митрополит Иоанн Зизиу́лас

I. Личность и бытие

Уважение к «личностной идентичности, подлинности» человека в наше время является, возможно, самым важным идеалом. Попытка современного гуманизма занять место христианства в том, что касается достоинства человека, привела к отделению концепции личности от богословия и соединению ее с идеей автономной нравственности или с экзистенциальной философией, которая является чисто гуманистической. Таким образом, хотя личность и «личностная идентичность» сегодня широко обсуждаются в качестве высшего идеала, никто, по-видимому, не считает, что исторически, как и экзистенциально концепция личности нерасторжимо связана с богословием. В рамках очень тесных пределов этого исследования будет сделана попытка показать, насколько глубокими и нерасторжимыми являются узы, которые соединяют концепцию личности с патристическим богословием и экклезиологией. Личность, и как концепция и как живая реальность, являются продуктом чисто патристической мысли. Без этого нельзя ни понять, ни оправдать глубочайший смысл понятия личности.

1. От маски к личности: Зарождение онтологии личности

1. Многие писатели представляют древнегреческую мысль в основном «без -личностной»1 . В её платоновском варианте всё конкретное и «индивидуальное» в конечном итоге относится к абстрактной идее, которая составляет ее основание и конечное оправдание. Аристотелева философия с ее акцентом на конкретное и индивидуальное предлагает основу для определенной концепции лич­ности, но неспособность этой философии обеспечить постоянство, некоторого рода преемственность и «вечную жизнь» для всей психосоматической целостности человека делает невозможным соединение личности с «субстанцией» (oЩs…a) человека, то есть истинной онтологии. В платоновской системе личность является концепцией, которая онтологически невозможна, потому что душа, которая обеспечивает преемственность человека, не соединяя перманентно с конкретным, «индивидуальным» человеком: она живет вечно, но она может быть соединена с другим конкретным телом и может составить другую «индивидуальность», например, перевоплощением.2 С другой стороны, по Аристотелю понятие личности оказывается логически невозможной концепцией, потому что душа нерастворимо соединяется с конкретным и «индивидуальным»: человек есть конкретная индивидуальность; однако он существует только столько, сколько существует его психосоматический союз – смерть растворяет конкретную «индивидуальность» совершенно и определенно.3

Причины этой неспособности древнегреческой философии наделить человеческую «индивидуальность» постоянностью и тем самым создать истинную онтологию личности в качестве абсолютной концепции глубоко коренятся в греческой мысли. Древнегреческое мышление осталось привязанным к основному принципу, который оно само установило, принципу, что бытие составляет, в конце концов, единство несмотря на многообразие существующих вещей4, потому что конкретные существующие вещи в конечном итоге прослеживают свое бытие в их необходимых отношениях и «родстве» с «одним» бытием, и поэтому, следовательно, всякая «дифференциация» или «случай» должно рассматриваться в некотором роде как традиция к «не-бытию», отхождение или «отпадение» от бытия.5

Этот онтологический монизм, который характеризует греческую философию с самого ее начала,6 ведет греческую мысль к концепции космоса, то есть к концепции гармонических отношений между существующими вещами. Даже Бог не может уйти от этого онтологического единства и свободно стоять перед миром «лицом к лицу» в диалоге с ним.7 Он также связан онтологической независимостью с миром, а мир – с Ним или через творение платоновского «Тимея»,8 или через Логос стоиков,9 или через «эманации» плотиновских Энеад.10 Этим путем греческая мысль создает удивительную концепцию «космоса», то есть единства и гармонии, мира, полного внутреннего динамизма и эстетической полноты, мира, воистину «прекрасного и божественного». Однако в таком мире невозможно случиться непредвиденному или свобода не может действовать как абсолютное и неограниченное притязание на существование:11 то, что угрожает космической гармонии и не объясняется «разумом» (logos), который сближает все и ведет это к такой гармонии и единству,12 отвергается и осуждается. Это также справедливо и по отношению к человеку.

Место человека в этом мире гармонии и разума является темой древнегреческой трагедии. И именно здесь (совпадение?) появляется термин «лицо» (prТswpon) в древнегреческом употреблении. Конечно, этот термин присутствует в словаре древних греков и вне жизни театра, По-видимому, первоначально он означал специфическую часть головы, которая «ниже черепа».13 Это – его «анатомическое» значение.14 Но как и почему это значение пришло к тому, чтобы так быстро стало отождествляться с маской (proswpe‹on), которая употребляется в театре?15 Какую связь маска актера имеет с человеческой личностью? Происходит ли это просто потому, что маска некоторым образом напоминает реальное лицо?16 Или возможно имеется какое-то более глубокое соображение, связывающее эти два употребления с термином «лицо, личность»?

Театр- и в особенности трагедия- есть стремление, в котором конфликты между человеческой свободой и рациональной необходимостью единого и гармонического мира, как его понимали древние греки, разрабатывается в драматической форме. Именно в театре человек стремится стать «личностью», чтобы выступить против этого гармонического единства, которое угнетает его как рациональная и нравственная необходимость.17 Именно там он борется с богами и со своей судьбой; именно там он грешит и преступает; но именно там он также постоянно учится – согласно стереотипизированного принципа древней трагедии – тому, что он и не может избежать судьбы окончательно и не может продолжать «дерзить» (hubris) богам без наказания, ни грешить без страданий из-за следствий. Таким образом, он трагически подтверждает точку зрения, так типично выраженную в «Законах» Платона, что «мир существует не ради человека, но человек существует ради него".18а Его свобода ограничена, или скорее, для него нет свободы, так как «ограниченная свобода», определенно уже являлась бы противоречием и, следовательно, его «лицо» есть ничто иное как «маска», нечто, не имеющее никакого отношения к его истинной «ипостаси», нечто, не имеющее онтологического содержания.

Это – один аспект, одна концепция термина «просопон». Но вместе с этим имеется также другой, а именно, что как результат этой маски человек-актер, но также и зритель – приобретает определенный вкус свободы, некоторую специфическую «ипостась», некую идентичность, которую рациональная и нравственная гармония мира, в котором он живет, отвергает его. Конечно, тот же самый человек благодаря той же маски изобретает горький привкус последствий своего мятежа. Но в результате маски он становится личностью, хотя и на короткий период, и узнает, что такое существовать в качестве свободной уникальной и неповторимой сущности. Маска связана с личностью, но их отношения трагичны.19 В древнегреческом мире быть личностью означает, что у человека есть нечто, что он добавляет к своему бытию: «лицо» не является его истинной «ипостасью». «Ипостась» пока еще означает «природу», или «сущность».20 Должно было пройти много веков, прежде чем греческая мысль пришла к историческому отождествлению «ипостаси» с «лицом, личностью».

Подобные же выводы можно сделать из рассмотрения идеи «личности"(person) в древнеримском мышлении. Специалисты спорят о степени влияния, которое греческое употребление «prТswpon» оказало на римское «persona» и происходит ли термин «persona» от греческого или каких-то других источников.21 Однако оставив в стороне этимологическую проблему, реальность, по-видимому, заключается в том, что, по крайней мере, в начале римское употребление этого термина не очень отличалось от греческого. В своем антропологическом оттенке римское «persona», вероятно, склонялось больше, чем его греческий эквивалент к выражению идеи конкретной индивидуальности,22 но в ее социологическом, а позднее23 в юридическом употреблении он никогда не переставал выражать древнегреческий «prТswpon» или «proswpe‹on» в его театральном нюансе «роль": персона есть роль, которую играет в социальных или юридических отношениях нравственное или «юридическое» лицо, которое или коллективно, или индивидуально не имеет ничего общего с онтологией лица, личности.

Это понимание лица связано с концепцией человека в римской античности очень базовым образом. Римское мышление, которое в основе своей является организующим и социальным, интересуется не онтологией, не бытием человека, а его отношениями с другими, его способностью образовывать ассоциации, вступать в контакты, создавать «коллегии», организовывать жизнь людей в «Государстве». Таким образом, еще раз, личность не имеет никакого онтологического содержания. Она является дополнением к конкретному онтологическому бытию, чем-то, что позволяет – без этого в самой малой степени волнуя римский менталитет – тому же самому человеку действовать больше, чем одна prosopa, играть много разных ролей. В этой ситуации свобода и неожиданное снова чужды концепции личности. Свобода осуществляется группой или в конечном итоге государством, организованной целостностью человеческих отношений, которые также определяют ее границы. Но точно также как это мы видели в случае с греческими prТswpon или proswpe‹on, римское persona выражает одновременно и отрицание и утверждение свободы человека: как persona человек подчиняет свою свободу организованному целому, но также утверждает себя одновременно средством, возможностью, ощущения свободы или утверждения своей тождественности. Эта идентичность – этот жизненно важный компонент концепции человека, тот, который отличает одного человека от другого, который делает человека тем, чем он есть – гарантируется и обеспечивается Государством или каким-то организованным целым. Даже когда авторитет Государства ставится под сомнение и человек восстает против него, даже тогда, когда он преуспевает в том, чтобы избежать наказания за это его hubris, он будет искать какую-то юридическую и политическую силу, какую-то концепцию Государства, чтобы дать ему новую идентичность, утверждение его самости. Политизация современного человека и развитие социологии в наше время не может быть поняты без ссылки на римскую persona. Дело здесь в преобладающе западном менталитете нашей цивилизации, соединении persona с proswpe‹on древних греков.

Таким образом, древний греко-римский мир воспринимает идею личности. Слава этого мира состоит в том, что он показывает человеку рамки существования, которые могут быть названы личными. Слабость этого мира заключается в том, что его космологические рамки не позволяют онтологически оправдать этот аспект существования. Proswpe‹on и persona остались указателями в направлении понятия личность. Но они сознательно – и это именно то, что требовалось космологическими рамками космической или государственной гармонии – напоминали, что этот личностный аспект не является и никогда и не должно быть идентичности сущности вещей, идентичным истинному бытию человека. Другие силы, а не качество личности претендовали на то, чтобы быть содержанием человеческого существования.

Как же тогда мы могли придти к отождествлению личности с бытием человека? Как могла свобода стать идентичной этому «миру», идентичность конкретного человека – продукту свободы, а человек в самом его бытии – идентичным личности? Чтобы осуществить эти вещи, были необходимы две основные предпосылки: а) радикальное изменение в космологии, которое освободило бы мир и человека от онтологической необходимости и б) онтологическая точка зрения на человека, которая объединила бы лицо с бытием человека, с его постоянным и длительным существованием, с его истинной и абсолютной идентичностью.

Первая из них могла быть предложена только христианством с его библейским мировоззрением. Вторая могла быть достигнута только греческой мыслью с ее интересом к онтологии. Именно греческие Отцы могли соединить эти две предпосылки. С редкой творческой силой, достойной греческого духа, они дали истории концепцию личности с абсолютностью, которая все еще трогает современного человека, даже если оно в основном отказалось от их духа.

2. Концепция личности с ее абсолютным и онтологическим содержанием исторически возникла из попыток Церкви дать онтологическое выражение своей веры в Триединого Бога. Эта вера была изначальной – она восходит к самым первым годам существования Церкви – и передавалась от поколения к поколению вместе с практикой крещения. Однако постоянные и глубокие контакты между христианством и греческой философией обострили проблему интерпретации этой веры, таким образом, который удовлетворил бы греческую мысль. Что, значит, сказать, что Бог есть Отец, Сын и Дух, не переставая при этом быть одним Богом? История дебатов, которые разразились на эту великую тему, здесь нас не интересуют в деталях. Важным является то, что эта история включает в себя философскую веху, революцию в греческой философии. Эта революция исторически выражается через идентификацию: идентификацию, отождествление «ипостаси» и «лица». Как совершилась эта невидимая революция? Какие последствия она имела для концепции личности? Вот те вопросы, которые должны занять наше внимание.

