Часть первая. Сотворение мира и история первого мира

Название книги Бытия не всегда было ее названием. Священные писатели сию и прочии книги Моисеевы приводят под одним наименованием Закона Моисеева или Моисея (Лк. XXIV. 27.44). Ныне евреи каждую из пяти книг Моисеевых называют тем словом, которым начинается ее текст: почему книга Бытия у них надписывается תישארב Берешиф, что значит В начале. Греческое имя ее γένεσις, которое означает бытие, рождение, происхождение, заимствовано из нее самой (II. 4. V. 1) и приличествует ее содержанию.

О Моисее, как писателе книги Бытия и вместе с нею четырех следующих книг Священного Писания, составляющих в сем отношении одно с нею в течение трех тысяч лет от времен Моисея, не изъявляли сомнения даже и такие люди, как Цельс, Порфирий и Иулиан. Смелое суждение некоторых новейших испытателей, которые или совсем отъемлют у него его писания, или мнят видеть их поврежденными, уже довольно слабое по своей новости, опровергается рассматриванием самых сих писаний и непререкаемым о них свидетельством последующих писателей священных и Самого Иисуса Христа.

Три рода предметов находятся в пятикнижии:

а) то, что было до Моисея. И сие, без прекословия, могло быть описано Моисеем;

б) то, что происходило в его время и пред его глазами. Что сие действительно писано Моисеем, то ясно видеть можно из многих мест пятикнижия. Он написал заповеди, полученные от Бога на горе (Исх. XXIV. 4), и читал сию книгу Завета пред народом (7). Беседуя с народом пред вступлением его в землю обетованную, он указывал уже на существующую книгу Закона (Втор. XXVIII. 58.61, XXIX. 20. 27) и потом, дополнив ее, отдал для хранения при ковчеге Завета (XXXI. 9. 24–26). Бог в особенности повелел ему написать свой суд на Амалика (Исх. XVII. 14), обличительную и пророчественную песнь о судьбе народа израильского (Втор. XXXI. 19), и даже порядок станов, или мест, где останавливался он во время путешествия (Числ. XXXIII. 2). Из сего нетрудно сделать заключение о писателе всего пятикнижия, в котором современные Моисею происшествия описываются таким образом, что показывают писателя самовидца. Все же вообще находятся в столь тесной взаимной связи, что показывают одного писателя, например. Быт. 11.3. Исх. XVI. 23. Быт. VII. 2. 3. Лев. I. 2. 14. XI;

в) то, что принадлежит временам, бывшим после Моисея. Немногие сего рода места, не состоящие в необходимой связи с целостью книг Моисеевых, руками Иисуса Навина, Ездры или других избранных Духом Святым продолжателей и хранителей Священного Писания, могли быть внесены с намерением объяснения или пополнения, соответственного их временам. Быт. XIII. 18 (см. Нав.XIV. 15. XV. 13). Быт. XXXVI. 31–43 (см. 1Пар. 1. 43–54). Исх. XVI. 35 (см. Иис. V. 12). Втор. XXXIV. 2) Иис. I. 8. 4Цар. XXII. 8. Дан. IX. 11. Неем. VIII, 1Ин. 1. 17. 45. V. 46. Из сих немногих указаний на книги Моисеевы уже можно видеть, что те же самые, которые под сим именем существуют ныне, так же существовали, употреблялись и признаваемы были во время земной жизни Иисуса Христа, после плена вавилонского, во время самого плена, во времена царства Иудейского, и в первые дни после смерти Моисеевой. Текст самаритянский и греческий перевод, столь давно отдаленные особенною судьбою от текста еврейского, также суть неподозрительные свидетели о подлинности целого состава оных.

Непререкаемое достоинство бытописанию Моисееву дает его богодухновенность, неизменно свидетельствуемая и всегдашним мнением, и событиями ветхозаветной и новозаветной Церкви. Недоверчивым испытателям во свидетельство достоверности Моисея могут быть указаны следующие особенные принадлежности его лица:

1) воспитание при дворе фараона во всей премудрости египетской (Деян. VII. 22), которого, впрочем, выгодами он не пленился;

2) откровения многократные, продолжительные и беседования с Богом устами ко устам (Числ. XII. 7. 8);

3) обильный дар чудотворений;

4) вождение народа Божия и служение Божественному законодательству;

5) беспристрастие, с каковым он повествует унизительные для себя происшествия без застенчивости (Числ. XII. 1), говорит о добрых качествах и не скрывает своего греха и наказаний (Числ. XX. 12);

6) бескорыстие, с каковым он отказывался от благословения Божия и спасения своего, для спасения народа (Исх. XXXII. 10. 32), и умер, не оставив детям никакого достоинства (1Пар. XXIII. 14).

Время, в которое написана книга Бытия, можно рассматривать вообще в отношении к роду человеческому и Церкви и в особенности в отношении к состоянию еврейского народа и жизни Моисея.

Священные книги начинают являться тогда, когда устное предание становится недостаточным средством к сохранению в чистоте истин веры и истории Церкви. Поскольку пределы жизни человеческой сократились, понятие о Боге и законе естественном в большей части рода человеческого затмилось. Избранное Богом племя возросло в народ, но в котором редкие способны были к непосредственному просвещению от Бога и который также был в опасности потерять веру и самое бытие свое.

Иосиф Флавий и Филон утверждают, что книга Бытия написана Моисеем в земле Мадиамской, когда евреи страдали в Египте. Христианские писатели охотнее полагают сие после открытия имени Божия в Хориве (Исх. III. 14) и после законоположения в пустыне, ибо и то и другое в книге Бытия принято как известное (Быт. II. 4. VII. 2).

Нельзя почитать книгу Бытия ни летописью всемирною, ибо ее сказания до времен Авраама кратки и касаются некоторых народов преимущественно; ниже полною летописью еврейскою, ибо в ней опущены некоторые происшествия, упоминаемые последующими Пророками. Предмет книги составляют: происхождение мира, человеческого рода, веры, еврейского народа; судьба древних племен и история Церкви патриархальной. Сие повествование объемлет по обширнейшему летосчислению греческому 3799, а по кратчайшему еврейскому 2369 лет. Сокращение книги Бытия и ее дух изображены в Послании к Евреям (XI. 1–22).

Из соображения содержания сей книги с обстоятельствами ее происхождения открывается ее цель:

1) Всеобщая – показать Бога Творца и Промыслителя вопреки заблуждениям языческим и возвысить понятие о законе естественном, униженное обычаями.

2) Особенная и существенная – изложить для сохранения, утверждения и распространения учение о Мессии в обетованиях о Нем (III. 15, 18) в его родословии, в пророчествах (IX. 26. 27. XLIX. 10), в преобразованиях исторических (XXII) и обрядовых (XVII. 10–14).

3) Частная и случайная – утешить благодатными обетованиями бедствующих евреев и показать от первых дней мира положенные основания законов, данных чрез Моисея (Быт. I. 14. II 3. IV. 3. 4. VII. 2. 3).

Главный порядок, какой примечается в повествовании книги Бытия, есть простой порядок времени.

Расположение частей, ее составляющих, может быть представлено в следующих чертах.

Сотворение мира (I – II. 3) и человека (II. 4–25).

История первого мира. В ней содержится:

– история падения и обетование о восстановлении человека (III);

– история падшего человека; жизнь Каина и Авеля (V. 1–16); распространение отверженного племени (17–24); распространение племени благословенного (25, 26); родословие и летосчисление племени благословенного (V); кончина первого мира (VI -VIII. 19).

История патриархальной Церкви по потопе; обновление мира (20–22); обновление Церкви (IX. 1–17); история Ноя и сынов его (18–29); потомство сынов Ноевых (X); рассеяние народов (XI. 1–9).

Родословие и летосчисление потомства Симова (10 – 26); жизнь Фарры (27 – 32); происхождение и образование избранного народа Божия и его патриархи. Авраам. Его переселение в землю обетованную (XII. 1–9); путешествие в Египет (10 – 20); разлучение с Лотом (XIII); плен и избавление Лота (XIV); откровение Аврааму о судьбе его потомства (XV); рождение Измаила (XVI); завет (XVII). Божественное посещение с предречением о рождении Исаака (VIII. 1 – 15). Погибель Содома и странные приключения Лота (XIX. 16). Искушение Авраама в Герарах (XX). Рождение и унаследование Исаака (XXI. 1–21). Союз Авраама с Авимелехом (22 – 34). Великое искушение и обетование (XXII. 1 – 19). Смерть Сарры и брак Исаака (20 -XXIV). Последние приключения Авраама (XXV. 1 – 18).

Исаак. Рождение и свойства двух сынов его (19 – 34). Искушения Исаака и божественные утешения (XXVI). Благословение сынов и последствия от сего (XXVII – XXVIII. 9).

Иаков. Путешествие в Месопотамию (XXVIII. 10 XXXIII). Несчастие Дины и мщение (XXXIV). Богослужение и Богоявление в Вефиле (XXXV. 1 – 15). Некоторые происшествия семейные (16 – 29). Род Исава (XXXVI).

Иосиф. Его несчастие домашнее (XXXVII). Приключение Иуды и Фамари (XXVIII). Искушение и возвышение Иосифа в Египте (XXXIX – XXVI). Переселение евреев в Египет (XLII – XLVII). Завещание Иакова Иосифу (28 – 31). Благословение детей Иосифовых (XLIX). Последнее пророчество и смерть Иакова (XLIX). Погребение Иакова (L. 1 – 14). Последние дни Иосифа (15 – 26).

Быт. I – II. 3

Описывая сотворение мира, Моисей показывает: начало мира вообще (I. 1), шестидневное продолжение творения (2 – 31), торжественное окончание творения (II. 1–3).

I. 1. В начале Бог сотворил небеса и землю.

В понятие о начале мира вообще по необходимости входят и в кратком сказании Моисея излагаются следующие понятия: а) предел, от которого начинается бытие мира, б) действие, которым он получает бытие, в) причина, производящая бытие, г) предмет, получающий бытие.

а) Предел, от которого начинается бытие мира, означен словом: Вначале. Соломон в описании премудрости (Притч. VIII. 22) и Иоанн в изображении Бога Слова (Ин. I. 1) употребляют то же слово, без сомнения, указательно на сказание Моисея. Здесь оно дает разуметь, что мир не есть совечен Богу и сколько, по-видимому, неопределенно, столько прилично для означения неизъяснимого предела, который, с одной стороны, касается неизмеримой вечности, а с другой – ограничивает измеряемое время.

б) Действие, через которое мир получил бытие, названо сотворением. Замечают, что употребленное здесь св. писателем слово ברא более значит, нежели יצר образовал или עשה соделал и показывает произведение вещи новой и необычайной (Иер. XXXI. 22). Посему сотворение должно понимать таким действием, которое не предполагает никакого вечного вещества, из которого бы тварь была устроена, и никакой силы вне творящего.

в) Причина творения есть Бог. В сем месте еврейского текста слово אלהים Элогим, собственно Боги, выражает некую множественность, между тем как речение ברא сотворил показывает единство Творца. Чтобы изъяснить сей необыкновенный состав слов, некоторые доразумевают пред словом אלהים слово אלה, но сия догадка опровергается тем, что сии слова и в совокупности употребляются во множественном числе: כִּי יְהוָה אֱלֹהֵיכֶם, הוּא אֱלֹהֵי ибо Иегова Боги ваши есть Боги Богов (Втор. X. 17). Другие производят сей образ выражения от язычников, но сие мнение основывается на недоказанном предположении, будто язык еврейский не есть первоначальный язык патриархов, а заимствованный ими от язычников. Иные принимают сие за выражение благоговения или относят просто к свойству языка еврейского, но в обоих сих случаях можно снова сделать вопрос: откуда происходит сей род почтительного выражения или сие особенное свойство языка? Итак, догадка о указании сим образом выражения на таинство Св. Троицы заслуживает уважения. Да и почему бы Моисею в изображении столь величественного действия, как сотворение мира, предпочесть другим употребляемым евреями наименованиям божества слово םיהלא, которое означать может богов, ангелов и вельмож, если бы он не находил в сем слове того преимущества, что под покровом его мог прозорливым показать высочайшую тайну Божества, не ослепляя светом ее зараженных многобожием времен и народов?

г) Предмет, или следствие творящей силы Божией Моисей называет небесами и землею. Имена сии, вместе взятые, обыкновенно знаменуют целое творение. В особенности в сем месте небеса не суть ни воздушное, ни звездное небо, ибо твердь создана во второй и украшена светилами в четвертый день. Можно здесь разуметь небеса небес (3Цар. VIII. 21), или мир невидимый (Кол. I. 16). Ибо небесам не приписывается здесь того нестроения, в каком представляется новосотворенная земля и сам Бог говорит у Иова (XXXVIII. 4–7), что когда Он основывал землю, тогда уже восклицали сыны Божии.

Василий Великий в первой беседе на шестоднев о начале мира вышних духов рассуждает так: было, вероятно, и прежде сего мира, что, впрочем, хотя может быть созерцаемо умом, но неудобосказуемым представилось (Моисею) как несоответственное состоянию еще начально только руководствуемых и младенцев, – было некое предшествовавшее бытию мира состояние, свойственное премирным силам, превысшее времени, вечное, присное. Создания же в нем Творец всяческих и Зиждитель совершил сии: умный свет, свойственный блаженству любящих Господа, естества мысленные и невидимые, и все украшение умных существ, которые превышают наш разум и которым даже и наименований обрести невозможно. Сии наполняют сущность мира невидимого, как поучает нас Павел, говоря: яко тем создана быша всяческая, аще видимая, аще невидимая, аще престоли, аще власти, аще силы, аще Ангелов воинства, аще Архангелов начальства. Когда же надлежало, наконец, сей мир ввести в среду сущих, и проч.

Земля в противоположении с небесами, знаменующими невидимый мир, означает первоначальное вещество и как бы семена всего мира видимого.

Шесть дней творения не означают собственно ни толикого же числа степеней разумения, по которым Ангелы восходят в познание естества вещей, как догадывался Августин (de Genes. Ad lit. L. IV, с. 28), ибо творения нельзя смешивать с познанием, ни такого продолжения времени, в которое бы вещи по законам только природы образовались и раскрылись из сотворенных в начале неба и земли. В таком случае дни творения не различествовали бы от дней Провидения, и не можно было бы сказать, что Бог окончил днем седьмым дело свое и почил (Быт. III).

Итак, дни творения показывают истинный порядок непосредственных действий Творческой силы, совершившихся в определенное время.

Происхождение шестеричного или седмеричного числа оных сокрыто в премудрости Божией. В нашем разумении постепенное образование мира имеет то преимущество, что показывает нам свободу, с каковою Творец являет в тварях благость свою, как и когда хочет; совершенную зависимость тварей, которые Ему обязаны не только все бытием, но и каждая образованием и совершенством; и, наконец, святость порядка природы, который во всех частях своих происходит от Бога и в происхождении тварей сливается с непосредственным действием Творца.

Описание шестидневного творения в собственном смысле не распространяется на мир духовный, ибо Моисей, сказав о сотворении небес и земли, оставляет оные и занимается сею. Напротив того, не ограничивается оно и одним земным шаром, потому что упоминается между прочим и о сотворении светил (14). Итак, определенный предмет описания сего есть мир видимый.

Моисей описывает шестидневное творение не как естествослов, для одних мудрых, но как богослов, для мудрых и простых вкупе. По сему о высоких действиях Божества он изъясняется, по возможности, сообразно с их достоинством и, однако, чувственно и человекообразно. Точка зрения, с которой он их рассматривает и описывает, в мироздании есть земля, а на земле – место пребывания первых человеков, то есть рай, насажденный на востоке (II. 8), в той части земли, на которую прежде всех воссиял новосотворенный утренний свет (I. 3, 4). В сем месте должен поставить себя зритель творения, дабы войти в созерцание божественного дееписателя; и потом пусть вообразит, что еще нет ни животных, ни растений, ни стихий, ни света, что бытие только заступает место ничтожества. Теперь Моисей проведет перед ним шесть дней творения.

2. Но земля была необразованна и пуста, и тьма над бездною, и Дух Божий носился над водами. 3. И сказал Бог: да будет свет; и стал свет. 4. Бог увидел, что свет хорош, и отделил Бог свет от тьмы. 5. И назвал Бог свет днем, а тьму назвал ночью. И был вечер, и было утро: день один.

В описании первого дня изображается первоначальное состояние видимого мира, образ творческого действия, первый вид сотворенных вещей, одобрение сей части творения, первое действие первого вида сотворенных вещей, то есть света, время сея части творения.

Первоначальная земля необразованная и пустая не означает земного шара, поскольку он образовался не прежде отделения вод, которые под твердию, от вод, которые над твердию, и поскольку земля оная в сем состоянии противополагается устройству всего видимого мира. Итак, землею называется здесь вещество сего мира вообще, потому что земля есть ближайший предмет созерцания в сотворении мира, потому что противополагается небу или миру духовному, наконец, потому что в сем состоянии не может еще иметь определительнейшего наименования.

Качество первоначальной земли, или всеобщего вещества, изображается словами: והבו והת по переводу семидесяти толковников: αοραιος κ αι α κ αιασ κ ευαστοs – невидима и неустроена; по Акиле: κ ενωμα κ αι ουδέν – пустота и ничто; по Феодотиону: κ ενόν κ αι ουδέν – нечто пустое и ничтожное; по Симаху: αργον κ αι αδια κ ριον – нечто праздное и безразличное. Еврейские слова по их производству и употреблению (Ис. XXXIV. 11. Иер. IV. 23) знаменуют изумляющую пустоту. Сим означается вещество не качествованное положительным и определительным образом и не имеющее тех видов и форм, которые мы соединяем с понятием о вещах сотворенных.

То же самое вещество называется бездною в знаменовании пространства, не разграниченного разнообразием вещей.

Более тонкие части сего вещества и вообще недостаток постоянных образов, по которому оно из известных родов тел наипаче долженствовало приближаться к свойству жидких, изображаются еще наименованием воды. Ибо вода, в обыкновенном смысле взятая, отделена от всеобщего смешения во второй и третий день творения.

Над бездною вещества представляется тьма. Это не есть тень, какова тьма ночная по сотворении солнца, но совершенное отсутствие света, который не был еще сотворен. Над бездною или на лице бездны полагает ее бытописатель не потому, чтобы относил ее к некоторой только части веществ, но по применению сего понятия к обыкновенному понятию о свете, который сверху приходит и наипаче является на поверхности вещей.

Изъясняя образ творческого действия, Моисей представляет Духа Божия, носящегося над водами, и Бога, глаголющего к тварям не сущим, дабы дать им бытие.

Под именем Духа Божия нельзя разуметь Ангела, поскольку оное не употребляется в таком знаменовании, ни ветра, как у Псалмопевца (CXLVIIL 7), ибо какой ветер прежде разделения стихий? Не довольно разуметь со Златоустом просто животворящую силу Божества – в изображение действий собственно Божеских Дух Божий, по обыкновенному сего слова употреблению в Св. Писании, знаменует третью ипостась Св. Троицы (VI. 3. Пс. XXXII. 6. Иов. XXXIII. 4. Деян. IV. 25. VII. 51).

Действие ипостаси Святого Духа изображается словом תפחרמ, которым в другом месте (Втор. XXXII. 11) Моисей выражает действие птицы, гнездящейся или сидящей с распростертыми крыльями над птенцами и их согревающей. В приложении к творению сей символ изображает такое действие, которым Творящий ближайшим образом сообщает жизненную силу творимому, не сообщая, однако, ему самого существа Своего и не смешиваясь с ним.

Переход от всеобщего приготовительного действия Творческой силы к действительному образованию особливых видов тварей изображается словами: сказал Бог. Сказать, по свойству еврейского языка, иногда означает помыслить, вознамериться (Исх. II. 14. 2Цар. XXI. 16). Итак, глаголание Божие есть решительное изволение Божие.

Образ действования чрез слово приписывается Богу в ознаменование величества Его, так как и между человеками образ действования чрез слово есть возвышеннейший и тончайший. Его всемогущества, так как и в человеческих вещах действование словом предполагает большее могущество, нежели действование телесною силою; наипаче же премудрости Его, так как и внешнее человеческое слово есть орган премудрости.

В слове сказал можно также находить таинство ипостасного Слова, которое здесь, подобно как и Дух Святый, поставляется Творцом мира. Гадание сие объясняют Давид (Пс. XXXII. 6), Соломон (Притч. VIII. 22–29) и Иоанн (I. 1–3), которые, очевидно, приспособляют выражения свои к Моисею. Сие предвечно рождаемое в Боге Слово и Премудрость глаголет из бесконечной вечности Божией в круг времени к тварям, когда в них должна открыться Премудрость Божия.

Под именем первосозданного света Ориген и Августин разумеют Ангелов, но сей свет составляет день (5), следственно, есть чувственный. Свет производится прежде всех вещей для того, по замечанию Амвросия, чтобы имевшие открыться красоты мира были видимы. По рассуждению естествоиспытателей, для того, что есть сущность тончайшая, сильнейшая и необходимейшая к бытию и образованию других вещей. Наконец, прежде солнца и светил для того, да видим Божие могущество, являющее силу света прежде органов ее, и да не чрезмерно удивляемся величию сих органов.

Бог от вечности видит и находит сообразными со Своею премудростью и благостью Свои творения. Моисей, вводя Бога человекообразно, по совершении каждой части творения одобряющего ее, удостоверяет нас о совершенстве каждой твари в своем роде и для своей цели, хотя бы мы ее и не знали, и тайно нас укоряет нарушением совершенства тварей (Рим. VIII. 20).

Отделение света от тьмы совершилось или через самое сотворение оного и отделение от вещества темных тел, или чрез особливое движение, которым он, заняв часть пространства, положил в природе основание тем кругообращениям, которые чрез попеременное действие света на разные стороны земли образуют на ней свет и мрак, день и ночь.

Когда Бог представляется дающим свету имя дня и тьме имя ночи, то сим показывается Божие владычество над сотворенным светом и власть паки уничтожить его имя и бытие, ибо наречение имени есть знамение владычества (II. 19. 20. Дан. I. 7. 2. Пар. XXXVI. 4) и сходство первого дня со всеми последующими, которым озаряемый Божественным же светом разум первого человека дал имена дня, ночи, утра, вечера.

В описании первого дня полагается прежде вечер и потом утро. Дабы понять возможность сего порядка времени, зритель миросоздания пусть поставит себя мысленно на той черте, которая по образованию земли должна составлять ее очертание, и в том месте, где должен быть насажден рай. Потом пусть вообразит, что новосотворенный свет, проникая сквозь неустроенное вещество до оной черты, является от сея точки зрения на Востоке. Время, протекшее от начала творения до явления света, есть Моисеев первый вечер, сумрак или ночь; явление новосотворенного света – утро; время, в которое он должен оставить горизонт Эдем, – конец первого дня.

День первый Моисей называет одним или просто, полагая имя количества вместо имени порядка; или с особенным намерением для означения того, что, несмотря на беспримерную его ночь, он не был более как один день обыкновенный; или, наконец, для того, что по сей первоначальной ночи он был единственный ² .

6. Потом Бог сказал: да будет твердь посреди вод; и да отделяет она воды от вод. 7. И создал Бог твердь; и отделил воды, которые под твердию, от вод, которые над твердию: и стало так. 8. И назвал Бог твердь небом (и увидел Бог, что это хорошо). И был вечер, и было утро: день второй.

В описании второго дня творения примечать должно творимый предмет, его действие в образовании целого, наречение, одобрение, время сего творения.

Предмет творения второго дня есть твердь עיקר. Некоторые новейшие толкователи прелагают: простертие, или пространство, выводя сие понятие из употребления слова עקר (Ис. XL. 19), но семьдесят толковников, сообразно как с знаменованием и употреблением слова עקר (Пс. СXXXV. 6. Ис. XLII 5. XLIV. 24), так и с понятиями древних о небе³, постоянно переводят: στερέωμα – твердь, которая как бы силою существа своего дает твердость и прочность образованиям небесных и земных тел. Твердью называет Моисей не только воздух, окружающий землю (20), но и небо звездное (14).

Сотворением тверди положено разделение между водами, которые под твердию, и между водами, которые над твердию.

Воды над твердию, по мнению некоторых, должны быть облака (Пс. CIII. 3. Иов. XXVI. 8). Но собрание паров в облака не свойственно называть отделением воды от воды.

Можно думать, что водою бытописатель называет здесь то, что прежде назвал бездною, с тем различием, что сие неустроенное вещество по сотворении света частью сделалось прозрачным. По сему понятию, дабы представить себе разделение вод сообразно с описанием Моисея, зритель мироздания пусть вообразит себя на образующейся земле в минуту повеления Божия о бытии тверди. Прежде свет сквозь неустроенное вещество, находившееся между им и землею, проходил как бы сквозь воду. Теперь, когда должна явиться чистая твердь, грубейшие части оного водообразного вещества частью стремятся к земле и, соединяясь с нею, открывают ее очертание, частью по такому же действию восходят вверх, то есть к другим непрозрачным телам, находящимся в небесном пространстве, для которых также долженствовала открыться твердь.

