Глава 4. Христологический вызов и первое разделение Церкви (несторианство – монофизитство и монофелитство – иконоборчество)

После изучения данной главы студент должен:

знать

• содержание учения Нестория и основные этапы и методы его преодоления Церковью;

• содержание монофизитского и монофелитского учений, основные этапы и методы их преодоления Церковью;

• смысл иконоборческой политики и основные этапы ее преодоления;

• причины возникновения «неортодоксальных» церквей Востока;

• особенности христианизации Британских островов;

уметь

• дать историко-критический анализ политики администрации Византийской империи по отношению к несторианству, монофизитству и монофелитству, иконопочитанию;

• проанализировать и оценить церковно-организационные последствия несторианства и монофизитства;

владеть

• навыками сравнительно-исторического и историко-критического анализа христологических учений.

Торжество никейской ортодоксии после 380 г. еще более укрепило авторитет двух главных кафедр древнехристианской церкви – Рима и Александрии, предстоятели которых находились в центре борьбы с арианами за Никейский Символ веры. Между тем в число важнейших церковных центров стремилась войти и бурно растущая молодая столица Империи.

Именно в Константинополе состоялся собор 381 г., покончивший с арианством на Востоке. Этот же собор сделал первый шаг на пути церковного возвышения «Нового Рима».

З-е правило (канон) Константинопольского собора ставит кафедру Константинополя на почетное второе место: «Константинопольский епископ да имеет преимущество чести после римского епископа, потому что этот город есть Новый Рим». Ни в Риме, ни в Александрии долго не признавали этого правила. Более того, оспаривался и статус Константинопольского собора 381 г., на котором не было ни одного представителя Запада, как Вселенского собора. Только в V в. этот собор стал повсеместно считаться Вторым Вселенским.

Стремление влиятельных александрийских пап¹⁴ взять кафедру Константинополя под свой контроль омрачило ход собора 381 r., когда под давлением Тимофея Александрийского от столичного престола был вынужден отказаться свт. Григорий Богослов. Еще более громкий скандал разразился во время правления на константинопольской кафедре одного из величайших проповедников в истории христианства – выходца из Антиохии свт. Иоанна Златоуста (398–404).

После 381 г. в церковном статусе Константинополя возникла некоторая неопределенность. С одной стороны, столичный епископ был признан «старшим по чести» среди всех епископов Востока. Но с другой – Константинополю не было определено никакой области юрисдикции, и с формально-канонической точки зрения он, как и бывший Византий, оставался одной из епископий провинции Фракия, подчиненной митрополиту Ираклийскому. Сам Иоанн Златоуст рассматривал свое «первенство чести» как основание для решения споров между епископами и митрополитами в качестве третейского судьи. В 401 г., рассматривая жалобу одного из епископов провинции Азия, он прибыл в ее столицу Эфес, где провел Поместный собор, низложивший за злоупотребления митрополита Эфесского Антонина и нескольких других епископов. Более того, Иоанн Златоуст принял к рассмотрению и жалобы на александрийского архиепископа Феофила (385–412), который был вызван на суд в Константинополь.

Такое стремительное возвышение столичной кафедры вызвало недовольство. И Эфес, и Александрия были в то время в числе крупнейших городов Империи, а их кафедры были основаны самими апостолами – Иоанном Богословом и евангелистом Марком и считались весьма уважаемыми с точки зрения древности и апостольского авторитета. Вдобавок ко всему Иоанн Златоуст оказался вовлечен в конфликт с Евдокси́ей, молодой женой императора Аркадия (395–408), которую святитель открыто обличал в чрезмерной любви к роскоши и развлечениям.

В 403 г. собор, состоявшийся на вилле «У дуба» близ Константинополя под председательством Павла Ираклийского и Феофила Александрийского (в литературе также можно встретить его именование как «разбойничьего собора под дубом»), обвинил столичного епископа во вмешательстве в дела чужих епархий и оскорблении императрицы. Иоанн был низложен и отправлен в ссылку. Однако негодование монахов и жителей Константинополя, вылившееся в серьезные беспорядки, а также случившееся вскоре землетрясение заставило императорскую чету спешно вернуть Иоанна. He дожидаясь формального снятия осуждения, Златоуст по приказу Аркадия вновь занял кафедру, приветствуемый ликующим народом. Но вскоре резкие слова святителя в адрес Евдоксии вызвали новое охлаждение отношений с императорским двором и привели к его повторному осуждению (на сей раз – за возвращение на кафедру до соборного разрешения) и окончательному изгнанию (404 г.). После долгих скитаний, в сентябре 407 г. Иоанн Златоуст скончался на пути в Кома́ны (совр. Абхазия). Авторитет святителя был, однако, столь велик, что в 438 г. состоялось торжественное перенесение его мощей в Константинополь и их погребение в главной усыпальнице Империи – церкви святых Апостолов.

При третьем преемнике Иоанна Златоуста архиепископе Несто́рии (428–431) старое соперничество Константинополя и Александрии вновь обострилось – на сей раз на догматических основаниях. Несторий, как и Иоанн, происходил из Сирии и старался во всем подражать своему великому земляку. В пылу проповедей, направленных на искоренение ересей арианства и аполлинарианства, он стал развивать мысль о том, что Бог Сын, единосущный Богу Отцу, не может иметь ту же ипостась, что и человек Иисус, рожденный от Девы Марии: ведь у них разные природы. Строго говоря, рассуждал Несторий, Мария не может считаться «Богородицей» (Θεοτόκος), так как она родила человека, а не Бога. Правильнее было бы называть ее «Богоприемницей» (Θεοδόχος) или «Христородицей».

