сост. А. Городков

Б. Отношение Бога к миру

I. Творение мира

Мир – творение Божие. Участие в деле творения каждого Лица Св. Троицы

Рядом с мыслью о Боге в нашем уме сама собою возникает мысль о мире; невольно является вопрос об отношении Бога к миру. Предшествующие рассуждения предрешают этот вопрос. Если Бог есть существо неограниченное, то мир ни в каком случае не может быть совечен Ему. Действительно, мир произошел от Бога через акт творения, т. е. через «такое действие, которое не предполагает никакого вечного вещества, из которого бы тварь была устроена, и никакой силы вне творящего; мир создан Богом не из чего либо готового, а «из несущих, из ничего». В начале сотвори Бог небо и землю (Быт.1:1). Так (в начале) означает книга Бытия «предел, от которого начинается бытие мира», «который, с одной стороны, касается неизмеримой вечности, а с другой – ограничивает измеряемое время»249. В создании мира участвовала вся Святая Троица, что можно видеть уже из самого выражения бытописателя: сотвори Бог250. «Что Бог Отец все сотворил Сыном Своим, как вечною премудростию Своею и вечным Словом Своим», – об этом свидетельствует Иоанн Богослов: Вся тем быша и без Него ничтоже быть, еже бысть (Ин.1:3)251. Эта мысль подтверждается также выражением: сказал, обозначающим «образ действования» Божия в создании тварей; потому что «в слове сказал можно находить таинство Ипостасного Слова», Которое, как «предвечно рождаемое в Боге и как премудрость, глаголет из бесконечной вечности Божией в круг времени к тварям, когда в них должна открыться Премудрость Божия»252. «Действие Ипостаси Святого Духа», проявившееся при создании мира, изображается в книге Бытия таким «словом (Дух Божий носился над водами), которым в другом месте (Втор.32:11) Моисей выражает действие птицы, гнездящейся, или сидящей с распростертыми крыльями над птенцами и их согревающей. В приложении к творению, сей символ изображает такое действие, которым творящий ближайшим образом сообщает жизненную силу творимому, не сообщая ему, однако, самого существа своего и не смешиваясь с ним»253. Образ участия каждого Лица Святой Троицы в деле творения короче можно выразить словами Григория Богослова: «В первых, вымышляет Бог Ангельские и небесные силы, и сия мысль стала делом, которое Словом исполнилось и Духом совершилось»254.

Побуждение к творению мира

Итак, «причина творения Бог». Что же побудило Бога к созданию мира? Ближайшим побуждением к творению мира была благость Божия. «Не имея нужды ни в какой твари, поелику Сам в Себе всегда был и есть совершенно доволен и блажен», единственно «по бесконечной благости и любви Своей Бог желал сообщить блаженство Свое, иметь благодатных причастников славы Своей» вне Своей внутренней жизни; Он хотел, чтобы «твари получили от Него столько добра, сколько принять могут, и радовались, и блаженствовали»255. Конечною же целью творения была слава Божия (Притч.16:4); потому что «для творения нельзя назначить иной решительной цели, если надобно сделать оное совершенным и блаженным»; потому что «блаженная жизнь и благобытие тварей состоит, так сказать, в кругообращении славы Божией»256.

Общие основания отношений Бога к миру

Создавая мир с определенною целью, Бог с самого начала должен был стать к нему в такие отношения, которые соответствовали бы этой цели. Отношения Бога к миру определяются, таким образом, прежде всего от века предуставленным назначением мира – возвещать славу Божию. Ведя мир к назначенной цели, Бог обусловливается в Своих дальнейших отношениях к миру, с одной стороны, Своею собственною природою и свойствами, потому что «никакое свойство Божие не может быть лишено свойственного ему действия»257, с другой стороны – природою, свойствами и жизнью мира, потому что мир по своей косности не может вдруг воплотить доступные ограниченному существу совершенства, на чем основывается «всеобщий закон постепенности, соблюдаемый в действиях и откровениях Божиих»258. Своего рода зависимость отношений Божиих к миру от жизни твари особенно заметна там, где определения и действия Божии приходят в соприкосновение с свободою, в частности – с свободою человека. Для доказательства этого положения из многих случаев приведем два. Припомним историю благовещения. «Для чего Архангел не довольствовался изрещи к Пресвятой Деве слово благовещения, но употребил, можно сказать, настоятельные средства, чтобы достигнуть слова ее согласия? Неужели без сего слова Марии не совершилось бы воплощения Сына Божия? Неужели всемогущей воле Божией нужно соизволение воли человеческой?... Архангел Гавриил, без сомнения, исполнял в точности то, что внушил ему Божий повелевающий глагол; но Архангел, не ограничиваясь словом благовещения, не прекратил беседы своей с Пресвятою Девою дотоле доколе не услышал от неё слова согласия: буди мне по глаголу твоему. Следственно, так угодно было Богу. Следственно, сего непременно требовала Божия премудрость и Божия судьба. «Отсюда видно, что «всемогущая воля Божия в деле, принадлежащем собственно всемогуществу, действует не без соизволения воли человеческой. «Бог хранит ненарушимою свободу воли человеческой, храня в ней черту образа Своего; а потому и при действии неограниченного всемогущества, когда Его действие должно коснуться внутреннего духовного состояния человека, приемлет во внимание свободное изволение человека»259. Так что, от направления воли человеческой отчасти зависит и направление воли самого Бога; при изменении отношений человека к Богу, в свою очередь меняются и отношения Бога к человеку. Это положение достаточно подтверждается известным случаем из жизни Ниневии. «Уже Бог открыл пророку, что взыде вопль злобы Ниневитян, что грехи их созрели к наказанию. Уже пророк свидетельство Божие против преступного града: взыде вопль злобы ею ко Мне, обращая в решительное определение, Ниневия превратится, объявил оное Ниневитянам всенародно. Казалось, что и непреложность суда Божия, и достоинство пророческого слова, которое должно быть ненарушимо, требовали, чтобы объявленное определение исполнилось без изменения. Но ничто не воспрепятствовало милосердию и благости Божией, как скоро несколько им открыт был путь покаянием и молитвою. И раскаяся Бог о зле, еже глаголаше сотворити им, и не сотвори. То есть, в раскаянии Ниневитян, которым останавливается зло греха, нашел Он средство остановить наступавшее (привлеченное грехом) зло наказания»260. Хотя несомненно, что в Своих отношениях к миру Бог отчасти определяется жизнью самого мира, однако через это Он не перестает быть существом неограниченным, потому что зависимость Его от жизни мира есть совершенно свободное самоограничение, стоящее в связи с вечным предведением. Бог то или другое Свое отношение к миру определяет не после совершившихся в жизни мира перемен, но от вечности, ранее самого создания мира. Содержание ума Божия неизменно. Все, случающееся в жизни мира во времени, известно Богу от вечности. Зная все течение жизни мира ранее создания его, предвидя все перемены в жизни его, Бог от вечности предопределяет то или другое проявление Своей воли, соответствующее имеющим произойти в жизни мира переменам и ведущее мир к предназначенной цели. Никакие перемены в жизни мира не могут воспрепятствовать воле Божией достичь своей цели; потому что, если бы они могли оказать препятствие воле Божией, то Бог, предвидя это, не стал бы и творить мира. Если же Он создал мир, то это потому, что «от вечности видит и находит сообразными с Своею премудростию и благостию Своею творения»261.

Бог от вечности определил стать в известные отношения к твари. Теперь посмотрим, как проявляются они в порядке времени.

Создание мира в известном порядке времени. Создание мира невидимого. Бытие мира ангельского и понятие о нем

– Творение мира произошло не вдруг. В начале сотвори Бог небо и землю. На основании этих слов можно предполагать, впрочем не в качестве общепризнанного, непреложного догмата, а в качестве богословского мнения262, что «невидимое сотворено прежде видимого» (Прав. Исп. чл. I, вопр. 18), что «прежде видимой и разумной твари, то есть человека, Бог сотворил невидимую разумную тварь, духов», – что в начале Бог создал «высший духовный мир и жилище блаженных»263. Так думают, между прочим, в виду того, что в первых словах книги Бытия небу «не приписывается того нестроения, в каком представляется земля»264. Говоря о времени создания мира невидимого, мы должны не только разъяснить самое понятие о мире духов, но должны доказать самое существование их; потому что «забвение о небесных силах в некоторых из христиан простирается до того, что сомневаются даже о существовании не видимого мира». Но «если бы не имели мы о сем свидетельства в гласе Откровения, мы могли бы найти оное в книге природы. На всем видимом написано свидетельство о невидимом. Апостол Павел говорит, что невидимое Божие, Его присносущная сила и Божество, от создания мира, через рассматривание тварей есть видимо (Рим.1:20); но как не всё видимое может быть отнесено непосредственно к невидимой силе Божией, то, на основании апостольского изречения, можно видеть мир невидимый сквозь мир преходящих образов, – мир постоянных сил, посредством которых вседетельная сила Божия держит, носит (Евр.1:3), движет, управляет и сохраняет все видимое. Посмотрите на дерево или траву: то, что вы видите, может только увянуть, засохнуть и разрушиться; а то, что производит зелень, рост, цвет и плод, не есть ли невидимое? Оглянитесь на самих себя: то, что в вас чувствует, желает, мыслит, не есть ли невидимое? Приметьте подобную лестнице постепенность тварей, которые потолику совершеннее одна другой, поколику более открывается в них действие невидимого; начните от земли и камня, в которых невидимое совершенно погребено, взойдите по лестнице видимых тварей до человека, в котором невидимое может уже господствовать: не естественно ли над сею степенью предполагать твари, в которых видимое совершенно поглощено, – существа чисто невидимые, духовные? Правда, в нынешнем омраченном состоянии человека и мира, сквозь письмена видимых вещей тускло мелькает свет мира невидимого. Но за то в книге Откровения очищенное верою око ясно усматривает не только существование мира невидимого, но его близость и тесный союз его с миром видимым». Вот примеры: «Херувим стережет путь древа жизни (Быт.3:24); Ангел утешает отчаянную Агарь (Быт.16:7–12); Ангелы вместе с Господом гостят у Авраама (Быт.18); Ангелы спасают Лота из погибающего Содома (Быт.19); Ангел сохраняет жизнь умирающему от жажды Измаилу (Быт.21:17–19); Ангел, – и может быть более, нежели Ангел по существу, однакоже Ангел по явлению и по наименованию в священном бытописании, – удерживает руку Авраама, вознесенную на заклание Исаака, и осыпает его благословениями (Быт.22:15. 17); Ангела обещает Авраам в руководство рабу своему (Быт.24:7), и сей раб дивно руководствуется в обретении Ревекки. Иаков, то спящий во множестве видит Ангелов, по лествице восходящих на небо и нисходящих на землю (Быт.28:12), то бдящий встречается с полками Ангелов (Быт.32:1); Ангел является Моисею в горящей купине (Исх.3:2) для приготовления его к изведению Израильтян из Египта; Ангел в столпе огненном и облачном предшествует Израильтянам из Египта, заграждает их от преследующих Египтян (Исх.14:19), сопровождает через Чермное море и сорок лет непрерывно странствует с ними по пустыне; под распоряжением Ангелов приемлют (Деян.7:53) Израильтяне закон Моисеев; Архистратиг силы Господни является Иисусу Навину (Нав.5:14) и распоряжает чудесное завоевание Иерихона; Ангел, вместо Пророка, проповедует Израильтянам, и плачущий от его проповеди народ ознаменовывает место сего явления именем плача (Суд.2:1–6); Ангел призывает Гедеона к избавлению Израильтян от порабощения (Суд.6:11); Ангел двукратно посещает родителей Самсона, предсказывает необыкновенное рождение и научает воздержанием матери охранять плод чрева (Суд.13); Ангел поражает Иерусалимлян за тщеславие Давида (2Цар.24:16) и Ассириян за гордость Сеннахирима (4Цар.19:35); Пророк Илия неоднократно в действиях своих руководствуется Ангелом (3Цар.19:5; 4Цар.1:15); Елисей показывает отроку своему сонм Ангелов, подобный охранительному воинству (4Цар.6:17); Исаия видит Серафимов, окружающих престол Господень, и от одного из них приемлет огненное очищение (Ис.6); Даниил зрит тысячи тысяч служащих Ветхому деньми и тмы тем предстоящих Ему (Дан.7:10); иногда встречает он Ангела хранителя и, может быть, более нежели Ангела, в разжженной пещи (Дан.3:92); иногда во рве львином (Дан.6:22); иногда Гавриил парит над ним, и прикасается к нему и изъясняет ему видения (Дан.9:21)». В Новом Завете «мы видим Ангела, возвещающего неплодное зачатие Предтечи (Лк.1:11) и бессеменное зачатие Спасителя (Лк.1:26), целое воинство Ангелов, воспевающих славу рождества Спасителя (Лк.2:13), Ангела, разрешающего недоумение Иосифа (Мф.1:20) и устрояющего безопасность Младенца Иисуса от ищущих души Его (Мф.2:13), Ангелов, служащих Иисусу по искушении Его в пустыне (Мф.4:11), Ангелов, усвоенных каждому младенцу, выну видящих Отца небесного (Мф.18:10), Ангела явившегося для укрепления Иисуса в Гефсиманском подвиге (Лк.22:43), Ангелов, отверзающих гроб Его (Мф.28:2), возвещающих Его воскресение (Ин.20:12), Ангелов, сопровождающих Его вознесение и возвещающих Его паки пришествие (Деян.1:10–11), Ангелов, разрешающих узы (Деян.12:7) и отверзающих темницы для Апостолов (Деян.5–19); наконец – Ангела, только еще возникающему от тьмы язычества Корнилию явившегося для того, чтобы указать ему вход в церковь Христианскую (Деян.10:3–6)265. Уже из представленного обозрения явлений Ангелов можно составить некоторое понятие о них. По природе своей, они суть «духи бесплотные, одаренные умом, волею и могуществом»266. Вот как говорит о природе Ангелов Григорий Богослов: они суть «светлости вторые, служители первые светлости, умными ли духами представлять их должно, или огнем невещественным и бестелесным, или приписать им некоторую другую природу, к сказанным ближайшую»267. Имея одинаковую природу, «умные духи» различаются между собою по степеням совершенства и приближения к Богу. «В Небесной Иерархии, как поведают нам богопросвещенные созерцатели, не все равно способны принимать Божественный свет, но блаженные духи высших чинов передают оный блаженным же духам низших степеней»268. Михаил, например, – «не простой Ангел, но Архангел, т. е. начальствующий над многими Ангелами; при том и не из тех Архангелов, которые начальствуют над чином Ангелов, ближайших к человекам, низших из девяти чинов небесного чиноначалия, но один из семи верховных Ангелов, которые превыше всех небесных чинов, непосредственно предстоят престолу Триипостасного Божества»269. Как созданные Богом, Ангелы отличны от Него; они относятся к Нему, как к своему Творцу, и всецело подчиняют Ему свою волю, о чем свидетельствует самое название их270. «Апостол, выясняя высокое превосходство Сына Божия пред Ангелами», говорит: не вси ли они суть служебнии дуси... (Евр.1:14), т. е. «что Ангелы суть духи служебные, хотя по роду служения и называются иногда властями и господствиями, а по благодати сынами Божиими"271. Ангелы служат своему Творцу с полным благоговением и даже со страхом. «Горние благодатные Сынове Божии, чистые духи (даже) высшего чина, ближайшие предстоятели престола Божия, Светы вторые (по слову отцов), полные сосуды света, переливающие его на низшие чины небесные, не дерзают взирать на свет несозданный, не смеют предстоять Ему с открытым лицом, благоговейно закрывают очи, уста, лица свои двумя крылами, или, по выражению церковному, страхом покрываются» (Ис.6:1–2)272.

Создание мира видимого. «Всеобщее приготовительное действие творческой силы»

Непосредственно за созданием мира невидимого или одновременно в этим – сотворена была земля (Быт.1:1), которая «в противоположении с небесами, знаменующими невидимый мир, означает первоначальное вещество и как бы семя всего мира видимого»273. Вот как описывается в слове Божием это «вещество всего видимого мира»: земля была не образована и пуста, и тьма над бездною (Быт.1:3). Таким образом, «вещество всего видимого мира» первоначально не было «качествовано положительным и определительным образом», «не имело тех видов и форм, которые мы соединяем с понятием о вещах сотворенных»; оно было «массою, не имеющею никакой твердости, не утвержденною на известном основании», – бездною и водою, – бездною, в смысле «пространства, не ограниченного разнообразием вещей», – водою в том смысле, что, по причине «тонких частей вещества, и вообще недостатка постоянных образов», оно «из известных родов тела наипаче долженствовало приближаться к свойству жидких». Всю эту хаотическую массу проникала совершенная тьма, – «не тень, какова тьма ночная по сотворении солнца, но совершенное отсутствие света, который не был еще сотворен»274. Создание неустроенной массы «семян», или элементов, всего видимого мира есть «всеобщее приготовительное действие творческой силы». За этим действием следовало «действительное образование особливых видов тварей». Образование видов совершалось посредством слова, т. е. через «решительное изволение Божие»275.

Шесть дней творения

– «Действительное образование (мира) началось произведением света, который, отделясь, вероятно, с первой минуты своего бытия, начал сосредоточиваться». Отделение света от тьмы «совершилось или через самое сотворение оного и отделение от вещества темных тел, или через особливое движение, которым свет, заняв часть пространства, положил в природе основание тем кругообращениям, которые через попеременное действие света на разные стороны земли образуют на ней свет и мрак, день и ночь»276. Так началось «образование небесных и земных тел». В первый день оно не имело надлежащей прочности; она установлена во второй день творения. «Предмет творения второго дня есть твердь», «которая как бы силою существа своего дает прочность и твердость образованиям небесных и земных тел»277. Сотворением тверди положено разделение между водами, которые под твердию, и между водами, которые над твердию278. «Дабы представить себе разделение вод сообразно с описанием Моисея, зритель мироздания пусть вообразит себя на образующейся земле в минуту повеления Божия о бытии тверди. Прежде свет сквозь неустроенное вещество, находящееся между ним и землею, проходил как бы сквозь воду: теперь, когда должна явиться чистая твердь, грубейшие части оного водообразного вещества частию стремятся к земле и, соединяясь с нею, открывают её очертания; частию, по такому же действию, восходят вверх, то есть к другим не прозрачным телам, находящимся в небесном пространстве, для которых также долженствовала твердь открыться»279. Таким образом, «плотнее сложась около своих центров и заключась в постоянных пределах, тёмные тела небесные оставили более удобопроницаемое для света пространство»280. При образовании планет, «вода, по своей тяжести занимая средину между воздухом и землею, естественно долженствовала обнимать поверхность земного шара». В третий день «творческое слово собирает оную (воду) в одно место (которое преимущественно составляет океан, имеющий видимое или тайное сообщение со всеми водами земного шара) и, по разнообразном совокуплении твердых частей земного вещества, возводит на поверхность сушу» . С появлением суши стало возможно произвести растения (Быт.1:9–12). «Произвести растения Бог повелевает земле: потому что начала происхождения их заключены были в её матернем недре, потому что и впоследствии к ней наипаче они долженствовали быть привязаны местом своего бытия и необходимостью питания». «Чтобы приготовить пищу для будущих жителей своих, земля (действительно) произвела травы, древа и все принадлежащее к царству растительному. Без сомнения, в сему времени отнести должно также сотворение царства ископаемого, хотя повествователь умалчивает о нем, занимаясь только наиболее видимыми предметами281. В четвертый день получили надлежащее устройство светила. «Действие, которым произведены светила, по всей вероятности, есть сосредоточение в определенных местах и совершеннейшее образование первозданного света с утверждением от сих органов его постоянных законов и круга деятельности». «Происхождение светил, имеющих заимствованный свет, можно представить себе так, что они, будучи приемлемы в качестве темных тел, получили, подобно как земля, свойственное образование в предыдущие дни творения; будучи же рассматриваемы в состоянии светил, прияли сей образ бытия через образование собственно светлых тел небесных»282. «В пятый день, снабженная всеми потребностями для живущих тварей, земля начала населяться существами, имеющими жизнь и чувство». В этот день созданы пресмыкающиеся (многородящия), под которыми преимущественно разумеются рыбы и насекомые, – птицы, летающие по земле, под твердию, т. е. «различные роды птиц»283. Тварям пятого дня, «как существам чувствующим себя, Творец как бы в собственность дал способность размножаться, и сие выражается у свящ. Писателя благословением, хотя, впрочем, и предшествующие творения получили свое благословение в самом повелении о их бытии»284. «В шестой день получили бытие животные земные, в числе которых бытописание различает скотов, гадов и зверей земли»285. «После сего Бог увенчал свои творения созданием человека»286.

Создание человека. Состав природы человека

– «Образ сотворения человека показывает в нем превосходнейшее и ближайшее к Богу творение. Он производится не едино кратным действием, но постепенным образованием, подобно тому, как сперва созидается свет, и потом образуются светила. Творец мира все совершает единым словом; Творец человека представляется сперва глаголющим в Себе Самом, потом действующим». Творению человека предшествовал совет Божий. Бог во Святой Троице рек: сотворим человека по образу Нашему и по подобию (Быт.1:26). «Совет Божий присвояет сотворение человека Святой Троице, а не предоставляет сего действия единому Лицу Ея»287. Первый элемент, положенный при создании человека в состав его природы, есть персть, в которой он «должен носить с собою вечный памятник своего пред Богом ничтожества»,персть взятая из земли, чтобы человек «имел непосредственное познание о свойствах» ее и «ближайшее отношение» к ней. «Оное вещество, собственными, так сказать, руками Творца образованное, без сомнения, было чистейшее, совершеннейшее и следственно сильнейшее»288. «В лице устроенного состава телесного Творец вдыхает, как читается в оригинальном тексте бытописания, дыхание жизней»289. «Бог вдыхает в человека душу не так, чтобы по сему ее можно было в собственном смысле назвать с язычниками divinae particulam aurae, – частицею Божия дыхания: ибо человеческая душа живая далеко разнится от Божия Духа животворящего (1Кор.15:45). Сие вдохновение показывает только начало её бытия и образ бытия, отличный от тех душ, которые прежде сотворены были Словом Божиим»290. Душа в составе человеческой природы составляет неизмеримо высшую часть её; по своей душе человек малым чим умален от Ангел, «Душа есть вещь (существо), очень дорого стоящая. Верная оценка ее (заключается) в словах Евангелия: кая польза человеку, аще приобрящет мир весь, и отщетит душу свою? То есть: потеря души есть потеря столь великая, что целым миром заменена быть не может»291. В строе организма «душа-основание жизни»; тогда как «тело – жилище и орудие души»; тело(существует) не для себя, а для души»292. У Ап. Павла и у некоторых отцов церкви встречается учение о трехчастном делении природы человека на тело, душу и дух. Действительно, жизнь человека, по её началам, может быть разделена на три области. «Человек, по естеству, живет жизнью тела членосоставною и растительною, и жизнью души животною и разумною. Жизнь души (иногда) восходит над жизнью тела и проявляет себя в произвольном движении, в чувствовании, в познании, в желании, в действовании; (иногда она) погружается в жизнь тела, скрывается в замкнутом, непроизвольном движении членовном и едва пробирается призрачными представлениями... Христианин, по благодати, имеет еще высшую жизнь, духовную (Ин.3:5)...

Жизнь духовная, имея своим источником Дух Божий, Бога же и Его благодать имеет своим светом, своею силою, своею пищею, началом деятельности и целию стремления»293. При этом следует заметить, что высшие начала жизни человека – душа и дух или «дух и ум составляют почти одно, как и подлинно соединяет их Апостол, когда излагает истину, или существо христианского учения, состоящее в том, чтобы обновлятися духом ума (Еф.4:23). Если можно здесь примечать какое различие ума от духа: то разве такое, что дух представляется в самом уме чем-то более возвышенным, более внутренним, открывающимся в уме, подобно как душа открывается в чувствах»294.

Образ Божий в человеке

– Высокое достоинство человека и главное превосходство его над прочими тварями видимого мира заключается в том, что он сотворен по образу и подобию Божию (Быт.1:26–7)295. «Образ Божий в человеке есть такое сокровище, которое не только человека, но в нем и весь мир делает Богу драгоценным и любезным»296. Для уразумения того, в чем состоит образ Божий, «прибегнем к сравнению сотворенного по образу с первообразным». Понятие о Боге первообразе нам уже известно; поэтому, при сравнении с Ним созданного по образу Божию, следует обратить внимание на последнего. Так как «Бог бестелесен, следственно человек сотворен по образу Божию в душе». «Образа Божия (прежде всего) можно искать в существе человеческой души духовном и бессмертном»297. Действительно, душа – «невидимая тонкая сила», чужда материальности, она – «существо духовное и бессмертное»298. Тогда как «тело само изъясняет свою смертность, поелику очевидно на части делится и разрушается: душа не только не показывает в себе никаких признаков делимости, разрушимости, но являет совершенно противоположное тому свойство в способности рассуждения, которая разделённые понятия о вещах представляет в нераздельном и неслиянном единстве, никак не совместном с свойствами делимого вещества». Тогда как «тело еще в продолжение жизни умирает, и конечно несколько раз, по частям, ежедневно отделяя от себя часть своего вещества мертвую: душа во все продолжение жизни чувствует в себе одно постоянное бытие. Тело участвует в жизни как бы поневоле, будучи приводимо в движение силою души и всегда более или менее тяготя ее своею леностью: душа и в то время, когда деятельность тела воспящается сном или болезнью, продолжает свою, независимую от тела, жизнь и деятельность»299. Но духовность и бессмертие души – «черты слишком общие»; поэтому, образа Божия ищут, далее, «в силах или способностях души». Действительно, в человеке есть «ум, без которого не существовали бы для него ни истина, ни мудрость»300. Первый человек особенно обнаружил свой ум в наречении имен животным (Быт.2:19–20)301. Наречение имен предполагает в человеке дар слова302. В слове, как органе ума, необходимо должен отражаться образ Божий. Спросим себя, «где начало слова? – На небесах, превыше небес, в вечности, в Боге (Ин.1:1). Какое достоинство слова? – Достоинство Божественное: Бог бе Слово. Сын Божий, для выражения своих Божественных свойств, не нашел в языке человеческом лучшего наименования, как наименование слова: нарицается имя Его Слово Божие (Откр.19:13). Какую силу имеет слово? – Силу вседетельную: вся Тем быша»... В слове человека «должен быть некий образ слова Божия и силы его». Действительно, «слово поставило человека на лествице творений выше всего земного, и выше луны и солнца; слово соединило людей в общества, создало города и царства; в слове живет и движется знание, мудрость, закон; словом образуется, поощряется и распространяется добродетель; слово в молитве восходит к Богу, беседует с Ним и приемлет от Него просимое»303... Так как «Бог сотворил человека существом нравственным, имеющим тонкое внутреннее чувство различения добра и зла»; то «необходимою и высокою чертою образа Божия» непременно должна быть, далее, свобода304. «Любомудрие учит, что свобода есть способность и невозбранность разумно избирать и делать лучшее; и что она по естеству есть достояние каждого человека». «Истинная свобода есть деятельная способность человека, не порабощенного греху, не тяготимого осуждающею совестью, – избирать лучшее при свете истины Божией, и приводить оное в действие при помощи благодатной силы Божией»305. Все силы нашего духа объединяются в нераздельном единстве душевной жизни. В этом отношении «наша душа есть образ троичного божественного единства306. Образ Божий может заключаться не только в силах души и в их внутреннем единении, но и «в действительном совершенстве духовных сил, устремленных к Богу и от Него непосредственно приемлющих впечатления истины и добра, или, по Апостолу, в праведности и святости истины (Еф.4:24)». «Образа Божия можно искать (еще) в соединении души с телом» и «в отношении человека к миру». «Душа в теле, подобно как Бог в природе, будучи невидима, вся во всем присутствует, действует в нем, оживляет его, правит им и сохраняет его»307.

По поводу всех наших изысканий относительно образа Божия в человеке «должно тщательно заметить, что черты сходства не всегда суть черты образа. Но как черты образа Божия в человеке не определяются в слове Божием с числительною точностью, как будто для того, чтобы он и в сем отношении был образом неограниченного и неописанного Существа: то и не нужно принимать сей образ в слишком тесном знаменовании. Можно согласиться, что общее основание оного находится в существе и способностях души, существенные и живейшие черты состоят в отражении Божественной истины и благости, или в святости истины; преимущества же человека более внешние и относительные суть дополнения и следствия оного»308...

Создание мужа и жены

– Человеческая чета создана не одновременно. Сначала создан был Адам, потом Ева, сначала мужеский пол, потом женский. Бог приступил к созданию жены после того, как Адам, «обозрев многочисленные роды животных, нашел себя особливым и единственным существом». «Сотворению жены предшествовал совет Божий, подобно как и сотворению мужа, но не столь торжественный (Быт.2:18309. Жена создается не так, как муж; она «созидается из ребра (Адамова), для того, чтобы человек, сотворенный по образу Божию, был единственным началом существ своего рода, подобно как Бог единственное начало всех родов существ, дабы жена всегда была близка к сердцу мужа, дабы облегчить взаимное сообщение мыслей, чувствований, совершенств и соделать род человеческий единым телом». Непосредственно по создании, муж и жена «приемлют от Творца благословение умножения рода своего, по Его намерениям, в чистоте побуждений и радости чадолюбия, и благословение беспрекословного владычества над всеми земными тварями»310. «Обетованием умножения рода Бог дал человеку силу производить подобных себе: посему не нужно искать иного источника человеческих душ, кроме души первого человека»311.