Впрочем, многие из отцов Церкви, как то: Иустин, Василий, Златоуст, Феодорит, Амвросий, Августин, полагают некие особливые воды, находящиеся, по выражению псалма (CXLVII. 4) и песни трех отроков (Дан. III. 60), превыше небес. Вместо бесплодного исследования сего мнения довольно признаться с Августином, что достоверность Св. Писания простирается далее пределов нашего разумения. Божественное наречение тверди небом показывает, что она в самом начале своем явилась точно в том состоянии, в каком сделалась известною человеку и получила от него имя неба; и что ее таковое состояние не есть случайное и коловратное, но постоянное и пребывающее. За сотворением и наречением тверди в тексте семидесяти следует обыкновенное одобрение: κ αι ειδεν о θεος οτι κ αλον. Но в тексте еврейском и самаритянском сего не находится. Те, которые опущение сие относят к намерению писателя, полагают причиною оного то, что разделение вод, творение второго дня, продолжается и достигает совершения в третий день, почему в сей день, соответственно различным видам творения, одобрение произносится двукратно. Второй, как и третий день творения не сходствует с последующими в том токмо, что действия, которые ныне производит солнце, производил тогда первосозданный неустроенный свет, занимавший часть небесного пространства.

9. Потом Бог сказал: да соберутся воды под небесами в одно место; и да явится суша: и стало так; (и собрались воды под небесами в свои места, и явилась суша). 10. Бог назвал сушу землею, а собрание вод назвал морем: и увидел Бог, что это хорошо. 11. И сказал Бог, да произрастит земля зелень, траву, сеющую семя, и дерева плодовитые, приносящие по роду своему плод, в котором семя их на земли: и стало так. 12. И произвела земля зелень, траву, сеющую семя по роду ее, и дерева, приносящие плод, в котором семя их по роду их: и Бог увидел, что это хорошо. 13. И был вечер, и было утро: день третий.

В творение третьего дня Моисей представляет образование и усовершенствование собственно нашей планеты. Смотря по тому, что в описании второго и четвертого дня является действие Творца в целом мироздании и что земля составляет малейшую часть сего целого, трудно удостовериться, что ею одною ограничивалось в третий день творческое действование. Можно полагать, что в сей день и прочие однородные с нею, то есть темные тела небесного пространства получили более определенное образование, им свойственное. Но поскольку нам неизвестно в подробности настоящее их состояние, то неуместно было бы повествовать и о его начале. Итак, бытописатель довольствуется показать на нашей планете разделение воды и происхождение царства растительного.

Вода по своей плотности и тяжести занимает средину между воздухом и землею, почему естественно долженствовала обымать поверхность земного шара. Но творческое слово собирает оную в одно место (которое преимущественно составляет океан, имеющий видимое или тайное сообщение со всеми водами земного шара) и по разнообразном совокуплении твердых частей земного вещества возводит на поверхность сушу. Св. Писание нередко прославляет сие действие, как чудо силы творческой (Иов. XXXVIII. 8–11. Пс. XXXVII. 7).

Произвести растения Бог повелевает земле, потому что начала происхождения их заключены были в ее матернем недре, и потому что впоследствии к ней наипаче они долженствовали быть привязаны местом своего бытия необходимостью питания.

Три рода растений именует здесь Моисей: אשך зелень мелкую; בשע траву, у которой можно видеть семя; צע древо, куда относятся и кустарники. Нет сомнения, что сим означается все царство растений.

К сей же части творения относить можно по ближайшему сродству и царство ископаемое: ибо все виды тварей бытием своим должны быть обязаны Творцу. Но бытописатель ограничивает себя тем, что более известно и видимо.

Рассматривая творения третьего дня в отношении к общему порядку шестидневного творения, можем приметить, что образование тварей идет от единообразного к разнообразному и от грубейшего к тончайшему. Что растения производятся прежде солнца, толико нужного для бытия их, да явится всемогущество Творца, и прежде животных, потому что приготовляются сим последним в пищу.

Когда Бог произносит свое одобрение на все царство растений, человек не должен восставать против сего, находя некоторые из них вредными и ядовитыми. Если бы падение человека не растлило всей земли, то мы бы видели в них только пользу и благо. Ныне, говорит Августин о животных, но его мысль распространена быть может и на другие твари, если ты находишь их полезными – хвали Бога; если бесполезными – предоставь их Богу, их художнику; если вредными – дивись, грешник, Божией благости, поскольку наказание она делает тебе случаем к подвигу.

14. Потом Бог сказал: да будут светила на тверди небесной, для отделения дня от ночи, и знамений, и времен, и дней, и годов; 15. и да будут они светильниками на тверди небесной, чтобы светить на землю: и стало так. 16. И создал Бог два светила великие; светило большее для управления днем, и светило меньшее для управления ночью, и звезды; 17. и поставил их Бог на тверди небесной, чтобы светили на землю; 18. и чтобы управляли днем и ночью, и чтобы отделяли свет от тьмы: и Бог увидел, что это хорошо. 19. И был вечер, и было утро: день четвертый.

В описании четвертого дня творения излагаются сотворение светил, их назначение, их различие. Повеление Божие о бытии светил изображается словами: תוראקמ יהי будь светила. Свойство языка счастливо приближается здесь к свойству изображаемого понятия и показывает, что бытие столь многочисленных, столь великих и величественных тел небесных всемогуществу Божию не более стоило, как произведение одной малой твари на малой земной планете.

Действие, которым произведены светила, по всей вероятности, есть сосредоточение в определенных местах и совершеннейшее образование первосозданного света, с утверждением для сих органов его постоянных законов и круга деятельности.

Светила назначаются для знамений не только разумевательных, вместе с прочими тварями, являющих Божество (Рим. I. 19,20), но и проразумевательных о действиях естественных (Мф. XVI. 2. 3) и указательных на действия Промысла в роде человеческом (Мф. XXIV. 29. Лк. XXIII. 45. Деян. II. 20). Только в сем последнем отношении светила должны быть знамениями в руке Вседержителя, а не в произвольных гаданиях человеческих.

Также для времен постоянных: םיךעומ. Таковые времена суть естественные, как то: четыре времени года, время сеяния, время жатвы, общежительные, гражданские и священные, каковы суть в особенности, по приспособлению Моисея к обычаям евреев, праздники.

То же и для дней и годов: да положится число и мера бытию мира и всего в нем содержащегося, и событию и Божиих предопределений и обетований, долженствующих в нем совершиться.

Назначаются они также светильниками, дабы не только день, но частью и ночь имела потребную меру света.

Бытописатель не раскрывает здесь сильного действия светил на естественное состояние других телесных существ, но представляет оное служебными тварями для земли и земнородных частью потому, что он не имел в виду глубоких испытателей естества, но приспособляется к общему смыслу; частью для того, чтобы противопоставить свое сказание о происхождении и назначении светил мнению о их божественности, к которому древность толико была наклонна (Втор. IV. 19).

Моисей не говорит о звездах неподвижных и планетах или о небесных телах собственно светлых и сияющих заимственным светом, по понятию нынешних испытателей естеств, но, рассматривая творение с земли, полагает между светилами различие по их видимой величине и по степени влияния их на земные вещи. Посему солнце называет светилом большим, луну – светилом меньшим. Прочие тела небесные совокупляет в один разряд звезд.

Происхождение светил, имеющих заимственный свет, можно представить себе так, что они, будучи приемлемы в качестве темных тел, получили, подобно как земля, свойственное им образование в предыдущие дни творения. Будучи же рассматриваемы в состоянии светил, прияли сей образ бытия чрез образование собственно светлых тел небесных. Догадка сия выводится из того, что из вещества первосозданного света можно производить только собственно светлые тела; и оправдывается тем, что посредством оной соразмерность частей творения со днями творения становится ощутительнее.

20. Потом Бог сказал: да породят воды пресмыкающихся, души живые; и птицы да полетят по земле, под твердию небесною. 21. И сотворил Бог рыб великих, и все животные живые пресмыкающиеся, которые породили воды по роду их, и всех птиц пернатых по роду их: и Бог увидел, что это хорошо. 22. И благословил их Бог, говоря: плодитесь и размножайтесь и наполняйте воды в морях, и птицы да размножаются на земле. 23. И был вечер, и было утро: день пятый.

С пятым днем творения открывается происхождение в видимом мире существ, имеющих жизнь и чувство. Таковые существа поскольку нам известны только на земном шаре, то на нем одном и удерживает теперь взоры зритель творения.

В порядке, по которому существа сего рода получают от Творца бытие, примечается не только постепенное восхождение от менее совершенного к совершеннейшему, но и некоторое соответствие с тем порядком, по которому в предыдущие дни образовался мир телесный. В первые три дня вслед за сотворением света создана твердь, отделены воды, явилась суша. В другие три дня за образованием светил следовало происхождение животных, образом бытия соответствующих воде, тверди и суше.

В описании пятого дня творения представляются размышлению: творческое действие, предметы сего действия и благословение новых видов тварей. Дабы произвести первые виды животных, Бог обращает творческое слово свое к водам: да породят воды. Сим повелением не сообщается водам жизнедательная сила, ибо в сем самом месте действие творения приписывается Богу (21), не полагается вода единственным веществом, из которого должны произойти первые виды животных, ибо известно по опыту, что в состав каждого членовного тела входят все стихии, но показывается, что телесный состав рыб и сим подобных тварей должен быть приспособлен к естеству вод, яко их жилищу, и к веществам, находящимся в водах, яко их пище. Наконец, указуется некое начало, или как бы семя, из коего по слову творческому должен был возникнуть сей род тварей, положенное в предопределенной для них части всеобщего естества действием Духа Божия, носившеюся над водами.

Воззвание к водам о произведении животных, как оно читается в переводе семидесяти толковников и в славянском, подает мысль, что и птицы происходят из воды. В другом месте Моисей, по-видимому, производит птиц из земли (II. 19), где земля может означать не только сушу, но и землю вообще. Но нет нужды относить происхождение птиц ни к водам, ни к суше, а должно полагать, что вследствие изволения Божия они явились летающими по земле под твердию небесною. Ибо сие только понятие неоспоримо заключается в Божием воззвании по ближайшему переводу слов Моисеевых, и ею наипаче понятие благоприятствует примечаемому в творении соответствию между животными и стихиями.

Виды тварей пятого дня суть:

пресмыкающиеся, или по точному знаменованию слова, которое употребляет здесь Моисей, многородящие. Сие имя преимущественно приличествует рыбам и насекомым; в употреблении дается не только водяным, но некоторым и земным животным (Лев. XI. 20, 29). В сем месте, конечно, знаменует живущие в водах и земноводные;

птицы, летающие по земле, под твердию. Слова сии, будучи понимаемы разделительно, указывают некоторым образом и на различные роды птиц;

в особенности: םינינת. Слово сие значит змей и рыб великих.

Благословение есть изъявление благоволения, но в повествовании о Боге, без сомнения, знаменует и благотворение. В особенности часто изображается в священных книгах благословением умножение племени (XXIV. 60. Пс. CXXVII. 3–5). Посему и при сотворение животных благословением означается то действие Творца, которым он как бы в собственность дал им способность размножать свой род.

24. Потом Бог сказал: да произведет земля животные живые по роду их, скот, и гадов, и зверей земных по роду их: и стало так. 25. И создал Бог зверей земных по роду их, и скот по роду его, и всех гадов земных по роду их: и увидел Бог, что это хорошо. 26. И сказал Бог: сотворим человека по образу нашему, и по подобию нашему, и да владычествует он над рыбами морскими, и над птицами небесными, и над скотом, и над всею землею, и над всеми гадами пресмыкающимися по земле. 27. И сотворил Бог человека по образу своему, по образу Божию сотворил его, мужеский и женский пол сотворил их. 28. И Бог благословил их, и сказал им Бог: плодитесь, и размножайтесь, и наполняйте землю и обладайте ею, и владычествуйте над рыбами морскими, и над птицами небесными, и над всяким животным, пресмыкающимся по земле. 29. Еще сказал Бог: Я даю вам всякую траву, сеющую семя, какая есть на всей земле, и всякое дерево, от которого есть плод древесный, сеющий семя; вам сие да будет в пищу. 30. А всем зверям земным, и всем птицам небесным, и всякому пресмыкающемуся по земле, в котором есть душа живая, даю Я всю зелень травную в пищу; и стало так. 31. И воззрел Бог на все, что ни создал, и вот, все хорошо весьма. И был вечер, и было утро: день шестой.

Шестой день творения представляет сотворение животных, живущих на суше, сотворение человека, благословение человека и всеобщее одобрение тварей.

Земля, более прочих стихий мертвая, но в свою чреду производящая животные живые, новым образом являет мощь Творца, не зависящую от помощи и насаждающую жизнь, где только восхощет.

В сотворении человека достопримечательны время его сотворения в порядке прочих существ, Божий о нем совет, его имя, образ в нем Божий, его назначение и, наконец, различие полов.

Человек созидается после всех видимых тварей. Ибо всеобщий порядок видимого творения состоял в постоянном восхождении к совершеннейшему. Человек есть малый мир, сокращение и как бы чистейшее извлечение всех естеств видимого мира. Все прочие твари земные сотворены на службу ему, и потому он вводится в мир как владыка в дом, как священник во храм, совершенно устроенный и украшенный.

Совет Божий о сотворении человека имеет у Моисея некоторый вид множества советующих. Сей образ выражения или заимствован из уст сильных земли (3Цар. XIII. 9. 1Езд. IV. 17), или вообще произошел из свойства языка (Иов. XVIII. 2. 3. Дан. II. 36), или вводит Ангелов в участие совета Божия (3Цар. XXII. 20. Иов. II. 1. Дан. IV. 14), или относится к трем лицам Св. Троицы. Поскольку Св. Писание изъясняется таким образом только в важных и решительных случаях, как то: при изгнании человека из рая (III. 22), при смешении языков (XI. 7), при избрании пророка о падении народа избранного и о Мессии (Ис. VI. 8), то надобно, чтоб сей образ выражения имел некоторое особенное и величественное знаменование. Собеседования Бога с Ангелами нельзя воображать там, где собеседующим приписывается единый образ и образ Божий и где дело идет не о служении каком-либо, а о содействии Богу. Итак, советника или советников Божества должно искать внутри самого Божества. И мы находим их, когда видим в Св. Писании, что Бог Творец имеет Слово, или Премудрость, и Духа, что Отец любит Сына, который есть образ ипостаси Его (Евр. И. 3), и показывает Ему все, что творит Сам (Ин. V. 20), кольми паче показывает то, что творит по образу Своему; ибо что творит Он, то и Сын творит также (Ин. V. 19).

Именем совета (Деян. II. 23. Εф. I. 11), следственно и действием советования, изображается в Св. Писании Божие предведение и предопределение.

Совет Божий вечен (Деян. XV. 18). Но Моисей низводит оный во время, дабы показать его тем в большей близости к человеку.

Предопределение объемлет все твари, но Моисей почти все творение представляет совершившимся как бы без предварительного размышления и озабочивает Творца только человеком. Сие значит, что в предопределении человека лежит основание предопределения всех предшествовавших ему в бытии тварей и всех времен последующих.

Адам, первоначальное имя человека, принадлежавшее сперва лицу первого человека, потом роду, по общепринятому изъяснению, производится от червленной земли המךא (Быт. II. 7), которую древние называли девственною и истинною (Флавий. Иудейские древности. Кн. I, гл. 1).

Образ и подобие Божие не нужно изъяснять как две различные между собою вещи, поскольку в слове Божием часто употребляется одно из сих имен в такой же силе, как и оба вместе, (Быт. I. 26. 27. V. I. IX. б. Иак. III. 9. Кол. III. 10).

Впрочем, знаменательнейшее из сих слов есть образ, который есть подобие не случайное, но взятое с первообразного.

Образ есть нечто более, нежели след. Все бытия показывают следы Творца, и как бы задняя Божия. Образ лица Божия находится только в человеке.

Так как Моисей не изъясняет, в чем состоит образ Божий, то для уразумения сего прибегнуть можно к сравнению сотворенного по образу с Первообразным. Итак, образа Божия можно искать:

в существе человеческой души духовном и бессмертном. Однако сии черты кажутся слишком общими;

в силах или способностях души. Амвросий, Августин и Дамаскин находят образ Св. Троицы в памяти, разуме и воле или любви;

в действительном совершенстве духовных сил, устремленных к Богу и от него непосредственно приемлющих впечатления истины и блага, или, по Апостолу (Εф. IV. 24), в праведности и в святости истины;

в соединении души с телом. Душа в теле, подобно как Бог в природе, будучи невидима, вся во всем присутствует, действует в нем, оживляет его, правит им и сохраняет его;

в теле, сообразном телу славы Богочеловека (Флп. III. 21). Но Апостол не относит сии черты к первоначальному образу Божию, когда полагает его в духе ума (Εф. IV. 23) и когда понятие образа Божия употребляет как доказательство бестелесности Божества (Деян. XVII. 29);

в отношении человека к миру Бог есть владыка всего, и человек поставлен владыкою видимого мира. Сею чертою описывают образ Божий Златоуст и Феодорит, которые слова совета Божия о владычестве человека (26) принимают за объяснение образа Божия, что сомнительно.

Должно тщательно заметить, что черты сходства не всегда суть черты образа. Но как черты образа Божия в человеке не определяются словом Божиим с числительного точностью, как будто для того, чтобы он и в сем отношении был образом неограниченного и неописанного существа, то и не нужно принимать сей образ слишком в тесном знаменовании. Можно согласиться, что общее основание оного находится в существе и способностях души. Существеннейшие и живейшие черты состоят в отражении Божественной истины и благости, или в святости истины. Преимущества же человека более внешние и относительные суть дополнения и следствия оного.

Из сего разумения образа Божия открывается великое смотрение Божие о человеке. Человек украшается образом Божиим для того, что видимые твари созданы для него, а он для Бога; ибо ничто не может быть так любезно Высочайшему Существу, как образ высочайшего совершенства Его; и не может быть большего полномочия для обладания тварями, как образ Творца. Основания образа Божия глубоко положены в душе для того, чтобы, если живые черты оного и затмятся уклонением от первоначальной правоты. (Еккл. VII. 30), хотя бы некие останки его удерживали человека в любви и попечении Божием (Быт. IX. 6) и не допускали до конечного отвержения; и дабы даже отпадший человек обретал, каков он был и каков должен быть⁴. Наконец, внешние преимущества человека поставлены в зависимости от образа Божия, так что с утратою его благословение Божие превратится в наказание, тварь не узнает своего владыку и восстанет против него, дабы царство Божие совсем не поглощено было неограниченным владычеством греха и смерти.

Человек предуставлен обладать всею землею. Сим ознаменовал Бог превосходство его существа и бесприкладную к нему любовь Свою; но и утвердил в нем согласие низших тварей и союз их с Самим Собою. Частные их совершенства берут свое начало и находят свой предел в общем благе, которого средоточие находится в человеке; посему он должен быть царем над всем окружающим его, дабы повсюду распространять влияние блага. Все твари должны приносить Богу служение благоговения и благодарности; если их служение не восходит выше чувственного, человек должен быть их священником, дабы в себе вознести оное до престола Всевышнего. Твари, не одаренные разумением, должны являть разумное Божие и поведать славу Божию: человек должен быть их пророком, дабы высшим языком духа разрешать их чувственные вещания.

Различие пола не делает различия в образе Божием, хотя Апостол преимущественно приписывает его мужу в отношении к общежитию (1Кор. XI. 7).

О первоначальном состоянии человека в отношении к различию полов достойно примечания рассуждение св. Златоуста, которое читается в его сочинении «О девстве»: Девство из начала и прежде брака нам явилось. Брак превзошел и представился необходимым делом после; так что Адам, если бы пребыл послушен, не имел бы в нем нужды. Но как, скажешь ты, родились бы столь многие тысячи? Если сия мысль так сильно поражает тебя, то я спрашиваю тебя взаимно: как рожден Адам? Как Ева – без посредства брака? Как, скажут опять, неужели так же стали бы рождаться и все человеки? Так или иначе, я не скажу. Предмет моего рассуждения только тот, что Бог не имел нужды в браке для размножения на земле человеков.

В благословении, данном человеку, заключаются размножение рода, владычество над тварями и назначение пищи.

Обетованием умножения рода Бог дает человеку силу производить подобных себе, почему не нужно искать иного источника человеческих душ, кроме души первого человека. Но чрез то же обетование Бог есть Творец отдаленнейших потомков Адама, равно как и его самого. И поскольку каждый рождается со способностью рождать, то нет сомнения, что в Адаме получил сие благословение весь род человеческий. Оно сохранилось и среди всеобщего проклятия, ибо глубоко насаждено в природе человека.

Впрочем, те, которые рождают чада в нечистоте побуждений, смешивают свое проклятие с источником Божия благословения. Злоупотребление тем достойнейшее гнева Божия, чем святее дар Божий.

Обетования многочадия не должно принимать за повеление, налагающее необходимую обязанность рождать детей. Подобное благословение дано и бессловесным (22), для которых оно, конечно, уже не есть обязанность. Но Бог изрекает и обетования Свои так, как повеления, ибо властью призывает и поставляет пред очи события оных (Пс. CXXXII. 3).

Будучи сотворен для обладания, человек из самых способностей и сил своих мог познать свое назначение. Но сверх сего Бог торжественно вручает ему право владычества, то есть великое наставление, показывающее, что истинный Владыка тварей есть Бог и что человек должен пользоваться даруемым ему владычеством в совершенном послушании и преданности воле Божией.

Назначение земной пищи показывало человеку не совсем совершенное для духовного существа его, но еще приготовительное к полному совершенству состояние, ибо высшая духовная жизнь для своего продолжения не имеет нужды в пособии низших тварей. В пищу человеку предоставляет Бог растения. Из сличения сего постановления с подобным постановлением о пище по потопе (IX. 3), где упоминается и о животных, заключить можно, что животные вначале не были назначены в пищу человеку. Сие не противоречит праву владычества над ними, ибо употребление в пищу не есть единственное действие обладания тварями.

В особенности человеку назначаются древесные плоды, а прочим животным трава, дабы совершеннейшему принадлежало совершеннейшее.

Но исключается ли чрез сие для бессловесных употребление в пищу древесных плодов и разнородных животных? Некоторые утверждают и то и другое. Если животные сотворены в малом числе, то, по крайней мере, вначале не долженствовали они быть плотоядны. Предание о золотом веке с сим согласуется⁵. 

По совершении всего творения следует всеобщее одобрение тварей, произнесенное с большею силою, нежели прежде. И воззрел Бог на все, что ни создал: знает Он твари во всех, даже малейших частях, в сокровеннейших свойствах, в отдаленнейших действиях и следствиях, во всех отношениях и всецелом составе: и вот все хорошо весьма. Каждая тварь в особенности хороша, но в целом хороша весьма. Каждый день творения вносил в твари новое благо, но день сотворения человека возвысил благо всего мира.

II. 1. Таким образом совершены небеса и земля и все воинство их. 2. И окончил Бог днем седьмым дело свое, и почил в день седьмой от всех дел своих, которые он творил. 3. И благословил Бог день седьмой и освятил его; ибо в оный почил от всех дел своих, которые он творил и созидал.

Описание шестидневного творения Моисей заключает кратким повторением сказанного, называя последний предел творения окончанием, или совершением, и показывая части оного под именами небес, земли и воинства их. Воинство небесное означает иногда звезды (Втор. IV. 19), а иногда Ангелов (Неем. IX. 6). Воинство небес и земли суть величественные твари всего мира, подобные воинству господствующим в них устройством и служением Промыслу в защиту праведных и в отмщение грешникам (Суд. V. 20).

Вместо седьмого дня окончания дела Божия перевод семидесяти толковников полагает в шестой. Понятие одно, но в словах вид противоречия. Может быть, греческие толковники хотели предупредить вопрос: не было ли что сделано и в седьмой день?

Последний день творения назван окончанием всех дел Божиих; хотя Бог доныне делает (Ин. V. 17). То есть Он производит новые твари, но не новые виды тварей. Продолжает творение сохранением законов естества, но не постановлением новых. Новотворит в царстве благодати (2Кор. V. 17), промышляет в царстве природы.

Окончание творения запечатлено торжественным покоем Творца и благословением и освящением седьмого дня.

Бог успокаивается не от утомления, Ему не свойственного (Ис. XL. 28), но от дел. Сей покой не есть только совершение дел, но некоторое особливое последствие оного. И человеческий покой не есть совершенное бездействие, ибо совершенное бездействие невозможно; но действие сил, уравновешенных между собою и со внешними предметами действия, так как труд есть продолжаемое превозможение действующих сил над предметом действия. Подобно сему труд Божий есть действование в твари, еще не достигшей в меру совершенства, предопределенного ей премудростию и благостию Творца; но действование в тварях, пришедших в исполнение своего предопределения и, по своей возможности, сообразных с Божественными совершенствами, есть покой Божий.