Справедливости ради нужно сказать, что впервые тезис о недопустимости именования Девы Марии Богородицей выдвинули си́нкелл Нестория пресвитер Анастасий и митрополит Дорофей Маркианопольский. Но вскоре архиепископ и сам высказался в том же духе, вызвав в народе возмущение и подозрения в причастности к ереси Павла Самосатского, отрицавшего божественность Христа.

Оправдываясь от обвинений в еретических новшествах, Несторий ссылался на авторитет известных богословов антиохийской школы – недавно почившего Фео́дора, епископа киликийского городка Мопсуэстия (392–428), и его учителя епископа Диодо́ра Тарсского (ум. около 394), прославившегося в годы борьбы с арианством как один из признанных столпов православия.

И Диодор, и Феодор много сделали для обличения ереси Аполлина́рия Лаодикийского (епископ в 360–390), который предлагал понимать воплощение Бога Сына как вселение Слова Божия (Λόγος) в качестве разума (λόγος) в тело человека, рожденного от Девы Марии. Только так, считал Аполлинарий, можно объяснить абсолютную безгрешность и праведность Христа. Самым уязвимым моментом этого учения было искажение человеческой природы, изъятие из нее основного элемента – ума.

Если допустить, что Иисус Христос чудесным образом имел в человеческом теле божественный Логос, то получится, что Его Воскресение не может служить залогом спасения остальных людей, обладающих обычным человеческим умом.

Пытаясь объяснить соединение во Христе двух совершенных природ – божественной и человеческой, Диодор Тарсский и Феодор Мопсуэстийский использовали выражение «Бог Слово обитал в человеке» (ср.: Ин. 1:14). Но ни у Феодора (допускавшего отдельные высказывания в «несторианском» духе), ни тем более у Диодора не обнаруживается того акцента на разделении божественной и человеческой природ во Христе, который делал Несторий. Так, если Феодор Мопсуэстийский разъяснял, что две природы соединились теснейшим образом, неслитно и нераздельно, то Несторий говорил о самостоятельности природ и ипостасей Бога Слова и человека Иисуса, объединенных в одно Лицо Христа лишь через «соприкосновение» (συνάφεια). По Несторию, Бог Слово «обитал» в Сыне Марии, как в храме, и только в силу этого Христос именуется Богом.

Богословские «новшества» Нестория возмутили многих. В начале 430 г. римский папа Целести́н I (422–432) и александрийский патриарх Кирилл (412–444) запросили от Нестория разъяснений. Он ответил им в снисходительном тоне, хотя и прекратил обсуждать именование Богородицы, вняв убеждениям патриарха Иоанна I Антиохийского (428–442). В августе того же года Римский собор под председательством папы осудил учение Нестория, потребовав от него отречься от своих спорных высказываний в течение 10 дней.

Неприязненное отношение папы Целестина к Несторию было вызвано еще и тем обстоятельством, что константинопольский епископ взял на себя роль заступника за явившихся к нему пелагиан.

Пела́гий (священник кельтского происхождения, живший на рубеже ІѴ-Ѵ вв.) учил, что человеческая природа не подверглась существенному искажению из-за прегрешения Адама. Каждый человек сохраняет полную свободу – он волен либо поддаться греху, либо противостоять ему. Достижение праведности и спасение души возможно через соблюдение заповедей Христа и добродетельную жизнь.

Учение Пелагия получило распространение и вызвало немало споров. Его активно обличал как опасную ересь Августин Гиппонский, которого Пелагий навестил в 411 г. по пути в Палестину. В полемике с пелагианством Августин разработал свое учение о предопределении и первородном грехе.

Пелагий и его последователи были осуждены на Карфагенских соборах 412 и 416 гг. и папой Иннокентием I (401–417) в 417 г. Однако у пелагиан нашлись и покровители. Пелагию удалось оправдаться от обвинений, выдвинутых против него в Палестине (соборы в Иерусалиме и Диосполе 415 г.), а перед африканскими епископами за него заступился сам римский папа Зо́сим (Zosimus, на русском языке именуется также Зо́сима; 417–418). Несмотря на это, всеафриканский собор в Карфагене в 418 г. повторно осудил Пелагия, запретив при этом под угрозой анафемы опротестовывать соборные решения в Риме. Папы Бонифаций I (418–422) и Целестин I вновь осудили пелагианство. Неудивительно, что когда Несторий в послании к «брату Целестину» сообщил, что не находит в пелагианах вины и просит уточнить, в чем их обвиняют, реакция Рима оказалось более чем прохладной.

Заступничество Нестория за пелагиан едва ли было случайным. Его представления об Иисусе Христе как величайшем праведнике, в котором обитал Бог, вполне соответствовали этическому учению Пелагия, представлявшего Христа как «подателя доброго примера» для человечества.

Итак, в августе 430 г. Римский собор под председательством папы Целестина осудил учение Нестория. Все полномочия в деле Нестория папа Целестин передал Кириллу Александрийскому. Тот провел в ноябре 430 г. собор в Александрии, направивший константинопольскому епископу требование подписать 12 анафематизмов против его собственных заблуждений.