Общий взгляд на творение мира видимого

Созданием человеческой четы окончилось дело творения. После обозрения творческих действий в том порядке, в каком они происходили во времени, рассмотрим их в совокупности. «Моисей, вводя Бога человекообразно по совершении каждой части творения одобряющего ее, удостоверяет нас о совершенстве каждой твари в своем роде и в своей цели, хотя бы мы её и не знали». «По совершении всего творения, следует всеобщее одобрение тварей, произнесенное с большою силою, нежели прежде... Каждая тварь в особенности хороша, но в целом хороша весьма. Каждый день творения вносил в твари новое благо; но день сотворения человека возвысил благо всего мира»312.

Дни творения

– Творение мира произошло в шесть дней с соблюдением постепенности и определенного порядка. «Дни творения не означают такого продолжения времени, в которое бы вещи по законам только природы, образовались и раскрылись из сотворенных в начале неба и земли; потому что в таком случае дни творения не различествовали бы от дней Провидения, и не можно было бы сказать, что Бог окончил днем седьмым дело свое и почил (Быт.3:2). Дни творения показывают истинный порядок непосредственных действий творческой силы, совершившихся в определенное время»313. Для того, чтобы иметь истинное представление о днях творения, нужно стать на ту точку зрения, с которой «Бытописатель рассматривает и описывает действия Божества в мироздании». Собственно затруднительно составить точное представление о первых трех днях творения. «Они не сходствуют с последующими в том, что действия, которые ныне производит солнце, производил тогда первозданный неустроенный свет, занимавший часть небесного пространства»314. Все дни творения начинаются с вечера, а не с утра. «Дабы понять возможность сего порядка времени, зритель мироздания пусть поставит себя мысленно на той черте, которая, по образовании земли, должна составлять её очертание, и в том месте, где должен быть насажден рай; потом пусть вообразит, что новосотворенный свет, проникая сквозь неустроенное вещество до оной черты, является от сея точки зрения на востоке. Время, прошедшее от начала творения до явления света, есть первый вечер, сумрак или ночь; явление новосотворенного света – утро; время, в которое он должен оставить горизонт Эдема, – конец первого дня». Первому дню творения соответствовал «первый период движения», начавшегося с отделения света от тьмы, и «подобного тому, какое ныне примечается в телах небесных»315. Второй и третий дни творения были сходны с первым. Остальные дни производились действием солнца. Почему Бог именно в шесть дней создал мир, а не в меньший и не в больший период времени, – на это нужно ответить, что «происхождение шестеричного или седмеричного числа (дней) сокрыто в премудрости Божией». Во всяком случае, в определенном числе дней творения проявляется не необходимость, а «свобода, с каковою Творец являет в тварях благость Свою, как и когда хощет»316.

Почему один вид тварей произведен прежде другого?

– Моменты времени, образуемые шестью днями творения, постепенно наполнялись определенными родами тварей. По создании неба и земли, «Бог, постепенно произвел в первый день мира свет, во второй день – твердь, или видимое небо, в третий – вместилище вод на земле, сушу и растения, в четвертый – солнце, луну и звезды, в пятый – рыб и птиц, в шестой – животных четвероногих, живущих на суше и наконец человека»317. Если вдумаемся в эту постепенность, с какою возникали твари, то увидим, что порядок создания существ, «имеющих жизнь и чувство», имеет «некоторое соответствие с тем порядком, по которому в предыдущие дни образовался мир телесный. В первые три дня, вслед за сотворением света, создана твердь, отделены воды, явилась суша; в другие три дня за образованием светил следовало происхождение животных, образом бытия соответствующих воде, тверди и суше. «Можем (также) приметить, что образование тварей идет от единообразного к разнообразному и от грубейшего к тончайшему, от менее совершенного к совершеннейшему»318. «Какая бы ни была сокровенная причина сей постепенности в творении, – по крайней мере сливать оное в одно нераздельное мгновение или представлять образование земли следствием одного механизма натуры, значило бы слишком далеко уклоняться от простого смысла Св. Писания и забывать, что творение мира есть таинство, которое мы, по Апостолу, разумеваем верою (Евр.11:3)». «Постепенное образование мира показывает нам совершенную зависимость тварей (от Творца), которые ему обязаны не только всебытием, но и каждая образованием и совершенством, и – святость порядка природы, который во всех частях своих происходит от Бога и в происхождении тварей сливается с непосредственным действием Творца»319. Вот как Григорий Богослов объясняет порядок создания мира невидимого и мира видимого. «Во-первых вымышляет Бог ангельские и небесные силы. Когда сии первые произведения прекрасно были Им устроены, Он вымышляет второй мир, вещественный и видимый, дабы показать, что Он силен произвести не только сродную Себе природу, но и совсем чуждую. Но еще не было растворения из обеих и смешения противных, знаменующего еще большую мудрость и великолепное обилие естеств, и не все богатство благости было ведомо. Сие то желая показать, Творец-Слово, – показать, говорю, животное, состоящее из обоих естеств: видимого и невидимого, – созидает человека, взяв тело из вещества, уже существовавшего, а от Себя вложив жизнь, которую Писание называет умною душою и образом Божиим»320. У Бога могли быть и другие, неизвестные нам побуждения, которыми Он руководствовался при создании тварей321. Причина известной постепенности, с которою возникали твари по слову Творца, заключалась и в самой твари, именно – в её ограниченности, во взаимной зависимости тварей. Каждый вид тварей опирается в своем существовании на другой, так что для существования одного вида бывает необходимо появление другого. При создании тварей Бог руководился этим законом. Так, «свет производится прежде всех вещей, по рассуждению естествоиспытателей», потому, что «есть сущность тончайшая, сильнейшая и необходимейшая к бытию и образованию других вещей»; «растения производятся прежде животных потому, что приготовляются сим последним в пищу»322.

Почему человек создан после всех тварей видимого мира?

– Сообразно со «всеобщим порядком видимого творения, состоявшим в постепенном восхождении к совершеннейшему», человек, как «малый мир», как «сокращение и как бы чистейшее извлечение из всех естеств видимого мира», создан Богом после всех тварей видимого мира. Это объясняется еще особенным положением человека, какое по предначертанию Творца он должен занимать в мире. Как «Бог есть владыка всего, (так) человек поставлен владыкою видимого мира»; он «предуставлен обладать всею землею»; «твари земные сотворены на службу его»323. Ставя человека в такое отношение к тварям, «Бог утвердил в нем согласие низших тварей и союз их с Самим Собою. Частные их совершенства берут свое начало и находят свой предел в общем благе, которого средоточие находится в человеке; посему он должен быть царем над всем, окружающим его, дабы повсюду распространять влияние блага. Все твари должны приносить Богу служение благоговения и благодарности; если их служение не восходит выше чувственного, человек должен быть их священником, дабы в себе вознести оное до престола Всевышнего. Твари, не одаренные разумением, должны являть разумное Божие и поведать славу Божию; человек должен быть их пророком, дабы высшим языком духа разрешать их чувственные вещания»324. Создавая человека после всех видимых тварей, Бог хотел «ввести его в мир, как владыку в дом, как священника в храм, совершенно устроенный и украшенный»325. Назначение человека не исчерпывается его отношением к твари неразумной. Будучи создан по образу и подобию Божию, он «через сие вознесен над царством природы так, что концом его деятельности может быть один только Бог»326. «Приближение к Богу, по благотворному намерению Творца, соответственно потребности существа, сотворенного по образу Божию, есть для человека истинная и законная цель стремления на поприще жизни. Сотворенный по образу Бесконечного не может удовлетвориться конечным... Ум, сотворенный по образу Бесконечного, только вечною истиною может утолить жажду знания. Сердце, сотворенное по образу Бесконечного, только бесконечства» благом может насытить алчбу благополучия и блажесным (Пс.16:15; Ос.12:6; Иак.4:8)327. «Но как может человек приближаться к Богу невидимому и непостижимому? – Очевидно, не может лететь, как скоро пожелает, всем существом своим от земли на небо, из видимого в невидимое: а может и должен» «для достижения общения и блаженного соединения с Богом обращать к Нему свои способности, ознаменованные чертами образа Его, устремлять к Нему свои ум, волю, сердце, особенно же соединять свою волю с Его волею, движением свободного изволения, посредством веры и любви328. Земля служит местом, где человек постоянно должен осуществлять свое стремление к Богу. «Земная жизнь дана ему для того, чтобы из неё рукою свободной воли, силою Божией благодати, выработать вечное блаженство»329.

Если мир видимый создан для того, чтобы служить местом и средством для усовершенствования человека, и если человек поставлен царем, пророком и священником среди неразумных тварей; то судьба мира видимого должна быть тесно связана с судьбой человека. Мир видимый должен приспособляться в своей жизни к природе и состоянию человека. «Для праведных Бог хранит мир»330. «Без святых мир не был бы достоин хранения Божия и не мог бы стоять. Семя свято стояние его (Ис.6:13331. Если человек будет помрачать в себе образ Божий – основание своего высокого положения среди других тварей видимого мира; то и тварь, в соответствие с этим, должна будет отказаться служить человеку. Несчастие человека естественно должно отозваться и на твари, подчиненной его владычеству332.

II. Промышление Божие о мире

О Промышлении Божием вообще

Необходимость Промышления Божия о мире и его действительность

– По создании вселенной, отношения Божии к миру естественно должны были измениться, но ни в каком случае они не могли совершенно прекратиться. Так как Бог «вечен, то Его действия не должно воображать так преходящими, как действия тварей, существ временных. Действие творения кончилось для тварей, яко временных, но вместе (должны) продолжаться со стороны Бога, яко вечного333. Побуждением к этому, прежде всего, служит благость Божия. Бог, как «всеблагий, желает даровать блага, Его всемогущество не имеет недостатка в силе, и Его премудрость в средствах»334 ... В благом и всемогущем содействии Божием необходимо нуждается сам мир. Он, как творение Божие, не может жить без Бога. Если «Ипостасным Словом Божиим сотворено все без изъятия, земное и небесное, видимое и невидимое»; то в Нем же должна «заключаться и жизнь, или источник жизни для всего живущего, и наипаче живущего духовною и бессмертной жизнью»335. В самом деле, «что такое тварь сама в себе, вне Бога? Ничто; поелику она из ничего сотворена. Что может произвести она сама собою, разве опять то же ничто, из которого сама произведена, хотя, может быть, покрытое призраком вещественности, что называется суетою»? Мир – не то, что построенное здание, которое может «стоять, хотя бы построившего художника и не было на свете». «Человек делает из чего-нибудь такого, что уже было до начатия делания, потому надлежит чему-нибудь остаться когда он и перестал делать. Бог творит из ничего; потому, если бы Он прекратил Свое действие, осталось бы не более, как ничто336. «Полную жизни вселенную с ее свободными существами» нельзя также представлять вроде «мертвой машины, которой бы все части невольно движимы были одна другою и к которой бы великий Художник, ее устроивший, не смел прикоснуться для исправления, или улучшения какой-либо части, что может быть особенно нужно при возмущении порядка злоупотреблением свободы нравственных существ»337. Мир – не машина. Такой мир не был бы достоин Бога, существа всесовершеннейшего338. Таким образом, если миру суждено существовать после создания; то это может произойти при «непрестанном действии всемогущества, премудрости и благости Божией, которым Бог сохранял бы бытие и силы тварей, направлял бы их к благим целям». Мир существует; следовательно, несомненно существует в мире и непрестанное действие всемогущества, премудрости и благости Божией», так называемое – промышление Божие о мире339. – Действительно, «посмотрим на обновляемый весною мир земных произрастений и подумаем: где его начало и основание. Скажем ли, что это есть земля, из которой он возникает? Но возьмем горсть земли, покрывающей корень произрастения, и увидим, что она вовсе не имеет ни силы, ни красоты, ни питательности, ни благовидности, свойственных различным произрастениям; а чего не имеет, того и сообщить им не может. Скажем ли, что сила солнца, воздуха, воды, соединяются в произрастениях? Но и сим не изъясняется их происхождение. Ибо каким образом малочисленные стихии производят неисчислимые роды произрастений, и даже в одном произрастении – многочисленные части и свойства? Каким образом одно и то же солнце, одни и те же земля, вода, воздух в то же время и в том же месте производят крепкий дуб, мягкую траву, благовонную розу, и у одного и того же произрастения – в стебле твердость, в листьях мягкость, в цветах благовонность, в плоде питательность? Сойдем, поколику возможно, глубже к естественным основаниям видимого бытия. Какое основание самой земли, кажущейся основанием видимого на ней? Скажем ли с испытателями естества, что это есть сила тяготения или привлечения к ней, и в солнце, и в звездах действующая между ними взаимно? Какое мертвое основание для мира, полного жизни!.. Какое тесное основание для здания столь обширного! Да и основание ли это? Испытующий ум не удовлетворен, он вопрошает: на чем основана, в чем утверждена столь огромная сила привлечения, которая должна держать на себе и двигать все мироздание? Чтобы, испытуя глубину, не низринуться в пропасть, остановимся... Основание столь необъятного здания открыть может только Тот, Кто создал оное и открывает потолику, поколику Сам открывается. Повешаяй землю ни на чем же (Иов.26:7); так созерцает его Иов... Дойдем, говорит, до краев земли; войдем на ту сторону ее, которую представляем себе под ногами своими: ничего не найдем около земли, над нею и под нею, кроме воздуха; помыслим же: как столько веков держится столь огромное и тяжкое тело в столь тонком существе, когда и легкий пух не долго держится в воздухе, но вскоре упадает. Ум наш теряется; мы видим землю висящую, а на чем, того не находим». Основание, на которое опирается жизнь вселенной, находится в Творце ее. «Един Бог есть основатель всякой твари; и в Нем едином ее глубочайшее основание»; «Божие есть все, от глубокой сущности существ до видимого их явления»340.

Промышление Божие по сравнению с творением. Проявление его по отношению к различным видам тварей

– По сравнению с творением, промышление Божие о мире имеет черты сходства и черты различия. Как там, так и здесь действует одна и та же сила, – сила слова Божия. «Рече Бог: да будет свет, и бысть свет (Быт.1:3). То же и для каждой последующей твари. Итак, рече Бог, да будет – вот коренное начало всех вещей! Сила Божия, Слово Божие – вот глубочайшее основание их бытия и благобытия! Ибо нельзя воображать Слово Божие подобным произносимому слову человеческому, которое, вышед из уст, тотчас прекращается и в воздухе исчезает. В Боге нет ничего прекращаемого, ничего исчезающего; Слово Его исходит, но не преходит: глагол Господень пребывает во веки (1Пет.1:25). Творческое слово есть как адамантовый мост, на котором поставлены и стоят твари, под бездною Божией бесконечности, над бездною собственного ничтожества. Сила Божия есть, по применению к нашему образу представления, рука Вседержителя, в коей Он держит и круг земной, и каждую его пылинку, и все круги небесные, сколько считает Сам Он, Един исчитаяй звезды (Пс.146:4). Это не любомудрствование, но чистое откровение самой премудрости Божией через Апостола, который говорит, что Сын Божий носит всяческая глаголом силы Своея (Евр.1:3); носит, т. е. непрерывно действует в тварях словом Своим и силою Своею, если не так же, то по крайней мере подобно тому, как действовал в первые дни сотворения их»341. В отличие от творения, промышление Божие мыслится как успокоение Творца, конечно «не от утомления Ему несвойственного (Ис.40:28), но от дел. Сей покой не есть токмо совершение дел (или окончание), но некоторое особливое последствие оного»342. «И человеческий покой не есть совершенное бездействие, ибо совершенное бездействие невозможно, но действие сил, уравновешенных между собою и со внешними предметами действия, так (тогда) как труд есть продолжаемое превозможение действующих сил над предметом действия. Подобно сему, труд Божий есть действование в твари, еще не достигшей в меру совершенства, предопределенного ей премудростию и благостию Творца; но действование в тварях, пришедших во исполнение своего предопределения и, по своей возможности, сообразных с Божественными совершенствами, есть покой Божий. Бытия телесные и чувственные не принесли покоя Богу, но человек, соединенный с Богом силою подобия Его и через свое посредство утвердивший прочие твари в союзе с Его совершенствами. поелику же человек при сотворении своем поставлен еще в состоянии приготовления и на пути к полному своему совершенству, то покой Божий, относительный к творению, есть еще преобразование и надежда того совершенного покоя, когда будет Бог все во всех (1Кор.15:20343. Сила Божественного промышления по отношению к тварям, достигшим полного и определенного совершенства, проявляется несколько в ином направлении и в иной степени, чем в отношении к тварям, не пришедшим еще в предопределенную им меру совершенства. Создания первого рода требуют только сохранения в том виде, в каком они в возможной им степени совершенны, а твари другого рода, кроме сохранения своего бытия, нуждаются еще в помощи Божией для достижения возможного для них совершенства. В частности, промышление Божие о мире проявляется «в происхождении, возрастании, совершении, сохранении, управлении, возобновлении тварей, особенно в дивном для внимательных наблюдателей провидении о человеке»344, в мире невидимом оно «действует как первоначальный свет, просвещающий вторые светы, чистые умы, – как неточная жизнь, оживляющая и облаженствующая бессмертное бытие духов»345. Из существ видимого мира человек, как созданный по образу Божию, как владыка мира, естественно должен быть предметом особенного промышления Божия.

Вот изречение Иисуса Христа, в котором « виден как общий промысл Божий о тварях, так я особенный о человеке: воззрите на птицы небесные, яко не сеют, ни жнут, ни собирают в житницы, и Отец ваш небесный питает их: не вы ли паче лучши их есте? (Мф.6:26). Весь Псалом 90 есть изображение особенного и многообразного промысла Божия о человеке»346.

Особенное Промышление Божие о человеке до падения его

Рай – место первоначального жилища человека. Попечения Божии о развитии ума и нравственности первого человека

«Человек, при сотворении своем, поставлен был в состоянии приготовления и на пути к полному своему совершенству»347. Воспитателем человека и руководителем его на пути к совершенству и блаженству был Сам Бог. С самого начала Он поставил человека в возможно благоприятные для его развития условия. «Действием особенного намерения Божия» устроено было «прекрасное и блаженное жилище первого человека, описанное в книге Бытия подобным саду», так называемый рай, который «был для тела вещественный, как видимое блаженное жилище, а для души духовный, как состояние благодатного общения с Богом и духовного созерцания тварей (Григ. Бог., сл. 38, 42; Ин.Дам., Богосл. кн. 2, гл. 12, 3)»348. Для упражнения физических сил первый человек должен был, по повелению Божию, возделывать рай. Уже одно это занятие, соединенное с «испытанием вещей», должно было «умножать естественные познания» прародителей349. Кроме того, самый «образ Создавшего был в человеке источником разума или познания (Кол.3:10350.

«Знание вещей Божественных человек в первобытном своем состоянии мог черпать из непосредственного беседования с Богом или Ангелами, так как сие с вероятностью можно заключить из упоминаемого в Св. Писании хождения Бога в раю»351. В особенном попечении Божием нуждалось нравственное состояние прародителей. Первые люди были наги и не стыдились, говорит слово Божие (Быт.2:25), т. е. они имели «внутреннюю и внешнюю чистоту»352. Первый человек обладал свободою, т. е. «способностью исполнять закон, по сознанию его совершенства, из любви к законодателю»; а такая способность, понятно, «не исключала возможности делать зло»353. Поэтому, прежде всего нужно было укрепить свободу прародителей в добре; а она обыкновенно «укрепляется в добре усугубленными опытами (попытками) делать добро, которое постепенно, при содействии благодати, составляют добрый навык и, наконец, нравственную невозможность делать зло»354. Для того собственно «Бог и даровал человеку свободу, чтобы он свободно сделал выбор между злом и добром, между тварью и Творцом, между собою и Богом», чтобы, «непрестанно избирая добро, Бога и Его волю», он «утвердил и расширил свою свободу (2Кор.3:17355. В виду этого, «сотворенный свободным необходимо должен был пройти путь испытания»356. Этого требовала также и правда Божия. «Определено (было) в предвечном совете получить человеку царствие, уготованное от сложения мира. Дабы получить его, дабы обладать и наслаждаться Самим Богом, недовольно было нашей невинности: для сего нужны были заслуги. Не только правда, самая любовь Божия сего требовала. Ибо через сие она еще хотела усугубить сладость благ небесных; то добро и не бывает особенно приятно нам, которое без труда приобретается»357. «Чтобы открыть человеку случай свидетельствовать Богу свое послушание и укреплять свою в Него веру испытанием, Бог употребил древо познания добра и зла358, от плода коего запретил человеку вкушать, под опасением близкой, неизбежной, сугубой смерти по душе и по телу»359. Таким образом, «для испытания человека назначен был не токмо естественный и внутренний закон любви к Богу, но также положительный внешний закон о древе познания». Он должен был служить, по выражению Григория Бог., «веществом для свободы». Он «открывал человеку образ действования, основанный на безусловной покорности воли его воле Божией; а сия покорность, непреложно сохраняемая, долженствовала облечь волю ограниченную силою воли неограниченной»360.

Завет Бога с человеком в раю

Давая заповедь, Бог заключал с первым человеком завет (Ос.6:7). «Условия сего завета со стороны человека состояли в том, чтобы он искренно любил Бога и ближних, и оказывал Творцу своему совершенное послушание во всех Его повелениях»361. «Условия же со стороны Бога были сии: продолжение блаженного состояния человека, его безопасность от смерти или болезненного разрушения тела и, наконец, жизнь вечная»362.

Обязательства, возлагаемые заветом на человека, могли быть выполнены им только при помощи Божией; «первоначальную чистоту своего сотворения» человек мог сохранить только «посредством общения с Богом Словом, в котором живот бе, и живот бе свет человеком в начале так же, как и всегда после (Ин.1:1–4363. Человек «не так сотворен, чтобы ему быть и оставаться в разлучении с Богом и в удалении от Него. Если душа человека есть дыхание жизни от уст Господних, как сказует книга Бытия, то какова близость между дыханием и дышащим, такова должна быть близость между человеческою душою и Богом. Разлучение человека от Бога есть состояние неестественное»364 Общение Бога с человеком несомненно было в раю. «Услышаста глас Господа Бога, сходяща в рай по полудни (Быт.3, 8): вот след первоначального общения человека с Богом»365. Человек, таким образом, имел возможность выполнить относящиеся к нему условия завета. Задатки бессмертия, которое обещал Бог человеку в награду за послушание, вложены были Творцом в природу его при самом создании; Бог, Творец мира, есть «чисто жизненное начало»; а «от источника жизни могло ли что проистечь, кроме жизни?» Им, как «единым, премудрым, и всеблагим», «все сотворено в единстве, расположено по закону порядка и направлено к блаженству: смерти же Бог не сотворил (Притч.1:13) »366. Потому-то, должно быть, «всякая вещь и не расположена к тому, чем рассекается единство, чем нарушается порядок, что уклоняет от блаженства; всякая жизнь любит жить и не хочет смерти; орудие познания или ощущения желает находить свою пищу и радость в предметах, сообразных с его устроением, а не страдать от тех, которые не сообразны с его свойствами и разрушительны для его состава»367. Положим «тварь, как тварь, подвержена переменам; но ее перемены в творении и под управлением всесовершенного Творца могут быть устроены в порядке, к совершенству, без страдания, без разрушения грубого, нечистого, мертвого, даже в случае разрешения оных на составные начала, которое может происходить легко и приятно, как, например (поколику можно найти примеры в нынешнем несовершенном устроении тварей), разрешение чистого елея в свет, или разрушение ладана в благовонное курение»368.

Если все, созданное Богом, предназначалось к жизни, а не к страданию и смерти, и если все было устроено согласно с этим назначением, то особенно это нужно сказать о человеке. «Бог, как говорит Премудрый, созда человека в неистление (Прем.2:23)». В раю для продолжения блаженной жизни первый человек имел особенные, необыкновенные средства: «дух его жил словом Божиим, и потому наслаждался блаженным бессмертием; тело его питалось от древа жизни и, таким образом, должно было сохраняться в безболезненном нетлении»369. В древе жизни «скрывалась такая сила, что правильное употребление плодов его составляло предохранительное врачество против старости и смерти и было не менее нужным, но несравненно более верным пособием для бессмертия тела, нежели как обыкновенная пища просто для жизни»370. «Плоды райских древ служили для питания; плод древа жизни – для здравия. Те могли восполнять в теле недостаток, производимый движением; а сей, приводя его силы в одинаковое всегда равновесие, сохранял в нем способность жить во век (Быт.3:22) и созревать к безболезненному преобразованию из душевного в духовное тело (1Кор.15:44–6)». Оба эти условия бессмертной жизни – благодатное общение с Богом и питание плодами древа жизни – находились в тесной связи между собою. Собственно, «жизнь и свет человека всегда были в Ипостасном Слове Божием (Ин.1:4)»; поэтому, «древо жизни, в благотворном действии своем на естественную жизнь, было величественным образованием благодатной жизни в Боге, в каковом знаменовании употребляется и в Новом Завете имя древа жизни (Откр.2:7; 22:2)»; оно «служило символом жизни небесной и самого источника ее, которого человек не должен был искать в себе, но в единосущном Слове Божием (Откр.2:7; Притч.3:18371.

Что было бы, если бы человек выполнил условия завета с Богом?

Если бы человек выполнял все условия завета с Богом, то тогда бы «свет благодати», для которого «все прозрачно и проходно было в райской жизни, «беспрепятственно изливался на природу и непрестанно исполнял ее благом и блаженством, сохраняя в ненарушимом совершенстве и бессмертии даже и то, в чем скрывалась возможность тления, – тело человека»; «тогда бы Сын Божий обитал в человеках и царствовал во всем мире открыто и торжественно, и непрестанно проливал свет и силы небесные на землю дотоле, доколе наконец не соделал бы ее самым небом»372. Земля тогда не была бы «вечною темницею для человеческого бессмертия»; «совершив на ней определенное поприще, человек восходил бы на небо так легко, как в Иаковлевом видении лествицы, досязающей до небес, Ангелы Божии восхождаху и нисхождаху по ней (Быт.28:12). Возможность сего перехода в Енохе и в Илии отчасти нам показана»373.

«Разум рассчитывает, что если бы люди все рождались и ни один из них не умирал; то умножение людей сделалось бы, наконец, несообразным с пространством и способами земли обитаемой; и таким образом, теснота вселенной требует смертности человеков, чтобы умирающие очищали место преизбыточествующему множеству рождающихся. Таковым мелочным счетчикам жизней мы можем сказать то же, что Господь сказал Саддукеям, которые из законов брака вздумали было извлечь опровержение учения о жизни будущей: прельщаетеся, не ведуще писания, ни силы Божией (Мф.22:29)... Неужели вы думаете, что с земли на небо нет иной дороги, кроме той, которая лежит через гроб и могилу? Неужели также вы думаете, что землю и прежде ее проклятия в делах человека, так же как и ныне, надлежало размерять десятинами на каждого человека, для его обитания и продовольствия? Не растленный грехом человек несравненно менее зависел в жизни от произведений земли, нежели ныне; а земля, без его труда, несравненно щедрее была в его произведениях, нежели ныне... Нетленная жизнь безгрешного человека рассчитана была провидением лучше, нежели вами ныне. поелику же вечное провидение от века провидело и то, что превосходный и необходимый для блаженства дар свободы будет человеком употреблен во зло, и тем рушится первоначальное устроение человека и земли: то нет сомнения, что премудро и благодетельно рассчитано им и последовавшее за сим смешение добра и зла, которое нас изумляет и поражает»374

Особеннейшее Промышление Божие о человеке после его грехопадения

О грехе человека и следствиях его

В самом начале райской блаженной жизни наших прародителей произошло событие, изменившее первоначальные отношения Бога к людям; это событие, имевшее столь важное влияние на судьбу людей, есть грех375. Чтобы уяснить изменения в отношениях Бога к людям, происшедшие вследствие греха, для этого предварительно нужно понять самый грех, его происхождение, сущность и необходимые последствия для человека.

Происхождение греха. Начало греха в диаволе

Греху человека предшествовал грех в мире духовном (1Ин.3:8). Как мы видели ранее, «прежде видимой и разумной твари, то есть человека, Бог сотворил невидимую разумную тварь, духов, которые называются Ангелами. Один из сих светлых духов, с некоторыми подчиненными ему духами, имел дерзость выйти из послушания всеблагой воле Бога, Творца своего, и через то лишился дарованного ему света и блаженства, и сделался злым духом»376. Факт падения добрых духов «подтверждается словом Божиим, когда оно говорит о ангелах, не сохранивших своего начала, но оставивших свое жилище (Иуд.6377. Злые духи, «сделавшиеся таковыми через отпадение от Бога», после греха своего «впали в самолюбие, гордость и злобу»; они стали «духами нечистыми, прогневавшими Бога, осужденными, хотя приговор сего суда не во всем еще царствии Божием обнародован и не во всей силе исполнен»378; они настолько укоренились во зле, что стали совершенно не способны полюбить добро и раскаяться во грехе379. Понятно после этого, что по отношению к человеку они ничего не желают и ничего ни делают, кроме зла. Они «стараются коварствовать над человеками и, обольщая их, внушать им ложные мысли и злые желания (Ин.8:44)», за что и называются диаволами, т. е. клеветниками или обольстителями380. Такое отношение злых духов к человеку тем более опасно для него, что они, как принадлежащие к высшему миру духов, по своим силам превосходят человека. Они могут «действовать на стихии». Так, например, диаволу «попущено было возбудить в воздухе огонь, чтобы сжечь овец и пастырей Иова, и воздвигнуть бурю, чтобы разрушить храмину и побить детей его». «Знания естественного диавол может иметь не меньше и даже, может быть, больше, нежели человек: поелику, по тонкости своего существа, видит в природе многое, чего дух человека, заключённый в теле, не видит», но, к несчастию, «в мудрости диавола не достает доброты»381.