В греческой философии термин «ипостась» никогда не имел какой-то связи с термином «личность». Как мы видели, греки считали, что термин «персона» выражает все кроме сущности человека, в то время как термин «ипостась» был уже тесно связан с термином «субстанция, сущность» и в конечном итоге он полностью отождествился с ним.24 Именно это отождествление субстанции с ипостасью, так широко распространенное в греческой мысли первых христианских веков, породило так много трудностей и споров относительно Святой Троицы в четвертом столетии. К нашей теме относится то, что термин «лицо», который на Западе употреблялся уже со времен Тертуллиана по отношению к учению о Пресвятой Троице (una substatia, tres personae),25 не был принят на Востоке именно потому, что термину «лицо» не хватало онтологического содержания и это вело к савеллианству (проявление Бога в трех «ролях»).26 Вот как иностранный термин «лицо, персона» привел к путанице в онтологии! Вместо этого термина Восток уже во времена Оригена27 употреблял по отношению к Пресвятой Троице термин «ипостась». Но использование этого термина также имело свои опасности. Его можно было интерпретировать в неоплатоновской манере – уже Плотин говорит об ипостасях божественного – со всеми опасностями, которые несли для христианского богословия соединение Бога и мира в неоплатоновской манере.28 Более того, его можно было истолковывать тринитарно, если тогдашнее отождествление ипостаси с субстанцией принималось во внимание.29 Таким образом, необходимо было найти способ выражения, который дал бы богословию возможность избежать савеллианства, то есть, который дал бы онтологическое содержание, каждому лицу Пресвятой Троицы, не подвергая опасности ее библейские принципы: монотеизм и абсолютная онтологическая независимость Бога в отношении к миру. Результатом этой попытки явилось отождествление ипостаси с лицом.

Исторический аспект такого развития является очень неясным и здесь он прямо не представляет для нас интереса.30 Я сам верю, что ключ к такому развитию следует искать у западного греческого писателя Ипполита, который возможно первым использовал греческий термин «prТswpon» – в подражание Тертуллиану? – в тринитарном богословии. Было бы интересно исследовать нюансы термина «ипостась», «ипостась», которые показывали его отличие от термина «субстанция».31

Однако ни один из них не может объяснить важный шаг отождествления «ипостаси» с термином «лицо» без изучения более широких философских изменений, которые имели место в патристический век в отношении греческой мысли.

Более глубокое значение отождествления терминов «ипостась» и «лицо», значение, революционная природа которого в развитии греческой мысли, по-видимому, не удостоилась внимания историков философии, заключается в двустороннем тезисе: а) Лицо больше не является дополнением к бытию, категории, которую мы дополняем к какой-то конкретной единице-сущности, если мы уже установили и подтвердили его онтологическую ипостась. Оно само является ипостасью этого бытия. б) Сущность больше прослеживает свое бытие от самого бытия, то есть само бытие не является абсолютной категорией; они прослеживают свое бытие от лица, а именно от того, что составляет бытие, то есть дает возможность сущностям быть сущностями. Другими словами, от какого-то свойства к бытию (своего рода маска) лицо становится самим бытием и одновременно – очень важный момент – составляющим элементом («принципом» или «причиной») бытия.

Чтобы придти к такому, к такой радикальной переоценке онтологии греческой мысли, два важных «воздействия» должны были иметь место в сфере патристического богословия. Первое касается того, что я только что назвал онтологической абсолютностью космологической необходимости. В соответствии с библейским богословием, о котором Отцы не могли не знать, мир не является онтологически необходимым. Хотя древние греки согласились в вопросе об онтологии мира, что он сам по себе является чем-то необходимым, библейское учение о творении «из ничего» обязывало Отцов ввести в онтологию радикальное различие, чтобы проследить происхождение мира к онтологии вне мира, то есть к Богу.32 Таким образом, они прорвали круг закрытой онтологии греков и одновременно сделали нечто гораздо более важное, что представляет для нас прямой интерес: они сделали бытие – существование мира – продуктом свободы. Вот как было осуществлено первое «воздействие»: с учением о сотворении «из ничего», «принцип» греческой онтологии, «ўrcѕ» мира, был переведен в сферу свободы. То, что существует, было освобождено от самого себя; бытие мира стало свободным от необходимости.

Но имело место также и второе «воздействие», которое привело к дальнейшей переоценке греческой онтологии. Не только бытие мира было возведено к личностной свободе, но и бытие Самого Бога отождествлялось с личностью. Это «воздействие» было вызвано спорами о Пресвятой Троице главным образом благодаря богословию каппадокийских Отцов и, прежде всего благодаря св. Василию.33 Здесь нас не интересует это богословие за исключением одного важного пункта, который к несчастью обычно не замечают. Как известно, окончательная формула о Святой Троице говорит об «одной сущности и трех лицах» (m…a oЩs…a, tr…a prТswpa). Поэтому можно сказать, что единство Бога, «онтология» Бога, состоит в сущности Бога. Это возвращает нас к древнегреческой онтологии. Бог есть, прежде всего, Бог (Его субстанция или природа, Его бытие), а затем34 Он существует как Троица, то есть как Лица. Эта интерпретация фактически преобладала на Западе и к несчастью проникла в современную православную догматику. Значение этой интерпретации заключается в предпосылке, что онтологический «принцип» Бога находится не в лице, а в субстанции, то есть в самом «бытии» Бога35 . И действительно, эта идея оформилась в западном богословии и заключалась она в том, что то, что составляет единство Бога, есть одна божественная сущность, одно божество: это, так сказать, онтологический «принцип» Бога.

Но такая интерпретация является неправильным истолкованием патристического богословия Троицы. Для греческих Отцов единство Бога, один Бог и онтологический «принцип» или «причина» бытия и жизни Бога состоит не в одной субстанции Бога, а в ипостаси, то есть в личности Отца. Один Бог не есть одна субстанция, но Отец, Который есть «причина» и рождение Сына и исхождения Духа.36 Следовательно, онтологический «принцип» Бога снова восходит к лицу. Таким образом, когда мы говорим, что Бог есть, мы не связываем личностную свободу Бога – бытие Бога не является онтологической «необходимостью» или простой «реальностью» для Бога – но мы приписываем бытие Бога Его личной свободе. Более аналитическим образом это означает, что Бог как Отец, а не как субстанция, постоянно утверждает через «бытие» Свою свободную волю существовать. И именно Его тринитарное существование составляет это утверждение: Отец из любви – то есть свободно – рождает Сына и ниспускает Дух. Если Бог существует, то Он существует потому, что существует Отец, то есть Тот, Который из любви свободно рождает Сына и изливает Дух. Таким образом, Бог как лицо, – как ипостась Отца – делает одну божественную сущность быть тем, чем она есть: одним Богом. Этот момент является критически важным. Ибо именно с этим пунктом непосредственно связана новая философская позиция каппадокийских отцов и в особенности св. Василия. То есть, что субстанция никогда не существует в «оголенном» состоянии, то есть без ипостаси, то есть без «способа существования».37 И одна божественная сущность (субстанция) есть, следовательно, бытие Бога только потому, что она имеет эти три модуса существования, которым она обязана не сущности, но одной личности, Отцу. Вне Троицы нет Бога, то есть божественной субстанции, потому что онтологический «принцип» Бога есть Отец. Личностное существование Бога (Отца) конституирует Его сущность, субстанцию, делает ее ипостасной. Бытие Бога отождествляется с личностью.38

3. Поэтому важным в тринитарном богословии является то, что Бог «существует» благодаря личности- Отцу, а не благодаря сущности. Так как его значение является не просто теоретическим или академическим, а глубоко сущностным, то позвольте нам кратко проанализировать это.

а) Конечным вызовом свободе личности является «необходимость» существования. Нравственный смысл свободы, к которому приучила нас западная философия, удовлетворяется простой силой выбора: тот человек свободен, который способен выбрать одну из возможностей, представленных ему. Но эта «свобода» всегда связана с «необходимостью» этих возможностей, а конечной и самой обязывающей из этих «необходимостей» для человека является само его существование: как можно рассматривать человека абсолютно свободным, если он не может поступить иначе, как принять свое существование? Достоевский в своем сочинении «Бесы» ставит эту великую проблему пугающим образом. Там Кириллов говорит: «Каждый человек, который хочет приобрести полную свободу, должен быть достаточно смелым, чтобы покончить с этой жизнью. ... Это конечный предел свободы; это – все; после этого нет ничего. Тот, кто смеет совершить самоубийство, становится Богом. Каждый может сделать это и, таким образом, положить конец существованию Бога и, следовательно, не будет абсолютно ничего...»

Эти слова Кириллова выражают самую трагическую сторону вопрошания человека: трансцендентность «необходимости» существования, возможность утверждения своего существования не как признание данного факта «реальности», но как продукта своего свободного согласия и самоутверждения. Это есть именно то, к чему стремится человек в своем бытии как личности.39 Но в случае с человеком это вопрошание вступает в конфликт с его тварностью: как тварное существо, он не может избежать «необходимости» своего существования. Следовательно, личность не может быть реализована как полностью человеческая реальность. Философия может придти к утверждению реальности личности, но только богословие может рассматривать истинную, аутентичную личность, потому что аутентичная личность как абсолютная онтологическая свобода должна быть «нетварной», то есть несвязанной никакой «необходимостью», включая свое собственное существование. Если такая личность не существует в реальности, то концепция личности является предполагаемой дневной мечтой. Если Бог не существует, то не существует и личности.

б) Но что такое эта свобода самоутверждения существования? Как она выражается? Как она реализуется? Эти слова, которые Достоевский вкладывает в уста Кириллова, звучат тревожно: если единственным способом осуществления абсолютной онтологической свободы для человека является самоубийство, тогда свобода ведет к нигилизму; личность проявляется как отрицание онтологии. Эта экзистенциальная тревога, страх нигилизма является настолько серьезным, что в конечном итоге это само по себе должно считаться ответственным за релятивизацию концепции личности. И действительно, всякой претензии на абсолютную свободу всегда противостоит аргумент, что ее осуществление привело бы к хаосу. Концепция «закона» как в ее этическом, так и в юридическом смысле всегда предполагает некоторое ограничение личной свободы во имя «порядка» и «гармонии», потребности в симбиозе с другими. Таким образом, «другое» становится угрозой личности, ее «адом» и ее «грехопадением», если вспомнить слова Сартра. И снова, концепция личности ведет человеческое существование к тупику: человечество оказывается неспособным утверждать личность.

В этом пункте неизбежно еще раз вступает богословие (буквально ,"слово или мысль о Боге»), если концепция личности должна получить положительное содержание. Но, следует повторить еще раз, только правильное (Сrqѕѕ) богословие, как оно сформулировано греческими Отцами, может дать ответ. (Православие здесь не является оптимальным «экстра» для человеческого существования). Каким образом Бог утверждает Свою онтологическую свободу?

Выше было сказано, что человек не может осуществить свою онтологическую свободу абсолютным образом, потому что он связан своей тварностью, «необходимостью» своего существования, в то время как Бог как «нетварный» не испытывает это ограничение. Если основание онтологической свободы Бога лежит просто в Его «природе», то есть в Его бытии, нетварном по природе, в то время как мы по природе являемся тварными, то тогда нет никакой надежды, никакой возможности, что человек может стать личностью в том смысле, в котором является Бог, то есть аутентичной, подлинной личностью. Но нет, основа онтологической свободы Бога заключается не в Его природе, а в Его личностном существовании, то есть в «способе существования», которым Он существует как божественная природа.40 И именно это дает человеку надежду, несмотря на его другую природу, стать подлинной личностью.