Осуждению св. Кирилла подвергались следующие пункты:

– отказ исповедовать Святую Деву Богородицею (1-й анафематизм);

– отказ исповедовать ипостасное соединение Бога Слова с плотью человека (2-й);

– разделение лиц Бога и человека после соединения и, соответственно, относящихся к ним евангельских и апостольских речений (3-й и 4-й);

– именование Христа «богоносным человеком», а Бога Слова – «Богом или Владыкой Христа» (5-й и 6-й);

– мнение о том, что Иисус, как человек, существующий отдельно от Бога Слова, был орудием Его действий и окружен Его славою (7-й), и достоин поклонения и прославления вместе с Богом Словом (8-й), поскольку «прославлен Духом», словно внешней силою (9-й);

– мнение о том, что Первосвященником и ходатаем, принесшим Себя в жертву за род человеческий, был не Сам Бог Слово, ставший плотью и подобным нам человеком, а отличный от Hero человек, происшедший от жены; а также о том, что Он принес Себя в приношение не только за нас, но в том числе и за Самого Себя (10-й);

– отказ исповедовать плоть Господа животворящей и принадлежащей Самому Богу Слову и почитание ее принадлежащей человеку, соединенному с Ним «по достоинству» и приобретшему в себе «божественное обитание» (11-й);

– отказ исповедовать Бога Слова пострадавшим плотью, распятым плотью, принявшим смерть плотью и ставшим первородным из мертвых (12-й).

Несторий не отреагировал ни на римский, ни на александрийский ультиматумы, видя в них только интриги Кирилла и возлагая все надежды на Вселенский собор, открытие которого было назначено императором Феодосием II (402–450) в Эфесе на 7 июня 431 г.

Открытие собора задержалось из-за опоздания делегации епископов диоцеза Восток во главе с Иоанном Антиохийским. После двухнедельного ожидания Кирилл Александрийский и епископ Эфеса Мемнон решили открыть заседания 22 июня, не дожидаясь приезда «восточных» и папских легатов, несмотря на протест представителя императора (впоследствии Кирилл ссылался на слова Иоанна Антиохийского, передавшего через своих послов: «Если замедлю, не отлагайте собора, а делайте, что нужно»), На первой же сессии Несторий, отказавшийся явиться после троекратного приглашения, был низложен и отлучен.

Через 4 дня прибыла, наконец, делегация «восточных». С негодованием узнав о том, что важнейшее решение уже принято, Иоанн Антиохийский и другие епископы составили отдельное собрание, на котором низложили Кирилла и Мемнона и отлучили их единомышленников. Начались взаимные упреки и жалобы императору. Феодосий II решил утвердить решения обеих сторон. Прибывший в августе в Эфес императорский уполномоченный объявил о низложении и Нестория, и Кирилла с Мемноном и взял их всех под стражу. Лишь осенью, после безрезультатных переговоров с делегатами враждующих партий, император распустил соборных епископов по домам.

Отличавшийся набожностью 30-летний Феодосий II стремился избежать всякого давления на епископов и сознательно не участвовал в соборе лично, послав на него в качестве своего представителя комита Кандидиана. Тому было строго запрещено вмешиваться в исследование догматов, «ибо тот, кто не принадлежит к числу святейших епископов, не имеет права вмешиваться в дела церковные». Авторитета Кандидиана не хватило, чтобы предотвратить открытый раздор, и императору волей-неволей пришлось вмешаться. Первоначально симпатии Феодосия, как и многих придворных, были на стороне столичного епископа, но постепенно позиции Нестория слабели. В сентябре 431 г. он добровольно сложил с себя патриарший сан и был отпущен на покой в Антиохию, а спустя несколько лет сослан в египетскую пустыню, где и умер около 450 г. Кирилл же с триумфом возвратился на свою кафедру.

Результатом собора 431 г. стал раскол между Александрией и Антиохией. «Египтяне» во главе с Кириллом требовали осуждения Нестория, а «восточные» во главе с Иоанном – отзыва 12 кирилловых анафематизмов, в тексте которых они усматривали следы аполлинариевой ереси.

Только в апреле 433 г., после трудных переговоров при посредничестве посланцев императора, состоялось примирение. Кирилл Александрийский анафематствовал аполлинарианство и принял (со своими толкованиями) присланное из Антиохии вероисповедание, а Иоанн Антиохийский произнес анафему на Нестория и согласился с его низложением.

Впрочем, не все на Востоке были согласны с достигнутым компромиссом. Так, епископ Феодори́т Кирский (ум. около 457) возражал против «неопределенных анафем», требуя разбора конкретных догматических заблуждений Нестория.

Ввиду уничтожения всех книг Нестория после Эфесского собора о его учении долгое время судили главным образом по фрагментам и цитатам, приводившимся его оппонентами. Только в конце XIX в. у исследователей появилась возможность познакомиться со взглядами самого Нестория: в 1889 г. некий ассирийский священник передал в библиотеку Американской христианской миссии в Урмии книгу «Трактат Гераклида Дамасского», которая представляла собой сирийский перевод апологии Нестория (позже выяснилось, что первая треть написана не самим Несторием, а кем-то из его сторонников).

После публикации, перевода и исследования данного сочинения богословие Нестория предстало несколько отличающимся от тех тезисов, которые были осуждены в Эфесе. Это позволило поставить вопрос, в какой степени самого Нестория можно считать «несторианином» в том смысле, какой вкладывается в этот термин анафемами Эфесского и всех последующих Вселенских соборов. Некоторые современные богословы признают принципиальную возможность согласовать христологию Нестория с кафолическим учением о Христе.