Бытия телесные и чувственные не принесли покоя Богу, но человек, соединенный с Богом силою подобия его и чрез свое посредство утвердивший прочие твари в союзе с его совершенствами.

Поскольку же человек при сотворении своем поставлен еще в состояние приготовления и на пути к полному своему совершенству, то покой Божий относительный к творению есть еще преобразование и надежда того совершенного покоя, когда будет Бог все во всем (1Кор. XV. 28). По сему‑то, может быть, седьмому дню Моисей не дает вечера и утра, то есть продолжения, имеющего пределы.

Благословение и освящение седьмого дня не есть предварительное указание на закон иудейский субботы, установленной по исходе из Египта, как то некоторые полагают. Ибо Творец благословляет и освящает тот самый день, в который почил, и потому, что почил от всех дел своих. И закон говорит не о новом благословении и освящении седьмого дня, но о древнем и первоначальном (Исх. XX. 10. 11), да и полагается между непреложными заповедями Десятисловия. Что такое благословение дня, можно разуметь из противоположного ему проклятия дня. День проклинается, когда он полагается началом и виною некоторого зла и в исступлении печали осуждается на сетование и как бы на уничтожение (Иов. III. 1–9. Иер. XX. 14–16). Следственно, когда день благословляется, тогда он поставляется причастным особенного некоего блага, достойным радости и сохранения среди самых перемен времени. Наипаче же благословение Божие всегда есть источник блага твердого и пребывающего.

Освящение вообще знаменует отделение к высшему назначению (Нав.XX. 7. Числ. III. 13), и приписывается иногда тому, что само по себе свято (Ин. X. 36. XVII. 19), в особенности же освящение времен есть назначение их для богослужения (4Цар. X. 2. Неем. VIII. 9: Иоил. I. 14. II. 15, 16).

Итак, Бог, благословляя и освящая седьмой день, делает его незабвенным памятником Своей славы и веселия о творении (Пс. CIII. 31) и временем, по превосходству, священным для человека.

Нельзя сказать вопреки сему, что человек, которого все время было свято и все дела имели предметом Бога, не имел нужды в особливом священном времени. Если он был во времени, то не мог все делать во всякое время. И если есть время всякому хотению под небесами (Еккл. III. 1), если для Адама было время, когда он должен был отправлять дела своего владычества над тварями (Быт. I. 28) и возделывать сад Едемский (II. 15), то для чего не быть времени, в которое бы он единственно и совершенно погружался в Бога?

Затмившаяся память освящения седьмого дня возобновлена обрядом – постановлением субботы, но седмичное счисление времени было в употреблении у патриархов (Быт. XXIX. 27) и еще до потопа (Быт. VIII. 4. 10. 12). Всеобщность и древность предания о седьмом дне у язычников⁶ также показывает, что сие предание идет от начала мира.

Понятие о сотворении мира Евангелие сближает с учением о искуплении человека. Человека, возрожденного во Христе, оно называет новою тварью (2Кор. V. 17. Гал. VI. 15), внутреннее просвещение от Бога уподобляет происхождению первоначального света от слова Божия (2Кор. IV. 6), покой верующих во Христе соединяет с покоем Божиим по совершении творения (Евр. IV. 3. 4. 9. 10). Из сего открывается, что между делами Божиими в мире великом и малом, в царстве природы и благодати, несмотря на видимое их расстояние и существенное различие, находится некоторая таинственная соразмерность и соответствие. Итак, сотворение мира можно рассматривать как образ искупления. Но поскольку Евангелие только некоторые черты сходства между тем и другим раскрыло с ясностью, то желающий, по указанию оного, простерт сие соображение до некоторой подробности, должен довольствоваться вероятностию, имея в виду то, да скажется, хотя гаданием, многоразличная премудрость Божия (Еф. III. 10).

Соответствие между творением и искуплением наблюдать можно в отношении к образованию Церкви вообще и в отношении к возрождению каждого человека. Некоторые полагают, что шесть дней творения, со днем покоя, знаменуют семь тысячелетий бытия мира, в которые устрояется и совершается Церковь (2Пет. III. 8. Lact. Inst. diu. L. VII, с. 14). Но Иисус Христос не позволяет нам слишком далеко простирать свое любопытство в изыскании времен и сроков, которые Отец предоставил своей власти (Деян. I. 7).

Не держась строгого счисления времен, но соображая дела Господа в шестидневном творении мира с Его делами в устроении и совершении всемирной Церкви, можем представить последние в шести последовательных образоизменениях.

I. Вначале Церковь была небо и земля вкупе, или небо на земле. Падение человека соделало ее землею необразованною и пустою. Тьма покрыла ее так, как бы она совсем соединилась с бездною отпадших духов. Но Дух Божий носился над водами, то есть над племенами человеческими, которые в слове Божием изображаются водами (Ис. VIII. 6. 7.

Апок. XVII. 15.), погибавшими во Адаме, и благодать осенила его. Бог послал ему свет откровения о Искупителе и разлучил царство света от царства тьмы, верующего человека от нераскаянного дьявола, семя жены от семени змия, племя Сифа от племени Каина, дом Ноя от растленного вконец первого мира.

II. Дабы явить свет откровения в большей ясности, Бог восхотел устроить твердь, то есть такое общество, в котором бы непоколебимо утверждены были обетования Его и которое бы всем прочим народам поведало славу Его и возвещало благодатное творение рук Его (Пс. XVIII. 1–5. Рим. X. 18). Для сего смятенные воды земных племен при столпотворении Вавилонском разделены; и народы отверженные, яко воды под твердию, покрыли землю, мудрствуя только дольняя; Авраам и Патриархи, яко воды над твердию, вознеслись до высочайших обетований и ближайшего с Богом соединения, а происшедший от них избранный народ очищен и утвержден законом.

III. Потом Церковь, погруженная прежде в водах народов, явилась на твердой, собственной земле обетования и украсилась земными благословениями от Бога. Ее земля отверзлась, дабы родились плоды спасения и правда произросла (Ис. XIV. 8). Посреди нее, подобно древу жизни, насажден был корень Иессеев (Ис. XI. 1), коего жезл должен был утвердить, новая отрасль – обновить, плод – напитать бессмертием вселенную.

IV. С воплощением сына Божия явилось Духовное Солнце мира и новая Церковь, подобно луне, осиянная светом Его. Апостолы и учители христианства со всею Церковью, подобно луне и звездам, препослали свет в самую ночь язычества.

V. С продолжением животворного действия Духовного Солнца, воды отверженных прежде народов изводят из себя души, живущие духовною жизнью, и выспренние умы над видимым и временным возлетают к чистому созерцанию невидимого и вечного.

VI. Наконец, и процветавшая некогда, но потом на время оставленная воссозидающею рукою земля Израилева покажет в себе миру жизнь из мертвых (Рим. XI. 15). Когда же таинственное тело последнего Адама (1Кор. XV. 45), которое ныне, Им самим будучи слагаемо и составляемо, чрез взаимное сцепление членов, соответственным действием каждого из них, возрастает в своем составе (Εф. IV. 15. 16), созиждется совершенно и окончательно, тогда, воздвигнутое своею Главою, проникнутое Духом Святым, торжественно явит оно во всех своих членах единый образ Божий, и наступит великая Суббота Бога и человеков.

Каждый человек в особенности имеет свое небо и землю, дух и плоть, внутреннее и внешнее, остаток первобытного совершенства и хаос греховного растления, из которого действием Благодати постепенно устрояется новая тварь.

I. Возникая из нравственного ничтожества, он находит себя землею неустроенною и пустою, и тьма закрывает глубину его сердца от него самого. Но на слезные воды покаяния нисходит Дух Божий и Слово Божие производит в нем вышний свет, который чем яснее сияет, тем более отделяется, и становится ощутительнее собственная тьма человека.

II. За днем покаяния следует день очищения и отрады, в который Бог устрояет твердь в духе и сердце, отделяя вышние воды от нижних, кроткие и чистые слезы благодати от чувственных слез горести и сокрушения.

III. По заключении вод сокрушения в некоторых пределах человек открывает в самопознании новую страну сухую, неукрашенную, бесплодную, обнаженную пред светом Правосудия Божия, не орошенную никакими утешениями благодати. Но после сего испытательного томления силою воссозидающего Слова из мертвой сухости начинают произрастать благие чувствования и добродетели, сперва слабые и кратковременные, потом твердые и возвышенные, долженствующие принести плод правды. И то, и другое состояние есть добро в путях Божиих, хотя ведомая ими душа вначале и не поминает их.

IV. Если человек постоянно продолжает внимать глаголющему о нем Слову Господа, свет веры в вышних силах души его становится солнцем, которое освещает сокровеннейшие глубины ее, согревает и оживляет ее. Он образует также некоторые частные озарения, откровения, видения, которые, как звезды, бросают некоторые лучи в самую глубокую ночь естественного неведения.

V. Иисус Христос, будучи солнцем, сияющим в душе, и словом, в ней глаголющим, производит в ней внутреннюю новую жизнь. Из самых вод скорбей внутренних и внешних возникают живые и животворные дела любви, возрастают и умножаются. В тверди очищенного духа в минуты восхищения являются превыспренние помышления.

VI. Благодать и на мертвой прежде земле ветхого, чувственного, внешнего человека час от часа более полагает напечатлений истинной жизни внутренней. И земные помыслы получают вышнее направление, и страсти проницаются Божественною любовью, и рабский страх очищается духом сыновней Богу покорности. Таким образом весь человек воссозидается во Образ Сына Божия, и тогда совершенно в него вселяется, в нем живет, в нем владычествует, в нем покоится, его освящает Святый и во святых почивающий.

Быт. II. 4–25

Повествователь творения, дабы сократить столь обширный предмет в пределы разумения и потребности человеческой, в особенности поставил для себя в виду две вещи: постепенный порядок происхождения тварей и преимущественное достоинство тварей. По сему правилу, мерным образом описав шесть дней творения и седьмой день покоя Божия, он снова возвращается в шестоднев, чтобы изобразить сотворение человека. Сие изображение составляют следующие черты: взгляд на состояние мира до сотворения человека (4–6), образ сотворения первого человека (7), его местопребывание (8–15), данная ему заповедь (16, 17), сотворение жены (18–23), установление брака (24), состояние невинности (25).

4. Сии суть порождения небес и земли, при сотворении их, в то время, когда Господь Бог создал небеса и землю, 5. и всякий полевой кустарник, которого до того не было на земле, и всякую полевую траву, которая до того не произрастала; ибо Господь Бог не посылал дождя на землю, и не было человека для возделывания поля, 6. но пар поднимался с земли для орошения всего лица земли.

Предприемля описать происхождение человека, повествователь вновь касается происхождения мира, дабы показать совокупность и того, и другого и дабы представить сотворение мира как бы приготовлением к сотворению человека.

Слова: сии суть порождения небес и земли при сотворении их и проч. составляют надписание последующего сказания о украшении земли и о роде человеческом в особенности (Быт. V. 1. VI. 9. X. 1).

Объясняя понятие порождений неба и земли, повествователь говорит, что они начинаются, по еврейскому выражению, от дня, то есть от времени сотворения, ибо день у евреев приемлется в пространнейшем знаменовании за некоторое известное время (Ис. II. 12. 17. 20).

Дабы отличить первоначальные, творческою силою совершившиеся порождения вещей от их рождения по законам природы, он упоминает для примера о сотворении растений, совершенно на земле новых, без содействия дождя и рук человеческих (5).

Он присовокупляет, что пар поднимался с земли (6). По-видимому, сим описывается первое состояние суши, едва отрешившейся от покрывавших и проникавших ее вод. Но некоторые слова сии, по связи с предыдущими, принимают в отрицательном смысле, подобно как сие делается по необходимости в словах псалма IX. 19: не до конца забыт будет нищий, терпение убогих погибнет (по связи с предыдущим выражением должно разуметь: не погибнет навсегда).

Достойно замечания, что во вступлении в повествование о человеке в первый раз полагается в Св. Писании величественное имя הוהי Иегова, то есть Сый или Осуществователь, в соединении с употребленным прежде именем םיהלא Элогим Бог. Может быть, намерение повествователя было внушить чрез сие особенно то, что Бог, Творец мира и человека, есть Тот самый, который открылся Израилю как Осуществовател благодатных обетований (Исх. III. 15).

Некоторые новейшие исследователи священных книг замечают здесь совсем другое. Приметив, что до сего места книги Бытия постоянно употребляемо было в ней имя Элогим, а отселе до конца III главы употребляется Иегова, Элогим, они заключают из сего, что сия часть книги писана совсем другим писателем. Но в сей самой части употребляется и одно Элогим (III. 3, 5). Который же из мнимых двух писателей написал сии стихи? Даже в одном стихе написано сперва Иегова Элогим, а потом Элогим (III. 1). Итак, неужели и один сей стих написан двумя писателями? В IV главе многократно употребляется одно Иегова. Неужели нужен для сего третий писатель? Глава V начинается надписанием, совершенно подобным настоящему, кроме того, что там написано Элогим. Сколько же еще надобно выдумать разных писателей для изъяснений сей разности в словах? Впрочем, ученые защитники сей смелой догадки сами довольно обеспечивают нас от труда состязаться с ними, когда один (Эйхгорн) сей части книги Бытия в сравнении с предыдущею предписывает преимущественную древность, по ее слогу, необработанному и неученому; а другой (Гейнрихс) находит здесь более обработанности в слоге и более признаков учености.

7. Господь Бог сотворил человека из персти земной, и вдунул в ноздри его дыхание жизни, и человек стал душою живою.

Образ сотворения человека показывает в нем превосходнейшее и ближайшее к Богу творение. Он производится не единократным действием, но постепенным образованием, подобно как сперва созидается свет и потом образуются светила. Творец мира все совершает единым словом; Творец человека представляется сперва глаголющим в Себе самом, потом действующим и, наконец, вводящим в человека Свое дыхание.

Мысль некоторых, что действующий в сем случае был Сын Божий в образе человека, есть догадка, которая не служит ни к ясности, ни к достоверности сказания Моисеева. Совет Божий (1. 26) присвояет сотворение человека Св. Троице, а не предоставляет сего действия единому лицу Ее.

Особенными чертами повествователь описывает сотворение тела и души.

Для внешней части человека вещество берется от земли, которою он должен обладать, дабы он имел непосредственное познание о свойствах подчиненных ему вещей и ближайшее отношение к области своего владычества. И как оное вещество, собственными, так сказать, руками Творца образованное, без сомнения, было чистейшее, совершеннейшее и следственно сильнейшее, то сила, которою посредством оного первобытный человек мог действовать в видимом мире, долженствовала быть столь же велика, сколь ныне велика немощь, которая поврежденного человека держит под влиянием ближайших и отдаленнейших существ сего мира.

Но первая степень, от которой начинается образование столь могущественного существа, есть персть, и Творец ее в бытописании представляется в образе скудельника. Сие по изъяснению, сделанному Иеремии Пророку (XVIII. 2–6), знаменует власть Творца и ничтожность твари, сколько бы ни казалась она великою. Мысль о происхождении из персти должна быть для человека неисчерпаемым источником смирения на земле и на небесах.

Бог вдыхает в человека душу не так, чтобы по сему ее можно было в собственном смысле назвать с язычниками divinae particulam aurae, частицею Божия дыхания, ибо человеческая душа живая далеко разнится от Божия Духа животворящего (1Кор. XV. 4). Сие вдохновение показывает только начало ее бытия и образ бытия, отличный от тех душ, которые прежде сотворены были Словом Божиим.

Творческое вдохновение относится преимущественно к лицу человека, яко седалищу орудий чувствования и зеркалу души.

Душа от первого видимого действия, о ее присутствии свидетельствующего, называется дыханием и, по точному переводу еврейского выражения, дыханием жизней; ибо человек действительно совокупляет в себе жизнь растений, животных и Ангелов, жизнь временную и вечную, жизнь по образу мира и по образу Божию.

При всем том человек стал душою живою, то есть по совокуплении души с телом сделался единым существом, по внешней жизни принадлежащим к кругу животных.

8. И насадил Господь Бог сад в Едеме на востоке; и поставил там человека, которого создал. 9. И произрастил Господь Бог из земли всякое дерево приятное видом и хорошее в пищу, и древо жизни посреди сада, и древо познания добра и зла. 10. Из Едема выходит река и орошает сад; потом разделяется на четыре потока. 11. Имя первому Фишон: он обтекает всю землю Хавила, где есть золото, 12. и золото земли той наилучшее; там есть также бдолах и камень оникс. 13. Имя второй реки Гихон: сия обтекает всю землю Куш, 14. Имя третьей реки Тигр, которая протекает против Ассирии. Четвертая река есть Евфрат. 15. И взял Господь Бог человека и поставил его в саду Едемском, чтобы он возделывал и хранил его.

Для пребывания дарован был Адаму сад, или, по обыкновенному на нашем языке названию, рай ןג, παραδείσος. У евреев сие имя значит просто сад (Еккл. II. 5), а в Новом Завете показывает иногда блаженное состояние на небесах (Лк. XXIII. 42. 2Кор. XII. 2–4. Апок. II. 7). Посему не только на земле, даже в целом мире не осталось почти места, где бы любопытство не искало и легковерие не находило рая. Но вместо того чтобы скитаться по распутиям человеческих Мнений, лучше остановиться в сем исследовании на ясных только указаниях Слова Божия и с покорностью признать власть Херувима, постановленного охранять путь к древу жизни.

По сказанию Моисееву, рай должно искать на земле, ибо в нем находятся древа, произращенные Богом из земли (9), звери и птицы (19), созданные из земли (19), реки, частью известные (14).

Не вся земля была раем, но рай был как бы столицею ее, ибо Адам после падения изгнан из рая возделывать землю (III. 23).

Нельзя утверждать, что следы рая совершенно изглажены потопом или другим образом, ибо подробности, в которые входит Моисей о его местоположении, показывают противное.

Он полагает рай в Едеме, стране, которой, по указанию других книг священных (Ис. XXXVII. 12. Иез. XXVII. 23), с вероятностью можно искать около Месопотамии, Сирии или Армении, на востоке в отношении к стране, в которой он пишет, или к земле обетованной, которую имеет в мыслях.

Дабы означить место рая для отдаленнейшего потомства, он обращает внимание на то, что есть на земле наиболее постоянное и пребывающее – на реки. Из четырех, которые он именует, две известны несомнительно: Хиддекел, по истолкованию семидесяти толковников, Тигр (Дан. X. 4), что согласно с местным указанием Моисея и в чем нет причины сомневаться; и Евфрат, по известности неописанный у Моисея никаким особенным обстоятельством.

Но в изыскании других двух рек, описанных Моисеем, с принадлежащими к ним обстоятельствами, между распутиями догадок, не с особенным убеждением, а только с особенным любопытством, на время остановиться можно на той новейшей, по которой Фишон есть Фасис, либо Араке; Хавила – отечество народа, от которого Каспийское море называлось Хвалынским; Гихон – Гигон, иначе Аму, река, впадающая в Аральское море; Куш – древний Каф, которого место заступил Балк, город с областию в Бухарии, при Гиконе (Michaelis Siippl. ad. Lex. Hebr.).

Бдолах есть ли ανθραξ анфракс, карбункул, как думали семьдесят толковников, или bdellium, род благовонной смолы, как полагал древний латинский переводчик, с довольною убедительностью решить нельзя.

Впрочем, где бы, по разногласию догадок, ни полагали рай, в сем разногласии не должно винить священного писателя, который дал своему повествованию всевозможную ясность, но время, которое изменяет не только произвольные наименования вещей, но и естественное состояние земли. То, что еще говорит Моисей о происхождении рая, о его принадлежностях и о введении в него человека, должно разуметь сообразно с первоначальным понятием о естестве рая.

Насаждение рая приписывается Богу в таком разуме, что устроение оного не было случайным и простым следствием образования земли, но действием особенного намерения Божия.

Особенные принадлежности рая были древо жизни и древо познания добра и зла.

Древо жизни, которое, по ближайшему применению к еврейскому наименованию можно называть древом жизней и также древом здравия (Нав.V. 8) Моисей представляет как бы главою райских дерев хороших в пищу, подобно как и древо познания добра и зла поставляет в некотором соответствии с древами, приятными видом. Будучи столько же удалены от существенного познания древа жизни, сколько и от вкушения плодов его, мы должны довольствоваться сим сравнительным образом объяснения. Оно было между древами райскими то, что человек между животными, что солнце между планетами. Плоды райских древ служили для питания, плод древа жизни – для здравия.

Те могли восполнять в теле недостаток, производимый движением, а сей, приводя его силы в одинаковое всегда равновесие, сохранял в нем способность жить вовек (III. 22) и созревать к безболезненному преобразованию из душевного в духовное тело (1Кор. XV. 44–46). Но поскольку жизнь и свет человека всегда были в ипостасном Слове Божием (Ин. I. 4), то древо жизни в благотворном действии своем на естественную жизнь было величественным образованием благодатной жизни в Боге, в каковом знаменовании употребляется и в Новом Завете имя древа жизни (Апок. II. 7. XXII. 2).

Когда древо жизни представляется посреди сада, то сим указует Св. Писание не столько на средоточие места, сколько на отличное свойство и очевидное оного величие. Так царь представляется посреди людей своих (3Цар. III. 8).

Имя древа познания добра и зла, без сомнения, относится к действию, которое оно могло произвести в человеке. Однако ж оно не могло быть источником познания, как потому, что сие несовместно с естеством древа, так и потому, что образ Создавшего был в человеке источником разума или познания (Кол. III. 10) и весь мир представлял ему образы добра. Итак, оное древо долженствовало составлять только средство и случай к опытному познанию или действительному ощущению различия между добром и злом. Сие действие могло зависеть и от свойства древа, и от особенного назначения Божия. От свойства древа, если вообразим, что оно было по естеству своему противоположно древу жизни; что сколько живоносной силы заключено было в древе жизни, столько сродной веществу мертвенности скрывалось в древе познания; что сколько влияния первого соответствовали устроению человеческого тела, столько действия последнего были несообразны с оным и потому разрушительны. От особенного назначения, поскольку древо познания, быв избрано орудием испытания, представляло человеку, с одной стороны, непрестанно возрастающее познание и наслаждение добра в послушании Богу, с другой – познание и ощущение зла в преслушании. К сему наипаче испытательному назначению относится все, что говорит Св. Писание о древе познания.

Кажется, что человек сотворен вне рая и потом введен в него или ангелом, или непосредственным внушением от Бога. Таковое вступление в оный давало ему чувствовать, что он не есть естественный владыка своего блаженного жилища, но пресельник, введенный в него благодатью и долженствующий чрез него прейти к славе.

Человек введен в рай возделывать его (15). Хотя неповрежденная природа, конечно, была богата и без пособия искусства и хотя человек всего менее долженствовал служить своему телу; однако Бог назначает ему простой земледельческий труд, дабы он испытанием вещей умножал естественные свои познания, дабы сколько можно далее отстоял от опасного чувствования самодовольства и независимости и дабы видимое совершенствование земных произведений посредством труда приводило ему на мысль возможность и долг возделывать собственное сердце для принесения Богу совершеннейших плодов преподобия и правды.

Ему поручено было также хранить рай не столько от тварей, подчиненных ему, сколько от собственного своего невоздержания и предусмотренного Всеведущим искусителя.

16. И заповедал Господь Бог человеку, говоря: ешь плоды всякого древа в сем саду, 17. а плодов древа познания добра и зла не ешь; ибо в день, в который ты вкусишь, смертью умрешь.

Заповедь, данная Адаму, состоит из благословения, запрещения и угрозы.

Запрещение предваряется благословением, дабы человек, приемля сие последнее, тем живее почувствовал вкупе и обязанность покориться первому, и удобность исполнить волю Божию. Я предаю, глаголет ему Господь, в твою волю все древа райские – предоставь Моей воле единое. Ты будешь иметь многие древа добрые в пищу – не вкушай от единого. Так Господь являет и в заповеди Своей более любовь, нежели власть Свою. Слыша запрещение, налагаемое на древо познания, некоторые желали бы, чтобы Бог или совсем удалил из рая столь опасное древо, или непоколебимо утвердил бы человека против искушения.

Хотя произведению не свойственно судить Художника (Рим. IX. 20), но когда есть уже такие, которые пререкают Ему, то позволительно с благоговейною осторожностью и оправдывать пути Его.

Человек сотворен по образу Божию. Необходимая и высокая черта образа Божия есть свобода. Свобода твари не исключает возможности делать зло, но укрепляется в добре усугубленными опытами делать добро, которые постепенно, при содействии благодати, составляют добрый навык, и, наконец, нравственную невозможность делать зло. Из сего видно, что человек, сотворенный свободным, необходимо должен был пройти путь испытания.