Грехопадение прародителей

– После того как мы знаем, как враждебно настроен диавол против Бога, против всего святого и доброго, неудивительно, что он «позавидовал блаженству человеков», и пожелал «лишить их оного». Для этого он «употребил хитрость: вошел в змия и склонил Еву вкусить запрещенного плода», преступить заповедь Божию382. Искушение прародителей в раю не миф. «Господь сказал Иудеям: вы отца вашего диавола есте; он человекоубийца бе искони (Ин.8:44). Иудеи, которым сие сказано, были не мифические, а действительные существа, следственно также и отец их диавол. На что указывают слова: человекоубийца бе искони? Без сомнения, на искушение в раю и падение человеков»383. Вот как произошло падение прародителей. «Преобразившись пред Евой в светлого Ангела, в учителя истины», диавол сначала «вводит ее в сомнение о том, точно ли слово Божие слышала она от мужа, и не по суеверию ли воздерживается от древа познания». «Ева, ответствуя, змию, повторяет заповедь о древе познания, с тою особенностью, что прибавляет к ней слова: и не прикасайтеся к нему. Из сего догадываться можно, что мысль о строгости заповеди и страхе смерти начинала уже затмевать в ней чистое чувствование любви и благоговения к Богу-Законодателю. Вторая речь искусителя заключает в себе сколько слов, столько лжей, но сплетенных так, что богоотступлению они дают вид действования по намерению Божию. Примечая, что страх смерти держит Еву в послушании Богу, он отъемлет прежде всего сию опору: не умрете. Но чтобы не показаться противоречащим Слову Божию, он старается внести свое противоречие в самое слово Божие, и к сему обращает богонареченное имя древа познания добра и зла. Изъясняя сие наименование, он уверяет, что, со вкушением от древа познания, Бог соединил совершенное ведение добра и зла, подобно как со вкушением от древа жизни совокупил жизнь бессмертную, и обещает в сем ведении новые очи, то есть новую степень ведения и даже божественность». «Две мысли могло возродить такое описание древа познания: или ту, что Бог по зависти возбранил его, дабы не иметь причастников своего естества, или ту, что Адам превратил истинный смысл Божией заповеди. Одна другой выгоднее была для искусителя; но в Еве удобнее предполагать можно последнюю»384. «Греховное расположение в душе Евы началось беспорядочным направлением познавательных сил. Возбужденная к любопытству и недоверчивости, жена взирает на запрещенное древо так, как бы видела его в первый раз. Она позабывает взирать на него, как на предмет заповеди Божией, но рассматривает оное в предполагаемом отношении к себе, – к своей чувственности, к своему сердцу, своему разумению (Еккл.7:30). С уклонением от единства истины Божией в многочисленность собственных помыслов не разлучена (была) множественность собственных желаний, не сосредоченных в воле Божией, или похоть, которая есть ближайшая вина прельщения, и которая зачав рождает действительный грех (Иак.1:14–5). Ева видит в запрещенном древе не то, что оно есть, но то, чего она желает, по известным видам похоти (1Ин.2:16; Быт.3:6). Первый грех рождается в чувственности – стремлением к роскоши, в сердце – желанием наслаждаться без рассуждения, в разуме – мечтанием кичливого многоведения, и следственно проницает все силы естества человеческого»385. За влечением ко греху следовало греховное действие. Жена взяла плод его (древа познания) и ела; также дала и мужу своему, и он ел (Быт.3:6). Так произошло событие, изменившее последующую судьбу человека и отношение Бога к нему386.

Тяжесть первого греха

Кто же виновник происшедшего греха, на кого должны обрушиться последствия его? Во всяком случае, происхождение греха кроется не в воле Божией – святой и благой. Благость Божия ничего не желала для человека и ничего не сделала для него, кроме добра. По благости Божией, «первый человек, получив при сотворении высокие способности и могущественные силы, быв поставлен владыкою рая и земли, пользовался обширнейшею свободою, какую может иметь сотворенное существо». Если «сей свободе поставлен был предел – древо познания добра и зла», – «если Адаму не предоставлено было свободы вкусить от плода его», и тем дана была возможность злоупотребить свободой: то это, как мы объяснили выше, необходимо было для утверждения свободы в добре, для усовершенствования человека. «Бог, по благости Своей давший человеку (свободную) волю, естественно расположенную любить Бога», не виновен в том, что «человек употребил во зло сию свободу»387, имея очень много побуждений к исполнению заповеди Божией388. Искушение от диавола не может совершенно оправдать прародителей; оно может только уменьшить степень греховности и виновности их389. Несмотря на смягчающее вину обстоятельство, грех прародителей был все-таки весьма тяжек. Они оскорбили величие Божие «в крайней степени преступным и мятежным желанием быть яко бози»; «произвольным отступлением от закона» (1Ин.3:4) они обнаружили «неверие, непослушание, неблагодарность, гордость против Бога и превратное употребление всех способностей»390. «Переступивши за предел, положенный заповедью Божией», человек «уклонил свою душу от Бога, истинного всеобщего средоточия и полноты, образовал для неё ложное средоточие в ее самости, заключил ее во тьме чувственности, в грубости вещества», «его ум, воля, деятельность отвратились, уклонились, ниспади от Бога к твари, от небесного к земному, от невидимого к видимому» (Быт.3:6); «обманутый прельщением искусителя (человек) добровольно приложися скотом несмысленным и уподобися им (Пс.4–8:13)». Вот в чем заключается падение человека391.

О следствиях греха

– Каждое действие необходимо вызывает соответствующее последствие. До падения «жизнь и свет человека были в Боге (Ин.1:4); уклонение от воли Божией было отчуждение от жизни Божией (Еф.4:18)», которое «отделяло человека от Бога и благодати Его»392. Хотя и после того, как грехом «нарушен был первоначальный союз между природою и благодатью», «свет благодати, как Божественный и потому ничем не воспящаемый, не преставая, всегда и на все сияет: но природа, грехом оскверненная, омраченная, огрубелая, зараженная, сделалась и недостойною, и неспособною принимать чистые, светлые, тонкие, нетленные влияния благодати»393. Оставив источник жизни, «по естественному следствию удаления от Бога и вместе по действию правосудия Божия над грехом», человек пошел по направлению к смерти, «в имени которой заключается сокращение всех зол и бед»394. «Яд греха», «проницавшего все силы естества человеческого», «принятый (прародителями) в душу и сердце, быстро разлился по всему существу» их395. В исполнение угрозы Божией (Быт.2:17), «Адам точно умер в день грехопадения: умер в своем уме, который, быв причастен Божественного света, облекся во мрак чувственности; умер в своей воле, которая утратила силу стремиться ко благу духовному; умер в своем сердце, которое упало с высоты небесной любви и блаженства и раздробилось по числу земных прелестей; умер в своей деятельности, которая с сего времени могла производить только мёртвые дела (Евр.9:14396. Таким образом, процесс жизни необходимо перешел в согрешившем человеке в процесс постепенного умирания. Невинный «человек имел жизнь духовную, ходил во свете лица Божия, питался словом Божием и мог возрастать во благе духовном». Со времени же падения, когда «душа человека лишилась благодати Божией, которая оживляла ее высшею духовною жизнью», «дух человеческий имеет бытие без жизни, – подобно как в мертвом теле бывает движение без жизни; он израждает такие помышления и хотения, которые чужды существа его и даже снедают его»; ясно, что человека постигла смерть духовная. До греха «человек имел жизнь души, его воображение наполняли чистые и святые образы, сердечные ощущения его были живы без насильственного исступления и сладостны без очаровательного упоения. Расстроенное и изверженное в грубую чувственность воображение, беспокойные и мучительные чувствования, губительные страсти» – все эти последствия греха составляют признаки смерти душевной397. «Яд (греха), который принял человек первоначально душою, в дальнейшем действии своем должен был отравить и тело, медленною отчасти, но вообще смертоносною отравою»398. Смерть телесная необходимо должна была произойти как вследствие существующей «связи между болезнью души и болезнью тела», и вследствие, может быть, самых свойств древа познания добра и зла399, так и вследствие лишения благодати, которая «сохраняла в ненарушимом совершенстве и бессмертии даже и то, в чем скрывалась возможность тления, – тело человека»400. Хотя «человек и в состоянии непорочности был земля по своему происхождению (Быт.3:19); но сия земля закрыта и ограждена была образом Божиим и силою древа жизни; по совлечении же образа Божия она обнажается и, с удалением от древа жизни, предается естественному разрушению»401.

Наследственность первородного греха

– С рождением детей, грех прародителей со всеми своими гибельными последствиями необходимо должен был распространиться во всем роде человеческом. Действительно, «грехи человеческие в некотором отношении суть племя первого греха, подобно как человеки суть племя первого человека»; «тысячи и миллионы сынов Адамовых», как «отрасли первого человека», «все одинаковой с ним природы, все, как он, перстны, все, как он, заражены язвою греха»; «по истинному достоинству своих деяний и самого естества, в Слове Божием они именуются семенем змия (Быт.3:15) древнего, прельстившего человеков, древом злым (Мф.7:17), при корени коего лежит секира (Мф.3:10) осуждения вечного, плотию, в которой не пребывает Дух Божий (Быт.6:3) и уподобляются скотом несмысленным (Пс.48:13402. Все это так и должно быть. «Что было в источнике, то и в потоках протекает»; «как от зараженного источника, естественно, течет зараженный поток: так от родоначальника, зараженного грехом... естественно, происходит зараженное грехом потомство»403. Факт наследственности греха отмечен на первых же страницах кн. Бытия404. Так, «что значит написанное о Адаме: роди сына по виду своему и по образу своему (Быт.5:3)? То ли, что между Адамом и Сифом было сходство в чертах лица и в строении тела? Стоило ли труда вносить столь мелочное замечание в повествование столь священное и притом столь краткое?» «Слово Божие: раститеся и множитеся – насадило в Адаме способность рождать благословенных чад и передавать им в наследие образ Божий, по которому он сам сотворен; когда грехом поврежден сей образ в нем, тогда, хотя по силе первоначального творческого слова и мог он родить сына, но не мог сообщить ему более того, что в самом оставалось, роди сына, но не по образу Божию полному и совершенному, но по виду своему и по образу своему, то есть с некими остатками образа Божия и с неким примешением греха и повреждения Адамова. Вот и первоначальный Божественный и последовательный естественный закон рождения человеческого. Будучи внесен в книгу Бытия по случаю рождения Сифова, он никогда не уничтожен»; но «уничтожает собою гордое мнение тех, которые производят человеков от рода Богов405.

Однородность греха и следствий его в роде человеческом

Наследственное происхождение грехов человеческих от греха Адамова подтверждается еще однородностью и всеобщностью грехов и следствий его в роде человеческом. «Забвение невидимого и пристрастие к видимому было началом зла (в первом) человеке: то же начало действовало и действует в распространении зла между человеками. Некоторые из них упорно не захотели взирать к невидимому Богу, – и родилось нечестие; другие, по пристрастию к видимому, и Бога видимого иметь захотели: отсюда произошло идолопоклонство и суеверие. Презрели невидимую часть существа своего – душу, а стали смотреть только на видимую часть своего состава – тело; и вместо человеческой жизни, управляемой разумом и законом добра, открылась в человеках жизнь скотская, чувственными похотями водимая, и зверская, необузданною яростью порываемая. Страстный и жадный взор на видимое, в неудержимом направлении, становится некоею злотворною силою, которая из всех видимых предметов, по их различию, различный извлекает яд, тем более страшный, что в ком он образуется, того и отравляет. Так смотрят на видимую красоту телесную, и впадают в неистовство сладострастия; – на злато и на другие видимые блага, и заражаются любостяжанием; – на видимые блага в руках других, и отравляют собственное сердце завистью; – на видимые преимущества собственные, и сами себя ослепляют гордостью»406. «Прилепившись к чувственной природе преимущественно пред духовною», человек, «сколько по естественному последствию сего действия, столько же по праведному наказанию сего преступления, естественно находится под игом чувственности»407. «Опыт и сознание, по крайней мере некоторых людей, в некоторых случаях не говорят ли того, что вообще говорит Божественная Истина: всяк творяй грех раб есть греха (Ин.8:34)». Что сказать о свободе людей, которые хотя не в рабстве ни у кого, но покорны чувственности, обладаемы страстью, одержимы злою привычкой?»... «От лучших от человеков не слышим ли жалобы: еже хотети прилежить ми, а еже содеяти доброе, не обретаю (Рим.7:18)». «Как ни странно пред глазами разума сие противоречащее само себе явление в человеческой природе; но оно давно замечено даже и теми, которых сему наблюдению не научило христианство: и если вникнуть глубже в причины оного, то можно удостовериться, что так и должно быть при известных обстоятельствах. Источник добра и силы есть един Бог. Если человек стоит в добре и через то в общении с Богом, то он непрестанно почерпает из Бога силу делать добро; и потому как свободен желать добра, так и силен делать оное. Но если он допустил себя до греха и через то вошел в разлучение с Богом, то, по мере удаления от Бога, уменьшается для него удобность почерпать от Бога силу; и потому, когда воля его, по природе своей, делает обратное движение к добру и к Богу, сила делать добро не отвечает хотению делать оное»408. «Неукрощенная чувственность и земные страсти, расслабляя дух, заглушают его внутренние ощущения, повреждают его небесные желания». Действительно, «сердце человеческое, по своей ниспадшей природе, есть одебелелое (Ис.6:10), то есть чувственное, и каменное (Иез.11:19), то есть, по грубой чувственности, неспособное к тонким духовным ощущениям»... «Чувственность, порок, страсть», «порабощая волю и лишая ее свободной силы», необходимо должны «омрачать ум». «Омраченные грехом человеки, все желания и помышления свои погрузя в твари, (например), изменили славу нетленного Бога в подобие образа тленна, и четвероног, и гад (Рим.1:23409.

Всеобщность греха

Если человечество заразилось ядом греха от прародителей через естественное рождение; то грех должен быть всеобщим явлением в роде человеческом. Вси согрешиша и лишена суть славы Божией (Рим.3:23), говорит святой Павел. Кто чист будет от скверны? вопрошает Иов, – и ответствует: никтоже, аще и един день житие его на земли (14:4–5). Это печальное явление в роде человеческом объясняет нам Давид, который, «не опасаясь нарушить заповедь о почитании к родителям, исповедует: в беззакониях зачат есмь, и во гресех роди мя мати моя (Пс.50:7)». Это значит, что «все человеки согрешили еще в Адаме, который, поелику начал рождать детей уже после греха, то не мог без чуда передать им того, чего уже не имел, – безгрешности и нетления, а естественно передал то, что имел, – грех и тление (Рим.5:12410. «Если сия прирожденная нечистота мало замечаема человеками, то сие потому, что, подобно лютой проказе, она внедрилась в существо их и смешалась с самою природою411. Так, «когда Бог, не хотящий смерти грешника, говорит о Себе, что Он наводит грехи отцов на чада и на чада чад, до третьего и четвёртого рода (Исх.34:7), не то ли сие значит, что самый грех, неограниченно возобладавший человеком, внедривается в существо его; распространяет власть свою вместе с жизнью, которую он дает другим, и если не свергнут сего наследственного ига, собирает свои оброки с сынов, внуков и правнуков?»412. Если греховная болезнь одного может сделаться заразою многих, то удивительно ли, что и последующая за нею смерть также постигать может племена и народы, как и человеков? Жизнь общественная получила начало тогда, как Бог рек первой человеческой чете: наполните землю и господствуйте ею: здесь нет ни разделения, ни разрушения. От чего же смертны, а иногда и через мерно кратко-жизненны тела гражданственные, если не от того же, как и естественные?»413. Это говорит нам о том, что следствия греха простираются не только на отдельную личность, но и на общественные организмы.

Следствия греха по отношению к природе

Последствия Адамова греха касаются не только людей, но и всей вообще природы. «Будучи сотворен владыкою твари, человек в своем падении увлек за собою все свое владычество»414; «вся тварь в своем владыке потеряла часть совершенства своего и благословения»415. Вот как это можно объяснить. «Блаженная жизнь и благобытие тварей состоит в кругообращении славы Божией», в обнаружении богодарованных совершенств. «Человек остановил в себе присноживотное обращение славы Божией, решась не возвращать её Богу, но присвоить ее себе, в надежде, по обещанию обольстителя, самому быть яко Бог. От сего в духовном человеке произошло нечто подобное тому, что происходит в чувственном человеке, когда останавливается обращение крови. Человек духовно умер для славы Божией, или, по крайней мере, омертвел так, что в нем остались слабые, в сравнении с прежним состоянием, движения душевной жизни, омраченной, обнаженной, болезненной и тленной. поелику же и во всем видимом мире слава Божия распространялась преимущественно через человека, отражаясь в нем, как в образе Божием, то, сокрывшись от человека, она уже не столь ясно, как в начале, просиявает и во всем видимом мире. Хотя очистивший чувствия Псалмопевец и после сего слышал глагол небес, поведающих славу Божию и звук их, проходящий по всей земле; но сей звук, без сомнения, уже не так высок и великолепен, как был в начале; ибо тогда слышны были только величественные и сладостные звуки жизни и согласия, а ныне к ним примешиваются раздирающие звуки страдания и шум разрушения»...416. Помрачив в себе образ Божий, «в зависимости от которого поставлены были внешние преимущества», человек необходимо должен был утратить прежнюю власть над природою417.

б) «О причинах и началах спасения человека»

Единственный источник всякого блаженства – Бог

– Преступая заповедь, первый человек, а за ним и все прочие люди думали найти свое счастье не в Боге, а в мире и в самих себе. Как и следовало ожидать, в тварном бытии человек не нашел своего счастья, да и не мог найти его там. В самом деле, «чистый дух и грубое вещество, бытие бессмертное и удовольствие мгновенное, существо мыслящее и прелесть чувственная – есть ли тут какая сообразность? Мир есть коловратный круг; наша душа есть образ троичного Божественного единства. Круг, положенный в треугольник, не может занять всего пространства; так целый мир не наполнит души человеческой»418. И сам человек не может быть независимым источником собственного счастья; потому что только «един Бог есть существо самодовольное, в Себе Самом всегда полное и обилующее всяким благом, никогда ни в чем не оскудевающее отвне, и следственно не имеющее нужды ни в каком питании. Дух же человеческий, как сотворенный и непрестанно зависящий от Бога, не есть самодоволен, потому что не есть Бог; а не будучи самодоволен, он имеет нужду приобретать потребное себе довольство, или свойственным себе образом питаться. Водя его, как пищи, алчет добра; ум его, как пития, жаждет истины. Но не в нем корень добра, не в нем источник истины: следственно не имеет он пищи и пития в себе; надобно, чтобы оные ему даны были. В Боге корень добра, в Боге источник истины, следственно для питания духа требуется не то, что восходит от земли, но что с неба нисходит»419. С прекращением благодатного общения с Богом, человек не мог пользоваться небесным источником жизни и блаженства; со времени падения он обречен был на постоянное страдание. При безуспешном искании счастья в себе и в мире, под гнетом томительных мучений, человек, рано или поздно, невольно должен был прийти к мысли, что счастье его не в мире, а в Боге, что путь греха есть путь погибели, что для достижения блаженной жизни необходимо воротиться к союзу с Богом420. Эта мысль тем более должна была возникнуть в падшем существе, что грех не совершенно лишил его образа Божия, по которому он имел естественное влечение к Богу.

Черты образа Божия в человеке после падения

– Грех прародителей не был вполне самостоятелен; они согрешили по прельщению от диавола. Хотя «удивительно покушение праотца незаконно расширить область свободы, и без того почти всемирную»; однако отчасти «оно может быть объяснено недостатком знания опытного, хитростью искусителя и самою обширностью действительного владычества, при которой легко было не остановиться пред пределом, по-видимому ничтожным»421. Поэтому, я после того, как «человек сокрушил образ Божий, воздвигая собственный истукан», сохраняются в его естестве некие, так сказать, сотрения Божественной печати, некие остатки образа Божия»422. Даже «самый растленный человек может находить в себе останки образа Божия. Он любит жизнь, хотя по невежеству не бессмертную. Любит истину, хотя токмо умозрительную.

Ненавидит неправду, хотя в других. Любит похвалу, хотя без заслуги. Завидует добродетели и славе других. Боится и уважает мудрейших и добродетельнейших»423. Падший человек «в естественном, поврежденном состоянии», «не имея свободного изволения и сил для духовных и спасительных действий», по крайней мере «имеет свободу в избрании блага естественного, гражданского, нравственного (Быт.8:21; Ин.8:34424. Все это объясняется тем, что, хотя «падением человека во грех образ в нем Божий сокрушен, но не совсем истреблен и уничтожен», что, хотя «вечное солнце зашло в душе его, но некоторые лучи зари от Него еще касаются высот ее» (Рим.1:20; 2:14–5). Действительно, если по падении человек «познавал Бога, то познавал останками первоначального света в разуме, при помощи благочестивого предания; если делал что-нибудь в некотором смысле доброе, то останками первоначальной доброты в воле»; если он, «уже мертвый прегрешенми (Еф.2:5) внутренно, жил еще внешно, и если являлись еще в нем и некоторые проблески жизни высшей: то жил он (между прочим) останками жизни, преподанной ему в начале от Бога, подобно тому, как живет черенок, отрезанный от живого дерева, до истощения в нем живого сока, или до привития его вновь к живому дереву»425. Самая «двоякость и противоречие направлений», «существующих в природе человека», свидетельствует об остатках в нем образа Божия426.

Бессилие человека в деле спасения. Необходимость помощи Божией для спасения его

– Недовольство миром и собой побуждало человека покинуть мир, не смотреть на него и на себя, как на источник счастья; между тем, остатки образа Божия невольно влекли человека к Первообразу и напоминали ему о благодатном союзе с Богом, как о единственном источнике блаженства. При таком настроении, естественно, должно было возникнуть в человеке желание воротить себе прежнее райское блаженство в общении с Богом. Но как воротить? Для возвращения к первоначальному блаженству в союзе с Богом, человеку нужно было устранить все то, чем разрушалось это блаженство, ему нужно было «избавиться от врага диавола, или от опасности подвергнуться его мучительству, сохраниться или очиститься от греха, как источника всех бед и страданий, освободиться от клятвы закона, связующей и поражающей грешника, избегнуть осуждения от вечного правосудия, быть безопасным от поглощения бездною, идеже червь не умирает и огнь не угасает, где жизнь и бессмертие непрестанно убиваются смертию неумирающею; одним словом, человеку нужно было спастись427. Но как спастись? Для спасения, прежде всего, нужно «сохраниться или очиститься от греха, как источника всех бед и страданий». «Но возможно ли сие после того, когда грех во весь мир вниде, когда мы в беззакониях зачинаемся, во грехах (Пс.50:7) и, как бы по естественной необходимости, пием неправды, якоже питие (Иов.15:16)», когда «грубое иго (греха и чувственности) крепко налегло на грешника, приросло к нему и он, как впряженный скот, не имеет орудий сам себя разрешить от оного?»428. После этого, «что суть подвиги, предприемлемые (грешником для спасения), как не усилия расслабленного, желающего воздвигнуться?» «Зачатый в беззакониях, осужденный на смерть прежде рождения, поставленный в противоборстве со всею природою, мстящею своему владыке за покорение себя суете, имея в разуме вождя, в наибольших опасностях наиболее слепотствующего, в сердце друга, часто изменяющего, в совести судию, коего бдительность ужасна для чувственности, а усыпление для духа, – что есть бедный пришлец земли, как не язвенный воин, принужденный в одно время сражаться и с внешними врагами и с внутреннею немощью?»429. Одновременно с оставлением греха, спасающийся необходимо должен вступить на путь добра, направиться к Богу; а это невозможно без познания Бога и Его закона. Насколько человек, сам по себе, силен в познании Бога и Его закона, – это показывает нам мир языческий. «Неспособность достигать (истинного понятия о Боге) в язычестве оказалась в такой крайности, что люди сделали себе богов из дерева и камня или обоготворили презренных животных, и для изъявления им почтения подобных себе людей закалали пред ними в жертву. Умы более тонкие едва доносились до того, чтобы принять за божества небесные светила и тонкие силы телесного мира. Нашелся, по свидетельству Песнопевца Божия, нашелся безумец, который рече в сердце своем: несть Бог (Пс.13:1)430. Для того, чтобы свергнуть иго греха и идти по пути добра, человеку далеко не достаточно было одного познания о Боге и Его законе. «Если человек возомнит сам соделать свое спасение, то хотя бы ему известны были все средства спасения, скажем, не обинуясь: для него невозможно спасение»431. Для святой жизни нужна сила делать добро; а этой силы нет в самом человеке в достаточном количестве. «Если бы род Адамов мог ощутить себя единым общим ощущением, – оно было бы ощущением беспомощного расслабленного»432. Человек отравлен ядом греха: он смертельно болен; чтобы жить, ему нужно предварительно выздороветь. А «для исцеления зараженного ядом потребно нечто более, нежели только прекратить употребления яда». «Можете (например) переломить или перерубить дерево у корня: оно завянет и засохнет; но потом уже не можете сделать его зеленым, цветущим, плодоносным: для сего потребна творческая сила. Подобно сему и древо рода человеческого, в корне сокрушенное грехом, не может изнести цвет и плод истинной, духовной жизни: для произведения сего потребна творческая сила. Посему то и вопиял к Богу один из лучших сынов Адама перстного: сердце чисто созижди во мне, Боже (Пс.50:12). То есть: сознаю нечистоту моего сердца; но не имею довольно силы, чтобы сделать его чистым; оно требует не только исправления, но и пересоздания». «Никто не может быть творцом самого себя: смертно болящий или умерший не может даровать себе здравия или жизни, которых источник в нем затворился»433. «Источник добра и силы есть един Бог». Чтобы почерпать силы добра из этого единственного источника, человеку необходимо находиться в общении с Богом434. Но общение мира между человеком и Богом разрушено было грехом, который «оскорбил величество Божие». Для возобновления благодатного союза с Богом, столь необходимого для святой и блаженной жизни, по требованию правды, человек должен был понести «достойное наказание, во всяком случае не малое и не краткое, потому что безмерно высоко и вечно величество Божие, которое оскорблено грехом»435. Некто «не может не признать, что нет естественнее и безъизъятнее права, как то, которое имеет Бог требовать, чтобы никакая тварь Его не нарушала Его воли и закона никаким действием, никаким словом, которое тоже есть своего рода действие, никакою мыслью и желанием, которые в области духа и всеведения суть то же, что слова и действия в области чувств; что поступивший в противность правам Самодержца, теряет через сие собственные права, которыми пользовался по Его милости и которыми, по коренным началам царственного благоустройства, не мог пользоваться иначе, как с обязательностью верного послушания; что по тем же началам он подвергнет себя укротительным или карательным действиям правосудия»436 ... Как же после этого грешник может восстановить утраченный мир с Богом? «Между человеками приобретается мир или самою бранью, или правдою, или по милости; – бранью, когда победитель предписывает мир побежденному; – правдою, когда ищущий мира или удостоверяет в справедливости своей, или сделанную несправедливость заглаждает удовлетворением; – по милости, когда тот, кто не имеет ни силы, чтобы завоевать мир, ни правды, чтобы заслужить оный, предается великодушию оскорбленного враждой, и непритворною покорностью собственною, или при том с поручением верного и могущественного посредника, приобретает милость мира. Но мир Божий кто может или восхитить силою от Всесильного, или правдою заслужить от Того, пред Которым не оправдится всяк живый (Пс.142:2)? Кто хотя однажды побежден грехом, тот уже раб греха (Ин.8:34) и виновен противу всего закона Божия (Ин.2:10), требующего всецелой святости и совершенства по образу Отца Небесного (Мф.5:45); и потому он не имеет уже ни силы, ни правды; он не может сам собою изгнать воцарившегося в нем зла, и, если делает какое несовершенное добро, оно всегда относится к обязанности настоящей и потому никогда не составит удовлетворения правосудию Божию за зло, прежде соделанное»437. «Удовлетворить правосудию Божию (в отношении к грешнику) – значило предать грешника вечной смерти». «Единая для нас надежда мира с Богом есть милость Бога мира». Но нельзя исключительно полагаться на милосердие Божие. «Бог милосерд, но и правосуден; бесконечно милосерд, но и бесконечно правосуден; весы понятий стоят равно, и нет причины, почему бы надежда на милосердие Божие могла перевесить ужас правосудия Божия». «Никакое свойство Божества не может быть лишено свойственного ему действия»; так что, «каким образом милосердие Божие может преизбыточествовать для грешника без нарушения прав Божия правосудия, сие, без особенного откровения свыше, совершенно непостижимо»438. «Никто из сынов Адама без особенного откровения Божия не мог постигнуть, как в человека, грехом не только зараженного и оскверненного, но и умерщвленного, может быть введена благодатная жизнь и святыня, как осужденный на веки вечным правосудием может быть избавлен от сего осуждения без оскорбления вечного правосудия, как может человек при наитии силы творческой сделаться новой тварью (2Кор.5:17), пребывая одною и тою же личностью. Это, как говорит Апостол, тайна, сокровенная от веков в Бозе (Еф.3:9), тайна сокровенная от веков и родов (Кол.1:26439. Беспомощное состояние грешника, предоставленного собственным силам, так велико, что он не только не может сам собою спастись, но даже не в состоянии представить себе того, что совершенно спасло бы его от вечной гибели. Сознание крайней беспомощности, невозможности найти спасение нигде, кроме Бога, должно было усиливать в человеке естественное стремление к Богу и желание получить от Него помощь для избавления от неминуемой вечной смерти.