Во время переговоров между двумя партиями, разделившимися в Эфесе, основное внимание уделялось не столько судьбе Нестория («перегибы» которого были почти всем очевидны), сколько расхождениям в терминологии, которой пользовались представители двух богословских традиций – александрийской и антиохийской.

Александрийцы во главе с архиепископом Кириллом делали акцент на опровержении разделения «двух Сынов» – Сына Божия и сына Марии. Такое разделение становилось возможным, если соединение божества и человечества во Христе понимать как поверхностное, не затрагивающее природу, во избежание чего это соединение описывалось александрийскими богословами как «ипостасное» и «природное». В этих целях они использовали формулу «единая природа Бога Слова воплощенная» (μία φύσις τοῦ Θεοῦ Λόγου σεσαρκωμένη).

Данная формула трактовалась в контексте Никейского Символа: Господь Иисус Христос есть именно Единородный Сын Божий, рожденный от Отца прежде всех век, сшедший с небес и воплотившийся от Марии Девы. To есть – воплотился именно Бог Слово, Один от Святой Троицы.

Проблема заключалась в том, что Кирилл и его последователи цитировали формулу о «единой природе» как слова Афанасия Великого, но впоследствии выяснилось, что она восходит к сочинению Аполлинария, которое было ложно надписано именем этого авторитетного александрийского святителя.

Антиохийские богословы, среди которых ключевую роль играл Феодори́т, епископ г. Кир в северной Месопотамии, старались подчеркнуть, что воплощение божества во Христе ничуть не умалило полноту Его человеческой природы (как учил Аполлинарий). Поэтому основной их формулой было «нерасторжимое соединение двух природ».

Впрочем, как выяснилось в ходе переговоров, обе стороны понимали под разными выражениями одно и то же: Христос есть совершенный Бог и совершенный человек.

Это учение вскоре было закреплено терминологически в литургической поэзии. В догматике¹⁵ 8-го гласа, написанном в VIII в. Иоанном Дамаскином, оно выражено таким образом:

Подписавшись под вероизложением «восточных», Кирилл разъяснял, что можно говорить и об «одной природе», и о «двух природах»: главное – понимать единство божества и человечества как нерасторжимое, «ипостасное» (καθ’ ύπόστασιν) и «природное» (φυσική), а не как поверхностное «соприкосновение». Эта терминологическая нечеткость стала впоследствии причиной углубления недоразумений.

Соперничество двух богословских направлений с особой силой развернулось в восточных провинциях, где были популярны труды Феодора Мопсуэстийского (главным образом его толкования на Библию), чьим учеником считался Несторий.

Особенно острой была ситуация в Эдессе, столице провинции Осроэна и центре сирийской книжности. Местный митрополит Равву́ла (ум. 435), бывший в Эфесе в составе антиохийской делегации, после собора резко ополчился на труды Феодора и предал их огню, за что удостоился похвал Кирилла Александрийского. Напротив, его преемник Ива Эдесский (435–447) оказался поклонником Феодора и полностью его реабилитировал.

Споры перекинулись на соседнюю провинцию Первая Армения. Местные епископы во главе с митрополитом Акакием Мелитинским (около 370 – около 438), сторонником Кирилла, отправили делегацию в Константинополь к архиепископу Проклу (434–446) с запросом о православности творений Феодора. В ответном «То́мосе¹⁶ к армянам» (435/437 г.) Прокл сформулировал учение о Христе как «единой ипостаси воплощенного Бога Слова», удачно совмещавшее александрийский тезис о единстве Христа и Бога Сына с терминологически четким определением этого единства как «ипостаси». Томос Прокла одобрили и Кирилл, и «восточные», однако на предложение осудить спорные выражения Феодора последние ответили, что «скорее согласятся сгореть заживо».

Сторонники Кирилла, которых после его смерти возглавил его племянник и преемник Диоско́р Александрийский (444–451), усиливали давление на императора, требуя окончательного искоренения несторианства. Ведущую роль в этом движении играл предводитель константинопольского монашества архимандрит Евти́х, духовник влиятельного временщика Хрисафия.

В феврале 448 г. Феодосий II издал указ о вере, резко осуждавший учение Нестория.

В указе «нечестивые мнения Нестория» ставились в один ряд с антихристианскими пасквилями язычника Порфирия. Дозволялись публичные обличения его последователей, под угрозой смерти запрещалось хранение и чтение его книг. Образцом православия объявлялась вера, «изложенная святыми соборами святых отцов в Никее и Эфесе и блаженной памяти Кириллом». Для назидания, «дабы все из опыта узнали, какое негодование возбуждают в нашем величестве ревнители нечестивой несториевой веры», император приказал лишить сана епископа Тирского Иринея, бывшего сановника и друга Нестория. Формально император не имел права низлагать законно избранного епископа, но поставление Иринея было объявлено неканоничным, так как он дважды побывал в браке.

В том же году сам Евтих был обличен в догматических заблуждениях. Развивая формулу о «единой природе», он учил, что после воплощения во Христе остается только одна природа – божественная, и даже сомневался, что Он является по плоти единосущным другим людям.

