом» быв в таком высоком состоянии, с такими духовными совершенствами «оканчиваете плотию», так что успокаиваетесь на делах детских, бездушных, на обрезании.

Ст. 4. Тοσαῦτα ἐπάθετε εἰκῆ; πασχειν принимать впечатление какое набудь, приятное ли, или неприятное, а иногда получать благодеяние (ар. Joseph. Flav. Antig. З, 13. Stobacum 17. p. 15, 6. Dion. Hal. 7. pagina 4. 5. 7) 6) страдать, терпеть бедствие. Последнее значение относят к настоящему месту Пешато, Златоуст, Феодорит, Иероним. И оно должно быть здесь принято, как потому, что первое значение не употребляется в новом завете, так и потому, что по намеку апостола 4, 13. 6, 12. Галаты терпели скорби за веру, – что было и неизбежно: в малой Азии иудеи не раз преследовали христиан с свирепою злобою. Деян. 13:45. Сл. 14, 2. 5. 19. Eικη – по древ. слав, без ума и vulg sine causa. Здесь как Гал. 4:11. 1Кор. 15:29 значит – понапрасну, без пользы Steph, з р. 20. Итак, апостол говорит: «ужели столько скорбей потерпели вы без пользы», тогда как скорби могли усовершить вас в вере и любви, – к вечным вашим радостям? (Флп. 1:29. 2Тим. 2:20)?

Еἴγε καὶ εἰκῆ о если бы только было без пользы! (Сдав, русск. Злат); καὶ иногда означает «только» (Ношег. odys. 1, 5. 8). Апостол выражает опасение, не остались ли скорби для галатов не только бесполезными, но и с следствиями пагубными. – Отступники должны ожидать наказания Божия как за отступление от истины и пренебрежение к ее преимуществам, так и за соблазн, порождаемый отступлением их, вредный для многих.

Ст. 5. Мысль ст. 2. прерванную чувствами скорби о положении галатов (ст. 3. 4), – апостол снова повторяет и выражает с большею силою. Вместо того, чтобы сказать: делами ли закона получали вы Дух и дарования различны, он представляет самого Бога даровавшаго дары сии и облекает мысль лжеучителей в странный ее наряд: ужели сам Бог и с чудесами своими зависит от исполнения обрядов ваших? Силы по обыкновенному употреблению означает действие самой силы Божией, чудеса. Мф. 7:22. 13–5. 4 Лк. 4:23, Втор. 3:24, 2Кор. 12:12. Подавая – действуяй в форме настоящего указывает на то, что знамения и чудеса еще некоторыми из галатов продолжали совершаться, хотя в другом состоянии церкви галатской они могли быть не таким редким явлением.

Доказывает свою мысль примером Авраама к обетованиям данным ему. ст. 6–9. свойством закона 10–12. и силою Искупителя. 13. 14.

Ст. 6. действие Авраама верова Богу и плод – действия вменится ему в правду, апостол изображает словами писания Быт. 15:6. как и Рим. 4:3. Вера Авраама относилась к тому, что он веровал обетованнию Божию о рождении сына Саррою тогда, как природа заставляла считать это рождение не возможным. Быт. 15:1–5, но обетование сие вместе было обетованием о семени, – которым должны благословиться все народы; отселе вера Авраамова и по предмету – пример веры для христианина. С другой стороны Авраам – отец тех, на которых должно распространяться благословение Божие. Если же ему дарована праведность за веру: то и все желающие получить благословение Божие должны искать его тем же путем. Доказательство сильное особенно для иудействующих.

Ст. 7. γινωσκετε αρα или изображает состояние галатов (Киприан Ер. 63. Амвросий, Иероним), или повеление – paзумейте. Здесь разумеется последнее, поскольку апостолу нужно было наставлять галатов тому, – яко сущии от веры – οἱ ἐκ πίστεως; последнее сильнее, чем οἱ πιστευωντες; верующие, те, которые рождены верою, как Исаак, а не те, которые рождены плотию, как Измаил, суть сынове Авраамли. Иудействующие, удерживая образ мыслей иудеев, верили, что дети Авраамовы суть все те, которые по плоти произошли от Авраама. Апостол обличая их говорит, что от плоти раждается только плоть, но дети Авраама те, которых рождает вера Авраамова, вера поставившая Авраама отцом верующих и родившая Того, чье тело таинственное есть церковь верующих; Рим. 4:11. 12. 16. 18. те, которые творят дела Авраама Ин. 8:39.

Ст. 8. предувидевшее же писание т. е. виновник писания св. Дух. сл. Рим. 4:3. 9. 17. 2Пет. 1:21. Прежде благовествова – превосходное выражение обетование Аврааму – благовестие, евангелие, но пророческое; в нем заключалась уже христианская проповедь о спасении; но пока приготовительная, не вполне ясная, типическая.

Яко благословятся, – получат благодеяния, осчастливлены будут всеми дарами, какие могут только принять Деян. 3:26. Еф. 1:5. Евр. Барах, значит делать счастливым Быт. 12:2; 17, 16; 28, 3. 2Цар. 6:12. Втор. 1:11; 15, 14. У апостола εὐλογοῦνται противополагается проклинанию (ст. 10); ἐν σοι – не то, – что подобно тебе, верою (Кирилл, Феофилакт): неверность такого объяснения обличает сам апостол не только в ст. 16, но и в этом самом стихе; где приводя благовестие писания, он соединяет два изречения, объясняющее одно другое: и благословятся о тебе все колена земные (Быт. 12, 3) и благословятся о семени твоем вси язы́цы земные Быт. 22, 18. т. е. он показывает, что слово тебе не подобно заменять верою Авраама, а надобно разуметь здесь и семя: перевод русск. точен: в тебе. Греч. ἐν евр. выражает зависимость явления от причины; если эта зависимость внешняя, то означает чрез, если же – внутренняя, какова зависимость действия от его причины, то отвечает в. Апостол говорит; якоже о (ἐν) Адаме вси умирают такоже о (ἐν) Христе вси оживут 1Кор. 15:22. Здесь мысль апостольская та, что как с Адамом образующе единое подвергаются равной участи, так со Христом составляющие единое все будут живы: но перевод – «чрез Адама, чрез Христа» далек от того, чтобы в точности выразить глубокую мысль апостола. Так точно и здесь апостол в ст. 9. говорит, что верующие благословлены. будут συν Ἀβρααμ вместе с Авраамом, а в ст. 8. говорит, что по благовестию писания в Аврааме будут благословлены все народы; собразно с порядком мыслей ст. 7. и с словозначением в последнем случае показывается, что все народы благословлены будут в Аврааме, как отцы верующих; притом указывая еще на семя Авраама, Апостол, дает видеть, что в семени его – в духовном потомстве его будет некто от которого будет зависеть благословение Авраама и народов, иначе не объяснимое в грешном человечестве. По учению апостола, в Аврааме, отце верующих, за веру в великого потомка его, и по силе сего виновника благословений неба для земли проклятой, осчастливлены будут все народы.

Ст. 9. заключает в себе следствие из предыдущего. Мысль та, следов. все верующие, хотя бы то и язычники, благословятся вместе с Авраамом; так как и сам Авраам отец верующих благословлен был за веру.

Порядок мыслей заключающихся в ст. 6–9.: Авраам оправдан верою (ст. 6); верующие по расположениям своим – дети Авраамовы (ст. 7); след, верующие оправдаются верою. Но могло родиться сомнение, и у иудеев оно было: не одни ли верующие потомки Авраамовы оправдаются верою? Апостол говорит: по слову писания, о семени Авраамовом должны быть благословлены все народы (ст. 8); следовательно, если верующие, как дети Авраамовы по расположениям душевным, должны быть наследниками Авраамовыми и в его преимуществах; – то ясно, что все верующие, – иудеи ли они, или язычники, благословлены будут вместе с Авраамом, но никто другой.

В ст. 10–12. свойством закона подтверждает ту мысль, что только верующие участвуют, в благодатном благословении Божием: или что делами нельзя оправдаться пред Богом.

И а) апостол показывает, чего можем ожидать от дел закона: елицы от дел и проч. Елицы от дел закона противополагаемые сущим от веры ст. 9. означают людей воспитанных законом.

Под, клятвою суть – подлежат гневу Божию; см. Пс. 108:17. 18. Нав. 7:49. Мал. 2:2. клятва апостола противополагается благословенно ст. 9, иначе ветхозаветное служение называется осуждением. 2Кор. 3:9. закон производит (наносит) гнев Рим. 4:15.

б) Доказывается мысль ст. 10.

Писано: слова из Втор. 27:26. – Здесь сказано, по подлиннику, «проклят, кто не пребывает в словах закона сего», а по некоторым спискам у Росси и Кеникотта: «во всех словах», как и в самаритянском тексте. Потому слова: всяк и во всех и по смыслу подлинного текста должны быть подразумеваемы, как и в других местах, напр.: Втор. 28:1. 14. Втор. 27:1, – блаж. Иероним справедливо укорял евреев в порче Втор. 27:26. Апостол предполагает что исполнить всего написанного в законе нельзя. Но проклят не исполняющий всего; след. полагающиеся на закон – под клятвою. В том самом месте, откуда заимствует апостол слова свои, Моисей говорит собственно о нарушителях нравственного закона. Втор. 28:9. Лев. 26:12.

в) Ст. 11. усиливает заключение новым свидетельством писания, а вместе и дополняет мысль свою: ибо прежде доказано, что не соблюдающий закона под гневом Божиим; здесь словами пророка подтверждается, что дети веры получат спасение.

А яко в законе, а что делами закона не оправдаемся – это видно из того, что праведный от веры жив. Таковая связь ст. 9 и 10 оправдывается подобными местами, где слова οτι δὲ δηλον означают не тоже, что δηλον οτι, а соединяют собою следствие и причину 1Тим. 6:7. 1Кор.

Никтоже оправдишься пред Богом – пред лицем Божиим Рим. 3:20. хотя пред людьми может быть иначе.

Слова пророка приводимые в Рим. 1:17. сл. Евр. 10:38. произнесены тогда, как он в скорби о торжестве нечестивых ожидал суда Божия для врагов народа Божия и Иегова возвестил: «еще видение (отлагается) до определенного времени, но спешит к концу и не солжет; если же и замедлит, жди его, потому что – верно придет и не замедлит. И затем присовокупил: «се надменна, не права душа его в нем: но праведник верою жив будет». Авв. 2:3. 4. Таким образом здесь одобряется вера в Судию грядущего, Который заставит восторжествовать истину над ложью, правду над нечестием. Кто же сей Судия? Иисус Христос вчера той же и во веки Евр. 13:8. Ныне суд миру сему Сказал Он, идя на крест и в тоже время возвестил, что еще раз придет судить вселенную. Пророк возвещает, что жизнь праведника зависит от веры: и апостол, если бы соединял с сими словами ту мысль, что верою оправдываемый будет жив, сказал бы: ὁ εκτ. πὶστεως δικαιος. Связь мыслей у апостола такая: в законе никто не оправдается пред Богом; поскольку полное оправдание даст жизнь; а писание говорит, что праведник жив будет верою (Иероним). Жив будет т. е. будет наслаждаться жизнью, спасением и блаженством. Пс. 22:27. 30. 38, 30. Иов. 21:7.

Ст. 12. ὁ νιμος ουκ ἐστιν ἐκ πίστ. Закон, как закон, не составляет части веры, не принадлежит к вере; предмет его – правила жизни. Подобные выражения – быть от мира, от земли. Закон говорит: твори и будешь жив; рассматриваемый как собрание правил, он не говорит о вере, – иди как говорит бл. Феодорит: «не требует веры, а дел».

Но сотворивый та; при сем надобно подразумевать: закону принадлежит то, что говорит писание – сотворивший та и пр. та αὐτὰ т. е. προσταγματα καῖ κρίματα слова Моисея. Лев. 18:5.

Жив будет в них. Закон Моисеев, как закон гражданский, обещал гражданское земное благополучие; но поскольку он устроил не одно гражданское бытие евреев, а и нравственность, то надобно было, чтобы он обещал блага не одни земные, но и небесные, нужные для духовной природы и для Божией церкви. Таким образом когда законник спрашивал Спасителя: что сотворю, да живот вечный наследую? Спаситель указал ему на закон: сея сотвори и жив будеши; и этот ответ по главной своей мысли ни мало не показался сомнительным законнику. Лк. 10:25. 26. При том мы видим и у Моисея, что в тоже время, как Господь обещает временные награды за верность закону, присовокупляет он и такие обещания: и похожду во вас и буду вам Бог. Лев. 26:12. Поскольку же у человека не достает сил исполнять требование закона, – расстроенный грехом, он творит волю греха: то закон, – сам по себе живоносный, становится для человека виною погибели. Если апостол говорит, что закон не говорит о вере: это не значит, что, по разумению апостола, в период закона не требовалась вера и лучшие люди закона жили без веры, а след. и без благодати; такая мысль совсем несообразна с его учением (Рим. 4:6–8). Он выражается так о законе потому, что хочет говорить языком тогдашних иудеев, говорит о законе самом в себе, как собрании правил. Но учением самого же закона о законе приводит он к учению о вере. Исполнивший требования закона, говорит, будет наслаждаться жизнью. Но где же такой исполнитель? Если нет его нигде: то для использования жизнью нужно другое средство – вера.

Таким образом апостол подтверждает заключение выведенное из ст. 11. Если, говорит, праведный жив верою: то законом не оправдаешься; это и потому, что закон говорит: твори и спасешься, тогда как нет сил для того, чтобы исполнением закона преобретать спасение.

В ст. 13. апостол описывает силу заслуга Искупителя. Тем он с одной стороны объясняет, и чрез кого приобретено благословение верным, и как мы освобождаемся от проклятия, которому и самые лучшие из людей подлежат, ст. 10. 2; а с другой усиливает ту мысль, что благословение данное Аврааму приобретается не делами закона.

Христос ны искупил есть от клятвы законныя. Апостол представляет людей проданными и преданными проклятию закона, – невольниками закона и его клятвы; то, что здесь выражает он словом: искупил, иначе изображается словами – дал цену искупления, – выкуп. 1Кор. 6:20. 7:23. Еф. 1:7. 2Пет. 2:1. Искупил нас – иудеев; ибо они находились под законом и его проклятиями, они законом суд примут. Рим. 2:12. Тогда как язычников отделяло от иудеев средостение (Еф. 2:14), с чем вместе закон положительный с своими угрозами не мог касаться их; нас апостол ниже ст. 14 противополагает языкам. Впрочем это означает только то, что апостол, рассуждая с природными иудеями о законе и его клятвах, показывает им, кто мог искупить их от клятвы закона; но не означает того, – что будто язычники не находились под проклятием наравне с иудеями; у них был свой закон, – естественный, они хотя не по порядку закона положительного, коль скоро грешат, погибнут. (Рим. 2:12, 14); а грешат все люди, как потомки Адама. (Рим. 5:12, 14). – Потому для всех нужен Искупитель и Христос Иисус пострадал за всех. (Мф. 20:28. Мк. 10:45).

Способ, которым совершено искупление, тот: быв по (ὑπερ) нас клятва; – объяснением сих слов служат слова совершенно подобные по составу и мысли: Бог неведавшаго греха по (ὑπερ) нас грех сотвори. 2Кор. 5:21. как слова по нас грех сотвори, означают, что Отец небесный поступил со Христом, как бы Он был грешником, виновником пред ним: так слова: быв по нас клятва означают, что Христос понес проклятие правосудия, как бы Он Сам за себя был проклятым. Сам по себе чистый и Святый, Он не был и не мог быть предметом проклятия: но как Сын человеческий, как член грешного человечества, в которое вступил чрез воплощение, как второй Адам (1Кор. 15:4–5. 47) второй родоначальник человечества, он подвергся гневу Божию за грешное человечество. Слова: ὑπερ ημων вовсе не могут означать: «для нас, к нашему благу» но «вместо нас». Иначе искупление, по учению апостола, состояло не в том, (как, напротив, говорят неологи), что Христос будто бы только уверил нас в нашей свободе от проклятий, или светом учения освободил от заблуждений. Ибо а) в словах коринфянам Христос показывается приносящим жертву за грех – и след. не учителем. б) Самое слово искуплять, – давать выкуп, говорит только о том, что Христос вместо нас был клятвою. И в) все наставление апостола относится именно к тому, что закон и знание закона не избавит нас от проклятий.

Ст. 11. писано бо есть: проклят всякий висяй на древе. Слова взяты из Втор. 21, 23. и приведены не из слова в слово, а по памяти. Подлинник говорит: «поскольку Бог проклинает повешенного»: а по связи мыслей, повешенного за преступление. ст. 21. 22. Свидетельством тому, что Христос был клятвою, апостол выставляет крестную смерть Христову. А что крестная смерть Его выражала гнев Божий, проклятие, показанием тому представляем общее постановление о преступнике повешенном на древе, – который означает проклятого.

Ст. 14. Да в языцех благословение Авраама будет о Христе Иисусе, ценою жизни своей Господь искупил нас, дабы высокое счастие обещанное Аврааму нашли язычники во Иисусе Христе. Пока проклятие закона оставалось в своей силе, дотоле завеса отделяла язычников от иудеев, и благословение обещанное Аврааму не распространялось на первых; закон положительный составлял ту самую завесу, которая отделяла иудеев от язычников. Но Христос есть мир наш, сотворивый обоя едино, и преграждавшую стену, – вражду разрушивший плотию своею. Еф. 2:14. Совершив удовлетворение за грехи крестною смертию, он соделал, не нужными строгие уставы, выражавшие гнев Божий, и обращавшее взор к Искупителю; вместо их остался закон духовный, и в следствие того же удовлетворения Божию правосудию – отверзлось небо с давно обещанными благословениями для всего рода человеческого.

Да обетование Духа, т. е. обетованного Духа как и Деян. 1:4. 2, 33. Еф. 1:17. 14. приимем язычники и иудеи впрок. Дух благодати давно обещан быть роду человеческому Ин. 3:1. но ниспослание обещания зависело от искупительной смерти Христовой; Ин. 7:39. Дух благодати заключает в себе все, чего только должен желать для себя человек, расстроенный грехом; Он есть Творец и залог будущего нашего блаженства. 2Кор. 5:5. Средства, которым усвояются благословение и дары Духа, есть вера.

Заключаем следующую мысль: закон не уничтожает обетований. Этим апостол отклоняет следующее возражение: хотя Аврааму и даны обетования; но после сам же Бог сообщил закон. Потому оправдание не зависит ли от сего последнего? Апостол отвечает: обещаний своих ни кто не отменяет ст. 15. Господь дал обещание Аврааму и семени его ст. 16; след. Господь не мог отменить сих обещаний, и тогда, как дал закон ст. 17. Следствием сего должно быть для нас то, что не от закона ожидать надобно духовных благ; и апостол подкрепляет это следствие самым понятием о обетовании ст. 18.

Ст. 15. Апостол предваряем свое наставление кратким обращением к галатам: братие, по человеку глаголю. Кατα ἄνθρωπον, – по человечески; или как справедливо объясняем это выражение, обыкновенное у апостола Рим. 3:5. 1Кор. 9:8. Феодорит «я хочу представить вам обыкновенный человеческий пример».

Обаче человеческаго предутвержденна завета, по древнему переводу утверженна завета; в подлиннике читают: προκεκυρωμενην и κεκυρωμενην; только первое чтение считается перенесенным из ст. 17. Последнее же находится в лучших списках. По сему и в русском стоит утвержденнаго обещания.

Кoροῦν значит: 1) утверждать, укреплять; 2) торжественно признавать что либо непреложным, освящать по законному порядку. Быт. 23:20. Лев. 25:30. см. Thucid 8, 69. Polyb. 1. гл. 11. 3. Διαθήκη происходя от διατιθημι располагаю, означает распоряжение; если это распоряжение происходит при согласии двух лиц, то διαθηκη означает договор, союз; если же оно зависит от одного лица, то означает определение, завещание. Διαθηκη κεκυρομενη означает договор торжественно и законно утвержденный или завещание законное. 2Кор. 2:8. Никто же отменяет αδεται, или приповелевает. Последнее значит прибавлять что-нибудь, и особенно противное воле завещателя, так как επι в сложении означает и напротив, напр. επιτρεπειν. Итак смысл ст. 15. такой: договорного обещания, законом утвержденного, и между людьми не отменяют, и не восполняют – противным.

В ст. 16. апостол прилагает эту общую мысль к своему предмету.

Аврааму же... не глаголет же: и семенем яко о мнозех, но яко о едином: и семени твоему, иже есть Христом. Слова сии весьма затрудняют собою толкователей. Апостол сказав: и семени твоему, ясно дает видеть, что он имеет в виду какие то слова писаний. Но какие? Такие слова читаются Быт. 13:15. 17:8. в последнем месте говорится и о завете с Авраамом. Так понимали апостола еще Ириней adv. h. 95. 32. и Ориген. Последний писал: «сам он (апостол) объясняет» слова сии о Христе, когда говорить: писано: тебе дам землю сию и семени твоему. Не сказал: и семенем, яко о мнозех, но семени твоему, как об одном, иже есть Христос». (in. epist. ad Rom. с. 4. p. 532. 618 С. 5. Сл. homil. g. jn genes ep. t. 2. pag. 85) Итак апостол говорит здесь об обещанном вечном наследстве, которого образом была земля обетованная (ст. 18. Евр. 4:8. Варнавы поел. § 6). – Каким же образом апостол выводит из обетования о семени заключение о Христе? Здесь затруднение состоит в том, что семя, обыкновенно означая собирательное имя, кажется, не может подавать мысли о семенах, и однакоже же апостол соединяет с словом: семя, мысль об одном лице – Христе; отселе Иероним говорил, что заключение апостола в настоящем случае сильно только «для одних неразумных галатов», т. е. допускал приспособлено к образу мыслей современников апостола.