Способ, которым Бог осуществляет Свою онтологическую свободу, является именно тем, который делает онтологически свободным, то есть этим путем. Он превосходит и отменяет онтологическую необходимость субстанции, будучи Богом Отцом, то есть Тем, Который «рождает» Сына и «изводит» Духа. Этот экстатический характер Бога, тот факт, что Его бытие идентично акту общения обеспечивает трансцендентность онтологической необходимости, которую требовала бы Его субстанция – если бы субстанция являлась первичным онтологическим предикатом Бога – и заменяет эту необходимость свободным самоутверждением божественного существования. Ибо это общение является продуктом свободы как результата не субстанции Бога, а Лица, Отца – заметьте, почему эта вероучительная деталь является такой важной – Который есть Троица не потому, что божественная природа является экстатической, а потому, что Отец как Личность свободно возжелает этого общения.41

Таким образом, становится очевидным, что единственным способом осуществления свободы в какой-то онтологической форме является любовь. Выражение «Бог есть любовь» (I Ин.4.16) означает, что Бог «существует» как Троица, то есть как личность, а не как сущность. Любовь не является эманацией или «свойством» сущности Бога – эта деталь является важной в свете того, что я сказал до сих пор, – но является составляющей Его сущности, то есть это то, что делает Бога тем, чем Он есть, одним Богом. Таким образом, любовь прекращает быть квалифицирующим – то есть вторичным – свойством бытия и становится высшим онтологическим предикатом. Любовь как способ существования Бога «ипостазирует» Бога, составляет Его бытие. Поэтому как результат любви онтология Бога не есть субъект необходимости субстанции. Любовь отождествляется с онтологической свободой.42

Все это означает, что личность порождает для существования человека следующую дилемму: или свобода как любовь, или свобода как отрицание. Выбор последнего определенно составляет выражение личности – только лицо может стремиться к негативной свободе – но это, тем не менее, является отрицанием его онтологического содержания. Ибо ничто не имеет никакого онтологического содержания, если лицо рассматривается в свете тринитарного богословия.

в) Лицо, Личность не просто хочет быть, она хочет существовать «вечно», то есть обладать онтологическим содержанием. Она желает нечто большего: существовать в качестве конкретной, уникальной и неповторяемой единицы. Личность нельзя понимать просто как «экстаз» субстанции; по необходимости ее следует рассматривать также как «ипостась» субстанции, как конкретное и уникальное тождество. Уникальность есть нечто абсолютное для лица. Личность является настолько абсолютной в своей уникальности, что она не позволяет, чтобы ее рассматривали в качестве какого-то арифметического понятия, полагали наряду с другими существованиями (beings), объединяли с другими объектами или использовали как средство даже для самых святых целей. Целью является сама личность, личность есть полное исполнение бытия, кафолическое выражение ее природы. Эта тенденция личности как свободы есть «обоюдоострый меч» существования. Ибо примененное к человеку, оно ведет к отрицанию других, к эгоцентризму, к полному разрушению социальной жизни. Как и в случае со свободой, так и с уникальной и ипостатической природой лица, релятивизм, по-видимому, является обязательным, если необходимо избежать хаоса. Таким образом, уникальность становится относительной в социальной жизни и человек становится – в большей или меньшей степени, но, тем не менее, уверенно так – полезным «объектом», «сочетанием», «персона». Но это именно то, что составляет трагический аспект личности. Сегодня во всех формах общественной жизни идет интенсивный поиск. Личность не релятивизируется, не вызывая реакции.

Неспособность человека обеспечить свою абсолютную идентичность в мире находит свою кульминацию в смерти. Смерть становится трагической и неприемлемой только тогда, когда человек рассматривается как личность и, кроме того, как ипостась и уникальная идентичность. Как биологическое явление, смерть является чем-то природным и приветствуемым, потому что только таким путем жизнь становится вечной. В естественном мире «личностная» идентичность обеспечивается деторождением, «продолжением» родителей в лице своих детей, Но это – не продолжение личностей; это – продолжение вида, которое равным образом можно наблюдать и во всем животном мире и направляется жесткими законами естественного отбора. Продолжение личности как уникальной единицы не обеспечивается браком и деторождением, которое в конечном итоге проявляются только в том, чтобы обеспечить материал для смерти. Ибо если в ходе всего этого и продолжается бытие человека, то лишь как «субстанция» или как «вид», но не как личность, не как конкретная и уникальная идентичность.

Продолжение существования уникальности, ипостаси, личности не может быть обеспечено каким-то свойством субстанции или природы. Попытка древнегреческой философии – а также под ее влиянием различных форм христианства – найти какую-либо естественную или «субстанциальную» основу для выживания человека (например, бессмертие души) не приводит к сохранению и «выживанию» личности. Если душа по природе является бессмертной, то личностное выживание есть необходимость; и мы снова возвращаемся к древней, классической онтологии. Тогда даже Бог через Свою природу является бессмертным, то есть по необходимости, а человек – по необходимости – субстанциально соотносится с Богом. Все это (что было так естественно для древнего грека, который не имел полной концепции Личности) порождает огромные экзистенциальные проблемы, которые применялись к личности в ее христианском смысле. Ибо неизбежное бессмертие непостижимо в отношении свободного Бога и представляет собой вызов личности. Каким образом тогда обеспечивается абсолютная и уникальная идентичность личности, считая, что субстанция не может сделать этого?

Гуманистическая экзистенциальная философия стремится дать ответы через онтологизацию смерти, через нерасторжимое единство бытия с не-бытием, существования со смертью. Здесь не место для критики такой «онтологии». Такая философия сама по себе является абсолютно последовательной, потому что с самого начала она отказывается, точно также как древняя философия, обсуждать, является ли здравой гипотеза онтологии вне этого мира. Именно те богословы, которые принимают эту «онтологию» смерти, говоря одновременно о Боге, являются непоследовательными. Ибо Бог утверждает бытие как «жизнь вечную», Он не является «Богом мертвых, но живых» (Мф.22,32.). И это означает, что богословие в отличие от философии, преподает онтологию, которая превосходит трагический аспект смерти, не принимая ни в какой мере смерть как онтологическую реальность, смерть, являющуюся «последним врагом» существования (IКор.15,26).

Сохранение (бессмертие) личностной идентичности возможно для Бога не благодаря Его субстанции, сущности, а благодаря Его троичному существованию. Если Бог Отец является бессмертным, то это потому, что Его уникальная и неповторимая тождественность как Отца вечно отличается от тождественности Сына и Духа, Которые называют Его «Отцом». Если Сын бессмертен, то Он обязан этим, прежде всего не Его сущности, но Своему бытию «единородного» (обратите здесь внимание на концепцию уникальности) и Его бытию единственного, к Которому «благоволит»43 Отец. Подобным же образом Дух является «Животворящим», потому что Он есть «общение» (II Кор.13,14.). Жизнь Бога является «вечной» потому что она является личностной, то есть она реализуется как выражение свободного общения, как любовь. Жизнь и любовь идентифицируются в личности: личность не умирает только потому, что она любит или любима; вне общения любви личность теряет свою уникальность и становится существом (being), как и другие существа,44 «вещью» без абсолютной «идентичности» и «имени», без лица. Смерть для личности означает прекращение возможности любить и быть любимым, прекращение быть уникальным и неповторимым, в то время как жизнь для личности означает продолжение уникальности его ипостаси, которая утверждается и поддерживается любовью.45

2. От биологического к экклезиальному существованию: Экклезиологическое значение личности

Вечное продолжение личности как уникальной, неповторимой и свободной «ипостаси», как любящей и любимой составляет квинтэссенцию спасения, принесения Евангелия человеку. На языке Отцов это называется «обожением" (теосис), что означает сопричастие не природе, или субстанции Бога, а Его личностному существованию. Цель спасения заключается в том, что личная жизнь, которая реализуется в Боге, должна также реализоваться на уровне существования человека. Следовательно, спасение тождественно реализации личностного бытия в человеке. Но не является ли «человек» личностью даже без спасения? Не достаточно ли для него быть «человеком», чтобы быть также и личностью?

Патристическое богословие рассматривает лицо, личность как «образ и подобие Божие». Оно не удовлетворяется гуманистической интеграцией личности. С этой точки зрения оно рассматривает человека в свете двух «способов существования». Один может быть назван ипостасью биологического существования, другой – ипостасью экклезиального существования. Короткий анализ и сравнение этих двух способов существования человека объяснит, почему концепция личности неразрывно связана с богословием.

I. Ипостась биологического существования «составляется», начинается зачатием человека и его рождением. Каждый человек, который приходит в этот мир, несет свою «ипостась», которая некоторым образом связана с любовью: он является продуктом общения двух людей. Эротическая любовь, даже если она выражена холодно, без эмоций, является ошеломляющей тайной, через сотворение скрывающей в глубочайшем акте общения тенденцию к экстатической трансцендентности индивидуальности. Но этот биологический состав ипостаси человека радикально страдает от двух «страстей», которые разрушают именно то, к чему стремится человеческая ипостась, а именно личность. Первая «страсть» – это то, что мы можем назвать «онтологической необходимостью». Конституционально эта ипостась неизбежно связана с природным инстинктом, с импульсом, который является «необходимым» и не подвержен контролю свободы. Таким образом, личность как бытие «существует» не как свобода, а как необходимость. В результате она не имеет власти утвердить свою ипостась с абсолютной онтологической свободой, как я описал это выше; если она пытается поднять свободу до уровня ее онтологической абсолютности, ей будет противостоять дилемма нигилизма, уничтожения.46

Вторая «страсть» является естественным следствием первой. На своей самой ранней стадии ее можно назвать «страстью» индивидуализма, разделения ипостасей. В конечном итоге, однако, она отождествляется с последней и величайшей страстью человека, с разрушением ипостаси: которое является смертью. Биологический организм человеческой ипостаси, так сказать, фундаментально связанный с его «природой», заканчивается в увековечении этой «природы» через сотворение тел, то есть ипостасных единиц, которые утверждают свою идентичность путем отделения от других единиц или «ипостасей». Тело, которое рождается как биологическая ипостась, ведет себя как оплот своего «эго», как новая «маска», которая препятствует ипостаси стать личностью, а именно, утвердить себя как любовь и свобода. Тело стремится к тому, чтобы стать личностью, но в конечном итоге оно становится индивидуумом. Результатом этой ситуации является то, что человеку нет нужды в каких-то отношениях (онтологических отношениях, а не просто биологических) со своими родителями. Наоборот, разрыв этих отношений составляет предварительное условие его самоутверждения.