В ноябре 448 г. на Константинопольском соборе под председательством архиепископа Флавиа́на (446–449) Евтих был осужден как еретик. Однако он сумел заручиться поддержкой не только Диоскора, но и папы Льва I Великого (440–461) – самого авторитетного архиерея тогдашнего христианского мира. Впрочем, вскоре папа, разобравшись в ситуации, в «То́мосе к Флавиану» (Epistola XXVIII ad Flavianum) осудил Евтиха, но было поздно: император уже издал указ о созыве нового Вселенского собора, на котором предполагалось окончательно искоренить несторианство.

Собор открылся в августе 449 г. в том же городе Эфесе, где дело борьбы с ересью Нестория когда-то начал Кирилл Александрийский. Председательствовавший на соборе Диоскор взял под свою защиту Евтиха и предложил низложить его обвинителей – Флавиана Константинопольского и Евсевия Дорилейского – «за отступление от веры Никейского собора». Несмотря на протесты Флавиана и папских легатов, почти все епископы поддержали Диоскора. Затем за сочувствие несторианству были осуждены и «восточные» епископы – Домн II Антиохийский (442–449), Феодорит Кирский, Ива Эдесский и другие. Томос папы Льва, вопреки требованиям его легатов, на заседаниях так и не был зачитан. На соборе имели место насилие и беспорядки, чинившиеся воинственно настроенными монахами.

Низложенный Флавиан Константинопольский вскоре умер по дороге в ссылку (как говорили, от побоев), но его апелляция дошла до Рима. Негодованию папы не было предела. В октябре 449 г. Римский собор аннулировал все деяния Эфессого «разбоя» (latrocinium; с тех пор второй Эфесский собор именуется «разбойничьим»), и Лев I употребил все свое влияние, чтобы добиться повторного суда над Евтихом, а заодно и над его покровителями.

Папа призвал императоров созвать новый Вселенский собор в Италии. Это предложение поддержали император Запада Валентиниан III (425–455), его мать Галла Плацидия и жена Евдоксия, дочь Феодосия II. Однако сам Феодосий II отвечал на все письма родственников в том смысле, что для беспокойства нет причин, поскольку Церковь наслаждается миром после окончательного осуждения несториан.

Обстановка изменилась, когда в июле 450 г. 49-летний Феодосий II скоропостижно скончался, повредив позвоночник при падении с лошади. Его старшая сестра Пульхерия (еще в юности правившая Империей за малолетнего брата) обвенчалась с полководцем Маркиа́ном, который с согласия армии и сената был провозглашен императором (450–457). Пульхерия и раньше была открытой противницей Евтиха и Диоскора. Теперь одним из первых дел правящей четы стало уведомление папы о созыве нового Вселенского собора. Его было решено собрать в сентябре 451 г. в Никее – том самом городе, где когда-то I Вселенский собор утвердил кафолический Символ веры.

На новый собор съехалось беспрецедентное число епископов – более 600 (в Эфесе два года назад их было всего 138). Маркиан собирался лично присутствовать на соборе, но его отвлекла угроза нашествия гуннов.

Феодосий II после тяжелой войны в 448 г. заключил мир с гуннским вождем Аттилой (434–453), обязавшись выплачивать огромную дань. Маркиан отказался выполнять унизительные условия договора и стал готовиться отразить вторжение Аттилы. Однако гунны двинулись на Запад, где в 451 г. были остановлены на Каталаунских полях римско-германской коалицией во главе с Аэцием.

По просьбе императора отцы переехали из Никеи поближе к столице – в находящийся на азиатском берегу Босфора городок Халкидон. Первое заседание IV Вселенского собора состоялось 8 октября в церкви св. Евфимии.

Маркиан сумел выкроить время лишь на одно заседание, 25 октября 451 г. К этому времени на соборе прошли бурные обсуждения, закончившиеся осуждением деяний второго Эфесского собора. Учение Евтиха было отвергнуто как еретическое, а за основу православного понимания христологической проблемы был принят Томос папы Льва, адресованный Флавиану. В нем провозглашалось, что две «природы и субстанции» (naturae et substantiae), божественная и человеческая, соединились в одно богочеловеческое Лицо (persona) Христа, причем каждая природа (natura, forma) «действует в общении с другой, как ей свойственно». Непререкаемым авторитетом на соборе пользовалось и учение Кирилла Александрийского: после прений отцы собора провозгласили, что «Лев говорит то же, что Кирилл».

Несмотря на нежелание епископов составлять письменное изложение веры (они ссылались на запрет III Вселенского собора составлять какую-либо «новую веру» помимо Никейского Символа), император и сановники потребовали закрепить с таким трудом достигнутый богословский консенсус, чтобы раз и навсегда покончить с разномыслиями.

Упоминавшееся запрещение было вынесено Эфесским собором 431 г. по частному поводу, но быстро получило широкую трактовку. Оно гласит:

«Не позволять никому произносить или писать и слагать иную веру, кроме определенной святыми отцами, со Святым Духом сошедшимися в Никее; а кто дерзнет или составить иную веру, или произносить, или предлагать желающим обратиться к познанию истины из язычества, или из иудейства, или из какой-нибудь ереси, то таковые, если они епископы или клирики, да будут отлучены – епископ от епископства, клирики от клира, а миряне да подвергнутся анафеме».

Евтих, отказываясь признавать Христа единосущным нам по человечеству, ссылался на то, что в Никейском символе Он называется только «единосущным Отцу», а мыслить что-либо иное запрещено. На «разбойничьем» соборе Флавиан Константинопольский был низложен именно за нарушение этого запрета (в некоторых списках включенного в число канонов Эфесского собора).