Нет сомнения, что σπερμα есть имя собирательное: но это не означает, что оно не может быть употребляемо во множественном числе. Само по себе понятно, что семя в значении потомства означает потомков одного семени, и одного рода, одного племени, одних свойств; точно – так же и по отношению к растениям семя составляет основание для растений одного рода. Если же встретятся разные семена, разные потомства, разные растения: то не справедливо ли сказать в таком случае: зерим, семена? Так у Даниила 1, 12. 16. где говорится о семенах разного рода, которыми питались благочестивые юноши, сказано: зерим. Тоже слово в том же виде употреблено в означении разноплеменных народов Иис. Нав. 7:14. Иер. 33:24. Быт. 10:18. Таким образом вовсе не означает несообразности с лексикографией, когда читая в обетовании: и семени твоему, делают замечание: здесь не сказано – о семенах, и следовательно нет мысли о многих – о разных потомствах. А что св. апостол в настоящем случае имел в виду именно эту самую мысль, – показывает все его наставление; он обличает иудеев и иудействующих именно в том, что они будучи только плотскими потомками Авраама, считали себя в праве на данные Аврааму обетования и не хотели думать, чтобы язычники могли иметь тоже право; – в обличение им он говорит, кто таковы дети Авраама ст. 7, 8. 4, и 22. имеющие право на обетование Авраамово ст. 14. в послании к римлянам он прямо называет всех верующих семенем Авраамовым: – все семя Авраама, иже есть отец верующих. Рим. 4:11. 17. 18. 9, 7. Но в наставлении галатам апостол называет семенем, как кажется, Христа, лице неделимое: иже есть Христос? Чтобы понять подлинную мысль апостола, надобно иметь в виду следующее: а) нет сомнения, что апостол соединял с именем Христа мысль, о лице Иисуса Христа, как показывают ст. 19. 24. б) тем не менее нельзя ограничивать словозначение его только сею мыслию, не соединяя с тем мысли о церкви Христовой, как таинственном теле Христа: ибо аа) об одном лиц приличнее было бы сказать: иже есть Иисус. бб) Самая обыкновенная мысль у апостола – та мысль, что церковь есть πληρωμα полнота Христа и Христос глава церкви, вв) Коринфянам он прямо говорит: «как тело одно, но много имеет членов, все же члены принадлежат единому телу, при всем том, что их много, составляют одно тело: так и Христос». 1Кор. 12:12. т. е. прямо называет церковь Христом. гг) И галатам говорит он ст. 28. что во Христе все верующие составляют одно (εν) а след. и здесь он имеет туже мысль о единстве верующих с Иисусом Христом. дд) Присовокупляя то, что сказано о значении семени и по общему и по апостольскому словозначению, – конечно естественнее принять, что называя семя Христом, он согласно с самим собою разумел Христа в соединении Его с церковью, чем принять мысль поставляющую апостола в несогласие с самим собою; причина же, почему апостол назвал обетованное семя Христом, заключается конечно в том, что он хотел ясно выразить мысль о зависимости прав семени Авраамова на наследие от одного Божественного потомка Христа. Так объясняет апостола бл. Августин. Com. ad. 3, 29. op. 4, р. 384. Таким образом мысль 16 ст. в связи с 15 ст. есть следующая: союза законного – не отменяют и между людьми; но Аврааму даны Богом обещания и семени его т. е. в том именно виде, что обещания принадлежат Аврааму вместе с его потомством – верующими во Христа.

Ст. 17. заключает следствие из предыдущего: «итак, я говорю, что прежде утвержденного Богом союза закон данный – спустя четыреста тридцать лет не отменяет, так чтобы обетование уничтожилось».

430 лет надлежит считать со времени первого обетования, данного Аврааму, до Моисеева закона; 215 лет прошло до прибытия Иакова во Египет, и столько же после того до обнародования закона; именно 100 лет от призвания Авраама до его кончины; 105 лет от кончины его до смерти Исаака и 10 лет от смерти Исаака до переселения Иакова во Египет. Из остальных 215 л. 17 лет прошло жизни Иаковлевой в Египте и 54 Иосифовой по смерти Иакова; 81 год жизни Моисеевой до законодательства; остальные 63 года, должно быть, прошли после смерти Иосифа до рождения Моисея. Такое счисление лет, протекших от первого обетования данного Аврааму и до законодательства синайскаго, выставляют Флавий (Antigu. 1. 2. с. 6), Евсевий (chronic ad an- nun. 3260), Епифаний (in Ancorato), Сульпиций Север (hist, sacr, 1. 1) и др. В книге Исхода 12:40. также, как у апостола, говорится, что странствование сынов израилевых продолжалось 430 лет. Быт. 15:14. и Деян. 7:6. время странствования простирается до 400 лет. – То и другое показание соглашаются между собою, если началом 400летия положить рождение Исаака, которое последовало чрез 25 л. после исшествия Авраама из Месопотамии; а началом 430 л. самое исшествие.

Ст. 18 апостол прибавляет объяснение, которым предупреждает возражение иудеев. Они могли сказать: мы и не хотим ослаблять или уничтожать обетования законом. Апостол говорит, что сила обетования необходимо ослабляется и теряется, коль скоро исполнение обетования поставляется в зависимости от дел закона: ибо закон и благодать, дело и следствие благодатного обещания исключает одно другое. Что делается по законному порядку, то уже не плод милости. Рим. 4:4. 14. Аще бо от дел закона наследие: не от обетования наследие; κληρονομια собственно значит участок, получаемый по жребию, наследство, а потом всякую собственность; то, что обещано было Аврааму и его потомкам в собственность, была земля точащая мед и млеко Быт. 12:1. 7. – образ духовных благ, – даров благодати, ст. 8. Еф. 1:14. Деян. 20:32. 1Петр. 1:4. Аврааму же обетованием дарова Бог. Δι ἐυαγγελίας κεχαρισται т. е. κληρονομίαν по обетованию – даровал наследство. Ευαγγελιας само по себе исключает здесь дело закона; но для большей выразительности употреблено и еще такое слово, которое усиливает значение обетования и мысль апостола. Слова κεχάρισται и χαρις у апостола исключают участие дел заслуги, наград. Рим. 4:16. 4, 11. 6. Почему же апостол говорит, что Аврааму даны были обещания благодатию? Частию потому, что обещание не было соединено ни с какими требованиями, частию же потому, что человек по греховному расстройству своему ни когда не способен был творить достойное заслуг. Смысл слов – Аврааму же обетованием даровася в связи с предшествовавшими будет тот: если бы делами законными преобреталось наследство: то уже не по благодатному обетованию, но Аврааму обещано оно благодатию. Следует, что оно должно получаться не за дела наши.

Показывает назначение закона, предупреждая возражение: и так закон дан без цели? После того, как сказано, что все благодеяния и временные и вечные мы можем получать только по вере в обетование, а не делами закона, как и Авраам оправдался, могли спросить: для чего же дан закон, когда все можем получить от благодати? Показывая назначение закона апостол говорит: 1) что закон дан преступлений ради, ст. 19–20. и не в том виде, чтобы уничтожить обетования, ст. 21. 22. 2) показывает, что закону назначено быть пестуном во Христа и стражем непокорных ст. 23–24. И это объясняет описанием состояния дел под управлением новозаветной веры ст. 25–29. и состоянием людей, для которых нужен был закон 4, 1–7.

Ст. 19. τι ουν ὁ νομος? Των παραβασεων χαριν προστετεθη по древн. переводу: что убо закон? Преступления ли ради приложися? Прибавка ли сделана по чтению одного списка, где стоит αν; но это вредит смыслу слов апостольских.

Приложися – προστετεθη т. е. или для обуздания преступления, или же, как понимает бл. Августин, для обличения преступлений. Последнее изъяснение оправдывается как тем, что не сказано κατὰ τ – παραβασεων против преступлений, так и значением предлога χαριν; поскольку παραβασεων χαριν означает, что закон дан не для разрушения греха, а как бы для его пользы, для увеличения преступлений. В других местах апостол так говорит о назначении закона: закон привниде, да умножится преступление. Рим. 5:20. Законом бо познание греха, Рим. 3:2. 4, 16. т. е. закон обнаруживает, в нас господство греха, и тем возбуждает чувство нужды в высшей помощи, в благодати Христовой. Такую цель закона апостол показывает, галатам: а) в самом действии, как дан закон προστετέθη. Пροστιθημι значит, придаю, прибавляю, прилагаю (сл. Мф. 6:27. 33), почему закон не есть нечто необходимое для нас, самостоятельное, а он составляет дополнение к обетованию; прибавлен, привниде Рим. 5:20. Тоже видно б) в обстоятельствах обнародования закона и именно аа) в пределе времени, до коего должен продолжаться закон, пока придет, семя ст. 16. 4, 4. сл. 4, 1–3. Закон и пророки до Иоанна Мф. 11:19. Дан. 9:27. Сл. Евр. 6:3. 2. Макк. 4:27. ω ἐπηγγελται о ком дано обещание. Конец закона Христос Рим. 10:4. См. Гал. 3:7. бб) В образе обнародования закона διαταγεις δι ἀγγελων; по древн. славян, повелением Ангела каков перевод был бы верен, если бы стояло διαταγή; но такого чтения нет в известных доселе списках подлинника. Διατασσειν собственно значит приводит в порядок (Xenoph. Arab. 3, 4. 15), отселе издавать повеление, закон Лук. 3:13, 17, 9. апостол иначе говорит (Евр. 2:2) о законе: λαληθεις δι Аγγελων, и выражению сему противополагает следующее: δια Кοριου; а это показывает, что ангелы отправляли служебную должность при обнародовании закона, участвовали в сообщении оного Моисею. В подлиннике пятикнижия прямо не говорится нигде, что закон дан чрез ангелов: но LXX и парафраст халдейский читают Bтoр. 33:2. так: одесную его ангелы с ним. Такую веру об этом предмете сохранило между евреями предание Ioseph. Autig. XV, 5. 3. talmud ialcut. Rubini f 107. Сл. Евр. 2:2. Деян. 7:53. подлинно непосредственного собеседования Бога с человеками во времена – детства их и быть не могло Втор. 5:5.

Посему закон дан еще рукою ходатая χειρι μεσιτου – сим выражается служение – посредника при законодательстве и след. не власть; а посему посредник сей не был И. Христос – (как напротив думали Ориген com. in ер. ad. coins. t. 5. р. 273. ed hom Златоуст, Викторин, Иероним, Августин, Феофилакт), тем более, что служение сего посредника здесь представляется низшим в сравнении с служением ангелов; ибо они передавали закон посреднику, а посредник народу. Моисей посредником синайского законодательства именует себя самого Втор. 5:5. и ап. Иоанн называет его посредником ветхого завета, а Господа Иисуса ходатаем нового. Ин. 1:17. Так понимали сего ходатая Василий в. de Spir. і. С. 34. Григорий Назианз., Феодорит. Моисей – посредник и у раввинов Schottgen horse hebr. ad. h. c. p 738. 3aмечание об ангелах и ходатае, посредствовавших при законодательстве апостол присовокупил, конечно для того, чтобы показать превосходство обетования данного Аврааму, которое дано было самим Богом без всякого посредника:

Ст. 20. 6 ὁ δὲ μεσιτης ενος οὐκ ἔστιν: ὁ δὲ θεὸς εἷς ἐστιν: слова сии составляют камень преткновения, о который мысли толкователей ударяясь – рассыпаются в разные стороны³⁵. Разность объяснений известна была и Экумению, – р. 742. Кеил думает, что причину темноты сего места искать надобно в том, что апостол имел в виду особое мнение противников (Opusc. academ. t. 1. comm. 9). Может быть Кеил и прав; – но вопрос тем не решен. Некоторые, решая его, дают такой смысл стиху 20-му: Моисей был посредником между Богом и народом израильским, а не ходатаем целого семени ст. 19, совокупляющего в себе иудеев и язычников Рим. 3:29. след. должен быть еще другой, лучший ходатай Бога и человеков. Но в сем случае а) ενος; произвольно относится к слову σπερμα б) тогда бы сказано было ο γὰρ Θεός είς ἑστί в) тогда бы сказано было: μεσιτής δε ἑνὸς ουκ ἡν. Проще и сообразнее с порядком мыслей апостола следующее объяснение: закон дан чрез посредника Моисея, который был посредником между Богом и народом: напротив Бога дававший обетование о семени действовал один без всякого посредника. А отсутствие посредника опять говорит в пользу завета веры, так как поставляет верующего в непосредственное общение с Богом.

Ст. 21. закон ли убо противу обетованием Божиим? Оставляя на время – показывать назначение закона, апостол предлагает такой вопрос, на который ответ прямо вел к главной цели: В каком бы виде ни был обнародован закон, – в исследовании об оправдании самое важное то, – уничтожает ли закон обетования? Или есть ли в нем что-нибудь несогласное с обетованиями? Да не будет иначе это было бы слишком странно, даже оскорбляло бы Бога, который верен себе самому, не изменяет ничего своего. (2, 17). Один случай возможен: аще бо дан бысть закон могий оживити, который бы мог дать новую жизнь, (Рим. 8:11. 4:17), оживить того, кто мертв грехами (Рим. 1:19. 8, 3. Еф. 21); если бы мог (говорится не о нравственной жизни, как показывает ст. 18. 22. 2Кор. 3:6) победить в человеке господство греховного начала и так. обр. даровать блаженную жизнь: воистину оρθως; действительно, а не по мнению только пустых учителей (Лк. 24:34. Ин. 8:36), от закона была бы правда, зависело бы оправдание пред Богом, так как иначе без оправдания нельзя достигнуть жизни вечной. 3, 12. 2, 16. 21. тогда самое действие, – жизнь доставленная законом, указывала бы на причину – на оправдание законом. Это апостольское заключение предполагает выбор между двумя случаями: жизнь вечная достигается или при посредстве обетований или законом; если достигается законом, то нет сомнения, что обетования уничтожаются законом, закон противен обетованиям; если нет, то обетования остаются в своей силе.

Ст. 22. но затвори всех писание под грехом – писание, т. е. виновник писаний Бог ст. 8. Рим. 11:32. συγγκλειειν заключать, затворять, Пс. 77:50. 62. отсюда предать чьей либо власти, объявить подвластным чему-нибудь; здесь означает последнее ст. 13. писание объявило всех подвластными греху и ясными словами несть праведен никтоже, и разными намеками, когда напр. требовало, чтобы приносимы были жертвы за грех Рим. 3:9. 10–19. 23; 4:15; 5, 21; 7, 7; 11, 32.

Да обетование от веры дастся верующим так, чтобы не иначе, как после веры во И. Христа, а не от исполнения закона могло быть сообщаемо людям обетованное оправдание Рим. 3:22.

Так обр. апостол в ст. 21, 22. подкрепляет заключение свое о согласии обетований с законом, именно так: если бы закон мог сообщить нам оправдание и зависящую от того жизнь вечную: то вера в обетования была бы не нужна, оправдание зависело бы от закона. Но оправдание не зависит от закона: напротив писание или самый закон называет нас всех рабами греха, и тем показывает, что от закона мы не получаем силы – творить закон: след. сам закон заставляет нас искать средства к примирению с Богом, возбуждает чувство нужды в Искупителе, веру.

В ст. 23. 24. апостол раскрывает новое назначение закона. Закон имел ту цель, чтобы подобно наставнику приготовить к принятию христианства и подобно страху, усмирять и оберегать непокорных.

Ст. 23. прежде бо пришествия веры: словом πιστις означается здесь как и 1. 20. 23; 3, 25. учению о вере, евангелие, так как оно преимущественно требует от нас веры.

Под законом стрегоми быхом, затворены – ὑπὸ νομον ἐφρουρουμεθα συγκλεισμενοι. Φρουρεισθαι говорится о тех, которые соблюдаются в темнице, или городе осажденном неприятелями. 2Кор. 11:32. Иуди. 3:7. тоже и συγκλεισμενοι Макк. 6:18. ὑπὸ νόμον надлежит соединять с словом συγκλεισμενοι, так что смысл будет такой: заключенные под законом мы были оберегаемы им, как узники в темнице, или как осажденные в городе. 4, 3. εις τ. μέλλουσαν πιστιν ἀποκαλυφθῆναι, – или до будущего открытия веры. Мф. 10:22. Ин. 13:1. или для имеющейся открыться веры: но первое здесь неуместно после того, как уже сказано о пределе закона: прежде пришествия веры, последнее сообразно с ст. 24. Иудейский народ до явления на земле света истины был заключен под охранение закона, чтобы таким образом созревал он для евангелия и сохранял язычникам средства ко спасению. Как в каждом человеке среди бури страстей и шума греховных движений сохраняется одна опора для истинной жизни совесть, спасительный глас которой хотя и заглушается, но не истребляется в глубине души: так среди волн веков и народов одуревшего язычества Господь сохранял для высшей жизни один народ, оградив его особыми постановлениями. Бичом казней удерживал Он этот народ от грубых пороков и разврата, господствовавших в язычестве; не оковы составляют цель заключения узника и не для строгих уставов народ избранный огражден был уставами. Целью было то, чтобы человечество могло на конец созреть для принятия евангелия.

Ст. 24. закон заступал место строгого детоводителя и наставника.

У греков и римлян обыкновенными педагогами были невольники, которые смотрели за детьми, следили за ними на каждом шагу и обращались с ними строго. (Sveton. ucta claud. с 2. Plaut. Bacchid 111. 111). Если те же невольники знакомы были с науками; то заступали место и наставников для детей. Так апостол и в посл. к Коринф. 1Кор. 4:15. с словом παιδαγωγός соединяет значение строгого надзирателя. Закон был строгим наставником Eἰς Χριστον – в отношении ко Христу. Еф. 5:32, чтобы вести и приводить людей до зрелого возраста во Христе. Еф. 4:13. цель закона Христос. Да от веры оправдимся. Слова эти с точностью объясняют, каким образом закон был детоводителем ко Христу. Закон выполнял назначение свое именно тем, что обличая своими правилами грехи и беззакония в людях (ст. 19. Рим. 7:5) пробуждал в них чувство виновности (Рим. 3:20. 7, 24) и чувство нужды в защитника пред прогневанным правосудием Божиим (Рим. 4:15); не находя в законе ничего кроме обличений, и никакого средства ко спасению от гнева, люди самым законом побуждаемы были искать оправдание в вере.

В ст. 25–29. апостол, объясняя назначение закона, указанное в ст. 23. 24, описывает состояние, в каком поставлены мы евангелием ст. 25. причины 26. 27. и следствия сего положения 28. 29.

Ст. 25. пришедшей же вере когда открылась проповедь евангельская (см. ст. 23), особенно же когда в силу заслуг Христовых низшел св. Дух, уже не под пестуном есмы; время послушания педагогу кончилось.

Ст. 26. перемена лица здесь допущена не без намерения. Апостол оправдывая мысль 25 ст. говорит с силою: все вы – не только иудеи, но и язычники, – сыновья Божии, тогда как иудеи называли себя только сынами Божиими. Апостол называет христиан сынами возрастными; на это указывает в слове παιδαγωγος, слово: παιδες – дети. Иудеи называются у апостола 4, 1. и малолетними детьми. По общему смыслу отец любя возрастного сына, во всем доверяет ему и сын уважает во всем волю его добровольно; тоже и христиане в отношении к Отцу небесному. Отец небесный любит их, они сыны любезные Богу Рим. 8:14. христиане, как возрастные дети укрепились в любви к Отцу небесному; они любят его любовью разумною и твердою 2Кор. 3:18. Ин. 1:12.

Верою о Христе Иисусе: вера во Христа Иисуса поставила всех иудеев и язычников в состояние и права сынов Божиих; верующим во имя сына Божия дана власть быть чадами Божиими Ин. 1:12. Воле Отца небесного благоугодно было открыть на земле с явлением сына Божия во плоти новое царство Божие; не от людей это зависело, Еф. 1:5. Но и люди с своей стороны должны приблизиться к сему царству своими мыслями и сердцем, должны поверить во Христа Иисуса. По отношению к 25 ст. ст. 26 заключает такое доказательство: верующие не находятся под властию детоводителя, потому что по вере во Христа все они возрастные сыновья Божии.

В ст. 27 доказывается, почему все верующие сыны Божии.

Елицы бо во Христа крестистеся: креститься во Христа или во имя Христа значит погружением в воду торжественно объявить себя рабом и исповедником Христовым, членом общества Христова. См. 1Кор. 1:13. 10, 2. Mф. 28:19. Рим. 6:3. Апостол упоминает о крещении только во имя Христово, тогда как крестимся мы во имя Отца и Сына и св. Духа Mф. 28:19. это потому, что спасительное действие крещения зависит преимущественно от заслуг Христовых; апостол же самое действие крещения и хочет объяснить теперь.

Во Христа облекостеся. Eνεδυσασθαι апостол употребляете и в собственном значении – об облечении в одежду Рим. 13:12. Еф. 6:11. потом прилагаете сие слово к будущему облачению тленной природы нашей в нетление 1Кор: 15:53. 54. καινον ανθρωπον ενδυσασθαι Еф. 4:22. Кол. 3:10. означает обновиться нравственно, принять новые духовные качества. В настоящем случае – облечение во Христа принимается не в нравственном, а в таинственном – догматическом значении; ибо не предписывается как заповедь, но представляется событием совершившимся; посему, облечься во Христа означает здесь вступление в такое тесное общение со Христом, что как бы соделаться одним лицом с ним, и потерять свою личность с ее греховностью. – Св. Златоуст говорит: «если Христос есть сын Божий, а ты облекся в него: то имея в себе самом Сына, ты пришел в единое сродство, в один вид с ним». Таково действие крещения христианского! В воде крещения, по силе заслуг Христа Иисуса, совершается благодатное перерождение человека из грешного племени первого Адама в святое племя второго Адама (Рим. 2:24), принятие его в таинственное тело Христово, облечение его правдою и святостию Христовою (Еф. 4:24), правами самого Христа Иисуса. (Рим. 6:3). Таким образом связь мыслей ст. 26, 27 показывает, что понятия о сынах Божиих, каковы все верующие, не надобно низводить до одного образного выражения, как будто каждый по самой природе есть сын Божий и чрез Христа получил только сознание о сем положении своем: апостол выводит значение верующих как сынов Божиих не из того, что при помощи Христа получили они новые познания, а из того внутреннего и действительного соединения со Христом, какое бывает в таинстве крещения, из того благодатного возрождения, в котором Христос Сын Божий сообщает крещающемуся его права и качества, оставаясь сам единородным Сыном Божиим. (Ин. 1:4. 12. 14).