Чем привлекается милосердие Божие к падшему человеку

Мы видели, что падший человек рано или поздно, при известных обстоятельствах, должен был обратиться за спасением к Богу. Но это еще только одно из условий спасения человека. Другое условие заключается в воле Божией, – в том, захочет или не захочет Бог подать помощь падшему. «Чувством нужды в Божественном и желанием общения с Богом человек, естественно, должен был возбуждать действие бесконечной любви Божией. Он, «отягченный чувственностью, как птица с отягченными свинцом крыльями, только бился о землю, вместо того, чтобы возноситься к небу». «Не должно ли уповать, что Благодать Всеблагого существа Божия снидет к немощному существу человеческому и просветит омраченный ум, и согреет хладное сердце, и привлечет к Себе и успокоит обремененную растлением душу?»440. Ко спасению человека Бог побуждаем был также и тем обстоятельством, что человек не совершенно «затмил в себе образ Божий». «Всеблагий Бог Отец», (чтобы) «не уступать Своего дела злу», побуждаем был «возобновить в человеке Свой образ»441. «Как мы полагаем свою печать или на такие вещи, которые утверждаем в нашу собственность, или на такие, которые желаем сокрыть от других, так Бог запечатлел человека своим образом, как Свою собственность, которую бы никакое существо не дерзало себе присвоять, и как рукописание, которого бы никто не отверзал, кроме Единородного Сына Божия. Человек сокрушил сию священную печать, обнажил сокрытую в себе тайну познания добра и зла и божественную собственность продал под грех»; он «не хотел принадлежать Богу; похитил себя у Бога, отвергся господства Божия; возмечтал сам для себя быть Господом и Богом»442. Но у всеблагого Бога не было намерения «потерять человека»; напротив, у Него скорее всего нужно предполагать желание «отъять его у ада и вновь усвоить его себе»443. Положим, средство для спасения человека требовалось необыкновенное; человеческий ум даже не может и придумать его. Средство восстановления человека должно было примирит правду и любовь Божию. С одной стороны, «не мог правосудный Бог без пламенного гнева взирать на ежеминутного преступника»; но с другой и в то же время «может ли благой Творец с хладным пренебрежением внимать стоны бедствующей твари? Правосудие пробуждает мстительные громы, благость удерживает руку, готовую пустить их... Если бы неограниченная Премудрость не знала средства согласить непостижимые сии противоречия, разрушающие гармонию созданий и союз их с своим создателем; если бы не умела примирить – да, скажем по человечески, – Бога с Богом и потом Бога с человеком, то бы никогда не было речено в предвечном совете: сотворим человека (Быт.1:26). В плане бытия мира должно быть назначено пакибытие нравственного ничтожества – человека»444.

Вечное предопределение о спасении людей

– Действительно, Бог Отец, «по предведению и бесконечному милосердию Своему, для уклонившегося от пути блаженства человека предопределил открыть новый путь к блаженству» (Еф.1:3–4). Хотя Бог от вечности предопределил дать всем людям возможность спастись; но «поелику Он предвидел, что одни хорошо будут пользоваться своею свободною волею, а другие – худо, посему одних определил к славе, а других осудил» (Прав. Исп. вер., гл. 3); «ихже предуведе, то есть в которых людях Бог предусмотрел искреннее и неизменное желание благоугождать и достигнуть вечного спасения, тех и предуcтави сообразными быти образу Сына Своего (Рим.8:29445. Таким образом, вечное предопределение одних к блаженству, а других к мучению необходимо ставить в зависимость от вечного предведения достоинства каждого человека. Эту мысль высказал Бог еще Аврааму (Быт.18:19): Я стал знать его (Авраама) ради того, что он заповедует сынам своим, и дому своему после себя, ходить путем Иеговы, и быть добрыми и справедливыми, да исполнит Иегова над Авраамом, что сказал о нем. «Познание означает здесь избрание (Ам.3:2). Продолжая изъяснять причину последующего откровения, Бог указует и на причину первоначального избрания Авраама, которую полагает в предуведении (Рим.8:29). Ходить путем Иеговы, и быть добрыми и справедливыми, в сем собственно состоит предмет благодатного предуведения и основание избрания»446.

Воплощение Сына Божия – предопределенное Богом средство для спасения людей. Необходимость его

– Итак, «дело (нашего спасения) идет от самой вечности»447. Так как нужно было «пересоздать храм (Божий) в человеке», «возобновить в нем образ Божий»; то всеблагий Бог Отец от века предопределил для этой цели «послать Единородного Сына Своего, Которым создана быша всяческая (Кол.1:16)», – определил «ввести в человечество единосущный образ Ипостаси Своей (Евр.1:3448. «Сияние славы Отчи, Сын предвечный», носитель воли Отца Своего, в вечном совете Святой Троицы, по бесконечной любви Своей к Богу Отцу и к миру, согласился исполнить волю Отца449. – Средство, предопределенное Богом для спасения человека, вполне соответствует своей цели. Человек для своего спасения имел потребность знать Бога, как идеал, к которому на пути от греха к святости он должен был стремиться, «Сокровище Богопознания лежит сокрыто во внутренности самого Божества, недоступно по недосягаемой высоте Его; взять из оного на потребу спасения может токмо тот, ему же аще волит Сын Божий открыти. Между тем и Самого Сына Божия, Который волит открыти человеку Богопознание, никто же знает, токмо Отец (Мф.11:27). Как же может совершиться спасительное открытие Богопознания? Надобно, чтобы Сын Божий, из неведомости Божества, которая превыше всех образов познания, так сказать, выступил в некоторые познавательные образы, как Он и нарицается образом Бога невидимого (Кол.1:15)».

Если бы Сын Божий «выступил в некоторые познавательные образы , ближайшие к Божеству, в духовные, и открылся бы в мире Ангельском, то этого недостаточно было бы для человека. «Земля не то, что небо, и человек не то, что Ангел. Особенно в настоящем состоянии земли и человека, небо и Ангелы закрыты для земли и человека; следственно, и откровение Богопознания, свойственное небу и Ангелам, не было бы откровением для земли и человека. Итак, надобно, чтобы Сын Божий, когда Он волит открыти спасительное Богопознание нынешнему человеку, снисшел еще и вступил в образы познания, ближайшие к человеку; чтобы Слово Божие, не переставая быть Словом Божиим, вступило во образ человеческого слова; чтобы образ Бога невидимого, не переставая быть тем, что Он есть, вступил в образы видимые для ока земнородного ума; чтобы Он явился или в образах преходящих (откровения и видения святых), или в образе пребывающем (воплощение Сына Божия)»450. Кроме Богопознания, человеку нужны были силы делать добро. Между тем, «источник добра и силы есть един Бог», «представляемый Апостолом как исполнение или полнота всякого совершенства, блага и блаженства (Кол.2:9)» «Но поелику Божество бесконечно, то никакое конечное существо не может принять и вместить сего исполнения. поелику Божество и все Его исполнение духовно, то никакая бренная тварь естественно не может причаститься сего исполнения. поелику Божество свято и праведно, то как может особенно человек грешник приступить к Его исполнению без того, чтобы не быть пожерту всепоядающим огнем строгого суда Божия»? (Ис.59:7). «Столь резкая противоположность сближаемых крайностей более угрожает истреблением недостойной твари, как сена от огня, нежели обнадеживает спасением»451. Поэтому, «для чрезвычайного низведения к человеку силы Божией», столь необходимой ему для совершения добра, требовался как бы проводник силы Божией, нужно было «посредство, которым бы расстояние между Богом и человеком было наполнено, разделение уничтожено, общение, ничем не пресекаемое, восстановлено, которое бы с совершенным единством касалось обеих разделенных сторон – Бога и человека»452. «Что же творит не хотяй смерти грешника» для удовлетворения всех этих нужд человека? «Дивный в судьбах Своих Бог, дабы облаженствовать сущия от Него бытия высочайшим и непостижимым блаженством, от века положил соединить естество Свое с естеством человеческим, в лице Единородного Сына Своего», – положил «ввести свою Ипостасную жизнь, Своего Единородного Сына, в малую, избранную долю человеческого естества, долгим, сокровенным действием судеб Его приготовленную, от заразительной примеси греха предохраненную, соединить Божество и человечество в единую Ипостась Богочеловека», «дабы все человечество примирить и соединить с Божеством»453 (Кол.1:19–20). Вот средство, предопределенное Богом для спасения грешного рода человеческого! В Богочеловеке Божественная «полнота всякого совершенства, блага и блаженства», «оный свет неприступный, оный огнь поядаяй, каким представляет нам негде Бога само Слово Его (1Тим.6:16; Евр.12:29), умеряемый Божественным человечеством, является отверстым источником света и воды живые для омраченного и умерщвленного грехом естества», – «делается прикосновенным для конечных существ», и «не только сближается с низшею духовностью души человеческой, но проникает, объемлет и наполняет Божественными силами самую телесность Его человечества, – живет в Нем телесне» (Кол.11:9)454. Вследствие этого и самое человечество воплощенного Сына Божия есть «полный сосуд Божественных даров, которые при едином прикосновении преливаются из него; есть устие Божественного источника, в котором вся внутренняя и сокровенная полнота животворящей силы Божией становится приступною и удобоприемлемою; есть Пророком Исаией в таинственном откровении виденный горящий уголь (Ис.6:6), который, через одно прикосновение к устам пророка, в существо его проникнул своею огненною силою и очистил и освятил его»455...

Каким же образом люди могут почерпать из источника «всякого совершенства, блага и блаженства» благодатную силу для новой жизни? В этом случае «слово Божие вразумляет нас, сколько вместить можем, через сравнение (Богочеловека) с Адамом»456. Слово Божие находит в роде человеческом двух родоначальников. Первый из них Адам – человек от земли перстный (1Кор.15:47). Все прочие люди, происходя от Адама, «суть отрасли первого человека, следственно все одинаковой с ним природы». В этом многоветистом дереве после греха не было истинной жизни. После того, как «первый человек был отторгнут от Бога преслушанием заповеди», «сие славное некогда древо тщетно до бесчисленности умножает листвие и ветви, непрестанно увядающие, и не может произвести никакого плода в жизнь вечную»457. По вечному определению Божию, должно было явиться в мире новое древо, полное жизни, к которому бы могло привиться увядающее древо рода человеческого, – должна была «произрасти Лоза истинная, долженствующая отпадшее рождие соединить с собою, увядшее прозеленить, дивие удобрить, да будет в ней и сотворит плод много (Ин.15:5)», – должен был явиться новый «Адам, который животворящим духом своим силен проникнуть и, проникнув, разрушить царство смерти, основанное на разрушении первого Адама, возглавить в себе всяческая (Еф.1:10) и сочетать конец с началом»458. Такою новою главою человечества должен был сделаться человек Господь с небесе – Богочеловек, Который «есть человек, по естеству человеческому, и вместе есть Господь с небесе, по естеству Божескому». Он «второй (после Адама) человек без последующих, потому что», «минуя миллионы людей, не в соответствии первому человеку стоящих на нисходящей лествице естественных, несвободных от греха, рождений», «Он един среди рода человеческого является в соответствии первому человеку, происходя от Бога непосредственно, чудесно, неприкосновенно греху, открывая в себе новый источник благодатного рождения для рода человеческого»459... Под руководством слова Божия мы нашли две главы рода человеческого, к которым «все прочие человеки принадлежат, как ветви к дереву и корню». «Адам естественно (по природе) есть глава всего человечества, которое составляет одно с ним по естественному происхождению от него. Богочеловек, в котором Божество соединилось с человечеством, благодатно делается новою всемогущею главою человеков, которых соединяет с Собою посредством веры, чтобы «ввести в человечество жизнь Божию, которая бы воцарившуюся в нем смерть победила и уничтожила», чтобы сообщить душе человеческой «врачество, очищающее и исцеляющее, которое истребляет в ней смертоносный яд греха, и вместе врачество укрепляющее и предохраняющее, которое не допускает сей заразе возобновляться и усиливаться новыми грехопадениями». Причем «животворное действие благодати так же, как (и) смертоносное действие греха, простирается по всему существу человеческому от духа до тела; и поелику сила Божия, конечно, могущественнее, нежели сила греха, которая собственно есть немощь, то неудивительно, что благодать, по выражению Апостола (Рим.5:20), преизбыточествует паче умножившегося греха, что она действительнее исцеляет и восстановляет, нежели грех заражает и разрушает» (Рим.5:15. 21; Ин.11:25)460. Когда Божественная сила «вселяется верою в сердца людей, тогда и в самых телесах, верою очищенных, скорее или медленнее (должна) просиявать сила воскресения». Так Богочеловек «становится воскрешением нашим (Ин.11:25461.

Как Богочеловек мог удовлетворить правду Божию?

Чтобы через Богочеловека грешник мог войти в действительное общение с Богом, источником благодатной силы, для этого нужно было предварительно удовлетворить правду Божию, оскорбленную грехом. Без этого удовлетворения грех всегда отчуждал бы человека от Бога, препятствовал бы общению человека с Богом. В виду этого, Бог Отец от века предопределил «низвести облеченное человечеством Божество (Сына) в состояния человеческие, кроме греха, даже в немощи, страдания и смерть», чтобы через это вочеловечившийся Сын Божий, как Агнец Божий, вземляй грехи мира (Ин.1:29), освободил нас от повинности вечному правосудию», «скрыл нас от взоров правосудия Божия под одеждою заслуг Своих. «И что же? – Правосудие Божие (должно быть) совершенно удовлетворено (такою жертвою), потому что в лице Богочеловека человечество несет присужденную себе смерть, и несет вполне, так как и мгновение смерти Богочеловека, по соприсутствию вечного Божества, равняется вечности». Так прощающая милость и судящая истина сретаются, правда Божества и мир человечества лобызаются462. Это действие премудрости и благости Божией можно сравнить с выкупом (искуплением) утраченной собственности. «Случается, что мы, желая удержать за собою любимую собственность, на которую право у нас оспаривают, соглашаемся вновь приобрести ее куплею – и жертвуем другою собственностью несправедливым притязаниям, дабы обеспечить себе обладание тем, что любим. Так бесконечная любовь Божия дивным образом усугубляет вечное право свое над нами, в беспримерном деле нашего искупления. Человек не восхотел принадлежать Богу; похитил себя у Бога; отвергся господства Божия; возмечтал сам для себя быть Господом и Богом... Но любовь не хочет потерять человека. Она предприемлет отъять его у ада и вновь усвоить его себе паче прежнего; искупляет преступника от клятвы законные (Гал.Б, 13), и как? – соделавшись сама клятвою, стяжавает возвратно преданного под грех, и какою ценою стяжавает? – не истленным сребром и златом, но честною кровию, яко агнца непорочна и пречиста, Христа (1Пет.1:18–19463

Таким образом, «в воплощении (Сына Божия) обретаем мы средство, которого никакой сотворенный ум не мог изобресть, – средство не только благоугождать Богу достойным Его служением, но и в оскорблении Его нашими похотями и нечестием получить прощение; не только творить волю Божию, но и получить от Него все, чего просим, даже до причастия Его Божественного Естества, – именем и ходатайством Единородного Сына Его, воплотившегося и умершего за нас, дабы вся нам Божественные силы Его, яже к животу и благочестию, поданы были (2Пет.1:3464

в) «О постепенном действии восстановления в отношении к целому роду человеческому, или о всеобщем благодатном домостроительстве»

а) Приготовление рода человеческого к принятию Спасителя.Почему спасение человека совершается не вдруг, а постепенно? Изменение отношений Бога к людям после греха

– Раскрывши главные основания нашего спасения, посмотрим, как в постепенном порядке времени воздвигалось на этих основаниях всеобщее благодатное домостроительство нашего спасения. Хотя оно предопределено было от века, однако для восстановления падшего требуется известный период времени. «Можем сказать не обинуясь, что не в Боге причина (этого). До скорости течет слово Его (Пс.147:4). Той рече и быша; Той повеле и создашася (Пс.32:9). У Вечного всегда все готово. Для Всемогущего всегда все возможно». Причина постепенности, с которою совершается восстановление грешника, заключается в нем самом. Как тварь, он «по необходимости медлит, потому что движется в определенных кругах времени, которых не может ускорить». «Как созданный свободным, он не может быть спасен, если «в его воле недостает соответствия воле Божией», если у него нет желания спастись и «готовности для принятия действия Божия»465. А у грешника тотчас, после падения, действительно, не было готовности принять Божественную помощь. «Чтобы уменьшить смятение, ощущаемое грешниками от присутствия» Божия, чтобы «побудить (прародителей) к искреннему и спасительному покаянию», Бог, при первом явлении к ним после грехопадения, «по снисхождению приемлет на себя образ неведения». Чем же ответил человек на кроткий призыв к покаянию? Уже «при первом признаке присутствия Божия мог Адам чувствовать, что Бог не хочет оставить и погубить его; и потому должен был без призывания прибегнуть к Его милосердию; но он скрылся. Потом признает свою наготу, и при том такую наготу, которая не только приводит его в стыд, но и в страх, и заставляет не только покрывать некоторые части тела, но и совершенно скрываться; однако, не спешит открыть ее причину. К самому оправданию во грехе примешивает ничтожное оправдание соблазном жены: она дала мне плод с этого дерева; и даже жалобу на самого Бога: жена, которую Ты мне дал. Жена, в свою очередь, слагает часть вины на змия: змей обольстил меня»466. Ясно, что человек тотчас после грехопадения не сознавал еще всей важности и пагубности греха, всей своей беспомощности, и, следовательно, не был еще готов принять сверхъестественную помощь. Вследствие этого, Бог не мог вести грешника к высшему совершенству и блаженству путем райской безмятежной жизни: состояние греха и отчуждения от Бога требовало другого пути. «Первозданный непорочный человек блаженствовал в раю без слез и путем радости шел к высшему блаженству небесному. Но когда, прельщенный духом злобы, человек преткнулся и пал грехом, райский путь радости скрылся от него; и сам Бог, как праведный судья, и вместе как человеколюбивый врач, поставил его на путь плачевный»467. «Древо жизни не могло быть полезно тому, кто, быв отчужден от жизни Божией, носит в себе внутреннее начало смерти: в сем случае его бессмертие только продолжило и утвердило бы его смерть». «Рай – место испытания – не нужен уже для того, который окончил свое испытание (Быт.3:22)». Поэтому по падении человек «не должен был пользоваться орудием и знамением бессмертной жизни», он должен быть удален из рая. «В доме укрепляют и запирают двери, чтобы не допустить татя или чтобы удержать буйного домочадца. Так и в доме Божием. Когда возделыватель и страж рая Божия похитил плод с древа познания, тогда он изгнан, рай от него заперт и у входа его поставлен сильнейший его страж с пламенным оружием»468.

Бедствие, как одно из средств к восстановлению падшего

Так как «человек, возомнив быть богом, в себе самом возомнил найти независимое начало жизни», то по изгнании из рая нужно было поставить его в такие условия, при которых бы он легко «мог познать свою ошибку»469. Человек хотел найти свое счастье в мире, сам по себе. И вот Бог, удаляя его из рая, дает ему возможность вполне испытать это горькое счастье. Но «едва грех овладел владыкою (твари), как в его владениях, по непостижимому действию правосудия Божия, восстал мятеж»; «с утратою (человеком) образа Божия тварь не узнает своего владыку» и «восстаёт против Него», «земля, проклятая в делах человека, уменьшает для него свои дары»470. Бог допускает все это как в наказание человека за грех, так и для того, чтобы «царство Божие совсем не поглощено было неограниченным господством греха и смерти»471. Таким образом, не радость, а «беды ожидали человека» вне рая, «на пути смерти». «Труд, который в раю составлял удовольствие Адама, теперь должен был сопровождаться изнурительным потом; благословение чадородия сделалось для Евы источником страданий». «Одним из горьких плодов проклятия, которое на лице всея земли грех человеческий посеял, а гнев Божий допустил произрастать», явилась нищета «Как видимый предмет первого греха составляла пища, – плод запрещенного древа, и первое обнаружение греховной заразы, проникнувшей человека, была искусственная одежда – листвие смоковничное, соответственно с сими действиями греха, на тех же двух предметах, на пище и одежде человека, особенным образом оказалось действие проклятия, так что он в отношении к сим предметам сделался беднее последних земных тварей»472. Горькие последствия греха, являясь в наказание за грех, вместе с тем служат в руках Промысла средством восстановления грешника. «Подобно как попечительный отец на орудиях детских забав написует буквы, которым дети должны научиться», «Творец всех вещей рассыпал по ним», «только не всегда на челе и лице вещей», начертание суеты. Действительно, «дух наш находит поражающее начертание суеты на всем, что занимает нас в мире: на наших удовольствиях, на нашем богатстве, на наших достоинствах и на самой мудрости нашей». «Между тем как тленные блага мира постоянно исчезают в руках наших, суета остается в сердце нашем, как терние после цветов, и разнообразными уязвлениями производит крушение духа», разочарование в прелестях мира473. Этим то чувством и пользуется Бог для восстановления грешника. «Каждым воплем обманутых и неудовольствованных желаний» Отец небесный хочет сказать человеку, что он «не для мира, хотя мир и для него, что все приобретения (мира) суть только трата времени, что одна та потребность, которую всё здесь открывает, но ничто не может удовлетворить, заслуживает все внимание: едино есть на потребу, едино сие, говорит Он, которое составляет всегдашнюю, существенную нужду человека, есть царствие Божие, или благодатное с Богом соединение»474. Так «непрестанным опытом зла (человек) побуждаем бывает обратиться ко благу», к единственному источнику его – Богу475.

Бедствия врачуют и пресекают зло греха

– Чувством неудовлетворенности, страданиями, которые причиняет человеку мир, Бог пользуется не только для того, чтобы наказать грешника и обращать взор его от мира на небо, но и для того, «чтобы зло нравственное пресекать, врачевать476. «Дивный Промысл заповедал (карательным последствиям греха) в различных видах преследовать и поражать грех в такой соразмерности с его шествием и силою, чтобы его же порождение было препятствием его могуществу и чтобы ослепленный грешник без труда узнавал в нем своего врага и убийцу»477 ... «Кто имеет очи, тот, не обходя веков и стран, всегда и везде видит меч Божий на преступление, сокрытый в самой природе и в обыкновенном течении дел человеческих... Не видим ли, как чаша земных удовольствий изливает, если не всегда скоропостижный, то, без сомнения, медленный яд в уста неумеренности; корысть не столько наполняет сокровищницы златом, сколько душу мучением; обида вызывает против себя, если не правосудие, то другую обиду; коварство упадает в яму, которую изрыло ближнему, и мужие кровей и льсти не преполовляют дней своих (Пс.54:24); самое тонкое злоупотребление способностей естественных изощряет на себя столь же тонкое оружие: гордость убивает рассудок»478. Меры пресечения греха служат в то же время и средством врачения его. «То, что называем злом по неприятному ощущению и разрушительным действиям в видимой природе, сие, так сказать, поверхностное явление зла бывает врачеством или противоядием против зла более глубокого и подлинного, которое, рождаясь из злоупотребления существ нравственных, повреждает их, внутренно и делается источником бесчисленных и бесконечных злых последствий, внутренних и внешних, если пути оного не пресекаются путями Господними»479. «По прямой противоположности» со словами Спасителя: царствие Божие внутрь вас есть (Лк.17:21), «справедливо можно сказать, что и царство диавола, или иначе ад, и самый огнь геенский, не в полноте, а в начатке, внутрь человека есть, когда живет в нем грех. Сей скрытый огнь оказывает себя в действиях. Он непрестанно возжигает в душе грешника желания к новым грехам: и жжет совесть (1Тим.4:2) темным, но всегда мучительным сознанием зла, при особенных обстоятельствах разгорающимся в пламя отчаяния. Посему, как для угашения пожара нужна вода, так для угашения неестественного огня греховного в душе нужны слезы покаяния»480. «Грех есть болезнь, внедряющаяся в существо человека». Посему, «как иногда телесный врач внедрившуюся в тело и заражающую его язву болезненно выжигает или отделяет железом, и причиняет искусственную боль, чтобы излечить болезнь; подобно сему Врач душ и телес употребляет орудие скорбей, чтобы исторгнуть корни и изгладить следы греха, и огнем страдания выжигает заразу наклонности к греховным услаждениям». «Как для уврачевания расстройства в здоровье, произведенного роскошью и неумеренностью в пище и питии, употребляются горькие врачества; так для уврачевания души, зараженной впечатлениями греховных услаждений, требуются скорби покаяния и горькие слезы». «На сие указывает изречение Апостола Петра: пострадавый плотию преста от греха (1Пет.4:1481. Если грех не поддается никакому врачеванию, если дальнейшее развитие его нельзя остановить обыкновенными мерами пресечения; то в этом случае Бог прибегает к самым решительным средствам. Подтверждением этого могут служить следующие события. Пред потопом человек пришел «в такое состояние, в котором совсем не соответствовал предначертанию Премудрости, явленному в его сотворении, и более уже не мог быть причастным любви и благости Творческой». Всякий образ помышлений сердца (людей того времени) было одно зло во всю жизнь (Быт.6:5). Следовательно, «повреждение было самое глубокое, начинающееся от помышлений сердца; повреждение самое пагубное, простирающееся отсюда на всю деятельность; повреждение всеобщее, простирающееся на все вырождения помышлений сердца. Таким образом, когда самые основания добра были повреждены, то не было места исправлению, но только разрушению». А известно, что «мир дотоле стоит и процветает, доколе питается и возрастает в нем семя избранных. Когда сие семя оскудевает, тогда и основания мира потрясаются. Посему, когда первый мир подвергся крайнему расстройству по всем состояниям: по церковному – от нечестия и безбожия, по гражданскому – от преобладания исполинов, по семейственному – от сладострастия и роскоши; тогда Бог употребляет страшное превращение и всеобщую казнь, как последнее средство, с одной стороны, прекратить успехи злых, а с другой – предотвратить истребление добрых»482. Вот другой случай, который свидетельствует, что с устранением основания к решительным обнаружениям гнева Божия не бывает и самых этих обнаружений. «Восстани, говорит Бог Ионе, и иди в Ниневию град великий и проповеждь в нем, яко взыде вопль злобы его ко Мне. Что значит: вопль злобы? Значит умножение пороков, неправд и беззаконий, от которых вопиют утесняемые неправдами и тварь повинувшаяся сует неволею, уже не только воздыхает (Рим.8:20. 22), но, по через мерности злоупотреблений, вопиет к Богу о правосудии. Бог видит и малый грех, и слово греховное слышит, и мысль греховная от Него не скрыта; однако, до времени Он долго терпит, ожидая исправления грешника. Но когда к Нему восходит вопль злобы, Он укрощает ее грозными судами Своими, чтобы она не истребила добра». Бог определил разрушить Ниневию. Но после того, как Ниневитяне покаялись, «в раскаянии их Он нашел средство остановить наступавшее зло наказания»483. Самый способ обнаружения решительных действий суда Божия ясно показывает, какую цель преследуют они. В крайних действиях Своего правосудия Бог предварительно пытается пробудить в грешнике чувство раскаяния. Так, пред разрушением Ниневии, как мы сейчас видели, Бог посылает Иону с проповедью о покаянии. Пред потопом «Бог троекратно возвещает людям суд Свой. Сперва Он повелевает проповедовать им, что не вечно могут они употреблять во зло Его милосердие и что Он оставляет им на покаяние сто двадцать лет, в течение которых мера Его долготерпения должна исполниться. Потом, когда сей кроткий зов к исправлению не имел успеха, Он хотел подвигнуть сердца страхом, повторив уже не условно, а решительно Свое определение об истреблении всех живущих на земле. Наконец, когда пренебрежено и сие, тогда Бог обратился от всего рода человеческого к одному Ною», потому что «Провидение не имеет причины беречь того, кто решился жить без пользы для других и во вред собственной душе»484. Хотя «Бог благий и самосущая благость Сам о Себе свидетельствует, что Он сотворил тьму, что Он зиждет злая; но вникающий в дела Провидения не смутится сим. Например, надобно было, чтобы Бог затмил глаза Сирийских воинов, дабы не погиб от них Елисей, почти единственный в свое время Пророк и защитник веры в истинного Бога. Надобно было, чтобы в потопе погибло развращенное племя первого мира, чтобы от всеобщей заразы зла не погибли малые останки доброго племени и чтобы земля не превратилась в ад»485. Если бы, например, мы любили что-нибудь до забвения Бога, то ничего не оставалось бы «делать Сердцеведцу и Душелюбцу, как разве отнять идол, исторгнуть, хотя болезненно, неправильную любовь к твари из души, которую Он хочет наполнить Своею Божественною любовью»486. Самым обыкновенным средством к окончательному пресечению греха служит телесная смерть, которой подвергаются все грешники, потому что «и после изгнания (Адама из рая) продолжает господствовать в роде его дух преступнический и мятежный». Поэтому, «как он, так и его потомки, один по другом, через дверь смерти препровождаются в темницу» и тем окончательно лишаются возможности грешить487.

Благодеяния Божии, как положительное средство для привлечения грешника к Богу

Понятно, одними страданиями нельзя восстановить падшего; кроме отрицательных мер, каковы страдания, требуются еще положительные. Страдания, сами по себе, могут только произвести чувство неудовлетворенности и желание избавиться от бед и причины их – греха. Но где найти избавление от греха и утешение в бедах? Сами бедствия не давали положительного, ясного ответа на этом вопрос. Страдания отталкивали человека от мира; но куда должно было направиться положительное стремление человека, что должно было служить притягательной силой для него? Ответ на это человек находит в благодеяниях Божиих, которые указывают ему путь возвратного шествия к Богу. «Дабы человек вошел в блаженное приближение к Богу, надобно, чтобы предварительно шла в сретение человека милость Божия, без которой не только бренный и грешный человек, но и никакая высшая тварь не дерзнула бы приблизиться к неприступному Божеству488. «Истина без благости подобна лунному свету, который хотя несколько разгоняет тьму, но не согревает и не оживляет»489. Посему, если нам известно, что «Провидение Божие управляет карательными силами, действующими на род человеческий, то тем несомненнее (должно быть), что оно управляет силами благотворными»490. Так, для обращения Ахава Бог не только употребил наказание и страх, но испытал его и благодеяниями». Так, если Иеровоам второй, «не будучи достойнее своих предков, имел успехи в войне и распространил свои пределы»; то «Бог сделал через сие последний опыт привлечь к себе народ Израильский своими благодеяниями»491. Благодеяния Божии – исключительно дело милосердия Божия, которому «свойственно открывать для нас, даже и недостойных, сокровища благодати Своей, в ожидании нашего покаяния и исправления», как «залог для возбуждения нас благодарностью к ревностнейшему хождению в путях Божиих»492.