Для испытания его назначается не только естественный и внутренний закон любви к Богу, но также положительный внешний закон о древе познания, потому что сей последний закон открывает человеку образ действования, основанный на безусловной покорности воли его воле Божией. А сия покорность, непреложно сохраняемая, долженствует облечь волю, ограниченную силою, воле неограниченной, потому что сей закон подвергает свойственному испытанию и, следственно, приготовляет к возвышению и низшие силы человека, подобно как и высшие; потому что Бог провидит деятельное искушение, которому человек должен подвергнуться со стороны падшего уже существа, и обращает искушение на такой предмет, в котором искушаемый легко мог бы устоять против соблазна.

Запрещение сопровождается угрозою, дабы, если любовь и благодарность поколеблются в испытании, то хотя страх был человеку во спасение. Обыкновенно Бог действует страхом, где не успевает любовью.

Угроза изъявляется таким выражением, которое, по свойству священного языка, изображает достоверность события: смертью умрете.

Угроза смертью за преслушание показывает как то, что человек естественно не был смертен, так и то, что смерть есть лишение всего, что составляло жизнь человека невинного.

Человек имел жизнь духовную, когда ходил во свете лица Божия, питался Словом Божиим и мог возрастать во благе духовном. Итак, есть и смерть духовная, когда дух человеческий имеет бытие без жизни, подобно как в мертвом теле бывает движение без жизни, когда он порождает такие помышления и хотения, которые чужды существа его и даже снедают его.

Человек имел жизнь души, когда его воображение наполняли чистые и святые образцы и когда сердечные ощущения его были живы без насильственного исступления и сладостны без очаровательного упоения. Расстроенное и низверженное в грубую чувственность воображение, беспокойные и мучительные чувствования, губительные страсти суть смерть души.

Телесная жизнь человека была безболезненна и безопасна от разрушительных действий. Немощи, болезни, разрушение составляют смерть тела.

Таким образом, угроза Божия, по выражению Блаженного Августина, заключает в себе все смерти даже до последней, которая называется второю (De civ. Die. С. XV).

Бог угрожает человеку смертью не как отмщением, но как естественным следствием преслушания и отпадения. Жизнь и свет человека были в Боге (Ин. 1.4), уклонение от воли Божией было отчуждение от жизни Божией (Εф. IV. 18), что ж осталось человеку кроме смерти?

Когда днем смерти назначается самый день вкушения от древа познания, сие можно разуметь или так, что день знаменует здесь вообще время после грехопадения, или так, что в день первого грехопадения совершается смерть духовная и начинается всеобщее владычество смерти.

18. И сказал Господь Бог: не хорошо быть человеку одному; сделаю ему помощника, подобного ему. 19. Ибо когда Бог создал из земли всех зверей в поле и всех птиц небесных, и привел к человеку, чтобы он посмотрел, как назвать их, и чтобы, как наречет человек всякую душу живую, так и было имя ей; 20. и когда нарек человек имена всем скотам и птицам небесным и всем зверям в поле, тогда для человека не нашлось помощника подобного ему. 21. И навел Бог на человека крепкий сон, и, когда он уснул, вынул одно из ребр его, и закрыл то место плотию. 22. И создал Бог из ребра, взятого у человека, жену, и привел ее к человеку. 23. Тогда человек сказал: вот это кость из костей моих и плоть от плоти моей; она будет называться женою, ибо она взята из мужа.

В описании сотворения жены Моисей показывает: совет Божий о ее сотворении (18), случай, который подал человеку мысль о помощнице (19, 20), образ сотворения жены (21, 22) и свойство и происхождение имени ее (23).

Сотворению жены предшествует совет Божий, подобно как и сотворению мужа, но не столь торжественный. Ибо теперь Бог не говорит сотворим, но сделаю. Сия разность выражения следует различию двух советов, из которых один заключает всеобщее и существенное предопределение человека, а другой – частное только дополнение первого.

Слова: не хорошо быть человеку одному, нельзя поставлять в противоположность с божественным одобрением предшествовавших человеку тварей, ниже утверждать на них необходимость супружеского состояния для каждого человека. Сотворение жены не могло дать первому человеку высшего совершенства, нежели в каком он сотворен прежде ее, и есть обстоятельства, в которых хорошо человеку не прикасаться жене (1Кор. VII. 1. Мф. XIX. 12). Не хорошо было Адаму быть одному, вероятно потому, что при обозрении животных он уже почувствовал нужду в помощнике, подобном ему (20).

Когда жена в совете Божием называется помощником мужа, сим показывается ее назначение вспомоществовать ему в рождении и воспитании детей, во всех нуждах, относящихся до временной жизни. Помощником мужа яко пред ним ורגנכ, в переводе семидесяти; по нему и подобным ему, называется жена в ознаменование одинакового с ним естества, в противоположность с другими родами животных, ближайшего ему служения (1Кор. XI. 9), всегдашнего с ним собеседования и неразлучного сожития.

Желая показать случай, который подал человеку мысль о помощнике подобном ему, и объяснить свойство сего помощника чрез сравнение с служебными для человека тварями, Моисей описывает обозрение первым человеком животных, наречение им имен и мимоходом упоминает о их сотворении.

Здесь не упоминается о рыбах, потому что они, находясь в отдаленном, так сказать, от человека мире, не столь скоро могли представиться его взорам.

Приведение животных пред человека нет нужды представлять духовным видением или действием Ангелов. Оно могло быть следствием их естественного подчинения и покорности человеку, яко владыке.

Наречение имен зверям и птицам некоторые полагают не в шестой день, который один кажется для сего недостаточным, и не прежде сотворения жены, поскольку язык предполагает собеседника, но сие противоречит и порядку священного повествования, и связи, в каковой представлено в нем наречение животных с сотворением жены. Можно же полагать, что в шестой день обозрены и наименованы не все без исключения, но известнейшие и ближайшие к пребыванию человека роды тварей земных; и что первоначальный язык существовал прежде сотворения жены, не требуя многого времени и труда для своего составления и образования, подобно как дарование языков в Апостолах. Человек получил оный вместе с бытием, может быть, усовершил его знание беседою Творца, посредством чувственных звуков дополнил от себя по внушению же от Бога, предопределившего человека для общежития. Намерение обозрения и наречения животных объясняет Св. Златоуст, когда говорит, что Бог сделал сие для показания нам премудрости Адама и в знамение владычества его. Дабы представить наречение имен действием премудрости, должно предположить, что Адам предварительно имел знание общих свойств и законов существ; и применяя к сему общему знанию то, что находил опытом или ближайшим рассматриванием в особенных видах тварей, давал им имена, изображающие естество их. Таковые имена доселе сохраняются преимущественно в языке еврейском.

Слова: чтобы, как наречет человек всякую душу живую, так и было имя ей, показывают, что сам Бог провидел достоинство сих имен и утвердил их для постоянного употребления в языке человеческом. Действие сего предопределения неизменно продолжалось до столпотворения Вавилонского.

Следствие обозрения и наречения животных было то, что человеку не нашлось помощника подобного ему. Не нашлось более значит, нежели не было. Первое предполагает понятие, искание или желание предмета. Из сего видно, что рассматривание животных, сотворенных по четам, привело человека к мысли о чете человеческой. Было ли особенное намерение Божие ввести его в сию мысль или он вошел в нее, только следуя образам чувственного мира, сего вопроса Моисей не разрешает. По крайней мере, Бог оправдывается в сотворении опасной помощницы тем, что человек сам измыслил ее.

Для сотворения жены Бог наводит на человека крепкий сон. Некоторые представляют сей сон действием некоторого наклонения его к чувственному от духовного.

Жена созидается из ребра человека для того, чтобы человек, сотворенный по образу Божию, был единственным началом существ своего рода, подобно как Бог есть единственное начало всех родов существ; дабы жена всегда была близка к сердцу мужа; дабы она естественно расположена была к послушанию и покорности ему, будучи его как бы частью; дабы облегчить взаимное сообщение мыслей, чувствований, совершенств и соделать род человеческий единым телом.

Когда место ребра закрывается плотью, нельзя воображать, что сим нарушается целостность тела Адамова. Но Адам оставляется в таком расположении, чтобы часть сея целости находил в своей помощнице (Мф. XIX. 6)⁷.

Когда жена, сотворенная невидимым для Адама образом, является пред ним, тогда он или по внутреннему ощущению происходившего в нем во время сна и по естественному сострастию, или по внушению от Бога познает ее происхождение из собственного своего существа и соответственно сему нарекает ей имя. Наш язык не показывает силы сего имени: она видна в словах еврейских: השא, שיא, иш, иша.

24. Сего ради оставит человек отца своего и свою мать, и прилепится к жене своей, и будут (два) плоть одна.

Слова сии можно принимать или от лица Адама, предсказывающего естественное следствие сотворения жены, или от лица Моисея, показывающего начало супружества. Но Иисус Христос приписывает оные Богу (Мф. XIX. 5). Сие довольно показывает их важность, чрез кого бы ни были они произнесены.

Свойство супружеского союза объясняется сравнением его с естественным союзом между родителями и детьми и показывается, что первый неразрывнее последнего. Впрочем, оставление отца и матери и прилепление к жене относится к общежитию, но не простирается на любовь и благодарность детей к родителям.

Отлучение от отца и матери приписывается мужу потому, что муж, а не жена, основывает дом и семейство, отдельное от родительского.

Тесный союз супружества выражается еще с большею силою наименованием одной плоти.

Точный разум сего первоначального и всеобщего закона о супружестве таков, что им исключается многоженство и своевольное расторжение брака, но не девство и целомудрие.

25. Адам же и жена его были оба наги и не стыдились.

Состояние невинности Моисей описывает с естественной и нравственной стороны.

Нагота первых человеков, рассматриваемая в естественном отношении к телу, показывает, что оно, по бессмертной крепости своей, не требовало никакой защиты от действия внешних сил, а по красоте – никаких посторонних украшений.

Нагота, приемлемая в нравственном отношении и чуждая стыда, есть знамение внутренней и внешней чистоты. Стыд есть ощущение действительного или воображаемого, но приметного недостатка в совершенстве или в красоте: следственно, тогда может иметь место стыд наготы, когда она открывает действительно или приводит на мысль некоторое несовершенство или безобразие, которое как не может быть делом Божиим, то, без сомнения, есть следствие нравственной порчи. Обыкновенное действие стыда есть желание скрываться, но сие желание свойственно делам тьмы, а не делам света. Из сего видно, что нагота первых человеков есть такое состояние, в котором они, ходя во свете и истине, ничего не имели скрывать от Бога и своей совести; что наша одежда есть памятник грехопадения; стыдливость – род покаяния, а бесстыдство – нераскаянности и закоснения⁸.

В истории сотворения первого человека можно находить некоторые прообразования о Иисусе Христе. К сему пролагает путь апостол Павел, который называет Адама образом будущего (Рим. V. 14), а Иисуса Христа, в противоположение с первым человеком, именует последним Адамом и вторым человеком (1Кор. XV. 45, 47).

Итак, первый Адам есть образ второго Адама. В значении своего имени – первый червлен по первоначальному веществу своего тела. Второй облечен в ризу плоти, очервленною кровью страдания (Апок. XIX. 13).

В происхождении своем и достоинстве существа своего первый Адам не имел отца, кроме Бога, равно, как и Второй. В состав тела первого Адама извлечена чистейшая персть из всего земного естества, образованного в предыдущие дни творения; подобным образом в состав плоти Второго Адама, в лице Девы Марии, извлечено чистейшее семя жены из всего естества человеческого, постепенно до возможной степени очищенного в предыдущие приготовительные времена нового творения. Сотворение первого Адама совершено вдуновением в состав девственной земли дыхания жизней от Бога; воплощение Сына Божия совершилось нашествием Святого Духа и осенением силы Вышнего (Лк. I. 35), чрез которое в Деве Марии единосущное Слово Божие введено в девственное семя жены. Таким образом, первый человек Адам стал душою живою, Последний Адам – Духом животворящим. Первый – по образу и по подобию Божию, последний – сияние славы Отчей и самый образ ипостаси Его (Евр. I. 3).

В отношении к миру Адам поставлен владыкою вселенной; Сын Божий назначен наследником всего (Евр. I. 2). В своем местопребывании. Для пребывания первого Адама Бог собственною, так сказать, рукою насадил сад в Едеме, на востоке; подобно сему для уготовления места, где надлежало явиться Второму Адаму, рукою высокою виноград из Египта перенесен и насажден (Пс. LXXIX. 9).

В сотворении жены. Здесь черты сходства между первым и Вторым Адамом сливаются с чертами противоположности: поскольку что в первом есть болезнь, то во Втором – врачевство. Сон первого Адама в раю соделался началом болезней всего человечества, смерть Второго Адама есть решительное врачевство всех болезней всего человечества. Вземлется ребро первого Адама, и является жена, имеющая быть орудием его прельщения; прободается ребро Второго Адама, и исходит кровь и вода – знамения таинств, очищающих грех, порожденный исшедшею из ребра женою. Место ребра первого Адама закрыто плотию, и таким образом вид разделения получил свое совершенство; но прободенное ребро Второго Адама осталось отверстым, дабы сим путем все, разделенное падением первого Адама, могло придти в соединение с телом Второго. Состояние Второго Адама после Его смерти есть с преизбытком возвращенное состояние первого Адама до его сна в раю.

В супружестве сотворенная жена сочетается с мужем в такой союз, по которому оба составляют плоть одну; искупленные Иисусом Христом и верующие в Него также суть члены тела Его, от плоти Его, и от костей Его (Εф. V. 30). В качестве Главы рода человеческого. Но первый Адам низринул с собою все члены, которых был главою; Второму Адаму предопределено возглавить в себе все, что есть на небесах и на земле (Εф. I. 10).

Быт. III

В истории падения и восстановления человеков описывается их искушение (1–5), грехопадение (6–7), обличение (8–13), суд Божий (14–19), наречение нового имени жене (20), начало одежды (21), изгнание Адама и Евы из Рая (22–24).

1. Хитрейший из всех зверей в поле, которых Бог создал, был змей. Он сказал жене: подлинно ли сказал Бог: не ешьте плодов ни с какого дерева в саду? 2. Жена сказала змею: нам можно есть плоды с дерев в саду. 3. Только плодов с древа, которое посреди сада, сказал Бог, не вкушайте, и не прикасайтесь к нему, чтобы не умереть. 4. И сказал змей жене: не умрете, 5. напротив того, знает Бог, что в день, в который вы вкусите плода его, отверзутся очи ваши, и вы будете, как боги, знающие добро и зло.

Приступая к описанию искушения, повествователь дает понятие об искусителе. И действительно, правильное о нем понятие необходимо нужно для того, чтобы уразуметь возможность и определить образ искушения.

Искуситель называется змием.

Трудно согласиться с мнением, будто сим означается простое животное, которое примером своего вкушения от запрещенного человекам древа возбудило в Еве богопротивную мысль и желание; поскольку в таком случае Моисею не было бы нужды приписывать сему животному вместо простого действия несвойственные ему суждения и слова; и представлять виною зла в мире существо, не имеющее свободы и действующее сообразно природе своей, значило бы представлять Бога искушающим вопреки собственному слову Его (Иак. I. 13).

Нельзя, напротив, думать и того, чтобы сей змий был только призрак животного, поскольку ясно сравнивается со зверями в поле.

Итак, змий-искуситель есть истинное, но не простое животное. Им действует существо высшего рода, ибо действует разумением; но существо злое, ибо действует против воли Божией, к погибели человеков и к собственному наказанию. Сие есть то существо, которое точно от искушения и прельщения человеков в Слове Божием называется древним змием, диаволом, сатаною (Αпοκ. XX. 2. Зах. III. 1), человекоубийцею от начала, отцом лжи (Ин. VIII. 44).

Как таковым никакое существо не могло выйти из рук Творца, то должно полагать, что оно сделалось таковым чрез отпадение от Него. Сие также подтверждается Словом Божиим, когда оно говорит об ангелах, не сохранивших своего начала, но оставивших свое жилище (Иуд. 6). Начало их отпадения некоторые полагают в зависти человеку (Прем. II. 24), а некоторые – в гордости и уклонении от любви Божией к самолюбию (Ис. XIV. 12–14), почитая зависть уже следствием падения.

Моисей показывает не самое существо, а орудие искусителя, потому что его намерение показать кратко начало повреждения человеческого естества не позволяет ему входить в отдаленные и трудные подробности о свойстве отпадших духов и потому что он хотел представить искусителя точно и единственно в том виде, как он явился Еве, дабы показать, что, несмотря на сию личину, он удобно мог быть открыт и узнан.

Когда змию приписывается хитрость преимущественно пред всеми животными, сим показывается естественное совершенство сего животного, которое и Христос представляет образцом мудрости (Мф. X. 16). Диавол избирает таковое орудие для удобнейшего в нем действования и сокрытия обмана. Бог попускает сие для того, чтобы человек в самом орудии искушения видел образ осторожности.

Змий является говорящим. Напрасно сие относят к естеству находившихся в раю животных. Сие было искусство диавола, хотевшего привлечь к себе Еву любопытством и удивлением. Впрочем, она из сего самого искусства могла заключать о свойстве существа, которое скрывается в чужом виде и не смеет явиться в собственном. Некоторые думают, что змий беседовал с Евою тем естественным языком, каким все вещи беседуют с мудрым; но сей естественный язык, не быв управляем отцом лжи, не был бы так лукав, как язык змия в сказании Моисеевом.

Змий говорит к жене потому, как замечают некоторые, что она не была при исследовании естества животных, и закон о древе познания получила чрез мужа и, следственно, удобнее могла поколебаться в суждении как о естестве говорящего с нею, так и о предмете разговора; и потому что жена, будучи естественно поставлена в зависимости от мужа (1Тим. II. 12. 13), естественно долженствовала быть слабее в отделении от него. Искуситель не оставил и после сего сей удачной хитрости (3Цар. XI. 4. Еккл. VII. 28. 2Тим. III. 6).

Кажется, нетрудно было Еве приметить неестественное состояние змия, а потому даже трудно поверить, как она решилась вступить с ним в разговор. Но так обыкновенно кажется тогда, когда хитрость уже обнаружена. Положим, что Ева удивлена была необычайным явлением говорящего змия, но как прежде греха и зла не было страха и подозрения, то удивлением могло еще изощриться ее внимание к змию, и вскоре могла родиться мысль, что его необыкновенное состояние есть действие сокровенной силы вкушенного им запрещенного плода. Наконец, может быть, сие явление и не показалось необычайным. Тогда, когда видимый мир, еще чистый и тонкий, свободнее и беспрепятственнее проницаем был невидимым, может быть, не было необычайно, чтобы невидимые существа облекались в образы видимых тварей, дабы входить в сношения с человеком, обитателем видимого мира.

Первые слова искусителя, как они читаются в переводе семидесяти толковников, заключают уже клевету на Бога, но они не могут быть приняты в знаменование недоумения подлинно ли Бог сказал: не ешьте плодов ни с какого дерева в саду? Таким образом, клевета упадает не на Бога, но на Адама, что, по-видимому, и сообразнее с коварством искусителя. Восстав прямо против Слова Божия, он мог бы ужаснуть Еву, но он преображается пред нею в светлого Ангела, в учителя истины и вводит ее в сомнение о том, точно ли Божие Слово слышала она от мужа и не по суеверию ли воздерживается от древа познания. Из сего видно, как опасны даже легкие и отдаленные в вере сомнения. Действие их ясно представлено в примере Петра утопающего (Мф. XIV. 30. 31).

Ева, ответствуя змию, повторяет заповедь о древе познания с тою особенностью, что прибавляет к ней слова: и не прикасайтесь к нему. Из сего догадываться можно, что мысль строгости заповеди и страха смерти уже начинала затмевать в ней чистое чувствование любви и благоговения к Богу-Законодателю.

Вторая речь искусителя заключает в себе сколько слов, столько лжи, но сплетенных так, что богоотступлению дают вид действования по намерению Божию.

Примечая, что страх смерти держит Еву в послушании Богу, он отъемлет прежде всего сию опору: не умрете.

Но дабы не показаться противоречащим Слову Божию, он старается внести свое противоречие в само Слово Божие и к сему обращает Богонареченное имя древа познания добра и зла. Изъясняя сие наименование, он уверяет, что со вкушением от древа познания Бог соединил совершенное ведение добра и зла, подобно как со вкушением от древа жизни совокупил жизнь бессмертную; и обещает в сем ведении новые очи, то есть новую степень ведения, и даже божественность. Такое понятие о древе познания он или приписывает самому Богу, или утверждает клятвою с именем Божиим: знает Бог (2Кор. XI. 11).

Две мысли могло возродить такое описание древа познания: или ту, что Бог по зависти возбранил его, дабы не иметь причастников своего естества; или ту, что Адам превратил истинный смысл Божией заповеди. Одна другой выгоднее была для искусителя; но в Еве удобнее предполагать можно последнюю.

6. Жене показалось, что это дерево хорошо в пищу, и что оно приятно для очей и вожделенно для того, что дает знание; и она взяла плод его и ела; также дала и мужу своему, и он ел. 7. Тогда у них обоих отверзлись очи, и они увидели, что наги, и сшили смоковные листья, и сделали себе опоясания.

Самое грехопадение прародителей, по сказанию Моисея, начинается во внутренности, открывается внешним действием и непосредственно сопровождается новым чувствованием состояния греховного.

С уклонением от единства истины Божией во многочисленность собственных помыслов неразлучна множественность собственных желаний, не сосредоточенных в воле Божией, или похоть, которая есть ближайшая вина прельщения, которая, зачав, рождает действительный грех (Иак. I. 14. 15). Ева видит в запрещенном древе не то, что оно есть, но то, чего она желает, по известным видам похоти (1Ин. II. 16). Показалось, что дерево хорошо в пищу – вот похоть плотская. Приятно для очей – похоть очес. Вожделенно для того, что дает знание – гордость житейская. Таким образом, первый грех рождается в чувственности – стремлением к роскоши, в сердце – желанием наслаждаться без рассуждения, в разуме – мечтанием кичливого многоведения и, следственно, проницает все силы естества человеческого.

Ела. В сем заключается внешнее действие грехопадения. Дабы представить сие действие достойным смерти, его должно рассматривать в неразрывной связи со внутренним расположением ко греху, которое заключает в себе неверие, непослушание, неблагодарность, гордость против Бога и превратное употребление всех способностей. Греховное действие жены на некоторое время остается без ощутительного последствия: или потому, что яд запрещенного плода постепенно должен был воздействовать в теле; или потому, что действие совести не вдруг ощутилось в душе, занятой чувственным удовольствием.

Между тем муж последует жене. При сем священный повествователь умалчивает об особенном искушении его и побуждениях ко греху. Из порядка и связи повествования видно, что он не был свидетелем разговора жены со змием. Но опаснее сего была беседа с женою, наставленною змием, и удачный, по-видимому, опыт его наставлений. Впрочем, чего желал Адам, вкушая от запрещенного плода, сие показывает упрек Божий (22).

Жене показалось. Греховное расположение в душе начинается беспорядочным направлением познавательных сил. Возбужденная к любопытству и недоверчивости, жена взирает на запрещенное древо так, как бы видит его в первый раз. Она забывает взирать на него, как на предмет заповеди Божией, но рассматривает оное в предполагаемом отношении к себе, к своей чувственности, к своему сердцу, к своему разумению. Сие‑то начало греха заметил Соломон: вот это я нашел, что Бог создал человека прямым; а они стали искать помыслов многих (Еккл. VII. 30).

Различие между грехом мужа и грехом жены полагать можно то, что жена первая открыла свое сердце неизвестному искусителю, а муж поступил против непосредственного повеления Божия. В сем разуме Апостол одной жене приписывает прельщение (1Тим. II. 14) и одному мужу грех, преступление, ослушание (Рим. V. 12. 14. 19).

Отверзлись очи. Сие отверстие очей не означает высшей степени познания. Евреи употребляют сие выражение, когда хотят показать нечаянное усмотрение вещи, прежде не примеченной (Быт. XXI. 19). Такова была в прародителях нагота.

Наготою, по некоторой скромности священного языка, выдается срамота внутренняя или внешняя (Исх. XXXII. 25. Авв. II. 15). Нагота, которую ощутили согрешившие прародители, была и внутренняя, ибо соединена была со страхом и желанием скрыться от Бога; и внешняя, ибо требовала одежды. Внутренняя нагота знаменует лишение первобытной непорочности и благодати; внешняя предполагает ощущение некоторого несовершенства или нечистоты в теле.

Ощущение наготы смущенные грешники думали исцелить опоясанием. Конечно, некоторые части тела особенно подвержены были оному ощущению. Сие изъясняют или естественным действием запрещенного плода, вредоносным для тела, или следствием преобладающей чувственности. Но поскольку ощущению наготы сопутствует страх Бога, то сие ощущение относить можно непосредственно к действию совести. В чреслах, которые суть видимый источник и прознаменование потомства (Быт. XXIV. 2. XLIX. 10. Евр. VII. 5. 10), она представляет Адаму весь род человеческий и все роды грехов и наказаний, имеющих родиться от первого греха; и источник благословения Божия представляется ему источником несносного посрамления и мучения.