Ст. 28. Пределы сыноположения не ограничиваются одними иудеями, вопреки мнению сих последних; ни мужами и свободными людьми, хотя у иудеев и язычников женам и рабам отказано было в некоторых правах духовных. В талмуде (Sanhednn) сказано: «счастлив, у кого дети – сыновья, и нещастен, у кого дети дочери». Сл. Schottgeu ad. h. 1. Не таково учение откровения. Все, кои принадлежат Христу, – все христиане, ἐἰς ανθρωπος – один человек, или по изъяснению Феофилакта, μια συγγενία, μια ίδὲα – одно родство, один дух. Рим. 10:12. 1Кор. 12:13. Кол. 3:11. Впрочем, говоря о соединении всех в одно таинственное целое, апостол не хочет сказать того, что будто в христианстве уничтожаются все различия гражданской жизни и природы. Если он сам же говорит в других метах о подчинении жены мужу, слуги господину (1Кор. 11:7. Еф. 5:22. 5. Кол. 3:18, 22): то нет никакого сомнения, что в настоящем случае он имеет в виду только те неравенства, которые освящены были мнениями человеческими, обычаями людей; иначе благодать вообще дает каждому столько, сколько кому нужно и сколько может каждый принять.

Ст. 29. следствие из предыдущего. Если же вы во Христе ст. 28. во Христа облеклись; то как верующие ст. 7. вы семя Авраамово, – чада Авраама, а след. по силе обетования ст. 8. и наследники Рим. 9:7.

В гл. 4, 1–7. апостол изображает состояние подзаконных с тем, чтобы показать, почему отданы они были под стражу закона 3. 26. Представляя несовершеннолетнего наследника апостол говорит, что состояние сего последнего сходно с состоянием раба ст. 1, 2. показывает причину, ст. 2, 3. прилагает сие сравнение к своему предмету; ст. 3. затем 4. – имея в виду преимущества наследника описывает освобождение наше от закона и именно, аа) как это совершилось ст. 4. 5; и бб) какие принадлежат преимущества свободы нашей ст. 6. 7.

Ст. 1. глаголю же выражение нередко употребляемое апостолом тогда, как хочет он объяснять что-нибудь сказанное выше. Рим. 15, 8. 1Кор. 1. 22. 2Кор. 9, 6.

Елико время наследника млад есть νηπιος. Собственно – дитя не умеющее говорить, так как νή значить нет, επος слово: в древн. слав. читали: – младенец, в печ. слав. млад: по связи речи (ст. 2, 5) разумеется здесь отрок еще не совершеннолетний. Ничимже лучший есть раба – также не вместо свободы и самоуправления, как и раб; так же не имеет в своих руках собственности значительной, как и раб.

Господь сый всех. У римлян дети считались и именовались наследниками еще при жизни родителей. У Юстиниана § 2. instit. de hæredes ideo apcllantur, quia hæredes liseredes sunt, et wiuo quoque patre quodam modo domini æstimantur.

Cт. 2. но под повелители и приставники есть. Еπιτροπος надзиратель, один из невольников, который имел обязанность оберегать дитя, – ходить за ним, magister morum. (Xenoph. memos 1. 2. 40 Plutarch, vit. Demosth. p 847). Oἰκονομος – невольник, который распоряжался всем домашним бытом своего господина, – деньгами, имуществом, слугами, см. Лк. 12:42. 16. 1. как напр. Елизер у Авраама Быт. 43:3; власть сего человека над дитею состояла в том, что он по воле родителя или надзирателя давал дитяти не более назначенной суммы денег или чего другого. (Ioseph. antiq. 12, 4. 7. Diod sic. х. р. 156 Schleisneri lcxic. ad voc. oικονομος).

Даже до нарока отча. Здесь говорится не об опеке: у греков и римлян продолжение опеки зависало не от воли отца, но определено было законами (Niebour. medit. iuridico-critcæ ad h. с); это конечно известно было римскому гражданину: (Деян. 22:25. 28) но римляне имели обыкновение поручать детей смотрителям и оставлять под их надзором дотоле, доколе угодно было отцу. Это и называлось προθεσμια πατρος срок отеческий, время определенное отцом.

Ст. 3–7. приложение сравнения к предмету.

Ст. 3. тако же и мы – кто же? Одни ли христиане из иудеев, или и прежние язычники? а) в ст. 5 апостол ясно говорит сперва об одних иудеях, потом и о язычниках, – а в ст. 6. продолжает вообще о верующих; б) в ст. 7 и 8 сказанное о галатах: уже неси и тогда, отсылает к преждепомянутым рабам, – мы ст. 3. Впрочем нет сомнения и в том, что апостол в ст. 3–7 преимущественно имеет в виду иудеев, и это потому, что желая показать высокое достоинство христианства, он сообразно с целью обращался преимущественно к тому состоянию людей, которое более, чем язычество, предъявляло, – и не совсем без оснований, права на уважение к себе.

Егда быхом млади. Даже иудеи были не возрастны по духу в сравнении с членами Христовой церкви; ибо хотя знали Бога и Христа, но это познание было не полно и не ясно. При чтении ветхого завета покрывало лежало на сердце. Они не могли открытым лицом взирать на славу Божию. 2Кор. 3:14–18. хотя любили Бога, но пылкость страстей требовала, чтобы свобода ограничена была аа) – многоразличными уставами, которые определяли бы почти каждый шаг жизни семейной, гражданской и религиозной; чтобы бб) закон сопровождал иудея своими проклятиями и благословениями и тем оберегал бы от преступления.

Под стихиями мира порабощены быхом στοιχεῖоν первоначально означает составное начало чего-нибудь, элемснт; отсюда прилагается к составным началам мира вещественного, как 2Пет. 3:10. 12. Прем. 7:17. и к первым началам учений Евр. 5:19. апостол говорит: егда быхом млади т. е. имеет в виду не зрелость возраста, а для незрелого возраста предлагаются первоначальные правила и истины; в другом образе соответствуют стихиям мира повелители и приставники – строгие правители свободы; по сему с представлением о стихиях должна быть соединена мысль о строгости и ограничении свободы. Так пока род человеческий был не зрел, ему предложены были только первоначальные понятия о служении Богу, – обряды, постановления (сл. ст. 1. 2); он отдан был под строгий присмотр постановлений и грозных правил подобно рабу ст. 5, 31. Ниже у апостола те, кои держались худых стихий, обличаются в том, что они смотряют, времена и лета ст. 9, 10. Апостол отличает еще стихии особым названием, называя их стихиями мира! По связи мыслей видно, что он не намерен почтить стихий каким либо высоким именем; – он называет и учреждения иудейской веры помощными и слабыми (ст. 9); сообразно с тем стихии мира тоже что стихии земные, относящиеся к земному – слабому телу, так как апостол и святилище скинии называет ἄγιον κόσμικον; – Евр. 9, 1. и все ветхозаветное устроение церкви, как ограничивавшее внимание и деятельность земными вещами, относилос к земле, к миру и хотя указывало на духовные предметы, но не более, как тень на оттеняемый предмет ст. 10. Евр. 9:1, 10. 23. Кол. 2:17. Если же после сего обратимся к миру языческому: то видим из истории, что благий Бог не оставлял и язычников без свидетельств о себе; совесть, природа, события жизни были для них детоводителями. – Люди дают, высокую цену наукам, искусствам, художествам языческого мира: но по откровенному понятию о данных свыше уставах иудейских конечно не должны мы дать значения высшего плодам трудов человеч. По учению апостола те плоды – означают дела или людей, ничего не значащих в церкви, в каковом значении апостол поставляет мир (1Кор. 6:2, 4), или философии очень часто несогласной с мудростию Христовою, и известной с именем стихийной мудрости (Кол. 2:8). Лучшее, до чего достигали самые лучшие философы языческого мира в своих исследованиях, было чувство нужды в небесном Учителе и в небесной помощи.

Ст. 4. 5. не изображая преимуществ совершеннолетнего наследника, как понятных для каждого, после того, что сказано об отроке несовершеннолетнем, апостол показывает самое состояние рода человеческого, дожившего до кончины веков, сходное с состоянием отрока совершеннолетнего.

Ст. 4. егда же прииде кончина лета πληρωμα του χρὸνου полнота предназначенного времени (сл. Дан. 10:3), то же, что нарок отчий (ст. 2), иначе кончина веков Евр. 9:26. так как сим предлогом оканчиваются закон и пророчества, исполнилось устроение ветхозаветной церкви и открылось устроение новой церкви. Викторин: «как Христос, чтобы быть полнотою целою и совершенною, собирает рассянные члены, точно так и полнота времени тогда совершилась, когда все созрели для веры, грехи достигли самой высшей крайности, и против всеобщей смерти необходимо требовалось врачевство». Так показывает и история. Иудейский мир, пред пришествием Христа Иисуса более, чем когда-нибудь, ожидал Мессии. – Мир языческий также достигал своей зрелости. – Пороки более не обуздываясь мерами человеческими; науки, искусства, художества цвели: а покоя не было. Более и более уверялись, что истине может научить только Бог. – поскольку же срок совершеннолетия, по законам римским, зависел собственно от воли отца: то и в словах апостола об окончании несовершеннолетия людей, не надобно опускать той мысли, что оно зависело от воли Отца небесного.

Посла Бог, – отсюда Христос посланник (Евр. 3:1). Новое устроение дело спасения нашего апостол гласно усвояет Богу Отцу; точно так говорится и в других местах писания (Ин. 3:17, 34. 6, 57), хотя иногда действие, какое у апостола усвояется Отцу – послание Сына, – усвояется и Духу святому (Ис. 48:16). Посла – Сына своего. – Евсевий Емесийский: «говоря, посла Бог Сына своего, удерживает мысль об истинном Сыне, ибо сказал с членом: τὸν Υἱὸν Αὐτοῦ³⁶. Иначе сей Сын называется Сыном Отца Единородным (Ин. 3:16), Сыном Его собственным (Рим. 8, 32), Которого надобно чтить также, как чтут Отца (Ин. 5:23): короче – это Бог Слово (Ин. 1:1). Если говорится, что Бог послал Сына: то это показывает, что аа) Сын был и прежде того, как послан Отцом на землю; что бб) Сыну надлежало оставить на время славу, которую Он имел со Отцом прежде, нежели был мир (Ин. 17:5) что вв) Он, как говорил Сам, сый на небесах (Ин. 3:13) должен был явить свое особенное присутствие на земле, и в утробе жены – девы принять человечество; и наконец гг) Отец послал Сына не против воли Сына: но Сын предал Себя добровольно святой и благой воле Отца (Гал. 2:20), так как она была вместе и воля Его собственная, по единству естества в Отце и Сыне (Ин. 3:31. 10, 18. 14, 9, 10).

Посла – раждаемаго или по древ. слав. перевод, раждающася, от жены; чтение раждаемаго или раждающася соответствует греческому γενομενον; это чтение находится почти во списках мос. синод. биб. (Matthaci m. test ex cod. mosq. Wittenber. 1807) и в некоторых других, но неотличающихся особенною древностию: в древнейших и лучших: γενομενον. – Св. Игнатий: του υιού τ. Θεου, του γενομενου εν υστερω εκσπερματος Δαβιδ καὶ Αβρααμ³⁷. Впрочем мысль в том и другом случае одна и та же; γενoμενον – означает и того, который родился. (Рим. 1, 3. Быт. 4, 25. Xenoph. 1. р. 589) Св. Василий в. пишет: «и опять Павел употребил предлог ἐξ; из вместо δια чрез, когда говорит: γενομενον ἐκ γυναικος вместо δια γενομενον; но в другой раз он ясно показывет нам – и различие, когда говорит, что жене прилично τὸ ἐκ του γενεσθαι, а мужу: τὸ δια γυναικος. 1Кор. 11:8, 9. Но сам он показывает и различие употребления и исправляет погрешность некоторых, которые думают, что – тело Господне есть духовное; чтобы показать, что богоносное тело составилось из закваски человеческой, предпочел слово более выразительное; ибо τὸ δια γυναικος; чрез жену, – могло подать мысль странную о происхождении; но ἐκ της γυναικος – из жены, ясно – показывает общение естества рождаемого с родившею. О св. Духе 5, 12. Отцы указывали на это место как в обличение Нестория, так как здесь говорится о рождении Сына Божия, так и против Евтихия и предшествовавших ему докетов, так как здесь говорится о рождении из жены. – Сам апостол конечно имел в виду докетов, усвоявших Христу Иисусу только видимое тело.

Слово γυνη указывает только на пол, и потому ничего – не говорит против девства Богоматери, как заметил и Тертуллиан (Scribens enim ad galatas, misit, inquit, Deus Filium suuro factum ex muliere, quam utique virginem constat fuisse, licet Ebion resistat. De uirg Uetan. § 67. § 6) Оно же – напоминает о древнем благовестии, что Мессия будет семенем жены. Быт. 3:15. Раввин Гаккадош, живший при императоре Антонине, в своих замечаниях на Исх. 9:5. писал: «в Мессии два сыновства, так, как Он и Сын Божий, и должен быть Сыном Девы». Starс, ad. h. 1.

Бываема под законом γενομενον в древ. слав. бывающа, в русском: «который был», сообразно с предыдущим, родился под законом, так что младенцем был обрезан и подчинился закону по своей воле (Мф. 5:17. Рим. 15:8).

Ст. 5. цель, для чего послан сын Божий родившийся от жены и бывший под законом, была та, да подзаконныя искупит, чтобы не были более под влиянием стихий мира, ст. 3. и под проклятиями закона. Искупительную силу Христа в других местах (Гал. 3:13: Рим. 7:4. Евр. 2:14. Еф. 2:15. Кол. 2:4) апостол относит к страданиям Христовым. Посему и здесь надлежит подразумевать те же страдания, как жертву умилостивительную, принесенную за нас Отцу.

Да всыновление восприимем как иудеи, так и язычники. За искуплением от ига законного, которое обыкновенно лежит на рабах следует вступление в права сынов, обещания и язычникам в Аврааме. 3, 13, 14, 28.

В ст. 6. 7. показывается следствие усыновления нашего Богу.

Ст. 6. и понеже есте сынове – посла Бог Духа Сына своего; седствием усыновлений Богу во Иисусе Христе, служиит действительное запечатление сердец духом Сына, каковое действие составляет несомненный признак близости людей – к Богу. Деян. 10:44, 11, 15.

Дух Сына по грамматическому смыслу, есть или дух, который получили от Сына, или который действовал во Христе, Единородном Сыне Божием; но в области духовной то и другое значение не исключает себя взаимно, подобно как выражение дух Илии, означает духа, который получен от Илии, и который управлял Илиею 4Цар. 2:15. апостол, говоря о плодах усыновления, отсылает, как и Римлян 8, 16, к опыту – посла в сердца ваша, по древним, лучшим спискам – ημων, – как и у отцов; перемена лица, побудила написать υμῶν, – но эта перемена плод апостольского одушевления. Посла духа – вопиюща, – κραζον – выражает взывание из глубины сердечной и взывание всею крепостию: так обнаруживается в христианине действие духа; дух побуждает взывать со всею крепостию; что это взывание духа бывает не без участия воли христианина, – это показывают слова апостола, совершенно одинаковые по предмету своему: о немже – взываем, ощущая присутствие духа дерзаем взывать не с трепетом, но с детскою доверенностию (Рим. 8:15). Тоже состояние изображал апостол так: Дух подкрепляет нас в немощах наших; ибо мы не знаем о чем и как нам должно молиться: но Дух сам ходатайствует за нас воздыханиями неизреченными (Рим. 8:26).

Авва отче Aββα ὁ πατηρ – первое сирское, второе греческое воззвание к Отцу небесному. – Как образовалось это сложное воззвание? Так взывал к Отцу небесному сам Сын Божий, когда молился во днях плоти своей. Мк. 14:36. Ученики Его – святые апостолы, часто слыша это воззвание и наученные именовать Бога Отцом своим, с любовию удержали воззвание Господа своего, и таким образом воззвание чад Христовых осталось в молитвах их на все времена; сирское воззвание – Авва, – самым звуком своим выражает детскую нежность чувства, и потому тем более удержано было в молитвах.

Ст. 7. темже уже неси раб. Время несовершеннолетия прошло, Мессия пришел и собственно для того, чтобы освободить нас от рабства; и так неси раб, но сын; последнее присовокуплено как плод чувства радующегося о новом благе и в радости повторяющего название предмета радостного. Аще же сын, и наследник: имя сына дает полное право получить наследство отца. Христианин – наследник Божий и здесь и в будущей жизни. Здесь наследство его состоит в преимуществах обещанных Отцу верующих, – в обильных дарах Духа св. (Гал. 3:29); там – в вечном блаженстве, неувядаемом, истинном, 1Пет. 1. 4, в блаженстве равном блаженству самого Искупителя нашего; впрочем если только с ним Спасителем нашим страждем. (Рим. 8:17). И это все Иисусом Христом. Ему дана всякая власть на небе и на земле Мф. 28:18. по Его крестным заслугам. Без Него нет ни спасения, ни блаженства.

Показав высокие преимущества, дарованные Иисусом Христом христианину, апостол обращается к галатам с обличением и увещеванием их к исправлению. После строгого укора в том, что они опять впали в рабское состояние, от которого прежде освободились. 8. 9, а) представляет свое опасение, что не напрасно ли он проповедовал им Христа. 10. б) объясняет, с какою любовью они приняли благовествование его. 11–16. г) показывает, что противники его неблагонамеренны. ст. 17. 18. д) изъявляет отеческую, постоянную заботливость свою о их спасении. 19. 20.

Но тогда до обращения ко Христу ст. 3. не ведуще Бога, т. е. ни Его свойств, ни должного ему служения; так апостол рассуждает об язычниках и в других местах 1Сол. 4:5. Еф. 2:12.

Служисте не по естеству сущим богом, тем, которые во мнении только людей были богами, а не в существе своем, только назывались богами 1Кор. 8:5.

Служисте – ἐδουλευσατε т. е. рабским служением; сим словом апостол дает разуметь, что богослужение язычников но только в предмете своем было неправо, так как относилось к богам по одному имени, но и в образе своем было несовершенно, поскольку несовмещало – в себе сыновних расположений к Богу.

Ст. 9. ныне же познавше Бога паче же познани. – Апостол поставляет на вид галатам, бывшим язычникам, высокое состояние их по уму, в какое поставлены они христианством. Вы ныне, говорит, познали истинного Бога или вернее познаны Им, принят Им в общение с Ним; так как истинно почитать Бога ни кто не может иначе, как по силе благодати Божией, которая возбуждает в сердце любовь, дает познать себя и Бога 1Кор. 8:3. Любовь Божия такова, что не яко мы возлюбихом Бога, но яко той первые возлюби нас (1Ин. 4:10) Евр. iada очень часто означает любит Ис. 1:8; в том же смысле в новом завете употребляется γινώσκειν напр. знаю моя Ин. 10:14. позна Господь сущая своя 2Тим. 2:19. Мф. 7:23. Лк. 24:35.

Паки обращается – на немощныя и худыя стихии – ἀσθεν. καὶ πτωχ., к таким стихиям, которые бессильны что-нибудь сделать для нашего оправдания (Евр. 10:1), бесполезны, без значений благотворного Евр. 7:18. и бедны по сравнению с неисчерпаемым богатством христианских таинств.

Думают, что под немощными стихиями разумеются здесь языческие обряды, омовения, жертвы и проч. Но а) не вероятно, чтобы галаты в короткое время могли дойти до того, чтобы обратились к идолослужению, 6) обольщавшие галатов были не проповедники язычества, а ложные ревнители Моисеева закона. Итак немощные и бедные стихии – обряды иудейские.

Имже паки свыше, – παλιν ανωθεν – не плеоназм: первым выражается повторение прежнего образа жизни; второе намекает на то, что галаты готовы были начать прошлый период воспитания с самого его начала, с первых его частей. Пαλιν ανωθεν встречающееся и в других местах Лк. 1:3. Деян. 26:5. тоже, что у св. Варнавы – παλιν εξ αρχης опять с начала. (Послан. § 16).

Служити хощете. Язычникам, конечно, не сказано бы было, что они хотят снова обратиться к иудейству. Однако те, которые обращаются к худым стихиям, называются служившими не сущим богом. ст. 8. Недоумение легко решается здесь тем, что апостол говорит с бывшими иудейскими прозелитами, которые участвовали в праздниках иудейских; известно, что в самой Галатии жили иудеи, между которыми всегда были люди готовые переплывать и моря для того, чтобы приобрести хотя одного единомысленника по вере между язычниками. (Мф. 23:15).

Ст. 10. объясняет, что такое немощные стихии. Дни смотряете, – по др. пер. дний сумнитеся, дни – праздники известных дней, как то: субботы, месяцы, праздники каждого месяца, новолуние и времена – праздники определенных времен, пасху, пятидесятницу, праздник кущей, Лев. 2:3, 4., и лета – праздники годичные, как то субботний год, юбилей, сл. Кол. 2:16. Не умно было бы из этого обличения выводить что-нибудь против чина христианских праздников; апостол отвергает служение в. завета не за внешний порядок служения, но за то, что оно принадлежало к обветшавшим вещам (Иероним).

Ст. 11. апостол побуждает галатов к исправлению собственным опасением – потерять труд свой, употребленный для них. Кοπιαζειν означает вообще трудиться; но в новом завете большею частию употребляется о трудах проповедников евангелия. (1Кор. 15:10).