Смерть праведников

– Как в случае через мерного развития греха Бог связывает грешника узами смерти, так и по отношению к праведным, которым грозит опасность заразиться грехом, Он употребляет подобную же меру, т.е. посредством смерти удаляет их из среды грешников. Благоуден Богови быв, – так изъясняет премудрый нечаянную кончину праведника, – возлюблен бысть и живый посреде грешных представлен быстъ. Угодна бе Господеви душа ею: сею ради потщася от среды лукавствия (Прем.4:10, 14; ср, 4Цар.22:20). Каждый раз в смерти праведника «виден перст или слышится глас Провидения, или обличающего зло греха, от которого праведный, как от смертной язвы, восхищен в вечному животу, или угрожающего злом наказания, от которого был он оградою» (Быт.18:32–3)493. Таким образом, как смерть нечестивых дает больше простора для развития и утверждения добра; так преждевременная смерть благочестивых охраняет в них семя добра и страхом наказания отчасти побуждает грешных людей к добру.

Указанные нами побуждения, которыми руководится Бог, посылая беды и смерть на людей, иногда совмещаются в одном действии Промысла Божия. Так, например, «в общем бедствии должны пасть и виновные, которым продолжение жизни послужило бы токмо к умножению их преступлений; но могли без неправосудия пострадать и невинные, которых бы страдание более очистило и запечатлело мученичеством, нечаянная кончина только ускорила привести к блаженному концу бытия их, и которые спасены таким образом от преткновений, угрожавших им в спокойном продолжении земного странствования». Бедствие, которым прекращается существование виновных и невинных, бывает вдвойне поучительно для оставшихся в живых494.

Искушение, как средство для укрепления человека в добродетели

Страданиями Бог отрешает человека от мира, благодеяниями привязывает его к Себе. Положим, по страху наказания и в виду награды, грешник начинает исправляться, менее и менее нарушает нравственный закон, все более и более проникается святостью. Но очень возможно, что такая добродетель, «по причине примешения помыслов тщеславия, своекорыстия и самоугодия», не имеет еще надлежащей чистоты и прочности; она, быть может, – добродетель лицемерная. Чтобы «нечистоту (ее) отделить, лицемерие обличить», «дабы освободить человека от пагубного самопрельщения и поставить (его) на путь истинного покаяния и исправления», Бог «попускает на человеков и даже, может быть, иногда наводит искушения495. «Если Небесный Царь требует свободного и сердечного себе служения, если Он созидает царство чад и братий, то удивительно ли, что не покупает нашего повиновения видимыми выгодами, что не порабощает нас опасением близких уронов, а уносит от взоров наших свою награду и даже выставляет иногда пред нами некоторые неприятности, чтобы дать нам непринужденнее и безкорыстнее избрать Его Владыкою нашего сердца»?496 Человеку, с своей стороны, очень естественно желать испытаний, чтобы увереннее идти по пути добра. Он «может и некоторым образом должен заботливо помышлять о том, совершенна ли его благодарность к Богу, чиста ли любовь, не прилепляется ли сердце его тайным пристрастием к благодеяниям, мимо Благодетеля, и любовь, питаемая временными благодеяниями, не угаснет ли по истощении сей пищи. Является искушение и приглашает: принеси в жертву твоего возлюбленного Исаака; претерпи для Бога лишение того, что ты более всего любишь после Бога... Какое успокоительное и удостоверительное свидетельство дает боголюбивой душе совесть, когда от искушения не изменяет злата ее, когда в горниле страданий сильнее возгорается любовь ее к Богу, когда сквозь внешнее умерщвление природы просиявает внутренняя благодатная жизнь, и небо в человеке утверждает надежду о человеке в небе»497. «Полезно посредством искушения и неложную добродетель возводить к высшей чистоте, крепости и совершенству, по реченному: святый да святится еще (Откр.22:11498...

Разрешение недоумений, возникающих при виде страданий

Предшествующие рассуждения о страданиях и благодеяниях, которыми Бог пользуется для восстановления падшего, предрешают недоумения, возникающие при виде бедствий. «Куда ни обращайся с догадками, отовсюду принужден будешь возвратиться к одной неоспоримой истине, что если как допущено в мире бедствие, то допущено не иначе, разве как средство Провидения. Как же иначе могло прийти в мир бедствие! Украдкою? Нельзя. Бог всеведущ. Насильственно? Нельзя. Бог всемогущ. По слепому движению сил природы? Нельзя. Ими управляет Бог премудрый и всеблагой»499. Хотя бедствия происходят несомненно по воле Промысла, тем не менее они не стоят в противоречии с благостию Божией; они, как доказано нами выше, служат средством восстановления падшего. Невозможно, чтобы «Тот, который есть и от Которого происходит единое благо, имел волю поставить нас в такое состояние, в котором нет ничего кроме зла, – чтобы Тот, который бережет врабия и травное былие, не хранил человека, хотя бы проводил его сквозь огонь и воду, когда то находит нужным»500. Относительно распределения страданий между людьми «испытующий разум предлагает два особенные вопроса: во-первых, зачем бедствуют и невинные, во-вторых – зачем и те, которые и не безвинны, страждут не в соразмерности с виною своею, а нередко наименее виновные страждут наитягчае»! Если никто из людей не свободен от греха, то первый вопрос «не только разрешается, но и уничтожается; потому что, по строгому суждению, нет на земле невинных и, следственно, все бедствующие бедствуют как более или менее виновные». «Что касается вопроса: зачем люди, хотя, может быть, и не безгрешные, но по всем открытым признакам безвинные, бедствуют иногда через мерно тяжко, (то) кто может обличить Провидение в сей через мерности? Если признаем, что бедствующий не безгрешен, и если знаем, что всякий грех есть отступление от закона, следственно восстание против воли Бога-Законодателя, мятеж в Царстве Божием, оскорбление вечного величества Божия, то скажите: какой грех слишком мал для временного бедствия и какое временное бедствие слишком велико для греха? Нет спора о том, что не все грехи равно тяжки и что есть разные степени виновности во грехе одного рода; но кто из нас может довольно верно взвесить сию тяжесть, довольно точно определить сию степень? Для сего должно положить на весы и поставить в меру не только видимое дело, но и невидимое желание, и сокровенное намерение, и тайную мысль, силу и немощь, познание и неведение, пособия и препятствия, прельщение к злу и поощрение к добру, невнимательность к неизведанному и неверность дознанному опытом, закоснение и раскаяние, ожесточение и сокрушение; но кому возможно все сие, разве единому Испытующему сердца и утробы, всеобъемлющему и всеведущему. Также и для того, чтобы взвесить тягость бедствия, надлежит принять в рассуждение, кроме открытого вида оного, степень чувствительности бедствующего, скудость и даже отсутствие, или, напротив, обилие противодействующих утешений, и много, для чего нет меры и веса у внешнего зрителя. Как же говорим мы о через мерной тяжести бедствия, в сравнении с тяжестью греха, разве наугад и наудачу»501? Кроме того, нужно принять во внимание, что «Бог действует на временную жизнь человека, поврежденного грехом, не только в качестве судии, чему еще будет особенное время в конце веков, но также и преимущественно в качестве врача, чему теперь-то и есть время». Иногда Бог «определяет человеку меру бедствия и скорби не как отсчитанное воздаяние за дела, но как прием врачества, способный препобедить силу греховной болезни, а это – совсем другой расчёт. Есть болезненные состояния, которые кажутся маловажными и не угрожающими, но против которых сведущий врач находит нужным употреблять жестокие врачебные средства. При том же Врач небесный не всегда начинает врачевать болезнь душевную по ее уже раскрытии: взор Его проницает в глубину души, самой сей душе невидимую, и, открывая там тонкий зародыш греха, страсти, самоволия, самоугодия, тонкую примесь зла и нечистоты к добрым склонностям и расположениям, орудием искушения извлекает наружу сии болезненные начала для их уврачевания и для возведения души к высшей чистоте»502. «Если же и есть страждущие неповинно в отношении к себе и своим делам, правосудие и благость Божия с избытком являются над ними в делах Божиих чудесных и спасительных, совершаемых в воздаяние за неповинное страдание. Осязательный образ сего представлен нам в Евангельском слепорожденном» (Ин.9:2–3)503. Если Бог «попускает (праведным) быть гонимым и угнетаемым, дабы, подобно стираемым ароматам, тем более разливали воню благоухания, и дабы показать, что истинная их награда не на земле находится; то Он же показывает иногда их на высоте земного счастья и славы, дабы мир не подумал, что они забвены». «Если Господь восхищает своих возлюбленных, да не злоба изменит разум их, или лесть прельстит душу их (Притч.4:11), то Он же насаждает их в дому Своем, да процветут во дворех Его, умножатся в старости мастите и своим благоденствием возвестят, яко прав Господь Бог наш (Пс.91:14–6504. «Безвинно умирающий ничего не теряет, а приобретает жизнь безопасную и лучшую, и в ней блаженство, или приготовление к блаженству, по способности, награду по достоинству; следственно, человек не обижен, Привидение право. Таким образом поздняя или ранняя, легкая или тяжкая, всегда честна пред Господем смерть преподобных Его (Пс.115:6) и спасительна»505. – «Если бывают случаи, когда путь нечестивых сеется... то (может быть) сие есть последняя мзда, которую восприемлют они за некий остаток добродетели». «Безопасность таковых мы можем (также) изъяснить молчанием Судии, который не спешит пресечь время долготерпения, потому что имеет впереди вечность правосудия»506. Притом же, благоденствие нечестивых бывает очень непрочно. «Державный Пророк видел и описал судьбу торжествующего нечестия: видех нечестивого превозносящася и высящася, яко кедры Ливанские. Но долго ли продолжалось явление? Мимо идох и се не бе (Пс.36:35)507.

К прежнему понятию о Промысле Божием, как «непрестанном действии всемогущества, премудрости и благости, которым Бог сохраняет бытие и силы тварей, направляет их к благим целям», – после сказанного о промышлении Божием следует прибавить: «всякому добру вспомоществует, а возникающее через удаление от добра зло пресекает, или исправляет, и обращает к добрым последствиям»508.

Промышление Божие об обществах человеческих

– Со времени грехопадения изменился не только характер Божественного промышления о людях, но и объем его. До грехопадения особенное промышление Божие простиралось только на прародителей, потому что из людей одни только они и были тогда; после же изгнания прародителей из рая, с образованием обществ человеческих, промышление Божие должно было обнимать, кроме отдельных лиц, и целые общества. «Если существа духовно-нравственные требуют промышления Божия раздельного, по своим частным свойствам, расположениям и обстоятельствам», то «требуют также сосредоточенного промышления Божия целые общества человеческие, поелику от общества много зависит совершенствование и благосостояние каждого человека»509. Действительно, в жизни общественной «события происходят не как случится, жребий человеков и человеческих обществ не предан неограниченному произволу и страстям человеческим»510. «Кто не совсем омрачен грубым неведением о Боге, того не нужно доказательствами руководствовать к сей очевидной истине, что Бог есть Верховный Царь царей и царств». Промышление Божие о гражданских обществах необходимо предполагается, например, свойствами Божиими – благостию и беспредельностью. «Ибо независимое от Бога и неуправляемое Им общество человеческое препятствовало бы Ему исполнять благодетельные намерения о мире и человеке, ограничивало бы Бога, что противоречит коренному понятию о Божестве». Общество необходимо должно подлежать промышленною Божию, потому что оно есть устроение Божие. «Бог столько же есть Творец собранного воедино и приявшего политическое образование, сколько нравственного и естественного мира». «Никто, признающий Бога Творца и Промыслителя, не станет спорить, что общество пчел и муравьев есть устроение Божие в природе, потому что никакие избранные члены улья не составляли для него постановления общественного, и никакой философ муравейника не вымышлял басни общественного договора. Что ж? Общество человеков менее ли достойно быть устроением премудрого Бога и всегдашним предметом Его благодетельного управления»511? «Полагать началом общежития одну только нужду взаимного вспомоществования, а причиною распространения его право сильнейшего есть представлять общество союзом кровожаждущих тигров и жалких агнцев. Думать, что множество различных воль само собой соединилось в одну, что из бесчисленных частных выгод случайно составилась польза общая – значит производить все творение из нечаянного стечения пылинок»512. Власть, без которой немыслимо существование общества, происходит от Бога. Это опять доказывает, что образование гражданских обществ зависит от Бога.

«Власти суть Божии. Несть бо власть, как говорит Апостол, аще не от Бога; сущия же власти от Бога учинены суть (Рим.12:1)». Изыскателю беспристрастному не трудно уразуметь, каким образом власть, по учению христианскому, происходит от Бога. Откуда сие множество людей, соединенных языком и обычаями, которое называется народом? Очевидно, что сие множество народилось от некоего меньшего племени, а сие произошло от семейства. Итак, в семействе, собственно так называемом, лежат семена всего, что потом раскрылось и возросло в великом семействе, которое называют Государством. Следственно, там должно искать начатков и первого образа власти и подчинения, видимых ныне в обществе. Отец, который естественно имеет власть дать жизнь сыну и образовать его способности, есть первый властитель; сын, который ни способностей своих образовать, ни самой жизни сохранить не может без повиновения родителям и воспитателям, есть природно подвластный. Но как власть отца не сотворена самим отцом и не дарована ему сыном, а произошла вместе с человеком от Того, Кто сотворил человека, то и открывается, что глубочайший источник и высочайшее начало первой, а следственно и всякой последующей между человеками власти, есть в Боге. Из Него, во-первых, как изъясняет Апостол, всяко отечество на небесех и на земли именуется (Еф.3:15); потом, когда сыны сынов разраждаются в народ и из семейства возрастает Государство, необъятное для естественной власти отеческой, Бог дает сей власти новый искусственный образ и новое имя, и таким образом Его Премудростию цари царствуют (Притч.8:15); и далее, сколько бы ни продолжались народы, как бы ни изменялись Государства, всегда посредством вседействующего Промысла владеет Вышний царством человеческим. поелику во времена неведения, как человеки забыли Творца своего, так и общества человеческие не познали верховного своего Владыки, то Бог, вместе с другими тайнами Своими, и тайну происхождения предержащих властей даже чувственным образом представил пред очи мира в избранном для сего народе Еврейском. В Аврааме чудесно вновь сотворил он качество отца и постепенно произвел от него племя, народ и царство. Сам руководствовал патриархов сего племени; Сам воздвигал вождей и судей сему народу; Сам царствовал над сим царством (1Цар.8:7); Сам воцарил над ним царей и долго являл над ним чудесные знамения Своей верховной власти. Таким образом, всякая предержащая власть, открыто или сокровенно, исходит от Бога и Ему принадлежит»513.

Орудия Божественного промышления о падшем человеке

После грехопадения при восстановлении грешника Бог пользуется не только благодеяниями, но и страданиями, – простирает свое промышление не только на отдельных лиц, но и на целые общества514. Что же служит орудием Божественного промышления о грешнике? «Должно веровать, что Божие о нас промышление совершается не только посредством законов, данных от Бога природе всех существ, но и, независимо от законов природы, всевластною и вседействующею волею Божией»515.

Кроме непосредственного воздействия на душу человеческую, Бог каждому человеку «творит добро через общество человеческое» и, «взаимно, через человека хочет творить добро человеческому обществу»516. «Преходящие владычества человеческие совокупно и временно являются на горизонте света для того, чтобы служить невидимому царству (Божию), и сильные земли чредою изводятся стрещи стражбы его. Связав природу необходимостью и оставив человека в руце произволения его (Сир.15:14), великий Художник мира простирает свой перст в разнообразное сплетение событий естественных и свободных деяний, и таинственным движением, то неких сокровенных нитей, то видимых орудий, образует и сопрягает все во единую, многохудожную ткань всемирных происшествий, которую время развертывает к удивлению самой вечности. Различные состояния земных гражданств непрестанно направляются Провидением к тому, чтобы они уготовляли себе граждан небесам; для сего действует оно и через общество на человека, и, взаимно, через человека на общество; для сего языки шатающиеся и востающие на Господа пасутся жезлом железным, и яко сосуды скудельничи сокрушаются (Пс.2:1, 2–9), обращающиеся воссозидаются и насаждаются (Иер.18:9), искушаемые проводятся сквозь огонь и воду, твердые в испытании вводятся в покой (Пс.65:12); для сего возносятся избранные от людей Господних (Пс.83:20), крепкие, предопределенные сотворить волю Промысла, поддерживаются за десницу десницею Всесильного, которая уравнивает пред ними горы и врата медная сокрушает (Ис.45:1–2). «Каких чудес премудрости и благости не творит Бог для совершения в начинаниях люден избранных Своих собственных намерений! Он призирает на них еще прежде, нежели они взирают на свет, и от начала до конца их течения блюдет их, яко зеницу ока, украшает дарами природы, наставляет примерами, очищает искушениями, умудряет опытами, благоденствием укрепляет, провождает в путях света, предводит стезями мрака, теснотою изводит на широту (2Цар.22:20), ограждает в опасностях, одушевляет в подвигах, соделывает спасением и радостью народов в жизни, венчает в смерти, наконец в самый гроб сопровождает славою и благословениями». Это можно видеть, например, в жизни Иосифа, Моисея, Гедеона и других517.

Об обществах человеческих и о каждом человеке в отдельности Бог промышляет еще через бесплотных духов. Ап. Павел свидетельствует (Евр.1:14), «что хотя Ангелы живут на небесах, однако посылаются Богом в служение и на землю; что служение Ангелов особенным образом направляет он в пользу тех из человеков, которых провидит, по вере или доброму или покаянием исправляемому житию, способными наследовать спасение и вечное блаженство. Каким образом Ангелы совершают свое служение в пользу хотящих наследовать спасение, – (об этом) сказует святой Иоанн Дамаскин, научась от святых Дионисия Ареопагита и Григория Богослова, что Ангелы хранят части земли, народам и властям предстательствуют, яко же на сие от Создателя учинены суть, сущая наша управляют и помогают нам, обаче всячески по Божественному хотению и повелению, яко выше нас суще и Богу присно предстояще (Богосл. кн. 2, гл. 3). В Откровении св. Иоанна видим Ангела, имеющего область на огни (Откр.14:18), Ангела водного (Откр.16:5), четыре Ангела, стоящая на четырех углех земли, держащая четыре ветры земския (Откр.7:1). Итак, есть Ангелы, которым вверяется хранение и благоуправление некоторых частей и сил стихийного мира... дабы направлять их действия к сохранению и благу человеков... В видениях пророка Даниила усматриваем небесного посланника, который извещает его о своем небесном (без сомнения, молитвенном) подвиге за судьбу народа Еврейского и присовокупляет: и се Михаил, един от старейшин первых, прииде помощи мне, и далее: несть ни единого помогающего со мною о сих, но точию Михаил, князь ваш (7, 13, 21). Итак, есть Ангелы хранители и небесные помощники народов и царства. Есть Ангелы хранители каждого человека, принадлежащего к царству благодати Божией. Сие можем уразуметь из слов Самого Иисуса Христа: блюдите, да не презрите единого от малых сих; глаголю бо вам, яко Ангели их на небесех выну видят лице Отца Моего небесного (Мф.18:10). Сила сего изречения состоит в том, что Господь, убеждая не пренебрегать детей (детьми), указует на пример Ангелов, которые, хотя выну видят лице Отца небесного во славе небесной, однако не почитают для себя низким пещись о малых чадах человеческих и называться их Ангелами. Если же таким образом для малых детей, которых духовные силы и способности не довольно раскрыты к самодетельности и которые потому менее, нежели возрастные, подвержены искушениям, не излишним признано сие устроение, чтобы они имели своих Ангелов; то тем паче надлежит заключить, что не исключены из сего устроения и возрастные более искушаемые, следственно имеющие более нужды в духовной помощи, и, при высшем раскрытии сил духовных, более способны к духовным общениям. Православная церковь так сильно убеждена в потребности сего Ангельского служения для каждого из хотящих наследовати спасение, что каждый день несколько раз просит нам от Бога Ангела мирна, верна наставника, хранителя душ и телес наших»518. Итак, «будь уверен, что Господь Ангелом своим заповесть о тебе сохранити тя во всех путех твоих (Ис.90:11), то есть во всяких обстоятельствах жизни временной, а наипаче в пути спасения вечного»519. Образ служения Ангелов иногда представляется наподобие того, как «путешественники для беспрепятственного и скорого путешествия посылают предтечей для предуготовления пути и потребностей пути (Быт.24:40). Таковым подобием живо представляется невидимое действие духов, посылаемым от Бога в служение» людям520. Нужно заметить, что служение Ангелов не бывает всеобще и постоянно. Не у всех людей есть Ангелы хранители, а только у хотящих наследовати спасение. Но и от последних в некоторых случаях они могут отступать; «ибо подобный приближается подобному»521. Поэтому, «кто знает, не уклоняются ли от нас Духи света, будучи отражаемы темными делами и помышлениями нашими. Может быть, и тогда, когда они приближаются к нам для некоего служения, принуждены ограждать себя облаком от нашей нравственной нечистоты, несносной для них и не могущей сносить прикосновения чистого света их»522. Нет ничего удивительного в том, что «в наши дни мало слышат о помощи Ангелов, а еще менее верят слышанному о том». «Как в видимых своих явлениях святые Ангелы нередко принимаемы были за подобных человеков, так легко случиться может, что я невидимые их действия человек примет за собственные человеческие, или обыкновенные естественные действия. Не случается ли, например, что среди недоумения ила некоторого бездействия ума, вдруг, как молния, просиявает святая и спасительная мысль; что в обуреваемом или хладном сердце мгновенно водворяется тишина, или возгорается небесный пламень любви к Богу. Если всякое явление по роду своему свидетельствует о присутствии действующей силы, то сии внутренние явления души нашей не свидетельствуют ли о присутствии небесных сил, по человеколюбию бросающих лучи свои в наш ум и искры в наше сердце? Не суть ли это действия Ангелов, по изречению пророка Захарии, глаголющих в нас»?523.

Необходимость особенных промыслительных отношений Бога к падшему человеку

Промысл Божий, простирающийся на всех людей, посредством страданий побуждал грешника остановиться на пути греха и обратиться к праведной жизни; если же он не останавливался, пресекал дальнейшее развитие греха. Благодеяниями Бог размягчал и согревал загрубелое и подавленное несчастием сердце человека, и еще более привлекал его к Себе. Но в том и другом случае связь страдания и благополучия с Виновником их – Богом – могла быть очень слаба в сознании грешника. При склонности ко греху, у человека легко могла явиться мысль об естественном происхождении земного счастья и несчастия, особенно в виду того, что страдания и благополучие иногда не соответствуют нравственному достоинству человека. Поэтому, нужно было убедить грешника, что все в жизни его – и страдание, и благополучие, – происходит по воле Божией. Если бы грешник убедился, что в своем бедственном состоянии он может получить помощь единственно только от Бога, тогда нужно было поддержать в нем это сознание и постепенно подготовить его к принятию сверхъестественной помощи. Это тем необходимее было, чем необыкновеннее была самая помощь. Человек мог не узнать предложенного ему от Бога средства ко спасению; поэтому, нужно было указать ему признаки Избавителя. Дабы Бог явился и был познан, надобно, чтобы шла пред лицом Его истина Божия, без которой невозможно лицезрение и никакое познание Божества»524. Необходимо было воспитывать в людях веру, потому что сверхъестественная помощь Божия могла быть принята главным образом верою525. Всего этого Бог достигал частными мерами, подготовлявшими людей к принятию Спасителя.

Богоявления; цель их

Чтобы приблизить человека к Себе, чтобы напомнить ему о Себе и руководить его в восстановлении от греха к святости, – Бог иногда Сам являлся человеку. «Чудесные Божии явления бывали иногда во сне, иногда в некоем среднем состоянии между сном и бодрствованием, иногда в состоянии бдения»526. «Общее основание Богоявлений, наипаче в образе человеческом, есть вочеловечение Сына Божия, ибо корень и начало Его святого человечества находились в человеках от самых первых прародителей; и Сын Божий был на земле еще прежде Своего плотского рождения, подобно как Сын человеческий был на небеси еще прежде вознесения (Ин.3:13). Особенные же образы и степени откровений, сколько видно из примеров, соответствовали обстоятельствам и способности приемлющих оные»527. Цель ветхозаветных Богоявлений особенно ясно обозначилась в первом из них, бывшем в раю. «В то самое время, как жизнь первоначальная повреждена (была) грехом, нужно было ввести в человечество врачество Христово; и оно введено словом первого благовещения о воплощении Бога Слова: семя жены сотрет главу змия (Быт.3:15); и с того времени (оно) начало и непрерывно продолжало действовать благодатно, как можно примечать в Патриархах и Пророках». «В предопределении о семени жены заключается семя всего Евангелия». В нем «в образе вражды между змием и человеком с особенною ясностью описывается восстановление царства Благодати на развалинах греха и смерти». В нем «возвещается победа над диаволом совершенная и вечная, прекращение всех действий и следствий вражды его, освобождение человека от греха и смерти, земли от проклятия и самой плоти от тления»528.

Завет благодати

При первом Богоявлении, на место первого Завета дел (Быт.2:16–7) поставлен Завет благодати. Установление и сущность сего завета содержится в самом благовестии о победоносном семени жены. После сего завета, Бог обещает падшему в прародителях человеческому роду, по чистой благости и милосердию, восстановление и спасение силою и заслугою Искупителя; человек с своей стороны, обязывается не противоборствовать действию благодати и сколь можно теснее соединяться с победоносным и Божественным Семенем обетования через веру, надежду и любовь. Для утверждения же сего союза Бог полагает, до полного совершения сей великой тайны, сперва представлять ее человеку в образах и знамениях, потом, в определенное время, по явлении Мессии, открыть ее со всеми обстоятельствами; от чего и происходит и происходят различные виды Божественного домостроительства»529.

Сохранение веры в истинного Бога и развитие мессианской идеи во времена патриархальные

„Бог, которому, по выражению Писания, разумна от века суть вся дела Его (Деян.15:18) и которого всевидящие очи видят еще не соделанное наш (Пс.138:16), от века видел все. бесчисленные для нас, роды сынов падшего Адама, и провидел, и избрал один, если не во всех своих лицах достойный, по крайней мере, в некоторых сохранивший наиболее останков первозданной доброты, менее уступавший заразе греха, преимущественно расположенный к принятию и верному хранению благодати, способный, наконец, при постепенном благодатном очищении, произродит чистую Деву, могущую быть приятелищем воплощаемого Божества, – света, сообщительного только чистому, огня, опаляющего нечистое. Посему и надлежало беречь сей род, доколе он принесет прекраснейший цвет и совершеннейший плод человечества, – Деву Марию, Матерь Богочеловека. поелику же сей род заключался в народе Еврейском, то надлежало беречь и народ сей»530. Этим объясняется обстоятельство, что церковь ветхозаветная, сперва, едва выходит из пределов одного семейства, а потом является в избранном от Бога народе, огражденная законам писанным»531.

«Вместо Авеля, Бог, для сохранения церкви Своей, даровал Адаму Сифа. Он был столпом и утверждением благочестивого племени За ним следовали в непрерывной родовой линии: Енос, Каинан, Малелеил, Иаред, Енох, Мафусаил, Ламех и Ной. Все сии были хранителями и защитниками небесной истины и наследниками благочестия». «Напротив, потомство Каина шло путем своего родоначальника. Оно увлекалось то попечениями и выгодами житейскими, то удовольствиями чувственными»... «Среди развращения нравов, которому предавались потомки Каина, не удивительно, если свет веры между ними затмился; Евангелие о семени жены забыто». От потомков Каина нечестие перешло к потомкам Сифа. «Вся земля растлелась. Ее скверны умножались дотоле, как наконец всемирный потоп омыл лице ее». Когда яд от угрызения змия в пяту с такою страшною силою заражал все тело, тогда Врач душ и телес, без сомнения, употреблял самые действительные средства, чтобы сохранить в человеке жизнь по вере. От времени до времени он просвещал сынов Своих откровениями Своими; укреплял веру в надежду их чудесами Своими. Пример одного Еноха доказывает и то, и другое. Обыкновенным же и более естественным средством, которое Бог употреблял к непрерывному сохранению благочестия, было долгоденствие, которым Он благословил Патриархов. Их жизнь продолжалась по девяти столетий и более. Каждый не только в юности, но и в зрелом возрасте, лично мог принимать наставления и видел пример отца, деда, прадеда и далее в одно и то же время»532. После потопа «царство благодати и веры Бог обновил заветом, который Он обещал Ною еще прежде потопа (Быт.6:18)». Этот «завет объемлет человека со всеми животными»533. После потопа нечестие не прекратилось. «Нет сомнения, что не вдруг оно достигло крайности но «пред рождением Авраама столько распространилось и усилилось, что слово Божие самого отца его упрекает служением богам иным». «Посему Бог судил нужным соделать его произвольным изгнанцем и всегдашним странником, дабы его сохранить от царства «тьмы и в нем обновить Свою церковь». В то время, как «сокрывшаяся среди язычества церковь почти теряла из виду то племя, в котором заключалась надежда обетованного ей семени», «надлежало Самому Богу, так сказать, воспитать отца верующих. Авраам имел столько веры, чтобы удостоиться откровения и избрания для сей великой цели, и видел столько соблазнов и опасностей, что для подкрепления его часто нужно было видимое присутствие Божие и многократное повторение обетований»534. Положительными средствами к поддержанию и разъяснению истинной веры в роде Авраамовом служили Богоявления, заветы и обетования535. Истинная религия времен патриархальных основывалась на вере в обетованное Семя. «Апостол не оставляет в сем никакого сомнения, когда излагает обетование Авраама о Христе (Гал.3:16) и приписывает сему Патриарху правду веры (Рим.4:13)». Из пророчеств патриархального времени для развития мессианской идеи преимущественно важно было пророчество Иакова о судьбе колена Иудина (Быт.48:10). Вот смысл этого пророчества. «Между тем как Иуда возрастать будет из скимпа во льва и охранять своих чад как львица, он получит скипетр и законоположников, то есть царей и правителей, из своего собственного колена. Скипетр и законоположник будут принадлежать Иуде, то есть лицам, местопребыванию, имени колена Иудова, дотоле, пока не придет Шилог, то есть Мессия. За пришествием Мессии последует покорность Ему народов. Шилог или Мессия, подобно как и Ему предшествующие законоположники, придет из чресл Иуды, то есть произойдет из его потомства; ибо иначе не относилось бы к Иуде настоящее обетование о Мессии, По пришествии Мессии скипетр и законоположники от Иуды, отнимутся и царство Иудино заменено будет царством покорных Мессии народов»536. Из обрядов, которыми воспитывалась вера патриархов, главное место занимают жертвоприношения. «Они прообразовали великую жертву, которую Мессия имел принести правосудию Божию собственною жизнью; и потому служили вместо таинств»537.

