Коллектив авторов

Н. Н. Лисовой. Восемнадцатый век в истории русского монашества

Жизнь и история православного монашества является одной из сложнейших областей для церковно-исторического познания. Не только в том смысле, что несмотря на несомненный прогресс источниковедческих исследований, эта область остается одной из наименее изученных, но и прежде всего по известному своему «апофатиз- му», невозможности выразить в привычных категориях сущность всегда подспудных и диалектически разнонаправленных процессов и тенденций. Слишком зыбкой является здесь граница между «внутренним» и «внешним», так как именно монашество являет для христианина путь и способ раскрытия и совершенствования «внутреннего человека».

Но область эта таинственна и по глубокому антиномизму заложенных в ее основе духовных заданий. Помимо неизбежного напряжения – при любом социальном строе и политическом режиме – между Церковью и Государством, существует и внутреннее напряжение в самой Церкви: между иерархией и клиром, с одной стороны, и монашеством – с другой, которое накладывается на традиционную, временами острую противопоставленность монастыря и «мира».

Если использовать метафору известного богослова протоиерея Георгия Флоровского, монашество рождается и исторически функционирует в качестве передового отряда Церкви в поле двух социально и духовно противоборствующих магнитных полюсов – Империи и Пустыни. «Монашество в значительной степени было попыткой уйти от проблем, возникавших при контактах с Империей. Время острой борьбы между Церковью и Империей при арианствую- щих кесарях IV в. было также временем подъема монашества. Это был своего рода новый впечатляющий «исход». Империя всегда считала этот «исход», бегство в пустыню, угрозой своим планам и даже самому своему существованию – от эпохи Святителя Афанасия (Великого, f376) до жестоких гонений на монахов со стороны императоров-иконоборцев»569.

В истории Русской Православной Церкви временем решающей битвы между Империей и Пустыней стал XVIII век. Он ознаменовая собой новую эпоху, традиционно именуемую синодальной, поскольку во главе церковного управления с 1721 года находился Святейший Синод570. По степени активизации внутренних и внешних противоречий в жизни Церкви и монашества ситуацию начала XVIII в. можно, пожалуй, сравнить лишь с эпохой равноапостольного Константина и последующих десятилетий IV в. – временем возникновения и бурного расцвета восточного монашества. А по степени внешнего давления – с нашим XX в., временем антирелигиозного геноцида и террора и одновременно святого горения новомучеников и исповедников…

Значение этого периода для русской церковной истории трудно переоценить. Предпринятые в его начале реформы имели высокие и благородные цели – обновить, поднять на более высокий уровень всю религиозно-нравственную жизнь русского православного народа. Однако церковные реформы не привели, на первый взгляд, к желательным результатам. Внешнее упорядочение церковных и монастырских дел сопровождалось едва ли не более глубоким упадком веры и благочестия, чем было в бестолковом, «бунташном» и «растерянном» (Г. В. Флоровский) семнадцатом столетии, утратой духовенством и монашеством своего прежнего авторитета, подчинением всех сторон церковного служения светской бюрократии. Но, с другой стороны, по справедливому заключению И. К. Смолича, «теперь, когда монастыри обеднели, можно было реформировать монашескую жизнь на чисто аскетических основах»571. Век Петра Великого и Екатерины II закономерно становится также и веком преподобных Серафима Саровского и Паисия Величковского.

Озаглавив данную работу «Восемнадцатый век в истории русского монашества», мы предполагаем известными в общих чертах читателю предысторию и фактическое состояние Русской Церкви и русского монашества на рубеже Петровских реформ. Но, разумеется, дальнейшее изложение требует предварительного краткого введения, касающегося как феномена православного монашества и основной терминологии, так и правового положения русского монашества в указанную эпоху.

Историография вопроса невелика. Великие систематики русской церковной истории, митрополит Макарий и академик Е. Е. Голубинский в своих фундаментальных курсах не дошли до интересующего нас периода. Из числа специальных статей и монографий второй половины XIX в. следует в первую очередь отметить работы профессора Казанской духовной академии П. В. Знаменского572, посвященные церковному, в том числе монашескому законодательству Петра Великого, монографию И. А. Чистовича «Феофан Прокопович и его время»573, а также исследование П. Чудецкого о секуляризации 1764 г.574 На рубеже веков опубликована работа А. А. Завьялова «Вопрос о церковных имениях при императрице Екатерине II»575, а в самый канун революции – монография профессора Петроградской духовной академии Б. В. Титлинова о жизни и деятельности самого выдающегося из «екатерининских» иерархов, митрополита Гавриила (Петрова), с большим разделом, посвященным его трудам по возрождению монастырской жизни в России576. В послеоктябрьский период за рубежом появились фундаментальное исследование И. К. Смо- лича, специально посвященное истории русского монашества577, и «Очерки по истории Русской Церкви» А. В. Карташева, во втором томе которых кратко, но ярко изложена и история секуляризации монастырских имений578.

Для характеристики правового положения русского монашества в исследуемый период, помимо полных академических курсов церковного права, лучшим из которых следует признать «Церковное право» профессора Юрьевского университета М. Е. Красножена (последнее издание вышло в 1917 г.)579, наиболее полезны специальные работы В. И. Ивановского580 и С. В. Троицкого581.

В советской историографии русского монашества следует выделить два периода. Первый, выразительно представленный работами Н. Буркина582, Е. Ф. Грекулова583 и В. И. Писарева584, характеризуется односторонним и крайне идеологизированным классово- атеистическим подходом. Во второй период (с конца 1960-х гг.) тон публикаций становится сдержаннее и объективней, а содержание более научным. Своеобразными вехами эволюции (особенно в научно-содержательном плане) стали соответствующие главы коллективных сборников «Церковь в истории России» (М., 1967) и «Русское православие: вехи истории» (М., 1989). В эти годы появляются работы, на большом документальном материале анализирующие специфику землепользования и структуры позд- нефеодальных повинностей монастырского крестьянства, причины кризиса всей системы монастырского вотчинного хозяйства, ставшего экономическим стимулом секуляризационных преобразований. Мы имеем в виду (ограничиваясь проблематикой XVIII в.) статьи и книги A. M. Борисова, И. А. Булыгина, Л. B. Ми- лова и др.585 Наиболее насыщенными и обобщающими можно считать работы, появившиеся в конце восьмидесятых – начале девяностых годов586. Показательно в этом смысле исследование А. И. Комисаренко, первая и единственная, после книги А. А. Завьялова, монография, специально посвященная реформе 1764 г.587

Разумеется, объектом исследования по-прежнему была исключительно сфера земельно-имущественных отношений и хозяйственной деятельности монастырей и монастырского крестьянства: история монашества как такового оставалась вне поля зрения советских историков.

правовое положение монашества и монастырские реформы XVIII века

Слово монах (означающее в переводе с греческого уединенный) уясе изначально содержит в себе некую смысловую антиномию. Действительно, как можно сказать, что человек один, если он пребывает, как правило, в составе сплоченного, нередко достаточно многочисленного коллектива (особенно в так называемых «общежительных» монастырях)588. Очевидно, один означает в данном случае не только и не столько «единственный» или «одинокий», но скорее и преимущественно «живущий наедине с Богом».

Другое обозначение монаха в русском языке – инок – народная этимология издавна производит из прилагательного иной: у иноков – все иное: иная жизнь, иное мышление, иное отношение к Богу, миру и ближнему. Но на самом деле и инок – лишь калька того же самого греческого термина μονάχος, происходящая от древнеславянского числительного ин (один). В современном сербском сохранилась древняя форма еднак (т. е. единок – инок). Не менее древними и употребительными являются известные еще с кирилло-мефо- диевского времени обозначения монаха по форме и цвету одежды – чернец или черноризец. Другой термин, калугер (от греческого κάλος ᾿добрый, прекрасный» и γέρων ᾿старец»), распространенный в древнерусской письменности (см., например, «Изборник 1076 года»), сохранился в живом языке старообрядцев до начала XX в. (как обозначение старца-наставника в некоторых беспоповских толках). Слово калугер подводит нас к правильному пониманию еще одного специфически монашеского термина: старец. Не касаясь сейчас вопроса о старчестве как особом послушании и особой харизме, – об этом позже, в связи с аскетической реформой Паисия Величковско- го, – подчеркнем только, что старец в монастырском словоупотреблении не есть возрастная категория, но определяет духовно-иерар- хическое отношение старшего (наставника) к младшему (новоначальному).

История знает периоды: (1) индивидуального монашества, (2) монашества как частного общества, (3) монашества как церковного института. Если на рубеже III-IV вв., на заре возникновения монашеских общин, среди монахов можно было выделить пустынников (по месту жительства: в буквальном смысле слова в пустынях Египта и Палестины) или анахоретов (отшельников, дословно «отходящих») и аскетов, селившихся по двое-трое в аскетериях в городах и вокруг, то уже устав Пахомия Великого (1346) написан для килобитов "общежительников», – как и правила Василия Великого, и Уставы Иоанна Кассиана и Венедикта Нурсийского589. В тот период Монашество характеризуется полной независимостью от иерархии и нарочитым самоустранением от занятия каких-либо церковных Должностей. Пахомий Великий в своем уставе вообще запрещает монашествующим вступать в клир, т. е. в число священнослужителей.

В русской церковно-канонической науке XIX в. делались попытки дать точные определения, что есть монах и монашество. Известный историк-канонист протоиерей Михаил Горчаков в своих «Лекциях по церковному праву» приводит, ссылаясь на авторитет великого византийского канониста XII в. Феодора Вальсамона, следующее разделение членов Церкви: (1) миряне, (2) священнослужители, (3) клирики и (4) иноки590. Очевидно, такое деление нельзя признать корректным, так как мы видели, что в Древней Церкви, у истоков возникновения монашества, достаточно четко осознавалось различие между монахами, с одной стороны, и клириками – с другой. Действительно, по отношению к церковному богослужению верующие подразделяются на клириков (включая священнослужителей, т. е. священников и диаконов, и церковнослужителей – пономарей, чтецов и т. п.) и лаиков (от греч. λαικος). Последние, в свою очередь, делились на монахов (μονάχος) и мирян (κοσμικος).

«По современному русскому законодательству, сложившемуся исторически, – продолжает М. И. Горчаков, – класс духовных лиц состоит из духовенства белого и монашествующих или черного духовенства»591 . Такое деление, хотя оно и сложилось действительно в Русской Церкви «исторически», т. е. с XVIII столетия, также неверно. Монашество нельзя сводить к «черному духовенству», ибо далеко не все, давшие иноческие обеты и спасавшиеся в монастырях, носили священный сан.

Что касается внутренней градации обитателей монастырей, она не претерпела изменений ни в XVIII, ни в XIX столетиях. «Лица, находящиеся на искусе, называются послушниками, некоторые из них получают дозволение носить монашеские одежды, почему и называют таких послушников рясофорными«592. Слово «рясофорный» представляет собой в русском литературном языке грецизм (от греческого ρασοφορος, что означает собственно »носящий рясу́, т. е. монах).

Именно со времени Петра I, говорит далее автор, «духовенство разделено было у нас на черное, или монашествующее, и белое. К первому относились духовные власти (архиереи, настоятели, настоятельницы) и постриженные в монашество»593. Автор дает также определение монастыря. «Так называются церковно-общественные учреждения, которые имеют своим назначением служить местом религиозных подвигов монашествующих. Необходимыми частями монастыря служат: (1) монастырская община, (2) храм, (3) здания для жительства монашествующих – кельи и (4) ограда»594.

Что касается способов основания монастырей, то до Петра I «в России монастыри утверждались подвижниками, епархиальными архиереями, сельскими и городскими общинами, князьями, царями и даже монастырями, которые высылали из своей среды подвижников в отдельные местности. Со времени Петра стали являться ограничения прежней свободы основания монастырей, а во времена Екатерины II многие монастыри были закрыты, а все существующие подразделены на разряды. Монастыри, оказавшиеся сверхштатными, по мере уменьшения числа монахов должны были уничтожаться, а некоторые прямо были закрыты и обращены в приходские церкви»595.