Ст. 12. побуждение к тому же – примером апостола. По мнению одних смысл сего стиха такой: «поскольку я люблю вас, – как вы некогда меня любили; братия, прошу вас, вы ничем меня не обижали, любите меня, как я люблю вас». (Гроций, Крамер, Мор). Но здесь заметна неестественность; словам – зане и аз, яко же вы, дан смысл не совсем вероятный; как будто любовь галатов была когда-нибудь столько же чистою и сильною, как лю-бовь апостола; слова: – ничимже мене обидесте составляют тождесловие с предыдущим. – Остается так понять слова апостола: «последуйте моему примеру, – отвергните закон иудейский, как я отверг; зане и аз, яко же вы, теперь и я веду себя так, как бы был язычник, – как бы был тоже, что вы; и я становлюсь с беззаконными яко же беззаконник, хотя я природный иудей (Флп. 3:4. 9. Деян. 22:3), а дотоле был ревнителем закона (Гал. 1:14). Братия, умоляю вас о том, – послушайтесь; доселе вы меня ничем не оскорбляли и не противились моим желаниям и просьбам. Это изъяснение принадлежит, между прочим, св. Златоусту, Феодориту, из новейших Неандру (apostol Geseh. t. 1. 197), Винеру. – Объяснение естественное, согласное со значением слов: св. Златоуст говорит: «очень кстати апостол предложил пример свой. Простые люди скорее увлекаются тем, что пред их глазами, чем неисчислимыми доводами, хотя бы и справедливыми; легче склоняются к тому, что, как видят, делают другие». Прибавим с своей стороны, что апостол опустил бы очень важное для его дела обстоятельство, если бы не выставил галатам своего примера. – Жаркий ревнитель Моисеева закона и искренний друг правды, не уважает более закона: не слишком ли много значило это для галатов, начавших было уважать закон, по внушению некоторых?

В ст. 13–15. апостол побуждает галатов к исправлению прежнею любовью их к нему. Связь с предыдущим, кроме логической, есть и психологическая; апостол, убеждая галатов следовать примеру его, напомнил им, что они доселе ни чем не оскорбляли его: теперь он, обращаясь к прежней любви их, выставляет ее в побуждение отстать от учений не согласного с евангелием и следовать его учению.

Ст. 13. весте яко за немощь плоти благовестих вам. Еυαγγελιζεσθαι значит проповедовать устно. См. Деян. 8:4. 12. 25. 35. 40; 11, 20. 15, 58. Еф. 4:11. 2Тим. 4:5. о проповедании письменном в новом завете не говорится иначе, как εγραφα, γραφω. 1Ин. 2:12. 14. 4, 13.

Пροτερον – в первый раз; следовательно апостол до того времени, как писал послание, проповедовал галатам и не раз. Первою проповедью надлежит сочесть ту, о которой упоминается Деян. 10:6, о второй говорится Деян. 18:22.

Δι ασθενειαν; – часто выражает состояние, в продолжении которого что либо делают. У Аристотеля (mirab Aucret 68) читаем: διἀ τόν χειμῶνα.

Aσθενια в тесном смысле означает болезнь телесную. 1Тим. 5:23. Ин. 11:4. и сообразно с таким словозначением, мысль та, что апостол, тогда как проповедовал галатам, одержим был болезнью телесною и болезнь удержала его у них на некоторое время которым он воспользовался для наставления их вере. Другие так хотят понимать апостола, что будто он говорит о постоянных своих внешних скорбях, гонениях, бедах, как 1Кор. 2:3. Рим. 8:35. 36. 2Кор. 11:29. 30. Но первое объяснение, кроме словозначения, подтверждается и в следующем стихе.

Ст. 14. искушения моего, еже во плоти моей, – по древнейшим лучшим спискам, перевод, итал. булг. Коптс. у Евсевия эмесийск., Кирилла, Иеронима Пειρασμον υμων ἐν τι σαρκί μου – «искушения вашего от моей плоти»³⁸ искушения, испытания, – (таково собственное значение искушения Сирах. 27, 5. πειρασζεσθαι ἐν τινι Мф. 6:13. 1Пет. 4:12), которое представляла для вас, для любви вашей ко мне, моя тяжкая телесная болезнь, – ни уничижисте, ни оплевасте – не пренебрегли, не оплевали. Eκπτυειν хотя сходно в значении с словом ἐξουτενειν, но сильнее сего; ἐκπτυειν значит отбросить что инбудь как гнусное, ἐξουτενειν пренебречь, Рим. 14, 3. 10.

Но яко ангела Божия приясте мя, – приняли меня с великим уважением, с благоговейною любовью, как будто послан к вам ангел с неба; (2Цар. 19:27. Мал. 2:17), – яко Христа Иисуса, даже более, чем ангела, как самого Спасителя приняли. Прекрасная постепенность в выражении и чувствовананиях и замечательная для тех, которые не принимают Иисуса не только более чем ангела, – но и как ангела. Сл. Евр. 1:12–14.

Ст. 15. τισ ουν ην ο μακαρισμὸς υμων; μακαρίζειν ублажать Иак. 5; 2. Лк. 1:48. μακαρισμος; – самое действие, когда называют кого блаженным Рим. 4:9. 6. Апостол напомнает галатам, – как считали они себя счастливыми, приняв в первый раз проповедь Павла, сколько было восторгов, сколько радости! Свидетельствую вам, яко очеса ваша извертели быша: вы готовы были для меня на величайшие пожертвования: око на языке св. писания означает вещь драгоценную. Втор. 32:10. Зах. 2:8. Пожертвовать для кого-нибудь глазом – присловие употребительное у греков и римлян, и означает самое великое пожертвование. (Hоraf. Sat. 2, 5. 55. Terent. Adelph. 4, 5 67)

Итак, апостол в ст. 13–15. изображает, что аа) галаты при первом обращении к вере, не смотря на немощи Павла (13)., не только не презрели его, напротив приняли со всем уважением и любовью (14); бб) они считали себя блаженными и готовы были на самые тяжкие пожертвования – для него.

Ст. 16. ὥς ἐχθρὸς ιμῶν γέγονα ἀληθειών ὑμῖν. Слово ἐχθρὸς можно принимать здесь двояко: или как у Ксенофонта (Суrор. 5. 4) и понимать так апостола: неужели потому я сделался для вас ненавистен, что и проч.? или в действительном, (как у Диона Хризостома 49, р. 536) и в таком случае мысль апостола надобно будет выразить так: неужели потому стал я врагом вашим, и проч.? Впрочем апостол мог предполагать в галатах то и другое чувство, по отношению к себе, как к проповеднику истины. Тут тоже случилось, что как говорится, правда глаза колет. Лжеучители, которым нужна была не истина Христова, а временная слава, не довольны были истиною, несогласною с их видами; они довели и галатов до неприязненного расположения к апостолу – хотя последнее ясно и не сознавали того. Во время вторичного посещения своего Галатии (Деян. 18:23) апостол, утверждая галатов в чистой вере, объяснил им и особенно обратившимся из иудеев значение обрядового закона в христианстве, т. е. что исполнение его не необходимо, особенно же не следует возлагать ига обрядов на обратившихся из язычества. Это тогда же не понравилось бывшим служителям фарисейства. Явившиеся учителя лжи, по удалении Павла, подняли бурю в Галатии против Павла. Как он смеет, говорили, презирать закон? Кто он такой? Он не более, как ученик учеников. И он расстраивает покой людей? Апостол, противополагая прежней любви и доверию, настоящее на расположение галатов к нему, дает им знать, что если они прежде доверяли ему, как учителю истины чистой (ст. 15, 16): то, не имея теперь той же любви, показывают сами, что они не любят истины прежде любимой ими.

Ст. 17. 18. Новое побуждение для галатов обратиться к апостолу: – новые учители не благонамеренно обходятся с ними.

17. Ревнуют по вас не добре: ревностно стараются привлечь вас к себе, но не право, как бы это было тогда, когда бы заботились об истинном вашем благе: ζηλουν τινα ревновать о ком 2Кор. 11:2. Притч. 23:27. Sophocl Al 552. Древний славянский перевод: «завидят вам», как у Иеронима и Феодорита; но не сообразно ни с словозначением ни с связью мыслей.

Аλλὰ ἐκκλειστθαι ὑμας θελουσιν по древнему переводу, но прельстити вас хотят, – перевод не близкий к подлиннику и сделан по соображению с целою речью; ближе к подлиннику: отлучити вас хотят; от кого же или от чего? от других учителей, как показывают последующие слова: да им ревнуете. Они хотят вас отделить от других с тем, чтобы вы, к чести их, держались их стороны, увеличивали число их учеников. Люди, о которых говорит здесь апостол, подобны были тем, к которым говорил Спаситель: горе вам книжницы и фарисеи, яко преходите море и сушу, сотворити единого пришельца (прозелита) Мф. 23:15. Новые учители галатов заботились собственно не об истине Божией, а о себе, гонялись за славою и корыстию. Таковы все проповедники действующие без духа благодати, все мудрецы мира!

Ст. 18. ζηλουσθαι или с страдательным значением быть одержиму ревностию, или в среднем, вместо ζηλουν ревновать; последнее не вероятно, в след за тем, как сказано ζηλουν. Галаты хвалили учение Павла, любили его пламенно, когда был он – у них; но потом обратились к другим учителям; и апостол замечает им, что похвально быть одержиму ревностию о добре постоянно, а не временно и изменчиво, которой достает только на время, пока проповедник пред глазами.

Ст. 19. 20. еще побуждение для галатов – постоянная заботливость апостола о них.

19. Какова любовь апостола к галатам, это сильно выражено и двумя словами чадца моя, детки мои. Объяснения этим словам не нужно – искать у Иудеев, у коих учители назывались отцами, ученики детьми (Schоttgen ad b. 1. p. 746). Слова эти – плод того сердца, которое обнимало учеников своих самою нежною любовию, которое готово было пожертвовать собою для них. οὓς πάλιν ὠδινω, αχρις ου μορφωθη Χριστὸς ἐν ὑμιν, подрев. славян, яже паки порожу, ὠδίνω – собственно значит мучиться родами, потом страдать, болеть; выше и в других местах апостол называет себя отцем (1Кор. 4:15. Фил. ст. 10); здесь – матерью, которая в мучительных страданиях рождает дитя. Сильнее нельзя было выразить скорбей, который терпел апостол образуя в галатах истинных учеников Христовых, как сравнив скорби с скорбями чревоболящей матери. – Mορφεισαι продолжает образ матери, рождающей дитя, – и означает получить полный и надлежащий вид со всеми членами и с надлежащим их устройством. Истиннный христианин тот, в ком живет Христос (Гал. 2:20. Еф. 3:17), кто сообразен Христу (Рим. 8:29). Но когда галаты и в мысли и в сердце стали далеко не похожими на точный образ Христов: то апостолу любви надлежало страдать болезнями рождающей матери, пока благодатно зачавшийся в галатах образ Христов достигнет подобно младенцу, образующемуся в утробе матери, полного устройства частей своих, или как, иначе говорит апостол, пока утвердятся они во внутреннем человеке и Христос вселится в сердцах их (Еф. 3:17). Так хотя рождение нового в нас человека есть дело благодати, но оно совершается не без участия деятельности человеческой; сего мало, даже деятельность святых Божиих, крепких о Господе молитвою, духом и словом, может иметь участие в образовании новой жизни в братьях их, и следовательно помощь святых не есть мечта, как о них думают люди, управляемые мечтами сердца.

Ст. 20. Хотел бых npиumu к вами ныне – Апостол, упомянув (ст. 18) о последствиях пребывания своего у галатов, обращается к пламенному желанию – посетить их снова и выражает это желание с чувствами нежности: хотел бых приити, если бы не было препятствий; изменити глас мой, изменить тон речи моей, сообразно с состоянием вашим. Тон, в каком выражается это желание свидания показываете, что апостол желал при новом свидании беседовать с галатами более кротко, более ласково, чем во второе свое посещение их, не так, как с коринфянами (1Кор. 4:21).

Яко не домышляюся о вас, – положение ваше затрудняет меня; 2Кор. 4:8. Ин. 13:22. Thucyd. 2, 20.

Апостол доказывает упразднение ветхого завета историей Сарры и Агари и

1) после краткого упрека ст. 21. излагает историю рождения детей Агарью и Саррой ст. 22. и показывает отличия этих, детей, ст. 23.

2) объясняет таинственное знаменование сей истории, именно:

1) что значили Агарь ст. 24, 25. и Сарра ст. 26–28.

2) на что указывала участь Исаака и Исава? 29–30. Наконец

3) выводит общее заключение для галатов, ст. 31, 5, 1.

Ст. 21. заключает в себе главную мысль отделения, именно следующую: закон сам научает не возлагать ига его на себя.

Глаголите ми: Павел обращается к галатам с важностью апостола Христова, и требует от них ответа, – как от Учеников своих.

Иже под законом хощете быти, добровольно снова хотите служить стихиям немощным (ст. 9)

Закона ли не слушаете? История, которою поучает апостол галатов, читается в книге Моисеевой; почему закон означает здесь, как и в других случаях (Мф. 5:17. 7, 12) Моисеево пятикнижие. Аκούειν – взято с известного действия: в синагогах читали закон, другие слушали, отселе слушатели закона (Рим. 2:13). Апостол хочет укорить не в том, что не слушают закона, а в том, что не разумеют его.

22. Писано бо есть, именно Быт. 15:16–21, 2.

Ст. 23. Измаил сын невольницы и сын по плоти, рожденный по обыкновенному порядку природы, так как Аврааму при его рождении было 86 лет, по тогдашнему времени, в зрелом возрасте. Быт. 16:16. а Агарь была молодою женщиною. Но рождение Исаака хотя и совершилось путем природы, но уже не по силам природы; – Исаак – дань престарелым Аврааму и Сарре чудесно, по обещанию Божию. Отселе Исаак иначе называется рожденным по духу. ст. 20. По вере Авраам не усмотри своея плоти уже умерщвленныя, столетен плод сый, и мертвости ложесн Сарриных. (Рим. 4:19)

Ст. 24. Aτινα εστιν αλληγορῦμενα. Aλληγορειν значит

1) таинственно говорить, скрывать мысль под образами,

2) изъяснять таинственно слова другого, не смотря на то, понимал ли сей последний так – свой предмет или нет. Отсюда αλληγορῦμενα 1) то, что имеет смысл преобразовательный; 2) то, что излагается преобразовательно. В последнем смысле употребляется слово αλληγορειν напр. у Синезия, у которого αλλεγορειν μυθον значит давать другой смысл мифу, нежели какой скрывается под словами. См. Stephan Tesaver. pn bn. Alberti Gloss, gr. Св. Златоуст слова апостола изъяснят так: «слова его означають, что эта история не только об этом говорит, но возвещает и о чем то другом. comm in ер. ad Gal. 4, 24 Феодорит пишет: «божественный апостол сказал αλλεγορῦμενα это сказано вместо: κἀι ετερως νοοῦμενα имеет другой смысл; ибо он не историю изображает, а научает тому, что предобразовано в истории». Согласно с духом откровения, замечает о словах апостола и один из современников Златоуста – Севериан (см. catena in epist. Pauli edu Cramcro Oxonyi. 1842. p. 70): «проречение действиями названо здесь аллегориею; ибо одни из пророчеств бывают только в словах, как напр. се дева во чреве приимет: другие в действиях, как напр. Моисей вознес змею в пустыне; иные в действиях и словах….. И так здесь проречение делами названо аллегориею».

Не иначе, как в этом смысле, и надобно принимать у апостола слово ἀλληγορούμενα. Если же с Клерком и другими разуметь слова ἀλληγορούμενα так: принимают в другом смысле, и допустит, будто бы апостол выставляет здесь доказательство, как говорят, – κατ. ανθρωπον годное только для известного рода людей: то нам не выпутаться из затруднений. Ибо 1) такого рода доказательство, каково приспособительное, не скоро согласится употребить и обыкновенный добросовестный писатель, тем менее божественный посланник. 2) Как понять это, что апостол воспользовался доказательством κατ. ανθρωπον? Если объяснение св. истории, – которое ей давали другие, само в себе неверно: то для чего было и повторять его? Это значило давать новую силу старой ошибке; если современные апостолу иудеи понимали эту историю не так, как излагает ее апостол: то это уже не значит, что он пользовался мнением их, а предлагает собственно свою мысль. Если же допустим, что современник апостола прав в своем понятии об истории Агари и Сарры: тогда уже это не значит, что апостол приспособляется к мнениям людским: он держится истины и говорит истину. 3) Де-Ветте и другие, исправляя ошибку Клерка, говорят, что апостол действительно убежден был в предметном значении своего толкования, но убежден только потому, что такое убеждение принадлежало учителю его Гамалиилу и другим подобным. Но эта поправка едва ли не хуже самой поправленной ошибки в том отношении, что она еще более унижает достоинство апостола. На деле как Клерк, так и новейшие неологи, принимая на себя лице людей коротко знакомых с древностью, оказываются вовсе не знающими духа откровения ветхозаветного. Сами ветхозаветные писатели излагают нам таинственное значение некоторых тогдашних событий и действий. Напр. мы читаем в в. завете изъяснение искуплению первородных Чис. 18:14. Ис. 13:24. обряду обрезания Лев. 26:41. Втор. 10:18. Иер. 9:25. 6, 10. очищению от проказы Пс. 87:4–12. и проч. апостол в самом наложении истории Агари и Сарры помещает изображение церкви, под видом неплодной жены, ссылалась на пророка Ис. 54:1. – Апостол назвав человечество ветхозаветным дитем сказал самую глубокую истину, и истину вполне согласную с историею человечества. А необходимое следствие этой истины составляет другая истина – та, что в в. завете надлежало учить людей образами, образами обрядов и истории. Апостол, просвещенный Духом святым, говорит вопреки мению современников, что дети Авраама не те, которые происходит от него только по плоти. Если же Авраам есть отец всех верующих во Христа, и истинный сын обетования есть Христос с своею церковью: то отселе естественное следствие то; что вся история потомков Авраама заключает в себе образ двух разных обществ – общества верующих – сынов обетования, и общества плотских потомков Авраама. Таким образом, вера в типическое значение детей Авраама современна вере самого Авраама, и основана не на мнении людей, а на откровении, которого удостоен был Авраам, и которое повторялось в продолжение целого ряда веков. Итак слова: ατινα εστιν αλληγορυμενα, надобно переводить так: это заключает в себе особый смысл.

Сия бо т. е. Агарь и Сарра, есть два завета, завет Моисеев, так как он был отделяем от благодатных божественных обетований – и другой тот, что основан на благодатных обетованиях, завет евангельский: о двух заветах поучал еще прор. Иеремия 31, 31.

Един убо от горы синайския, утвержден у Синая; в работу раждаяй, образует (γεννα) только таких людей, которые в духе своем похожи на рабов; ибо он обременяет игом земных правил, не давая сил для выполнения правил; – обременяет страхом проклятий в случае непослушания. Рим. 8:15, яже есть Агарь. Апостол называет синайское законодательство Агарью, и потому уже, что оно рождает рабов; другое основание тому показывает далее.

Ст. 25. τὸ δὲ Ἁγὰρ Σινα ορος ἐστὶν ἐν τῇ Ἀραβίᾳ. Так читаются слова апостола в некоторых списках, у Златоуста, Экумения; в этом чтении мысль та: словом Агарь в Аравии, или у арабов, называется гора Синай. Здесь член τὸ, а не η, – показывает, что Агарь не есть наименование лица, на против как и Еф. 4, 9. относится к опущенному слову – ονομα. Что касается до такого значения слова Агарь, то арабы словом гагар, гадшар, называют вообще утес, камень, отсюда переносно всю Аравию каменистую; у Страбона и Стефана обитатели Аравии каменистой называются агареями, из чего в последствии составилось название агарян (Poli comm. ad. h 1). Поскольку же вообще у восточных именем утеса, камня, не редко называется та или другая гора: то отселе само по себе вероятно, что и гора Синай, весьма каменистая, называлась тем же словом гадшар. По словам некоторых путешественников арабы и поныне называют этим именем синайскую гору. Büschings Erdbeschreibung 1769. s. 416. Moyne varia Sacra p. 834.

По такому изъяснению слова: Агарь бо сина гора во Аравии, заключают доказательство, почему Агарь означает синайский завет и доказательство состоит в том, что самое слово агарь означает гору Синай.

Иначе слова апостола читают так: τὸ γὰρ σινα ορος ἐστὶν ἐν τ. Ἀραβ ибо Синай гора находится в Аравии. Так читают переводы – итал. Вульгата, эфиопский и армянский, Иероним, Августин, некоторые древ. греческие списки – между прочим так называемый переписанный список Ефрема, принадлежащий к началу 5 века. (Codex rescr. в. Eplircnu siue fragm. N t. ed. Tischend. Panr 18–43), из греческих отцев Епифаний, Кирилл, Дамаскин. По этому чтению мысль апостола, в связи с предыдущим, будет та: синайский завет соответствует Агари и по тому, что Синай, на котором дан закон, принадлежит к Аравии, собственности Агари и измаильтян; потому закон, принадлежа к Аравии, а не к земле обетования, составляет собственность Агари и измаильтян, а не чад обетования, истинных потомков Исаака. В сем случае Агарь принимает участие в правах и участи чад своих измаильтян, точно так же, как Рахил плачущаяся чад своих Мф. 2:18. Чтение сие едвали не следует предпочесть первому: ибо в первом довольно странно, что после того как Агарь сравнена с синайским законом, Агарь же ставится на равне с синайскою горою; выходит что-то похожее на тождесловие; да и сравнение кроме того, что не более как вероятно, заключает мысль слабую.