Смерть есть «естественное» развитие биологической ипостаси, прекращение «пространства и «времени» в отношении других индивидуальных ипостасей, запечатывание ипостасей в качестве индивидуальности. В то же самое время она также определенно является трагическим «самоотрицанием» своей собственной ипостаси (растворение и уничтожение тела и индивидуальности), которая в своей попытке утвердиться, как ипостась обнаруживает, что в конечном итоге ее «природа» повела ее по лживой дороге к смерти. Эта «неудача» природы, как она отражается в биологической сущности человека, открывает одновременно две вещи. Первая заключается в том, что вопреки «уверенности» ее биологической тенденции продолжать существовать «ипостась» должна выразить себя как «экстаз» и не последовательно, а одновременно, и не как сначала бытие, а затем как личность. Вторая заключается в том, что эта «неудача» вечного продолжения биологической ипостаси не является результатом какой-то приобретенной ошибки нравственного порядка (прегрешения), но самого «конституционального состава» ипостаси, то есть биологического акта продолжения рода.47

Все это означает, что человек как биологическая ипостась внутренне является трагической фигурой. Он рождается в результате экстатического акта – эротической любви – но этот акт переплетается с природной необходимостью и поэтому ему недостает онтологической свободы. Он рождается как «ипостасный» факт, как тело, но этот факт переплетается с индивидуальностью и смертью. Тот же самый эротический акт, которым он пытается достигнуть экстаза, ведет его к индивидуализму. Его тело является трагическим инструментом, который ведет к общению с другими, протягивая руку, создавая язык, речь, общение, искусство, поцелуи. Но в то же самое время оно является «маской» лицемерия, крепостью индивидуализма, средством окончательного отделения, смерти. «Бедный я человек! Кто избавит меня от сего тела смерти?» (Рим.7,24.). Трагедия биологического состава ипостаси человека заключается в том, что из-за этого он не является личностью, она заключается в его тенденции через это стать личностью, но он терпит неудачу. Грех является именно этой «неудачей». А грех является трагической прерогативой одной лишь только личности.

Следовательно, чтобы спасение стало возможным, чтобы неудача ипостаси сменилась удачей, необходимо, чтобы эрос и тело, как выражение экстаза и ипостасности личности, перестали быть носителями смерти. Поэтому две вещи являются, по-видимому, обязательными: а) чтобы два базовых компонента биологической ипостаси – эрос и тело – не разрушались (уход от этих элементов повлек бы за собой для человека лишение тех средств, которыми он выражает себя данным образом и как экстаз и как ипостась, то есть как личность;48 и б) чтобы была изменена структура ипостаси – но нужно не нравственное изменение или какое-то улучшение, но своего рода новое рождение человека. Это означает, что хотя ни эрос, ни тело не отвергнуты, они, тем не менее, изменяют свою активность, приспосабливаются к новому «способу существования» ипостаси, отказываются от своей активности, которая является составляющей ипостаси человека, порождающей трагический элемент в человеке, и сохраняют то, что заставляет личность быть любовью, свободой, и жизнью. Это именно то, что составляет (как было названо) «ипостась экклезиального существования».

2."Ипостась экклезиального существования» строится новым рождением человека- крещением. Крещение как новое рождение человека является актом, устанавливающим ипостась. Как зачатие и рождение человека устанавливают его биологическую ипостась, так и крещение ведет к новому способу существования, перерождению (IПетр.1.3.23.) и, следовательно, к новой «ипостаси». Что является основой этой новой ипостаси? Как человек ипостазируется крещением и чем он становится?

Мы уже видели, что фундаментальная проблема биологической ипостаси человека заключается в том факте, что экстатическая активность, которая ведет к его рождению, связана со «страстью» онтологической необходимости в том факте, что онтологически природа предшествует личности и диктует ее законы («инстинктам»), разрушая, таким образом, свободу на ее онтологическом уровне. Эта “страсть” тесно связана с тварностью, то есть с фактом, что человек как личность противостоит, как мы уже видели, необходимости существования. Следовательно, для тварного существования невозможно избежать онтологической необходимости в строении, складе биологической ипостаси: без «необходимых» естественных законов, то есть без онтологической необходимости биологическая ипостась человека не может существовать.49

Следовательно, если (чтобы избежать последствий трагического аспекта человека, которые мы уже обсуждали) личность как абсолютная онтологическая свобода нуждается в ипостасном составе, куда не входила бы онтологическая необходимость, то его ипостась неизбежно должна корениться или конституциироваться в онтологической реальности, которая не страдает от сотворенности. В этом смысл и значение фразы в Писании о новом «рождении» или «свыше» (Ин.3.3,7). Это именно та возможность, которую христология стремится провозгласить, возвестить человеку как благую весть.

Христология в той определяющей форме, которую Отцы придали ей, стремится к единственной цели чисто экзистенционального значения, цели дарования человеку уверенности, что поиск человека, не как «маски» или «трагической фигуры», а как подлинной личности, является не мифической или ностальгической, но исторической реальностью«. Иисус Христос оправдывает титул Спасителя не потому что Он принес миру прекрасное откровение, утонченное учение о личности, но потому что Он реализует в истории саму реальность личности и делает ее базисом и «ипостасью» личности для каждого человека. Поэтому патристическое богословие считало следующие пункты обязательными элементами христологии:

а) Отождествление личности Христа с ипостасью Сына Святой Троицы. Долгие споры с несторианством не являлись упражнениями академического богословия, а тяжелой борьбой в связи с экзистенциальным вопросом: Как может Христос быть Спасителем человека, если Его ипостась является тем, что названо здесь «ипостасью биологического существования»? Если Христос как личность «существует» не в свободе, а согласно необходимости природы, то тогда Он также конечен, то есть явно не избежит трагического аспекта человеческой личности.50 Смысл рождения Иисуса от Девы заключается в негативном выражении этой экзистенциальной озабоченности патристического богословия. Позитивное выражение той же самой озабоченности состоит в халкидонском учении, что Лицо Христа – одно и оно отождествляется с ипостасью Сына Святой Троицы.

б) Ипостасное соединение двух природ – божественной и человеческой – во Христе. В этом пункте важно то, что следует подчеркнуть различие между греческими и западными Отцами, подобное тому, которое ранее было отмечено в отношении учения о Святой Троице. На Западе, как это очевидно из Томоса папы Льва I, отправная точка христологии заключается в концепции «природ» или «субстанций», в то время как у греческих Отцов, например, у Кирилла Александрийского, отправной точкой является ипостась, лицо. Однако, какой бы это не казалось деталью с первого взгляда, оно представляет величайшую важность. Ибо, как мы уже видели, этим подчеркивается (и не только в отношении Бога, но теперь также и в отношении человека), что основой онтологии является лицо: как Бог «есть» то, чем Он является по Своей природе, а именно «совершенный Бог» только как лицо, так и человек во Христе есть «совершенный человек» только как ипостась, как лицо, то есть как свобода и любовь. Следовательно, совершенным человеком является только тот, кто подлинно является лицом, личностью, то есть тот, кто существует, кто обладает «способом существования», которое конституируется как бытие, точно таким же путем, которым Бог также существует как бытие – на языке человеческого существования это то, что означает «ипостасное соединение».

Следовательно, христология есть возвещение человеку, что его природа может быть «воспринята» и ипостазирована способом, свободным от онтологической необходимости его биологической ипостаси, которая, как мы видели, ведет к трагедии индивидуализма и смерти. Отсюда благодаря Христу человек может сам и далее «существовать», может утверждать свое существование как личное не на основе неизменных законов природы, а на основе отношений с Богом, которое отождествляется с тем отношением, которое существует у Христа как Сына Божия, в свободе и любви- со Отцом. Это усыновление человека Богом, отождествление его ипостаси с ипостасью Сына Божия есть сущность крещения.51

Мы называем ипостась, которую крещение дает человеку «экклезиальной», потому что фактически, если кто-нибудь задал бы вопрос: «Как мы видим эту новую биологическую ипостась человека реализованной в истории?», ответ будет следующий: «В Церкви». В ранней патристической литературе часто используется образ Церкви как матери. Дух этого образа есть то, что в Церкви осуществляется рождением: человек рождается как «ипостась», как личность. Эта новая ипостась человека имеет все основные характеристики того, что я назвал аутентичной личностью, характеристики, которые отличают экклезиальную ипостась от первой ипостаси, биологической. В чем состоят эти характеристики?

Первой и самой важной характеристикой Церкви является то, что она приводит человека к таким отношениям с этим миром, который не определяется законами биологии. Христиане первых веков, чье понимание того, чем является Церковь, было ясным и определенным, выражали это превосходство над отношениями, порождаемыми биологической ипостасью, применяя в отношении к Церкви терминологию, относящуюся к семье и семейным связям.52 Таким образом, для новой экклезиальной ипостаси «отец» являлся не физическим прародителем, но Тем, «Кто на небесах», а «братья» являлись членами Церкви, а не семьи. То, что это означало не параллельное существование экклезиальной ипостаси с биологической, а превосходством первой над последней, является очевидным из жесткости высказываний вроде тех, которые требовали от христиан отказа – даже «невинности» – от их собственных отношений.53 Эти высказывания не означают простое отрицание. Они скрывают утверждение: христианин через крещение становится выше этого мира, он существует как отношение с миром, как личность, свободная от отношений, порождаемых его биологической сущностью. Это означает, что с этого времени он может любить не потому, что законы биологии обязывают его поступать так – нечто, что неизбежно расцвечивает любовь чьих-то собственных отношений -, а наоборот, не будучи ограничен этими естественными законами. Таким образом, как экклезиальная ипостась, человек доказывает что то, что действительно для Бога, может также быть действительным и для человека: природа не предопределяет личность; личность дает возможность природе существовать: свобода отождествляется с бытием человека.

Результатом этой свободы личности от природы, ипостаси от биологии является то, что в Церкви человек возвышается над ограниченностью своей природы. Когда человек любит как биологическая ипостась, он неизбежно исключает других: семья имеет в любви приоритет над «чужаками», муж претендует на исключительную любовь своей жены – факты, понимаемые и «естественные» для биологической ипостаси. Для человека возлюбить кого-то, кто не является членом его семьи, больше чем его собственные отношения, составляет превосходство над ограничениями, которые присутствуют в биологической ипостаси. Таким образом, характеристикой экклезиальной ипостаси является способность личности возлюбить без ограничений (биологических законов) и делать это не из конформизма с нравственной заповедью («Возлюби своего ближнего» и т.д.), а из его «ипостасной конституции», из того факта, что его новое рождение из чрева Церкви сделало его частью сети взаимоотношений, которые превосходят всякую ограниченность.54 Это означает, что только в Церкви человек имеет силу выражать себя как кафолическая личность. Кафоличность как характеристика Церкви позволяет личности стать ипостасью без впадения в индивидуализм, потому что в Церкви одновременно реализуются две вещи: мир представляется человеку не как взаимоисключающие части, которые он призван объединить a posteriori, а как единое целое, которое выражается кафолическим образом без разделения в каждом конкретном бытии; одновременно тот же самый человек, в то время как соотносясь с миром именно через этот кафолический способ существования, который он имеет, приходит к выражению и реализации присутствия в мире, ипостась, которая является не индивидуальной, но аутентичной личностью. Таким образом, Церковь становится в жизни человека Самим Христом, но и каждый член Церкви становится Христом55 и Церковью.56 Исторически экклезиальная ипостась существует, как утверждение способности человека не быть сведенным до уровня носителя индивидуальности, разделения и смерти. Экклезиальная ипостась есть вера человека в свою способность стать личностью и его надежда, что он действительно станет подлинной личностью. Другими словами, это вера и надежда в бессмертие человека как личности.

Это последнее предложение ведет нас к очень важному моменту, к которому мы сразу не должны обратиться. Ибо все то, что я пока сказал, оставляет без ответа вопрос: что происходит с биологической ипостасью человека, когда появляется то, что я называю экклезиальной ипостасью? Опыт говорит нам, что несмотря на наличие крещения и экклезиальной ипостаси, человек в то же самое время не перестает рождаться и умирать в соответствии со своей биологической ипостасью. Такого рода опыт аутентичной личности предлагает нам экклезиальная ипостась?

Чтобы ответить на этот вопрос, нам действительно нужна новая онтологическая категория, чтобы не разрушать то различие, которое я сделал между биологической и экклезиальной ипостасями, а выразить взаимоотношения их друг с другом. Фактически встреча экклезиальной и биологической ипостасей порождает парадоксальные отношения в существовании человека. Создается впечатление, что человек существует в своей экклезиальной идентичности не тем, чем он является, но тем, чем он будет; экклезиальная идентичность связана с эсхатологией, то есть с конечным результатом его существования.