Здесь мы подходим непосредственно к многократно обсуждавшейся в литературе теме так называемой «монастырской реформы» императрицы Екатерины II. Отметим сразу, что введение «штатов» в 1764 г. было отнюдь не начальной, но, напротив, заключительной точкой в длительном процессе секуляризации церковных имений. Как справедливо подчеркивает исследователь, «вопрос назрел и перезрел. Никакое новое государство не в силах было переваривать в своей полицейской и экономической системе то церковное землевладение, которое стало уродливым пережитком, оставшимся от древних удельных времен в организме нового централизованного государства»596.

Сначала немного статистики. Численность монастырей и иноков в XVIII в. выглядит следующим образом. В 1700–1701 гг. в России насчитывался 1201 монастырь (965 мужских и 236 женских)597. Что касается числа монашествующих, то, по так называемому «репорту» 1724 г., во всех монастырях Российской империи пребывало: монахов 14 534, монахинь 10 673, а всего 25 207598. В начале XVIII в. их было больше, поскольку к концу царствования Петра Великого уже начали сказываться результаты его антимонашеской политики. Так, указом от 21 января 1721 г. было повелено закрыть целый ряд обителей, другие же, так называемые «малобратственные» (т. е. с малым числом монашествующих), соединить в более крупные (норма «Духовного регламента» определяет, чтобы число монахов в монастыре составляло не менее 30 человек). В «Объявлении» от 31 января 1724 г. вновь содержится указание о сокращении числа монахов.

В целом, в течение десятилетий, предшествовавших екатерининским «штатам», было закрыто или исчезло в результате объединения «неперспективных» обителей 175 монастырей (141 мужской и 34 женских)599. Правда, за это время было открыто 33 новых мужских и 4 женских монастыря. С неизбежной поправкой на неточность и неполноту синодальных данных (малобратственные обители, не владевшие сколь-либо значительным имуществом, мало интересовали синодальных статистиков), к началу Елизаветинского царствования в стране насчитывалось 624 монастыря, получавших содержание от государства600. При этом, за церковными учреждениями числились в этот период земли «с населением до 1 миллиона душ, т. е. почти с десятой частью всего податного населения государства»601.

Как в вопросе о «штатах», так и в радикальных мерах относительно численного сокращения православных обителей, Екатерина не была пионером. Уже указ Петра I от 30 декабря 1701 г. устанавливал монастырям определенное содержание, из соображений «по 10 рублей денег и 10 четвертей хлеба на каждого, без различия начальных и подначальных». К 1707 г. была подготовлена опись церковных имений, уточненная в 1710 г.602 И если материальный ущерб церкви за первый период деятельности Монастырского приказа (1701–1720), до его подчинения Святейшему Синоду, составил 6407 дворов603, то, как справедливо подчеркивал А. А. Завьялов, «с моральной и юридической стороны деятельность Приказа оставила в церковно-имущественном праве след гораздо более сильный»604. Историк имеет в виду тот несомненный факт, что подорвана была общая вера в неотчуждаемость церковного достояния, их достаточную защищенность церковным преданием и государевыми «несуди- мыми» грамотами.

Мы не случайно говорим при этом о предании. Строго говоря, церковно-имущественное право Православной Церкви с большой натяжкой можно привлекать для обоснования прав монастырского и общецерковного владения на ненаселенные, а тем паче на населенные недвижимости. Речь идет именно об укорененности благочестивого обычая, а не о букве канона. Опережая события, подчеркнем, что это обстоятельство, в условиях нового для Церкви, чисто юридического подхода и складывающегося в обществе нового, секуляризованного сознания, не в последнюю очередь ослабляло попытки идейно-принципиального сопротивления Церкви Национализации монастырского землевладения.

Исторические условия и обстоятельства деятельности Церкви в формирующемся централизованном Русском государстве с неизбежностью создавали такие явления в области имущественного права, которые связаны были отнюдь не с нормами номоканона, но исключительно с внешними событиями и политическими соображениями. Землевладение Русской Церкви по своему происхождению и характеру практически не отличалось от других форм феодальной земельной собственности, а потому и оказывалось закономерно, наряду с другими субъектами имущественного права, под верховной компетенцией государства. И если церковная власть считала свое право на принадлежавшие ей в ту или иную эпоху недвижимости естественным и согласным с древними канонами, то государственная власть, со своей стороны, почти с самого начала московского «собирания земли» столь же естественно обнаруживает тенденцию рассматривать церковные имения как подлежащие государственному контролю и использовать их при необходимости в собственных целях. В предпетровское время эта тенденция получила наиболее обобщенное выражение в Уложении 1649 г. Этим правовым документом можно датировать внесение «отселе и навсегда» в церковную жизнь «начала нового, в силу которого государственная власть вторгалась с ближайшим участием в церковные владения»605. Петр Великий в этом, как и в других отношениях, был лишь продолжателем и завершителем тенденций, заложенных в царствование его от

ца, Алексея Михайловича. К моменту введения Духовного регламента вопрос о секуляризации церковных имений был уже в принципе решен. И если практическое ее осуществление растянулось более чем на 40 лет (до екатерининских «штатов» 1764 г.), то причины тому следует искать в неустоявшемся переходном характере всей эволюционирующей административной системы Империи (в том числе Св. Синода), в медлительности и некомпетентности вновь возникавших, реформировавшихся и сменявших друг друга комиссий и инстанций, и, наконец, в естественном консерватизме церковного, а отчасти и общественного сознания.

Достаточно напомнить внешнюю схему бюрократической «чехарды» с бесконечными преобразованиями учреждений, призванных ведать изъятыми из церковного управления имуществами. В 1720 г. Монастырский приказ восстанавливается – но уже в ведении Синода, который при самом своем открытии в «докладных пунктах» государю констатировал, что церковные вотчины от светских управителей «пришли в скудость и пустоту»606. Четыре года спустя, 14 декабря 1724 г., Монастырский приказ был переименован в «Камор-контору синодального правительства», 29 сентября 1726 г. ее сменила Коллегия экономии синодального управления. Эта, в свою очередь, 15 апреля 1738 г. передана была из компетенции Синода в ведение Сената, в коем и пребывала до 15 июля 1744 г. Последним числом датирован указ императрицы Елизаветы Петровны об упразднении Коллегии и возвращении всех доходов, которыми она ведала, по-прежнему в управление Св. Синода. 12 мая 1763 г. Коллегия экономии была восстановлена указом Екатерины II (и просуществовала на сей раз до 1786 г.)607. После реорганизации губернских учреждений, она потеряла дальнейший смысл.

Указ Елизаветы 1744 г. не означал, впрочем, решимости «цер- кволюбивой», как называет ее А. В. Карташев, царицы оставить церковное достояние в юрисдикции Церкви. Четырьмя годами позже, 1 октября 1748 г. последовало повеление: «подать верные и исправные ведомости… коликое число за которым монастырем мужеска пола душ и что с них (с вотчин) собирается доходов»608. Дальнейшее развитие событий показало, что несмотря на волокиту и промедления церковной и светской администрации, дело шло к окончательному изъятию церковных вотчин. А промедления носили как субъективный, так и объективный характер. В 1749 г., когда Елизавета затребовала данные, Троице-Сергиева лавра, например, донесла, что «ее имения находятся в 45 различных городах и требуемую ведомость ей составить весьма затруднительно»609. Наконец, к 1754 г. сводные данные о количестве ДУШ, числящихся за архиерейскими домами и монастырями, были получены. Результаты по епархиям, в порядке богатства вотчин, вЬ1глядели следующим образом.

Кроме того, значительными вотчинниками были крупнейшие ставропигиальные монастыри. Они по числу душ распределялись следующим образом (см. табл. 2).

Всего за архиерейскими домами и монастырями Российской империи значилось по елизаветинским ведомостям в 20 тысячах населенных пунктов 851 078 душ мужского пола610.

Петр III сделал следующий существенный шаг. Указом от 21 марта 1762 г. управление церковными и монастырскими имениями было изъято из ведения Синода и передано вновь восстановленной Коллегии экономии. Как орган государственной власти, подчиненный Сенату, Коллегия управляла имениями через отставных офицеров, что было предусмотрено еще елизаветинским указом от 30 сентября 1757 г.

Указ Петра III, как и многие другие его инициативы, оказался крайне непопулярным. Более того, Екатерина II, в попытках морально и религиозно оправдать низложение незадачливого мужа, имела возможность ссылаться на него как на опасный для Церкви прецедент. Сразу после «июньской революции», в манифесте от 28 июня 1762 г., императрица разъясняла: «Всем прямым сынам Отечества Российского явно оказалось, какая опасность всему Российскому государству начиналась: а именно, закон наш православно- греческий перво всего восчувствовал свое потрясение и истребление своих преданий церковных, так что Церковь наша уже подвержена оставалась последней своей опасности переменою древнего в России православия и принятием иноверного закона»611. Мы не будем входить здесь в обсуждение характера личной религиозности Екатерины II. Сама она неизменно подчеркивала, что она «православная императрица», и любила именовать себя «Chef de TEglise Grecque». «Главой Греческой (т. е. Православной) Церкви». Независимо от сомнений современников и позднейших историков в искренности ее «православия», наиболее трезвым представляется нам суждение А. В. Карташева: «Так, не без талантливой тактичности, начали развиваться отношения Екатерины с Православной Церковью. И уже делом взаимного чутья и такта было для иерархии суметь приноровиться к этому не традиционному старорусскому благочестию монархини, а к благочестию, так сказать, «по долгу службы», но в этом смысле серьезному и надежному»612.

12 августа 1762 г. Екатерина II вернула вотчины в управление Духовных властей, – впрочем, с указанием, что делается это временно. И окончательное решение не заставило себя ждать. Императорским указом от 29 сентября 1762 г. была образована Комиссия о духовных имениях, получившая от императрицы подробную инструкцию. «Мы желаем, – говорилось в документе, – чтобы церковное имение по лучшему обращено было на дело Божие, т. е. в утверждение благочестия и в пользу народную». Пункт 5 инструкции гласил: «Определивши доходы денежные и хлебные во всякой епархии, монастыре и во всех других духовных местах, надобно сочинить штаты каждой епархии, т. е. архиерейскому дому, монастырю и собору, смотря по достоинству санов их и по достатку имений, чтобы определение было благопристойное, но беззазорное и несоблазненное. Штаты подать к высочайшей конфирмации»613.

В состав Комиссии с духовной стороны вошли митрополит Новгородский Димитрий (Сеченов), архиепископ Петербургский Гавриил (Кременецкий)614 и епископ Переславский Сильвестр (Страгород- ский)615. Отметим любопытный момент. XVIII в. считается традиционно временем «украинского» влияния и даже засилья в высшем эшелоне русской церковной иерархии. Действительно, так называемые «петровские архиереи», авторы и деятели синодальной реформы, в большинстве своем были выходцами из Малороссии (Стефан Яворский, Феофан Прокопович, Феодосий Яновский). С восшествием на престол Екатерины II ситуация меняется. Как справедливо отмечает автор «Очерков по истории Русской Церкви», «личный состав Комиссии обеспечивал правительству полное послушание иерархии – все были нового, великорусского набора». Дело в том, что «архиереи великороссы, под лидерством Новгородского архиепископа Димитрия (Сеченова), сразу выявили тенденцию оказать доверие светской власти, сбросить с себя обузу хозяйственных землевладельческих забот и перейти на положение оплачиваемых из единого казенного источника слуг единого религиозно-государственного целого России. В атмосфере новой государственности общие понятия пересматривались и изменялись. Наоборот, в жалованьи рисовалась им привилегия. Архиереи-великороссы усвоили эту «штатность» обеспечения Церкви в отличие от малороссов, глубже впитавших в свою психологию дух польско-шляхетского гонора. Дворянско-зем- ледельческий быт отождествился у них с духом христианской свободы и церковной автономии. Но Российская империя строилась вдохновением великороссов, включая сюда и епископат»616. В то же время немногие примеры противодействия введению штатов все связаны с иерархами и архимандритами украинского происхождения (Арсений Мацеевич, Павел Конюскевич, Феофан Леонтович).