Συστοιχει δὲ τη νυν Ἰερουσαλημ – т.е.: Αγαρ. Συστοιχεῖν значит: 1) стоят в ряду, и употребляется о воинах стоящих в два ряда один против другого. (Polyb. 10, 21); в персносном же смысле означает 2) соответствовать чему-нибудь. Феодорит выразил слова апостола так: «соответствует сему земному Иерусалиму». Другие соединяют теже слова с словом: ὄρος, и дают слову συςτοιχεῖ значение сопредельности (ἀπτεται, γειτνιαζεται conterminus est,). Так понимают Иероним, Златоуст, славян. перев. и друг. Но кроме того, – что такое значение довольно не близко к коренному значению слова, Иерусалим и Синай не смежны между собою; они отстоят друг от друга на 20 дней пути, и не Синай составляет предмет речи, а Агарь и Сарра; при том сказано, что именно τη νυν Ἰερουσαλήμ συστοιχει; – а расстояние Синая от Сиона и при Давиде и при Павле было, одинаково. Итак мысль апостола та, что Агарь принадлежит к одному разряду людей с нынешним Иерусалимом, – отличается одинаковыми чертами.

Работает же c чады своими в подлинном чтении δουλεύε γὰρ и проч. ибо работает, т. е. Иерусалим земной, тогда как небесный Иерусалим свободен, ст. 26. рабство разумеется опять тоже, о котором говорится в ст. 24, – т. е. духовное, так как и далее ст. 28. рабству сему противополагается свобода духовная. Апостол называет чадами всех жителей иудеи, так как в обыкновении и у священных (Пс. 150:2) и у светских писателей называть главный город Матерью, а народы детьми. Таким образом апостол сказал, что Агарь означает синайский завет, говорит, что она изображает собой и нынешний Иерусалим; так как нинешний Иерусалим также покорен игу рабства, как и Агарь.

26. Вышний Иерусалим, противоположный нынешнему Иерусалиму, с первого взгляда представляет какое-то лучшее общество людей, не подчиненное рабству; поскольку же ἄνω – свыше, прилагается к предметам принадлежащим к небу (Ин. 8:23. Кол. 3:1. 2. Фил. 3:14): то Иерусалим вышний представляет общество с совершенствами небесными. Далее вышний Иерусалим, противополагаемый Иерусалиму состоящему в рабстве у закона Моисеева, без сомнения означают Христову церковь; но сколько слово ἄνω не позволяет ограничивать значение сего Иерусалима земною воинствующею церковью Христовою, а возводить взор к небесному Иерусалиму, – к лику торжествующих на небе, Евр. 12:24. столько же слова: мати всем нам, не дозволяют исключать из сего Иерусалима верных Христовых, пребывающих на земле. Таким образом, вышний Иерусалим означает здесь вообще церковь Христову в полной обширности ее пространства, – церковь основанную на земле и торжествующую на небе (Апок. 3:12, 21, 2. Флп. 3:20. Евр. 2:6); апостол, желая быть кротким, переходит от мысли о нынешнем Иерусалиме прямо к мысли о другом противоиоложном Иерусалиме, предоставляя читателю дополнить средние опущенные члены параллели между Саррою и новым заветом. Полная параллель его такова: «вторый завет свыше (не от горы Синайской) раждает для свободы и есть Сарра, соответствует же вышнему Иерусалиму матери всех нас». Между Саррою и церковью сходство то, что обе свободны и рождают детей по обетованию; Сарра – законная жена, но в начале неплодная, и церковь становится многодетною только в Иисусе Христе (Апок. 12:2); у Сарры один сын Исаак, – но многочисленно потомство Исаака, и Христос – один великий в церкви, но в нем верующие всех народов.

Ст. 27. присовокупляется в объяснение слов: иже есть мати всем нам. Слова Ис. 54, 1. составляют одно из самых живых изображений Мессии и народа дотоле малочаднаго, но который становится со многими детьми.

Пророк сказав 53, 11–12, что Мессия будете иметь великое множество исповедников Его имени, обращается далее (54, 1) к церкви бездетной и возбуждает ее к радости, так как ей ниспосылается благословение многочадия. Ис. 69:1. сл. 49:18. Кто же эта неплодная, не чревоболевшая пустая? не общество ли язычников? Климент римский 2 пос. § 2, Ориген in ер. ad. Rom. с. 6 t. 7 ed Lommat p. 33 и другие думали, что пророк имел в виду язычников. Язычники действительно были оставлены Богом Ис. 54:7, и во времена Христа миллионами умножили число чад Божиих. Но а) у пророка говорится к неплодной: распространи место кущи твоея (ст. 2); семя твое языками овладет (ст. 3). Ясно, что эта неплодная отличается от общества язычников, эта неплодная должна распространять пределы своего жительства, – между тем как общество язычников должно уменьшаться, как и было современи Христа Иисуса; б) апостол свидетельствуется словами пророка в подтверждение той мысли, что церковь Христова есть мать всем – и иyдеям и язычникам; в) апостол в целом отделении, в котором включается и мысль 26. 27, ст. противополагает видимую иудейскую церковь невидимой церкви чад Авраамовых. Таким образом неплодною называется не общество язычников, а общество истинных чад Божьих, детей обетования, которые до времени Спасителя состояли из незначительного числа людей между одним иудейским народом. К сему-то обществу вполне относятся слова пророка: распространи кущи твои, семя твое овладеет языками, т. е. со времени Христа Иисуса. Оно было неплодным до того времени, как Христу Иисусу, за Его заслуги, дана корысть многих (Ис. 53:12), концы земли (Пс. 2:8); общество верующих было слишком мало, и по сравнении с последующим состоянием как бы совсем бездетно; точно также надобно понимать и слова: на время мало оставих тя, а с милостию великою помилую тя (Ис. 54:7); так как напротив видимая церковь иудейская могла назваться имеющею мужа, поскольку Бог хранил ее, как супруг жену.

Слова пророка Исаии (Ис. 54:1), апостол приводит во всей точности по тексту LXX, который в сем случае весьма близок к еврейскому: возвеселися неплоды не раждающая, – так и в подлиннике; расторгни – ῥηζον в еврей. восклицай от радости; LXX – оставили читателю дополнить слово εὐφροσυνην так как напротив Ис. 52, 9. они сами дополнили это слово, не поставленное в еврейском, согласно с смыслом подлинника Ис. 49:13. Много чада пустыя schomma в другом месте 2Цар. (13, 20) заменено словом: χηρενουσα – вдовствующая; но здесь в противоположност имеющей мужа надобно разуметь женщину бесплодную.

Ст. 28. мы же братие по Исааку κατα Ἰσαὰκ, – сообразно с значением κατα, подобно, по примеру Исаака Еф. 4:24. Евр. 8:9. По древнему славянскому переводу читали: По Исаакову обетованию чада есмы, – чтение не оправдываемое правилами словосочинения греческого; обетования чада – ἐυαγγελιας τεκνα, как Исаак, по обетованию дети, по силе обетования, пользуется именем и правами сынов, – а не по плоти, тогда как иудеи хотя и называются детьми Авраамовыми, но они, подобно Измаилу, дети плоти. Рим. 9:7, 8.

Ст. 29. 30. таинственное знаменование участи Исаака и Исава.

29. В следствие соответствия по духу между Исааком и истинными христианами выходит соответствие и участи их, и во первых со стороны неприятной для немощной природы. Как Измаил, рожденный по плоти, гнал Исаака, рожденного по духу: точно так во времена апостолов иудеи и иудействующие христиане гнали истинных христиан, и точно тоже должно – быть всегда для церкви Христовой. У Моисея говорится, Быт. 21, 9. сын Агарип играл с Исааком, или по подлинному тексту, смеялся: но последававшие за этою игрою обстоятельства показываютъ, что Измаил неприязненно обходился с Исааком. Апостол выражает отношение Измаила к Исааку словомъ: ἐδιωκεν – гнал, которое означает вообще всякое неприязненное обращение с другим (Гал. 1:13 5, 11); действие, которое выражено словом: цагак, если и неразуметь под ним игры жизнию, игры единоборцев, как 2Цар. 2:14. Быт. 27:4. без сомнения было выражением глубокой злобы Измаиловой против Исаака, как видно по характеру его. Апостол Христов изображает самое расположение Измаила, тогда как в в. завете замечено только внешнее действие Измаила.

Но что глаголет писание? изжени рабу и сына ея: это – слова Сарры; но желание Сарры, по писанию Моисея, было сообразно с волею Божиею. Быт. 21:10, 12. Сказав, что сын рабыни лишен наследства, апостол не изложил – таинственного знаменования сему событию, предоставляя по собственному размышлению галатов; изгнание рабынина сына из дома Авраамова, как очевидно, указывает на то, что остающиеся добровольно под игом закона не вступят в права сынов, не получат наследства духовного, ни на небе, ни на земле. – Таким образом, в следствие (ст. 28) соответствия Исаака всем верующим, и Измаила – всем тем, которые полагаются на одни внешние преимущества – на внешний закон, хотя верующие терпят гонение от людей плотских (ст. 29); но они, а не последние, – законные наследники духовных благ на небе и на земле.

Ст. 31. апостол в заключение предлагает главную мысль таинственной истории Агари и Сарры, ту, что верующие – дети не рабыни, а свободной. 5, 1. Свободою убо, ею же Христос нас свободи, стойте: τη ἐλευθερια οὐν η χρ. ὴμ. ηλενθερωσε, στηκετε. Это чтение менее всех других оправдывается рукописями, менее всех имеет право на подлинность: ибо все достоверные свидетели не читают ουν после ἐλευθερια, равно ῆ; пред Χρις., но ставят ημας пред Χρις. и после στηκετε читают ουν. – За тем подлинный текст остается дознавать в двух чтениях; превосходство в числе и достоинстве рукописей говорит в пользу такого чтения: τη ἐλευθερια ημας Χρ. ηλευθερωσε, στηκετε ουν; «Христос освободил нас на свободу: и так стойте»; иные рукописи, перевод. итал. Вульгата предъявляют: ἦ ἐλευθερια ημ. χρ. ηλευθέρωσε, στηκεται ουν. – «такою свободою освободил нас Христос; и так стойте». Так, как первое чтение оправдывается древними отцами – Оригеном, Василием, Феодоритом и друг. (Meyer crit comm ub. .d. N. Test. 2 Gotting 1841. p. 173) и из него же объясняются другие чтения: то оно по справедливости признается лучшим и подлинным чтением (Win- dischmann d. Brief an d galater mainz 1843 N. tect ex ed Lacbman) «Для свободы нас Христос освободил». Мы освобождены Христом аа) от власти диавола, греха и смерти, – о чем говорит апостол так: закон духа жизни о Христе Иисусе освободил мя есть от закона греховного и смерти. (Рим. 8:2. 6, 14. 1Тим. 1:9) бб) освобождены от закона обрядового и гражданского, данного некогда Израилю: ценою куплени есте, не будете раби человеком, говорит апостол, когда рассуждает об обрезании 1Кор. 7:23 ст. 18. В настоящем месте свобода, для которой освобождены мы, разумеется преимущественно последнего рода, т. е. освобождение от обрядового и гражданского – закона Моисеева; – на это указывает особенно противоположение: и не паки под игом работы держитеся. – О том же выше 4, 1–7. и так стойте т. е. в свободе, и не паки под игом работы держитеся. – Паки – опять указывает не на то, что галаты до обращения к вере соблюдали обрядовый закон, а на то, что они прежде были под игом рабства, т. е. рабства невежеству и порокам язычества; игом же работы, которому по воле своей захотели было подчиниться, называется иго обрядового закона, которое тяжко было для самих иудеев Деян. 15, 10. 1Тим. 6, 1.

В главе 5, 2–12, апостол 1) показывает галатам опасность их состояния, если они подчинятся закону обрезаний (2–6) 2) увещевает их оставить лжеучителей (7–12)

Ст. 2. се аз Павел глаголю вам. Апостол возбуждаете внимание их: ἴδε – вот внимайте (Рим. 2, 17); желая же внушить веру в верность учения, указывает на свое лицо, на лицо истинного апостола, которому открыты тайны Божии – Христовы: (1, 1. 1Кор. 7:40). «Важность собственного лица, говорит Феофилакт, выставляется вместо всякого другого доказательства».

Яко аще обрезастеся, Xpucmocs вас ничто же пользует; по древнему славянскому, вам ни вскую пользует. По соображении предыдущих мыслей с последующими видно, что апостол говорит с теми и к тем, которые перешли в веру Христову из язычества (4, 8, 9) и следовательно по происхождению плотскому не были обязаны соблюдать обряды Моисеевы и которые принимая обрезание от лжеучителей, верили, что оно необходимо для их оправдания (4, 3, 10. Деян. 1561). Отселе понятно, что эти люди сами выдумали для себя путь к оправданию – дела закона; ибо воли Божией не было на то, чтобы они, подобно иудеям, исполняли обрядовые предписания. Действуя по своей воле они оставляли Богом указанный путь ко спасению, благодать Искупителя. 2, 2. Если они принимали обрезание как условие спасения своего: очевидно, для них уже не нужен был Спаситель Христос. Другое дело, когда обрезывались не с тем, чтобы унижать заслуги Христовы; тогда обрезание не вредило (Деян. 16:3); когда обрезывались получившие закон об обрезании, это было терпимо до времени – (Деян. 15:11), именно пока в разрушении храма иерусалимского нераскрылась вполне воля Божия – о новом благодатном законе.

Ст. 3. свидетельствую же паки, и еще говорю, настаивая на высказанную мысль, всякому обрезывающемуся не одинм только вам ст. 2. но каждому, кто бы он ни был, яко должен есть весь закон хранити. Основание для такого долга состояло в том, что обрезание по установлении Божию служило знамением исповедывания веры иудейской; оно древнее закона Моисеева, – но когда дан был закон, обрезание стало служить дверью вступления в религию Моисееву; подобно тому, как крещение вводит нас в церковь Христову. Лжеучители, чувствуя тяжесть ига закона тем, ни сами закон хранят 613. и своим ученикам из язычников позволяли оставлять большую часть обрядовых предписаний, довольствуя их некоторыми по усмотрению. Но это была хитрость нечистой совести.

Ст. 4. упразднистеся от Христа. καταργεισθαι Экумений (ad rom 7, 2), заменяет словами απολεσθαι, ελευθερωσθαι. Апостол говорит: κατηργήθημεν νόμου – развязались с законом, освободились от закона Рим. 7:6. и о вдове говорит κατηργήται νόμου ἀνθρος. освободилась от закона замужества Рим. 7:2. По сему Феофилакт мысль апостола выражает так: «ни какого более не имеете общения с Христом, ни какой связи». Апостол повторяет сказанное в ст. 2 Христос вас ничтоже пользует, но с большею выразительностью; здесь он говорит, что Христос не только не доставит вам никакого благодеяния, но что он не имеет к вам никакого отношения, вы прервали всякую связь с Ним. Рим. 7:2. 6. И причина тому в самом вашем положении: иже от закона оправдаетеся, ищете оправданий в законе; одно из двух: или Христос оправдывает или закон. 3, 10. Рим. 11:6.

Т. χαριτος ἐξεπέσατε лишились благодати – дара быть помилованными от Бога; подобно говорит Петр: да не когда отпадете утверждения 2Пет. 3:17. Сл. Деян. 12:7. Сир. 34:7. в первом полустишии показано то несчастие, что галаты отпали от Христа; здесь то, что благодать потеряна; но одно за другим необходимо следовало. – Благодать получается верою во Христа Иисуса, а не делами закона; вы же прервали связь со Христом. Потому не можете получать и благодати.

В ст. 5, 6. апостол обличает галатов в заблуждении их тем, что граждане небесного Иерусалима ожидают оправданий, не подобно галатам, от дел, а от веры.

Мы бо – противополагает галатам себя и подобных себе истинно-верующих, духом тем, которого послал Отец в сердца верных Гал. 4:6. и который производит в них жизнь новую, – Рим. 8:15. 16 от веры в Христа Искупителя, а не от доверия делам закона Фил. 3:9. так что благодать св. Духа составляет в нас деятеля жизни нашей, а вера внутренний источник расположений, упования правды ждем: ἀπεκδεχομεθα – более говорит, чем εκδεχομεθα, первое выражает ожидание до конца, ожидание терпеливое: Рим. 6:19. 23. 25 упования правды ἐλπιδα δικαιωσινης надежды на оправдане, – упования быть оправданными, или ожидаемую награду правды (Феодорит, Беза, Зепгель, Коппе): но последнее не соответствует связи мыслей, так как вопрос главный о самом оправдании (5, 2. 4). Апостол говорит: мы терпеливо ожидаем от веры надежды на оправдание, иначе мы ожндаем, что вера доставит нам блаженство вечное. – Хотя оправдание наше, совершенное сыном Божиим, есть дело оконченное; но для каждого из нас в частности оно составляет предмет ожидаемый; и это потому, что нам надобно преобресть ту веру, которая усвояет нам правду Христову; между тем среди искушений, поставляемых нам растленною природою, мы можем то возрастать, то ослабевать в вере, то вовсе терять веру, можем желаниями плотскими ослаблять и заглушать желания соединения с Спасителем нашим, и следственно терять оправдание Христово. Гал. 5:24. По сему последнее решение о нас, или несомненное обладание оправданием предоставлено суду за гробом Рим. 8:33. В сем смысле говорит апостол Петр, что верные посредством веры соблюдаются ко спасению, готовому открыться в последнее время. Пет. 1:5. Рим. 8:24, 3. 29. Флп. 3:9. Гал. 2:16. в настоящем случае апостол своими словами обличает гордость лжеучителей, которые говорили, что они уже оправданы законом (ст. 4).

Ст. 6. о Христе бо Иисусе ἐν Χρ. Ἰης в домостроительств Христа Иисуса, в общении со Христом Иисусом, как главою 3, 28. не имеет никакой силы, обрезан ли кто, или не обрезан. Обрезание полезно было иудею, если только хранили закон (Рим. 2. 25), как печать праведности усвояемой верою Рим. 4, 12. Оно было законным для иудея делом, поскольку было заповедано Богом: но а) не было никогда само по себе необходимо; б) поскольку праведность получена была и необрезанным Авраамом – чрез веру, то когда стали верить язычники, необрезание их не мешало им оправдаться; в) воля Божия в Иисусе объявлена новая.

Требуется вера впрочем не мертвая, а любовью споспешествуемая δι᾿ ἀγάπης ἐνεργημένη, вера оказывающаяся деятельною чрез любовь, выражающая жизнь свою в действиях любви, (подобно сему говорится λόγος ἐνεργειται 1Сол. 2:13. παθηματα ἐνεργειτο Рим. 7:5. см. Кол. 1:29. Еф. 3:20) или вера возбуждаемая, приводимая в действие любовью, – вера, которой любовь не позволяет быть в бездействии (2Кор. 1:6, 4–12). Апостол ту же самую мысль выражает так: обрезание ничтоже есть и не обрезание ничтоже есть, но соблюдение заповедей Божьих (1Кор. 7:19). В спорах и вражде между галатами против ложной уверенности иудейства в необходимости обрезания легко могла восстать гордость необрезания, и полагаясь на веру мертвую отвергать всякую строгую внимательность к своему сердцу. Апостол не многими словами показывает тем и другим заблуждения их. Одни искали оправдания Христова вне Христа в делах своих, и не дорожа благодатью думали оправдаться сами по себе. Вторые хотя понимали, что благодать есть начало жизни в человеке, – но не давали сему началу обнаруживаться в делах, погашали в себе благодать. Эти крайности повторились в средние времена христианской церкви. Римская церковь, обременив себя постановлениями, часто самыми странными, правилами, часто детскими, настаивала, что от этих то правил зависит все спасение, и в толпе мнений невежества теряла из виду чистую веру. Реформаторы, взяв на себя дело преобразования целой церкви, тогда как в опытности духовной едва ли стояли выше недавних язычников, вместе с тем, как разрушали постановления Рима, уничтожали и плодотворную христианскую деятельность; вместо того, чтобы обличать несправедливость постановления благодати в зависимости от дел, опровергали зависимость дел от благодати, превозносили благодать на словах и уничтожали ее в опыте. Поскольку же в таком случае вера оставалась только в книгах, а о жизни не заботились: то следствием охлаждения к живому христианству был рационализм, который в сущности своей означает полный разрыв с христианством. – Как апостол Иаков 2, 22 говорит об Аврааме: вера содействовала делам его, и делами совершилась вера: точно также учитель языков вместе с тем, как со всею строгостию обличал поставлявших оправдание в зависимость от дел закона, верный словам Спасителя (Лк. 1:10. 21. 18. 15) сущность христианства поставлял в выполнении заповедей Божьих 1Кор. 7:19. иначе в вере деятельной, обнаруживающей свою деятельность в делах любви. Кол. 1:4. 1Сол. 1:3. 5. 8. 2Сол. 1:3. Сколько учитель языков считал необходимою для христианства веру плодовитую или любовь христианскую, и следовательно сколько далек он был от тех, которые проповедуют одно созерцание, одну мертвую веру, осуждаемую апостолом Иаковом 2, 26 это видно в его первом послании к Коринфянам 13, 1 сл. Рим. 13–10 сл.

Ст. 7–12. апостол увещевает галатов возвратиться на путь истины и аа) порицает их в непостоянстве 7, 8. бб) изъявляет негодование на лжеучителей 9: и добрые надежды на галатов 10. вв) защищает себя против вымысла лжеучителей 11. гг) изъявляет желания свои насчет сих последних 12.

Ст. 7. течасте добре вы были на пути к цели, как добрые борцы на зрелище; жизнь христианина не редко изображается под образом зрелищного бега, Кор. 9:24. Флп. 2:16. 2. Тим. 4:7. Евр. 12:1. Что до прежней жизни галатов, апостол не раз одобрял ее 3, 3, 4, 14.