Впоследствии некоторые православные полемисты ссылались на данный запрет, оспаривая законность латинской вставки Filioque. Деликатность ситуации, однако, заключается в том, что эфесские отцы запретили изменять именно Никейский Символ – а не Никео-Цареградский, который стал считаться нормативным позднее. Примечательно, что в Халкидоне слова о недопустимости новых вероизложений были встречены неодобрительными восклицаниями: «Так говорил и Евтих!».

Результатом совещаний в комиссиях стало соборное определение (о́рос), подписанное епископами в присутствии императора.

После повторения Никейского и Никео-Константинопольского Символов веры отцы собора осуждали ереси Нестория и Евтиха, одобряли послания Кирилла (к Несторию и к «восточным») и Льва (к Флавиану) и провозглашали:

«Итак, последуя святым отцам, все согласно поучаем исповедовать одного и того же Сына, Господа нашего Иисуса Христа, совершенного в божестве и совершенного в человечестве, истинно Бога и истинно человека, Того же из души разумной и тела, единосущного Отцу по божеству и Того же единосущного нам по человечеству, во всем подобного нам, кроме греха, рожденного прежде веков от Отца по божеству, а в последние дни ради нас и ради нашего спасения от Марии Девы Богородицы по человечеству, Одного и Того же Христа, Сына, Господа, Единородного, в двух естествах неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно познаваемого (έν δύο φύσεσιν άσυγχύτως άτρέπτως άδιαιρέτως άχωρίστως γνωριζώμενον), – причем через соединение нисколько не нарушается различие естеств, но, напротив, свойство каждого естества сохраняется и соединяется в одно Лицо и одну Ипостась, – не на два лица рассекаемого или разделяемого, но Одного и Того же Сына и Единородного Бога Слова, Господа Иисуса Христа, как искони научили нас о Нем пророки и Сам Господь Иисус Христос и как передал нам Символ отцов».

Халкидонский орос был призван преодолеть крайности монофизитства Евтиха, умалявшего полноту человечества Христа, не впадая при этом в несторианскую ересь о «сопряжении» Бога и человека Иисуса. Но, при всей изящности формулы «две природы в одной ипостаси», она оставляла место для недоумений.

Главным из них был вопрос о соотношении ипостаси и природы. Согласно наиболее традиционному пониманию этих терминов, природа и ипостась соотносятся как общее и частное. Всякая природа онтологически реализует себя через ипостаси: так, Божество существует в виде трех ипостасей – Отца, Сына и Св. Духа. Многим казалось, что тем самым и всякая ипостась непременно должна обладать соответствующей ей природой. Но в таком случае, говоря об одной ипостаси, надо будет говорить и об одной природе (как монофизиты); либо же, говоря о двух природах, придется говорить и о двух ипостасях (как Несторий). Выбраться из этой «ловушки» оказалось впоследствии далеко не просто.

Из других постановлений Халкидонского собора важное значение имело оправдание Феодорита Кирского и Ивы Эдесского, осужденных в 449 г., а также утверждение двух новых Патриархатов – Константинопольского и Иерусалимского.

Епископ Иерусалима Ювена́лий (422–458), присутствовавший еще на Эфесском соборе 431 г. и занимавший там второе место после Кирилла, претендовал на право юрисдикции в 6 провинциях Антиохийского Патриархата. В Халкидоне он подвергся аресту (как сопредседатель «разбойничьего собора»), но впоследствии был не только освобожден, но и признан в качестве независимого архиепископа (патриарха). С согласия Максима II Антиохийского (449–455) под его юрисдикцию отошли три палестинские провинции.

Более сложным оказался вопрос с Константинополем. Уже на II Вселенском соборе он был объявлен вторым по чести после Рима. Никаких четких указаний о церковной юрисдикции Нового Рима при этом не последовало, но само признание «первенства» столичного епископа привело к тому, что к нему начали апеллировать епископы из самых отделенных провинций. Для решения таких вопросов созывались так называемые «пребывающие» соборы (σύνοδος ἐνδημοῦσα), на которые приглашались те епископы, которые в данный момент пребывали в столице (на одном из таких соборов и был осужден Евтих). Более того, многие епископы Малой Азии стали получать хиротонии не от своих митрополитов, а в Константинополе, что нередко приводило к конфликтам.

Для упорядочения церковного управления на Халкидонском соборе было решено предоставить Константинопольскому архиепископу право утверждения в сане (после традиционного избрания на местах) митрополитов трех окрестных диоцезов – Понтийского, Асийского и Фракийского; что же касается епископов, то они оставались в ведении своих митрополитов, кроме епископов «у иноплеменников», которые были подчинены непосредственно столичному патриарху.

Решение, принятое на последней сессии собора и оформленное как его 28-й канон, давало константинопольскому архиерею уже не просто «первенство чести», но и реальные властные полномочия, делая его самым влиятельным архиепископом (или, как начали говорить в то время, патриархом) после папы Римского.