Со стороны светской в Комиссию были назначены: «предпочитавший всему на свете личный покой» граф Иван Воронцов, «гибкий при всех режимах» князь Александр Куракин, «безличный» князь Сергей Гагарин, обер-прокурор Св. Синода князь Алексей Козлов ский и «самый деятельный и честолюбивый» Григорий Теплов617· Позже в ее состав будут введены новые члены: В. И. Суворов (отец полководца) и новый обер-прокурор Св. Синода (с 10 июня 1763 г.) Иван Мелиссино. Менялся и состав церковных участников. Митро полит Димитрий умер в 1767 г., Гавриил (Кременецкий) переведен gkiJi в 1770 г. на Киевскую кафедру и вместо него введен в Комиссию архиепископ Гавриил (Петров). Комиссия существовала официально до 21 января 1797 г., когда была упразднена вступившим на престол Павлом I.

Первое заседание Комиссии состоялось 2 декабря 1762 г., а уже 29 января следующего года был утвержден всеподданнейший доклад о начале описания церковных вотчин618. 6 июня 1763 г. была издана Инструкция для восстановленной Коллегии экономии619. В преамбуле инструкции императрица вновь подтверждала принципы предыдущих указов от 12 августа и 29 ноября: что присваивать себе церковное достояние государственная власть будто бы не намерена, что обязанность заботиться о Церкви принадлежит к числу важнейших государственных дел, что отношение государства к духовным имениям полностью определяется указами Петра Великого и новое царствование лишь осуществляет – после ряда неудачных опытов – заветы преобразователя620.

Очевидно, к этому времени следует отнести сохранившиеся собственноручные черновые заметки Екатерины П, посвященные монастырской реформе621. Императрица пишет:

«2. Означить точное число монахов и более не постричь, как на сколько оклад положен будет в каждом монастыре. То же и о монахинях.

3 . Наикрепчайше подтвердить, чтоб мужчин прежде 60 лет, а женщин прежде 50 лет не постригли, и определить во всякий год одну духовную, а другую светскую персону в каждую епархию для объезда монастырей для осмотра (контроля) сего и других, по указам установленных пунктов. И инако никого не постричь нигде как при сих комиссарах, записав год и число, и при каких комиссарах пострижены, а комиссарам в том реестре подписаться; и пересматривая всякой же год в каждом монастыре число монахов и монахинь, а где увидя, что постриженные есть не в указанные лета и в небытность комиссаров, о таких брать штраф с архиереев и с игуменов за пре- слушание указа полугодовое жалование.

Монастырей положить число, и некоторые оставить для престарелых и раненых офицеров, другие – для таких же солдат и унтер- офицеров; также для долгаус (Toll-haus – 4дом умалишенных». – H Л.) и вместе нищепитательных домов обоих полов персон.

Новых монастырей отнюдь не строить, и то для того, что большая часть монастырей в худом присмотре и разорении. Так действительно благолепие церковное и государственное больше приращения иметь будет от того, чтоб оных (монастырей. – Н. Л.) было хотя несколько меньше, да наполненные монахами и в пристойном изобилии, так же и монастыри б в цветущем состоянии, а не разоренное б находились»622.

Посмотрим, что значит в понятиях императрицы «несколько Меньше». 26 февраля 1764 г. был издан знаменитый указ о церковных штатах, который подвел итог усилиям правительства по нацио- иализации монастырских имуществ. Все имения, принадлежавшие Святейшему Синоду, епархиальным кафедрам, монастырям и приходам, окончательно передавались Коллегии экономии. В ее ведение поступило и более 910 тысяч монастырских крестьян (имеются в виду только ревизские души, т. е. лица мужского пола, не считая членов их семей)623.

Для содержания церковных учреждений, в том числе монастырей, ранее владевших большим или меньшим количеством земли, государство выделяло определенную сумму – пропорционально количеству национализированной земли. Так сформировались знаменитые «монастырские штаты», определявшие, во-первых, число монастырей, получавших ежегодное государственное содержание, размер этого содержания (соответственно одному из трех вводимых «классов») и, наконец, число иноков в монастыре каждого класса.

Число обителей в стране резко сокращается. Многие монастыри либо закрывались, либо соединялись с другими. Определенное число их было, как говорится, «вынесено за штат», т. е. им дозволялось продолжать свое существование, но без какой-либо государственной поддержки. Справедливо отмечалось, что подразделение обителей на штатные и заштатные подрывало основу монастырского устава.

Будучи логическим завершением государственной политики в отношении к Церкви, завещанной Петром Великим, секуляризация 1764 года предопределила, в свою очередь, последующие особенности жизни и развития русских монастырей. Историки удивляются, что монашество, в одночасье лишившееся главных источников не только своего существования, но и способов влиять на духовное и нравственное состояние народа, не обнаружило в 1764 г. и позже какой-либо действенной оппозиции. Скажем честно, после откровенно репрессивных мероприятий царского правительства в царствование Петра I и Анны Иоанновны, говорить о возможности какого-либо церковного или монашеского протеста, все равно, что требовать такого протеста от священноначалия Русской Церкви в советскую эпоху. Тем не менее, отдельные проявления духовного сопротивления все же имели место. В первую очередь нужно назвать дело митрополита Арсения (Мацее- вича), ныне канонизованного, поплатившегося не только свободой, но и жизнью за верность церковным канонам624. Протестовал против закрытия монастырей и митрополит Тобольский Павел (Конюскевич).

Но вернемся к статистике. Церковные штаты, введенные Екатериной II, определяя норму численности монастырей и мона хов, вместе с тем не представляли собой замкнутой системы, не подверженной какой-либо динамике и отклонениям. 1764 год не может быть признан ни начальной, ни конечной точкой процесса сокращения обителей. Начало, как мы уже говорили, было положено Петром Великим в самом начале столетия, продолжалось все закрытие тех или иных монастырей практически до середины XIX в. Всего за синодальный период (с 1701 г. до середины XIX в.) было закрыто 822 монастыря, т. е. две трети из числа существовавших к началу преобразований.

Согласно таблицам, приведенным в книге И. К. Смолича «Русское монашество», прослеживается следующая динамика.

Итак, в 1764 г. после секуляризации оставалось в Великорос- сии 226 штатных и 161 заштатный монастырь, всего 387 (не считая Сибири и Украины). Справедливости ради следует отметить и тот факт, что несколько монастырей были возобновлены или вновь основаны уже в том же XVIII столетии. (По подсчетам И. К. Смолича, 18 мужских и 4 женских. См. также статистику Григоровича)625.

Согласно законодательному акту от 26 февраля 1764 г., в монастырские штаты были записаны: 2 Лавры (Александро-Невская и Троице-Сергиева), 156 мужских монастырей (15 – первого класса, 41 – второго и 100 третьего) и 67 женских (соответственно: 4, 18 и 45 обителей).

Содержание, которое они должны были получать от казны, устанавливалось в следующих размерах:

Всего, на 225 штатных монастырей должно было прийтись 207 750 руб. 40 коп. государственной субсидии, тогда как до рефор. мы одного только крестьянского оброка с отобранных вотчин Церковь получала 1 366 229 руб., не считая иных вотчинных доходов626.

После 1764 г. было издано несколько новых указов, которые несколько улучшили положение православных обителей. Уже в царствование Екатерины II разрешалось как открывать новые, так и возобновлять прежние монастыри – разумеется, каждый раз с ведома и разрешения высочайшей власти. Император Павел существенно смягчил законодательство 1764 г. В 1797 г. монастырям разрешено было увеличивать до 30 десятин остававшиеся у них земельные наделы, заводить мельницы и рыбные пруды. В то же время изменено было и штатное содержание монастырей, повышены – почти вдвое – выплаты на содержание братии, даже заштатные монастыри стали получать от казны по 300 рублей ежегодно.

Следует сказать, что церковная политика Екатерины II, хотя и не может быть признана сколь-нибудь благоприятной в отношении Церкви и монастырских владений, тем не менее является своего рода «средней линией» по сравнению с пожеланиями крайних апологетов национализации и истребления монашества.

В РГАДА хранится записка светлейшего князя Г. А. ПотемкинаТаврического «О монастырях», поданная на Высочайшее имя в октябре 1786 г. Поскольку записка никогда не публиковалась, а между тем представляет большой интерес с точки зрения выработки церковной политики Екатерининского царствования, позволим себе привести из нее наиболее существенные абзацы, сохраняя при этом орфографию подлинника.

Пытаясь изложить кратко историю возникновения православного монашества и противопоставить условия первоначального устройства обителей современному их состоянию, светлейший пишет: «Первые монастыри завелись в Египте от сект жидовских, как то ес- сеян, терапемптов и протчих, живущих обществами, кои, перейдя в христиане, подали образ общежительства, и сие было началом кино- витов, умножившихся наконец по причине гонений. Из них наблюдающие строжайшие правила учинились отшельниками и положили начало ермитов, а когда пресеклись гонения, тогда показались монастыри между жилищами, завися от своих лавр, при дорогах находящихся. Правило сих монастырей большею частию было аскетиче ское, то есть трудническое, из всех обществ тогда монастырских полезнейшее. Они не только питались от своих трудов, но и содержа ли всех приходящих туне, снабжали нищих и наблюдали таким образом Евангельское странноприимство.

Наконец, в больших городах, а именно в Цареграде, появились акомиты – неусыпающие. Обителей сего имени монахи поперемен но продолжали пение в храме и по нужде беспрерывной молитвЫ размножили оныя акафистами, разными канонами молебными и множеством нелепых уставов, вознося моления больше к твари, а еще постыднее, к иконам, нежели к Богу, в противность учения Господа Цисуса Христа. Наконец, в Афонской горе явились антузиасты – зрители Фаворского света, споря до сумасшествия, что свет сей вещественный или только кажущийся, и о сем был собор в Цареграде в час тот, когда Магомет Вторый завоевал и город, и империю»627.

Остановимся. Не будем пытаться исправить здесь всех фактических ошибок, допущенных Г. А. Потемкиным в изложении истории монашества. Достаточно сказать, что акомиты появились в Константинополе в том же IV столетии, что и «трудническое» монашество в египетской пустыни, а Собор о Фаворском свете состоялся в Константинополе ровно за сто лет до последней осады и взятия города турками. Важнее отметить общий пренебрежительный и обличительный тон, который роднит данный документ с соответствующими антимонашескими выпадами Петра Великого628.

Переходя к истории православной России, Потемкин в том же развязном тоне пишет: «К нам вошло монашество из Афонской горы ни в честь закону, ни в пользу людям, ибо народ наш, присоеди- ня к тогдашней грубости ханжество и лицемерие, смешанное с упрямством, был источником ложных чудес и вредных оснований, Слава Богу, не допустившему Россию к участи греков».

Окончив исторический экскурс, светлейший переходит к программе реальных действий относительно монастырей. «Презрение мира не зависит от обетов. Кто убежден в совести о суетности его, тот сердцем монах, а не по монастырю. Собрание монахов по образу нашему есть собрание тунеядцев, стыд церкви и общество пияниц. Я не спорю, что людям, наскучившим жить в мире, бывает удовольствием отлучение от него, и что есть такие, кои по добродетели избирают монашескую жизнь, ведя себя богоугодно, но таковых столь мало, что едва наполнят один монастырь. Я полагаю во всем государстве для прямых монахов довольными: монастырь Нилов (имеется в виду Нило-Столобенская пустынь), Саровскую пустынь и Соф- рониеву (имеется в виду монастырь, переданный в 1779 г. по ходатайству Г. А. Потемкина ученику Паисия Величковского старцу Софронию с братией, приведенной им из Молдавии), с строгим наблюдением монашеских правил, дабы меньше было охотников.