Кто вам возбрани τις ενεκοψεν – кто остановил вас? Кто помешал вам? Кто поставил вас в такое состояние, что вы не покоряетесь истине, то есть истине евангельской, как иначе выражается апостол гл. 2, 5, 14. 1, Сол. 2:18. сл. Деян. 24:4. Вопрос апостола о виновниках отступления галатов не то значит, что будто апостол незнал этих людей; вопрос давал знать, как низки эти люди, каковы могут быть плоды дел их: вместе с тем выражал он скорбь апостола о забывшихся галатах сл. 1Сол. 2:18. Рим. 15:22.

Ст. 8. И πεισμονὴ οὐκ ἐκ τ. καλουντος – по древнему славянскому пер. препрение не от зовущего вы – согласно с древним переведено и в русском. Название действия πεισμονὴ, если производить от πειθω убеждаю, будет означать переуверение, усилие переубедить в чем либо; если же производить от πειθομαι значит нереуверенность, преклонность к перемене мыслей, легковерие. В славян. принято первое значение; (тоже у Эразма, Флятта, Шотта); в русском – второе и тоже у Златоуста, Экумения и Феофилакта. Второе значение говорит: «но для того призвал вас призывающий, чтобы так колебаться». В таком случае смысл 8 стиха в связи с предыдущим будет тот: если вы остановились на пути к истине: то переменчивость ваша, ваше уклонение от прежнего пути от кого? не от того, который быль вашим приглашателем (1, 6 Рим. 8:30), не от Бога Отца, Который призывает всех и каждаго ко спасению во Христе Иисусе (1, 8, 15, 3, 15. 1Сол. 5624); оно дело людей худых, возмутителей церковного покоя, ст. 9, 10, 12.

Ст. 9. мал квас все смеьшение квасит: изречение приточное, которое апостол употребляет и в другом случае. 1Кор. 5:6. ζυμη – закваска переносно в словах Спасителя означает учение ложных проповедников. Мф. 6:16. Апостол в послании к коринфянам означает этим именем людей порочных. 1Кор. 5:6. Здесь надобно разуметь под этим именем людей сеявших плевелы худого учения, ибо из ст. 7, 10 и 12 видно, что их имел в виду апостол. О подобных людях и подобно говорит он в предостежение Тимофею: и слово их как рак будет распространяться. 2Тим. 2:17. Галатам говорится: несколько людей худых, не знающих и не желающих знать истины, может расстроит целое общество, целую церковь.

Ст. 10. дабы одним строгим обличением не отклонить от себя совершенно галатов, апостол смягчает обличение приятными надеждами на них. – ἐγὼ πέποιθα εἰς ὑμας ἐν Κυρίω: «что касается до меня, уверен на счет вас, при уповании моем на Господа»; хотя обольстители ваши успели много у вас в свою пользу: но я уверен насчет вас и потому, что вы мои ученики, вы способны исправляться, а еще более потому, что надеюсь на Господа, в котором все мои надежды, вся моя крепость; Фил. 2:24. Рим. 14:14, 2Сол. 3:4. Он не желает никому погибели, Он желает всех спасти, Он заботится и о вас, более, чем вы сами. Златоуст: «что вы исправитесь, в том верю Богу и Его содействию к вашему исправлению». Апостол надеетея, что получив послание его, галаты не будут мыслить не согласно с ним.

Смущай же вас суд понесет будет отягчен наказанием, так как βαστάζειν собственно значит нести ношу, а с словом суд соединяется мысль о казни, особенно когда говорится о суде Божием, так как сей суд никогда не начинается о делах нестоящих суда, и сам уже по себе страшен 4Цар. 18:24. Лк. 20:27. Мих. 7:9. Мк. 23:18. Рим. 2:2, 3, 13, 2. Кто бы ни был: это показывает, что между смущавшими галатов были люди, пользовавшиеся уважением. Павел в самом начале послания (I, 8. 9) произнес осуждение на самого Павла и даже на самого ангела, когда бы они стали говорить несогласно с евангелием.

Ст. 11. лжеучители конечно уверяли галатов, что сам Павел в других местах проповедует, необходимость обрядового закона; может быть указывали на то, что он велел Тимфею совершить над собою обрезание Деян. 16, 3. Учитель языков в опровержение клеветы взнесенной на него указывает на обстоятельства жизни своей, бедственной потому, что ревнители закона гонят его, и на то, что в противном случае упразднися соблазн креста.

Аз же братие и пр. Вожди иудейские более всего домогались, чтобы не сердце, а плоть была обрезана; и Павел если бы не проповедывал, что не нужно обрезание, его могли бы еще терпеть; так до времени терпели Петра и Иакова; если же иудеи гонят Павла (а это было известно вcем, на пр. 1Тим. 2:14. Сл. 2Тим. 3:11): то это верный знак, что он осмеливается неуважать самой священной для них заповеди, заповеди об обрезании. Кατηργηται τ. σκάνδαλον σταυροῦ. Кαταργειν тоже, что αργον ποιειν; καταργιεισθαι значит перестать. Слово крест, апостол не редко употребляет вместо крестной смерти Христовой и учении о Распятом (Гал. 6:12. Флп. 3:18). Крестная смерть Христова служила соблазном для иудеев, потому, что невероятным для них казалось, будто распятый Иисус есть Мессия, и будто крестная смерть Его есть основание спасения для всех и каждого и предел закону, тогда как у иудеев спасение зависит от дел закона, 1Кор. 1:17, 23. Гал. 3:13, 6, 12, 14. Флп. 3:18. Рим. 10:3. Потому если бы Павел проповедывал, что обрезание необходимо для спасения, обрезание, а не вера в Распятого: то соблазняться было бы не чем, проповедь его была бы принята иудеями с радостью, – соблазна о кресте более не было бы.

Ст. 12. Oφελον κ. ἀποκοψονται οἱ ἀναστατοῦντες ὑμ по древнему славянскому переводу: развещавающие вы в другом списке развевающие вы; последнее чтение ближе к значениею подлинных слов. Aναστατοειν значит а) собственно сдвигать кого с места, переселять из родной страны (Wet-sten ad h. 1) б) не собственно нарушать порядок дел, Деян. 17:6, 21, 38. приводить в беспорядок мысли и желания. Св. Златоуст: «справедливо назвал их αναςατὑ ντεσ т. е. изгоняющими; ибо заставили их оставить свое отечество, свободу, небесное родство и искать чужое и странное». Аποκοπτεσθαι быть отсечену, обрезану, – отселе перев. слав. о дабы отсечени были, русс. удалены были; а другие: «о дабы погибли». Но а) если апостол признавал лжеучителей достойными исключения из церкви, то сказал бы прямо: изгнать их из церкви сл. 1, 7, 8. 6) если разуметь только удаление сих людей из галатии, то это еще менее сообразно с тоном речи; καὶ – заставляет ожидать чего то более тяжкого для лжеучителей, чем простое удаление их. в) Если же желал бы им смерти: то без сомнения выразился бы иначе: 1Кор. 16:22, 5, 5. Свят. Златоуст выражает так мысль апостола: «о если бы пришло им желание совершать над собою не только обрезание, но и отсечение». Точно также понимали слова апостола св. Иероним, Амвросий, Августин, Феодорит, Экумений, Феофилакт; в древ. слав. имели в виду тот же смыслъ. LXX Втор. 23, 2. употребляют αποκόμενος о том, у кого пресечена семейная жила, что составляло род евнушества; такое значение слова очень обыкновенно. Awian, dissevt. epict. 2. 20. Lucian Eunuch, c. 8 и другие у Ветстения ad. h. 1. Понятно, что другие значения словам апостола заставляла давать более скромность, чем значение слов. Но апостол выражается иронически, и это было в его духе, когда священное негодование против заблуждений выражалось в словах его; так он называет περιτομη словом κατατομὴ Флп. 3:2. св. Златоуст продолжает: «где ныне те, которые осиливаются холостить себя, не взирая на то, что навлекают на себя негодование апостола, порицают создание Божие и поступають вместе с манихеями»? Пусть вслушаются наши скопцы.

После наставлений догматических апостол, предлагает нравственные правила. Главная мысль в его нравственных наставлениях: жить в любви духовной; эту мысль он излагает так: 1) кратко показывает, что галаты не должны употреблять во зло свободы своей, но должны любить друг друга 13–15. Потом 2) пространно объясняет туже мысль 5, 16–6, 7. именно аа) что христианин не должен творить дел плоти 5, 16–25–бб) что он должен в духе любви обращаться с ближними своими 5, 26–6. 10.

Ст. 13. Вы на свободу званы ἐπ᾿ ελευθερία для того, чтобы были свободными; см. 1Сол. 4, 7, 2. Тим. 2, 14. Мф. 26, 50. Xenoph. h. de venat 6. 5. В сем полустишии заключается главная мысль, которую излагал апостол в поучительной части послания. Теперь, начиная давать наставления нравственные, он повторяет эту мысль, для того, чтобы предостеречь от злоупотребления свободы.

Mόνον μὴ – – εἰς ἀφορμην τ σαρκί. Аφορμὴ точка, откуда начинается движение, причина действующая, случай, орудие Рим. 7:8, 11. 2Кор. 5:12, 11, 12. 1Тим. 5:14 σαρξ – здесь не значит тела, поскольку тело есть храм Духа святого и должно быть оберегаемо; но означает в противоположность духу греховную причину ст. 16, 19–21. Рим. 7:18, 8, 4. σαρκι, а не σαρκος, первым представляется плоть действующею и пользующеюся случаем. Смысл стиха тот: только бы не была свобода ваша пособием к худой жизни. Но любовию работайте друг другу. Истинная свобода у апостола не исключает работы, а напротив требует ее по духу любви. Златоуст: «не сказал просто: любите друг друга, а работайте, выражая тем высшую степень любви; ибо кто любит ближнего, как должно, тот не откажется служить ему смиреннее и покорнее всякого раба». Наставление свое св. Павел исполнял сам во все продолжение своего служения апостольского. Свободен бо сый, всем себе поработих, да множайшия приобрящу 1Кор. 9:19. Апостол Петр так описывает еретиков своего времени: прельщают в скверны плотские похоти, свободу обещевающе, сами суще рабы тления: ими же бо кто подежден бывает, сему и работен есть. 2Пет. 2:18, 19. И также, как галатам Павел, пишет ученикам своим: (будьте) яко свободны, а не яко прикровение имуще злобы свободу, но яко рабы Божии. Истинная свобода человека состоит в том, что а) неподчинена она ни какому насилию, а напротив властвует над нуждами и насилием (Псал. 48:13); б) покоряет себя творениям не по любви чувственной, а только для Бога, и не бывает слугою греха и плоти (Кол. 3:22); в) все силы приносит в жертву Богу и говорит: да будете воля Твоя. Любовь к Богу составляете начало для всех действий истинной свободы, а для Бога любит она покоряться и ближнему.

Ст. 14. ибо весь закон т. е. нравственный Моисеев закон, из которого ниже приведена заповедь, Лев. 19:33. Мф. 22:40. 7, 12. πεπλήρωται (Tertul. ad Marc. 5, 4–и лучшие списки) исполняется, а не содержится, что не согласно с значением слова (сл. Мф. 3:15. Рим. 8, 4, 13, 8. Кол. 4:17) ἐν ἑνὶ λογω εν τω – одним разом, – исполнением заповеди: возлюбиши ближняго и проч. Лев. 19, 8, Та же мысль в словах: любяй ближняго своего закон исполни Рим. 13, 8. исполнение закона любы. Рим. 13, 10. После того ни слова о том, выполнено ли то или другое предписание закона. Апостол поставляет в таком подчинении другие предписания закона заповеди о любви к ближнему, что если исполнена эта высшая заповедь, то по самой зависимости прочих считает их исполненными; отселе все, что не состоит в связи с заповедью о любви, не принимается и во внимание апостола (Рим. 13:8, 10). Но что апостол, приводя одну заповедь о любви к ближнему, не исключает тем заповеди о любви к Богу (сл. Мф. 22:37, 40), – это понятно для христианского сознания из связи любви к ближнему с любовью к Богу. Истинная любовь к ближним основывается на любви к Богу, и сама взаимно требует сей любви. Кто любит Бога, тот не может не любить детей Его. 1Ин. 4, 20, 5, 1. Рим. 14:17. Апостол же указал именно на одну заповедь о любви к ближнему собственно потому, что так нужно было для галатов, терзаемых раздорами ст. 13, 15. Он в след за тем показывает им пагубные следствия взаимной ненависти.

Ст. 15. δάκνεται καὶ κατεσθίεται: – образное виражение сильной вражды партий, выражения, из которого одно другого сильнее: δακνειν – собственно значить угрызать, отселе оскорблять, уязвлять насмешками, бранью. Xenoph суrор 1.4, 13. Anan. epist. 2. 2. κατεσθιειν – пожирать, – переносно – приводить в опасность жизнь или честь, Пс. 26:2. Иов. 19:22, 31, 31. Aναλισκειν – губить истреблять, 2Сол. 2:8. Если вы в противность заповеди о любви, с такою ненавистью оскорбляете друг друга, грызете, пожираете, губите: то смотрите – не истребить бы вам друг друга (Лк. 11:17, 2. Сол. 2:8). Как стих 13: так особенно эти слова ясно дают знать, что между галатами были такие, которые не хотели следовать внушениям лжеучителей, – оставались при наставлениях апостола о свободе христианской, но худо поняв последние поступали с учениками лжеучителей не по заповеди любви, точно также, как это было в коринфской церкви. Кор. 1:10, 13. Таковы плоды учителей лжи!

16. Глаголю же вам: возвращается к наставлению о свободе ст. 13 духом ходите πνευματι вместо ἐν πνευματι – соответственно духу, под руководством духа; это – тоже, что κατα πνευμα περιπατατειν Рим. 8:4. ἄγεσαι πνεύματι ст. 18 στοιχειν πνευματι ст. 25. Дух здесь означает то состояние души нашей, которое будучи возбуждено силою Духа святого составляет начало благих намерений, желаний и действий, или означает возбужденное Духом святым стремление к добру; – так говорит о духе сам апостол, противополагая дух то плоти, как началу худых дел ст. 17, 19. ст. 22 то суете ума Еф. 4:17. Человек так пал, что стал плотью, и хотя не совсем потерял духовные наклонности, но они становятся в нем живыми и деятельными не иначе, как под влиянием благодати Духа св. Рим. 5–7. и похоти плотския не совершайте. Под словом плоть разумели чувственность вообще, а под духом высшую разумную природу. Но чувственность сама по себе не порок, она сама по себе не грешит; ибо не имеет сознания и свободы; а по сему нельзя разуметь под плотью и преобладающей чувственности; тем более что хотя у апостола и встречаются виражения: тело греховное Рим. 6, 6. тело плоти Кол. 2:11, ум плотский, которые как будто бы указывают на то, что худое свойство наше состоит в противоположности состава нашего: но у того же апостола плотской человек называется иначе душевным человеком 1Кор. 3:5. худое направление мыслей и чувств в колосской церкви, отличавшейся строгостью противу чувственности, также называется плотию, умом плотским; наконец в самой беседе апостола с галатами плоть означает нечто такое, что составляет источник тщеславия (26), зависти (21) ревнования, вражды, гнева (20). Следовательно под словом плоть надобно розуметь прирожденное душе нашей начало зла, которое выражается в трех главных стремлениях, или похотях – в любочестии, в похоти очес и в похоти плоти. Апостол в других местах называет это начало зла грехом живущим в нас Рим. 7:17, 20. законом, по коему, как говорит хотящу ми творити доброе злое прилежит Рим. 7:21 и еже ненавижду, то соделоваю Рим. 7:15. Отселе понятно и значение духа ст. 16. Форма: ου μὴ τελέσητε без противоречия свойству языка выражается так: несовершайте, – также как говорится: возлюби Господа Бога твоего вместо того, чтобы сказать: возлюби. Совершать похоти плоти означает тоже, что творить волю плоти Еф. 2:3. ходить по плоти Рим. 8, 4. мудрствовать плотское Рим. 8:5. и со всем не то, что чувствовать движение похоти, – искушаться плотью Иак. 1, 14, 15. таже мысль Еф. 2:3. Ин. 8:44.

17. Апостол показывает и причину, почему верные должны следовать обновленному духу. Причина та, что плоть похотствует на духа ἐπιθυμευ κατα τῦ πνεύματοσ, желает противного духу, или возбуждает в нас желания, не сообразные с желанием духа; κατα с родптельным значит против Мф. 12:33. Рим. 8:31. ἐπιθυμεῖν значит требовать настойчиво, вытребовать Деян. 20:38. дух же на плоть, дух требует от нас противного плоти, требует не делать поблажки греховным желаниям. Св. Кассиян так говорит об этих противоположных влечениях: «плоть утешается негою и сладострастиемь; дух не уступает естественным влечениям. Та желает пресыщаться сном и наполняться пищею; тот питается бдением и постомъ, так что дозволяет не более сна и пищи, как сколько нужно для жизни. Та желает обилия во всем; дух не мирен, если есть дневная мера вкуснаго хлеба. Та хочет блистать и видеть около себя льстецов; тот находит удовольствие в рубище и недоступном уединении. Та ищет честей и похвал; а дух рад оскорблениям и гонениям». (Collat. 4. с. 11). – Блаженный Августин (Rectract 1. 2. 4. 2) замечает, что «борьба плоти с духом бывает в том периоде внутренней духовной жизни, когда вера и благодать начинают быть новым началом жизни, и когда, по премудрому устроенно Духа благодати, попущается плоти вести жестокую борьбу с духом за право власти над человеком, чтобы в сей борьбе, укреплялась свобода и преобретала право на духовные награды». Мысль блаж. учителя верна в том только отношении, что борьба происходит преимущественно в показанном периоде жизни. Но она не прекращается и во всю земную жизнь. Апостол ожидает окончания ее не иначе, как когда разрешится от тела смертнаго. Рим. 7:24. и вся жизнь человеческая называется искушением Иов. 7:1.

Сия же друг другу противятся, да нея же хощете, сия творите; в русск. «так что вы не то делаете, что хотите». Последнее и проще и подтверждается употреблением Ινα вм. ὼςε – Апок. 13:13. Лк. 9:45. θελείν хотя нередко относится к пожеланию плоти (Ин. 8:44. 1Тим. 5:11), но в случае совершенно подобном означает у апостола желать доброго, – того, чему соуслаждается внутренний, облагодатствованный человек: не еже бо хощу сие творю Рим. 7:15. что иначе выражено так: не еже бо хощу доброе, творю ст. 19. Смысл полустишия тот: в следствие борьбы плоти с духом выходит то, что мы не всегда делаем доброе, которое хотели бы сделать. Потому надобно зорко смотреть за собою, дабы выполнив желаемое добро снова начинать доброе и дабы желания похоти или испорченной природы не господствовали в душе, при нерадении нашем.

18. Аще ли Духом водимы есте, если из двух воюющих начал одно – дух будет управлять вами (Рим. 8:14. Тим. 3:6): то в каком счастливом положении будете вы! несте под законом. – Закон тогда ничего не скажет против вас; нравственное устроение жизни вашей будет таково, что закону не за что будет осуждать или наказывать вас, – «Кто не гневается, объясняет Златоуст, тому не для чего слушать: не убий – Такое объяснение слов вполні оправдывается ст. 23. Эта свобода есть та истинная свобода чоловека, о которой сказано выше ст. 13 сл. 1Тим. 1:9. Рим. 8:1.

В ст. 19–26. Апостол показывает действия плоти и духа, объясняя таким образом частные требования правила предложенного в ст. 16.

19. Φανερὰ – известны дела плоти каждому по общему чувству, и особенно по откровенно, так что нельзя извинять себя в неведении (Деян. 4:12). Апостол исчисляет такие пороки, которые у галатов были господствующими до их обращения, и к которым они могли быть располагаемы внешними обстоятельствами. Все они подводятся под четыре отдела: первый составляет пороки похоти, второй – суеверия, третий – ненависть, четвертый – неистовство чрева.

Мοιχεία – прелюбодеяние, преступление против обязанностей супружества. Впрочем сего слова нет в лучших кодексах, в переводах Пешито, Коптск. Ефиопск. Вульгат, у Климента Ал. (Stv. 4, 498) и др. и конечно оио взято из Мк. 7:21. Мф. 15:19. Πορνεία блуд преступление безбрачных против целомудрия, а иногда означает, вместе и прелюбодеяние брачных 1Кор. 5:1. Aκαθαρσεία – нечистота, осквернение своей плоти (Рим. 1:24), иначе рукоблудие. Aσέλγεια – студодеяние – неудержимая похотливость, готовая делать всякую нечистоту с ненасытностью. Еф. 4:19. даже мужеложство и скотоложство, как это было у римлян и других язычников.

20. Eἰδωλολατρεία – идолослужение, известное у галатов до обращения; по обращении вероятно они не были чисты от него по участии в идольских праздненствах. 1Кор. 10:24. Кор. 6:16 где нетрезвость соединялась с делами плотскими. Таким образом открывается психологическая связь мысли о идолослужении с мыслями о нечистоте плотской.

Фαρμακεία собственно – злонамеренное употребление яда; но здесь значит употребление магических лекарственных средств, и вообще волхвования. Апок. 18:23. LXX. Исх. 1:11. 23. Что магия известна была в малой Азии, на то есть исторические доказательства. Деян. 19:19. см. Hug Einleitung in N. t. 2. Th. § 125. волхвования у язычников соединялись с идолослужетем. Втор. 18:10. Исх. 22:17.

Еχθραι вражды застарелые. Апостол сим словом и последующими выражает разные виды нарушения любви к ближнему. Еρις – рвения, ссоры на словах, брань поносными словами. 1Кор. 1 ст. 11, 3. 2Кор. 12, 20 ζῆλοι – завиды вспышки ревнования о чести, как то зависть и ненависть 2Кор. 12:20. 1Кор. 3:3. Θυμοί – ярости, вспышки гнева, Апок. 16:19. 19, 15. Eριθείαι – разжения не точно, распри партий от εριθενειν – искать пользы своих, – хлопотать за свою партию Рим. 2:8. Ин. 3:16 Διχοστασίαι распри не точно, разделения на партии. Рим. 16:17. 3, 2. соблазны слово лишнее, внесенное славянскими писцами.