8. И услышали глас Господа Бога, ходящего в саду во время прохлады дня; и скрылся Адам и жена его от лица Господа Бога между деревьями сада. 9. Но Бог воззвал к Адаму и сказал ему: где ты? 10. Он сказал: я услышал глас Твой в саду, и убоялся, потому что я наг, и скрылся. 11. И сказал (Бог): кто тебе сказал, что ты наг? разве ты вкусил от древа, от которого я запретил тебе вкушать? 12. Адам сказал: жена, которую Ты мне дал, она дала мне плод с этого дерева, и я ел. 13. И сказал Бог жене: что ты это сделала? Жена сказала: змей обольстил меня, и я ела.

Для обличения грешников является сам Бог; сие есть дело милосердия, по которому он является и не ищущим его (Ис. XLV. 1).

Богу приписывается хождение в саду и глас, или ощутительное действие сего хождения. Сие значит, что Бог некоторым чувственным знамением предварительно приготовляет человека к своему явлению. Из страха Адама нельзя заключить, что сие знамение было ужасное, ибо причину сего страха он сам полагает в собственной наготе.

Адам издалека узнает глас ходящего Бога или по внушению своей совести, или, вероятнее потому, что сей глас был известен ему из прежних подобных явлений.

Св. повествование не дает точного понятия об образе явления Божия. Можно утверждать только то, что явившийся был Сын Божий, коему свойственно являть Бога, никем, наипаче же грешниками, не видимого (Ин. I. 18).

Сие явление полагается во время прохлады дня, в переводе семидесяти толковников, по полудни. Еврейское выражение может означать и утренние, и вечерние часы (Песн. II. 17. IV. 6). Перевод утверждается только на той догадке, что явление Бога-Обличителя долженствовало последовать вскоре по грехопадении.

Желание скрыться от Бога представляет в прародителях поразительный пример смущенного грешника, пред которым яснейшие понятия, каково есть понятие о вездеприсутствии и всеведении Божием, затмеваются как бы в сновидении и который не столько лишается, сколько сам себя лишает света (Ин. III. 20).

Обличение грешников Бог начинает вопрошением: где ты? По замечанию св. Амвросия (Lib. de parad. С. XIII), Бог не спрашивает здесь Адама, в каком он месте, но в каком состоянии. Впрочем, и то, и другое знаменование сего вопроса показывает, что Бог по снисхождению приемлет на Себя образ неведения для того, чтобы уменьшить смятение, ощущаемое грешниками от Его присутствия, и для того, чтобы не строгостью принужденное исторгнуть из них признание, но кротостью побудить их к искреннему и спасительному покаянию. По сему же обличение и продолжается, и совершается также вопрошениями: кто тебе сказал, что ты наг? – что ты это сделала?

Только змий не вопрошается; и сие потому что Бог не провидит в нем покаяния.

Первое вопрошение вводит человека в живейшее чувствование своего состояния; второе и третье приводят мужа и жену к самому исповеданию греха: ел, ела.

Но и в сем покаянии вновь открывается· сила греха, который, однажды будучи допущен в сердце, укореняется, примешивается: ко всем действиям, заражает самые добродетели. При первом признаке присутствия Господа мог Адам чувствовать, что Бог не хочет оставить и погубить его, и потому должен был и без призывания прибегнуть к Его милосердию, но он скрывается. Потом признает свою наготу, и такую наготу, которая не только приводит его в стыд, но и в страх и заставляет не только покрывать некоторые части тела, но и совершенно скрываться, однако не спешит открыть ее причину. К самому признанию во грехе примешивает ничтожное оправдание соблазном жены: она дала мне плод с этого дерева; и даже жалобу на самого Бога: жена, которую Ты мне дал. Жена в свою очередь слагает часть вины своей на змия: змей обольстил меня.

14. Тогда Господь Бог сказал змею: за то, что ты это сделал, проклят ты перед всеми скотами земными и перед всеми зверями. Ты будешь ходить на чреве твоем, и будешь есть прах во все дни жизни твоей. 15. И вражду положу между тобою и между женою, и между семенем твоим и между семенем ее; оно будет поражать тебя в голову, а ты будешь жалить его в пяту. 16. Жене сказал: скорбь на скорбь наведу Я тебе в беременности твоей: с болезнью будешь рождать детей; и к мужу твоему вожделение твое, и он будет господствовать над тобою. 17. Адаму же сказал: зато, что ты послушал слов жены своей и ел плод древа, о котором Я заповедал тебе, говоря: не вкушай от него, проклята земля тебя ради; с печалью будешь питаться от нее во все дни жизни твоей; 18. терн и волчец произрастит она тебе; и ты будешь питаться полевою травою. 19. В поте лица твоего будешь есть хлеб, пока не возвратишься в землю, поскольку ты из нее взят; ибо ты персть и в персть возвратишься.

После обличения Бог произносит Свой суд на виновных и в особенности на змия – суд правды, а на человеков суд правды и милосердия. Ибо змию возвещается только наказание, а человекам и – надежда победы над змием (15).

Слова суда разделяются на три части: первая относится к змию, вторая к жене, третья к мужу.

Суд начинается от змия не только потому, что им положено начало греха, но и потому, что в осуждении его заключается некоторое утешение для устрашенных человеков, предохраняющее их от отчаяния при услышании приговора о себе самих.

Проклятие, произнесенное Богом на змия относится или к змию естественному как орудию искушения, или к диаволу, яко действовавшему сим орудием, или частью к одному из сих, а частью к другому, или к обоим совокупно. Все слова проклятия приличествуют змию естественному. И неудивительно, если Бог проклинает орудие искушения и грехопадения человеческого, когда Он и всю землю проклинает ради человека (17). В сем случае Он уподобляется отцу, который проклинает меч, отнявший жизнь у Его сына; или детоводителю, который, дабы удержать в пределах порядка юность поползновенную, поставляет пред нею видимые памятники наказанного своеволия.

Но если Бог проклинает орудие искушения, то возможно ли, чтобы Он промолчал о дерзости истинного виновника искушения? Его‑то наипаче осуждение нужно было как для того, чтобы человеки поставили его себе примером наказанного противления Богу, так и для того, чтобы, впадши в его сети, они не потеряли надежды избавления. Впрочем, слова проклятия не разделяются видимым образом между змием и диаволом, но текут непрерывно, так, как бы простирались к одному предмету.

По сему должно положить, что как змий и диавол представлялись в одном лице во время искушения человека, так Бог в одном же лице поставляет их пред судом своим; и что слова проклятия, одним общим знаменованием, объимают и то, и другое существо. Сей род неопределенности в знаменовании сих слов приличествует намерению Божию – заключить в видимом действии правосудия тайну милосердия, которая бы более вразумительна была помилованному человеку, нежели ожесточенному врагу Божию.

Для удобнейшего только разумения можно отделить осуждение змия от осуждения диавола.

Змий, совершеннейшее животное, проклятием поставляется ниже всех животных. Ныне он таков действительно, по ненависти и отвращению, которое имеет к нему человек.

Он осуждается ходить на чреве и есть прах. Сим или отъемлется у него часть естественного совершенства, как то думает Василий Великий, Homil. de Parad., или он возвращается в пределы, положенные для него природою, но из которых вывел его диавол. По сему, последнему разумению, Бог говорит как бы так: «Ты, низкая тварь, дерзнувшая восстать против образа Моего и против твоего владыки, не явишься более в той высоте мнимого совершенства, в какой показал тебя искуситель; ты будешь сообразно твоему естеству пресмыкаться по земле, и прах, в котором ты будешь жить, будет мешаться с твоею пищею». Впрочем, и изъяснение Василия Великого согласно с наблюдениями природы, ибо и ныне есть еще змеи крылатые и поднимающиеся на воздух (Diet d'hist. natur. de Bomare), и видены змеи, питающиеся землею и от того имеющие на себе ее цвет (Ptolom. Geogr. L. IV. Strab. l L. XVIII. Diod. L. XX, c. 2).

Змий, наконец, из кроткого и покорного человеку животного делается враждебным ему. Образ сей вражды, в описании Моисея, соответствует нынешнему состоянию обоих животных⁹.

Проклятие духовного змия пред всеми скотами и зверями может означать его рабство и узы вечные (Иуд. 6), тягчайшие, нежели порабощение твари, которая покорилась суете в надежде (Рим. VIII. 20), и его погибель, более для него неизбежную, нежели для неразумных животных, которые и произведены для ловитвы и заклания (2Пет. II. 12).

Осуждение змия ходить на чреве и есть прах гадательно показывает, что гордость диавола будет усмирена, так как у Псалмопевца (LXXI. 9) выражение полизать персть означает состояние униженного врага; что все пожираемое алчною злобою врага Божия будет только земля и тлен, его не насыщающий, ниже укрепляющий, но приготовляющий его владычество к конечному разрушению.

В образе вражды между змием и человеком с особенною ясностью описывается восстановление царства Благодати на развалинах владычества греха и смерти.

Вражда знаменует не только разделение, но и желание вредить и предполагает предшествовавший мир или согласие. Посредством греха человек вошел в согласие с диаволом. После сего союза Бог угрожает враждою диаволу; из сего видно, что разрушение оного союза последует со стороны человека; и вражда сего последнего будет состоять в удалении от греха и в старании победить диавола.

Вражду положить обещает Сам Бог. Человек, сотворив грех, есть уже раб греха (Ин. VIII. 34) и не имеет сил расторгнуть узы его, – дабы противостать диаволу. Итак, Бог для сего дарует ему свою силу, которая есть Благодать.

Вражда полагается между змеем и женою. Сим не исключается муж, но показывается то, что для противоборства змию не мужеская будет потребна крепость; что та самая жена, которую он низложил коварством, восстанет против него в силе; что сила Божия в немощи совершаться будет (2Кор. XII. 9).

Вражда долженствует продолжаться между семенем змия и между семенем жены. Имя семени, пронесенное от растений к высшим родам существ, в Св. Писании означает потомство вообще (Быт. IX. 9. 11), одно лице в потомстве (IV. 25), чад обетования (Рим. IX. 7. 8), обетованного Избавителя (Гал. III. 16); иногда также рождение нравственное, то есть преемственно сохраняемое расположение духа и образ жизни (Ис. I. 4). Змий духовный, сколько нам известно, не имеет естественного потомства. Итак, семенем его называться могут: отверженные духи, участники его богоотступления; грешные человеки, которых слово Божие ясно именует порождениями ехидниными (Мф. III. 7) и чадами диавола (Ин. III. 10), так как и первый из них, Каин, был от лукавого (12). И, наконец, преимущественно таковым будет предсказанный человек греха (2Сол. II. 3). Семя жены не означает просто и вообще рода человеческого; сие открывается как понятие о семени змия, так равно из самого наименования семени жены, поскольку в обыкновенном разумении семя или потомство присвояется мужу. Итак, семя жены, в противоположность семени змия, долженствует означать девственнейшую часть человечества, благодатию Божиею хранимую и час от часу долее очищаемую, возвращаемую и совершенствуемую в человеках верующих, которые не от крови, не от похотения плоти, ни от хотения мужа, но от Бога родились (Ин. I. 12. 13); по превосходству же – чистейшую сущность человечества в лице Богочеловека, вождя и главы всех верующих, имевшего родиться от жены (Гал. IV. 4) и явиться, чтобы разрушить дела дьявола (1Ин. III. 8). Обетованием постоянной вражды между семенем змия и жены возвещается утверждение и непрерывное сохранение Церкви воинствующей.

Величайшая казнь змия и величайшая тайна семени жены заключается в словах: оно будет поражать тебя в голову.

К изъяснению сих слов пролагает путь перевода семидесяти толковников: αυτoς σου τηρησει κεφαλην, Он будет метить тебе в голову. Слово αυτoς, Он, не согласное со словом σπέρμα, семя, показывает, что переводчик имел в мыслях не столько слово семя, сколько главный предмет, в настоящем случае им означаемый; и что семя жены принимал он за одно лицо. В самом деле, семя жены противополагается здесь не множеству семени змия, но одному змию и потому преимущественно долженствует означать единого Вождя и Главу верующих; ко множеству же верующих сказанное в сем месте потолику только быть может отнесено, поколику они составляют с оным единое тело (Рим, XVI. 20).

Поражение змия в голову есть доведение сего врага до невозможности вредить, так как змий, у которого раздавлена голова, не может более жалить. Итак, сим возвещается победа над диаволом, совершенная и вечная, прекращение всех действий и следствий вражды его, освобождение человека от греха и смерти, земли от проклятия и самой плоти от тления.

Сия величественная победа снова объясняет и возвышает понятие о победоносном семени жены. Если Сам Бог полагает, или начинает, вражду между змием и женою, то кто, кроме Бога, может окончить оную торжеством и славою?

Впрочем, до торжественного прекращения вражды оставляется некоторая часть власти и змию: ты будешь жалить его в пяту. Сие попускается для того, чтобы тот, который подвигнул человека против благости Божией, соделался исполнителем Божия правосудия; чтобы человек не был в беспечности в отношении к человекоубийце и непрестанным опытом зла побуждаем был обратиться к благу.

Змий уязвляет в пяту, которая есть низшая и ничтожнейшая часть состава человеческого; в пяту, которая, и быв уязвлена в падение, оставляет еще для человека другую пяту на восстание. Так уязвляются верующие соблазнами, бедствиями, смертью телесною.

От уязвления в пяту не исключается также оное победоносное и божественное семя жены, или Глава и Избавитель верующих. Но как Он не мог быть подвержен уязвлению сему по собственной вине или по собственной слабости, то должно заключить, что Он подвергается уязвлению для понесения болезней других и для сокрушения чрез сие главы змия. Сие есть то уязвление, о котором говорит пророк: Раною Его даровано нам исцеление (Ис. LIII. 5).

Таким образом, в предопределении о семени жены заключается семя всего Евангелия. Жена подвергается наказанию сама в себе: умножая умножу скорбь твою и зачатие твое; яснее: скорбь на скорбь наведу я тебе в беременности твоей. Скорбь есть наказание грешника вообще, но особенно тяжкое для пола слабейшего, имеющего большую меру чувствительности. Когда же источником скорби полагается наипаче зачатие в утробе, мы можем сие принимать как первое изъявление повреждения человеческого естества, которое, получив способность производить подобное себе, так сказать, в основании своем потрясается от действия сей способности; как обличение умножившегося с течением времени растления, которое с умножением грехов произвело полчища болезней, терзающих человечество.

В рождении чад: с болезнью будешь рождать детей. Опыт показывает, что болезни рождения разделены между рождающими и рождаемыми. Но сие разделение было бы неправедно, если бы последние не были, подобно первым, виновны. Дабы согласить сей род наказания с Божиим правосудием, должно признать, с одной стороны, страдание родителей в детях, с другой – греховное повреждение детей в родителях.

Со стороны мужа: и к мужу твоему вожделение твое, и он будет господствовать над тобою. Жена, дерзнувшая преклонить мужа к законопреступному своему желанию, взаимно осуждается на всегдашнюю заботливость о угождении его желаниям и за владычество над ним подвергается его владычеству. Впрочем, сим как не предполагается независимость жены в невинном состоянии, так не одобряется неограниченное господствование мужа над нею (Εф. V. 28).

Осуждение мужа требовало большей строгости потому, что он с большею дерзостью, нежели жена, оправдывался во вкушении от запрещенного древа (12). Ответствуя на сие суетное оправдание, Бог прежде всего укоряет Адама тем, что он охотнее послушал слов жены своей, нежели Господа своего, и что поступил против заповеди Божией, совершенно ему известной и в исполнении не трудной. За сим следуют наказания, которые по свойству своему упадают не только на лице и пол Адама, но и на весь род человеческий, в нем заключающийся.

Проклята земля тебя ради. Сие проклятие можно изъяснять о скудости плодов земных как потому, что благословением вообще означается многоплодие и изобилие, а за проклятием следует опустошение (Быт. XXVII. 27. 28. Мк. XI. 21. Евр. VI. 7. 8. Быт. VIII. 21), так в особенности потому, что здесь говорится о земле в том отношении, поскольку человек питается от нее; ибо следующие слова суда Божия можно принимать за изъяснение сего проклятия. Но если тварь, как говорит апостол, совоздыхает и соболезнует, и чает освобождения от порабощения тлению (Рим. VIII. 19–22), и если для жительства правды новое потребно небо и новая земля (2Пет. III. 13), то настоящее проклятие земли должно простираться более нежели на одно ее плодородие. Только мы не можем определить точно, сколь велико действие сего проклятия, потому что не видали ее в состоянии первобытного благословения.

Вся земля подвергается проклятию, заслуженному человеком, ибо вначале для него вся земля получила благословение. Будучи сотворен владыкою твари, он в своем падении увлекает за собою все свое владычество. Но сие повреждение земли, столь естественно следующее за повреждением человека, есть вкупе и наказание для него, и милость. Тогда как отъемлется у покоренной суете твари часть совершенства, заграждается часть путей к ее злоупотреблению. И какое наставление для грешника – видеть грех, опустошающий вселенную!

С печалию будешь питаться от нее во все дни жизни твоей. Человек должен был вкушать земные произведения сообразно потребности естественной, но он вкусил для своевольного удовольствия, и потому отныне всякая пища его, в память сего законопреступного вкушения, растворена будет печалию.

Терн и волчец произрастит она тебе. Нет нужды полагать, что проклятие произвело на земле новые роды тварей. И благословенная земля могла произращать терние и волчцы, но для тех тварей, которым оные служили в пользу и благо; теперь она произращает оные человеку, и притом там, где он насаждает цветы или сеет пшеницу, дабы память греха преследовала его и в нуждах и в удовольствиях. «Когда я вижу розу, – говорит Василий В. Homit. de Parad, – она мне напоминает мой грех, за который земля осуждена произращать терния и волчцы».

Ты будешь питаться полевою травою. Сим возвещается человеку такая скудость, что плоды, собственно для него в пищу назначенные (Быт. I. 29), не будут уже для него достаточны, и он должен будет употреблять в пищу травы, данные бессловесным (I. 30).

В поте лица твоего будешь есть хлеб. Пот есть знамение изнурительного труда. На таковой труд осуждается человек вместо райского делания, укрепляющего и услаждающего. Из многих видов труда Бог указует на земледельческий, не так, как на неизбежную обязанность для каждого, но так, как на естественную и необходимую потребность для всех. Но да сбудется слово суда Божия – те, которые не трудятся для снискания телесной пищи, подвергают себя изнурительному напряжению сил, дабы дать пищу своим желаниям и страстям, и в самом уклонении от труда находят новый труд. Впрочем, Сам Бог иногда или отягчает, или облегчает сие осуждение, по своему особенному Промыслу (Пс. CXXLI. 2).

Ты персть и в персть возвратишься. Сие заключение осуждения, по-видимому, показывает, что телесная смерть неизбежна для человека, независимо от осуждения, по естеству его. Но, по слову Божию (Быт. II. 17), всякая смерть есть наказание, и, по древнему Церкви учению, Бог создал человека в нетлении (Прем. II. 23). Человек и в состоянии непорочности был земля по своему происхождению; но сия земля закрыта и ограждена была от тления образом Божиим и силою древа жизни; по совлечении образа Божия она обнажается и с удалением от древа жизни предается естественному разрушению.

Достойно примечания, что все наказания, которыми Бог поражает здесь человеков, суть временные и оканчиваются смертью телесною. Сие показывает, что Он обрел уже способ и предопределил избавить человека от осуждения вечного, как то и действительно открыл в осуждении змия. Итак, те, которые подвергнутся вечному осуждению, безответны пред Богом и не имеют права жаловаться на прародителей.

20. И нарек Адам жене своей имя: Ева, ибо она сделалась матерью всех живущих.

С первого взгляда представляется, что повествование о наречении жене нового имени Евы, то есть жизни, находится вне связи с предыдущим и последующим повествованием о падении человека, что самое имя жизни неприлично жене после осуждения на смерть. В разрешение сего затруднения толкователи полагают, что Моисей упоминает о наречении жены, предшествовавшем грехопадению, и желает обнаружить погрешность Адама в сем наречении; или и что Адам, осужденный на смерть, именует жену свою жизнью в укоризну и уничижение; и что сим наименованием показывается неосмотрительность и надменность грешника даже после осуждения; или что жизнь, которою Адам утешается в наименовании жены, есть отсрочка смерти телесной; или что жена именуется жизнью по разуму обетования, данного Богом о ее семени, долженствующем стереть главу змия, имеющего державу смерти, и сделалась матерью всех живущих, яко мать Второго Адама, который есть дух животворящий (1Кор. XV. 45). Сия последняя догадка паче прочих соответствует порядку и духу повествования Моисеева и оправдывается примерами других имен, в которых праотцы заключали исповедание веры и упования, каковы суть имена Каина, Сифа, Ноя.

21. И сделал Бог Адаму и жене его одежды кожаные и одел их.

Изобразив грех и родившуюся от него наготу, показав потом судьбу греха по его совершении в порядке событий и повествования, Моисей упоминает и о том, что последовало решительного с наготою.

Одежды кожаные, данные первым человекам, по мнению Григория Богослова, de natal. Chris., суть плоть грубая и смертная. Но хотя и справедливо то, что тело человеческое сделалось грубым и смертным по грехопадении, однако нельзя сказать, что человек до сего был наг от плоти; ибо тело его создано еще прежде души, и данные ему одежды кожаные, по крайней мере в собственном смысле, также не означают плоти, как и первый, его собственный опыт одежды – смоковные листья. Не свойственно было бы также одеждами кожаными назвать одежду из волны, или из коры растений, но всего ближе разуметь под сим наименованием одежду из звериной кожи. Поскольку же начинающаяся потребность таковой одежды предполагает начинающееся состояние нынешнего человеческого скотоподобного тела и поскольку Моисей обыкновенно описывает видимое, а под видимым заключает созерцаемое, то слова: сделал Бог Адаму и жене его одежды кожаные, действительно предполагают и то, что Бог дал падшим человекам плоть скотоподобную.

То, что сам Бог устрояет и возлагает на человеков ризы, есть изъявление Промысла Его и милосердия о грешниках. То же смятение, которое принудило их самих искать одежды, препятствовало им сделать ее достаточною и совершенною: Бог усовершает ее так, чтобы она была и покровом стыда, и защитою от действия внешних сил на тело человеческое.

Одежда, изобретенная грешниками, долженствовала быть памятником греха столь же ужасным, как и самая нагота. Бог, к утешению их, соделывает оную также памятником Своего о них попечения.

Почему Бог заимствует человеку одежду от животных, а не от растений, откуда взяты кожи для ее составления? И как человек, не привыкший еще к мысли о смерти, мог без отвращения облечь себя смертью других? Сии недоумения не иначе могут быть разрешены, как тою догадкою, что Бог в одно время научил человека и приносить в жертву животных, и обращать их кожи в одежду, дабы сими жертвоприношениями он был вразумляем убивать в себе скотоподобные вожделения и страсти, имея также пред очами будущую жертву победоносного семени жены, и верою облекался бы в заслуги и крепость его. Таковым предположением удовлетворительно также объясняется и происхождение кровавых жертв, которые были уже приносимы детьми Адама (Быт. IV. 4) и, конечно, не по собственному их изобретению; и в особенности происхождение закона, предоставляющего жрецу кожу всесожжения (Лев. VII. 8).

22. И сказал Бог: вот, Адам стал как один из Нас, зная добро и зло; теперь, чтобы не простер он руки своей, и не взял плода с древа жизни, и не вкусил его, и не стал жить вовек. 23. И выслал его Бог из сада Едемского возделывать землю, из которой он взят. 24. И когда изгнал Адама, тогда на востоке у сада Едемского поставил Херувима и пламенный меч обращающийся, чтобы охранять путь к древу жизни.

Дабы дать полноту повествованию о грехе и суде первых человеков, Моисей упоминает, наконец, каким образом произнесенное на них определение осуждения произведено в действо изгнанием их из рая. Сего изгнания он показывает причины и образ, или сопутствовавшие оному обстоятельства.

Вот Адам стал как один из нас, зная добро и зло. Слова сии, очевидно, соответствуют обещанию искусителя: будете как боги, знающие добро и зло, и потому, без сомнения, имеют знаменование обличительное. Подобное сему обличение находим у пророка Исаии (XLI. 23, 24) на язычников. Когда Бог говорит об Адаме: стал как один из нас, нельзя думать, что сия речь обращена к Ангелам; ибо гордость сотворенного по образу Божию не могла состоять в желании уподобиться Ангелам. Итак, здесь представляется внутреннее, так сказать, собеседование Святой Троицы и новый торжественный совет о судьбе падшего человека, подобный первому совету о его сотворении. Поскольку же величественность сего действия и величество глаголющего Бога не позволяет слова совета Его принять за простую уязвляющую укоризну, то под образом глумления должно искать истины чистой и бесстрастной, которая здесь, быть может, следующая: человек, вняв искусителю, не только внутренне возжелал быть Богом, но и самым делом исполнил сие желание столько, сколько мог; уже ничего не может он для себя сделать более; он сам решил свою судьбу: рай, место испытания, не нужен уже для того, который окончил свое испытание. И в сем заключается первая причина изгнания человека из рая.