Впрочем, все в городах, а паче в Москве – уничтожить, как несообразные уединению. Протчие же обратить в училищи, госпитали Для бедных и престарелых офицеров и рядовых и больницы для не- Дугующих, облегча устав церковный, но с наблюдением чистоты и благопристойности. Я бы охотно взялся установить такой монастырь для примеру в Екатеринославской губернии или Тавриде. Здесь же удобнее всех Новый Иерусалим»629.

Слава Богу, государыне Екатерине II хватало государственного Ума и религиозного такта оставлять без последствий подобные крайние суждения. Кстати, как свидетельствует ответное письмо графа А. А. Безбородко князю Г. А. Потемкину, «Ее Величество особливо удивилась записке о монахах, быв прежде в мнении, что Вы (Г. А. Потемкин) исключительно к их пользе представляете. Она будет писать к Вашей Светлости, чтоб для образца устроить монастырь Воскресенский, да один в ваших губерниях, а потом желает, чтоб со временем и вообще по сей материи сделать положение»630. Если автор процитированной выше Записки мог считаться при дворе «настроенным исключительно к пользе монахов», то можно себе представить, как относились к Православной Церкви и монашеству другие государственные деятели того времени.

Упадок и возрождение

Если вспомнить, что отношения Церкви и общества, с одной стороны, монашества и Церкви (как института, как иерархии) – с другой, с самого начала характеризовались весьма значительной временами напряженностью, как мы уже говорили, то становится очевидным, что и те лобовые драматические сопоставления, которыми изобилует литература о русской церковной жизни XVIII в., не всегда правомерны и плодотворны. Даже краткий обзор правового положения русского монашества в конце XVII – на рубеже XVIII столетий показывает, что «антимонашеские» реформы Петра и Екатерины не возникли на пустом месте, но были подготовлены всем предшествующим развитием и Церкви, и государства.

Как известно, до царствования Алексея Михайловича правовое положение иноков в Русской Церкви не было определено никаким общим законодательством. При этом нельзя сказать, что религиозный уровень народной жизни соответствовал тем идеальным представлениям о допетровской эпохе, которые сложились у некоторых историков прошлого под влиянием славянофильской идеологии. Достаточно упомянуть о царской грамоте от 25 октября 1650 г., которая указывает «всем православным христианам в Филиппов пост нынешнего 159 (т. е. 7159–1650) года на Москве и во всех городах поститься со всяким благоговением, как о том написано в правилах святых отцов и в уставах»631. Согласимся, что благочестивым христианам не надо приказывать поститься специальным высочайшим указом. Пройдет почти 70 лет, и указ от 17 февраля 1718 г. расскажет о том, как «Великому Государю ведомо учинилось, что многие разночинцы и посадские, и поселяне обыкли жить праздны, и не токмо что по воскресным дням, но и в великие Господские праздники ни- коли в церкви к службе не ходят и не исповедуются. Для того указал… прибить в городах и по селам и деревням печатные листы, дабы все вышеписанные люди в Господские праздники и воскресные дни ходили в церковь… и по вся годы (т. е. ежегодно) исповедовались…»632. Разница между Алексеем Михайловичем и его сыном – лишь в радикализме принимаемых мер. «И кто будет исповедоваться и не исповедоваться, тому всему иметь книги погодны и присылать их по епархиям в духовные приказы; и кто по тем книгам явится без исповеди, с таких править штрафы (с городских по рублю, второй – по два рубли, третий – по три). А буде священник о тех, кто у исповеди не был, не донесет… взять на нем штрафа (1 раз пять рублев, 2 – десять), а потом и вовсе лишить священства»633. 16 марта 1718 г., в досыл к указу об исповеди, называется еще более серьезная мера: если поп кого утаил… «извергать из сана, потом отсылать к гражданскому суду и в каторжную работу»634.

Следующим документом, непосредственно относящимся к истории русского монашества, являются «Деяния» Собора 1667 г. Это была уже эпоха раскола, связанная с дальнейшим серьезным размыванием норм и приоритетов церковной и монастырской жизни. В одной из статей второй главы «Деяний» дается достаточно резкая характеристика общей духовной ситуации в русском обществе. «Раскольники и мятежники возмутили во всем государство и вмале было не весь народ крестили и от православной веры возвратили к безместным делам и еретическим мудрованиям»635. В тех же «Деяниях», в разделе «О монашеском чине», содержатся следующие правила. «Отнюдь не постригать младых людей – в немощи, ниже здравых – кия бегут от жен своих, без согласия жен и родителей; такожде и женского пола. А кто будут постригать… да извергнутся священства (т. е. будут лишены сана)»636.

Другое характерное правило направлено на пресечение одного из самых распространенных недостатков русского монашества того времени – бродяжничество монашествующих от обители к обители. Статья 4 указанного раздела гласит: «Не принимать в монастырях от иного монастыря постриженника, ниже да блудят (бродят. – Ред. ПСЗ) старцы семо и овамо». О церковном и гражданском наказании монахов и монахинь, которые «скитаются вне монастырей, как овцы без пастыря» и тем «прельщают и соблазняют оба чина – иноческий и мирской», говорится также в статье 6. Статья 9 возбраняет монахам (и монахиням) «всяческий торговый промысел», которым, очевидно, также не пренебрегали тогдашние иноки. Аналогично запрещается им «вдаваться в мирские попечения и брать на себя поручительства». Особенно обрушиваются отцы Собора на «лицемеров и прелестников», что живут в городах и селах «во образе отшельника и затворника», носят на себе вериги и промышляют притворным юродством «тщеславия ради – да почитают их во святых ко прелести простым и невеждам» (статья II)637.

Хуже того, Собору пришлось задаваться вопросом и о том, как наказывать – церковным или гражданским судом – тех многих, кои «обретаются на разбоях и татьбах и в денежных делах (имеются в виду фальшивомонетчики и валютчики) от священнического и монашеского чина». Четвертый вопрос главы 4 говорит «О лавках и торгах и всяких промыслах, которыми промышляют и чернецы, и черницы. Да и дворы за собою держат многие, и пущают из наймов (т. е. сдают в наем) не только русской породы людей, но иностранных иноверцев». По мнению Собора, «Патриаршеская Власть и Царская Держава имать (должны) таковая монашеская стяжания взяти и раздати нищим»638.

Особо ставился вопрос о частых монашеских пострижениях и посвящениях беглых крепостных крестьян. Собор постановил: «С 17 июня 1667 года отдавать их (владельцам), обнажа (т. е. лишив) священства и иночества»639.

Очевидно, ситуация, обрисованная в приведенных, немногих и отрывочных, образцах законодательства XVII в. крайне далека от идеальной картины, изображаемой в славянофильских идиллиях прошлого столетия.

Не удивительно, что «антимонашеское» законодательство Петровского времени соединяет в себе две очевидные тенденции. Одна из них – объективное и вполне благонамеренное стремление к исправлению тех немалочисленных недостатков в жизни монастырей, о которых свидетельствуют источники.

Так, в «Обещании» (архиерейской присяге), разосланной в епархии 22 января 1716 г., содержался отдельный пункт, явно перекликающийся с постановлением Собора 1667 г. «Монахов содержать по положенным им правилам и уставам, не дая скитаться из монастыря в монастырь и ниже в мирские домы, кроме собственного моего (то бишь архиерейского. – НЛ.) ведения и письменного соизволения, ради нужнейших потреб»640.

Вместе с тем, мы встречаем в том же документе и проявление иной, не столь уже безобидной тенденции к нивелировке православного образа мышления и жизни под протестантский образец. Статья 6 того же «Обещания» специально предписывает «дабы неведомых и от церкви несвидетельствованных гробов за святыню не почитать, притворно беснующихся (т. е. юродивых – H. Л.) не точию наказывать, но и градскому суду отсылать; дабы святых икон не боготворили и им ложных чудес не вымышляли»641. Фактически речь идет о запрете на открытие новых мощей и чудотворных икон, что станет характерной особенностью церковной жизни в синодальный период.

В указе от 25 февраля 1718 г. снова идет речь о задержании «праздношатающихся монахов и нищих». «Неистовых (в смысле: не настоящих – H Л.) монахов и нищих мужеска и женска полу, которые являются в Москву и ходят по гостям, и по рядам, и по улицам, и сидят по перекресткам, и просят милостыню, – имая их, приводить по-прежнему в Монастырский приказ. А буде которые люди станут таким нищим милостыню подавать, презрев сей его величества Государя именной приказ… и их приводить в Монастырский приказ и имать на них штрафу, первый по 5-ти, другой по 10-ти рублев. И для присмотру вышеупомянутых бродящих неистовых монахов и для по- давцов милостыни определить из Монастырского приказу, из московского гарнизона чинов пристойно»642.

18 августа того же года, ознаменованного, как известно, трагическим следствием по делу царевича Алексея, рождается печально знаменитый указ «О запрещении всем, кроме учителей церковных, писать в запертых покоях письма, и о доносе на тех, которые против сего поступят"… Дабы у всех приходских церквей сказать и выставить листы: буде кто станет запершися писать и о тех бы, кто сведает, извещали. А ежели кто не известит… те равную казнь или наказание приимут»643.

25 января 1721 г. был издан давно подготовлявшийся и ожидавшийся «Регламент или Устав Духовной Коллегии».

Регламент открывался предисловием, содержавшим, в частности, «Присягу», которую должны были принести члены вновь создаваемого учреждения. «Исповедую с клятвою крайнего Судию Ду- ховныя сея Коллегии быти Самого Всероссийского Монарха». Соответственно, в части первой Регламента («Что есть Духовное Коллегиум») утверждалось: «А яко христианский Государь, правоверия же и всякого в Церкви Святой благочиния блюститель, посмотрев и на духовные нужды, и всякого лучшего управления оных возжелав, благоволил уставити и Духовное Коллегиум, которое бы прилежно и непрестанно наблюдало, еже на пользу Церкве, да вся по чину бывают, и да не будут нестроения»644.

В «Прибавлении к Духовному Регламенту», также получившем силу закона и напечатанном впервые 14 июня 1722 г., содержался раздел «О монахах», включавший 61 пункт (сам документ называет их «правилами»). Первые 16 правил регламентируют порядок «кого и как принимать в монахи», в том числе: не принимать мужчин моложе 30 лет (п. 1), не принимать воина без «увольнения от высочайшей власти» (п. 2), не принимать чужого крестьянина без «отпускного письма от своего помещика» (п. 3), не принимать мужа от живой жены (п. 4), даже если они по взаимному соглашению хотят одновременно принять монашеский чин, но жене меньше 50–60 лет (п. 5). Архимандрит должен «смотреть прилежно о приходящем в монахи, не обязан ли он долгами, не бегает ли от суда, нет ли за ним дела государева» (п. 7), служащих не принимать без отпускного письма от губернатора или воеводы (п. 8). Запрещалось постригать насильно по воле родителей (п. 9), запрещалось принимать по вкладу, «одолжая тако монастырь» (п. 10). Подробно оговаривались условия первоначального искуса в монастыре. Каждый из новоначальных должен быть вручен «честному и трезвенному старцу, проходить же ему и общая монастырская послушания, каковая укажет настоятель, и тако пребывать в монастыре три лета неисходно» (п. 11). Лишь после трехлетнего испытания желающий постричься должен быть представлен архимандритом и духовным отцом епископу, с письменным свидетельством (п. 12). Если он после трех лет «раскается и монахом быть не похощет», свободно отпустить его (п. 14).