«Во всем следуя определениям святых отцов и признавая читаемое ныне правило 150 боголюбезнейших епископов, бывших в соборе во дни благочестивые памяти Феодосия в царствующем городе Константинополе – Новом Риме, то же и мы определяем и постановляем относительно преимуществ святейшей Церкви Константинополя – Нового Рима. Ибо отцы справедливо дали преимущества престолу ветхого Рима, поскольку он был царствующим городом. Следуя тому же принципу, и 150 боголюбезных епископов святейшему престолу Нового Рима предоставили равные преимущества, праведно рассудив, чтобы город, получивший честь быть городом царя и синклита и имеющий равные преимущества с ветхим царственным Римом, также и в церковных делах был возвеличен подобно тому и чтобы был вторым после него. Поэтому только митрополиты областей Понтийской, Асийской и Фракийской, а также епископы иноплеменников вышеназванных областей¹⁷ да поставляются вышеуказанным святейшим престолом святой Константинопольской Церкви».

Папские легаты отказались подписывать это правило, как нарушающее «традицию Никеи», и впоследствии Рим долго не признавал Константинополь полноценным Патриархатом.

IV Вселенский собор проходил в достаточно спокойной обстановке. Как считал В.В. Болотов, «история не имеет свидетельств ни об одном соборе, где бы дело велось с такой осмотрительностью, где было бы приложено столько забот, чтобы всякое заявление было уважено, чтобы все было построено на крепкой основе свободного, разумного религиозного убеждения». Однако надежды Маркиана на то, что принятые столь представительным собранием решения принесут мир Церкви, не оправдались.

Епископы еще не успели разъехаться из Халкидона, a по всему Востоку уже пошли слухи о «предательстве веры». Начались волнения среди монахов и народа. В Иерусалиме Ювеналий был объявлен низложенным, на его место был избран ревностный монах Феодосий (451–457; известен как Феодосий Монофизит), получивший поддержку проживавшей в Святой земле вдовы Феодосия II Евдокии. Лишь через 18 месяцев восстание в Палестине было подавлено силой, и патриарх Ювеналий смог вернуться на кафедру.

Аналогичные беспорядки имели место в Эфесе и других городах.

Особенно тяжелая ситуация сложилась в Александрии. В Халкидоне был осужден (с формулировкой «за презрение божественных канонов и непослушание собору») еще недавно всесильный александрийский папа Диоскор. Известие о его низложении и ссылке было воспринято в Египте как месть со стороны несториан, два года назад осужденных в Эфесе. Утвержденный императором александрийский патриарх Проте́рий (452–457) оказался в изоляции и держался лишь с помощью властей.

Наибольшее неприятие вызывали соборное вероопределение (орос) и 28-е правило, возвысившее Константинополь над всеми Патриархатами Востока. Сам факт составления собором нового вероопределения, в противоречии с упомянутым постановлением II Вселенского собора, порождал определенную проблему (не случайно епископы поначалу отказывались от этого предприятия).

He признавая халкидонский орос и Томос Льва из-за их учения о двух природах, антихалкидониты в большинстве своем спешили отмежеваться и от монофизитов-евтихиан, увидевших было в них своих союзников. Основной идеей антихалкидонского движения была защита «веры отцов», под которой понимался прежде всего Никейский Символ. Кроме того, на Никейском соборе ни слова не говорилось о привилегиях Константинополя (тогда еще не существовавшего).

Кончина императора Маркиана в начале 457 г. стала поводом для активизации антихалкидонитов в Александрии. Архиепископом был избран ученик Диоскора Тимофей II, по прозвищу Элур¹⁸ (457–460). Несмотря на сомнительную каноничность этого акта (Тимофей был к тому времени лишен священного сана, а его епископское рукоположение совершили два низложенных епископа-диссидента), народ и местная знать поддержали «борца за дело св. Кирилла». Когда власти попытались сместить Тимофея, вспыхнуло восстание. В Страстной четверг толпа ворвалась в церковь, где укрывался законный патриарх Протерий, и жестоко расправилась с ним: его убили, тело растерзали и сожгли, а пепел развеяли по ветру. Тимофей Элур активно принялся низлагать лояльных Халкидону епископов и клириков, заменяя их своими единомышленниками.

Новый император Лев I (457–474) столкнулся со сложной проблемой. С одной стороны, следовало наказать самозванца, силой захватившего патриарший престол. С другой – было ясно, что Тимофей пользуется значительной поддержкой в Египте, от которого зависело продовольственное снабжение столицы. Лев склонялся к мысли опять созвать Вселенский собор, но, опасаясь новых споров, в итоге решил разослать по епархиям окружное послание (энци́клику) с двумя вопросами: о Тимофее Александрийском и о Халкидонском соборе.

Большинство епископов безоговорочно поддержало авторитет собора, и почти все осудили Тимофея Элура (папа Лев назвал его тираном и убийцей). Во исполнение решения епископов в 460 г. Элур был сведен с кафедры и отправлен в ссылку, для чего, правда, пришлось провести настоящую военную операцию, унесшую жизни тысяч людей.

Жестокие меры правительства создали вокруг фигуры Тимофея ореол мученика, продолжателя подвигов Афанасия Великого. Все больше христиан Востока стали рассматривать сторонников Халкидонского собора как прислужников правительства, а его противников – как отважных защитников истинной веры. Кроме того, старые споры по поводу учения Нестория создали благоприятную почву для раскола в восточных провинциях, населенных сирийцами и армянами.

Пока Тимофей Элур находился в ссылке, антихалкидониты добились неожиданного успеха в Антиохии. В результате политической интриги в 469 г. один из их лидеров Петр II, по прозвищу Кнафе́й (также Гнафей, Гнафевс)¹⁹, занял здесь патриарший престол (465–466, 474–475, 475, 485–488). Вскоре, впрочем, он был изгнан по указанию императора и отправлен под надзор в константинопольский монастырь акими́тов (ἀκοιμῆται – неусыпающих).