Вторая причина есть следствие первой: теперь, чтобы не простер он руки своей, и не взял плода с древа жизни, и не вкусил его, и не стал жить вовек. Теперь, когда человек, возжелав быть Богом, в себе самом возомнил найти независимое начало жизни, он не должен более пользоваться орудием и знамением бессмертной жизни, дабы мог познать свою ошибку. Древо жизни не может быть полезно тому, кто, быв отчужден от жизни Божией, носит в себе внутреннее начало смерти: в сем случае его бессмертие только продолжило и утвердило бы его смерть. Он должен удалиться от древа жизни не столько в наказание, сколько для сокращения его наказания, и для того, чтобы как грех отделил его от Бога, так смертность отделяла бы от диавола. Преткнувшись на пути жизни, он должен идти безопаснейшим путем внутреннего и внешнего умерщвления.

Третья причина изгнания человека есть его назначение возделывать землю, из которой он взят. До грехопадения человек должен был возделывать рай, устроенный и украшенный для него Богом: но теперь осуждается возделывать землю, из которой он взят, то есть землю, еще требующую устройства и украшения. Ту землю, которую Бог устроил прежде в состав бессмертного тела человеческого, теперь человек сам должен устроять в состав тела смертного; он должен непрестанно, так сказать, пересозидать свое тело, чтоб истребить в нем останки запрещенного плода, и чтобы оно, наконец, паки взято было от земли и соделалось небесным. Земле, проклятой за его преслушание, он должен возвращать благословение делами послушания и смирения.

Изгнал Адама. Дабы почувствовать тяжесть сего удара, должно поставить себя на место Адама и вообразить, что он имел, чего надеялся и куда низринут с высоты своей надежды. Тот, кто размыслит о сем, возблагодарит Бога, который измеряет гнев свой так, что сокрушает грешника, но не повергает в совершенное отчаяние.

Поставил Херувима и пламенный меч обращающейся, чтобы охранять путь к древу жизни. בורכ Херувим, по изъяснению некоторых евреев, значит איברכ яко отрок (от чего, вероятно, и произошло обыкновение изображать херувимов в образе отроков и младенцев); по мнению некоторых, בורכ есть то же, что בוכר колесница, так как и у Псалмопевца Ангелы называются колесницею (LXVII. 18) и у Иезекииля Херувимы представляются в образе колесницы (X). По толкованию Филона и многих из отцов Церкви имя Херувима происходит от בר много и כרנ ведал и означает существо, одаренное обширным ведением; наконец, по сходству с сирским словом אוברכ крепость, может означать крепкого, и в сем‑то, по-видимому, знаменовании сие имя дается царю Тирскому (Иез. XXVIII. 14) и тельчему лицу Херувима у Иезекииля (X. 14. I. 10). Пламенный меч, или буквально с еврейского пламень меча, может означать и пламень подобно оружию убийственный, и оружие подобно пламени светлое. Принимая Херувима и пламень оружия за одну вещь, некоторые полагают, что Бог оградил рай вещественным огнем, но вместо сего смешения понятий лучше допустить, что первое означает некоторую духовную силу или существо, а последнее показывает образ явления его человеку.

* * *

Поскольку грехи человеческие в некотором отношении суть племя первого греха, подобно как человеки племя первого человека, то естественно, чтобы первые, подобно как и последние, в своих частных чертах имели один общий образ. По сей причине в частном повествовании о грехопадении первых человеков можно видеть общий ход и последствия греха. Искуситель по тем же общим правилам действует на всех человеков, по которым действовал на первого, с тем различием, что змий, которого употребляет он своим орудием, часто находится не вне, но внутри растленного естества человеческого и есть возбужденное самолюбие. Низшая часть сил человеческих, подобно жене сотворенная действовать в зависимости от духа, первая прельщается своевольным удовольствием и потом увлекает за собою самый дух от послушания Богу. Действие греха обнажает человека и открывает очи его на совершенное лишение собственного блага, но он желает более скрыть, нежели исправить сей недостаток. Между тем Божие правосудие отчуждает его от жизни Божией осуждает на помыслы земные, на дела мертвые, на труды бесплодные, на удовольствия уязвляющие и оставляет средостение между ним и утешениями благодати. Блажен, если ценою покаяния и самоотвержения купит от самого же Господа одежды белые, да облечется верою в заслуги Искупителя, и да не явится срамота собственной наготы его (Апок. III. 18); и если для возвращения к жизни с покорностию вступит на путь умерщвления.

Быт. IV. 1–16

Приступая к повествованию о потомстве Адама, Моисей не имеет намерения составить полное родословие, ибо, наименовав трех сынов его: Каина, Авеля и Сифа, о прочих его детях говорит только, что у него родились сыновья и дочери (V. 4). История общежития также не есть его предмет, ибо, сказав о построении города Каином (IV. 17) и о изобретении в его потомстве некоторых художеств (21, 22), ничего подобного не говорит о Сифе и его племени, совершенно разделенном от племени Каинова. Описанные им свойства и действия первых двух сынов Адама дают разуметь, что цель сего повествования была показать начинающееся событие и видимый образ предсказанной Богом вражды между семенем змия и семенем жены, между отверженным и избранным племенем.

Историю Каина и Авеля составляют:

1) обстоятельства их рождения (IV. 1,2);

2) образ жизни (2);

3) жертвоприношения с их последствием (3–7);

4) братоубийство Каина (8);

5) последствия сего преступления для Каина (9–16).

Все части сего повествования относятся к разделению отверженного и избранного семени; первая и вторая объясняют отдаленные начала сего разделения; третья показывает случай; четвертая и пятая – видимое действие и продолжение оного.

IV. 1. Адам познал Еву, жену свою, и она зачала и родила сына, которого назвала Каином, сказав: я приобрела человека от Господа. 2. Потом родила брата его Авеля.

Познал. Знаменование сего выражения объясняется тем, что дева на священном языке называется המלע, то есть, по производству сего слова, сокровенная.

Я приобрела человека от Господа. Имя первенца Адамова, которое значит приобретение, должно быть особенной важности, поскольку Моисей замечает и мысль, с которою оно дано. Слова, заключающие в себе изъяснение сего имени, по применению к подобным выражениям (Иер. II. 13, Быт. XLIX. 25), могут быть переведены двояко: или я приобрела человека Господа, одним словом – Богочеловека; или я приобрела человека от Господа. В обоих видах сего изречения, в одном яснее, а в другом не столь ясно, представляется одна мысль праматери – мысль о том обещанном ей от Бога семени, которое должно поразить змия в голову. С состоянием ее весьма сообразно было то, чтобы она облегчала новые для себя болезни рождения надеждою исповеданием оного второго по Адаме человека, который есть Господь с небеси (1Кор. XV. 47). Сомнительно также то, в самом ли Каине думала она иметь обетованного Избавителя или в его потомстве, но и та, и другая погрешность возможны были потому, что обетование дано было без изъяснения времен и других обстоятельств сего события.

Потом родила брата его Авеля. Авель, по изъяснению Иосифа Флавия, означает плач, суету. Причиною сего наименования полагают краткую жизнь и несчастную смерть Авеля. Но трудно вообразить, чтобы прародители все сие предвидели от времени его рождения.

Суету вещей человеческих, испытанную прародителями. Но сим не объясняется то, почему сей, а не другой сын, получил имя от суеты.

Наконец, тщету той надежды, которую прародители полагали на первого своего сына. В самом деле, могло статься, что они переменили о нем свои мысли еще до рождения другого и наименованием Авеля хотели исправить погрешность, сделанную в наименовании Каина.

Вникая в обстоятельства рождения Каина и Авеля, можем находить в них некоторые отдаленные начала того крайнего несходства, которое после открылось между сими братьями. Каин произошел от Адама, свежим, так сказать, ядом греха напоенного; Авель родился от Адама, с продолжением времени, более очищенного покаянием и смирением себя под крепкую руку Божию. Каин был сын надежды, Авель – сын сокрушения; сии различные чувствования родителей могли иметь влияние на рождение, воспитание и образование детей.

2. Авель был пастырь овец, а Каин был земледелец.

Что Авель был пастырь овец, а Каин земледелец, сие сказывает Моисей для того, чтобы показать происхождение различных жертв, ими принесенных. Но поскольку внутреннее расположение человека имеет влияние на свободное избрание рода жизни, и, взаимно, избранный род жизни – на внутреннее состояние, то два различных рода жизни, избранных детьми Адама, рассматривать можно также в отношении к их личным качествам. Земледелие требует более телесной силы; скотоводство, состоя в попечении о живущих тварях, дает некоторое упражнение сердечной благости (Прит. XII. 10. XXVII. 23). Земледелие привязывает к земле; жизнь пастушеская, по обычаю древних, есть жизнь кочевая и странническая и потому особенно любезная тем, которые признают себя странниками и пришельцами на земле (Евр. XI. 9. 10. 13).

3. Случилось в конце года, что Каин принес от плода земли дар Господу. 4. И Авель также принес от первородных стада своего и от тука их. И призрел Господь на Авеля и на дар его; 5. а на Каина и на дар его не призрел, и Каин сильно огорчился и потупил взоры. 6. Тогда Господь сказал Каину: для чего ты огорчился? и для чего потупил взоры? 7. Если делаешь доброе, то не поднимешь ли чела? А если не делаешь доброго, то у дверей грех лежит. Тебя искушает вожделение его, но ты господствуй над ним.

В описании жертвоприношений Каина и Авеля показываются их время, предметы, неодинаковый успех и следствия от сего для Каина.

В конце года. Буквально с еврейского: в конце дней. Если сие выражение должно иметь знаменование определенного времени, что требует понятие о конце, то конец дней есть или конец седмины, то есть день субботний; или конец месяца, то есть новомесячие; или конец жатвы, которому особенно приличествует жертвоприношение от плодов земли; или конец года, то есть новолетие. Вместо слова год, евреи употребляют: лето дней (Быт. XLI. 1); а вместо сего кратко говорят: дни, םימי (Лев. XXV. 29).

Приношение в жертву плодов земли могло быть действием благодарности за благословение Божие, в их изобилии ниспосланное. Разные виды сея жертвы описаны в книге Левит (II), но жертва Каина, так же как и Авеля, вероятно, была всесожжение, яко род жертвоприношения простейший в обрядах, древнейший и всеобщий в употреблении.

Не так легко показать происхождение жертвы, вземлемой от первородных и от тука их, вместо которых пастырь мог бы также принести волну и млеко. Правило разума, повелевающее воздавать Богу видимое почтение приношением того, что для нас есть самое любезное, напрасно приемлется некоторыми за первоначальный закон жертвоприношений. Ибо если по сему правилу приносятся в жертву любимые животные, для чего непозволительно по сему же правилу приносить любимых детей? Для чего кровавые жертвы не приносятся и ныне? Для чего сами израильтяне обязаны были приносить жертву на одном, избранном от Бога месте? Притом всегда было справедливо и по разуму известно самым язычникам, что Богу не угодно всесожжение, что жертва Богу дух сокрушенный (Пс. L. 18.19). Посему приличнее положить, что Авель научился приношению в жертву первородных от Адама, Адам – от Бога, а Бог явил в них Агнца закланного от основания мира (Апок. XIII. 8) и вместе образ того, как человеки должны представлять тела свои в жертву живую, святую, благоугодную Богу (Рим. XII. 1). Приношение первородных в особенности образует Искупителя, потому что Он есть первородный пред всею тварью (Кол. I. 15) по вечному бытию; первородный между многими братиями (Рим. VIII. 29) как образ прочих и первый естественный всеобщий наследник благ духовных; первородный из мертвых (Кол. II. 18) по славному своему воскресению. Тук, как вещество удобовоспламеняемое, в жертвоприношении знаменует ревность, с каковою Сын Божий приносит Себя в жертву за человеков, и вместе сердечное расположение верующего, воспламеняемого любовью и Духом Святым.

В рассуждении различного успеха жертвоприношений Каина и Авеля можно сделать два вопроса: каким образом Бог изъявил последнему свое внимание, а первому неблаговоление и по какой причине?

Действие, которым Бог призрел на Авеля и на дар его, долженствовало быть чудесное, дабы сей мог быть уверен, что оно точно происходит от Бога. Нередко Бог свидетельствовал свое благоволение о жертвах ниспосланием огня, как то случилось при установлении священства (Лев. IX. 24), при воззвании Гедеона к избавлению Израиля (Суд. VI. 21), по явлении Давиду Ангела погубляющаго, (2Пар. XXI. 26), при освящении храма Соломонова (2Пар. VII. 1), при состязании пророка Илии со жрецами Ваала (3Цар. XVIII. 38). Догадываются, что сие же знамение дано было Авелю; и Феодотион в своем переводе вместо слова призрел поставил воспламенил. На сие также знамение указывает, по-видимому, Псалмопевец в словах помянет всякую жертву твою, и всесожжение твое испепелит (XIX. 4).

Моисей не говорит ясно, почему две жертвы неодинаково были приняты, а только, упоминая о неодинаковом их успехе, обращает внимание сперва на приносивших, а потом уже на приношения и тем дает разуметь, что Бог по расположениям сердец судит внешние действия благочестия. Согласно с сим Апостол полагает преимущество жертвы Авелевой в вере, которою он получил свидетельство в том, что он праведник (Евр. XI. 4). Посему несовершенство жертвы Каиновой состояло в том, что дух его не был жертвою Богу; что он не веровал в жертву Искупителя и что мнил обрести правду не в вере и усвоении правды Господней, но в себе и делах своих.

Каин сильно огорчился и потупил взоры. Слова сии выражают такое негодование в Каине, которое совершенно его расстраивало.

Дабы получить точное понятие о сем недуге, должно предварить св. повествователя и соединить начало с последствием – негодование за отвергнутую жертву с братоубийством. Из сего соображения открывается, что вину своего несчастия Каин полагал не в себе, ниже в Боге, но в своем брате, ибо в первых двух случаях действие отчаяния долженствовало бы открыться на самом Каине. Какое же было то несчастие Каина, которое рождалось из благоволения Божия об Авеле и могло, по мнению первого, прекратиться чрез смерть последнего? Чтобы разрешить сие, должно предположить, что Каину известно было преимущество первородства и преимущество племени обетования, которое между племенами человеческими долженствовало быть предметом особенных благодеяний Божиих. Два сии преимущества он надеялся удержать за собою одним: благоволение Божие к Авелю поколебало сию надежду; смерть бездетного Авеля, казалось, могла восставить ее, соединив все обетования, предопределенные роду человеческому в одном лице. Из сего видно, что душевный недуг Каина состоял в гордости и зависти.

Конечно, время и средства естественные не могли уврачевать его, когда сам Бог восхотел открыть его рану (6, 7).

Слова обличения, с трудом изъясняемые в еврейском, еще большую трудность представляют в греческом тексте семидесяти толковников, который, однако, требует здесь замечания, потому что ему буквально следует славянский перевод, и невразумительностию своею останавливает читающего. Мысль сих слов, сколько можно постигнуть ее догадкою, вероятно, есть следующая: «Если ты право, то есть как должно принес твою жертву, то есть принес ее истинному Богу и совершил по установленному чину, но неправо разделил, то есть принес в жертву не лучшее из даров Божиих и отделил для сего менее нежели десятину, то не согрешил ли ты? Умолкни, прекрати твое негодование». Впрочем, кроме того, что сей перевод не соответствует еврейскому тексту, он представляет нечто странное в соединении понятий, когда правым называется принесение жертвы, неправо отделенной и потому недостойной.

Ближайший перевод текста еврейского может быть следующий: если добро творишь, תאש, то не возношение ли? (или: не приятие ли? или: не прощение ли?) а если не добро творишь, то не у дверей ли грех лежит?

Из многих мыслей, которые подает сия речь, истинная должна быть та, которая наиболее сообразна с намерением глаголющего Бога и с свойством обличения Его. В обличениях Его вообще примечается такой порядок, что Он сперва указует на некоторое видимое и ощутительное зло, которому подвержен грешник, и потом, дабы привести его к покаянию, дает ему разуметь, что оное зло есть следствие греха. В настоящем случае указание на видимое зло заключается в сих словах: для чего ты огорчился и для чего потупил взоры? В следующих словах должно быть объяснено происхождение сего зла от греха, и посему смысл их должен быть таков: «Если делаешь добро, если ты благ и непорочен, то отчего поникнуть лицу твоему? Не должно ли быть совершенно противное сему? Не возношение ли תאש? Не должно ли твое лице быть вознесено и твоею собственною радостью, и Моим (глаголет Бог) благоволением?» (ибо םינפ אשנ значит и возносить свое лице чувствованием своего достоинства (Ис. III. 3), и возносить лице другого вниманием и благоволением (Быт. XIX. 21). «А если не делаешь доброго, если в тебе нет благости и чистоты сердца, то у дверей грех лежит». Это он показывается из сердца на лице и является в мрачных взорах и расстроенных чертах подобно псу, лежащему у ворот дома и лютыми взорами преследующему мимоходящих. Он у дверей, на дороге: если не запрешь и не свяжешь, то возбудившаяся злая склонность немедленно устремится на злое дело, а затем не укоснит и наказание».

К тебе вожделение (или стремление) его; но ты господствуй (или: и ты будешь господствовать) над ним. Сие заключение обличения Божия Блаженный Августин разумеет о грехе, св. Златоуст принимает за указание на Авеля. По сей последней догадке вид и смысл текста должен быть следующий: к тебе стремление брата твоего, то есть он естественно у тебя в послушании как младший; и ты будешь господствовать, или, по крайней мере, первенствовать и начальствовать над ним как первородный; и потому для чего напрасно возмущаешься, завидуя Авелю? Но сему изъяснению не благоприятствует как вообще свойство выражений еврейских, так особенно то, что во всем тексте обличительной речи нет ни имени Авеля, ни ясного указания на него. Напротив того, указание на грех, о котором пред сим упомянуто здесь, и близко, и ясно, и потому перевод текста должен получить следующий вид и смысл: к тебе вожделение его, то есть греха; тебя искушает злая склонность, но ты господствуй над ним, то есть преодолевай злую склонность, не допускай ее придти в силу, подавляй зло в самом его начале. То же наставление и в таком же виде преподает Апостол (Рим. VI. 12): да не царствует грех в смертном вашем теле, так чтобы вы слушались его в похотях его.

8. И сказал Каин Авелю, брату своему: (пойдем в поле). И когда они были в поле, то Каин восстал на Авеля, брата своею, и убил его.

Слов пойдем в поле в еврейском тексте нет ныне, а читаются только предыдущие: и сказал Каин Авелю, брату своему. Сию речь, очевидно неполную, некоторые усиливаются без дополнения изъяснить так: и разговаривал Каин с Авелем, братом своим, то есть показал ему вид ласки и искренности, дабы тем вернее, чем нечаяннее, совершить над ним свое злоумышление. Иные так: и говорил Каин вопреки Авелю, брату своему, то есть изъявил ему свое негодование жалобами и укоризнами. Но в тексте самаритянском и переводах греческом, сирском и латинском читаются самые слова Каина к Авелю: пойдем в поле. Предшествующее слово сказал רמא и последующие когда они были в поле показывают, что сие дополнение принадлежит к целости св. текста. По сему соображению, истинное обстоятельство, замечаемое здесь Моисеем, состоит в том, что Каин, дабы беспрепятственно совершить братоубийство и сокрыть оное от обличения, коварно вызвал Авеля в уединенное место.

Род и орудие убийства неизвестны, кроме того, что оно соединено было с пролитием крови, как показывает продолжение повествования (11, 12).

9. И сказал Господь Каину: где Авель, брат твой? Он сказал: не знаю; разве я сторож брата моего? 10. Но Бог сказал: что ты сделал? глас крови брата твоего вопиет ко Мне от земли. 11. И ныне проклят ты от земли, которая отверзла уста свои принять кровь брата твоего от руки твоей. 12. Когда будешь возделывать землю, она не станет более давать силы своей для тебя, ты будешь изгнанником и станешь скитаться по земле. 13. И сказал Каин Господу: велико преступление мое и непростительно. 14. Вот, Ты изгоняешь меня ныне от лица земли, и от лица Твоего я скроюсь и буду изгнанником и стану скитаться по земле; всякий, кто встретится со мною, может убить меня. 15. Господь сказал ему: за то всякому, кто убьет Каина, отмстится всемеро. И положил Господь на Каине знамение, чтобы, никто, встретив его, не убил его. 16. И пошел Каин от лица Бога, и стал жить в земле Нод, против Едема.

Последствия братоубийства открывают в Каине ожесточение, простирающееся до отчаяния; а со стороны Бога являют правосудие, растворенное милосердием.

Где Авель, брат твой? Сей вопрос доказывает, что Бог, не хотящий смерти грешника, несмотря на пренебрежение первых своих внушений, еще хотел кротостью обратить Каина к покаянию. Для сего, подобно как прежде в обличении Адама, приемлет Он на Себя образ неведения, для сего именем брата возбуждает в нем кроткие чувствования природы.

Не знаю; разве я сторож брата моего? Если бы сии слова изъяснять только желанием скрыть преступление, то можно бы спросить: неужели Каин совсем не имел понятия о всеведении Божием? Но их произносит не столько притворство, сколько досада. Каин не знает, по его словам, о состоянии своего брата не потому, что не может, но потому, что не хочет и не почитает себя обязанным знать: он отрицается вопреки внушению природы – быть стражем, то есть пещись о безопасности младшего брата, дабы сим упрекнуть Бога, изъявившего к сему особенное благоволение.

Глас крови брата твоего вопиет ко Мне от земли. Поскольку Каин не расположен был принести покаяние и принять помилование, то Бог приступает, наконец, к осуждению его и для того показывает ему, что не имеет нужды в его признании, ниже в других свидетелях преступления, кроме самого действия преступления. Кровь Авеля вопиет, то есть требует отмщения (Апок. VI. 9, 10), она вопиет от земли самым действием разрушения, которое по порядку природы возбуждает против себя другие разрушительные силы, и вопль ее восходит даже до Бога; ибо Авель и по смерти говорит верою (Евр. XI. 4), поставляющею его в благодатном присутствии Божием. При сем паче всего долженствовала поразить Каина – и долженствует утешить последователей Авеля – сия мысль, что кровь убиенного Авеля приемлется Богом с таким же вниманием, как и его жертва.

Осуждение Каина (11, 12) хотя в одинаковом роде, но тягчее осуждения Адамова, потому что не могло быть облегчено по недостатку покаяния. Проклятие Адама упадает от него на землю: проклята земля тебя ради; проклятие Каина обращается от земли на его лицо: проклят ты от земли. Земля, приявшая кровь Авеля, делается орудием проклятия для Каина или в ознаменование того, что небо не совершенно еще заграждается для него, по крайней мере для его потомства, сим проклятием, или потому, что Бог не Сам утешается мщением за злодеяние, но только позволяет твари восстать против Него за всеобщее благо.

Как земля служит человеку пищею и жилищем, то проклятие от земли имеет два вида. Когда будешь возделывать землю, она не станет более давать силы своей для тебя; то есть ты не только будешь проливать пот для снискания хлеба, как суждено и Адаму, но и самый труд не принесет тебе желаемых плодов.

Ты будешь изгнанником и станешь скитаться по земле. По переводу семидесяти толковников, которому следует славянский: стеня и трясыйся будеши на земли. Сей последний перевод, кажется, сделан для догадочного изъяснения знамения, положенного на Каине (15), а первый подтверждается ясными словами самого Каина, который в наказании Божием находит изгнание от лица земли. Правда, странствованием житие свое на земле почитают и праведники; но между ними и грешными есть та разность, что первые нигде на земле не ищут отечества и везде находят его, а последние везде ищут и нигде не находят.

Велико преступление мое, и непростительно. Как слово ןוע, которое собственно значит преступление, по мнению некоторых, может означать и наказание преступления, то сии слова Каина могут еще быть преложены так: велико наказание преступления моего, и даже несносно. Таким образом, Каин или показывает свое отчаяние в милосердии Господа, или укоряет жестокостью Его правосудия. И отчаяние, и хула проистекают из общего источника – закоснения в грехе и неверия.

Продолжая рассматривать свое состояние, Каин открывает в своем осуждении особенные поражающие его черты: изгнание от лица земли, то есть удаление от страны отеческой, и сокрытие от лица Божия, то есть отчуждение от Церкви, в которой Бог являет благодатное Свое присутствие, и от отеческого Его попечения и защиты.

От безутешной скорби он переходит к мысли о смерти: и будет, что всякий, кто встретится со мною, убьет меня. Сии слова изъявляют или желание смерти: «если я лишаюсь и выгод общежития, и защиты Промысла, то пусть лучше первый, кто со мною встретится, прекратит сию бедственную жизнь»; или опасение: «если я буду скитаться как отверженный Богом и человеками, то каждый ненаказанно может умертвить меня». Сие последнее чувствование наипаче согласуется с расположениями Каина, который не покусился бы и на жизнь другого, если бы не ценил дорого временных выгод собственных. Оно есть глас возбудившейся совести, повелевающей ему ожидать от других того, что сделал другому, но все еще прорекаемый страстью, им обладающею. Таков грешник, когда, взирая на свое греховное и бедственное состояние, не обращает взоров к Богу и Его милосердию.