Следующий раздел «О житии монахов» содержал правила о регулярной, четыре раза в год исповеди (п. 17), о том, чтобы монахам «праздным не быть, а добре бы в монастыре завести художества», например, дело столярное и иконное (п. 18). Кроме стариков и начальствующих лиц никому не разрешалось иметь служителей (п. 19) и т. д. Словом, «Прибавление» представляло собой по существу типовой устав общежитийного монастыря. Аналогичные правила были даны и для женских обителей (п. 36–42).

Раздел «О монастырях» запрещал строительство «скитов пустынных», пресекая тем самым возможность естественной «филиации» монастырей. (Вспомним, что именно так, со скитов и пустыней, начинались в золотой век монастырской колонизации многие филиальные монастыри.) Монастыри малобратственные следовало «сводить в едину обитель, идеже прилично, толико, елико препитатися могут», но чтобы общее число братии было не меньше тридцати (п. 44). Строительство новых как мужских, так и женских монастырей, без ведома Св. Синода, категорически воспрещалось (п. 47).

Раздел «О настоятелях монастырских» содержал правила внутренней монастырской дисциплины, довольно жесткой. Так, монахов, сбежавших и возвращенных, надлежало «держать по смерть во оковах в трудах монастырских» (п. 50–51). На всех иноков должна была быть заведена «записная книга», в которую вносились данные об имени и времени пострижения, а также сословном происхождении постриженного (п. 52).

За сухими пунктами Регламента и цифрами ведомостей о церковных штатах, о числе «открытых» и закрытых монастырей стоит реальная трагическая картина жизни русской обители в век Просвещения. Даже вполне почтительно относившийся к реформам Петра С. М. Соловьев пишет, говоря о деятельности Монастырского приказа: «Мусин-Пушкин, обрезывая монастырские доходы для нужд государственных, иногда резал по живому месту, лишал достойных архиереев средств служить великому делу образования, не умел делать различия между Исайей Нижегородским и Димитрием Ростовским»645. Что касается конкретного проведения в жизнь указа о монастырских штатах 1764 г., достаточно напомнить, что «правительство не стеснялось церковно-историческими соображениями». Число закрытых обителей, основанных в свое время выдающимися русскими подвижниками, преподобными, независимо от того канонизованными или не канонизованными, но местно чтимыми и имевшими святые мощи, достигает сотни646.

Если от некоторых упраздненных древних обителей остались по крайней мере приходские церкви (П. Чудецкий насчитывает 461 монастырь, церкви которых были превращены в приходские)647, то для большого числа других картина запустения выглядит еще более пе- чалыю. «Многие монастыри вовсе упразднены и церкви их оставлены «без всякого призора»: они приписаны к ближайшему монастырю или приходу и стоят «впусте», без священника, без служения, ин- де «одиноко вдали от всякого селения», в соседстве лишь со сторожевою избою. Другие монастырские церкви разобраны и перенесены на новые места в селения. Иные разобраны и проданы от казны; некоторые отданы в окрестные монастыри или села на возобновление колокольни или ограды. Документы выставляют более жалкую участь двух монастырей: деревянная церковь одного из них, наравне с колокольней и бывшей монастырской мельницей, с архиерейского разрешения перевезена в «большой» монастырь для топки печей; церкви другого монастыря уступлены городу под магазин»648. В результате на местах многих старинных, еще из летописей известных обителей остались лишь развалины в буквальном смысле слова. «Следы бывшего Лисицкого монастыря, равно и многих других, очень заметны по оставшемуся от него кургану», – пишет известный исследователь новгородских древностей архиепископ Макарий (Ми- ролюбов)649. «После упраздненной Спасской пустыни строение распродано, церковь перевезена в село и в 1766 г. на месте ее уже оказались кучи щебня да знаки бывшего монастырского строения», – это уже свидетельство из Орловской епархии650.

Подводя итог, А. С. Пушкин в «Заметках по русской истории XVIII века» писал: «Екатерина явно гнала духовенство, жертвуя тем своему неограниченному властолюбию и угождая духу времени. Но, лишив его независимого состояния и ограничив монастырские доходы, она нанесла сильный удар просвещению народному. Семинарии пришли в совершенный упадок. Многие деревни нуждаются в священниках. Бедность и невежество этих людей, необходимых в государстве, их унижает и отнимает у них саму возможность заниматься важной своею должностью. От сего происходит в нашем народе презрение к попам и равнодушие к отечественной религии. Жаль! ибо греческое (православное. – H. J1.) вероисповедание, отдельное от всех прочих, дает нам особенный национальный характер. Мы обязаны монахам нашей историею, следственно и просвещением. Екатерина знала все это и имела свои виды»651.

«Заметки» А. С. Пушкина принадлежат к ранним его произведениям, позже великий поэт и историк России во многом изменит слишком категоричное, юношески задорное отношение к наследию «матушки Екатерины». Преувеличенным представляется и его мнение о значении закрытых в 1764 г. монастырей для российских духовных семинарий и вообще для просвещения. Тем не менее, если мы вспомним, что действительно за каждой уничтоженной обите- лью стоят века народной памяти и религиозного творчества, чудотворные иконы и крестные ходы, древние погосты, предания и народные легенды, то придется согласиться с поэтом в негативной °Ценке содеянного ученицей Вольтера и Дидро.

Но, как сказал апостол, где умножится грех, там преизобилует благодать. Тот же XVIII век, который отмечен петровскими, биро- новскими и екатерининскими гонениями, памятен в анналах церковной истории также и рождением Саровской пустыни652 и Голгофо- Распятского скита на Анзере653, восстановлением иноческой жизни на Валааме654, подвигами Тихона Задонского и Серафима Саровского, трудами по возрождению монашества митрополитов Гавриила (Петрова)655 и Платона (Левшина)656, наконец, литературной и старческой деятельностью преподобного Паисия Величковского – инициатора подлинной аскетической реформы русского монашества.

Паисий Величковский и его «добротолюбие»

«…Бога стяжи и не востребуеши книги», – глубоко и точно на все времена сказал великий византийский мистих X века, учитель Симеона Нового Богослова, Симеон Благоговейный. В земной нашей грешной истории книги остаются «невостребованными», как правило, отнюдь не в периоды полноты опытного Боговедения, но как раз напротив – в эпохи его оскудения.

Об одной из таких книг, признаваемых «событием не только в истории русского монашества, но и русской культуры»657 и даже «фундаментальной книгой культуры европейской»658 и совершенно, однако, обойденной вниманием исторической и богословской отечественной литературы, и пойдет ниже речь.

В Венеции в 1782 г. был отпечатан на греческом языке фолиант с не очень, на первый взгляд, понятным названием «Филокалия священных трезвенников» – в двух частях единой пагинации, без указания имен составителей, но с обязательной «ктиторской» пометой о финансировании издания князем Иоанном Маврокордатом, представителем одной из знатных фанариотских семей. Мы знаем теперь, что издание подготовлено было известными деятелями православного возрождения в Греции митрополитом Коринфским Макарием Нотарой и его помощником преподобным Никодимом Святогорцем659.

Одиннадцать лет спустя книга с русским калькированным названием «Добротолюбие», хотя не вполне идентичного содержания, пришла в Россию, где ее ожидали и больший успех, и еще более удивительная судьба660.

На титульном листе первого российского (кириллического) издания торжественно значилось: «Добротолюбие или словеса и главизны священного трезвения, собранные от писаний святых и бого- духновенных отец, в нем же нравственным по деянию и умозрению любомудрием ум очищается, просвещается и совершен бывает. Перевод с еллиногреческого языка». В выходных данных читаем: «Повелением императрицы Екатерины Алексеевны всея России при наследнике ее… Павле Петровиче… благословением же Святейшего Правительствующего Синода, напечатася книга сия… в царствующем великом граде Москве. В лето от сотворения мира 7301. От Рождества же по плоти Бога Слова 1793, месяца майя».

У истоков монашеского Возрождения XVIII в. стоял преподобный Паисий Величковский661. Его имя не значилось ни на первом, ни на последующих московских изданиях Добротолюбия, но на Поместном соборе Русской Православной Церкви, посвященном 1000-летию Крещения Руси, он был причислен к лику святых как «подвижник Добротолюбия», который «верных научил ум к Богу возводить» и сердцем совершать Иисусову молитву. Именно так сказано в основном литургическом документе его прославления – в тропаре Преподобному.

…Таинственная книга – Церковный Устав. Каждый день за службой читается в церкви, что кому «на роду написано». Паисий, в миру Петр Иванович'Величковский, родился в год Кириопасхи (когда Воскресение Христово совпадает с Благовещением) – знаменательный и «урожайный»: его сверстниками будут Григорий Сковорода и Паисий Хилендарский. В день рождения, 21 декабря 1722 г. (пятница 32-й седмицы по Пятидесятнице), на утрени было положено чтение: «Входящий дверью есть пастырь овцам» (Ин 10,2). В день смерти, 15 ноября 1794 г. на утрени читали: «Паси овец моих» (Ин 21, 16–17). И на литургии – о «пропавшей овце» и «потерянной драхме» (Лк 15, 1–10). От купели до гроба – единая тема пастырства…

Мы не можем останавливаться здесь на всех перипетиях жизненного пути Паисия. Они неплохо известны, благодаря открытой А. И. Яцимирским и изданной недавно А. – Э. Н. Тахиаосом «Саморучной повести», т. е. «Автобиографии»662, а также Житию, написанному старейшим из учеников Паисия Митрофаном и изданному в переделке схимонаха Платона в 1836 г. В 1845 г. в редакции старца Макария Оптинского оно было напечатано И. В. Киреевским в журнале «Москвитянин» и вышло затем в Москве (двумя подряд изданиями в 1847 г. и третьим в 1892 г.) в составе известной книги «Житие и писания молдавского старца Паисия Величковского»663.

Детство в Полтаве, где отец, дед и прадед были потомственными протоиереями, пять лет – в младших классах Киево-Могилянской академии, затем – странничество по монастырям и скитам Малороссии в поисках иноческого подвига и старческого руководства. В 1741 г.. в праздник Преображения, он стал рясофорным монахом с именем Платон, в 1743 г. уходит в Молдавию, где подвизается под Руководством старцев Михаила Трейстенского и Василия Поляно- мерульского (сочинения последнего будут изданы оптинцами в вышеуказанной книге вместе с трудами Паисия). Проведя здесь три го- Да и изучив молдавский язык, Платон в 1746 г. отправляется на Афон, где принимает (в 1750 г.) пострижение в мантию с именем Паисий и становится (с 1756 г.) руководителем небольшой иноческой общины смешанного этнического состава. В 1763 г. возвращается в «двух кораблях» в Молдавию с братией в 60 человек (большая часть, молдаване, в одном корабле, меньшая, украинцы и русские с самим Паисием – в другом). Поселяется сначала в монастыре Драгомирне, откуда в 1774 г. уходит (по военно-политическим обстоятельствам, из-за передела границ) в монастырь Секул, и наконец, в 1779 г. назначен настоятелем Нямецкого Вознесенского монастыря (с сохранением игуменства в Секуле). Здесь в 1790 г. возведен в сан архимандрита. К этому времени под его рукой, в двух обителях, находится до тысячи иноков, послушников и трудников десяти различных национальностей. Неизвестно, успел ли он до кончины видеть и держать в руках вышедший в Москве первый том Добротолюбия.

Еще в Драгомирне им «было учреждено общежитие по чину Святой Горы, по уставам Василия Великого, Феодосия Великого и Феодора Студита». К счастью, устав Паисия сохранился в одном из рукописных сборников Ново-Нямецкого монастыря (конца XVIII в.). Мы цитируем его по изданию А. И. Яцимирского664.