Такой подход к человеческой личности с точки зрения «telos» не должен истолковываться с помощью аристотелевой энтелехии, то есть с помощью присущей природе человека потенции, которая способствует человеку стать чем-то лучше и совершеннее, чем то, чем он является сейчас.57 Из всего того, что сказано в этой работе, исключается всякая возможность рассмотрения человека как выражение или эманацию сущности, или природы человека (или даже Самого Бога как «природы»). Следовательно, не существует проблемы экклезиальной ипостаси, аутентичной личности, возникающей как результат эволюции человеческого рода, биологической и исторической.58 Ситуация, порождаемая ожиданием и надеждой на экклезиальную идентичность, создаваемая этой парадоксальной ипостасью, которая имеет свои корни в будущем и ее ветви в настоящем59 , быть может, следует выразить другой онтологической категорией, которую мы назовем здесь сакраментальной или евхаристической ипостасью.

3. Все, что было сказано выше, чтобы охарактеризовать экклезиальную ипостась как нечто отличное от биологической, исторически и экспериментально соответствует только святой Евхаристии. Преодоление онтологической необходимости и избирательности, связанных с биологической ипостасью, составляет тот опыт, возможность которого создает Евхаристия.

Если Евхаристию понимать в ее правильном и первоначальном смысле, а не так, как ее начали рассматривать даже в православии под влиянием западной схоластики, то Евхаристия, прежде всего, является собранием (синаксис),60 общиной, сетью отношений, в которых «существует» человек иным образом, по сравнению с биологической жизнью, а именно как член тела, которое превосходит всякую замкнутость биологического или социального рода. Евхаристия является единственным историческим контекстом существования человека, где термины «отец, брат» и т.д. теряет свою биологическую исключительность и открывает, как мы уже видели, отношения свободной и универсальной любви.61 Патристическое богословие видело в Евхаристии историческую реализацию философского принципа, который управляет концепцией личности, принципа, что ипостась выражает всю полноту ее природы, а не просто части. В Евхаристии Христос «раздробляется, но не разделяется» и каждый причащающийся есть вся полнота Христа и вся полнота Церкви. Следовательно, экклезиальная идентичность в ее исторической реализации является евхаристической. Это объясняет то, почему Церковь связывает любой из ее актов с евхаристией, которая имеет в качестве своего объекта трансцендентность человека, его биологической ипостаси и его становления подлинной личностью, вроде тех актов, которые мы называем «таинствами». Таинства, если они не соединены с Евхаристией, являются благословением и утверждением, которое дается природе как биологической ипостаси. Однако, соединенные с евхаристией, они становятся не благословением и утверждением биологической ипостаси, а передачей ее трансцендентной и эсхатологической ипостаси.62

Именно этот эсхатологический характер евхаристии помогает нам ответить на вопрос: «Каково отношение экклезиальной ипостаси к биологической ипостаси?» Евхаристия является не только собранием в одном месте, то есть исторической реализацией и проявлением эсхатологического существования человека; она также одновременно является движением, прогрессом в направлении этой реализации. Собрание и движение являются двумя фундаментальными характеристиками евхаристии, которая к несчастью потеряла свою жизненность в современном учении о догматах даже в Православной Церкви. Однако она составляет жизненно важное ядро патристического евхаристического богословия.63 Кроме этого они делают евхаристию литургией. Это литургическое, прогрессирующее движение евхаристии, ее эсхатологическая направленность доказывает, что в своем евхаристическом выражении экклезиальная ипостась – не от этого мира, она относится к эсхатологической трансцендентности истории, и не просто к истории. Экклезиальная ипостась открывает человека как личность, которая, однако, имеет свои корни в будущем и постоянно вдохновляется или скорее поддерживается и лелеется будущим. Истина и онтология личности принадлежат будущему, являются образами будущего.64

Что же точно означает эта ипостась для существования человека, та ипостась, которая есть «осуществление (ШpТstasijj) ожидаемого и уверенность в невидимом» (Евр.II,I)? Не возвращает ли нас такое положение к трагическому аспекту личности?

Этот эсхатологический характер экклезиальной ипостаси содержит, конечно, своего рода диалектику, диалектику «уже, но еще нет». Эта диалектика пронизывает евхаристию.65 Она заставляет человека как личность всегда чувствовать, что его истинный дом находится не в этом мире, понимание, которое выражается в его отказе от утверждения ипостаси личности в этом мире, в благах и ценностях этого мира.66 Экклезиальная ипостась, как превосходящая биологическую, извлекает свое бытие из бытия Бога и из того, чем она может быть в конце этого века. Именно это делает экклезиальную ипостась аскетической.67

Экклезиальная ипостась приобретает аскетический характер не потому, что отвергается мир или биологическая природа самого существования.68>67 Аскеза предполагает отказ от биологической ипостаси. Аскеза принимает биологическую природу, но стремится ипостазировать ее небиологическим образом, сообщить ей действительное .69>70 бытие, дать ей истинную онтологию, то есть вечную жизнь. Именно по этой причине я заявил выше, что ни эрос, ни тело не должны быть отброшены, но должны быть ипостазированы согласно «способу существования» экклезиальной ипостаси. Аскетический характер личности, извлекаемый так сказать из евхаристической формы экклезиальной ипостаси, выражает подлинную личность именно тогда, когда она не отрицает эрос и тело, а ипостазирует их в экклезиальной манере. В соответствии с тем, что я пока сказал, на практике это означает в основном то, что эрос как экстатическое движение человеческой личности, производящей свою ипостась из будущего, как это выражено в евхаристии (или от Бога через евхаристию, как это выражено в Троице) освобождается от онтологической необходимости и не ведет больше к ограничениям этого мира, которые диктуются природой. Оно становится движением свободной любви с универсальным характером, то есть любви, которая (хотя она может концентрироваться на одной личности, как выражение всей полноты природы) видит в этой личности ипостась, через которую любят всех людей и все вещи и в отношении которой они ипостасизируются.71 Тело со своей стороны как ипостатическое выражение человеческой личности, освобождается от индивидуализма и эгоцентризма и становится высшим выражением общины – Телом Христовым, телом Церкви, телом Евхаристии. Таким образом, опытно доказано, что тело само по себе не является негативной и эксклюзивной концепцией, но наоборот, концепцией общения и любви. В ипостаси, которую она имеет, тело превосходит вместе со своим индивидуализмом и отделением от других существ даже свое собственное «растворение», которым является смерть. Так как оно было показано как тело общения, освобожденное от законов его биологической природы в отношении индивидуализма и ограниченности своей природы то, почему нельзя также показать его наконец-то свободным даже от самих законов, относящихся к смерти, которые являются только другой стороной той же самой монеты? Экклезиальное существование человека, его ипостазирование через Евхаристию, таким образом, представляет собой «залог», обетование окончательной победы человека над смертью. Эта победа будет победой не природы, а личности и, следовательно, не победой человека в его самодостаточности, а человека в его ипостасном единении с Богом, то есть победой Христа, Который и есть Человек патристической христологии.

Именно в этом пункте евхаристическая ипостась отличается от трагической личности гуманизма, то есть в том факте, что не смотря на напряженное и абсолютное переживание трагического аспекта биологической ипостаси – из чего также возникает христианский аскетизм72 – она не извлекает свое бытие из того, чем она является сейчас, но онтологически она укоренена в будущем, обетованием и залогом чего является воскресение Христа. Всякий раз, ощущая и опытно переживая эту ипостась в Евхаристии, человек утверждается в своей уверенности, что личность, которая ипостазируется любовью, освобожденной от биологической необходимости и конечности (своего бытия), в конечном итоге не умрет. Когда евхаристическая община поминает наших любимых – живых и мертвых – она не просто сохраняет психологическое воспоминание; она переходит к акту онтологии, к уверенности, что личность имеет окон­чательное слово над природой таким же образом, как Бог Творец- как Личность, а не как природа- имел первое, самое первое слово. Вера в сотворение из ничего (ex nihilo) – библейская вера – встречается таким образом, с верой в онтологию – греческая вера – чтобы передать существованию человека и его мысли свое самое дорогое и ценное благо, понятие о личности. Это и только это является тем, чем этот мир обязан греческому патристическому богословию.

* * *

1

Самое категорическое, хотя, несомненно, одностороннее и преувеличенное изложение этой точки зрения можно найти в следующих словах современного русского ученого А. Ф. Лосева, основанных на изучении платонизма и вдохновленных гегелевских интерпретаций классической греческой культуры через изучение древней скульптуры: «На темном фоне в результате игры света и тени возникает слепой, бесцветный, холодный мрамор и божественное прекрасное, гордое и величественное тело, статуя. И этот мир является такой статуей и боги являются статуями; и город-государство также, и герои, и мифы и идеи – все скрывает под собой эту первоначальную скульптурную интуицию... Не существует ни личности, ни глаз, ни духовной индивидуальности. Есть «нечто», но нет «кого-то», есть индивидуализированное «оно», но нет живой личности с его собственным именем, есть идеи. Духовный характер идей убит телом, но теплота тела сдерживается абстрактной идеей. Здесь прекраснее, но холоднее и блаженно равнодушные статуи». Цитировано Г. Флоровским в книге «Эсхатология в патристический век: Введение» в «Студиа Патристика», изд. Ф. Л. Кросс, II (1957), стр.235–50, на стр.248.

2

Согласно платоновскому «Тимею"(41Д и далее) души все были сотворены одинаковыми; они становятся «разными» только тогда, когда они получают тела. Этим, возможно, подразумевается (смотри, напр., С.Родэ, «Душа"(1925), стр.472), что в невоплощенной душе имеется своего рода отличительная «личность». Однако Платон, по-видимому, предполагал возможность многих перевоплощений одной и той же души, даже в тела животных (смотри «Фидей» 249В; «Республ.» 618А; «Тим.» 42 ВС и т.д.). Это делает невозможным для какой-то отдельной души приобрести свою собственную отличительную «личность» на основе какого-либо данного тела.

3

Согласно Аристотелю (напр., “О душе” 2,4,415А, 28–67) конкретный индивидуум не может быть вечным, так как он не может сопричаствовать ўe€ ka€ qe‹on. Смерть растворяет индивидуальное (the aЩtТ) а то, что продолжает существовать, есть только oЌon aЩtТ, то есть образцы (eЌdoj). Срав. Э. Родэ, цит. соч., стр.51. Первоначально Аристотель, по-видимому, придерживался точки зрения, что “разум” (noajj) как разумная часть души, продолжает существовать после смерти (ср. “Метаф.” 13, 9, 1070а, 24–26; “О Душе” 3, 5, 436а, 23). Но позднее он отказался от этой точки зрения в пользу позиции, изложенной выше в этом примечании. Срав. Х.А. Вольфсон, “Бессмертие и Воскресение в философии отцов Церкви” у К. Стендаля, изд. “Бессмертие и Воскресение” (1965), стр.54–96, особ. 96.

4

От до-сократиков до неоплатоников этого принципа неизменно придерживались в греческом мышлении. Все, что существует, является сущностно одним и их «причина» является «общей» (xunХj lТgoj) для всех тех, кто является «бодрствующими» (Гераклий 89,73). «Бытие и знание» (noein) также образуют единство (Парменид, «Фр.» 3,7. Сравн. Платон, «Парм», 128в). Сотворение мира имеет место на основе этого принципа необходимого единства и именно по этой причине Творец не просто избирает, но должен сделать мир сферическим, так как сферическая форма есть форма единства и, таким образом, совершенства (Плат., «Псимей», 32а – 54в. Срав. Г.Властос, «Вселенная Платона» (1975), стр. 29). Для неоплатоников также существует базовое единство между познаваемым миром, разумом и бытием (Плотин, Эн.V,1,8. Срав. К. Кремер, «Платоновская философия бытия и ее воздействие на Фому Аквинского» (1966, нов. изд. 1971), стр.79 и далее).