Новый суд Божий на Каина (15) снова показывает, что Бог не хочет смерти грешника. Он делает его безопасным от скорой и внезапной смерти, дабы показать ему и в самом наказании возможность и надежду милосердия; дабы, если не его, по крайней мере часть его потомства (без сомнения, по предуведению), сохранить для рода человеческого и Церкви; и дабы страшный первый пример ожесточенного грешника соделать поучительным примером долготерпения.

Безопасность Каина от насильственной смерти утверждается законом и знамением.

Всякому, кто убьет Каина, отмстится всемеро. Сей закон объявляется Каину в его утешение, но как исполнение оного касается до всех человеков, то и прочим, вероятно чрез Адама, он долженствовал быть объявлен.

Семеричное мщение за Каина значит наказание тягчайшее, нежели самого Каина за смерть Авеля. Ибо число семь, по свойству священного языка, употребляется в неопределенном знаменовании, для возвышения понятия (Пс. XI. 7. Притч. XXVI. 25).

Столь тяжкое наказание за Каина-убийцу не покажется несправедливым или неуместным, если принять в рассуждение то, что Бог самую жизнь соделал для него наказанием, а умножать или променять наказание Божие не значит уже наказывать виновного, но восставать против правосудия Божия; что убийство; уже осужденное в Каине, менее простительно в тех, которые видели сей печальный опыт; и что нужно было строгим, но предварительным осуждением, сколько можно, заградить путь Каина от последователей.

Без основания полагают некоторые, что знамение, положенное Богом на Каине, состояло в отличной одежде или в некоем изображении на челе. Те, которые таковым знамением почитают дрожание членов, утверждаются на словах перевода семидесяти: стеня и трясыйся будеши на земли. Но, кажется, немногое потребно было, чтобы соделать Каина неприкосновенным для встречающихся с ним. Начаток страшного знамения на нем положен уже тогда, когда поникло лице его. Тогда как внешняя природа человека, сотворенная отпечатком внутренней, менее была искажена и разрознена с сею последнею, ужас и отчаяние Каина могли образовать во внешнем его человеке ясную и неизгладимую печать отвержения, которая бы соделывала его живым памятником суда Божия и удаляла бы от него всех его видящих. Впрочем, еврейский текст в сем месте допускает и следующий перевод: и дал Господь знамение Каину (то есть сотворил некоторое чудо, дабы успокоить его удостоверением), что никто, встретив его, не убьет его.

Стал жить в земле Нод. Земля Нод, или, по произношению семидесяти толковников, Наид, значит земля странствования или изгнания. Так, наконец, покоряется Каин суду Божию; ибо сей суд неизгладимо вписан в книгу совести его.

Против Едема. Некоторые думают, что ןדעֿתמדק значит определеннее на восточной стороне Едема, но неосновательно (Быт. II. 24).

Когда Апостол, описывая преимущества Нового Завета, говорит верующим, что они приступили к Ходатаю Завета Нового Иисусу, и к крови кропления лучше глаголющей, нежели Авелева (Евр. XII. 24), и сему глаголанию крови Авелевой дает высокое значение, производя оное от веры (Евр. XI. 4), то сие показывает, что в Авеле он находит предвестие и преобразование Иисуса. Сей характер преобразования открывается во всех частях истории Авелевой.

Авель есть пастырь и начальник пастырской жизни естественной – Иисус Пастырь и Пастыреначальник в жизни духовной.

Авель приносит Богу жертву, без сравнения приятнейшую, нежели Каинова, – Иисус приносит жертву крестную, единую достойную Бога и упраздняющую собою все жертвы обрядовые.

Жертва Авеля сопровождается его мученичеством – жертва Иисуса сопутствуется его смертью.

Авель страждет от зависти первородного брата – Иисус страждет от ожесточения первенца народов – Израиля.

Кровь Авеля говорит о нем чрез веру к милосердию Божию и невинностью своею вопиет против убийцы к правосудию Божию – кровь Иисуса вопиет к Отцу небесному о помиловании всего рода человеческого.

Каин, убийца брата своего, делается изгнанником всей земли – народ, убивший Иисуса, становится пришельцем всех народов.

Убийце Авеля оставляется жизнь, но со знамением осуждения и наказания – Израиль, распенший Иисуса, сохраняет свое бытие, но только для того, чтобы носить кровь Его на себе и на чадах своих.

Быт. VI -VIII

Миновав подробную историю первого мира, такую, которую Сам Бог прервал и запечатлел истреблением оного, Моисей останавливается на сем великом изменении и обновлении человеческого рода и мира. Прежде всего показывает он причины истребления первого мира (VI. 1–4), потом следует Божие предопределение о потопе (5–8), избрание и приготовление Ноя для сохранения рода человеческого и других тварей (9–22), вступление Ноя в ковчег (VII. 1–10), изображение потопа (11–24), окончание потопа (VIII. 1–14), исшествие Ноя из ковчега (15–19).

VI. 1. Когда люди стали умножаться на земле, и родились у них дочери, то случилось, 2. что сыны Божии, видя дочерей человеческих, как они прекрасны, брали себе в жены, которую кто выбрал. 3. Тогда Господь сказал: не вечно Духу Моему быть пренебрегаему человеками; в заблуждении своем они суть плоть; и так да будут дни их сто двадцать лет. 4. В то время были на земле исполины; особенно же с того времени, как сыны Божии стали совокупляться с дочерями человеческими, и они стали рождать от них. Сии суть сильные, издревле славные люди.

Первою причиною несчастия первого мира полагает Моисей неправильные супружества сынов Божиих со дщерями человеческими. Кто суть сии сыны Божии?

По переводу Симмаха, приводимому Иеронимом, сыновья вельмож. Сей перевод не противоречит свойству еврейского выражения םיהלא ינב? K (Пс. LXXXI. 6), но не слагается с настоящим сказанием Моисея.

По тексту Александрийской Библии: Ангелы Божии. Сего мнения держится Лактаций (L. II, с. 14) и многие из древних. Иустин (in Apol.) утверждает, что от супружества Ангелов со дщерями человеческими произошли демоны. Афинагор в сих самых супружествах полагает падение Ангелов и от них же производит исполинов. Тертуллиан (De virg. et de singular cleric.) приписывает сим Ангелам изобретение астрологии, дорогих камней, металлов и некоторых женских украшений¹¹. Но все сии предания противоречат свидетельству Иисуса Христа, что Ангелы не женятся (Мф. XXII. 30).

По мнению Филона – человеческие души, которые, носясь в воздухе, желали обитать в телах человеческих (е gigant).

По мнению новейших толкователей – потомки племени Сифова, которые не только были сыны Божии по благодати (Втор. XIV. 1. 1Ин. III. 1), но, вероятно, под сим именем и составляли общество (Быт. IV. 26), противоположное обществу сынов человеческих, то есть потомков Каина, водимых одною человеческою поврежденною природою. Началом смешения столь противоположных обществ Моисей полагает прельщение красотою дщерей человеческих; а последствием то, что и те, которые принадлежали к обществу ходящих по духу, соделывались плотию, и самый свет начал прелагаться во тьму.

Не вечно Духу Моему быть пренебрегаему человеками; в заблуждении своем они суть плоть. В основании сего перевода значение слова ןרד презрену быть, извлечено из арабского наречия, а слово םגשב произведено от הגש блуждал. Таким образом, здесь представляется изображение людей первого мира, подобное обличительному изображению иудеев в речи первомученика Стефана (Деян. VII. 51). Пренебрежение к Духу Божию есть крайняя степень упорства против Духа Святого, и как сие упорство Стефан объясняет гонением на Пророков и несохранением закона (Деян. VII. 52, 53), так оное пренебрежение должно полагать в оставление без внимания всех Божественных, духовных и нравственных внушений чрез слово, природу и совесть. Поскольку в сем состоянии человек действует так, как бы он имел только чувственную природу и никакой другой высшей, то весьма сообразно с сим состоянием называется он плотию. Но сему слишком неестественному состоянию нельзя быть вечно в целом человеческом роде, ибо он, пренебрегая Духа Божия, уже не привлекает дыхания Его, но отражает оное; соответственно с сим оно по необходимости отвлекается; и тогда не может стоять жизнь не только человека, назначенного к ближайшему сообщению с Духом Божиим, но и никакой твари (Пс. CIII. 29). Дух Божий, предваряя о сем плотских человеков, делает чрез то последнее усилие ввести в них животворящее Свое дыхание.

Другие переводы сего места могут более показать потребность предыдущего, нежели удовлетворить изысканиям. В переводе семидесяти толковников читается: да не пребудет Дух Мой в человеках сих во век, потому что они суть плоть. Но в слове ןרד тщетно ищут значения пребывать.

Обыкновенно переводят с еврейского: не будет Дух Мой судить или обличать человеков сих во век, потому что они суть плоть. Но что делает Бог в самом потопе, как не судит и обличает плотских человеков?

Да будут дни их сто двадцать лет. Некоторые разумеют сие определение Божие о сокращении человеческой жизни, но оно не может быть принято в сем разуме, потому что в сем разуме не исполняется. Со времени потопа жизнь человеческая продолжалась еще до 500 лет; со времени столпотворения Вавилонского – до 300, со времени Авраама – до 150, во времена Моисея – до 120, а после сократилась уже более. Другое мнение, которое 120 лет принимает за время, предреченное для покаяния и исправления, и которое, как утверждают Златоуст, Иероним, Августин, имеет основания в Св. Писании (1Пет. III. 20). При сем должно положить, что время покаяния возвещено было миру посредством Ноя, который и называется проповедником правды (2Пет. II. 5).

Как о второй причине гнева Божия на первый мир, говорит Моисей о исполинах, коих начало полагает еще прежде смешения сынов Божиих со дщерями человеческими, а умножение приписывает частью сему смешению.

Еврейское имя исполинов םילפנ значит нападающих; по Акиле: επιπιπτοντες, по Симмаху: βιαιοι. Мнение о необыкновенной величине их тела имеет основание как в Священной истории, которая представляет таковых и после потопа (Втор. III. 11. Числ. XIII. 34. 1Цар. XVII. 4, 2Цар. XXI. 16–22. Am. II. 9), так и вообще в преданиях народов, оправдываемых находимыми в земле костями человеческими (Calm. diss. de. gigant). Но в настоящем случае довольно иметь в виду то, что они были люди славные, достигнувшие сего, как имя их показывает, духом преобладания и угнетения, и что с умножением их умножилось развращение человеков на земле, даже до прекращения долготерпении Божия.

5. И увидел Господь, что умножилось развращение человеков на земле, и что всякий образ помышлений сердца их одно зло во всю жизнь. 6. И раскаялся Господь, что создал человека на земле, и восскорбел в сердце Своем. 7. И сказал Господь: истреблю от лица земли человеков, сотворенных Мною, и не только человеков, но и скот, и гадов, и птиц небесных, ибо Я раскаялся, что создал их. 8. Ной же обрел благодать пред очами Господа.

Дабы решительному суду Божию о первом мире дать образ справедливости и милосердия, вообще свойственный судам Божиим, Моисей изображает сперва крайнее растление человека (5) и Божие о нем скорбение, а потом уже произносит самое определение суда Божия, с исключением Ноя (7, 8).

И всякий образ помышлений сердца их одно зло во всю жизнь. Бог, яко первая причина всего, судит человека не по наружным действиям, но по их причинам и основаниям и находит повреждение самое глубокое, начинающееся от помышлений сердца; повреждение самое пагубное, простирающееся отсюда на всю деятельность; повреждение всеобщее, простирающееся на все вырождения помышлений сердца. Таким образом, когда самые основания добра повреждены, то нет уже места исправлению, но только разрушению. Впрочем, сие изображение человеческого рода должно почитать изображением каждого человека, находившегося в числе погибших от потопа (Пс. XIII. 2, 3).

И раскаялся Господь, что создал человека на земле, и восскорбелв сердце Своем. Понятие о свойстве приписываемого Богу раскаяния можно заимствовать из повествования о Сауле, где двукратно приписывается Богу раскаяние (1Цар. XV. 35) и где между тем Самуил говорит о Нем, что Он не человек, чтобы Ему раскаяться (29). Из сего видно, что когда говорится о Его раскаянии, тогда говорится о Нем яко о человеке, и сие потому, что, как говорит Абен-Езра, закон говорит языком сынов человеческих, то есть языком простого народного смысла. Итак, мысль, заключающуюся в словах Моисея, иначе раскрыть можно так: Бог видел человека в таком состоянии, в котором сей совсем не соответствовал предначертанию Премудрости, явленному в его сотворении, и более уже не мог быть причастным любви и благости Творческой.

На истребление с человеком осуждается и тварь несмысленная, не в наказание за невольное повиновение суете, но на уповании свободы (Рим. VIII. 20–22). Так, без нарушения правды, Господь дает зрелищу Своего правосудия некоторую особенную торжественность, дабы соделать оное тем более поразительным и поучительным.

Ной же обрел благодать пред очами Господа. Сим паки смягчается ужас Божия суда. И спасаемый спасается не своим оправданием, но благодатиею Божиею, конечно, и погибающие погибают не от строгости суда, но от крайнего упорства против милующей благодати.

9. Вот род Ноя. Ной был человек праведный и непорочный в свои времена; Ной ходил с Богом. 10. Ной родил трех сынов: Сима, Хама и Иафета. 11. Но земля растлилась пред лицем Божиим, и наполнилась земля злодеяниями. 12. Бог воззрел на землю; и вот, она растленна: ибо все человеки на земле совратились с пути своего. 13. И сказал Бог Ною: конец всех людей пришел пред лице Мое; ибо земля наполнилась от них злодеяниями. И вот, Я истреблю их с земли. 14. Сделай ты себе ковчег из дерева гофер; гнезда сделай в ковчеге; и осмоли его смолою изнутри и извне. 15. Сделай же его так: долгота ковчега триста локтей, широта его пятьдесят, а высота его тридцать. 16. Сделай отверстие в ковчеге, и в локоть сведи его вверху; дверь в ковчег сделай со стороны его; устрой в нем нижнее, второе и третье жилье. 17. И вот, Я наведу на землю потоп водный, чтобы истребить всякую плоть, в которой есть дух жизни под небесами; все, что есть на земле, лишится дыхания. 18. Но с тобой Я поставлю завет Мой: ты войдешь в ковчег, и с тобой сыновья твои, и жена твоя, и жены сынов твоих. 19. Введи также в ковчег из всех животных, от всякой плоти по паре, мужеский пол и женский, чтобы они остались живы с тобою. 20. Из птиц по родам их, и из скотов по родам их, и из всех пресмыкающихся по земле по родам их. Из каждого рода по паре войдут к тебе, чтобы остались живы. 21. Ты же возьми себе всякой пищи, какою питаются, и заготовь у себя, и будете питаться ею ты и они. 22. Ной сделал все, как повелел ему Бог, так и сделал.

Описывая избрание и приготовление Ноя к сохранению от потопа, Моисей снова касается его истории (9–11), еще раз упоминает о растлении земли (11, 12), с подробностью пересказывает данное Ною откровение (13–21) и кратко замечает исполнение по нему (22).

Род Ноя Моисей показал прежде для непрерывности родословия Патриархов, а теперь показывает снова, дабы дать понятие о числе спасаемых от потопа.

Похвала, которую он приписывает Ною по нравственному и духовному состоянию, – праведный, непорочный, ходил с Богом – поставляет его наряду с Енохом.

Иероним (In trad. Hebr.) замечает, что сия похвала ослабляется приложением знаменательных слов в свои времена, так как бы Ной казался совершенным только в сравнении с своими современниками. Напротив того, не больше ли открывается его достоинство тем, что он был совершен в свои времена, то есть во времена всеобщего развращения?

Бог воззрел на землю, и вот, она растленна, то есть Он уже не мог более покрывать грехи ее Своим долготерпением от взоров Своего правосудия и представлять Себя как бы не видящим ее.

Все человеки на земле совратились с пути своего. Буквально с еврейского: растлила всякая плоть путь свой на земле. Некоторые толкователи сие растление распространяют на все живущие твари, но слово плоть может определеннее означать человека (Втор. V. 23) и здесь с особенным приличием употреблено для означения человеков плотских.

Конец всех людей пришел пред лице Мое. То есть время долготерпения исполняется; Я определил непреложно погибель людей и средства, чрез которые должно совершиться их наказание (Иез. VII. 2. 3. 7).

Сделай ты себе ковчег הבת, по произведению от слова בות может означать жилище, но семьдесят толковников, Акила и Симмах переводят κιβωτοs, что согласно с употреблением слова הבת) и в истории Моисея (Исх. II. 3).

Следуют подробности, относящиеся до ковчега:

вещество из дерева гофер. По переводу семидесяти толковников: из дерев четвероугольных. Сие последнее имя Воссий (е transl. LXX hit, с. XII) остроумно прилагает к деревам, коих ветви, расположенные крестообразно, образуют между собою четыре утла. Еврейское רמג, по-видимому, есть одной то же слово с греческим κ υπαρισσο кипарис, кроме того, что в греческом звуки смягчены и к коренным буквам придано окончание. Сему же роду дерева преимущественно приличествует название негниющего, употребленное сочинителем примечаний на греческий текст¹².

Разделение по длине и широте: гнезда сделай в ковчеге, то есть различные отделения для животных, которые не могут быть вместе.

Предохранение от гнилости и воды: осмоли его.

Мера: долгота ковчега триста локтей и пр. В исчислениях толкователей находим под именем локтя троякую меру: локоть простой, в полтора фута; локоть святой, в три фута (Числ. XXXV. 4. 5. 3Цар. VII. 15. 2Пар. III. 15) и локоть шестиладонный, или локоть локтя и ладони (Иез. XL. 5. XLIII. 13), не менее как в двадцать дюймов с половиною парижского фута. Сей последний локоть, по всей вероятности, есть истинный и единственный у евреев до введения простого, или пятиладонного, принятого во время пленения Вавилонского; и он же должен быть общий в древности, поскольку был также издревле в употреблении в Египте и на острове Самосе, как пишет Геродот (L. II, с. 28) и как показывает Ниломе, доныне существующий в Каире (Fid. loan. Cra. L. de pede. Rom). Посему долгота ковчега, в самой внутренности его, была более 500, широта более 80 и высота более 50 футов.

Главные принадлежности внешние: сделай отверстие в ковчеге, и в локоть сведи его вверху; дверь в ковчег сделай со стороны его. רהצ, по мнению новейших изыскателей, значит хребет, то есть кровлю ковчега, но сие изъяснение сделало бы неизъяснимыми следующие слова: и в локоть сведи его вверху, ибо что значит свести кровлю вверху в локоть? Поднять ее на один локоть для ската воды было бы слишком мало для здания столь огромного. Симмах רהצ переводит: διαφανες, Акила μεσημβρινον. םירהצ обыкновенно значит полуденный свет (Пс. XXXVI. 6). В продолжении повествования о потопе упоминается, что Ной открыл окно ковчега, которое он сделал (VIII. 6), и сие последнее выражение, по-видимому, есть указание на слова: сделай רהצ в ковчеге. По всем сим соображениям вероятно, что רהצ есть отверстие, которое могло служить ковчегу и для света, и для сообщения с внешним воздухом и таким образом заменять окна и трубы. На сей конец оно должно было открываться; а может быть, и закрывалось прозрачным веществом. Что сему отверстию надлежало быть в кровле ковчега, сие видно из противоположного замечания о двери, что она должна быть со стороны его. Поскольку, для удобности внутри ковчега, отверстию сему надлежало быть как можно больше, а для безопасности отвне как можно меньше, то понятно, что значит повеление свести оное вверху в локоть, вероятно, шириною, а длиною, соответственно потребности, может быть, во всю длину ковчега, кроме преград для крепости целого здания.

Разделение ковчега по высоте его: сделай в нем нижнее, второе и третье жилье. Флавий (Antiq. L. I с. 3) и Филон (De vita Mos. L. II) полагают в ковчеге по высоте его четыре разделения. Сему мнению не противоречит Священное повествование, которое, может быть, не полагает в счет нижней части здания, потому что она была назначена для обитания, но только для тяжестей, нечистот и пресной воды.

С тобою Я поставлю завет Мой. Завет תירב, по обыкновенному употреблению сего слова, значит договор или взаимное обязательство между лицами или обществами. Самое слово תירב происходит от ארב созидать, рассекать или от הרב избирать. Понятие рассечения указует на обыкновение вступать в завет при заклании жертв (см. ниже примеч. на XV. 10); по двум другим изложениям слово вериф особенно приличествует такому действию, которым Бог избирает человека и зиждет его благо. Торжественный завет между Богом и человеком в Ветхом Завете представляется в особливых видах пятикратно: с Адамом по сотворении (Быт. II. 16. 17), с ним же по падении (III. 15), с Ноем, с Авраамом (XV. 18. XVII. 10), с евреями (Исх. XXIV. 8). Все сии заветы основываются на благодатных обетованиях со стороны Бога и вере со стороны человека; и все суть образы единого Великого Завета Сына Божия с естеством человеческим. И в настоящем случае под образом временного избавления дома Ноева обещается вечное чрез его племя избавление всего рода человеческого.

Ты войдешь в ковчег, и с тобою сыновья твои, и жена твоя, и жены сынов твоих. Сии слова должно принимать за полное исчисление спасаемых от потопа человеков, как принимал оные и Апостол (1Пет. III. 20. 2Пет. II. 5). Таким образом, предания раввинские и магометанские, распространяющие сие исчисление, совершенно упраздняются.

От всякой плоти по паре. Испытатели природы находят, что все роды животных, долженствовавшие быть в ковчеге Ноевом, простираются только до 300 или немного более. Из сих не более шести превышают величиною коня; немногие равняются с ним.

Когда Бог говорит, что животные войдут в ковчег, бесполезно было бы затрудняться исследованием способа, каким бы они совокупились в одном месте из различных стран света. Не могло ли сие быть произведено некоторым тайным внушением природы и предощущением, подобным тому, по которому некоторые животные и ныне ежегодно совершают отдаленные путешествия?

Ты же возьми себе всякой пищи. Ни видов, ни количества пищи здесь не показывается. И то, и другое нужда могла ограничить, а благословение могло сделать и малое достаточным. Впрочем, подробными исследованиями найдено, что вместительность ковчега позволяла даже приготовить особенное количество животных в пищу другим животным, плотоядным (см. But. de area Noe.).

Исполнение повеления Божия повествователь замечает весьма кратко, дабы показать, что нет никаких трудностей в исполнении известной и непреложной воли Божией.

VII. 1. Потом Господь сказал Ною: войди со всем семейством твоим в ковчег, ибо тебя вижу Я праведным предо Мною в сие время, 2. возьми с собою из всякого скота чистого по семи, мужеский пол и женский, а из скота нечистого по два, мужеский пол и женский. 3. Также и из птиц небесных (чистых) по семи, мужеский пол и женский (и из всех птиц нечистых по две, мужеский пол и женский), чтобы сохранить племя для всей земли. 4. Ибо чрез семь дней Я повелю быть дождю на земле, сорок дней и сорок ночей; и истреблю с лица земли все существующее, что Я ни создал. 5. Ной сделал все, что Господь повелел ему. 6. Ной же был шестисот лет от рождения, как вода потопная пришла на землю. 7. И вошел Ной от вод потопа в ковчег, и с ним сыновья его, и жена его, и жены сынов его. 8. И из скота чистого, и из скота нечистого, из птиц и из всех пресмыкающихся по земле. 9. по паре, мужеский пол и женский, вошли к Ною в ковчег, как Бог повелел Ною. 10. И когда минуло семь дней, воды потопа пришли на землю.

По приготовлении ковчега с его принадлежностями о действительном в него вступлении Ной предваряется новым откровением (VII. 1–4).

Тебя вижу Я праведным предо Мною в сие время. Здесь представляется тот суд первого мира, в котором Ной осудил мир и сделался наследником правды по вере (Евр. XI. 7). Бог судит и оправдывает Ноя, находя его праведным не только наружно и относительно пред человеками, но и пред Богом истинно и внутренне; почему торжественно ему объявляет, что его спасение от потопа будет свидетельством его правды. Но когда Ной со своею правдою поставляется в противоположность со своими современниками – тебя вижу праведным в сие время, тогда он сам делается судиею и своим примером, оправданием и спасением осуждает неверовавших.