Aιρέσεις – ереси, разногласия в отношении к предметам вери, домогающиеся отделения от церкви. 1Кор. 11:19. Деян. 5:17. 25. 5. 2. Пет. 2:1. 21. Фθόνοι – зависти, убийства и по звуку и по духу одно подле другого, как Рим. 1:29 зависть и ненависть – убийство в душе, а внешнее убийство бывает делом зависти и ненависти. Быт. 4:8. 1. Ин. 3:12.

Μέθαι κῶμοι пиянства, безчинны кличи, последнее не точно, и напрасно опущено в русском переводе; κομωσ от κωμη, что значит деревня, отсель κομαζείν пировать по деревенски, ст. Рим. 13, 13. Пет. 4, 3. у греков и Римлян пирушки были слишком обыкновенны и сопровождались песнями, плясками, бесчинствами вякаго рода. Св. Исидор Пелусиот (1 р. 456) такое делает замечание о слове κῶμος: «κωμος – занятие пьяницы застаревшего, которое нежит похоть, превращает пиршество в бесстыдное зрелище, тешит сотоварищей кимвалами и сладострастными органами».

И подобная сим – тем делам, которые показаны ст. 20. 21. ибо можно ли перечислить все дела растления? Если рассмотреть ряд пороков, изчисленных апостолом: то не трудно заметить, что они непроизвольно собраны, а намеренно поставлены в связи и постепенности. После того как одобрена ст. 13 истинная свобода, изображение злоупотроблений ее естественно начинается безпорядочною любовью к себе и тварям; а крайность этой любви – отступление от Бога, – идолопоклонство. За тем следует и в душе и на деле вражда к ближнему и ее дела исчислены в постепенном нискождении от ссоры на словах до убийства. Последний степень разврата и ненависти к другим – жизнь пьяная без чувства и сознания, где теряется все человеческое (2Пет. 2:13. Иуд. 10:12).

Яже предглаголю ἄ προέλγω в отношении к этим делам я напред говорю, т. е. прежде, нежели наступит суд над ними, ως καὶ προεῖπον яко же и предрекох – не точно, в русск. точнее: предварял, как и прежде говорил; προ в προλεγω и προεῖπον показывает предварение в отношении к будущей действительности; а совершенное προεῖπον напоминает о словесном вразумлении, бывшем при свидании с галатами. Яко таковая творящии царства Божия того блаженнаго царства, которое начнется за гробом и вполне откроется со вторым пришествием Христовым (1Сол. 2:12. 2Сол. 1:5. 2. Тим. 4:1. 18) наследити не могут 1Кор. 6:9. 10. Еф. 5, 5, если не придут в раскаяние; покаяние будучи неизменным может служить ко спасению (2Кор. 7:10. 11); иначе искупление Христово, как неусвоенное плодотворною верою, не освободит от обвинения на суде 1Кор. 6:9. 15, 50. 2Кор. 5:10. Рим. 14:10.

22. Дабы яснее было галатам, чего требует от них жизнь духовная, апостол, исчислив дела плоти, показывает некоторые действия духа.

Плоде бо духовный: – все действия наши внутренние и внешние – не более как плоды, по которым можно узнавать свойства души, как начала действующего. Мф. 7:16–18. 20. Еф. 5:9. Как самое начало дух – совершенно противоположно плоти, так действия духовные совершенно противоположны плотским. Плод духовный есть любы: между частными действиями духа любовь есть самое первое и главное; она поставляется здесь как действие частное по отношению к духу, но как действие главное между прочими делами духовной деятельности; ст. 14, 1Кор. 13. Рим. 12:9.

Когда действует в нас дух, то вместо вражды и суеверных мрачных замыслов раздается в душе радость о Господе и Его спасении Рим. 14:17. 1Сол. 1:6. Фил. 4:4. радость обнаруживающаяся и в общении с другими, с которыми она делит и чувства и имущества Рим. 12, 15. только не радуется о неправде, а об истине 1Кор. 13:6; на место тревог самолюбия и чувственности мир в совести и душе о имени примирителя, не нарушаемый страстями. Ин. 14:27. Флп. 4:7. мир, аще возможно и еже от вас, со всеми человеки Рим 12:18. умиротворяющей и других 5, 9. на место вспыльчивости мстительной долготерпение, если не совсем нечувствительное к обидам наносимым от друга то, – то не позволяющее себе нарушать покой его 1Кор. 4:21. 2Кор. 6:6. 10, 11. на место гнева, духа партий, зависти: – a) χρηστότης ἀγαθωσύνη – благость, точнее снисходительность, милосердие, – точнее благотворительность, готовыя одна служить каждому, незамечая слабостей ближнего 2Кор. 6:6. Кол. 3:12. Тим. 3:4. другая делать доброе, не помня обид Рим. 15:14. Еф. 5:9. 2Сол. 1:11 вера верная другому 1Тим. 6:11. Тит. 2:10. Рим. 3:3. Мф. 23:23. Еккл. 4:11. б) кротость, не допускающая вздорливости и не скорая на гнев Иак. 1, 21. 3, 13. на место пьянства и плотских дел воздержание удерживающееся от нечистых дел утучняемой плоти и ст. 21, 2Пет. 1:6. Деян. 24:25. Кατα τῶν τοιούτων против таковых дел, которые т. е. до селе исчислены, несть закона. Так как закон дан для укрощения худых наклонностей и страстей; а действия духа не только сообразны с Моисеевым законом, но даже более содержат в себе, нежели буквально понимаемые правила закона положительного: то закону не для чего брать под свое управление дела духа. «Кто делает, говорит Златоуст, больше, нежели чего требуют, что за нужда в педагоге?»

Ст. 24, 25. после того, как увещание ст. 16 духом ходите, объяснено в ст. 17. и показаны ст. 18, 23, следствия сего правила, апостол показывает основание того же правила в самой сущности христианской жизни.

Ст. 24. а иже Христовы cyть – те, которые соединены со Христом живою верою, которые крестились в смерть его, – те, не как законники, не довольствуются делами внешней правды, но живут по духу; ибо плоть распята. Σταυρουν – значить пригвождать к кресту, вешать на крест. Мф. 20:19. 26, 2. 27. 22. переносно означает отрекаться от чего либо, отнимать силу у чего либо – εσταυρωσαν, – по свойству формы своей, которая, как часто случается, означает и прошедшее и настоящее, а иногда и действие постоянно продолжающееся (см. Кол. 3:5), выражает тот смысл, что распинание плоти есть и нечто совершившееся, так как наклонность к злу перестала быть господствующим началом жизни; Рим. 6:6; и вместе составляет действие продолжающееся, так как соединенные живою верою со Христом стараются умерщвлять в себе всякое нечистое движение, по временам возникающее в них, жертвуя всемь, чего только требует закон духа Рим. 8:13. распяша – это дает знать, что подвиг против плоти не легок, а столько же тяжек и болезнен, сколько тяжка крестная смерть; но вместе показывает, что подвиг сей возвышает подвижника до имени полного последователя распятаго Господа, и следовательно есть подвиг самый высокий и утешительный. Ибо если Христос предал себя на мучения, – предал для искупления нас от власти греха; то не тяжко ли покоиться последователю его, – щадить ту плоть, в коей живешь грех ряспявший Христа. 2, 19. Рим. 6:6. Кол. 2:14. Плоть распяшаа со страстьми и похотьми: последнее прибавлено потому, что христианин но оставляет без вннмания каких бы то ни было обнаружений греха, хотя распиная плоть он вместе умерщвляет страсти и похоти, которые все живут в плоти, – как источник в живом начале своем Рим. 7 ст. 5. 14. ст. 15. 25. Аще живем духом; можно говорить о себе, что живешь духом, как вероятно и говорили неосторожные противники ревнителей закона (ст. 16), и однакож делаа могут показывать совсем другое. Аще живем духом, – если действитольно дух составляет начало нашей жизни, если мы, по благодати духа утешителя, чувствуешь присутствие в себе нового начала жизни (см. объясн. 16 ст): πνευματι καὶ στοιχωμεν – по древ. слав. дугови и прилагиемся στοιχειμεν принято вм. συστοιχειν что значит стоять в ряду с чем, соответствовать чему-нибудь (см. объяснение 4. 25) πνευματι κ. στοιχωμεν будем поступать по духу Рим. 4:12. Деян. 21:24. дух должен выражаться и во внешних наших действиях; или внешние действия должны соответствовать внутреннему началу их, должны быть плодом обновленной благодатию души; если же не так, то напрасно говорят, что живут духом. Таким образом, как в ст. 16 свойством христианина – как соединенного внутреннею жизнию со Хрисгом, так здесь свойством духа, как начала плодотворного, подтверждается мысль ст. 16.

6, 1–10. Подробно раскрывается заповедь о любви к ближним, которой кратко коснулся апостол в ст. 13. Он предохраняет от тщеславия (5, 26), заповедует кротко переносить погрешности другого (6, 1–5); оказывать помощь учителям (ст. 6), излагаются побуждения к добродетельному житию 6, 7. 8. наконец следует наставление, чтобы неослабно благотворили ближним. 6, 9. 10.

26. Не бываим тщеславни. Апостол, не желает быть строгим для галатов: предлагая для них правила, предлагает их вместе как бы и для себя самаго. Kενοδοξια означает – стремление к пустой славе и чести, Фил. 2:3. Когда т. е. мы не суду Божию и не суду своей совести или мнению людей благомыслящих поручаем на рассмотрение дела наши, а заботимся о приобретении хорошего мнения о себе у людей мирских, которые сами – суета: или когда домогаемся славы за такие дела, которые нестоят славы. Это искание славы тем оскорбляет любовь к другим, что непременно вызывает желание стать выше другого и унизить соседа.

Не бываим – друга друга раздражающе. – Тщеславие, любуясь пустою молвою о себе, мнением легких людей, и само собою вызывает других на состязание, раздражает их, особенно когда известность наша не заслуженная: – а бывает и то, что побуждаемые тщеславием намеренно унижают и оскорбляют другого, дабы любоваться своим превосходством. То и другое надобно утишать в себе.

Не бываим – друг другу завидяще. Случается, что честь, которой мы, уверенные в своих достоинствах, домогаемся получить от других, отдают не нам, а другим; случается, что против воли мы сознаем в себе недостаток совершенств, которые имеет другой; в таких случаях тщеславие, не укрощаемое христианским духом, рвет душу и скорбью о потере награды отданной другому, и желанием каким бы то ни было способом, лишить другого того, что принадлежит или дано ему, т. е. раждается зависть, и это то осуждает апостол.

6, 1. Аδελφοί: среди речи у апостола вырывается дружеское воззвание 4, 12, 5, 11. и напрасно приняли это воззвание за основание к отделению главы. Слова апостола: Eὰν καὶ προληφθῆ, некоторые из новейших (Винер, Гроций) понимают так: хотя бы кто прежде сего письма найден был в грехе; или хотя бы кто прежде найден был в грехе. Перев. Пешито, итал., Златоуст, Экумений, Августин и другие древние изъясняют их так: если бы кто и предзанят был, увлечен был некоторым прегрешением по мимо сознания или воли; если бы и согрешил по слабости своей: то и проч. Сколько первое значение мало вероятно само по себе, столько же последнее оправдывается словозначением и духом наставления а) Обыкновенное значение слова προλαμβανειν предзанимать, – предварять 1Кор. 11:21. Прем. 17:17 и см. Iosepli de Б. I. 5. 22, 7. 16. Xenopb. de Uenat. 5,19. Diodor Sic. 14, 63. Plutarch. Amator p. 749; при сем, в случае подобном настоящему, частица προ выражает то, что человек объят грехом прежде, чем успел одуматься, – или собраться с духом; и след. указывает на искушение неожиданное или по встрече своей или по силе; б) не препятствует сему значению и частица εν: ибо она употребляется и в значении предлога ὑπὸ напр. 1Кор. 12:9. между тем частица καὶ в первом случае остается без значений; в) расположению, в каком произносят слова, вполне приличен смысл последний, но не первый; поскольку апостол хочет, чтобы смотрел на поступки другаго, сколько можно снисходнтельнее; на это апостол указывает обращением своим к галатам, как к братьям и самым правилом, – какое дает в отношении к согрешающим.

Вы духовнии: так иногда называет апостол тех, которые более, нежели прочие, утвердились в добре христианском; он противополагает их плотяным, младенцам о Христе, 1Кор. 3:1.2. 15. 14, 37. И иначе именует сильными, способными для того, чтобы носить немощи немощных Рим. 15:1.

Исправляйте таковаго; по употреблению слова καταρτιζειν о починивании мреж Мф. 4:21. смысл правила будет тот: исправляйте падшего, но так, как починивают ветхую мрежу т. е. с осторожностью, дабы иначе не увеличить порчи.

Исправляйте – духом кротости, не с суровостию не приступною, не с строгостию неумолимою, не с надмением, полным презрения к согрешившему, но с приветливою кротостию, с любовью, готовою делить бремя, которое чувствует в душе своей согрешивший 1Кор. 4:21. Если и нужно не только сказать слово обличения, но и подвергнуть наказанию согрешившего, – и наказания должны быть налагаемы любовью братскою: не аки врага имейте, но наказуйте, якоже брата; 2Сол. 3:14. таково одно из требований обновленного благодатию духа. 5, 22. Так как апостол требует духа кротости от духовных, то кротость посему уже самому не есть простое кроткое чувство, иногда погрешительное и в кротости, но то расположение кроткое, которое возбуждено Духом св. и которое оскорблять более опасно, чем простое кроткое чувство.

Блюдый себе – дабы сильнее возбудить внимание к наставлению своему, апостол изменяет речь свою, и говорит как бы с каждым, кому только доведется исправлять согрешающего. сл. 4, 7. против замечания Иеронимова о неправильности такого словочетания указываюсь на такую же перемену речи Маттей у Еврипида Ovest р. III. Швейггеус у Арриана Epict II. 1 р. 94, 278; почему не для чего было Иерониму видеть здесь незнание языка.

Блюдый себе, да не и ты искушен будеши, чтобы поддержать и усилить кроткое расположение духа, нужное при исправлении согрешающего, апостол заповедуете иметь в виду всегдашнюю опасность собственной падения 1Кор. 10:12. «Ничто столько не склоняете к кротости и милосердию, говорит блаженный Августин, как помышление об опасности собственного падения. Как здесь апостол обращается к преспевшим уже в духовной жизни; то если заповедует и им опасаться, как бы не пасть, значит, что и духовные могут падать». В жизни отцев пустынных не редко встречаем, что те из них, которые слишком сурово взыскивали с учеников за погрешности, сами впадали в искушеня и тем обучаемы были состраданию, к падшим.

Ст. 2. Друг друга тяготы носите: тяжестию апостол называет грехи в том смысле, что они отягощают совесть и честь согрешающего и влекут за собою беды времени и вечности. См. Пс. 37:1. Ис. 1:4. Такой смысл слова требуется здесь и связию мыслей 5, 1. 3. 5. «Грех есть, говорит св. Василий (крат. пр. 278) бремя тяжелое, которое давит душу, клонит к низу и увлекает даже до ада». – Называя грехи другого тяжестью, апостол возбуждает сострадание к обремененному ими. Тоже говорит и заповедаю: носите. Носить тяжести друг у друга означает принимать взаимное участие любви в чувстве виновности и других тяжких последствий греха. Деян. 5:10. Апок. 2:2. 3. Апостол не того требует, чтобы пропускать мимо глаз грехи другого под предлогом, что это – вещь обыкновенная. «Мы носим тяжести друг у друга, говорит св. Василий, когда даем себе труд исправить согрешившего, поднять падшего». Могут отказываться делить тяжесть брата, именно от того, что грехи другого кажутся слишком тяжки. Но если тяжки для меня грехи другого, то тяжки и мои грехи другому и потому так как тот, кто стоит, может упасть и потробует помощи для себя: то и надежда получить помощь в случае собственной нужды должна возбуждать нас к охотному перенесению тяжестей чужих Мф. 7:21. Рим. 13:8.

И тако, поступая так, а наипаче, исполните закон Христов, т. е. закон любви, который Иисус Христос назвал заповедью новою, заповедью преимущественно своею, исполнение которой должно отличать последователей его от прочих людей Ин. 13:34. 35, 15, 12. И возлюбленный ученик Христов, спрошенный некогда, почему он очень часто повторяет: чадца, любите друг друга, отвечает: «это – заповедь Господня». См. Comment. Hieronim ad h. 1. p. 514.

Ст. 3–5. Опровергаются основания, на коих могли бы укреплятся расположения, противные предложенным наставленииям, и предлагается средство для предостережения себя от недолжнаго обращения с согрешающими.

Ст. 3. Выражение εἷναι το значит быть важным, особенным, иметь преимущества, 1Кор. 3:7. сл. 8. Деян. 5:36. Отселе смысл слов апостола тот: если кто думает, что он имеет какие-нибудь преимущества и пр. Слова μηδὲν ων можно понимать или так «хотя он и не имеет преимуществ, или так: «тогда как он ничего не значит». В приложении к опыту оказывается нужным то и другое. Тот кто мечтает о своих преимуществах, при строгой поверке найдет, что у него нет их; а – зоркое христианское сознание ничего не видит у себя при мысли о своей греховности. 1Кор. 8:2. 2. Кор. 13:5. 12, 11. Ин. 15:5. Кто иначе думает о себе, умом льстит себя, – обманывается в душе своей. Самолюбие может внушать вам мечты о наших достоинствах: но оно обманывает нас, выставляет пред нами то, чего нет. Гордость – верный знак того, что в нас пустота. Дела великие являются тогда, когда в душе живет смирение; голодный ище пищи и находить, а у сытого только бродят мечты в голове. Главное чувство, которое располагает нас к суровому обхождению с слабыми ближними есть чувство мнимого превосходства нашего пред ними. И это то чувство апостол погашает в нас, как ложное и недостойное занимать душу христианина; он погашает его мыслью о нашей греховности и немощи.

В 4 и 5. Апостол предлагает наставление тем, которые считая себя чистыми, высятся пред слабыми братиями; он заповедует испытать себя; следствием чего должно быть самоуничижение, ниспровергающее в нас гордые мнения о себе. Следственно здесь предлагается средство против сурового обращения нашего с слабыми ближними.

4. Δοκιμαζετω εκαστος пусть испытывает, пусть исследует и дознает, см. 2Кор. 13:5. свое дело, а не чужое. Kαύχημα έχει – значит иметь что набудь, чем бы похвалиться Рим. 4:2. 2Кор. 1:14. μόνον εις εαυτον καύχημα ἕξει будет иметь похвалу только в себе, а не в другом. Тот кто смотря на падение другого, говорит: несм яко же прочии человеци, – величается собственно недостатками другаго, а не чем либо своим. Истинная хвала должна основываться на свидетельстве собственной совести. 2Кор. 1:12. Св. Златоуст: «как золото, прежде, чем положено будет в горнило, кажется только блестящим, а вполне узнается только на огне: так и наши дела только тогда открываются в подлинном их виде, когда заботливо испытываем их».

5. В подкрепление предложенному правилу, апостол говорит: кийждо бо свое бремя понесет. Нести бремя других выше (ст. 2) означало терпеливо сносить слабости другого и помогать другому в перенесении греховных тяжестей. По сему нести бремя свое – значит нести свои грехи, и помогать себе в перенесении их тяжести, облегчать себя; а как сие последнее может быть не иначе, как если мы дадим верный отчет в своей жизни: то нести бремя свое значит тоже, что давать отчет в своем поведении. Бремя в смысле отчета Мф. 11:33. 23, 4. Лук. 11:40. Понесет бремя – дать отчет, где? На суде Божием, самом справедливом, самом беспристрастном, самом точном. Мысль об отчете в жизни апостол нередко повторяет в своих посланиях, Рим. 14:10, 12. 1Кор. 3:8. 2Кор. 5:10. Здесь он предлагает ее в виде общего положения без отношения к известным лицам. Что касается особенно до тех, коим поручено смотрение за другими: то поскольку дело их (ст. 4) заключает в себе и делание христианина и делание пастыря: то они слово воздадут Евр. 13, 17. и за других и за себя: по слову апостола они могут приобщаться чужим грехам 1Тим. 5:22. см. Иез. 3:14. 18.

Ст. 6. заключает частное наставление об отношении поучаемых к наставникам. Кατηχούμενος λόγον наставляемый в учении евангельском. Сл. Лук. 1:2. 4. Деян. 6:16. 1Гал. 5:17 κοινωνεῖν; нередко означает принимать в ком участие, разделять с другим свой достаток, свой хлеб, свои имущества; на примере требованиям святых приобщающеся, Рим. 12:13. Фил. 4:14. 15. Евр. 12:16. посему св. Златоуст выражает наставление галатам так: да покажет к нему щедрость. Не дивно, что тогда, как в филиппийцах апостол видел изумлявшую его щедрость к служителю слова Божия (Фил. 4:10–19): в галатах не видал он этой щедрости. Когда же не бывает людей худых? Еще более вероятно то, что учители лжи, чтобы охладить в галатах любовь и уважение к Павлу, указывали им на издержки их для Павла и его спутников, как лишние и незаконные. Во всяком случае пусть помнит, что апостол не за людей холодных к нуждам служителя слова Божия. – Солунянам писал он: молим же вы, братие: знайте труждающихся у вас и настоятелей ваших о Господе и наказующих вы и имейте их по преизлиха в любви за дело их. 1Сол. 5:12. 13. Тоже 1Тим. 5:17.

Ст. 7. 8. побуждая галатов как к благотворительности, так вообще к делам благочстия, апостол указывает на неприступное величие Божие и на следствия действий наших.

Ст. 7. Нельститеся, не обманывайтесь, не обольщайте себя ложными извинениями; так выражается писание и в других случаях, когда хочет вразумить в важности какого-нибудь преступления, считаемого за маловажное. 1Кор. 6:9. 15. 33. Иак. 1:16.