5

Это особенно присутствовало в неоплатонизме, который по этой причине рассматривался противоречащим христианской точки зрения, что мир является временным, а не вечным. Срав. Э. фон Иванка, (1960), стр.152 и далее и 128 и далее.

6

Относительно точки зрения, что в греческой мысли существует постоянный монизм, смотри у С. Дж. дэ Фогеля, «Философия» I, «Исследования в сфере греческой философии» (Философские тексты и исследования 19,1,1970), стр.397–416.

7

Боги могли всегда делать чрезвычайные вторжения в природу с помощью чудес, как они могли вторгаться и в человеческую жизнь, доводя их даже до сумасшествия (ўt»), Сравни Э. Р. Доддз, «Греки и иррациональное"(1956), стр.49 и далее. Эта точка зрения, однако претерпевает радикальную трансформацию в руках классических философов, которые явно отвергают у богов право нарушать законы справедливости или «меры», то есть kТsmoj (- справедливое, правильное поведение), которое сохраняет мир вместе, в одном необходимом единстве. «Если боги делают что-то безобразное, то они не являются богами» (Эврипид, 292, обв. Беллерофона). Срав. М. Эмад, «История религиозных идей», 1,1979, стр.261. Эта трансформация имеет место вместе с идеей, что Зевс является одновременно «нерушимым законом природы и разумом, обитающим в смертных людях», тем, кто руководит «по справедливости всем, что происходит здесь внизу» (Эврипид, «Троад.,» 884 и далее).

8

В отличие от Гераклита и психологистов Платон приписывает существование этого мира Богу, Творцу noaj или pat"r. Но Творец Платона не является абсолютно свободным в отношении мира, который Он творит. Он субъект необходимости (ўnЈgkh) в том, что Он должен использовать материю (Ыgh) и пространство (Cиra), которые не только предсуществуют, но и налагают на Него свои собственные законы и ограничения («Тим.48а; 51а-б). Более того, платоновский творец должен принимать в расчет идеи симметрии, справедливости и т. д. (Срав. выше прим.4), которые предсуществуют и служат для творения в качестве парадигмы. Тот факт, что в одном отрывке в «Республике» Платон, по-видимому, отождествляет Бога с идеей Блага, которое есть ™pљkeina tБj oЩsiaj, по-видимому, не убеждает большинство специалистов, что Бог Платона независим и выше мира идей. Смотри Д. Росс, «Теория идей Платона», 1951, стр.43–44, 78–79. Фактически открытым является вопрос, идентична ли идея Блага идее Бога. Смотри П. Шори, «Что говорил Платон», 1943, стр.231 и о противоположной точке зрения у С. Риттера «Сущность философии Платона», 1933, стр.274.

9

Ибо Бог стоиков неразрывно связан с миром. Он есть «Дух», пронизывающий все, даже самые материальные и базовые вещи (И. аб Арним, «Древние фрагменты стоиков», П., 1923. Срав. Э. Целлер, «Основы истории греческой философии», 1928, стр.142.

10

Смотри выше прим.4–6.

11

Гегель говорит о древней Греции как о месте, где концепция «свободной индивидуальности» впервые появилась в связи со скульптурой. Однако, как он сам заявляет, это являлось «независимой, субстантивной индивидуальностью», в которой акцент делается только на общее и постоянное..., в то время как отвергается все переходное и случайное». (Лекции по эстетике...», стр.353 и далее и 377).

12

Эта первоначальная концепция и корень термина «Логос», как это проанализировал М.Хейдеггер во «Введение в метафизику"(1953,96 и далее), являются характерными. Перерастание «логос» в космологический принцип, как это можно наблюдать в развитой форме у стоиков, является естественным следствием первоначального понятия «логос» с «бытием» (напр., у Гераклита) и всего мировоззрения древнего эллинизма.

13

Смотри у Аристотеля в «Истории животных» I, VIII, 491б; Гомер, «Иллиада», Е24, Н212 и т. д.

14

Концепция личности как концепция отношений, возможно, могла быть резонно выдвинута в качестве первоначальной концепции термина на основе своего рода его этимологического анализа. Но в древнегреческих текстах нет никаких свидетельств для такой концепции. Следовательно, была сделана попытка проследить этимологию этого слова на основе строгого анатомического анализа: напр., часть, определяется глазами (tХ prХj to‹j зy€ mљroj). Смотри у Х. Стефануса в «Сокровища греческого языка» VI, кол.2048.

15

Такое употребление термина prТswpon мы уже находим у Аристотеля в («Проблемы» XXXI, 7, 958а, 17). Смотри также у Платона «Фрагменты, 142. Это ведет к употреблению этого термина не только по отношению к физической ласке, но и к театральной роли актера: «Существуют три ведущих prТswpa как в комедиях: клеветник, оклеветанный и тот, кто слушает клеветника» (Лукиан, «Клеветник» 6). Таким образом, термин prТswpon начинают полностью отождествлять с термином proswpe‹on как синонимом. (Смотри у Иосифа в «Иудейской войне» IV, 156; сравн. Феофрасет «Характеры» VI, 3).

16

О такой интерпретации смотри, напр., С. Шлоссман «Персона и просопон в праве и в христианской догматике», 1906, стр.37.

17

Трагедия в искусстве является именно «ответом человека на эту вселенную, которая так безжалостно сокрушает его. Судьба хмурится на него; его ответ заключается в том, чтобы сесть и нарисовать ее такой, какая она есть». Ф. Л. Лукас, «Трагедия», 1957, стр.78.

18

а «Но тебе не удается понять, что всякое отдельное поколение существует ради целого, чтобы для жизни целого могло быть обеспечено блаженное существование. Ибо оно (это целое) стало существовать не ради тебя, но ты – ради – него». (Платон, «Законы», Х, 903, с-д)». Это резко контрастирует с библейской и патристической точкой зрения, что человек был сотворен после этого мира и действительно этот мир был сотворен для него (человека). Существует внутреннее взаимоотношение между, с одной стороны, принципом, что именно полнота в конечном итоге имеет значение в онтологии (частичное существует ради целого отсюда человек существует ради целого) и, с другой стороны, необходимостью, которая вводится в онтологию греческой мыслью через идеи «логоса» и природы, на которые мы ссылаемся. «Ни одна вещь, даже наималейшая, не может быть иначе как согласно общей природе и разуму (логос)», – пишет Плутарх, цитируя и комментируя стоика Крисиппа (Дж. аб. Армин, цит. соч. II, 937). Примечательно, что сам Плутарх понимает это в значении «судьба, рок» (там же). Природа, логос, рок взаимосвязаны; базируясь на этих онтологических принципах, существование неизбежно предопределяется необходимостью.

19

Сравн. изложение этой глубокой проблемы митрополитом Халкидонским Мелитоном в «Проповеди, сказанной в Афинском кафедральном соборе 8 марта 1970 года», «Стахис», 19–20, 1969–1971, стр.49 и далее: «Очень древним является феномен глубокой и серьезной потребности человеческой души освободиться от повседневного лицемерия путем принятия анонимного, дионисиевского, нового лицемерия. Карнавальный клоун является трагической фигурой, он стремится освободиться от лицемерия путем притворства. Он стремится растворить аннулировать все те различные маски, которые он носит каждый день с помощью новой, еще более фантастической маски. Он стремится отбросить то, что было внедрено в его подсознание, и освободиться, но нет освобождения; трагедия карнавального клоуна остается неразрушимой. Его глубочайшей потребностью является желание трансформироваться.

20

Смотри прим. 23.

21

Смотри у М. Недонселя «Просопон и личность у древних классиков» в «Образовании религиозных наук», 22, 1948, стр.277–299: «Происхождение термина «персона (лицо, личность),» вероятно, идет от этрусского «phersu», который соединял его с ритуальной или театральной маской (срав. греческое proswpe‹on) и, возможно; с греческой мифологической фигурой «Персефон». Срав. там же, стр.284 и далее.

22

Нюанс, оттенок конкретной индивидуальности впервые мы находим у Цицерона («О дружбе» I, 4; «Ад. Аст. VIII,12: «Об ор.» П., 145 и т. д.). Этот автор, однако употребляет «персона» только в смысле «роль» (театральной, социальной и т. д.).

23

Или скорее после II-го столетия нашей эры. Смотри С. Шлоссманн, цит. соч., стр.119 и далее. О собирательном смысле термина «персона» смотри у Цицерона Off. I, 124).

24

Афанасий в «Послании епископам Египта и Ливии» ясно отождествляет их: «Ипостась есть усия и не имеет никакого другого значения кроме самого бытия (tХ Фn)... Ибо ипостась и усия есть существование (Ыparxijj): оно есть и оно существует (њsti ka€ ШpЈrcei)."На основании этого отождествления в 362 году Соборное послание Александрии говорит, что Никейский Собор анафематствовал тех, кто исповедует, что Сын «из другой ипостаси или усии», позволяя, однако употребление выражения «три ипостаси» при условии, что этим не будет подразумеваться разделение между этими ипостасями. Заслугой каппадокийских отцов являлось то, что они показали, как это можно было разработать философским путем. Сравни ниже.

25

Смотри у Тертуллиана в «Против Праксея».

26

Смотри, например, у Василия Великого в «Посл.» 236, в: «те, кто говорят, что усия и ипостась – одно и то же (отметьте радикальный уход от терминологии св. Афанасия и его времени – примеч. 2 выше) вынуждены исповедовать только разные просопа (лица), а избегая употребления слов »триос ипостасис«, не могут избежать савеллианского зла». Мы явно против изменения в терминологии, продиктованным интересом, вызванным савеллианством, чтобы дать «просопон» полное онтологическое содержание.

27

Ориген, «Комм. на Еванг. от Иоанна».

28

Плотин (Энн V.I) определяет «первичную ипостась» как высшее благо разум и мировую душу. Все же это другой случай онтологического монизма (см. выше), связывая Бога с миром в единое единство, которое угрожает библейскому пониманию отношений между Богом и миром. О вкладе Плотина в философское употребление термина «ипостась» смотри у К.Ёлера в «Античная философия и византийское средневековье», 1969, стр.23 и далее.

29

. Смотри выше прим.23.

30

Очень необходимо подробное исследование этой проблемы. О понятии «субстанция» смотри сочинение С. Стида «Божественная субстанция», 1977. Довольно общее, но очень тщательное обсуждение проблем философской терминологии в отношении этой темы можно найти в теперь устаревшем, но все еще довольно полезном сочинении С. С. Вебба «Бог и личность», 1918.