Устав носит в рукописи название «Изъявление о чине и уставех общежительных. Осмьнадесять уставов, или рещи пунктов». Первый «устав» гласит: «ни единому брату ни киим образом ни какового движимого и недвижимого стяжания, ниже малейшей вещи не имети, ниже свое что именовати; но вся, от Бога посылаемая к составлению общего жития (т. е. в монастырь. – Я. Л.), имети обща». Далее обосновывается, что нестяжание безусловно необходимо для послушания, а всякое имущество в общем житии порождает злобу: мних-сребролюбец подобен Иуде Предателю.

«Второй чин» (или «устав»): «всем братиям должно прежде всего и паче всего стяжати послушание: всякую свою волю, и рассуждениеи самочинение оплевавши и вне повергши, волю же и рассуждение и заповеди отца своего творити и исполняти».

Третье правило – постоянное учительство настоятеля. При этом он должен «ни учение от себя приносити, ни заповеди предаяти, – но по силе (смыслу. – H. Л.) Св. Писания и учения св. отец должен часто братию поучати и наставляти, и волю Божию открывати».

Четвертое правило определяет порядок монастырского богослужения, которое должно совершаться по афонскому уставу, без изменений и сокращений. Пятое правило требует общей трапезы, причем все, включая настоятеля, едят «общую пищу и питие», со строгим соблюдением постов и запретов. Во время трапезы все сидят молча, внимая чтению житий святых и святоотеческих творений.

Наиболее выразительно шестое правило, отсутствующее в других известных нам русских уставах XVIII в. – правило об умной молитве. «В келлиях братия должны сидеть, по преданию святых отец, со страхом Божиим, паче всякого подвига предпочитающи умную молитву, в сердце умом художне совершаемую, яко же многие бог0носные отцы о ней учат». Далее следуют имена учителей «умной молитвы» – в основном святых отцов, сочинения которых вошли в составленное Паисием «Добротолюбие» (см. ниже). «Сие вси св. отцы учат сего дела духовного, сиречь умная молитвы, и вящшее (большее) время на сию изнуряти (т. е. тратить на нее). По сем же, пение псалмов, Ветхого и Нового Заветов и учительных и отеческих книг чтение умеренное имети…ив определенном от настоятеля рукоделии или художестве упражнятися».

Согласно седьмому правилу, настоятель должен, для воспитания в иноках послушания и отсечения своей воли, назначать на монастырские работы «не рабов монастырских, но братию, по очереди». Монастырские рабы, т. е. крепостные, по Паисию, могут использоваться только в той деятельности, которая сопряжена «с рассеянием ума и исхождением из монастыря». Настоятель (правило восьмое) должен «ко всем братиям равную любовь имети», исправлять провинившихся «духом кротости», не удалять их из иноческой дружины, но кающихся принимать «с состраданием». Он должен также заботиться (правило 12) «о благоустройстве монастырской больницы и назначении в нее братиев, искусных как в разуме духовном, так и во врачебных хитростях».

Важнейший «чин» (правило 15), который должен быть согласован с церковными властями: чтобы по смерти настоятеля на его место не был присылаем посторонний монастырю игумен. «Но по согласному единомышленному всего собора (всех иноков) избранию, по совету умирающего настоятеля и по благословению митрополита, должен таковый брат избран и поставлен быть от общества братий (т. е. из своей общины)». Причем, «понеже от трех языков общество наше состоит, то и три языка: греческий, славянский и молдавский или хотя бы два (молдавский и славянский) добре умеющий». Наконец, последнее, 16-е правило устава тоже относится не столько к братии монастыря, сколько к церковным властям: «да монастырь сей нигдеже поклонен никогдаже не будет (т. е. не может быть приписан к другому монастырю. – Н. Л. у\ ибо об этом гласит «страшная клятва ктитора (т. е. основателя) сей святой обители».

Этот устав был принят затем и в Секуле (с 1775 г.), и в Нямце (с 1779 г.), – где также особое внимание было обращено на больницу и широкое гостеприимство, позволившее автору Жития назвать Паи- сия Величковского «вторым Авраамом».

Для точного исполнения заветов старца необходимо было прежде всего иметь под рукой творения тех самых учителей «умной молитвы», о которых говорит устав. Так, из практических потребностей внутреннего устроения монастыря родилось великое филокаличе- ское движение, объединившее русское, балканское и греческое монашество в единой по сути аскетической реформе.

Для уточнения объема и характера переводческого наследия старца Паисия мы имеем четыре прижизненных источника: письмо

Паисия своему ученику и другу иноку Феодосию (около 1782 г.), предисловие 1787 г. к изданной лишь через много лет после кончины старца книге слов святого Исаака Сирина, реальный состав Московского Добротолюбия 1793–1797 гг. и, наконец, описанный А. И. Яци- мирским корпус рукописей Паисия и его учеников из румынских собраний.

Важнейшим из источников является письмо к Феодосию, содержащее, можно сказать, филологическую и филокалическую исповедь старца, итог и самооценку его многолетней работы как исследователя и переводчика. Письмо издано дважды (остальные цитирования и перепечатки вторичны). В первый раз – иеросхимонахом Макарием (Ивановым) и И. В. Киреевским полтора века назад в указанной книге «Житие и писания молдавского старца Паисия Велич- ковского» (местонахождение оригинала не указано, мы будем цитировать по третьему изданию, 1892 г.). В 1994 г. письмо (по рукописи из собрания Нового Нямца) опубликовано кишиневской исследовательницей Валентиной Пелин665. В том и другом случае документу не повезло. Русские издатели в свое время опустили при публикации первую часть письма, относившуюся к подробностям пребывания Феодосия в молдавских монастырях (в 1779 г., по приглашению и ходатайству Г. А. Потемкина, он был переведен с братией в Россию, в Софрониеву пустынь, куда и адресовал ему письмо Паисий), сочтя ее неактуальной для русского читателя и для аскетико-назидательных целей книги. Список, изданный г-жой В. Пелин, восполняет этот пробел, но зато содержит существенные – и, к сожалению, не оговоренные автором в тексте – сокращения во второй, более нас интересующей, филологической части.

Рассказ Паисия, содержащийся в письме, позволяет восстановить определенную последовательность в истории весьма постепенной, хотя и исключительно целенаправленной, подверженной массе случайных факторов работы по формированию и подготовке того корпуса текстов, который будет потом положен в основу Московского Добротолюбия, именуемого также по праву Добротолюбием Паисия.

Интерес Паисия к святоотеческой книжности восходит к самым ранним годам жизни преподобного. Уже с детства, как мы узнаем из «Саморучной повести», в круг чтения отрока Петра входили, наравне с Библией, книги Ефрема Сирина, Аввы Дорофея и «Маргарит» Иоанна Златоуста. Позже, в киевские годы, в Богоявленском Братском монастыре он общается с иеросхимонахом Пахомием, который имел у себя в келейном собрании «неколико книг отеческих» и позволял Петру делать из них выписки. Равным образом, в Китаевском скиту молодой послушник постоянно слушал в храме и на трапезе Ефрема Сирина и других отцов. С этого же времени начинается, по свидетельству преподобного, его любовь «к благословенному молдавскому языку и народу».

В Любечском монастыре Паисий приобщается уже и к книгопи- санию: переписывает «большую часть» Лествицы Иоанна Синайского. Отмечает старец в своей автобиографии и встречу со старцем Исихием, занимавшимся «преписанием книг отеческих», и совместную работу в Киево-Печерской лавре с иеросхимонахом Павлом, который давал ему «книги отеческие на прочтение». Последний эпизод «Саморучной повести», предшествующий уходу на Святую Гору, повествует о иеромонахе-отшельнике Рафаиле в скиту Долгоуцы (уже в Молдавии), который также «упражнялся в преписании книг отеческих».

Сделавшись руководителем иноческой общины в Свято-Ильин- ском скиту на Афоне, Паисий начал собирать (переписывать или покупать) святоотеческие книги о внутренней жизни иноков и старческом руководстве ею первоначально из сугубо практических, пастырских соображений. «И во-первых, начах прилежно, Божиею по- мощию, книги отеческия, о послушании и трезвении, внимании же и молитве учащие, с немалым трудом и иждивением стяжавати, ово сам своею рукою преписуя, ово же и пенязьми купуя»666. По долговременном изучении приобретенных книг, в условиях их непосредственного, аскетического и старческого использования («неколико лет чтый тыя с прилежанием»), он убедился, что славянские списки книг содержат во многих местах «неисповедимую неясность», приводящую к утрате «самого грамматического разума». Он попробовал править тексты на основании других славянских списков: «возмнех, яко словенские отеческие книги с других словенских книг мощно есть поне мало исправити». Начав с рукописи, содержавшей сочинения Исихия, Филофея и Феодора Едесского, он сверял ее по четырем разным спискам. Попытка оказалась неудачной. Ошибки суммировались, «разума» не прибавлялось. Книгу любимого им Исаака Сирина, принесенную еще из Киева, «шесть недель день и ночь исправлял по другой такой книге, якобы во всем с греческою сходной, но со временем понял, что мою лучшую по той худшей испортил».

Пришло понимание, что «словенские отеческие книги отнюдь не могут получити исправления, разве от своих источников» – т. е. без обращения к греческим оригиналам. Середина XVIII столетия представляла, однако, для православного просвещения такую бесплодную пустыню, что и греческие, даже старые и опытные, иноки и духовники Святой Горы не знали интересующих Паисия книг, «ни даже имен их авторов доселе не сльцпали». Нам в это трудно сейчас поверить, и греки отчасти все же, быть может, лукавили перед русским собратом (малороссов на Афоне, естественно, считали русскими). Но в основном описание Паисия безусловно соответствует действительности: падение «книжного разума» и забвение исихастской традиции в греческих монастырях было ничуть не меньшим, скорее большим, чем в русских. (К библиотекам «больших» афонских монастырей Паисий, очевидно, не имел доступа.)

После пятнадцатилетнего пребывания на Афоне, совсем незадолго (за два с половиной года) до возвращения в Молдавию, т. е. лишь около 1761 г., ему посчастливилось в скиту Василия Великого, основанном иноками из Кесарии Каппадокийской, найти и заказать для себя «краснописцам» копии книг, содержавших тексты одиннадцати «трезвенных» отцов из числа вошедших впоследствии в Добро- толюбие.

Следующая стадия работы связана с жизнью Паисия и его учеников уже в Молдавии – в Свято-Духовском монастыре в Драгомир- не (с 1763 г.). Речь идет по-прежнему, в первую очередь, об исправлении древнеславянских переводов – уже по греческим оригиналам, но возникает мысль «и вновь превод с еллиногреческих начата про- изводити».

На этом пути Паисий столкнулся с «великим и неизреченным неудобством»: энтузиаст и автодидакт, он вынужден был убедиться на практике, что для переводов патристики требуется высокий уровень подготовки, и дело не только в теоретической грамматике и совершенном знании обоих языков – переводящего и переводимого, но и в общей культуре – владении риторикой, поэтикой, философией и, конечно, богословием. Если еще принять во внимание отсутствие словарей, без которых «перевод книг все равно что дело художника без кисти», неизбежно недостаточное на первых порах понимание греческой терминологии – тем более, что «его (древнегреческого. – Н. Л.) глубины и сами природные греки, совершенно ученые, едва могут достигать», да и, честно признаваемое, далеко не идеальное знание «нашего преславного словенского языка», – не удивительно, что переводчик, по собственным воспоминаниям, едва не приходил в отчаяние.

Владевший молдавским языком намного лучше, чем греческим, Паисий в этот период осуществлял свою редакционную и переводческую работу следующим образом. За основу и руководство брался молдавский перевод, осуществленный к тому времени (частично еще на Афоне, частично в Драгомирне) его учениками-молдаванами иеромонахом Макарием и Иларионом Даскалом. Не без юмора пишет старец, как, сочтя их перевод «по всему истинным без всякого сумнения» и держась за него «крепко, как слепой за тын», начал он, «прилежно взирая» на греческий оригинал, исправлять древние славянские рукописи. Совершенствуясь с годами как в греческом, так и в искусстве перевода, он потом «и вторицею, и третицею некоторые из них исправил», стал критически относиться и к греческим, привезенным с Афона оригиналам, которые «на зело премногих местах явились в орфографии погрешны».