Бог поругаем не бывает μὴ μυκτηρίζεται; по древнему славян. чтению: подражаем не бывает, – не подражняем ли? иначе непонятный перовод. Mυκτιρίζειν – осмеивать, поднимать на смех (1Мак. 7:3. 4. Прим. 1:30. 15, 5. Иер. 20:7); насмехаются обыкновенно или над недальновидностью другого, или над беисилием воли его. Нечестие может доходить и до того, что может смеяться мнимой не дальновидности и бессилию промысла Божия, ненаказанно нарушая права и обязанности; 2Пет. 3:4. Иначе оно бывает и более умеренно. Люди обманывают людей, оставляют их осмеянными, забывая о Боге. Отказывая учителям в приличном содержании по пустым предлогам и по тайному своекорыстию, они обманывают учителей, но не обмануть Бога. Он видит сердечные расположения наши, и наши дела и медлит наказывать беззаконие по долготерпению; в свое время совершит он праведный суд свой и не попустит, чтобы ненаказанно нарушали устроенный им нравственный порядок.

Еже бо сеет человекд, то и пожнет. Апостол сравнивает дела ваши с семенем бросаемым в землю, которое должно дать плод соответственные роду семени. Плоды дел наших созревают и в сей жизни, но окончательный сбор их принадлежит будущей жизни. Это сравнение нередко употребляется в писании Прит. 22:8. Иов. 22:8. Мф. 13:8. апостол выставлял его на вид Коринфянам в поощрение благотворительности 2Кор. 9:6. 1Кор. 9:11.

Сеявый в плоть и пр. под плотиью и духом, как и выше, разумеется растленная и обновленная природа. Апостол сравнивавает плоть и дух с полем, на котором сеют и получают плоды, соответственные свойству почвы. Кто бросает семена дел своих на поле плоти, кто все свои мысли, чувства и желания употребляет на служение растленной природы, угождает только себе, Рим. 2:7. от плоти пожнет истление т. е. погибель. Рим. 8:21. Кол. 2:22. 2Пет. 2:12. Напротив кто сеет семена дел своих для духовной природы, получить вечнынй живот. Аще бо по плоти живете имате умрети: аще ли духом деяния плотская умерщвляете, живы будете Рим. 8:13. 2Кор. 5:10.

В ст. 9. 10. апостол учить постоянству в добре. Поводом к сему наставлению было конечно то, что настоящая жизнь наша исполнена скорбей, который столь тяжки бывают, что угнетенный ими дух готов бывает искать преступных средств к облегченно себя и иногда совсемь оставля добрый путь. – Особенно же тяжки были искушения для первых христиан, коих проследовали и иудеи и язычники; галаты не были свободны от этой общей тогда участи, – на что есть указания в самом послании к ним (Гал. 3:4; 6,12).

Доброе творяще да не стужаем си да не унываем, Еф. 3:13 не дозволим скорби столько утеснять душу, чтобы оставить подвиг наш Лк. 18:1. 5.

В свое бо время пожнем, неослабеюще. Свое время ἴδιος καίρος; означает время определенное Богом; – 1Тим. 2:6. 6, 15. здесь означает в частности время назначенное для жатвы т. е. будущий век, – когда все получим, чего стоят дела каждого. Всему время: в сей жизни время сеять там время собирать плоды; здесь терпеть, там радоваться. Впрочем под жатвою здесь у апостола разумеется в частности жатва добрая, ибо представляется следствием того, что творили добро. Неослабеюще, по древ. слав. неуклоняющеся; ἐκλύεσθαι: чаще значит ослабеть телом – от жажды, голода, от трудов Мф. 15:32. Мк. 9:3. в преложении к душе значить ослабить, изнемочь духом. Прит. 6:3. Евр. 12:3. 5. Мысль та в полустишии: в определенное время получим свою награду, если не ослабеем в доброй решимости своей, если не перестанем творить добро.

10. Дондеже убо время имамы. Продолжая иметь в виду иносказание о временах посева и жатвы, апостол убеждает непопустительно делать доброе для других. Когда приходит пора для жатвы, тогда поздо уже сеять; тоже должно сказать нам о духовных трудах; пока есть время, определенное для духовного сияния, будем им пользоваться. Апостол своим временем, или временем определенным, назвал время назначенное для получения наград, – и этому времени противополагает теперь время другое. Как то определенно начнется по ту сторону гроба: так и время духовных подвигов, не передвинем за ту сторону гроба; оно не зависимо от нас продолжится ни дальше, ни ближе, как до гроба. Не станем обманывать себя надеждою исправления в вечности; будем пользоваться временем, потому что дние лукавы Евр. 5:16. Св. Златоуст говорит: «по исходе отсюда хотя бы тысячу раз хотели творить милостыню, ничего ни сделаем. Свидетели тому – девы, которые пришли с искренним желанием, но не имея обильной милостыни, лишены были брачного чертога, равно и тот богач, который презрел Лазаря».

Да делаем доброе ко всем: хотя делать доброе в отношении к другим иногда означает дела частные, дела внешней благотворительности Рим. 12:21. Сир. 12:1. но в настоящем случае ничто необязывает ограничивать смысл слов пределами наружной деятельности, как и 1Сол. 5:16. Рим. 8:28. 10, 15. апостол внушает делать доброе ко всем (προς παν) в отношении ко всем, ктобы они ни были, верные или неверные, соотечественники или чужестранцы, друзья или враги наши, страждущие ли телом или душею Лк. 10:29, 33. Мф. 5:44, 48. паче же к присным в вере μάλισταδε πρός τοὺς οἰκείους τῆς πίστεως. – Oἰκείους означает: aa) домашнего человека, 1 Рим. 5:8. 66) всякого близкого к кому либо, или к чему либо человека; так οἰκεῖοι φυλοσοφείασ Strab. 1. 1. p. 10. – значат последователей одной и той же философии, οἰκεῖοι ὀλυγαρχίας (Диодор. 13, 19) защитники олигархии. По сему последнему значению у апостола οικειους της πιστεως значит исповедников одной и той же веры, – своих по вере, которые свои и Богу Еф. 2:19. Таким образом, по заповеди апостола надобно благотворить и всем, но особенно соединенным с нами верою, к своим по вере.

В конце послания апостол снова: аа) обращает внимание галатов на свой образ действий в отношении к ним, и на действие лжеучителей 11–15. бб) преподает благословения 16–18.

Ст. 11. Видите колицыми книгами писах к вам моею рукою. В древ. слав. употреблении книги означало и βιβλος или βιβλιον книгу, библию, означало и

γραμματα письмена, буквы и во всяком случае употреблялось только во множественном числе. (Остромирово евангелие изд. Востоковым стр. 146, 147, его же словарь стр. 382). По сему славян. перевод недает видеть, какую мысль соединяли с словами апостола.

Подлинным словам апостола дают неодинаковое значение. а) Евсевий эмес. Златоуст, Феодорит, Экумений, Феофилакт, неизвестный у Иеронима понимали слова πηλικοις γραμμασι – о виде букв, какими писал апостол. Феодор Монсюэт и новейшие (исключая Винера, Рюккерта) объясняют так: quam multis htteris і. 1. quam longa epistola scripscrim, какое длинное послание написал я, и проч. В пользу первого, а не последнего, объяснение служит следующее: аа) хотя γραμματα иногда означает письмо (Деян. 28:21. Δι ολιγων γραμμάτων Игнатий к Рим. 8); но γραμμασυν γράφειν никогда не имеет другого значения, как писать буквами Лк. 23, 38. Апостол же, говоря о послании, всегда употреблял слово επηιστολη (1Кор. 5:3. 16. 13. 2Кор. 3:1. 10, 10. 2Сол. 2:2. 3. 14. 17. 66) вовсе не видно причины, почему апостол употребил вместе с двумя датель. υμιν и τη εμη χειρι еще γραμμασιν, если он разумел письмо, вв) такое непространное послание, каково послание к галатам, не было основания называть длинным. гг) собственное значение слова πιληκος одно: как велико (Евр. 7, 4). Итак Иероним справедливо пишет: «Павел был еврей и не умел писать по гречески, но как нужда требовала написать послание против обыкновения своею рукою; то он крупными буквами чертил кривые строки. Curuos tramites literarnm nix magnis apicibus exprimebat» И напрасно говорят, что замечание о виде букв письма не имеет цели в апостольском послании. Апостол хочет сказать о своем особенном усердии к галатам, которое приводили для них в сомнение лжеучители. Согласно с сею целью он говорит им, что пишет к ним своею рукою, хотя это было для него трудно. Это могло иметь еще и то назначение в духе апостола, чтобы служить признаком подлинности посланий; подобным образом прибавлял он в послании солунянам: тако пишу (2Сол. 3:17). Остается еще решить вопрос, который также не одинаково решали, именно: писал ли апостол своею рукою все послание или только стихи 11–18? Рассматривая послания апостола видим, что обыкновенно писал он послания не сам, а писец со слов его; сам же он своею рукою прибавлял в конце послания нисколько особенных слов (1Кор. 16:18. 21. Рим. 16:22. 25. Кол. 4:18). Окончание послания к солунянам (2Сол. 3:17) показывает, что Павел в посланиях приписывал своею рукою целование – приветствие; почему тоже предполагать надобно и там, где ясно и не сказано о том. Галатам пишет не так: ἴδετε – εγραψα τη ἐμι χειρι; – «видете, – написал я моею рукою». «Написал», а не пишу. Если бы сказано было последнее, тогда конечно надобно было бы признать только окончание послания написанным рукою его. Написать целое послание своею рукою для Павла было трудно. Но чем более труда употреблено им: тем более галаты могли видеть любовь его к ним.

Ст. 12. Показав, какое расположение имеет он к галатам, изображает и действия лжеучителей, дабы видели галаты, кто более стоит имени проповедника истины.

Елицы хотят хвалитися по плоти, по древнему слав. переводу: елицы хотят благоличитися в плоти εὐπροσωπησαι ἐν σαρ. εὐπροσωπος значит: красивый лицем, приятный по наружности, отсюда нравящийся. Посему εὐπροσωπησαι будет значит – принимать приятную, красивую наружность, отселе нравиться. Плотию называет здесь апостол внешние преимущества, Гал. 3:3. соблюдение обрядового закона, и особенно обрезания, ст. 13. Также говорил он Флп. 3:3. 4. Еф. 2:11. Рим. 2:28. 2Кор. 11:18. 28. И так апостол говорит, что люди, которые ищут того только, чтобы нравиться другим, и нравиться по преимуществам внешним, каково обрезание, нудят вы обрезатися, домогаются всеми способами склонить вас к обрезанию, но для чего?

Iνα μὴ μονον το σταυρω τ. Χριστου διωκωνται: по древн. слав. точию да не крестом Христовым гонятся. Слова подлинника можно понимать или так: только бы не терпеть креста Христова, не участвовать в страданиях Христовых. Мк. 8:34. Мф. 10:38. Кол. 1:24. Евр. 11:26. или так: только бы не терпеть гонений за учение о крестной смерти Христовой. Рим. 11:20. 2Кор. 2:12. В сем последнем смысле употребляет апостол слова: крест Христов, когда говорит: да не упразднится крест Христов 1Кор. 1:17. Первое значение соединяют с словами апостола Иероним, Гроций, Винер; последнее Феодорит, Рюккерт, Флятт. В настоящем случае надобно предпочесть последнее первому по употреблению тех же слов в сем послании 4, 11. 5, 11. 6, 14. да и дело идет об охотниках проповедовать. – Чем более соблазнялись иудеи тем, что христиане исповедовали Распятаго Мессию и признавали крест его основанием спасения: тем настойчивее учители лжи, о которых говорит апостол, в угодность иудеям, разглашали о необходимости обрезания и для временных выгод прикрывали христианство иудейством; они сами чувствовали, что обрядовой закон не нужен для верующего во Христа, и однако же чтобы не терпеть унижения и позора от иудеев, проповедовали необходимость закона.

В доказательство того, что лжеучители только в избежание гонений проповедуют обрезание, апостол говорит, – что они и сами не хранясь закона, тогда как они обязаны были к тому; поскольку принимая обрезание обязывались тем к исполнению всех требований Моисеева закона Галат. 5:3. Причиною же тому было, не одно отдаление от Иерусалима (Феодорит) или не то, что обрядовый закон был иго, которого, как говорит апостол Петр на соборе, ни отцы наши, ни мы возмогохом понести Деян. 15:10. Если бы в том только была вина: то это было бы ещо извинительно. Но люди, о которых говорит апостол, были не такого рода, чтобы дозволять себе отступление от закона не иначе, как по невозможности выполнять те или другие предписания; эти люди искали выгод земных, славы человечеекой – и в таком расположении не выполняли закона собственно по нравственной испорченности, потому что не уважали закона.

Но хотят всем обрезатися, да в вашей плоти похвалятся; καυχασθαι ἐν хвалиться чем, 2Кор. 12:9. 10, 15. 16. Ин. 6:14. ἐν ὑμετ. σαρκι καυχασθαι хвалиться плотию обрезанною, – выражение ироническое! Апостол указывает галатам двоякую несправедливость лжеучителей: они несправедливо поступали, заставляя обратившихся ко Христу язычников – принимать обрезание; и еще более несправедливы были, когда понуждали к незаконному делу для незаконных целей; заставляли принимать обрезание только для того, чтобы хвалиться своим делом, хотя оно и пусто. Тогда, как писал апостол галатам, были люди, пред которыми лжеучители могли хвалиться успехом проповеди своей об обрезании. Иудеи посылали избранных членов своих в другие страны для обращения язычников к иудейству, и послы их, как говорит Спаситель, обходили море и сушу, дабы обратить хотя одного. Мф. 23:15. Послы эти пользовались отличным влиянием у тех, которые посылали их, и успехи посольства выставлять могли пред ними, как заслугу достойную награды.

В ст. 14. противополагает действиям лжеучителей свои действия. – Тогда, как те домогаются славы чсловечсской, и избегают страданий за крест Христов, мне же да не будет и пр. Апостол показывает разность между ним и лжеучителями не только в предмете хвалы своей, но и в самом образе желаний своих. Да не будет хвалитися – более молит об отклонении от него похвалы, чем не желает ея, Нав. 22:29. Быт. 44:7. 17. а лжеучители о том только и заботились, как бы получить славу от людей. Похвала моя, – говорит апостол токмо о кресте т. е. о том, что распятый на кресте Христои Господь есть Спаситель мой, или как говорит Златоуст, «Христос для меня принял образ раба, и что терпел, терпел для меня раба – врага безчестнаго». Что здесь крест Христов имеет такое значение (а не означает скорбей ради имени Христова), видно из ст. 15 и из намерения апостола, обличающего хвалившихся обрезанием ст. 12, 13. Наименование Иисуса Христа Господом здесь имеет особенную силу. Апостол дает знать, что Иисус, столько поруганный и обесславленный, теперь столько прославлен, что он есть Владыка церкви своей и рода человеческого Флп. 2:9–11.

Имже мне мир распяся. Мир св. писаний означает людей не принадлежащих Христу, людей нечестивых, земных 1Кор. 1:20. 21. Ин. 8:23; 7, 7. 2Пет. 1:4. а равно предметы любимые людьми земными, славу, богатство, почести, 1Кор. 7:31. 33; 2Кор. 7:10. Иак. 4:4. Здесь по связи речи то и другое. Крест Христов, или что все равно, распятый Иисус производит в христианине то, что мир для него умирает, не существует более, христианин смотрит на мир, как на распятого врага своего, с отвращением. Но убо вся вменяю тщету быти Флп. 3, 8. Гал. 5, 24. 2, 19. Рим. 6:2. 6. 7, 4. и аз миру – и я для мира также не существую; мир не только не любит меня, как любит он своих поклонников – но гонит и ненавидит меня, презирает, как распятого злодея. Гал. 3:13. Ин. 15:19. 1Кор. 4:9. 2Кор. 6:8–10. св. Павел показывает галатам, что произвело в нем обращение его в христианство: прежде он – фарисей искал славы у людей, у Синедриона, преследуя христиан; одобрял в совести обрядовую строгость, как богоугодную; прежде люди ласкали его: теперь Христос – все для него – и слава, и радость, и cпaceниe, и теперь люди мира, люди не Божии не забывают его только ненавистью, а не любовью.

Ст. 15. ни обрезание что может, ни не обрезание, но нова тварь. – Георгий Синкелл³⁹, п. Фотий⁴⁰, в некоторых списках апостола, греческих⁴¹ и славянских⁴² замечают, что это изречение взято из апокрифичсского «от- кровения Моисеева». Возможное дело, что такая мысль находилась в апокрифе. Но апостол берет ее из собственного размышления. – Оправдывая свои отношения к миру иудейскому, апостол говорит: все спасение – в новом создании, а обрезание или необрезание не важно. Нова тварь – противоположность внешним отличиям. След. это есть состояние не внешнее, а внутреннее, – то состояние, в котором силою Духа святого, сняв с себя ветхого человека, преобразуются в человека нового – и по познаниям и по делам, в человека созданного по образу Создавшего 1Кор. 3:9. 10. Еф. 4:23. 24 – начинают ходить в обновленной жизни Рим. 6:4. 2Кор. 4:16. Новою тварью называется обновленная во Христе природа человеческая, но в том отношении, что будто силою благодати творится вновь человек, даются ему новые силы души, которых он вовсе не имел: но только в том смысле, что аа) это обновление духовной природы, которым укрепляются расслабленные грехом силы ее, есть дело Божие, есть творение его, а не плод одних усилий человека; бб) что обновление сие бывает всецелое, во всех силах души, также как грех растлил всю нашу природу.

Eν γαρ Χρις. Ἰησου. – слов сих нет в некоторых лучших списках, и нет у Златоуста, Георгия Синкелла chron. р. 27. Фотия Amphil. 183 Иеронима и Августина, в пер. св. Пешито, сагидском и армен. и они конечно перенесены из 5, 6 откуда вместо τί εστι, которое читается в лучших списках, взято ὶσχιει.

16. Ὃσοι – кто бы ни были, язычники или иудеи, κανωνι τουτω στοιχησουσιν по древнему славян, чтению: правиле сем приложатся. Kανόνι собственно значит бечевку мерительную, отселе правило; Феодорит заменяет в настоящем случае это слово словом διδασκαιλία, Экумений словом διδαχή στοιχήσουσι, – по другим кодексам στηχουσι; στοιχείν значит стоять в ряду с чем-нибудь, соответствовать чему; ст. 4, 25. одинаково поступать 5, 25. смысл слов: тем, которые располагают жизнью по сему правилу, по сему учению, кто бы они ни были: εἰρηνη καὶ ἔλεος; Павел выражает желание благодатных благ, каких только может желать он для верных Христовых, как апостол Христов см. 1Тим. 1:2. 2Тим. 1:2. Тит. 1:4. Гал. 1:4, 5. Мир и милость и на израили Божии. – Израиль всегда был предметом особенного внимания Павлова: желая всем милости и мира, он желает еще отдельно того же израилю. Подобное выражение: прочие апостолы и Кифа. 1Кор. 9:5. Впрочем не для всего Израиля испрашивает Павел благословения, а для израиля Божия, для тех израильтян, которые принадлежат к народу Богом возлюбленному – не по одному плотскому родству, а по связи духовной 1Кор. 10:18 не вси бо сущии от израиля, сии израиль Рим. 9:6 11, 5–7. Фил. 3:3. Те, которые не любят Мессии Иисуса, не способны принять благословения Божия; их душа закрыта для него. Если бы и преподано было им благословение Божие: оно возвратилось бы к благословляющему. Мф. 10:13. Ин. 17:9.

Ст. 17. так как апостол, показав основания своего учения и своего апостольства, показал ст. 14, с какою твердостью и самоотвержением проповедует он Христа: то вместе с тем, как желаете благодатных даров истинному израилю, пишет: прочее – του λειπου т. е. χρονου после сего труды да никтоже мы дает, – после сего пусть никто из именующихся израилем, которые доселе порицали служение мое, не отягощает меня спорами. Твердость, с какою выражено это требование, показывает, что говорит не простой человек. В подтверждение справедливости своего требования он присовокупляет: Аз бо язвы Господа моего Иисуса на теле моем ношу. Στήγματα – означают знаки, кои нажигались на коже рабов, как признаки их по принадлежности известному господину (Herod. 7. 233. Diod. Laart з, 46); равно под этим же наименованием известны были знаки, кои накладывались на людей, посвящавших себя на служению известному Божеству (Philo de Monacchia p. 819. Prudent περι ςεφαν 10. 1076. Tert, aduerius Hacret. 40). Вместе с Феодоритом, Экумением должно сказать, что знаки Господа Иисуса, кои носил Павел, были те жестокие страдания, который понес он за проповедь окрест, и которые быв возложены по воле Господа Иисуса свидетельствовали сами собою, кому принадлежит сей раб. Эти язвы – наглядное доказательство тому, что Павел весь принадлежит Иисусу и за истину Христову готов все терпеть, что – он апостол Божий и Христов, готовый на все за евангелие и ни на что за обрезание. Эти язвы – слава для Павла: они перенесены, по мимо всех расчетов земных, для славы Божией. (2Кор. 2:23–25). О! когда бы по примеру Павла переносили мы, хотя бы малые неприятности для Господа!

18. В конце всего учитель языков, как ученик и учитель любви, изъявляет желания любви своей. Он просит для галатов благодати Христовой, так как Христос есть единственный источник благодати всеоживляющей. В других случаях испрашивая благодать для верующих, он говорит: благодать с вами. Здесь говорит: со духом вашим, и как все кстати! Галаты думали искать спасения в плотском обрезании. Апостол, желая благ для духа, дает видеть, что спасение не зависит от плоти; напротив оно совершается тогда, как дух просвещаемый и оживляемый благодатию восходит от совершенства к совершенству.

Слава Господу Иисусу!