Рабство Египетское. Богоправление среди народа Еврейского

– Семья патриархов разрослась в Египте в целый народ. Во время Египетского рабства «удары, сокрушавшие солому, очищали зерно; вместе с желанием избавления возрастал в народе Еврейском дух веры и надежды на Бога»538. По выходе из Египта народом Еврейским «предводительствовал во все время их странствования не столько Моисей, сколько Бог»... «Странствование сие можно назвать непрерывною цепью чудес и благодеяний Божиих»539. Богоправление продолжалось в народе Еврейском в последующее время. «Власть судей, которая не была самодержавна, но и не всегда заключалась в одинаких пределах, и не имела известного и непрерывного преемства, по необходимости предполагала другую, неограниченную власть и, очевидно, зависела от воззвания и благоволения Божия»540. Во времена царей Богоправление не прекратилось, а только несколько видоизменилось. Тогда Бог много́ влиял на жизнь народа через пророков541.

Изменение «завета благодати» в «завет дел». Закон Моисеев

«Во дни Моисея Божественное домостроительство спасения человеческого и самая церковь получили новый образ, который с сего времени должен был сохраниться до пришествия Искупителя». При Синае «завет благодати, не изменяясь в своей сущности, принял вид завета дел»542. «Бог действовал доселе больше на внутреннее человека, и через сие на внешнее. Но когда внутреннее большей части людей заключилось через погружение в чувственность», когда «беззаконная жизнь час от часа более затмевала в роде человеческом чувствование и понятие внутреннего закона (Гал.3:19)»; то Бог «больше стал действовать через внешнее на внутреннее» (через внешний закон, заключенный в письмена)543. Нравственное состояние людей требовало строгого закона. «Состояние человечества в сие время представляло юношеский возраст, в котором порывы страстей соответствуют изобилию сил и, следственно, столь же сильного требуют обуздания; вот почему закон, поставленный оному пестуном во Христа, получил в одну руку дары послушным, а в другую руку бич на непокоривых, и свобода веры сокрылась под его страхом и бременем»544. Главное же назначение закона состояло в том, чтобы воспитать в людях сознание беспомощности и через это возбудить в них желание небесной помощи, необходимой для спасения падшего. В самом деле, «что должен был чувствовать человек, внимая благословению жизни, возвещаемому законом, тогда как сей же закон гремел проклятием на каждого, кто хотя на единую черту от него уклонится; тогда как человек, взирая на дела свои, не мог не сознавать, что не оправдится всяк живый пред судом Господним? Он видел смерть одесную закона жизни и принужден был или непрестанно трепетать пред нею, или спасаться бегством от самого закона и искать иного утешения»545. Но от закона трудно было убежать; он всюду следовал за Евреем. «Выходя из скинии, закон обрядов сопровождал своих подчиненных в их домы и преследовал их на всех путях жизни. Он распоряжался их одеждою; присутствовал за их столом; бдел над чистотой их тела; входил в долю во всех их трудах и приобретениях»546. Как всегда, так и тогда «закон предостерегал от греха, согрешившего обличал и осуждал, но не сообщал рабу греха силы расторгнуть узы сего рабства и не преподавал средства загладить содеянные беззакония, которые, как огненная печать греховного рабства, лежат на совести. И в сем то состоит немощное закона (Рим.8:3), о котором не обинуясь свидетельствует Апостол»547. «Бог внешне предложил человеку нравственный закон, сократив его для всеобщего употребления в десяти заповедях» не только для того, чтобы «познание сего закона показывало человеку его немощь и нужду в помощи», но и для того, чтобы «посильное упражнение в пополнении его постепенно в нем очищало способность к принятию благодати»548.

Учение о Мессии во времена подзаконные

Учение о Спасителе разъяснялось главным образом не обрядовым Моисеевым законом, а пророками. «Анна (мать Самуила) первая произнесла имя Мессии (1Цар.2:10549. «Нафан, открывая Давиду волю Божию о создании храма, в то же время возвестил ему, что по нем восстанет Семя его, коего престол будет управлен до века, которому Бог будет во отца и которое Богу будет в сына (2Цар.7:12 и след.). Давид не относил, конечно, сих слов к преемнику своему, когда удивлялся, что Бог глаголал о доме его вдалеке, и потому, без сомнения, разумел оные так, как нам после объяснил Апостол Павел (Евр.1:5) ... В псалмах воспевается вечное и временное рождение, страдание, прославление, духовное царство (Мессии), распространение учения Веры»550. Позднейшие «пророки представили учение о Мессии в новом свете. Они слышали глас вопиющего в пустыне (Ис.40:3), возвещали рождение от Девы Еммануила (Ис.7:14), Ангела великого совета, Бога крепкого (Ис.9:6), Его происхождение из Вифлеема и исход из начала от дней века (Мих.5:2), наказание мира нашего на Нем и язву Его, нас исцеляющую (Ис.53:5), Его восстание от тесноты и суда (–8) и наше в Нем воскресение в третий день (Ос.13:14), Его закон, исходящий от Сиона (Ис.2:3), Новый завет (Иер.31:31), свет языков (Ис.60:3), Духа Божия, изливающегося на всякую плоть (Иоил.2:28551. «Понятие о истинной Вере не только не затмилось в Иудеях во время их пленения, но и очистилось. Пророчествами Иезекииля и Даниила снова подтверждено учение о Мессии. Один представляет Его единым Пастырем единого многочисленного стада (Иез.34:23. 29; 37:22) Другой определяет и время Его пришествия 70 седминами, из коих 7 отделяются для восстановления храма и Иерусалима, затем 62 до явления Мессии и наконец полседмины для утверждения Нового Завета Его смертью» (Дан.9 гл.)552. «Древние или, лучше, вечные истины Веры обновлены проповедью последних Пророков. Когда Аггей в ободрение народа Божия уверял его, что среди его находится Господь Сил, Слово Завета и Дух Божий (Агг.2:5–6), Он, без сомнения, возвещал таинство Триипостасного. Захария под образом рова, не имущего воды (Зах.9:11), представляет состояние падшего человека. Мессию изображают они столь живыми чертами, что, так сказать, посылают Ему во сретение и научают непогрешительно узнать Его. В их зерцале видим, как во след Предтечи, облеченного духом Илии (Мал.3:1; 4:5), приходит в церковь Свою Господь и Ангел завета (Мал.3:1) и является слава храма последние паче первые (Агг.2:10); как Царь праведен и спасаяй грядет к Иерусалиму в убожестве и простоте (Зах.9:9); как Искупитель оценяется тридесятъю сребренниками (Зах.11:13); как поражается Пастырь душ и расточаются овцы стада (Зах.13:7); как, наконец, обращенные Иудеи верою взирают на того, Егоже прободоша (Зах.12:10), и после пленения Иерусалима Господь распространяет из него свет, живую воду и Свое царство по всей земли (Зах.15553.

Промышление Божие о народах языческих

В исследовании о способах приготовления рода человеческого к принятию Мессии мы обратили особенное внимание на преемственный ряд патриархов и на народ Еврейский. Это произошло от того, что Сам Бог прилагал особенное попечение к этому роду и народу, зная, что из него, как из достойнейшего, должно произойти обетованное Семя. Вот почему преимущественно среди этого народа «во времена неведения человеческого не несвидетельствованна Себе оставил, но благодеяниями Своего Промысла и чудесами своими Свою благость и силу возвещал, Божественными судами и наказаниями пути грешных пресекал, житием святых Своих и словом Пророков Своих путь спасения показывал, жертвами, священством и храмом Ветхого Завета единую всемирную, крестную жертву Нового Завета, священство Христово и Церковь Христову спасительно предзнаменовал, озаряя единым светом веры настоящее, прошедшее и будущее»554. «И вот почему к Еврейскому народу, преимущественно пред другими посылаемы были Пророки напитывать его благодатным светом, чтобы он не утратил веры и не погиб от своих грехов и заблуждений. А чтобы он не погиб от врагов и бедствий, для того нередко употребляемы были чудесные силы и действия». Когда «цель Провидения была достигнута, не нужно стало беречь Иудеев по-прежнему», что и случилось с ними после того, как «они сами отреклись от святого семени». Уже из этого видно, что Бог не был пристрастен к народу Еврейскому. Если «один народ поделал Он хранилищем святого семени, то есть рода и рождения Христова», то это «для того, чтобы через сие соделать спасение всех народов и всех людей, собственно духовное и вечное»555. Еще до пришествия Спасителя свет истинной веры, хранившийся в роде Авраамовом, проникал в темную среду соседних народов. Так, например, «Елисей сотворил многие чудеса, которые не только служили к подкреплению изнемогающего благочестия между Израильтянами, но и к распространению славы Бога Израилева между язычниками. Равным образом, во время продолжительного пленения Евреев «язычники не все были глухи и слепы, когда Бог торжественно возвещал им о Себе посредством Своих исповедников и являлся в чудесах Своих»556. «По мере, как собрание священных книг, объясняющих веру в грядущего Мессию, приходило к окончанию, Божий Промысл открывал обильнейшие случаи к распространению содержавшегося в них учения. К сему способствовало рассеяние Иудеев в Вавилоне, Персии, Мидии, Сирии, Финикии, Египте, равно как и перевод Священного Писания на господствовавший между образованными народами язык Греческий. Таким образом... человеческий род приготовляется к принятию Гостя небесного»557. Помимо воздействия Евреев, язычество имело общие естественные средства к сохранению веры в Бога и к развитию задатков добра558. «Для язычников Бог не несвидетельствованна Себе остави, благотворя, с небесе нам дожди дая, и времена плодоносна, исполняя пищею и веселием сердца наша (Деян.14:17), – или, напротив, отъятием от земли Своего плодотворного благословения, напоминая человекам их духовное неплодие и призывая их принести плоды, достойные покаяния»559. Пред пришествием Спасителя «нелепости язычества мало-помалу обличала философия» и тем облегчала для него переход к христианству560.

Признаки исполнения времен

Наконец, настало время явиться Спасителю мира. «Явление Иисуса Христа, Преобразователя мира, долженствовало последовать во время крайнейшей нужды и наибольшей готовности мира к сему преобразованию». Так действительно и было. « Крайность заблуждения в язычестве, напряженнейшее усилие разума в исследовании Божества и природы, высочайшая степень человеческого могущества в Римской монархии, всеобщее ожидание (Нового порядка вещей)» – ясно показывали, что настало исполнение предопределенного времени (Гал.6:4). «Идолопоклонство, украшенное остроумие, поддерживаемое развратом, сделалось всеобщею религией и в себе освятило все пороки (Деян.14:15–6; 17:30)». Разум «в Греках и Римлянах показал такие опыты своей деятельности, после которых или ничего не надлежало ждать лучшего, или ждать чрезвычайной вышней помощи (1Кор.1:21)». «Рим, представляя в себе мир с его величием, бедствиями, пороками, суетою, давал особенно чувствовать нужду в лучшем духовном владычестве и способствовал к его распространению единством владычества внешнего». «Иудеи ожидали явления Царя-Мессии, а язычники – золотого века. Славные пророчества об оскудении князя и вождя от Иуды, о седмидесяти седминох обновленного Иерусалима, и о четвертом царстве железном, очевидно, исполнялись». «Учение о Мессии сделалось только известным и общим, что им с деятельностью (усердно) занимался весь народ Еврейский, как то видно из всенародного определения, которым Симон утвержден вождем и Архиереем, дóндеже восстанет Пророк верен (1Мак.14:41), и из примеров Симеона (Лк.2:25), Филиппа, Нафанаила (Ин.1:45–9) и Самарянки (Ин.4:25561. Все это было признаком скорого пришествия Мессии.

Почему Спаситель явился по истечении довольно продолжительного времени?

Сказанное о приготовлении рода человеческого к принятию Спасителя дает нам возможность объяснить почему Искупитель явился в определенное время, почему Он не явился ранее. Если Искупитель не приходил на землю в продолжение пяти тысяч лет, то уже отсюда следует, что во все это время люди не были готовы к принятию Его. После того, как «человек остановил в себе присноживотное обращение славы Божией», «Бог славы, ведая, что без славы Его нет блаженства для Его тварей, употреблял, скажем по-человечески, многоразличные и необыкновенные усилия, дабы паки проявить ее в человеках. Но сии усилия долго казались тщетными, в самом деле были только более или менее отдаленными и частными приготовлениями к действительному, всеобщему, единственно возможному явлению славы Его между теми, которые лишены ее» (Рим.3:23)562 «Грешник не готов был во сретение Богу своему и убегал от Него». Оставались тщетными даже «особенные обстоятельства и случаи, когда и где глас шествия Божия к человеку особенно внятно слышен был и таким образом человек особенно призывался уготовиться во сретение Богу своему»563. В соответствие постепенно возраставшей готовности человека к принятию Спасителя, все более и более раскрывалась тайна искупления. «Великое определение вечного совета, или, по Апостолу, тайну, сокровенную от века и родов (Кол.1:26) и ныне явленную токмо святым и, даже в самом откровении своем, еще носящую на себе семь печатей, издревле открывал Дух Святой своим таинникам, а через них и всему человечеству потолику, поколику ее постепенно возрастающее разумевание долженствовало соответствовать и споспешествовать ее постепенному исполнению»564. В то время, как в человеке воспитывалась готовность к принятию Избавителя и разъяснялось понятие о Нем, «тайное действие Провидения изыскивало в роде человеческом и уготовляло благословенную в женах, которая бы могла своею чистотой Божественную молнию привлечь, принять, вместить, удержать, не быв опалена огнем Божества, и таким образом через себя существенно усвоить всему человечеству благословение Христово». Это обстоятельство также было одною из причин, почему «веки и тысячелетия должны были пройти, прежде нежели действительно Слово плоть бысть (Ин.1:14) и Бог явися во плоти (1Тим.3:16565.

* * *

249

Слова и речи, изд. 1848 г. 1, 253; Катех. 25; Зап. на Быт. 1, 1–2.

250

Ibidem.

251

Катех. 23, 30; Слова и речч, изд. 1848 г. 1, 46. 92.

252

«Гадание сие объясняют: Давид (Пс.32:6), Соломон (Притч.8:22–9) и Иоанн (1:1–3), которые, очевидно, приспособляют выражения свои к Моисею». Зап. на Быт. 1, 6–7.

253

«Дух Святый осенял (хаотическую массу) и вливал в нее образовательную и живоносную силу». Биб. Ист. 3. «Под именем Ду­ха Господня (Быт.1:2) нельзя разуметь Ангела, поелику оное не упо­требляется в таком знаменовании, – ни ветра, как у Псалмопевца (148:7), ибо какой ветер прежде разделения стихий; не довольно разуметь со Златоустом просто животворящую силу Божества. В изображении дей­ствий собственно Божеских Дух Божий, по обыкновенному употребление сего слова в Св. Писании, знаменует третью Ипостась Св. Троицы (Быт.6:3; Пс.32:6; Иов.33:4; Деян.4:25; 7:51)». Ibidem.

254

Слова и речи, изд. 1874 г. 2, 423.

255

Начатки христ. уч. 5 стр.; Слова и речи, изд. 1848 г. 1, 4; изд. 1882 г. 4, 572–3; ср. изд. 1848 г. 2, 234–5.

256

Ibid. «Так, Херувимы стоят пред престолом Господним, в полноте славы Его, и во славу Пресвятой Троицы взывают друг ко другу трисвятую песнь (Ис.6:3); они закрывают лица свои, потому что существенная слава Божия есть свет неприступный (1Тим.6:16) и для вышних тварей; они окрест и внутрь уду исполнены очей, потому, что желание созерцанием приобщаться славы Божией все существо их делает оком; они покоя не имут день и ночь (Откр.4:8) не потому, чтобы им возбранен был покой, но потому, что блаженство, которым преисполняет их созерцание и причастие славы Божией, как будто из переполненного сосуда, непрестанно изливается в радостном журчании славословия, и таким образом слава, яже от единого Бога (Ин.5:44), возвращается к Богу. Так, человек в своем первобытном состоянии был образ и слава Божия (1Кор.5:7) и без одежды не знал наготы, будучи одеян сею славою. Так, и видимые небеса поведают славу Божию… (Пс.18:2–3)». «Возвещать Божии совершенства и добродетели» так естественно для твари, «как естественно потоку во всем течении своем представлять то, что принял от источника». В славе Божией заключается «всеобщее назначение твари, хотя разнообразно исполняемое по разнообразию и степеням тварей». Ibid. (1848 г. 1, 4).

257

Слова и речи, изд. 1848 г. 1, 150; ср. изд. 1873 г.1, 166.

258

Ibid, – изд. 1877 г. 3, 376; ср. изд. 1848 г. 1, 179.

259

Слова и речи, изд. 1861 г. 3, 53; ср. 296–7; изд. 1848 г. 2, 127. 288.

260

Слова и речи, изд. 1882 г., 4, 510; ср. Ibid 538–9; изд. 1848 г. 1, 105; изд. 1873 г. 1, 120. Примеры из жизни евреев. Биб. Ист. 235, 272, 277, 289 стр.

261

Зап. на Быт. 1, 8. 21; 2 128; 3, 7–8; Слова и речи, изд. 1873 г. 1, 123–4; Катех. 26–7.

262

«Чтен. в Общ. И. и Др. Рос.» 1870 г. 1, 32.

263

Кат. 23–4; Нач. хр. уч. 10; Биб. Ист. 2–3.

264

Биб. Ист. 2–3. Действительно, в 1:1 Бытия «небеса не суть ни воздушное, ни звездное небо, ибо твердь создана во второй и украшена светилами в четвертый день. Можно здесь разуметь небеса небес (3Цар.8:21), или мир невидимый (Кол.1:16). Сам Бог говорит у Иова (38:4–7), что когда Он основал землю, тогда уже восклицали Сыны Божии» Зап. на кн. Быт.1, 2–3.

265

Слова и речи, изд. 1848 г., 1, 312–314,; ср. Катех. 23.

266

Ibid. – Понятно духовному, по-видимому, противоречит принятие Ангелами пищи. И они ели (Быт.18:8) – сказано об Ангелах, явив­шихся Аврааму. «В самом деле, к чему служила существам духовным пища духовная? Ангел, явившийся Маною, отрекся от нее (Суд.13:16). Ангел Товиин также говорит о себе, что он не ел и не пил, а показывал только видение сих действий (Тов.12:19). Но Бл. Августин допускает, что Ангелы также, как человеки, могут принимать пищу, с тем различием, что сии по нужде, а те по произволению. Для прекращения недоумения довольно сказать, что Ангелы, или вообще ду­ховные существа, поколику могут принимать тело, потолику же могут принимать и телесную пищу». Зап. на кн. Быт.2, 124.

267

Слова и речи, изд. 1874 г. 2, 423.

268

– изд. 1848 г. 2, 46.

269

– изд. 1874 г. 2, 290.

270

Зап. на Быт. 2, 55. 57; Библ. Ист. 299; Кат. 23.

271

Слова и речи, изд. 1848 г. 2, 344.

272

Слова и речи, изд. 1861 г. 3, 215.

273

Земля в смысле земного шара образована после; здесь же она «противополагается устройству всего видимого Mира». Если здесь (Быт.1:1) «вещество всего видимого Мира вообще» называется землею, то это «потому, что земля есть ближайший предмет созерцания в сотворении Mира, – потому, что противополагается небу, или миру духовному, и наконец – потому, что в сем состоянии (т. е. хаотическом) не может еще иметь определительнейшего наименования». Зап. на Быт. 1, стр. 3. 5.

274

«Над бездною или на лице бездны полагает ее бытописатель не потому, чтобы относил ее к некоторой только части вещества; но по применению сего понятия к обыкновенному понятию о свете, который сверху приходит и наипаче является на поверхности вещей». Зап. на Быт. 1, 5–6; Биб. Ист. 3.

275

«Сказать, по свойству еврейского языка, иногда значит помы­слишь, вознамериться (Исх.2:14; 2Цар.21:16). Образ действования чрез слово приписывается Богу в ознаменование величества Его, так как и между человеками образ действования чрез слово есть возвышеннейший и тончайший, – Его всемогущества, так как и в человеческих вещах действование словом предполагаем большее могущество, нежели действование телесною силою, – премудрости Его, так как и внешнее человеческое слово есть орган премудрости». Зап. на Быт. 1, 7.

276

Биб. Ист. 3; Зап. на Быт. 1. 8.

277

Еврейское слово, соответствующее слову твердь, «некоторые новейшие толкователи предлагают: простертие или пространство, выводя сие понятие из употребления слова (Пс.40:19); но семьдесят толковников сообразнее как со знаменованием и употреблением слова (Пс.135:6; Ис.42:5; 44:24), так и с понятием древних о небе постоянно переводят: stereoma, твердь... Твердью называет Моисей не только воздух, окружающий землю, но и небо звездное». Зап. на Быт. 1. 10–12.

278

«Воды под твердию, по мнению некоторых, должны быть облака (Пс.103:3; Иов. 26:8). Но собрание вод в облака несвойственно на­звать отделением воды от воды. Можно думать, что бытописатель водою здесь назвал то, что прежде назвал бездною, с тем различием, что сие неустроенное вещество, по сотворении света, частию сделалось про­зрачным». Ibid.

279

Ibid.

280

Библ. Ист. 3.

281

«В творении третьего дня Моисей представляет образование и усовершенствование собственно нашей планеты. Смотря по тому, что в описании второго и четвертого дня является действие Творца в целом миpoздaни, и что земля составляет малейшую часть сего целого, трудно удостовериться, что ею одною ограничивалось в третий день творческое действование. Можно полагать, что в сей день и прочие однородные с нею, то есть темные, тела небесного пространства получили более определенное образование, им свойственное». Зап. на Быт. 1. 13; Биб. Ист. 4.

282

Зап. на Быт. 1, 15; Библ. Ист. 4.

283

Словами: да породят воды – Бог повелевает, чтобы «телесный составь рыб и им подобных тварей был приспособлен к естеству вод, яко их жилищу, и к веществам, находящимся в водах, яко их пище»; а также «указывал некое начало, или как бы семя, из коего по слову творческому должен был возникнуть сей род тварей, положенное в предопределенной для них части всеобщего естества действием Духа Божия, носившегося над водами». Зап. на Быт. 1, 17–18; Библ. Ист. 4–5.

284

Ibid.

285

Земля более прочих стихий мертвая, но, в свою чреду, произ­водящая животные живые, новым образом являет мощь Творца, не­зависящую от помощи и насаждающую жизнь, где только восхощет». Зап. на Быт. 1, 19–20.

286

Ibid.

287

«Именем совета (Деян. 2:23; Еф.1:11), следственно и действием советования, изображается в Св. Писании Божие предведенье и предопределение. Совет Божий вечен (Деян.16:18). Но Моисей низводит оный во время, дабы показать его тем в большей близости к человеку. Предопределение объемлет все твари; но Моисей все творение представляет совершившимся как бы без предварительного размышления, и озабочивает Творца только человеком. Сие значит, что в пред­определении человека лежит основание предопределения всех предшествовавших ему в бытии тварей и всех времен последующих». Зап. на Быт. 1, 21.

288

«Сила, которою посредством оного первобытный человек мог действовать в мире, долженствовала быть столько же велика, сколь ныне велика немощь, которая поврежденного человека держит под влиянием ближайших и отдаленнейших существ сего мира». Зап. на Быт. 1, 37.

289

Душа человека называется дыханием жизней потому, что «человек действительно совокупляет в себе жизнь растений, животных и Ангелов, жизнь временную и вечную, жизнь по образу миpa и со образу Божию. При всем том, человек стал душою живою: то есть, по совокуплении души с телом, сделался единым существом, по внешней жизни принадлежащим к кругу животных». Зап. на Быт. 1, 37–8; Биб. Ист. 6.

290

«Творческое вдохновение относится преимущественно к лицу человека, яко седалищу орудий чувствований и зеркалу души». Ibid.

291

Слова и речи, изд. 1848 г. 1, 128; изд. 1877 г. 3, 459; ср. 437.

292

«Душа плоти в крови есть (Лев.17:11), т.е. кровь есть седалище и ближайший орган действий души». Зап. на Быт. 2, 9; Слова и речи, изд. 1848 г. 1, 247; 2, 270.

293

Слова и речи изд. 1861 г. 3, 83–3; ср. изд. 1848 г. 2, 292–3.

294

Ibid. 292.

295

«Образ и подобие Божие не нужно изъяснять как две различ­ные между собою вещи: поелику в слове Божием часто употребляется одно из сих имен в такой же силе, как оба вместе (Быт.1:26–7; 5:1; 9:6; Иак.3:9; Кол.3:10). Впрочем, знаменательнейшее из сих слов есть: образ, который есть подобие не случайное, но взятое с первообразного. Образ есть нечто более, нежели след. Все бытия показывают следы Творца, и как бы задняя Божия: образ лица Божия нахо­дится токмо в человеке». Зап. на Быт. 1, 21–2.

296

Слова и речи, изд. 1873 г. 1, 179; Зап. на Быт. 1, 23.

297

Зап. на Быт. 1, 21; Слова и речи, изд. 1848 г. 2, 279.

298

Катех. 25; Зап. на Быт. 2, 9.

299

Слова и речи, изд. 1848 г. 1, 81.

300

Ibid. 2, 270; Зап. на Быт. 1, 22.

301

«Конец, для которого Бог торжественно повелел дать оныя (т. е. имена), мог быть один тот, чтобы испытать и показать потомству Адама его мудрость». «Дабы представить наречение имен действием премудрости, должно предположить, что Адам предварительно имел знание общих свойств и законов существ и, применяя к сему об­щему знанию то, что находил опытом или ближайшим рассматриванием в особенных видах тварей, давал им имена, изображающие естество их». «Памятник сея мудрости он оставил по себе в первоначальном языке, которого совершенству доселе удивляться можно в остатках его находящихся в св. книгах Еврейских». Биб. Ист. 8; Зап. на Быт. 1, 47.

302

«Первоначальный язык существовал прежде сотворения жены, не требуя много времени и труда для своего составления и образования, подобно как дарование языков в Апостолах. Человек получил оный вместе с бытием; может быть, усовершил его знание беседою Творца посредством чувственных звуков и дополнил от себя по внушению же от Бога, предопределившего человека для общежития». Зап. на Быт. 1, 47.

303

Слова и речи, изд. 1861 г, 3, 305; изд. 1848 г. 1, 164.

304

Слова и речи, изд. 1848 г. 2, 234; Зап. на Быт. 1, 43; ср. – 1877 г. 3, 132.

305

Слова и речи, изд. 1861 г. 3, 253, 254.

306

Слова и речи, изд. 1873 г. 1, 278.

307

Находят образ Божий в человеческом «теле, сообразном телу славы Богочеловека (Флп.3:21). Но Апостол не относит этой черты к первоначальному образу Божию, когда полагает его в духе ума (Еф.4:23) и когда понятие образа Божия употребляет как дока­зательство бестелесности (Деян.17:29)». Во власти человека над миром видят образ Божий «Златоуст и Феодорит, которые слова совета Божия о владычестве человека (Быт.1:26) принимают за объяснение образа Божия, что впрочем сомнительно». Зап. на Быт. 1, 22–3.

308

«Основания» образа Божия глубоко положены в душе для того, чтобы если живые черты оного и затмятся уклонением от первоначаль­ной правоты (Еккл. 7:30), хотя некие остатки его удерживали человека в любви и попечении Божием (Быт.9:6) и не допускали до конечного отвержения; и дабы даже отпадший человек обретал, каков он был и каков он должен быть. Внешние преимущества поставлены в зави­симости от образа Божия, так что, с утратою его, благословение Божие превратится в наказание, тварь не узнает своего владыку и восстанет против него, дабы царство Божие совсем не поглощено было неограниченным владычеством греха и смерти». Зап. на Быт. 1, 23; ср. Катех. 25; Начатки... 8.

309

«Теперь Бог не говорит: сотворим, но сделаю. Сия разность выражения следует различию двух советов, из которых один заключает всеобщее и существенное определение о человеке, а другой частное только дополнение первого». Зап. на Быт. 1, 45.

310

Ibid. 48. 49.

311

«Через это обетование Бог есть Творец отдаленнейших потомков Адама, равно как и его самого. И поелику каждый рождается со способностью рождать; то нет сомнения, что в Адаме получил сие благословение весь род человеческий. Оно сохранилось и среди всеоб­щего проклятия: ибо глубоко насаждено в природу человека». «Посему Слово Божие признает детей не столько достоянием родителей, сколько собственностью Божиею: се достояние Божие сынове, мзда плода чревняго (Пс.126:3)». «Какая мать могла когда-либо сказать: буду иметь плод ?... Зачатие и рождение совершаются не без промысла Божья; то и другое есть Божие дело, Божий дар». Ibid. 24. 25; Слова и речи, изд. 1848 г. 2, 279, 197.