В 1774 г. прибывший в Драгомирну грек-святогорец Константий принес рукопись, списанную с кодекса византийского времени и содержавшую «множество книг отеческих» – в том числе таких, коих Паисий «дотоле в славянском языке не видел». Грек переписал для него эту книгу, правда, тоже с «бесчисленными» орфографическими ошибками, так что «воистину получили злато словес святых, валяющееся во блате (болоте) неправописания». Тем не менее, на основе этих «заболоченных» текстов Паисий делает новый перевод. Естественно, столь взыскательный знаток и собиратель отеческой письменности не мог быть доволен своей, невольно обесцениваемой дефектными оригиналами переводческой деятельностью.

Едва ли только из иноческого смирения заканчивает Паисий свои размышления выводом, что «превышше силы моей труд мой сей бысть, но по всему храмлющ есть и несовершен». Он категорически отказывается предоставить Феодосию свои переводы для возможного издания в России, считая, что они «не точию к выпечатанию, но ниже к преписанию на ином месте отнюдь суть неудобны». В качестве альтернативы старец предлагает обратиться к текстологически, по его мнению, более надежной Греческой Филокалии, подготовленной к изданию митрополитом Макарием Коринфским, «преискусным во внешнем учении» и сумевшим собрать нужные рукописи в библиотеках «великих святогорских обителей». Паисий говорит о ней в будущем времени, как о книге ожидаемой, и рекомендует русским церковным властям постараться приобрести ее тотчас по выходе в свет и поручить переводчикам сделать ее перевод, профессионально и богословски более основательный и годный для печати».667

С учетом рукописей, датируемых Яцимирским достаточно широко – «концом XVIII» и просто «XVIII веком», корпус славянских переводов старца отражает практически весь набор текстов-оригиналов, составивших греческую Филокалию. К сожалению, условность некоторых датировок не позволяет без дополнительного текстологического анализа ставить вопрос о том, какие из переводов делались до знакомства с Венецианской Филокалией, какие позже, и делались ли после 1782 г. самим Паисием переводы (или привычные многократные сверки) непосредственно с печатной греческой Филокалии. Скорее всего, насколько мы представляем себе «творческую лабораторию» старца, такие сверки должны были производиться.

Не хватало указанному корпусу паисиевских текстов лишь некоторой программной и жанровой заданности, которая «оформляла» бы, «собирала» наличную множественность писателей и произведений не в сборник даже, не в хрестоматию, а в цельную книгу, на которую по праву будут ссылаться потом почти как на коллективного автора, рядоположенного и сопоставимого с другими «книгами-ав- торами», канонизованными в церковном сознании – с «Дионисием Ареопагитом», «Аввой Дорофеем», «Лествицей».

Именно такое жанровое и композиционное единство в полной мере сумели придать своей Филокалии митрополит Макарий Нотара и Никодим Святогорец. Но «программы» (не книжного только, но и энергийного) собирания – Паисия, с одной стороны, митрополита Макария, – с другой; возможно были и другие, неизвестные нам участники – осуществлялись параллельно, так что ситуация 1760–1770 гг. справедливо может быть охарактеризована словами Преосвященного Каллиста (Уэра) как «филокалическое движение до Филокалии».

После письма к Феодосию, датируемого ранее 1782 г. – дата появления Венецианской Филокалии, о подготовке которой говорится в письме, в наших данных о судьбе паисиевых переводов следует лакуна, вплоть до 1793 г., когда они (все-таки именно они!) оказались изданы в России, в составе известного уже читателю Московского Добротолюбия.

Не прислушавшись, очевидно, к совету старца об осуществлении принципиально нового перевода текстов греческой Филокалии, митрополит Санкт-Петербурский Гавриил (Петров), тогдашний Пер- воиерарх Русской Церкви, благословил готовить первое русское Добротолюбие на основе переводов, привезенных в 1791 г. из Молдавии. Позднейшие церковные источники, со ссылкой на «предания», но не на документы, излагают эпизод следующим образом.

«Ученик старца Афанасий доставил митрополиту и греческий подлинник и старцев перевод сей книги, который, по назначению митрополита, сначала был рассматриваем знающими греческий язык учителями Александро-Невской академии (семинарии. – НЛ.), а потом (как это известно из предания, сохранившегося в Троицкой Сергиевой Лавре), отдан для пересмотра и исправления учителю греческого языка в Сергиевой Лавре (семинарии. – НЛ.) Якову Дмитриевичу Никольскому (бывшему впоследствии протопресвитером кремлевского Успенского собора), исправлен им в местах, трудных для разумения, и напечатан в Московской Синодальной типографии»668

С 1847 г. открывается новая, важнейшая страница русской Паи- сианы, – связанная с деятельностью знаменитой Оптиной пустыни и устроенного при ней Иоанно-Предтечевского скита669, но это уже выходит за хронологические рамки нашего очерка.

Часто пишут и говорят о Паисии Величковском, по традиции книжных надписаний, «молдавский старец». Это связано лишь с территорией пребывания: почти половину жизни (до и после Афона) Паисий прожил в Молдавии. Украинец по отцу, с еврейской кровью по матери, он считал себя, безусловно, украинцем («малороссиянином»), всегда дорожил памятью о своей «малой родине» (подписывался «родимец полтавский»). Этническая принадлежность его подчеркнута и в надписи на мраморной надгробной плите в Вознесенском соборе Старого Нямца: «Старец Паисий Малороссиянин».

Вместе с тем, независимо от долгих странствий в балканских «контактных зонах», независимо также от локальных церковных юрисдикций, он всегда сознавал себя сыном Русской Церкви. «Православная наша Всероссийская Церковь», – с гордостью говорит он в письме Феодосию. Есть основания думать, что российский патриотизм Паисия существенно возрос к концу жизни – под влиянием, в том числе, русских побед над Турцией. Г. А. Потемкин и Екатерина II со своей стороны делали, возможно, ставку на общепризнанный в балканских странах авторитет Паисия. Сан архимандрита он получил в 1790 г. от архиепископа Амвросия (Серебренникова), прибывшего с Потемкиным в качестве Местоблюстителя Молдо-Влахийской экзархии (принятие старцем сана от русского архиерея вызвало, кстати, активное раздражение со стороны антирусски настроенных молдаван и румын в составе паисиевой паствы). Есть предание о посещении старца в Нямце самим «великолепным князем Тавриды». Видимо, именно эти активизировавшиеся к началу 1790-х годов контакты с русскими церковными и светскими властями определили согласие Паисия послать в Петербург свои переводы, составившие Московское Добротолюбие, и предопределили последующий массовый исход в Россию русских иноков из паисиевских монастырей (особенно после амнистии Александра I всем, самовольно покинувшим пределы Империи).

Заключение

Мы говорили в начале нашего очерка о принципиальном ан- тиномизме, заложенном в самом существе духовной жизни Церкви и монашества. Обычная напряженность отношения Монастырь-Мир («вы не от мира») осложняется внутри церковного общества не меньшей порою остротой противопоставления Монастырь-Иерархия. Этим обусловлена «подозрительность» властей в отношении к монашеству, особенно к мистическому его ядру. Такая подозрительность имеет и свои вполне объективные причины: зыбкая грань между монашескими состояниями святости и прелести.

Признавая полную объективность свидетельств современников и историков – а более всего архивных документов – о тяжести удара, нанесенного рационалистическим ХУШ столетием по Русской Церкви и русскому монашеству, считаю, однако, необходимым, в свете последовавшего возрождения русского иночества, попытаться более взвешенно оценить итоги столетия.

В истории Церкви и монашества так бывает всегда: эпоха гонений соответствует максимальному развитию внутреннего духовного творчества. Как сказал поэт, «чем бьют больней по сердцу нам, тем чище в сердце огнь». Эпоха несторианских и монофизитских споров сопровождалась гонением на египетские и палестинские обители как центры «ереси» и «прелести». Репрессии императоров-иконо- борцев также были в первую очередь направлены против монахов, защитников почитания икон.

Может быть, действительно, монашества – в том числе, пропорционально, его мистического и интеллектуального «ядра» – в результате петровских и екатерининских репрессий численно становилось все меньше. Но зато качественный, богословский уровень эккле- зиологического, аскетического, если угодно, православно-государственного сознания становился выше. В Церкви действует своеобразный неписанный закон «святого Диоклетиана». Если попытаться «совместить» великого царя-р'еформатора и одновременно злейшего гонителя христианства Диоклетиана с его не менее великим преемником равноапостольным Константином в одном лице, мы получим Петра Великого.

…Долгие годы среди монахов жила легенда, будто под именем старца Паисия в Молдавии скрывался император Петр Великий, оставивший тайно, под бременем усталости и раскаяния, российский престол, принявший схиму и избранный вскоре братией своим игум- ном. Монастырский фольклор – особая стихия. И хотя возникновению предания могли, конечно, способствовать случайные ономастические сближения (Паисий – в миру Петр, Великий – Величковский), смысл легенды символичнее и глубже.

Век церковных и монастырских реформ, открывавшийся именем Петра Великого, завершался духовно-просветительным подвигом Паисия Величковского. Дело, начатое Паисием вне пределов юрисдикции Русской Церкви, к концу его жизни, как бы одолев, поверх границ и юрисдикций, мертвящую норму Регламента, дошло до Москвы и Петербурга, овладело сознанием первоиерархов, всколыхнуло духовную жизнь всей церковной и монастырской России. Подхваченное в следующем столетии Оптиной пустынью и славянофилами, оно стало, парадоксальным образом, одним из высших достижений петербургского (петровского) периода русской истории и культуры.

* * *

569

Георгий Флоровский, прот. Империя и Пустыня: Антиномии христианской истории // Георгий Флоровский, прот. Догмат и история. М., 1998. С. 273–274.

570

Впрочем, не все историки считали такое определение правильным. Так, профессор П. В. Верховской считал, что «так называемый синодальный период правильнее было бы определить как «период государственной церковности» или «период XVIII-XIX вв.» (Верховской П. В. Очерки по истории Русской Церкви в XVIII и XIX столетиях. Варшава, 1912. Вып. 1. С. 2).

571

Смолин И. К. Русское монашество: 988–1917. М., 1997. С. 279.

572

Знаменский П. В. Законодательство Петра Великого относительно православного духовенства // Православный Собеседник. 1863. Т. III; Он же. Законодательство Петра Великого относительно чистоты веры и благочиния церковного // Там же. 1864. Т. III; Он же. Чтение из истории Русской Церкви за царствование Екатерины II // Православный Собеседник. 1875. Т. I-III.

573

Чистовин И. А. Феофан Прокопович и его время. СПб., 1869.

574

Чудецкий П. Опыт исторического исследования о числе монастырей русских, закрытых в XVIII и XIX веках. Киев, 1877.

575

Завьялов А. А. Вопрос о церковных имениях при императрице Екатерине И. СПб., 1900.

576

Титлинов Б. В. Гавриил (Петров), митрополит Новгородский и Санкт-Петербургский. Пг., 1916. Раздел «Деятельность митрополита Гавриила по благоус- троению русского монашества» полностью воспроизведен в недавно вышедшем сборнике: Вопреки веку Просвещения: Жизнеописание и творения высокопреосвященного Гавриила (Петрова). М., 2000. С. 156–212.

577

Смолин И. К. Русское монашество. См. примеч. 2.

578

Карташев А. В. Очерки по истории Русской Церкви. Париж, 1959. Т. II. Репр.: M., 1991. С. 448–456 и др.

579

Красножен М. Е. Церковное право. 4-е изд. Юрьев, 1917.

580

Ивановский Вл. Постановления об образе жизни монахов и суде над ними в XVIII и XIX столетии // Вера и разум. 1905. № 3. С. 162–176; № 4. С. 217–234.