Из всякого скота чистого по семи. В первый раз являются здесь животные чистые как особливый разряд, но не показывается, какие именно к нему принадлежат. Из сего видно, что св. писатель предполагал сие известным из других мест своих писаний или из употребления своего времени. Следуя сему предположению, находим, что животные чистые суть или те, которые закон позволяет употреблять в пищу, коих разряд довольно многочислен (Лев. XI), или те, которые приносятся в жертву (Быт. VIII. 20) и коих в законе считается только пять родов (Лев. I. 2. 10. 14). Если Ной по окончании потопа точно принес жертву из всех скотов чистых и из всех птиц чистых, как сие ясно говорится (Быт. VIII. 20), то из сего нетрудно заключить, что под именем чистых приняты были в ковчег только жертвенные животные, и только пять родов, назначенных для сего в законе, ибо в противном случае жертва Ноева была бы слишком беспримерна и по качеству, и по количеству.

Впрочем, намерение сохранения чистых животных в большем пред прочими числе есть не только назначение их в жертву, но и назначение в пищу. Ибо животные жертвенные всегда были в самом общем употреблении также и для пищи.

Но почему Ной мог отличать чистых животных, прежде нежели сие различие определено было законом и прежде нежели они употреблялись в пищу?

Частию по самой их природе: ибо как весь малый мир – человек в раздроблении отражается в целом царстве животных, то некоторые из них, носящие в себе наиболее примечательные образы добра, ему свойственного, естественно представляются более прочих содружными с ним, удобнее обращаются для него в употребление и кажутся особенно чистыми, почему и Тацит некоторых животных называет нечистыми (Profana. Hist. L. IV).

По вступлению их в ковчег в седмеричном числе, что могло сделаться по тайному внушению Божества.

По преданию о животных жертвенных от начала мира.

Число по семи, или буквально с еврейского семь семь, в назначении животных чистых к сохранению, по-видимому, не согласуется с тем, что в других местах из всех родов животных спасаемых полагается только по паре, или два два (VI. 19. VII. 9. 15). Но сие затруднение разрешается тем, что выражение два два может означать и порядок вещей без означения количества, то есть попарно (Мк. VI. 7. 39. 40), и количество вещей вместе с порядком, то есть по два, или по одной паре каждого рода. Посему там, где выражение два два употребляется о всех вообще животных, оно может означать то, что они должны быть взяты попарно. Где же оные разделяются на чистых и нечистых, там слова семь семь и два два, или точнее по тексту еврейскому (который в сем случае разнится от самаритянского и греческого), два знаменуют число животных.

Ориген (contra Gels. L. IV) думает, что семь семь означает четырнадцать и два два означает четыре. Но как в Новом Завете выражение два два, употребленное, без сомнения, по свойству еврейского языка, знаменует не четыре, а по два (Мк. VI. 7. Мф. X. 1–4), то сие же число должно понимать чрез оное и в истории потопа к животным нечистым; тем паче, что здесь по тексту еврейскому должно читать два без повторения. Подобно и животных чистых семь семь должно считать по семи каждого рода, а не каждого в роде пола; ибо в сем последнем случае, по свойству языка, надлежало бы сказать: от скотов чистых мужеский пол семь семь, и пол женский семь семь.

Не много нужно заботиться о том, каким образом неравное число семь семь согласуется с порядком, по которому все вообще животные долженствовали быть два два, или попарно. Довольно, что в семи заключаются пары или мужеский пол и женский. Впрочем, некоторые назначают в ковчег по три пары чистых животных для сохранения рода и по одному для жертвоприношения. Догадка, согласная с обстоятельствами.

И из птиц небесных по семи, мужеский пол и женский. Сия речь, так читаемая по тексту еврейскому, в соображении с предшествующею ей и в сравнении с переводом греческим, оказывается неполною, ибо недостает разделения птиц на чистых и нечистых. Но сие можно приписать только простоте и некоторой небрежности древнего образа изъясняться, который иногда преизобилует повторениями, а иногда оставляет на догадку и нужные для полноты и определенности речи обстоятельства.

Ибо чрез семь дней отныне, Я повелю быть дождю на земле. Толикая поспешность вступления в ковчег возможна была не иначе как разве при непосредственном попечении Божием о собрании животных, но она нужна была для предупреждения затруднений со стороны нечестивых.

Сорок дней и сорок ночей. Сие время дождя, содержа в себе только начало потопа, конечно, не без причины отделяется от его продолжения и означается столь правильным числом. Число четыредесяти во многих местах Св. Писания представляется как число искушения и очищения (Исх. XXIV. 18. XXXIV. 28. Числ. XIV. 33. Втор. IX. 18. XXV. 3. 3Цар. XIX. 8. Иез. IV. 6. Ин. III. 4. Мф. IV. 1. 2). Итак, не были ли и сорок дней начинающегося потопа последним даром Божия долготерпения для некоторых грешников, которые хотя уже при виде заслуженной казни, подобно как разбойник на кресте, могли почувствовать свою вину и воззвать к милосердию Божию (1Пет. IV. 6)?

Очень кратко замечается исполнение повеления (5) и событие предвестия Божия (6). Далее св. писатель делает к сему некоторое дополнение, но такое, которым опять показывает только, что Ной исполнил волю Божию с совершенною точностью (7–9) и что потоп начался точно в предсказанное время (10). Сия благочестивая простота несравненно поучительнее любопытных подробностей, которые многие желали бы найти в сем месте.

11. В шестисотом году жизни Ноевой, во втором месяце, в семнадцатый день месяца, в сей день разверзлись все источники великой бездны, и окна небесные отворились; 12. так что лился на землю дождь сорок дней и сорок ночей. 13. В сей самый день вошел в ковчег Ной, и сыновья его, Сим, Хам и Иафет, и с ними жена Ноева, и три жены сынов его; 14. и все звери по роду их, и всякий скот по роду его, и все гады, пресмьшающиеся по земле, по роду их, и все птицы по роду их, все летающие, все пернатые. 15. По паре от всякой плоти, в которой есть дух жизни, вошло к Ною в ковчег. 16. И между вошедшими был мужеский и женский пол всех животных, так как Бог повелел ему. Наконец Господь затворил за ним. 17. И когда продолжалось на земле наводнение сорок дней, то умножилась вода, и подняла ковчег, и он возвысился над землею. 18. Вода же усиливалась и умножалась больше на земле, и ковчег плавал по поверхности вод. 19. И вода усиливалась на земле более и более, так что покрылись все высокие горы, какие есть под всем небом. 20. Еще поднялась вода на пятнадцать локтей, когда покрылись горы. 21. Так погибла всякая плоть, двигавшаяся по земле: птицы, и скоты, и звери, и все гады, ползавшие по земле, и все люди. 22. Все, что имело дыхание духа жизни в ноздрях своих на суше, померло. 23. Истребилось все, что существовало на поверхности земли, от человека до скота и гадов, и птиц небесных, все истребилось с земли; остался только Ной и что было с ним в ковчеге. 24. Вода же поднималась над землею сто пятьдесят дней.

Изображение потопа в его возрастании отличается полнотою и живостью, соответствующею величию предмета. В оном представляется время потопа, начинающегося в шестисотом году жизни Ноевой, во втором месяце, в семнадцатый день месяца. Дееписатель не показывает, откуда считает он здесь второй месяц. Год же у евреев начинался двояко: гражданский – ближайший к осеннему равноденствию новолунием и месяцем тиери (Исх. XXIII. 16. XXXIV. 22), а церковный – ближайшим к весеннему равноденствию новолунием и месяцем нисан (Исх. XII. 1, 2). Но как употребление сего последнего года не восходит далее исхода из Египта, то первый остается единственным для древнейших времен повествования Моисеева (Jos. Antiq. L. I с. 4). Посему начало потопа должно полагать в последней половине осени, во время и обыкновенно дождливое во многих странах.

Причины потопа в природе: разверзлись все источники великой бездны, и окна небесные отворились. Источники великой бездны суть все пути, по которым воды, собранные при образовании земли в определенные собрания, могут устремляться паки на сушу (Втор. VIII. 7. Пс. XXXII. 7). Окна небесные отворенные означать могут облака, проливающие дождь в столь необыкновенном количестве, по которому он уподобляется стремлению вод, когда вдруг отнимаются преграды их удерживания (Мал. III. 10).

Действительное начало потопа (12).

Безопасность Ноя и Божие о нем попечение (13–16). Животные не собираются с принуждением, но сами входят в ковчег в желаемом порядке; сам Господь затворяет за ним дверь ковчега, дабы она была безопасна и от вод, и от утопающих.

Постепенное возвышение воды (17 – 20). Постепенность сия изображена с точною постепенностью и напряженною силою, показывающею великость описываемого действия. Самое большее возвышение воды означается пятнадцатью локтями от поверхности гор. Сия мера, без сомнения, не может быть принята в определенном смысле в отношении к горам, ибо их высота различна; но может она иметь определенное значение в отношении к ковчегу, который мог ее показать своим погружением на пятнадцать локтей тогда, как он носился беспрепятственно, не касаясь земной поверхности. Действие потопа (21–23). И здесь истребление живущих на суше описывается с таким напряжением, которое не позволяет ослаблять или ограничивать знаменования заключительных слов: остался только Ной, и что было с ним в ковчеге.

Продолжение возвышения воды до ее умаления: сто пятьдесят дней (24).

Из сего изображения потопа само собою выходит заключение, что он был всеобщий для всей земли.

На сомнение, заимствуемое от потребного на сие чрезвычайного количества воды, нетрудно ответствовать, что всеобщий потоп можно представить прохождением воды, занимающей, как известно, около половины земного шара, на другую открытую половину, что земля была даже и вся покрыта водою, доколе воды не были собраны в одно место (Быт. I. 9), и что, как известно по новейшим исследованиям, одна атмосфера может дать более воды, нежели сколько нужно для потопления всей земли.

Напротив того, мнение о частном потопе влечет за собою неразрешимый в сем случае вопрос: к чему нужен был ковчег и собрание в него всех животных, если животные во многих странах света оставались невредимы, куда и Ной также мог бы переселиться?

Филон доказывал всеобщность потопа из морских раковин, которые находятся на вершинах самых высоких гор (Phys. sacr., t. I). Подобные следы потопа видимы во многих местах, к изумлению неверующих. Фонтенель во Франции, Лейбниц в Германии узнали на природных камнях изображения растений Восточной Индии и Южной Америки; и Бюффон признается, что сего явления нельзя изъяснить иначе, как действием великого наводнения (Hist. Nat. Theorie de la terre I). Паллас в Сибири, которая есть возвышеннейшая часть возвышеннейшей из частей света Азии, на горах нашел целые остовы слона и носорога. Что, кроме всеобщего потопа, могло загнать их туда или занести трупы их (Obser. sur la formation des montagnes par M. Pall.)?

Происхождение всеобщего потопа новейшие испытатели естества с вероятностию стараются изъяснить движением средоточия земли или точки ее равновесия; удержанием ее обращения около своей оси; действием проходившей близ земли кометы на ее атмосферу. Но человеческие догадки ничего не прибавляют к достоверности Св. Писания.

VIII. 1. Тогда Бог вспомнил о Ное, и о всех зверях, и о всем скоте, бывшем с ним в ковчеге: и навел Бог ветер на землю, и воды остановились. 2. Закрылись источники бездны и окна небесные, и перестал дождь с неба. 3. Воды обратились с земли, и шли обратно; стали убывать воды по прошествии ста пятидесяти дней. 4. В седьмом месяце, в семнадцатый день месяца, ковчег остановился на горах Араратских 5. Воды убывали до десятого месяца; в первый день десятого месяца показались верхи гор. 6. По прошествии сорока дней Ной открыл сделанное им окно ковчега. 7. И выпустил ворона, который, вылетев, отлетал и прилетал, пока осушилась земля от воды. 8. Потом выпустил от себя голубя, чтобы узнать, стекла ли вода с лица земли? 9. Но голубь не нашел, где поставить ногу свою, и возвратился к нему в ковчег; ибо вода была еще по всей земле; и потому он простер руку, и взял его, и принял к себе в ковчег. 10. И помедлил еще семь дней других; и опять выпустил голубя из ковчега. 11. Голубь возвратился к нему в вечернее время; и вот, свежий масличный лист во рту у него: тогда Ной узнал, что воды стекли с земли. 12. Он помедлил еще семь дней других и выпустил голубя, и он уже не возвратился к нему. 13. Шестьсот первого года (жизни Ноевой), к первому дню первого месяца, иссякла вода на земле; тогда Ной, открыв кровлю ковчега, посмотрел и увидел, что открылось лице земли. 14. А во втором месяце, к двадцать седьмому дню месяца, земля осушилась.

Изображению потопа, возрастающего и истребляющего, противополагается описание потопа прекращающегося, так что в первом открывается действие правосудия, а во втором – милосердия.

Вспомнил Бог о Ное. Человеку приписываем воспоминание, когда из многих отсутствующих вещей некоторые становятся присущи его воображению; в отношении к Богу воспоминанием называться может то, когда некоторые из присущих Его всеведению вещей являются под ближайшим и непосредственным Его действием. Есть таковое воспоминание суда, как, например, воспоминание о Вавилоне (Апок. XVIII. 5), и есть воспоминание Благодати, как в настоящем случае. Итак, благодать Божия к Ною и благость к тварям, которые как бы особенно сделались любезны Богу под Его попечением, есть первоначальная и существенная причина того, что разрушительные действия потопа должны были вскоре прекратиться.

И навел Бог ветер. По еврейскому тексту: дух; но это не есть Дух Божий, как то полагали св. Амвросий (L. de Noe et area, с. 16) и Феодорит (In Cat), а сильный ветр (Исх. XIV. 21). И вот посредствующая или естественная причина прекращения потопа.

И воды остановились. Первое действие ветра было то, что вода перестала возрастать и возвышаться.

И закрылись источники бездны и окна небесные: и перестал дождь с неба. Сею чертою отъемлет дееписатель естественные причины, произведшие потоп, почему и употребляет здесь те же выражения, которые употребил выше в изображении начинающегося потопа (VII. 11,12) Итак, закрытием источников бездны означается только то, что они престали изливать потопную воду на землю, впрочем, они долженствовали оставаться отверстыми для принятия воды от земли возвращающейся. Закрытие окон небесных есть то же, что удержание дождя (Втор. XI. 17).

Закрытию источников бездны не назначается здесь точного времени, а продолжению дождя назначено выше только 40 дней. Если бы с окончанием сего времени закрылись и источники бездны, то вода не могла бы возвышаться 150 дней. Но дабы с сим привести в ближайшую сообразность и прекращение дождя, можно различить дождь как одну из причин начинающегося потопа и как принадлежность потопа продолжающегося, ибо необычайное множество и движение вод на земной поверхности могло производить необычайные туманы, облака, дожди. В первом значении определенное время дождя было 40 дней; во втором он долженствовал прекратиться тогда, когда воздух стал очищаться наведенным от Бога ветром.

И стали убывать воды по прошествии ста пятидесяти дней. Сии 150 дней суть те же, в которые вода поднималась (VII. 24). Их должно считать от начала потопа, и в них же включаются 40 дней дождя. Ибо как начало потопа соответствует 17-му дню второго месяца (VII. 11), а первый признак уменьшения вод – 17-му дню седьмого месяца (без сомнения, седьмого месяца года, а не потопа) то между сими числами сами собою оказываются 150 дней.

Уменьшение вод и совершенное прекращение потопа дееписатель с точностью означает несколькими степенями.

Первая степень: ковчег остановился. Не должно казаться странным, что начало уменьшения воды и остановление ковчега так сближаются временем; если сообразим сии обстоятельства, что ковчег Ноев глубоко был погружен, что остановился на горе и что самое его остановление и послужило Ною средством приметить умаление воды.

На горах Араратских. Слово сие объясняют семьдесят толковников в другом месте, переводя его Армениею (4Цар. XIX. 37. Ис. XXXVII. 38). Сей перевод подтверждает и Берроуз у Флавия, Antiq. (L. X, с. 2). В Армении есть область, которая доныне у местных жителей называется Арарат, а гора Масий, лежащая к востоку от Еревана, носит у персов имя горы Ноевой (Chardin. Voyag. t. I).

Вторая степень: показались верхи гор.

Засим следовали опыты, деланные Ноем, дабы узнать о состоянии земли (6–12).

Они начинаются по прошествии сорока дней, конечно, от того времени, когда показались верхи гор. Ибо такое число дней и необходимо нужно предположить до открытия равнин.

И выпустил ворона. За сими словами в Библии Александрийской следует объяснение: чтобы узнать, стекла ли вода. Вероятно, что оно перенесено сюда из следующего стиха.

И он, вылетев, отлетал и прилетал. В славянском тексте согласно с греческим семидесяти толковников: и изшед не возвратился. Толкователи разделяются между собою в избрании одного из сих различных чтений. Еврейскому чтению следовал в свое время Флавий (Ant. L. I, с. 4.) и также Амвросий (Offic. L. I, с. 25). С оным согласуется также текст самаритянский и Онкелос. Но затруднение разрешается правильным изъяснением текста еврейского. Для сего должно приметить, что ворон послан был Ноем только однажды; ибо к чему бы посылать его многократно, пока осушилась земля от воды, когда он не подавал желаемого знака и когда уже вместо его был употреблен голубь? Что возвращение ворона совсем отлично от возвращения голубя, о котором сказано: и возвратился к нему в ковчег, и потому он простер руку, и взял его, и принял к себе в ковчег. Из соображения сих обстоятельств открывается, что ворон, вылетев однажды из ковчега, продолжал отлетать и прилетать, пока осушилась земля от воды; то есть удалялся от него и приближался к нему, не подавая никаких примет о состоянии земли, скрывался и показывался; отлетал на трупы или дерева и прилетал на верх ковчега до того времени, как вода совершенно иссякла.

Потом выпустил от себя голубя. После неудовлетворительного опыта чрез ворона, который любит влажные места, избирается для сего же голубь, птица, любящая места сухие и плодоносные, верная своему жилищу и особенно содружная с человеком. Сей выбор оправдали три опыта, которые объясняются свойством сей птицы.

И помедлил еще семь дней других. Сие предполагает, что и первый опыт с голубем сделан был чрез семь дней после ворона. Частое повторение сего числа в сей истории дает разуметь, что обыкновение считать дни седмицами идет от начала мира.

И вот свежий масличный лист во рту у него. Некоторые не могут понять, откуда взят масличный лист в Армении, и притом после потопа. Но маслину в Армении нашел Страбон (L. XI), который и родился близ Армении в Каппадокии. Листья же сие дерево сохраняет всегда (Chris, in Gen. Horn. XXVI) и, по свидетельству Феофраста и Плиния, может расти и под водою¹³.

Тогда Ной узнал, что воды стекли с земли. Сведение, которое Ной получил чрез голубя, состояло в том, что холмы и равнины, где обыкновенно растет маслина, уже открываются и что земля не так повреждена, чтобы не могла вскоре обновиться для питания животных.

Третья степень: иссякла вода на земле. Ной узнал о сем догадкою, потому что пущенный в третий раз голубь не возвратился к нему; а совершенно уверился, открыв, по сей догадке, кровлю ковчега.

Четвертая и последняя степень: земля осушилась. То есть после того, как ее поверхность обнажилась от воды, действием солнца извлечена из нее влага, без сомнения, глубоко ее проникнувшая, она получила обыкновенную степень сухости и твердости. Сие совершилось почти в два месяца.

Во втором месяце, к двадцать седьмому дню месяца земля осушилась. Следственно, потоп продолжался год и десять или одиннадцать дней. Но год лунный с сим прибавлением составляет круглый год солнечный.

15. И сказал Бог Ною: 16. выйди из ковчега ты и с тобою жена твоя, и сыновья твои, и жены сынов твоих. 17. Выведи с собою и всех животных, которые с тобою, от всякой плоти, из птиц, и из скота, и из всех гадов, пресмыкающихся по земле: пусть разойдутся они по земле, и пусть плодятся и размножаются на земле. 18. Ной вышел и с ним сыновья его, и жена его, и жены сынов его. 19. Все звери и все гады, и все птицы, и все движущееся по земле, по племенам своим, вышли из ковчега.

И сказал Бог Ною: выйди. Несмотря на то, что по открытии ковчега около двух месяцев Ной видел состояние иссякающей и иссыхающей земли, он не осмелился из оного выйти до повеления от Бога. Не спешил он искать на земле своего удовольствия, но терпеливо ждал, пока дело, начатое Богом, Богом и конец свой восприяло.

Пусть плодятся и размножаются на земле. Некоторые говорят, что в ковчеге ни человеки, ниже другие животные не множились, как бы ожидая судьбы своей и нового благословения для нового мира. Замечают, что Сам Бог в откровении Ною пред вступлением в ковчег жен от мужей разделяет, а при исшествии из ковчега соединяет (VI. 18. VIII. 16).

Поскольку невидимый Промысл все происшествия мира ведет правильными и измеренными путями и поскольку сия правильность слабым наблюдением человеческим удобнее постигается в происшествиях великих и всеобщих, то самый разум заставляет взирать на потоп, как на происшествие весьма знаменательное в миробытии. Откровение дает сему воззрению истинное направление и открывает великие указания во внешнем на внутреннее, в прошедшем – на будущее.

По изречению апостола Петра крещение есть αντιτυπον, соответственный образ ковчега Ноева (1Пет. III. 20, 21). Следовательно, ковчег был Τυπος; (Кор. X. 11), образ предварительный, или преобразование купели крещения, и великое обновление человеческого рода – образ возрождения каждого человека. Пред потопом человеческий род был плотян, не причастен Духа Божия, исполнен зла во всех своих помышлениях, растлен во всех своих действиях: таков человек вне благодати крещения и возрождения. В потопе погребен ветхий человеческий род, но в то же время уготован новый род, сохраненный в ковчеге; подобно сему мы крещением погребаемся со Христом в смерти для истребления ветхого нашего человека и в то же время вводимся Им в бессмертную Его Церковь и начинаем жить обновленною жизнью (Рим. VI. 4–6). Тогда как вселенная опустошена была гневом Божиим, Ной приял от голубя масличную ветвь, знамение примирения и завета с Богом; так, среди треволнений мира, заключающий себя во внутреннем своем с верою и терпением удостаивается посещения Духа Святого (во образе голубя некогда являвшегося) и приемлет от него елей мира и радости духовной.

Иисус Христос открывает соответствие времен потопа со временами своего пришествия (Мф. XXIV, 37–39. Лк. XVII. 25–27). Он как бы с намерением не определяет при сем того, о каком говорит пришествии (Лк. XVII. 20), но по свойству вещей потоп может быть признан преобразованием и первого благодатного и нового славного Христова пришествия. Сходство сих трех великих происшествий в слове Божием указуется общим для них действием и наименованием суда (Евр. XI. 7. Ин. XII. 31. Апок. XX. 11. 12) и определенной кончины (Быт. VI. 13. Дан. К. 24–27. Гал. IV. 4. Мф. XXIV. 14).

В первом пришествии Своем Иисус Христос явился другим Ноем. Он так же, как сей, возвещал предстоящий суд роду развращенному и для спасения верующих от потопа вечного проклятия создал нерукотворенный ковчег – Свою новую Церковь. Он Сам соделался дверью (Ин. X. 9) сего ковчега, и приял в него диких и кротких, чистых и нечистых животных, пшеницу и плевелы, дабы всем уготовать довлеющие обители у Отца Своего (Ин. XIV. 2) и всем приобресть Его духовное благословение. Но как в ковчег Ноев не вошли те самые, которые вспомоществовали Ною в его созидании, так книжники и фарисеи, долженствовавшие назидать Церковь, отвергли камень, который долженствовал быть во главу угла (Мф. XXI. 42) и затворяли Царствие Небесное для себя и других (Мф. XXIII. 13). Так иудеи, соделавшись из чад обетования чадами гнева, рассеяны и погружены в водах народов языческих. Ковчег Ноев долго носился по водам, но потом остановился на твердой горе и дал из себя жителей всей земле; так Церковь Христова, долго сражаясь с волнами искушений и бед, наконец побеждает, утверждается над царствами и царями земными, начиная от высокой державы Рима, и распространяется во все концы вселенной.

Новым пришествием Христовым разрешится судьба последнего мира, подобно как в потопе разрешена судьба первого мира. Бедствие первого мира предуготовлено смешением сынов Божиих со дщерями человеческими и умножением исполинов; дух блужения и преобладания в естественных и духовных вещах, представленный в Откровении любодеицею и зверем (Апок. XIII. 17), произведет бедствия мира последнего. Суд первого мира предвозвещен двумя Пророками: Енохом (Иуд. 14. 15) и Ноем (2Пет. II. 5); в последнем мире также являются два свидетеля Иисусовы пророчествующие (Апок. XI. 3). Но как пророчество Ноя не обрело веры в слышавших оное и долгое время предсказываемый потоп водный настал неожиданно, так Сын человеческий, npuшедши, едва ли найдет веру на земле (Лк. XVIII, 8), и день огненного потопа приидет как тать (2Пет. III. 3–10). Наконец, как первая кончина мира была точию обновлением его, так и после грядущих времен последних явится новое небо и земля новая (Апок. XXI. 1). Впрочем, здесь не измеряется расстояние между судом (Апок. XVII. 1) и судом (XX. 12) между пришествием (XIX. 11) и пришествием (XX. 41). Ибо сему здесь не место, а может быть еще и не время (Деян. I 6. 7).