312

Зап. на Быт. 1, 8. 26; ср. 12, 14.

313

Ibid. 3–4; ср. 35. 45; Биб. Ист. 2.

315

Зап. на Быт. 1, 8–9; Биб. Ист. 3.

317

Катех. 25.

319

Ibid. 3–4.

320

Слова и речи, изд. 1874 г. 2, 423–4.

321

В продолжение шести дней, «может быть, самой природе давал Бог испытывать силы, постепенно ей сообщаемые, и освящал ее законы, вводя в них действия Своей всевластной воли». Зап. на Быт. 1, 3.

322

Ibid. 17.

323

Ibid. 20. – «Скажет ли кто при сем, что слишком гордо ду­мать, что будто для нас и земля, и солнце, и небо. Таковому ответствую: если ты думаешь о сем гордо, советую тебе отложить свою гордость и думать о сем смиренно и благодарно пред благодетелем Богом, а не думать, будто мысль, злоупотребленная гордостию, по тому самому перестает быть истинною. Скажешь ли еще, что землею, солнцем и небом пользуешься не ты один и не только все человеки, но и бесчисленное множество других тварей Божиих. Ответствую: Что до того? Тем бо­лее чудно; тем более необъятно богатство Божие, что, хотя им поль­зуются бесчисленные существа, но и ты пользуешься им так, что оно совершенно для тебя приготовлено, и к твоим потребностям приспособлено». Слова и речи, изд. 1848 г.1, 107.

324

Зап. на Быт. 1, 23–4; ср. Слова и речи, изд, 1848 г. 2, 270–1.

325

Зап. на Быт. 1, 20.

326

Библ. Ист. 9.

327

Слова и речи, изд. 1861 г. 3, 258.

328

Ibid. 258, 53.

329

Ibid. 165; ср. изд. 1848 г. 2, 234–5.

330

Ibid. 187.

331

Ibid. 1, 258.

332

Ibid. 35; Биб. Ист. 29; Зап. на Быт. 1, 112.

333

Слова и речи, изд. 1877 г. 3, 419–420, ср. изд. 1861 г. 3, 104.

334

Ibid. 296; ср. изд. 1848 г. 2, 127.

335

Ibid. 1, 46.

336

Слова и речи, изд. 1877 г. 3, 419–420; ср. изд. 1848 г. 2,164.

337

Слова и речи, изд. 1861 г. 3, 283. – «Поколику действием Божиим дается и продолжается бытие, человек не властен уклониться от сего действия, или, иначе сказать, не властен обратить себя в ничто, ибо сия власть равнялась бы власти производительной из ничего. Но поколику действием Божиим дается благобытие, человек, яко свободный, властен более иди менее уклоняться от сего действия». Слова изд. 1877 г. 3, 420.

338

«Что лучше, искусная ли машина, или существо живое, разум­ное, свободное, и благоустроенное общество таковых существ? Что возвышеннее – художник, который устроил машину и наблюдает за ее движениями, или отец, который родит детей и воспитанием образует их в свое подобие, и царь, который основал царство свободных и управляет ими так, как они хотят быть управляемы, только без нарушения Его премудрых и благих намерений? Выбор здесь не труден и ответа ожидать не нужно»: он ясен сам собою. – Слова изд. 1848 г. 1, 68–9. – Хотя в мире повсюду замечается строгая законосообразность; однако, это отнюдь не порабощает Творца законам мира и не исключает возможности сверхъестественных действий. «Разве закон выше законодателя? Разве законодатель порабощен закону, истекшему из его власти? Закон не требует ли не только законодателя, но и блюстителя? Причины естественные разве могут воспрепятствовать действованию причины сверхъестественной? Напротив того, не имеют ли они нужды в ее действии, содействии, направлении для своего продолжения так же, как и для своего начала? Порядок естественный в самом опыте не являет ли иногда над собою очевидно порядка вышеестественного? Например, дождь и град в порядке естественном; но в естественном ли порядке каменный град, поразивший войско пяти языческих царей, с которыми сражался Иисус Навин? Почему град сей упал в сие, а не в другое время? Почему на войско языческое, а не на Израиль­ское? Естественные причины и порядок не дают на сие ответа. Ответ дать может только слово Господне: Господь верже на ня камение великое града с небес (Нав.10:11)». Слова и речи, изд. 1861 г. 3, 283; ср. изд. 1848 г. 2, 288. 1, 212; Катех. 80; Зап. на Быт. 3, 13.

339

Катех. 27.

340

Слова и речи, изд. 1877 г. 3, 435–7; изд. 1861 г. 3, 262; ср. Ibid. 282; изд. 1877 г. 2, 383–385; Катех. 23; Зап. на Быт. 1, 48. «Поелику Бог бесконечен, вездесущ и всемогущ, то нет во вселенной ника­кого состояния тварей, которое было бы Ему недоступно, чрез которое бы не лежал никакой путь Господень; нет происшествия, которое не было бы ведено путем Господним, впрочем так, что путь Господень никогда не стесняет путей свободы для существ нравственных»... Слова, изд. 1848 г. 2, 27.

341

«Слово Божие творящее есть основание начавшегося и продол­жающегося бытия тварей. Слово Божие благословляющее есть основание их благобытия. Им сияет солнце; Им земля произращает; Им и Его неистощимо-разнообразною силою делается то, что хлеб питает, вино укрепляет, елей умягчает и врачует; Им всякая тварь живет, растет, совершенствуется, и каждая в свою меру блаженствует, во славу творческой премудрости, благости и могущества». Слова, изд. 1877 г. 436–7.

342

«Бог доныне делает (Ин.5:17), то есть Он производит новые твари, но не новые виды тварей; продолжает творение сохранением законов естества, но не постановлением новых; новотворит в царстве благодати (2Кор.5:17), промышляет в царстве природы». Зап. на Быт. 1, 27.

343

Ibid. – «Посему то, может быть, седьмому дню Моисей не дает ни вечера, ни утра, то есть продолжения, имеющего пределы».

344

Слова и речи, изд. 1848 г. 2, 77; ср. 1, 107; изд. 1861 г. 3, 105. 262.

345

Ibidem.

346

Катех.27; ср. Мф.10:29–31; Пс.103:28–9; 72:27; 120:4; 131:11–12; Иер.18:9; Притч.8:15. – Всеобщее убеждение народов в действительном существовании промысла Божия наглядно обнаруживается в молитве, которая не могла бы возникнуть без веры в Промысел. Слова и речи, изд. 1861 г. 3, 283; изд. 1877 г. 3, 420; изд. 1873 г. 1, 120; изд. 1848 г. 1, 10. 12. 13. 68–9. 71; Библ. Истор. 247. 341; Зап. на Быт. 3, 43–4.

347

Зап. на Быт. 1, 27.

348

«Рай был первым на земле храмом Божиим, в котором Бог благодатно являлся человеку, в котором человек, освященный образом Божиим, был непорочным священником, в котором види­мою таинственною святынею было древо жизни». «Рай был как бы столицею земли». «Моисей полагает рай во Эдеме, стране, которой, по указанию других книг священных (Ис.37:12; Иез.27:23), с веро­ятностию можно искать около Месопотамии, Сирии или Армении, на востоке в отношении к стране, в которой он пишет, или к земле обетованной, которую имеет в мыслях». Катех. 25–6; Зап, на Быт.1, 40–42. 38–9; Слова и речи, изд. 1848 г. 2, 41; ср. Биб. Ист. 10,12.

349

Бог назначил первому человеку простой земледельческий труд и для того также, чтобы, «сколько можно, далее отстоял он от опасного чувствования самодовольства и независимости, и дабы видимое совершенство земных произведений, посредством труда, приводило ему на мысль возможность и долг возделывать собственное сердце»... Зап. на Быт. 1, 40–2.

350

Ibidem.

351

Биб. Ист. 8.

352

Зап. на Быт. 1, 49. – В состоянии невинности человек был святым храмом Божиим. Этот «храм в самом начале своем был чист, ибо хотя создан был частью из персти земной, но создан ру­ками Божиими; был благолепен, ибо в нем поставлен был образ Божий; был свят, ибо исполнен был дыханьем жизни от Духа Святого». Слова и речи, изд. 1873 г. 1, 177.

353

Слова и речи, изд. 1848 г. 1, 97; Зап. на Быт. 1, 43.

354

Ibid.; ср. Слова и речи, изд. 1861 г. 3, 253.

355

Слова и речи, изд. 1848 г. 1,157. – Свобода и подчинение нравствен­ному закону вполне совмещаются. Так, Апостол, «имея полную свободу, отрекается от нее и порабощает себя всем: свободен сый от всех, всем себе поработих (1Кор.9:19)». Это должно случиться при известных условиях со всяким другим человеком. «Чем охотнее и вернее следуют добрым побуждениям духа, тем более священный огонь духа возгорается, свет его просиявает, он идет от силы в силу, так что... всякое желание собственной воли человеческой связует, оставляет в бездействии, как бы в плену, или в узах, и только чистым мудрованием духовным, только любовью Божественною, только преданностию воле Божией едва, так сказать, прикасающегося земле человека водит и носит, куда призывает Бог и законы царствия Его, хотя бы для сего надлежало идти сквозь огонь и воду, сквозь страдание и смерть». Это состояние можно назвать «блаженным пленом, сладкими узами, неограниченно свободной неволей, высоковладычественным рабством». Слова, изд. 1848 г. 1, 135; изд. 1877 г. 389–390. «Своеволие есть сумасшествие свободы». Изд. 1885 г. 5, 559.

356

Зап. на Быт. 1, 43.

357

Слова и речи, изд. 1873 г. 1, 290–291.

358

«Имя древа познания добра и зла, без сомнения, относилось к действию, которое оно могло произвести в человеке. Однако ж оно не могло быть источником познания.. Оное древо долженствовало соста­влять токмо средство и случай к опытному познанию или действительному ощущению различия между добром и злом. Сие действие могло зависеть и от свойства дерева, и от особенного назначения Божия».. Зап. на Быт. 1, 40.

359

Библ. Ист. 9.

360

Зап. на Быт. 1, 43–4; Слова и речи, изд. 1874 г. 2, 424.

361

«Без сомнения, человек безусловно был уже обязан к сему по праву творения; но он должен был снова, свободно к сему обязаться, при новых обещаниях и благотворительных условиях со сто­роны Бога». Биб. Ист. 9.

362

Ibid.

363

Слова и речи, изд. 1848 г. 1, 151.

364

Ibid. 2, 18.

365

Ibid.

366

Слова и речи, изд. 1848 г. 1, 247–8.

367

Ibidem.

368

Ibidem, 150.

369

Слова и речи, изд. 1848 г. 1, 97. 295; ср. Зап. на Быт. 1, 44.

370

Библ. Ист. 10.

371

Ibid.; Зап. на Быт. 1, 40–2.

372

Слова и речи, изд. 1848 г. 1, 187; изд. 1873 г. 1, 218.

373

Слова и речи, изд. 1848 г. 1, 182. – Введение человека в рай «давало ему чувствовать, что он не есть естественный владыка своего блаженного жилища, но пресельник, введенный в него благодатию и долженствующей чрез него прейти ко славе». Зап. на Быт. 1, 40–2.

374

«Человек, потеряв опыт первоначального чистого бытия сво­его и вселенной, потерял и понятие об оном. Как рыба, движущаяся в воде, не знает лучшей и более совершенной жизни, какою животные живут в воздухе: так бедная душа человеческая, погружен­ная в грубый и тленный стихийный мир и в нем живущая, как рыба в воде, не знает тонкой и нетленной жизни райской. Отсюда недоумения своемудрствующего разума о том, была ли подлинно такая жизнь, и как она могла быть. Мы привели теперь одно только из сих недоумений, для примера их ничтожности». Слова и речи, изд. 1848 г. 1, 182; ср. изд. 1877 г. 3, 258.

375

Трудно решить, как продолжительно было блаженное состояние первых людей в раю. «Но что оно было не продолжительно, то заклю­чать можно из слов Спасителя, Который называет диавола человекоубийцею от начала (Ин.8:44)». Из мнений, определяющих количе­ство времени райской жизни, более других «достойно внимания» то, по которому «искушение Адама в раю было четыредесятидневное, так как четыредесятидневным же искушением в пустыне заплатил за сие Искупитель». Биб. Ист. 12–13.

376

Начатки, 10.

377

«Начало их отпадения некоторые полагают в зависти человеку (Прем.2:24), а некоторые – в гордости и уклонении от любви Божией к самолюбию (Ис.14:12. 14), почитая зависть уже следствием падения». Зап. на Быт. 1, 54.

378

Слова и речи, изд. 1848 г. 2, 290; Кат. 24.

379

Зап. на Быт. 1, 61.

380

Кат. 24.

381

Слова и речи, изд. 1848 г. 1, 315; изд. 1882 г. 4, 586.

382

Начатки, 11.

383

Письма м. Филар. к А. Н. Муравьеву, изд. 1869 г. п. 124. «Трудно согласиться с мнением», что когда искуситель называется змием, то «сим означается простое животное, которое, примером своего вкушения от запрещенного человекам древа, возбудило в Еве богопротивную мысль и желание: поелику в таком случае Моисею не было бы нужды приписывать сему животному, вместо простого действия, не­свойственные ему суждения и слова, и поелику представлять виною зла в мире существо, не имеющее свободы и действующее сообразно при­роде своей, значило бы представлять Бога искушающим, вопреки собствен­ному слову Его (Иак.1:13). Нельзя, напротив, думать и того, чтобы сей змий был только призрак животного: поелику ясно сравнивается со зверями в поле. Итак змий-искуситель есть истинное, но не простое животное. Им действует существо высшего рода, ибо действует разумением, – но существо злое, ибо действует против воли Божией, к погибели человеков и к собственному наказанию. Сие есть то существо, которое точно, от искушения и прельщения человеков, в слове Божием называется древним змием, диаволом, сатаною (Откр.20:2; Зах.3:1), человекоубийцею от начала, отцом лжи (Ин.8, 44)». Зап. на Быт. 1, 53–4.

384

Зап. на Быт. 1, 53–7; Биб. Ист. 13. – Искуситель по тем же общим правилам действует на всех человеков, по которым действовал на первого, с тем различием, что змий, которого в раю употребляет он своим орудием, часто находится не вне, а внутри растленного естества человеческого, и есть возбужденное самолюбие». Ухищрения ада действовали в языческих прорицаниях: «предсказания лжепророков произошли от диавола (хотя) и не без попущения и особенного намерения Божия»; через языческих писателей «князь тьмы дал язычникам своего рода откровение». Зап. на Быт. 1, 76; Биб. Ист. 140. 246. 393; ср. Слова и речи, изд. 1874 г. 2, 288–9.

385

Зап. на Быт. 1, 57–8; ср. «Чтен. в О. И. и Др. Рос.» 1870 г. 1, 38–9; Слова, изд. 1848 г. 1, 318.

386

«Различие между грехом мужа и грехом жены полагать можно то, что жена первая открыла свое сердце неизвестному искусителю; а муж поступил против непосредственного повеления Божия. В сем разуме Апостол одной жене приписывает прельщение (1Тим.2:14) и одному мужу грех, преступление, ослушание (Рим.5:12; 14:19)». Зап. на Быт. 1, 58–9. – В некоторых умах существует мнение, что вкушение от древа познания добра и зла, первородный трех, падение первых человеков есть не иное что, как супружеское совокупление Ада­ма и Евы». На это, прежде всего, заметим, что ни зний-искуситель, ни слова змия к Еве, ни ответы Евы, ни древо познания добра и зла – никак не могут быть понимаемы в иносказательном, неисторическом смысле. При том, если бы действительно «диавол искушал Еву к то­му, о чем думают новые толкователи, то он был бы на сей раз не так хитер, как обыкновенно, и очень недогадлив. В сем случае не нужно было бы ему идти ненадежным путем лжи и клеветы: он мог бы начать дело с чистой истины. К чему было бы в сем случае и что мог бы значить вопрос: что яко рече Бог, да не ясте от всякого древа райского? Искуситель надежнее для своей цели мог бы спро­сить: почему вы не исполняете сказанного вам Богом: раститеся и множитеся? В сем случае и согрешившим прародителям следовало бы сказать (Богу) в свое оправдание: мы сделали то, что вело к исполнению заповеди: раститеся и множитеся, доселе нами неисполненной и неизведанной. Если бы познать жену было первое преступление, погу­бившее род человеческий: то как мог бы сказать Апостол, что честна женитьба во всех, и ложе не скверно (Евр.13:4)? Это было бы несогласимое противоречие слова Божиего самому себе». Рассказ Моисея ясно го­ворит, что «Ева согрешила прежде одна, а не вместе с мужем. Как же мог бы написать сие Моисей, если бы он писал иносказание, кото­рое здесь найти желают?» Письма Филар. к А. Н. Муравьеву – пис.124–125. 129. То же в Приб. к твор. св. О. 1857 г. 4, 22–8.

387

Слова и речи, изд. 1861 г. 3, 253; Катех. 32.

388

Нельзя упрекать Бога за то, что Он «совсем не удалил из рая опасное древо, или непоколебимо не утвердил человека против искушения». Для того, чтобы человек мог испытать истинное блажен­ство, ему нужно было иметь заслуги. «Сии заслуги, если бы предоставить собственным каждого силам, то когда должны они совершиться? В состоянии невинности? Но какой подвиг определить ему, когда и столь малого – воздержаться от запрещенной снеди – не мог исполнить, когда сие, из праха и персти составленное творение, любуясь собственною кра­сотою, возомнило себя достойным славы и чести божеской? Согласился ли бы он добровольно идти из Эдема на Голгофу? Он верно бы отка­зался столь дорогою ценою покупать блаженство на небесах, живя и на земле в раю». Если Бог допустил диaвoлy искусить прародителей; то это не ошибка премудрости, но ход высочайшей ее экономии». Зап. на Быт. 1, 43; Слова и речи, изд. 1873 г. 1, 290–1.

389

Слова и речи, изд. 1848 г. 1, 281; изд. 1861 г. 3, 345; Зап. на Быт,1, 54–57.

390

Прибавл. к тв. св. От. 1857 г. 4, 24; Зап. на Быт. 1, 58; Катех. 31; Слова и речи, изд. 1848 г. 1, 97; ср. 5, 187; изд. 1861 г. 3, 253.

391

Несостоятельно мнение тех, которые производят грех из ограниченности и слабости человека. «Заблуждения, говорят, от огра­ниченности человеческой; пороки от слабости человеческой». Но «огра­ниченность есть не плоды; она не рождает ничего; потому что и сама не есть ничто, а только предел, край, недостаток существенности. Возьмем в пример способность зрения. Глаз наш ограничен; по сей причине удаляющийся от нас предмет в известном расстоянии мы перестаем видеть, и более ничего»… Если пороки от слабостей, то для того, чтобы «добродетельным быть, надобно быть исполином. А мы, напротив, как из священных сказаний знаем, что когда исполини бяху на земли, тогда умножишася злобы человеков на земли (Быт.6:4–5): так и ныне видим нередко, что люди, и крепостию духа более других хвалящееся, и менее других имеющие причину жаловаться на телесные слабости или недостатки, впадают в пороки более тех, кото­рые и телесным немощам и недостатками более других подвержены, и отличной крепости духа себе не приписывают»... Слова и речи, изд. 1848 г. 1, 318. 30; 2, 164. 299. «Корень греха – самолюбие». 1, 97.

392

Катех. 31; Зап. на Быт. 1, 44; Слова, изд. 1848 г. 1, 155; ср. 150.

393

Ibid. 187.

394

Слова и речи, изд. 1848 г. 1, 150. 181. – «Преслушание, грех, смерть: это звенья одной цепи; взявший за первое звено влечет к себе последнее». «Грех и смерть ручаются в мире друг за друга, что они тут». Это вполне естественно. «Дав бытие ничтожеству, Бог дал бытию закон, по которому бы оно действовало ко благу: действование но сему закону есть жизнь... Тварь выходя из пределов, премудростию и благостию Творца ей поставленных, не может взойти к высшему со­вершенству, которого, будучи сама в себе ничтожество, не только дать, ниже возвратить себе не может; (поэтому) ее уклонение от закона по необходимости есть падение в низший круг действования, расстройство, разрушение «смерть». Слова и речи, изд. 1848 г. 1, 155. 150, 97; ср. изд. 1885 г. 5, 536–7.

395

Зап. на Быт. 1, 59; ср. Слова, изд. 1848 г. 1, 94; 2, 12; изд. 1877 г. 3, 366.

396

Слова, изд. 1848 г. 1, 98.

397

Зап. на Быт. 1, 44; Катех. 32.

398

Слова и речи, изд. 1848 г. 1, 295.

399

Можно «вообразить, что оно по существу своему было противо­положно древу жизни, что сколько живоносной силы заключено было в древе жизни, столько сродной веществу мертвенности скрывалось в древе познания, что сколько совершенно влияния первого соответствовали устроению человеческого тела, столько действия последнего были несообразны с оным, а потому разрушительны». Зап. на Быт. 1, 40–2.

400

Слова и речи, изд. 1848 г. 1, 104. 187.

401

На смерть телесную необходимо смотреть, как на следствие греха; потому что, «по слову Божию (Быт.2, 17), всякая смерть есть наказание, и, по древнему церковному учению, Бог созда человека в неистление (Прем. 2, 23)». Зап. на Быт. 1, 44, 70–1; Библ. Ист. 10. – Различие между смертью телесною и душевною заключается в том, что «тело, когда умирает, теряет чувство и разрушается, а душа, когда умирает грехом, лишается духовного света, радости и блаженства, но не разру­шается и не уничтожается, а остается в состоянии мрака, скорби и страдания». Катех. 32. – Смерть телесная не так ужасна, как смерть душевная, в некоторых случаях она может быть даже благодетель­на. Телесная смерть «убивает временное», тогда как духовная «вечное; та сама смертна, a cия может быть бессмертною. Гроб, по словам одного христианского учителя (Терт), есть убежище от смерти: но это не для умирающего во грехе; ибо его и за гробом ожидает смерть вто­рая (Откр.21:8) или раскрытие первой смерти во всех ее ужасах». Слова, изд. 1848 г.1, 98.

402

Зап. на Быт. 1, 76; Слова, изд. 1861 г. 3, 65; изд. 1873 г. 1, 234.

403

– изд. 1848 г. 1, 318; Катех. 32.

404

Вскоре после падения прародители заметили свою наготу. «По­елику ощущению наготы предшествует страх Бога: то сие ощущение относить можно непосредственно к действию совести. В препоясанных листьями чреслах, которые суть видимый источник и прознаменование потомства (Быт.24:2; 49:10; Евр.7:5. 10), она представляла Адаму весь род человеческий и все роды грехов и наказаний, имеющих ро­диться от первого греха: и источник благословения Божия предста­вляется ему источником несносного посрамления и мучения». Зап. на Быт. 1, 59.

405

Слова и речи, изд. 1848 г. 2, 279; Зап. на Быт. 1, 104. 80; ср. Слова, изд. 1885 г. 5, 537.

406

«Так, по выражению пророка Иеремии (Иер.9:21), восходит смерть сквозь окна наши; то есть, чрез чувства, которыми мы сообщаемся с видимым миром, слишком отверстые по неосторожности, а еще более по пристрастию к видимому, входит греховная смерть в душу». Слова, изд. 1848 г. 1, 818.

407

Ibid. 2, 299.

408

Слова, изд. 1861 г. 3, 253–4; изд. 1848 г. 1, 149–150. «Хотя мы сознаем, что мы властны думать, о чем хотим: однако, не случается ли, что, воскрыляя помышления наши к Богу, не можем долго и постоянно удерживать их на высоте, что они как бы нарочно ниспадают, то даже вопреки нашим усилиям возвысить их, низвергаются долу, на предметы низкие, суетные? Хотя чувствуем, что не какая-ни­будь посторонняя сила движет наши желания, а мы сами произвольно простираем их к тому или другому предмету: однако, не случается ли, что, направляя желания наши к благам духовным, небесным, вечным, мы испытываем сильное противоборство других желаний, которые влекут нас к предметам земным, тленным, к удовольствиям чувственным, и ослабляют и задерживают наше стремление к Богу». Слова, изд. 1861 г. 3, 259.

409

Слова изд. 1877 г. 3, 366; изд. 1848 г. 2 12. – Известно, что «гордость убивает рассудок»; а первородный грех состоял отчасти в гордости. Ibid. 1, 5. 97.

410

Слова, изд. 1848 г, 1, 182–3; ср. 155. 295; 2, 164; Катех. 33, Слова, изд. 1861 г. 3, 41.

411

Слова, изд. 1873 г. 1, 177.

412

Слова, изд. 1848 г. 1, 97–8. – «Если бы кто из нас дерзнул спро­сить: чем же виновны мы, невольно наследовавшие от Адама грех и тление? – таковому, если он сколько нибудь внимателен к себе, могла бы ответствовать и заградить ропотливые уста его собственная совесть, ко­торая может в жизни каждого указать случаи, в коих мы не были верны добрым побуждениям, быв для того довольно сильны и при наследственном повреждении». Ibid 183.

413

Слова изд. 1848 г. 1, 98.

414

Зап. на Быт. 1, 69.

415

Биб. Ист. 14. – «Проклятие (земли) можно изъяснять о скудости плодов земных: как потому, что благословением означается многоплодие и изобилие, а за проклятием следует опустошение (Быт.27:27; Мк.11:21; Евр.6:7–8; Быт.8:21), так в особенности потому, что 3:17 Бытия говорит о земле в том отношении, поколику человек питается от нее; ибо следующие слова Божии можно принимать за изъяснение сего проклятия. Но если тварь, как говорит Апостол, совоздыхает и соболезнует и чает освобождения от порабощения тлению (Рим.8:19–22), и если для жительства правды новое потребно небо и новая земля (2Пет.3:13), то настоящее проклятие должно простираться более, нежели на одно ее плодородие. Только мы не можем определить точно, сколь велико действие сего проклятия, потому что не видали ее в состоянии первобытного благословения»... Зап. на Быт. 1, 69. 70.

416

Слова и речи, изд. 1848 г. 1, 4–5.

417

Зап. на Быт. 1, 23.

418

Слова и речи, изд. 1873 г.1, 278–9.

419

Слова и речи, изд. 1877 г. 3, 364; ср. изд. 1873 г. 1–278, 9.

420

Впрочем, «насытишися: говорит плотоугодие». Но это неисполнимое обещание. «На поде сладострастия и роскоши растут только такие розы, которые по услаждении чувств оставляют душе острые терны, рано или поздно ее уязвляющие... Сии мнимые утехи суть не иное что, как семя горестей; они суть не пища, но яд для слабого сердца». «Насытишися: обещает любостяжание». Но быть любостяжательным – значит «быть произвольным страдальцем, и в море изобилия, подобно одержимым огневицею, с каждым дыханием испускать стон, или повторять во внутренности; жажду!» «Насытишися: твердит честолюбие». Но «завидное счастие располагать жребием других – есть тяжкое бремя, и стремление к возвышению – неукротимая сила, которая, когда предаются ее влечению, столь мало знает пределы, что ей обладание вселенной представляется еще малым уделом»... «Насытишися: вопиет слава». Но «не исступление ли не иметь во всю жизнь покоя для того, чтобы нескольким праздным людям подать материю к разговорам? Утешаться смертному существу бессмертием имени – не значит ли сегодня лишить себя пищи в ожидании заутра?». «Насытишися: учит премудрость мира». «Так, мудрецы мира! ваши упражнения были бы самые приятные, ваша участь самая счастливая, если бы страсти никогда не закрывали единым облаком светлого лица истины, если бы никогда, вместо любви к ней, не управляло вами тщеславие, соревнование и ненависть; если бы перо никогда не могло действовать так же, как и меч. Но когда большую часть вашего знания составляют бесполезные вопросы и неудовлетворительные ответы, сомнение и гибельное искусство обращать в словопрения священнейшие истины: то может ли ваше мнимое просвещение принести сердцу спокойствие?» Слова, изд. 1873 г. 282–4.

421

Слова, изд. 1861 г. 3, 253.

422

Слова, изд. 1873 г. 177, 207.

423

Зап. на Быт. 1, 23.

424

«Чтен. в О. И. и Др. Рос.» 1870 г. 1, 38.

425

Слова, изд. 1848 г. 1, 151. 152.

426

– 287; ср. 178–9; Биб. Ист. 16; Зап. на Быт. 1, 79.

427

Таково значение слова спастись «в высшем духовном разуме». «В обыкновенном же употреблении сие слово значит избавиться от опасности, от врага, от беды , от страдания, от смерти, от погибели»... Слова, изд. 1861 г. 3, 92.

428

Слова, изд. 1848 г. 1, 295; 2, 299; ср.1, 99.

429

Слова, изд. 1873 г. 1, 152.

430

Слова, изд. 1848 г. 2, 299; ср. 1, 152.

431

Слова, изд. 1873 г. 243.

432

Ibid.; ср. Биб. Ист. 406.

433

Слова и речи, изд. 1848 г. 1, 205; изд. 1861 г. 3, 65.

434

Слова и речи, изд. 1848 г. 1, 149–150.

435

– 2, 6.

436

Слова и речи, изд. 1848 г. 2, 6.

437

Ibid. 210; 1, 103. – «Добро, которое ты делаешь сегодня, ты и обязан сегодня делать, и следственно сим не заглаждаешь зла, сделанного вчера, хотя, может быть, частью исправляешь оное. Усугу­бишь усилия делать добро. Прекрасно. Только и сим не заплатишь вполне за зло, сделанное прежде: потому что каждый день ты обязан делать добро полною мерою данных тебе сил, и следственно не мо­жешь сделать ничего излишнего против данного тебе урока, что мог бы обратить себе в заслугу сверх обязанности и в искупление своих прежних грехов. Ibid.