31

История терминов «субстанция, сущность» (oЩs…a) и «ипостась» очень запутана и сложна. В частности существует мнение в отношении использования этих терминов в тринитарном богословии греческих отцов, что различие между субстанцией и ипостасью стало возможным на базисе логического различия, проводимого Аристотелем между «первичной субстанцией» и «вторичной субстанцией» («Категории», 5, 2а, 11–16; «Метафизика» VII, 11, 1037а 5). Согласно этому мнению каппадокийские отцы в своем тринитарном богословии отождествляли термин «ипостась» с термином «первичная субстанция» (индивидуум и конкретное), а термин «сущность» – с «вторичной субстанцией» (общее) Аристотеля. Смотри, например, Г. Л. Престиж «Бог в патристическом мышлении», 1936, стр.245 и далее; Н. Д. Келли, «Древние христианские символы», 1950, стр. 243 и К. Ёлер, цит. соч., стр.23 и далее. Но это мнение кажется очень спорным при близком изучении греческих отцов «наприм., об Аристотеле смотрите выше прим.23.), в мышлении которых, по-видимому, полностью отсутствует аристотелево различие между первичной и вторичной субстанциями. Сомнительно также, представляет ли это различие правильно даже аристотелеву мысль, как отмечает это один выдающийся специалист. Смотри Д. М. Маккинон, «Субстанция в христологии», «Христос, вера и история: Кембриджские исследования в области христологии», изд. С. В. Сайкс и Дж. П. Клейтон, 1972, стр.279–300. Кажется вероятным взаимоотношения между развитием этих терминов и историей философского смысла термина Шpoke…menon в период после Аристотеля. Из-за двойного смысла, который, по-видимому, Аристотель приписывал этому термину Шpoke…menon есть а) материя и б) конкретное и независимое бытие; смотри «Метафизика» VII, 3, 1029а), в период после Аристотеля термин «ипостась» заменяет термин «ипокименон» из-за материалистического смысла последнего и сам он принимает значение конкретного и независимого бытия. Таким образом, в первые столетия христианской веры термин «ипостась» постепенно приобретает значение реального, конкретного бытия в противовес тому бытию, которое является просто видимым, предполагаемым. Такая эволюция, по-видимому, была осуществлена главным образом стоиками (ср. Е. Церрер, «Философия греков» III, 2888, стр.644 и далее). Так как влияние стоиков на философию патристического периода было очень сильным, то вероятно, что употребление термина «ипостась» для выражения конкретного (в противоположность общему) бытия должно было иметь основание, подготовленное для этого таким путем. Однако остается фактом то, что богословская мысль каппадокийцев осуществила радикальное изменение в философском употреблении этих терминов.

32

Сравн. Г. Флоровский, «Концепция творения у св. Афанасия», «Патристические исследования» VI. 1962, стр.36–67.

33

Смотри ниже глава 2, II 2–3.

34

Слова «сначала» и «потом» относятся здесь конечно к приоритету, который является не временным, а логическим и онтологическим.

35

34. Сравн. Критику К. Раннера с его типично западным подходом к учению о Боге в его сочинении «Троица», 1970.

36

Проблема «Филиокве» непосредственно связана с этой темой. Запад, как свидетельствует изучение тринитарного богословия Августина и Фомы Аквинского, не имел никаких трудностей при защите учения о филиокве именно потому, что он отождествлял бытие, онтологический принцип, Бога скорее с Его субстанцией, чем с Лицом Отца.

37

Смотри у Вас. Вел., Послание 32. 2, ПГ 32, 325 и далее. Сравн. Г. Л. Престиж, цит. соч., стр.245, 270. Позднее этот важный тезис употреблял св. Максим Исповедник, который проводит различие между lТgoj fЪsewj и trТpoj ШpЈrxewj и подчеркивал, что различные lТgoi никогда не существуют в «чистом» состоянии, но являются «способами существования» (смотри, например, «О Тщеславии», ПГ 91, 1341 и далее). Сравн. Григорий Нисский, «Против Евномия» 1, ПГ 45, 337.

38

Основную онтологическую позицию богословия греческих Отцов кратко можно изложить следующим образом: Без лица, или ипостаси, или способа существования не существует никакая субстанция или природа. Без субстанции или природы не существует никакое лицо; но онтологический «принцип» или «причина» бытия, – то есть то, что делает вещь существующей, – не есть сущность или природа, но лицо или ипостась. Поэтому бытие вытекает не из субстанции, а из лица.

39

Это особенно очевидно в искусстве. Искусство как истинное творение, а не как репрезентативная передача реальности есть ни что иное, как попытка человека утвердить свое присутствие в форме, свободной от «необходимости» существования. Истинное искусство является не просто творением на базисе чего-то, что уже существует, но тенденцией сотворения ex nihilo. Это объясняет тенденцию современного искусства (которое, можно заметить, исторически связано с акцентом на свободу и на личность) игнорировать или даже отменять форму или природу бытия (его естественные или вербальные формы и т. д., сравни слова Микеланджело: Когда же я покончу с этим мрамором, чтобы заняться своей работой?). То, что очевидно во всем этом, так это то, что тенденция личности освободиться в своем самоутверждении от «необходимости» существования, то есть стать Богом. Жизненно важным пунктом является то, что эта тенденция связана с концепцией личности.

40

Природа Бога не существует «обнаженной», пустой, то есть без ипостаси (сравн. прим.36 выше). Именно это делает ее свободной. «Обнаженная» природа или усия, определяя бытие через бытие, указывает не на свободу, а на онтологическую необходимость.

41

Концепция «экстасис» как онтологическую категорию мы находим у греческих Отцов-мистиков (особенно) в сочинениях, так называемых ареопагитиков и у Максима Исповедника), а также совершенно независимо в философии М. Хайдеггера. Хр. Яннарас в своем важном сочинении « TХ СntologikХn PeriecТmenon tБj QeologikБj 'Enno…aj toa Prosиpou» (1970) пытается использовать Хайдеггера для философского оправдания и понимания греческого патристического богословия. Общепринятым является то, что Хайдеггер представляет важную стадию в развитии западной мысли, особенно в освобождении онтологии от абсолютного «онтизма» и от философского рационализма, хотя фактически не от концепции сознания и субъекта. (Смотри критику Хайдеггера известным современным философом Э. Левиносом в его блестящей работе «Тотальное и бесконечное» (1971), стр.15. Однако использование Хайдеггера при истолковании патристического богословия наталкивается на фундаментальные трудности. В качестве указателя на трудности следует поставить (среди прочего) следующие вопросы: а) возможно ли мыслить об онтологии вне времени (у Хайдеггера) или об онтологии во времени как у греческих Отцов? б) Возможно ли, что смерть является у Отцов онтологической концепцией, которые считают ее последним врагом бытия? в) Возможно ли считать концепцию истины (ў-l"qeia) в смысле проявления или произрастания из забвения (l"qh) как неизбежный атрибут онтологии, предписываемой Богу? Эти вопросы оказываются критически важными, если принимать во внимание, что тем современным западным богословам, которые пытаются использовать в своем богословии Хайдеггера, не удалось избежать ни введения концепции времени в Боге (К. Барт), ни точки зрения, что концепция откровения является важной онтологической категорией бытия Бога, так что «икономия»: способ Божия откровения человеку составляет базис, отправную точку и онтологическую структуру богословия Святой Троицы (К. Раннер). Яннарас в новом издании своей книги (под названием «То просопо каи о Эрос», 1976, стр.60 и далее пытается пойти дальше Хайдеггера, отождествляя экстаз «не просто со способом, которым то, что существует, по-видимому, возникает на горизонте времени, но «с опытом личностной кафоличности, то есть экстатической, эротической самотрансцендентности». Однако трудности в применении Хайдеггера при интерпретации патристического богословия остается непреодолимой) если принимать также во внимание, кроме тех трех важных вопросов, которые я только что поставил, общую проблему отношений между философией и богословием, как это проявляется у Хайдеггера. Имея в виду здесь наш тезис, что Бог-экстатичен, то есть что Он существует поскольку Он есть Отец, мы одновременно отрицаем не только онтологический приоритет субстанции над личностью, но и «панорамическую» онтологию (этот термин принадлежит критику Хайдеггера Э. Левинасу, цит. соч., стр.270 и далее; сравн. цит. стр.16 и далее), которая рассматривает Троицу как параллельное существование трех лиц, своего рода множественное проявление бытия Бога. Настойчивое указание на «монархию» Отца в греческом патристическом мышлении совершенно исключает дифференциацию лиц, онтологически оправдываемую «горизонтом» их проявления. В Боге такой горизонт является несуществующим и непостижимым и, следовательно, онтология как проявление, возможно (вероятно?) для «икономического богословия, которое совершается «во времени», а не только для онтологии тринитарного существования Бога, Который – вне времени. Это означает, что богословская онтология, которая основывается на концепции монархии Отца и равным образом исключает приоритет субстанции над лицом и параллельное сосуществование трех Лиц Троицы наряду с «горизонтом» проявления, освобождает онтологию от гносеологии. Не так обстоит дело у Хайдеггера, но это, возможно, относится к любой философской онтологии, которая всегда связана с гносеологией. Следовательно, встает более общая проблема: возможно ли философское оправдание патристического богословия? Или патристическое богословие в своей сущности составляет обратное, то есть богословское оправдание философии, возвещение, что философия и мир могут приобрести истинную онтологию, только если они примут предпосылку о Боге, как единственно существующем бытие Которого воистину отождествляется с лицом и со свободой?

42

Однако, снова необходимо сразу же добавить, что эта любовь, которая «ипостазирует» Бога, не является чем-то «общим» для трех Лиц, чем-то, что есть, наподобие общей природы Бога, но отождествляется с Отцом. Когда мы говорим, что «Бог есть любовь», мы имеем ввиду Отца, то есть Лицо, Которое «ипостазирует» Бога, Которое делает Бога, существующим в трех Лицах. Тщательное изучение I Послания Иоанна открывает, что в нем фраза «Бог есть любовь» также относится к Отцу: слово «Бог» отождествляется с Тем, Кто «послал Своего единородного Сына» и т. д. (I Ин.4.7–17).

43

Слово «единородный» в писаниях Иоанна означает не только уникальный способ рождения Сына Отцом, но также «Того, Кто возлюблен (особым) уникальным образом» (С. Агуридес, Хиномнима ис тас А, В, кэ С, Еписталас ту Апостолу Иоанну, 1973, стр.158). Именно это отождествление онтологии с любовью в Боге означает, что вечность и бессмертие не принадлежит Его «природе», но личным отношениям, которые инициируются Отцом.

44

Любой, кто интересуется онтологией любви, должен прочитать «Маленького принца» Антуана де Сент-Экзюпери. В своей простоте она является глубоко богословской книгой.

45

Тайна личности как онтологического «принципа» и «причины» состоит в том факте, что любовь может наделить кого-то уникальностью, абсолютной идентичностью и наименованием. Это именно то, что открывается термином «вечная любовь», который по этой самой причине означает, что личность способна подняться до личностной ценности и жизни даже неодушевленных объектов при условии, что они составляют органическую часть любящих взаимоотношений (например, все тварное может быть спасено благодаря его «рекапитуляции» в любящих взаимоотношениях между Отцом и Сыном). И наоборот, осуждение на вечную смерть есть ничто иное, как уничтожение бытия личности в «вещь», в абсолютную анонимность, неизвестность, в слушание устрашающих слов «Я не знаю тебя» (Мф.25,12.). (Именно против этого выступает Церковь, когда она поминает «имена» во время евхаристии).

46

Сравн. ссылку, которую раньше делали на Достоевского. Подросток в тот самый период, когда он осознает свою свободу, спрашивает: «И кто спрашивал меня, когда я появлялся в этот мир?» Бессознательно, неосознанно он формирует великую тему онтологической необходимости, которая существует в биологической ипостаси.