581

Троицкий С. В. Правовая история монашества: (Глава из неопубликованной монографии «Церковное право» // Журнал Московский Патриархии. 1973. № 12. С. 61–68.

582

Буркин Н. Монастыри в России, их эксплуататорская и контрреволюционная роль. М., 1931.

583

Федоров-Грекулов Е. Секуляризация церковных имений в России. М., 1928.

584

Писарев В. И. Церковь и крепостное право в России. Пенза, 1930.

585

Борисов A. M. Кризис церковного и монастырского землевладения и хозяйства в 40–60 гг. XVIII в. //История СССР. 1968. № 3. С. 142–151; Булыгин И. А. Земельная аренда монастырских крестьян в первой четверти XVIII в. // История СССР. 1974. № 4. С. 164–175; Он же. Монастырские крестьяне России в первой четверти XVIII в. М., 1977; Милое Л. B. К вопросу об эволюции барщинных отношений в монастырском хозяйстве в середине XVIII в. // Проблемы генезиса капитализма. М., 1970. С. 291–300; Смирнова В. Б. Наемный труд в хозяйстве Саровского монастыря во второй половине XVIII – первой четверти XIX века // Вопросы истории и археологии Мордовской АССР. Саранск, 1973. Ч. 2. С. 62–77.

586

Водарский Я. Е. Землевладение Русской Православной Церкви и ее хозяйственно-экономическая деятельность (XI – начало XX в.) // Русское православие: вехи истории. М., 1989. С. 501–561; Рындзюнский П. Г. Церковь в дворянской империи (XVIII в.) // Там же. С. 230–308; Булыгин И. А. Церковь и государство в России XVIII века: Секуляризация церковных владений // История Европы. М., 1994. Т. 4: Европа нового времени (XVII-XVIII века). С. 401–406.

587

Комиссаренко А. И. Русский абсолютизм и духовенство в XVIII в.: Очерки истории секуляризационной реформы 1764 г. М., 1990.

588

Карсавин Л. П. Монашество в средние века. СПб., 1912. С. 5–7.

589

Феофан Затворник, en. Древние иноческие уставы. М., 1892. Репринт: М., 1995.

590

Михаил Горчаков, прот. Программа (и лекции) по церковному праву. 1882/83 г. [СПб., 1883]. Литогр. С. 233.

591

Там же. С. 234.

592

Там же. С. 236.

593

Там же. С. 284.

594

Там же. С. 328.

595

Там же. С. 329.

596

Карташев А. В. Очерки по истории Русской Церкви. М., 1991. Т. 2. С. 435.

597

По расчетам П. Чудецкого. См.: Чудецкий П. Указ. соч. С. 34; Смолич И. К. Русское монашество. С. 563. (Табл. 10. Число монастырей в XVIII-XIX вв.).

598

Соловьев С. М. История России с древнейших времен. Т. 18 // Соч. М., 1993. Кн. IX. С. 491.

599

Чудецкий П. Указ. соч. С. 35.

600

Покровский ИМ. Русские епархии в XVI-XIX веках, их открытие, состав и пределы: Опыт церковно-исторического, статистического и географического исследования. Казань, 1913. Т. 2. Прил. 2. С. I-XLIII.

601

Завьялов АЛ. Указ. соч. С. 2. Точнее, как следует из таблиц самого Завьялова, за архиерейскими домами и монастырями по данным 1754 г. значилось чуть больше 851 тыс. душ мужского населения (Там же. С. 90–92).

602

Михаил Горчаков, прот. Монастырский приказ: Опыт историко-юридиче- ского исследования… СПб., 1868. С. 138–140.

603

Там же. С. 138–139.

604

Завьялов А. А. Указ. соч. С. 63.

605

Там же. С. 51.

606

Полное собрание законов. СПб., 1830. Т. 6. № 3734, п. 5. (Далее: ПСЗ).

607

Барсов Т. В. Синодальные учреждения прежнего времени. СПб., 1897. С. 242–249.

608

Завьялов А. А. Указ. соч. С. 88.

609

Там же. С. 89.

610

Там же. С. 90–92.

611

ПСЗ. СПб., 1830. Т. 16. № 11582.

612

Карташев А. В. Указ. соч. Т. 2. С. 453.

613

Завьялов А. А. Указ. соч. С. 128.

614

А. В. Карташев (Указ. соч. Т. 2. С. 454) путает его с его тезкой – архиепископом (тогда) Тверским Гавриилом (Петровым). См.: Толстой Ю. В. Списки архиереев и архиерейских кафедр иерархии Всероссийской со времени учреждения Святейшего Правительствующего Синода (1721–1871). СПб., 1872. С. 84.

615

Толстой Ю. В. Указ. соч. С. 15.

616

Карташев А. В. Указ. соч. С. 454, 449.

617

Завьялов АЛ. Указ. соч. С. 127. Оценочные характеристики принадлежат А. В. Карташеву (Указ. соч. С. 455).

618

ПСЗ. Т. 16. № 11745.

619

Там же. № 11840.

620

Завьялов АЛ. Указ. соч. С. 144–145.

621

Собственноручные черновые заметки и распоряжения Екатерины II по духовному ведомству // Сб. Имп. Рос. исторического общества. СПб., 1874. Т. 13. С. 14–15. Редакторы тома датируют эти документы 1769 годом. Но совершенно очевидно, что они представляют собой наметки будущего указа о введении монастырских штатов и должны потому датироваться, вероятнее всего, 1763–1764 гг.

622

Там же. С. 15.

623

Смолич И. К. Указ. соч. С. 277.

624

Попов М. С. Дело Арсения Мацеевича. СПб., 1905.

625

Григорович Н. Обзор учреждения в России православных монастырей со времени введения штатов по Духовному ведомству (1764–1869). СПб., 1869.

626

Знаменский П. В. История Русской Церкви. М., 1996. С. 346.

627

РГАДА. Ф. 168. Ед. хр. 157. Л. 3–3 об.

628

Ср., например, написанное рукой Петра в 1722 г. «Толкование заповедей»: Соловьев СМ. Указ. соч. С. 489–490.

629

РГАДА. Ф. 168. Ед. хр. 157. Л. 5.

630

Там же. Л. 1. Копия. Письмо А. А. Безбородко датировано 22 октября 1768 г., что является достаточным признаком для указания времени появления меморандума Потемкина. Ответное письмо Екатерины II цитирует Б. В. Титлинов: Титлинов Б. В. Указ. соч.

631

ПСЗ. СПб., 1830. Т. 1: С 1649 по 1675. С. 245.

632

Там же. СПб., 1830. Т. 5: 1713–1719. С. 545.

633

Там же.

634

Там же. С. 554.

635

Там же. Т. 1. С. 700.

636

Там же.

637

Там же. С. 700–701.

638

Там же. С. 703.

639

Там же. С. 704.

640

Там же. С. 193.

641

Там же. С. 194.

642

Там же. С. 546.

643

Там же. С. 585.

644

ПСЗ. СПб., 1830. Т. 6: 1720–1722. С. 315–316. См. также: Верховской П. В. Учреждение Духовной Коллегии и Духовный Регламент: К вопросу об отношении Церкви и государства в России. Ростов-на-Дону, 1916. Т. 2: Материалы. С. 28–29. П. В. Духовской издал Регламент по так называемому «черному списку», так как «только издавая черновую редакцию, в тексте можно было с точностью отметить крестики Петра, подчистки, помарки и др. особенности рукописи, которые, в сущности, не подходят под понятие вариантов, но порою имеют бесспорно важное значение для исторических выводов» (Там же. С. 12–13).

645

Соловьев СМ. Указ. соч. С. 326.

646

Чудецкий П. Указ. соч. С. 43.

647

Там же. С. 45.

648

Там же. С. 44.

649

Макарий (Миролюбов), архиеп. Археологическое описание церковных древностей в Новгороде и его окрестностях. М., 1860. С. 654.

650

Цит. по изд.: Чудецкий П. Указ. соч. С. 45.

651

Пушкин А. С. Полное собрание сочинений. М., 1958. Т. 8. С. 130.

652

Серафим (Чичагов), архим. Серафимо-Дивеевская летопись. М., 1991. Т. 1–2; Денисов Л. Житие преподобного Серафима Саровского. М., 1997. С. 36 и сл.

653

Поселянин Е. (Погожее Е. П.) Русская Церковь и русские подвижники XVIII в. СПб., 1905. С. 203–210.

654

Валаамский монастырь и его святыни. Д., 1990. С. 83–99.

655

Титлинов Б. В. Указ. соч. См. также: Вопреки веку просвещения: Жизнеописание и творения высокопреосвященного Гавриила Петрова. М., 2000.

656

Снегирев ИМ. Жизнь митрополита Платона. М., 1837. Автобиография митрополита переиздана недавно: Платон (Левишн), мит. «Из глубины воззвах к Тебе, Господи». М., 1996.

657

Флоровский Г., прот. Пути русского богословия. Париж, 1937. С. 127.

658

Zamfirescu D. A fundamental book of the european culture. Bucharest, 1991.

659

[Говорун С.] Из истории Добротолюбия // Добротолюбие. М., 2001. Т. 1. С. 526–533.

660

Лисовой Н. Н. Две эпохи – два Добротолюбия: (Преподобный Паисий Велич- ковский и святитель Феофан Затворник) // Церковь в истории России. М., 1998. Сб. 2. С. 108–178.

661

Четвериков Сергий, протоиерей. Молдавский старец Паисий Величковский: Его жизнь, учение и влияние на православное монашество. 3-е изд. Париж, 1988; Tachiaos A. – E. N. The Revival of Byzantine Mysticism among Slavs and Romanians in the XVIII-th Century: Texts Relating to the Life and Activity of Paisy Velichkovsky. Thessaloniki, 1986. О литературном наследии Преподобного см.: Никодим (Кононов), архим. Старцы: отец Паисий Величковский и отец Макарий Оптинский и их литературно-аскетическая деятельность. М., 1909; Леонид (Поляков), архиеп. Литературная деятельность схиархимандрита Паи- сия Величковского // Вестн. Русского Западноевропейского Православного Экзархата. Париж, 1973. Вып. 81–82, 83–84. С. 69–105, 203–237.

662

Tachiaos A. – E. N. Op. cit. P. 1–91.

663

Житие и писания молдавского старца Паисия Величковского. С присовокуплением предисловий на книги св. Григория Синаита, Филофея Синайского Исихия Пресвитера и Нила Сорского, сочиненных другом его и спостником старцем Василием Поляномерульским, о умном трезвении и молитве 1-е и 2-е изд. М., 1847; 3-е изд. М., 1892.

664

Яцимирский А. И. Славянские и русские рукописи румынских библиотек. IV; Рукописная библиотека Паисия Величковского // СОРЯС. СПб., 1905. Т. 79 С. 533–538.

665

Pelin V. The correspondence of abbot Paisie from Neamts (III): Letter to Teodosie, archimandrite at the Sofroniev Hermitage // Revue des Etudes Sud-East Europeennes 1994. [Т.] XXXII, № 3–4. P. 349–366.

666

От письма старца Паисия, еже писа к старцу Феодосию // Житие и писания молдавского старца Паисия Величковского. 3-е изд. М., 1892. С. 197–198.

667

Там же. С. 211.

668

Житие молдавского старца Паисия Величковского, составленное схимонахом Митрофаном. М., 1993. С. 93–94.

669

Четвериков Сергий, протоиерей. Оптина пустынь. 2-е изд., доп. Париж, 1988.


Источник: Монашество и монастыри в России. XI-XX века. : Ист. очерки / Рос. акад. наук. Ин-т рос. истории; [Отв. ред. Н.В. Синицына]. - Москва : Наука, 2002. - 344, [2] с. ISBN 5-02-008779-3

Комментарии для сайта Cackle