438

Слова, изд. 1848 г. 1, 150–1; 2, 6. 210.

439

Слова, изд. 1861 г. 3, 65. – Человек не освободился бы от обязанности удовлетворить правде Божией за грех и в том случае, если бы перестал грешить; потому что «сделанное не может быть не сделанным» и, потому что «и пред человеческим судом тать или убийца, который перестал похищать и убивать, не перестает быть достойным наказания». Слова, изд. 1848 г .2, 6.

440

Ibid. 1, 287; 2, 217.

441

Слова, изд. 1861 г. 3, 141–2. – «В человеке непорочном об­раз Божий был источником блаженства, – в человеке падшем он есть надежда блаженства. Он есть самое основание человеческого есте­ства, которое, хотя ныне засыпано грехом и сокрыто в земле, но которым, однако, держится все здание». Слова, изд. 1873 г. 207.

442

Слова, изд. 1873 г. 1, 207–8.

443

Ibid.

444

Ibid. 123.

445

«Бог предопределил всем человекам даровать и действи­тельно даровал предваряющую благодать и верные средства к достижению блаженства; а тех, которые даруемую Им благодать добровольно приемлют, употребляют дарованные Им спасительные средства и идут показанным от Него путем блаженства, собственно предопределил к блаженству». Катех. 26–7; Слова, изд. 1861 г. 3, 177.

446

Зап. на Быт. 11,127. 128. – Высказанному сейчас православному учению о предопределении не противоречит сказание Библии об отвер­жении Богом Исава и об избрании Иакова. Известно, что «предопреде­ление Иакова и Исава описывается в пророчестве Малахии (Мал.1:2) и в послании к Римлянам (9:10–13), как действие всесвободной воли Божией. На сем в учении о предопределении некоторые основывают мнение, будто предопределение человека совершается вне предведения. Против сего сколько ложного, столько и вредного заключенея должно при­метить: 1) что и Историк (Моисей), и Пророк, и Апостол говорят о предопределении не лиц, но племен и народов, представленных в своих родоначальниках; почему сего примера и не должно прилагать к предопределению лиц; 2) что Апостол, отвергая предопределение по делам, поставляет на место его пpeдoпpeдeлeниe по вере, которым предведение необходимо предполагается; 3) что сказанное при сем Апостолом: неужели Бог несправедлив? отнюдь нет, относится точно к предведению и что сию же самую мысль Моисей изложил исторически в сказании (об Исаве и Иакове)». «Бог несколько раз разделял семя Патриархов на лучшее и худшее, дабы, отвергая одно, дать большую чистоту другому: подобно, как удвояют и утрояют веяние пшеницы, дабы по­лучить более чистое зерно... Так избран Иаков, а Исав отвержен. В сказании о двух последних (Быт.25:19–34) Моисей изъясняет ход сего разделения и показывает: 1) его предопределение и прообразование до их рождения (19–26), 2) его причину и происхождение в их свойствах (27–8), 3) его действительное начало в их действиях (29–34)». Зап. на Быт. 3, 4. 6. 7–8; ср, Биб. Ист. 171.

447

Слова, изд. 1848 г. 1, 178,

448

Слова, изд. 1861 г. 3, 141–2.

449

Слова, Ibid. 63. 177; изд. 1848 г. 1, 32. 59. 160; изд. 1873 г. 291.

450

Слова и речи, изд. 1848 г. 1, 149.

451

Слова и речи, изд. 1848 г. 1, 151. 120–1.

452

Ibid. 149. 150; ср. 103.

453

Слова и речи, изд. 1873 г. 204; изд. 1848 г.1, 150; изд. 1874 г. 2, 313, ср, изд. 1848 г. 1, 6.

454

Слова, изд. 1848 г. 1, 119–120.

455

Ibid.

456

Катех. 39.

457

Слова, изд. 1873 г. 234.

458

Слова, изд. 1873 г. 1, 234; ср. Биб. Ист. 405.

459

Слова, изд. 1861 г. 3, 65– 6; ср. Зап. на Быт. 1, 50–2.

460

Слова, изд. 1874 г. 2, 295–6; ср. Прав. Обозр. 1869 г. 1, 357.

461

Слова, изд. 1848 г. 1, 296.

462

Слова, изд. 1848 г. 1, 151. 32; изд. 1873 г. 152; изд. 1861 г. 3, 51.

463

Слова, изд. 1873 г. 207–8.

464

Слова, изд. 1848 г. 2, 217.

465

Слова и речи, изд. 1848 г. 1, 179.

467

Слова, изд. 1861 г. 3, 102.

468

Зaп. на Биб.1, 74–5. Слова, изд. 1848 г. 1, 37,

469

Зaп. на Биб.1, 74–5.

470

Слова, изд. 1848 г.1, 97. – «Когда говорится, что терн и волчец произрастит земля человеку после своего проклятия», то «нет ну­жды полагать, что проклятие произвело новые роды тварей. И благосло­венная земля могла произращать терние и волчцы; но для тех тварей, для которых оные служили в пользу и благо, теперь она произращает оные человеку, и притом там, где он насаждает цветы, или сеет пшеницу». Зап. на Быт. 1, 70.

471

Ibid. 23; ср. Слова, изд. 1848 г. 1, 157. – «Страдания твари должны усугубить наказание тех, которые покорили ее суете своей, и сделать бедствие их более разительным и поучительным. Зап. на Быт. 1, 69–70.

472

Биб. Ист. 14. – «Жилище созидает себе человек, созидают и животные: в сем они равны между собою. Но для пищи – птицы небесные ни сеют, ни жнут, ни собирают в житницы, а человеку в день проклятия сказано: в поте лица твоею снеси хлеб твой, и посеянное, сжатое, собранное в житницы еще не пища для него, если не придет в по­мощь жерновый камень, сила дрожжей, огня и многоразличное искусство... И для одежды – крины сельные не труждаются, ни прядут, также и бессловесные животные: их одежда без всякого их усилия вырастает из самого их тела, и таким же образом, когда обветшает, заменяется новою; а человек не только не найдет себе готовой одежды в целом мире, не только имеет нужду в трудной и долговременной работе, чтобы со­ставить себе одежду, но даже принужден для сего или грабить, или убивать другие твари, например, обнажить овцу от естественной ее одежды, чтобы одеться ее волною, или совсем убить ее, чтобы одеться ее кожею». Слова, изд. 1848 г. 2, 218–9; ср. 1, 248; Зап. на Быт. 1, 69.

473

Слова, изд. 1848 г. 1, 18–9.

474

Слова, изд. 1873 г.1, 278–9.

475

Зап. на Быт. 1, 67. – «Бог, и в наказаниях Своих благодеющий, переставляет некоторых на путь к нему и спасению посредством (особенных ) земных бед и лишений; путь миpa и суеты как бы про­валивается пред ними, и им не остается где искать утешения и наде­жды, разве в Боге и благочестии. Решительный опыт непостоянства и ничтожности благ миpa дает им решительное побуждение к отречению от сует миpa». Слова, изд. 1882 г. 4, 625.

476

Слова, изд. 1861 г. 3, 211.

477

Земля произращает человеку терны и волчцы «там, где он насаждает цветы или сеет пшеницу, дабы память греха преследовала его и в нуждах, и удоводьствиях. Когда я вижу розу, говорить Василий Вел., она мне напоминает мой грех, за который земля осуждена произращать терние и волчцы». Большое также «наставление для грешни­ка – видеть грех, опустошающий вселенную». Зап. на Быт. 1, 69–70; Слова, изд. 1848 г. 2, 219.

478

Слова, изд. 1848 г. 1, 97.

479

Слова, изд. 1848 г. 2, 127.

480

Слова, изд. 1861 г. 3, 102–3.

481

Ibid. 77, 102–3.

482

Зап. на Быт. 1, 111. 112; Биб. Ист. 29.

483

Слова, изд. 1882 г. 4. 509–510.

484

Биб. Ист. 29–30; Слова, изд. 1848 г. 1, 22; ср. изд. 1861 г. 3, 278.

485

Слова, изд. 1861 г. 3, 344.

486

Слова, изд. 1848 г. 1, 183–4.

487

Ibid. 37. – «Как грех отделил человека от Бога, так смерт­ность отделяет его от диавола». Зап. на Быт. 1, 76. – Если грешные люди, вопреки собственным своим намерениям, могут своими поступ­ками послужить целям добра и искупления, то Бог дает свободу действия их с тем, чтобы заставить их служить добру. Зап. на Быт. 3, 149–150; Слова, изд. 1882 г. 4, 528; изд. 1848 г.1, 31.

488

Слова, изд. 1877 г. 3, 404–5.

489

Ibidem.

490

Ibid., изд. 1861 г. 3, 344.

491

Биб. Ист. 243. 263.

492

Слова, изд. 1861 г. 3, 194. 238; ср. изд. 1882 г. 4, 626.

493

Слова, изд. 1873 г. 1, 216–7. – Пророк говорит: от лица зла взяся праведный (Ис.57:1). «Что значить: от лица зла? Или от лица зла, содеваемаго человеками, от которого праведные более иногда страждут в жизни, нежели в смерти, даже мученической; или от ли­ца другого зла, которым правосудный Бог от времени до времени карает» и прекращает зло, содеваемое человеками. Ibidem.

494

«В Иерусалиме упала Силоамская башня и своим падением убила осмнадцать человек. Указав на сие происшествие, Христос Спа­ситель извлек из него следующее рассуждение: мните ли, яко тии должнейшии бяху паче всех живущих во Иерусалиме? Ни, глаголю вам: но аще не покаетеся, вси такожде погибнете (Лк.13:4–5). Сей пример ведет к общему заключению, что в общественном бедственном происшествии, для неразумеющих случайном и непонятном, разумеющие и верующие должны видеть прещение суда Божия, которое некоторых поражает, а всем должникам правосудия Божия, то есть, грешникам, угрожает, чтобы возбудить их к покаянию и предохранить от дальнейшего наказания и самой погибели». Слова, изд. 1848 г. 2 206; изд. 1861 г. 3, 212.

495

«Что такое искушение? – Испытание, какое, в чем или в ком свойство, какая сила, какое превосходство, или, напротив, какое несо­вершенство, находится, по наружности недостоверно узнаваемые, или совсем скрытые во внутренности (Притч.17:3). Вещь, кажущаяся золотою, может быть или из чистого золота, или из нечистого, или вовсе не из золота во внутренности: в огне золото становится чище, примесь отделяется, поддельное вещество обличается». Слова, изд. 1848 г. 1, 270–280; 2, 256.

496

Слова, изд. 1873 г. 1, 136–7.

497

Слова, изд. 1848 г. 1, 184–5; ср. изд. 1861 г. 3, 77–8. – «Лю­бовь к Богу, чтобы мы были Его достойны, должна взять в нас верх над всякою другою». Бог «облегчает нам исполнение сея должности» делая нашим врагом прелестный миp, который так трудно перестать любить». Бог «желает нам Божественного счастия – счастия превращать зло во благо, препятствия в средства и не иметь надобности в земле на пути к небу». Действительно, благочестивые «не жалуются на горькую участь свою, не хотят перемены ее; они радуются, они благословляют Бога; они счастливы».. Радуются во страданиях моих (Кол.1:24; ср. Иов.21; 2Кор.1:5) – говорит Апостол». Слова, изд. 1873 г. 1, 137; изд. 1848 г. 1, 184.

498

Ibid. 280.

499

Слова, изд. 1848 г. 2, 128.

500

Ibid. 1, 249.

501

Слова, изд. 1848 г. 1, 12–3; ср. 249.

502

Ibid. 183–4.

503

Ibid. 249–250; срав. изд. 1861 г., 3, 284; изд. 1873 г. 1, 137–8.

504

Слова, изд. 1848 г. 1, 154.

505

Слова, изд. 1848 г. 2, 127–8.

506

Слова, изд. 1848 г. 1, 98; изд. 1882 г. 4, 589.

507

Слова, изд. 1848 г. 1. 98.

508

Катех. 27.

509

Слова, изд. 1861 г. 3, 240.

510

Слова, изд. 1861 г. 3, 277–8.

511

Слова, изд. 1848 г. 2, 271. 141.

512

Слова, изд. 1873. 1, 118–119.

513

Слова, изд. 1848 г. II. 135. – То обстоятельство, что для вас мало бывает заметно действие промышления Божия в роде человеческом, еще не доказывает, что его совсем не существует. «Царствие Божие над царством человеческим не для всех и не всегда бывает явно, во-первых, потому, что Царь небесный безмерно высок и непостижим, и Его нисходящее действие нередко скрывается в цепи посредствующих естественных причин и действий; во-вторых, потому, что, царствуя над царствами, которым даровал свободу, Он хранит неприкосновенным свой дар, оставляет довольно простора свободе человеческой; и от того случается, что мы довольно долго слышим шум и видим движение дел человеческих, нередко смешанных и беспорядочных, и не примечаем, как за ним тихо шествует Божий Промысл и суд, утверждающий, охраняющий и возвышающий то, что служит царствию Божию, и ранее или позже низлагающий то, что ему противоборствует. Посему, чтобы видеть царствование Божие над царством человеческим, надобно наблюдать со вниманием особенные случаи, в которых оное, по требованию обстоятельств, с особенною ясностью открывается». Слова, изд. 1861 г. 3. 240.

514

Страдание и благополучие служит в руках благого и правосудного Промысла средством к воспитанию в благочестии не только отдельных людей, но и целых обществ человеческих. Только при этом нужно заметить, что в отношениях Бога к царствам человеческим должно быть более соответствия с их общим нравственным настроением, чем в отношениях к отдельным людям. «Удобнее представить человека без воздаяния по делам его в настоящей жизни, поелику для него есть другая жизнь, в которой воздаяние сие совершится, нежели представить царство и народ, без воздаяния но правде или грехам царства и народа; ибо как для земных царств и народов нет другого царственного и народного бытия, кроме земного, то не иначе, как в сем их бытии, должно совершиться над ними все дело правды Божией». Это, впрочем, не значит, что в отношениях Божиих к царствам человеческим нет места долготерпению. «За несколько столетий видел Авраам вознесенную руку Божию, готовую низвести карательный удар (на Аммореев), но удерживаемую долготерпением до предопределенной минуты правосудия; не бо, как сказано ему в то время, исполнишася греси Аммореев до ныне (Быт.15:16)». Слова, изд. 1848 г. 2. 141–2; ср. Зап. на Быт. 2. 89–90. – Постепенно возрастающая сила греха наполняет наконец меру долготерпения Божия, и царство подвергается справедливой каре, так что нельзя соблазняться тем, что иногда порочное общество не распадается. «Развратное общество в силе подобно человеку в горячке: его сильные и быстрые действия суть действие болезни, а часто и предвестие смерти». Слова, изд., 1848 г. 1. 98.

515

Слова, изд. 1848 г. 2, 288; ср. 1. 212; Катех. 80; Зап. на Быт. 3, 18. 99. 1, 131.

516

Слова, изд. 1877 г. 3, 450 – изд. 1848 г. 2, 260. Зап. на Быт. 3, 85–6.

517

Слова, изд. 1848 г. 2. 259–261; ср. Зап. на Быт. 3. 113. «Правда Божия разделяет дух ведения между людьми неравною Мерою для того, чтобы сосредоточенная сила его тем беспрепятственнее и обширнее была в своих действиях и чтобы чрез преимущество некоторых возрастало благо всех и каждого». Слова, изд. 1873 г. 1, 166. – «Но как благоустроение и охранение общества человеческого пре­имущественно зависит от верховной над ним власти, то открывает­ся необходимость, чтобы промышление Божие преимущественно сосредо­точено было над верховною властью». Слова, изд. 1861 г. 3. 240.

518

Слова, изд. 1848 г. 1, 311. 315–6.

519

Ibid. 317. Катех. 24.

521

Слова, изд. 1848 г. 2, 344–5; ср. 1, 316–7.

522

Слова, изд. 1848 г. 2, 344–5; ср. 1, 316–7.

523

Ibid. 314. Деятельность злых духов только попускается Богом или в наказание людям, или для испытания в добродетели. После сказанного о Промысле Божием нельзя не сознаться, что «случаи сынов человеческих, которые многоразличная премудрость Божия ведет путями праведного и благого Провидения, так многочисленны, так разнообразны, так соплетены взаимными отношениями, так глубоко со­крыты своими началами в сердцах, которые один Сердцеведец испытует, так далеко простерты своими последствиями по смертному и бессмертному бытию человеков, что желать все темное в оных понять, все трудное изъяснить, значило бы хотеть пересчитать песок, или горстью вычерпать море». Слова, изд. 1848 г. 2, 128–9. – «Общий закон су­да над грехом, частью впечатленный в природе, частью приводимый в действие Провидением, открывается не всегда очевидно, не всегда скоро, не всегда одинаково по видам, степеням и обстоятельствам греха, легкого, тяжкого, вопиющего, невольного, вольного, по неведению, по увлеченно, по пристрастию, борящегося, превозмогающего, преобладающего, ненавидимого, любимого, окаяваемого, нераскаянного, испра­вимого судом временным, оставляемого суду вечному. Кто может измерить глубину, исследовать пути Божих судеб». Слова, изд. 1882 г. 4, 538–9.

524

Слова, изд. 1877 г. 3. 404–5.

525

«Вера была следствием и концом таинственного водительства Божия». Зап. на Быт. 2, 85.

526

«В нощном видении Бог явился Аврааму (Быт.15:1. 12), Авимелеху (Быт.20:3), Иакову на пути в Харран (Быт.28:12–3), Лавану (Быт.31:24). Он беседовал с ними, а Иаков сверх того видел лествицу, Ангелов и самого Иегову, в некоем отличном от них образе. Между сном и бодрствованием слышал глас Божий отрок Самуил; и глас сей был подобен гласу Илии первосвященника (1Цар.3:4–10). В таковом же, кажется, состоянии имел некоторые откровения Валаам (Числ. 22:8–9. 24:3–4). Образы, в которых Бог давал человекам в состоянии бдения познавать Его присутствие, суть многоразличны, как то: а) Ангел, внешно являющийся в виде человека, но по­знаваемый из разговора, или внушаемого взором его благоговейного ужаса и чудесных действий. Таковы были явления Агари (Быт.16:7–13), Аврааму при дубраве Мамврийской (гл. 18), Гедеону (Суд.6:11. 16:21), Маною (Суд.13:3. 6:20). Потом: б) Ангел, нисходящий с неба и говорящий то в качестве посланника Божия, то в лице Самого Бога. Таково было явление Агари второе (Быт.21:17–8) и Аврааму при жертвоприношении Исаака (Быт.22:11–12. 15–6). Далее: в) человек, в каковом виде боролся Господь с Иаковом (Быт.32:24); г) глас из горящей купины, как явился Бог Моисею в первый раз (Исх.3:4); д) глас среди дыма и огня, как явился Бог всему Израилю на горе Хориве (Исх.20:18; Втор.4:15); е) глас из облака, что было в главном явлении Моисею на горе Синайской (Исх.34:5–7); ж) глас кроткого дыхания, после бури, землетрясения и пламени; Так открылся Бог Илии (3Цар.19:11–13); з) ощущаемое, но непо­стигаемое осенение Духа или силы Божией, внушающей человеку волю Божью; в сем состоянии пророчествовал Иозиил (2Пар.20:14–5) и многие другие Пророки, – иногда они употребляли некоторые наружные пособия для приготовления себя к сему состоянию, как напр. Елисей употребил музыку (4Цар.3:15); и) Ангел, внутренно глаголющий че­ловеку, как орудие Господа, в то же время присущего и ощущаемого без всяких образов. Сего рода были, по-видимому, откровения Захаpии (1, 9. См. Hierin Gal. 3, 19). Хотя некоторые чудесные видения постигаются и внешними чувствами; но собственно Богоявления бывают в духе, так что в сие время внешний человек, смотря по предвари­тельному очищению его и утончению, иногда возвышается и просветляет­ся, а иногда, напротив изнемогает. Сие видно из примеров Иакова (Быт.32:25), Моисея (Исх.34:29), Даниила (Исх.10:7–9), Апостолов (Mф.17:6; Лк.9:32; Деян.9:3–8; Откр.1:10–17). Соединение являющегося Бога с Ангелом, орудием явления, бывает иногда столь глу­боко, что одно и то же действие без различия приписывается тому и дру­гому (Исх.20:1; Деян.7:38. 53; Гал.3:19; Евр.2:2) и что видящий оное не может отличить действующей причины от орудия, как то случилось с Иоанном (Откр.22:6–9)». Зап. на Быт. 2, 55–7.

527

Ibid.

528

Зап. на Быт. 1, 65–7; ср. 1. 71–2. Слова, изд. 1848 г. 1, 151. 178–9. Там же смотри подобное объяснение 3, 15 Бытия.

529

Биб. Ист. 14–15.

530

Слова, изд. 1861 г. 3, 41; ср. Зап. на Быт. 3, 4.

531

Биб. Ист. 4. История приготовления людей к принятию Спа­сителя подобна истории создания Mиpa, на что есть указания в самом Св. Писании (2Кор.5:17; Гал.6:15; 2Кор.4:6; Евр.4:3–4. 9–10). «В начале церковь была небо и земля вкупе, или небо на земле. Падение человека соделало ее землею необразованною и пустою. Тьма покры­ла ее так, как бы она совсем соединилась с бездною отпадших духов. Но Дух Божий носился над водами, то есть над племенами че­ловеческими (которые в слове Божием изобразуются водами: Исх.8:6–7; Откр.17:15), погибавшими в Адаме, и благодать осеняла его. Бог послал ему свет откровения о Искупителе, и разлучил царство света от царства тьмы, верующего человека от нераскаянного диавола, семя жены от семени змия, племя Сифа от племени Каина, дом Ноя от растленного в конец первого мира. Дабы явить свет откровения в большей ясности, Бог восхотел устроить твердь, то есть такое об­щество, в котором бы непоколебимо утверждены были обетования Его и которое бы всем прочим народам поведало славу Его и возвещало бы благодатное творение рук Его (Ис.18:1 5; Рим.10:18). Для сего смятенные воды земных племен, при столпотворении Вавилонском, разде­лены; и народы отверженные, яко воды под твердью, покрыли землю, мудрствуя токмо дольняя; Авраам и Патриархи, яко воды над твердью, вознеслись до высочайших обетований и ближайшего с Богом соединения, а происшедший от них избранный народ очищен и утвержден законом». Зап. на Быт. 1, 30.

532

Биб. Ист. 19. 20. 21. 22– 23.

533

Зап. на Быт. 2, 12–13; ср. Биб. Ист. 34–5.

534

Зап. на Быт. 2, 43, 46 и дал.

535

Зап. на Быт. 2, 50–178. 3, 32–33. 65–67; Биб. Ист. 48–49. 62–4. Слова, изд. 1848 г. 1, 131; – изд. 1861 г, 3, 195–6.

536

Зап. на Быт. 3, 183–4. Во времена патриархальные «истины веры были изучаемы потомками от предков, повторяемы частыми откровениями, опытно познаваемыми видениями, в которых Сын Божий принимал образ человека. Сверх того, многие тайны благодатного смотрения в сии времена представлены были в различных прообразованиях: так бессеменное рождение Иисуса Христа изображалось в неплодстве Сарры и Ревекки; соединение в Нем Божественного и человеческого естества – в Иаковлевом видении лествицы; Его страдания, понесенные от своего рода, но после соделавшиеся источником благословения – в приключениях Иосифа; Его крестная смерть и воскресение – в жертвоприношении Исаака; благодать, данная язычникам, но потерянная Иудеями, в благословении Иакова и Исава; состояние воинствующей церкви – в странствовании Евреев и проч. Происшествия, которые и ныне представляются толико знаменательными, не долженствовали быть бесполезными для тех, пред которыми и с которыми оные происходят: оные имели на себе печать видимого действия Промысла, а из сего должно заключить, что они служили, для патриархов училищем спаси­тельной веры». Биб. Ист. 64–5. Подробнее о прообраз. см. Зап. на Быт. 1, 131–3. 2, 13–4. 100–102. 109–110. 157–9. 176–8. 3, 27–9. 73–7. 103–4. 111–112. 129–130 и др.

537

Биб. Ист. 15.

538

Ibid. 60–1.

539

Ibid. 88, 114–5.

540

Биб. Ист. 176; ср. 135.

541

Ibid. 220.

542

Ibid. 115; ср. Слова, изд. 1848 г. 1, 110–111.

543

«Многочисленные подробности закона, равно как умножение людей, но уменьшение способных к непосредственным откровениям, распространение идолопоклонства, сокращение жизни человеческой, были причиною того, что дух небесного учения заключен в письмена священных книг». Биб. Истор. 115–6; ср. «Чт. в Общ. люб. д. пр». 1872 г. 3, 43.

544

Ibidem.

545

Слова, изд. 1873 г. 1, 160.

546

Биб. Ист. 131 и дал.; ср. Кат. 94–6.

547

Слова, изд. 1861 г. 254.

548

Биб. Ист. 115.

549

«Название Meccии приписывается патриархам (Пс.104:15), пророкам, так (наприм.) Илия помазывал Елисея (3Цар.19:16), царям как (напр.) Саулу (3Цар.12:3) и Киру (Ис.45:7), первосвященникам, как (наприм.) Аарону (Исх.29:7) и наконец сие имя усвоено един­ственному Искупителю рода человеческого Иисусу, как пророку, царю и первосвященнику, помазанному не земным елеем, а небесным (Пс.44:8; Ис.61:1), коего прообразовали ветхозаветные патриархи, пророки, цари и священники.» Биб. Ист. 217–8; «Чтен. в Общ. люб. д. просв». 1873 г.1, 9.

550

«По ясным соответствиям некоторых частей Псалтири с дру­гими частями Священного Писания, можно найти в ней полный состав учения о Христе и церкви». Биб. Ист. 218; «Чтен. в Общ. люб. д. пр». 1872 г.1, 11; подроб. далее. Слова, изд. 1848 г. 2, 273.

551

Биб. Ист. 286; ср. Кат. 36; Слова, изд. 1848 г. 1,12–4. 22–4; 2, 204–5; изд. 1861 г. 3, 293.

552

Биб. Ист. 308.

553

Библ. Ист. 337–8.; ср. Слова, изд. 1874 г. 2, 314; изд. 1861 г. 196.

554

Слова, изд. 1848 г. 2, 60–1.

555

Слова, изд. 1861 г. 3, 41–2.

556

Биб. Ист. 250. 308; ср. 303.

557

Ibid. 338.

558

Ibid. 62–4. 136, 280; Слова, изд. 1848 г. 1, 151–2.

559

Слова, изд. 1874 г. 2, 313–4. Обратим внимание между прочим на всеобщее существование молитвы. «Молятся язычники, конечно, или потому, что оставляемый тварью, но не оставляющей ее Бог и в их омраченных сердцах оставляет некоторые искры Своего света, который просвещает всякого человека, грядущего в мир, и которого тма не объемлет (Ин.1:9–5), который и во плоти возбуждает некоторое чувство потребности духовной, дает некоторое предчувствие о возможности ее удовлетворения, и таким образом побуждает взывать к не­ведомому Богу о неведомой помощи; или потому, что из самого блата чувственности, в котором погрязло язычество, иногда возникали некоторые окрыленные души, которые, при сознании низости и нечистоты сего состояния, искренним желанием и усилием познать силы духовного мира достигали некоторого причастия их и потом научали других достигать того же искренним и крепким желанием, то есть молитвою; или, наконец, потому, что еще с тех времен, когда во всем роде человеческом было истинное Богопознание, и следственно, во всем роде человеческом известна была сила и действительность истинной молитвы, несмотря на последовавшее повреждение Богопочитания, осталось неиз­гладимое всеобщее уверение как о необходимости самого Богопочитания, так и пользе молитвы, то есть о ее силе и действительности». Слова, изд. 1848 г. 1, 68.

560

Биб. Ист. 350–1.

561

Ibid. 398–9. 381–2; ср. 388–392; Слова, изд. 1873 г., 1, 134.

562

Слова, изд. 1848 г. 1, 5.

563

Даже теперь «человек по греховности своей отвращается и уда­ляется от Бога; по своей переменчивости и немощи не всегда внемлет Ему; по своей духовной слепоте и плотяной огрубелости часто не примечает тонких духовных действий Божества». Слова, изд. 1848 г. 2, 18.

564

Слова, изд. 1873 г. 1, 204–5.

565

«Не думаете ли, что весьма просто принять благословение Божие, хотя бы то было весьма высокое? Не совсем так. Посмотрите на опыт Сарры. Господь глаголет о ней Аврааму: благословлю же ю и дам тебе от нея чадо (Быт.17:16). Видите, что заочно и заблаговре­менно предваряет ее, чтобы она приготовилась к действительному принятию благословения. Но что же? И после сего предварения, когда обе­щанное благословение решительно дано в ее присутствии, она, кажется, не нашлась довольно умеющею принять оное. Рассмеяся же Сарра в себе (Быт.18:12). Как бы ни был невинен сей смех, он, кажется, недо­вольно у места пред словом Божиим и пред лицем Божиим». Но «благословенная в женах, Пресвятая Дева Мария к высочайшему из благословений Божиих, внезапно над нею явившемуся, обрелась в со­вершенстве уготованною и тем споспешествовала совершению столь долго предуготовляемого, призываемого и ожидаемого спасительного для нас воплощения Сына Божия». Слова, изд. 1848 г. 1, 179–180; ср. изд. 1873 г. 1, 134; изд. 1861 г. 3, 46.



Источник: Догматическое богословие по сочинениям Филарета, митрополита московского. Казань: Типография Губернского правления, 1887 год. Содержание: [2], VIII, 303 страниц

Комментарии для сайта Cackle

Ищем ведущего программиста. Требуется отличное знание php, mysql, фреймворка Symfony, Git и сопутствующих технологий. Работа удаленная. Адрес для резюме: admin@azbyka.ru

Открыта запись на православный интернет-курс