47

Святой Максим Исповедник, следуя за Григорием Нисским («О сотворении человека» 16–18, ПГ 44.177 и далее), приходит к самому корню проблемы существования человека, когда он рассматривает биологическое воспроизводство как результат греха («Тщеславие» 42, 42, ПГ 81.1309А, 1340С и далее; срав. «Фелассию»: О различных вопросах» 61, ПГ 90. 6363). Те, кто приписывают эту точку зрения Максима монашескому или аскетическому влиянию, игнорируют тот факт, что он является не обычным мыслителем, а возможно одним из величайших и самых творческих гениев в истории и что поэтому для него невозможно заявить что-то, что не являлось бы органичной частью всего его мышления. Позиция Максима по этому вопросу вдохновлена текстом Мф.22,30, то есть основополагающей предпосылкой, что истинное «бытие человека заключается только в его эсхатологическом состоянии (смотри ниже). Победа над смертью, бессмертие личности являются непостижимыми без изменения сущностного способа человеческой ипостаси, без трансцендентности биологической ипостаси. Этим не подразумевается манихейство: биологические и эсхатологические ипостаси не являются взаимоисключающими (смотри ниже в примеч. 61).

48

Системы сотериологии, которые не вдохновлены истинным патристическим богословием, породили следующую дилемму: или ипостась без экстаза (своего рода индивидуалистический пиетизм) или экстаз без ипостаси (форма мистического ухода от тела, экстаз типа эллинистических мистерий). Ключ к сотериологической проблеме равным образом лежит в сохранении и экстатических и ипостатических аспектов личности, без «страстей» онтологической необходимости, индивидуализма и смерти.

49

Искусственная концепция человеческого бытия, если она когда-либо достигается, никоим образом не подразумевает свободу в качестве определяющего способа человеческой ипостаси. Вместо этого она подразумевает впредь несвободную замену природы и ее законов законами человеческого разума.

50

Я подчеркиваю слово «наконец», так как это представляет жизненно важное значение для христологии. Все христологии рассматриваются в свете воскресения. Воплощение само по себе не дает гарантию спасения. Тот факт, что наконец-то смерть побеждена, дает нам право верить, что Победитель смерти был также первоначально Бог. Это тот путь, по которому развивалась в Новом Завете христология – от воскресения до воплощения, а не наоборот – и патристическое богословие никогда не теряло этот эсхатологический подход к христологии. Следовательно, когда мы заявляем, когда Христос избежал необходимости и «страстей» природы, мы не подразумеваем, что Он был чужд условиям биологического существования (например, Он, претерпел высшую страсть биологической ипостаси, страсть смерти). Но тот факт, что Он воскрес из мертвых, указывает на то, что эта страсть «без ипостаси»: действительная ипостась Христа оказалась не биологической ипостасью, а эсхатологической или тринитарной.

51

Структура таинства крещения с самого начала отождествлялась со структурой в евангельском повествовании о крещении Иисуса. Слова: «сей есть Сын Мой возлюбленный (или «единородный»), на Ком Мое благоволение», и произнесенные Отцом по отношению к Сыну Троицы в присутствии Духа, произносятся во время крещения по отношению к крещаемому человеку. Таким путем структура Троицы делается структурой ипостаси лица, которое крестят, факт, который побудил апостола Павла суммировать смысл крещения такой фразой: «Дух усыновления, которым мы взываем: «Авва, Отец» (Рим.8,15).

52

«Тайна сия велика; я говорю по отношению ко Христу и к Церкви (Еф.5,32).

53

«Все же вы – братья; и отцем себе не называйте никого на земле, ибо один у вас Отец, Который на небесах» (Мф.23.8,9). Сравни Мф.4,21; 10.25,27; 19.29 и параллельные тексты, особенно Лк.14,26: «Если кто приходит ко Мне, и не возненавидит отца своего и матери, и жены и детей, и братьев и сестер, а притом и самой жизни своей, тот не может быть Моим учеником», то есть, вся сеть взаимоотношений, которые составляют биологическую ипостась.

54

Таким образом, Церковь доказывает, что а) спасение не является вопросом нравственного совершенствования, улучшением природы, а новой ипостасью природы, новым творением и б) что эта новая ипостась не является чем-то теоретическим, а историческим опытом, даже если он не перманентный.

55

Характерно, что согласно Отцам каждая крещеная личность становится «Христом».

56

Св. Максим Исповедник в своей «Мистагогии"(4, ПГ 91. 672 ВС) применяет кафоличность Церкви к сущностному составу каждого верующего.

57

Понимание человека Тейяром де Шарденом не имеет никакого отношения к патристическому богословию.

58

В этом также заключается фундаментальное различие между христианством и марксизмом.

59

В Посланиях к Евреям (II.I) используется термин «ипостась» именно в том смысле, который я пытаюсь здесь охарактеризовать, то есть как онтологию, которая имеет свои корни в будущем, в эсхатологии.

60

Термин ™kklhs…a соотносится в своем первоначальном христианском употреблении с фактом евхаристической общины. В соответствующих источниках смотрите мою книгу «Единство Церкви в святой Евхаристии и Епископ в период первых трех столетий» (на греческом языке – в 1965 году, стр.29–59).

61

Если молитва Господня с самого начала действительно являлась своего рода евхаристической молитвой, то особое значение заключается в том факте, что выражение «Отче наш, иже еси на небесех» появляется там очевидно в противовес отношениям каждого верующего с его земным отцом. Показательным также является история употребления термина «отец» в отношении духовенства. Первоначально он употреблялся только по отношению к епископу именно потому, что только он располагался «на месте Бога» (Игнатий) и совершал евхаристию. Затем он перешел и в отношении к пресвитеру, когда, наконец, он в связи с появлением приходов воспринял на себя роль лидера в евхаристической общине. В отношении кафоличности евхаристической общины, то есть трансцендентности природных и социальных разделений, то давайте отметим строгое, древнее, каноническое требование, что в одном и том же месте и в одно и то же время можно совершать только одну евхаристию. Это предписание (которое сегодня среди православных «интеллигентно» обходится путем создания нового алтаря и совершения богослужения другим священником в тот же самый день) имело своей целью именно практическое обеспечение возможности для всех верующих одной и той же местности участвовать в той же самой евхаристической общине. Я оставляю в стороне другой новый обычай совершения евхаристии только для определенных групп христиан, социальных ли (студенты, ученые и т.д.) или природных (для маленьких детей и т.д.) или даже специально для членов организаций. То, что мы имеем здесь, есть установление ереси в среде Православия, отрицание кафоличности евхаристической общины.

62

О том, что таинства, прежде всего, были связаны с евхаристией смотри П.Трембелас «И Тэа Евхаристиа ката тин синарфросин афтис проста алла мистериа каи мистириэидэис телетас», Евхаристион, очерки в честь Аливисатоса, 1958, стр.462–472. Богословское значение этого литургического факта огромно. Например, было бы ошибкой рассматривать брак как простое утверждение и благословение биологического факта. Связанный с евхаристией, он становится напоминанием, что хотя вновь сочетавшаяся пара была благословлена для того, чтобы создать свою собственную семью, тем не менее, конечная и существенно важная сеть отношений, которые составляют их ипостась, является не семья, а Церковь как она выражена в евхаристическом собрании. Эта эсхатологическая трансцендентность биологической ипостаси передается «венчанием» жениха и невесты, но теряется существенно и сущностно с момента, когда обряд бракосочетания отделяется от евхаристии.

63

В «Мистагонии» св. Максима святая евхаристия понимается как движение, как прогресс в направлении цели (tХ pљraj). Этот аспект евхаристии ослабляется в интерпретациях евхаристии в конце византийской эпохи и полностью теряется в современных учебниках догматики.

64

Максим дает философское резюме подлинной, патристической (и можно сказать также «биб­лейской») онтологии, он отождествляет истинную природу существ с будущим, с последними вещами: «Ибо «тень» относится к вещам Ветхого Завета, «образ» – к вещам Нового Завета, а «истина» – к будущему состоянию» (Поучение о «Церковной иерархии 3, 3, 2 ПГ 4. 137Д). Сравни ниже гл.II.

65

Смотри, например, Откровение апостола Иоанна: хотя там нет ничего более определенного, чем присутствие Христа в евхаристии и все же призыв: «Прииди, Господи», и уверение: «Я скоро вернусь"(22, 8–17) изменяют Того, кто уже присутствует в Том, Который ожидается, или скорее делает Его присутствующим именно как ожидаемого. Сравни «Дидахи"9.10.

66

Поэтому лучше понимается, например, то, почему «корнем всякого зла является алчность"(IТим.6,10), а богатство исключает из Царствия Божия (Лк.6,24 и т.д.). Это должно иметь отношение не к нравственному согрешению, а к месту ипостаси бытия, ее безопасности в этом мире, к сущности, а не к личности. (Является ли это просто совпадением, что термин «усиа» очень рано стал также означать «собственность», или «вещи»? Смотри Лк.15,12. Срав. Эврипид, «сумасшествие Геракла», 337; Аристофан «Экклесиазусэ», 729).

67

Смысл аскетизма состоит в том факте, что чем меньше делает человек то, чтобы его ипостась полагалась на природу, на субстанцию, тем более он ипостазируется как личность. Таким образом, аскетизм не отрицает «природу», а освобождает ее от онтологической необходимости биологической ипостаси; он способствует ей быть в настоящей манере. Излишне подчеркивать, что этого недостаточно для осуществления трансцендентности биологической ипостаси, если одновременно не «ипостазирована» в евхаристической общине природа. Другие, нехристианские сотериологические системы также практикуют аскетизм как трансцендентность биологической ипостаси. Но только Церковь предлагает позитивную сторону этой трансцендентности таким образом, как я только что описал в отношении Евхаристии. (С точки зрения феноменологии религии когда-то следовало бы понять, что только евхаристия в ее правильном смысле является специфически дифференцирующим фактором христианства). Без аскетического аспекта личность непостижима. Но в конечном итоге контекстом проявления личности является не монашество: это – Евхаристия.

68

Logos physeos (логос природы) не имеет нужды в трансформации; tropos physeos (образ [сущест­вования] природы) требует этого. Максим “Двусмысленность”, 42, ПГ 91. 1340 ВС, 1341 С.

69

title="">

70
71

Великое экзистенциальное значение патристической христологии состоит в том факте, что способность личности любить в одной единственной личности все вещи и всех людей является атрибутом Бога, Который как Отец, хотя ипостасизирует(сообщает "ипостасность«) и любит одного только Сына («Единородного»), может «через Сына» любить сообщать «ипостасность» всему творению («все» было сотворено через Него и для Него». Кол.1,16).

72

Сходство, которое на первый взгляд, по-видимому, существует между пониманием человека в трудах Отцов-аскетов и пониманием современного экзистенциализма возникает из этого. Но Отцы-аскеты не исчерпывают концепцию личности в реальности биологической ипостаси; они также признают ее эсхатологическую трансцендентность.


Вам может быть интересно:

1. Православная церковь и третье тысячелетие митрополит Иоанн Зизиу́лас

2. Историческая проблема определения церкви протоиерей Георгий Флоровский

3. Церковь, первенствующая в любви протопресвитер Николай Николаевич Афанасьев

4. Церковь и личность митрополит Антоний (Храповицкий)

5. Заметка о Церкви протоиерей Иоанн Мейендорф

6. Догмат Церкви и экклезиологические ереси профессор Владимир Николаевич Лосский

7. Разбор римского учения о видимом (папском) главенстве в церкви – Часть вторая. Разбор римского учения о видимом главенстве в церкви, сделанный на основании св. Предания первых веков христианства до... архиепископ Никанор (Бровкович)

8. Церковь. Научные определения Церкви и апостольское учение о ней как о Теле Христовом – Глава II протопресвитер Евгений Аквилонов

9. Том III. Догматика Православной Церкви. Сотериология. Экклесиология – Часть четвертая. ЭККЛЕСИОЛОГИЯ преподобный Иустин (Попович), Челийский

10. Церковь верных Сергей Иосифович Фудель

Комментарии для сайта Cackle

Открыта запись на православный интернет-курс