Монастырь акимитов был основан в начале V в. аскетом Александром (ум. около 430) по строгому уставу сирийской традиции, предусматривавшему более жесткие ограничения касательно владении имуществом и увеличенную продолжительность общих молитв: монахи, разделившись на три чреды (смены), совершали богослужение непрерывно в течение дня и ночи (службы в многонациональном монастыре в это время совершались по-гречески, по-латыни и на сирийском языке). К середине века здесь было не менее тысячи насельников. Около 465 г. часть из них переселилась в новую обитель, основанную патрикием Сту́дием, – знаменитый впоследствии Студи́йский монастырь. В Ѵ-ѴІ вв. монастырь акимитов, из которого вышли многие епископы, был известен как оплот сторонников Халкидонского собора.

В 474 г. император Лев I умер. Вскоре скончался и его малолетний внук и наследник Лев II (473–474), и престол перешел к отцу последнего исавру Зино́ну (474–475, 476–491). Уроженец дикой горной провинции, Зинон был хорош в качестве начальника гвардии (с его помощью Льву удалось избавиться от многолетнего засилья германцев-ариан), но как император он оказался крайне непопулярен. На волне недовольства столичных жителей «варваром на троне» власть захватил патрикий Васили́ск, брат жены покойного Льва I.

Василиск был печально знаменит позорным провалом военной кампании 468 г., когда огромный флот из более чем тысячи кораблей отправился к берегам Африки, чтобы стереть с лица земли Вандальское королевство, отомстив за разграбление Рима в 455 г. Но старый король Гейзерих сумел перехитрить (или подкупить) стоявшего во главе экспедиции Василиска: он начал переговоры, а затем поджег скучившиеся в гавани византийские суда. От казни незадачливого флотоводца спасло только заступничество сестры, императрицы Верины. Она же стояла и во главе заговора против Зинона, собираясь передать престол своему другу, магистру Патрикию. Но брат переиграл ее, сам заняв престол после бегства Зинона в Исаврию.

Одной из первых мер нового правительства стало возвращение из ссылки Тимофея Элура, о котором ходатайствовали александрийцы. Прибыв в Константинополь из далекого крымского Херсонеса, Тимофей при поддержке Петра Кнафея убедил Василиска издать указ с осуждением Халкидонского собора. Так появился так называемый Энки́клион – окружное послание императора на имя Тимофея Александрийского, в котором все, совершенное в Халкидоне, отменялось и предавалось анафеме.

Среди прочего в Энкиклионе говорилось: «Справедливо движимые в сердце божественной ревностью и, в начаток царской нашей власти, принося Богу и Спасителю нашему Иисусу Христу единство святой Церкви, определяем, чтобы основание и утверждение человеческого благоденствия, т.е. Символ 318 святых отцов, древле собиравшихся по внушению Святого Духа в Никее, – чтобы этот Символ, в который с верой крестились и мы, и предки наши, один только был употребляем и содержим народом во всех святейших Божьих Церквах. (...) A το, что нарушило единение и порядок святых Божьих Церквей и мир всего мира, а именно – Томос Льва и все, постановленное в Халкидоне для определения веры или изложения Символов, все, сказанное в смысле толкования, или учения, или рассуждения, сделанное, как нововведение, против вышеупомянутого святого Символа 318 святых отцов, – все то, как здесь так и везде, в каждой церкви, где будет найдено, повелеваем всюду находящимся святейшим епископам предавать анафеме и огню».

По пути в Египет Тимофей Элур заехал в Эфес, где торжественно отменил подчинение местной митрополии Константинополю, введенное 28-м каноном Халкидона. В Александрии встреча патриарха вылилась в общенародное празднество; патриарх-халкидонит, кроткий и уважаемый всеми Тимофей III Салофакио́л (460–482), был принужден удалиться в монастырь. Одновременно на патриарший престол Антиохии, где в это время скончался патриарх Юлиан (466–474), с разрешения Василиска вернулся Петр Кнафей.

Во время пребывания в Константинополе Тимофей Элур отказался вступить в общение с местными монахами, разделявшими монофизитские взгляды Евтиха. Впоследствии антихалкидониты категорически отмежевались от «безумия Евтиха», отрицавшего полноту человечества во Христе. Однако при этом они отказались признать и тезис о двух природах, настаивая на кирилловой формуле «одна природа Бога Слова воплощенная». Ввиду этого вполне допустимо говорить о противостоянии сторонников и противников Халкидонского ороса как о споре приверженцев учения о двух и об одной природе – дифизитов и монофизитов²⁰. Однако необходимо помнить при этом, что то крайнее монофизитство, которое было анафематствовано как ересь в Халкидоне, анафематствовано и подавляющим большинством антихалкидонитов.

Во избежание недоразумений и путаницы для обозначения «умеренных монофизитов» в современной западной литературе предложен неологизм миафизиты. Некорректный с точки зрения греческого языка, он получил определенное распространение как не вызывающий обидных коннотаций термин для обозначения защитников учения об одной природе Христа.

В то время как в Египте, Сирии и Эфесе антихалкидонский указ Василиска встретил одобрение, в Константинополе и, тем более, в Риме он неминуемо должен был вызвать протест. И если ситуация в Италии (где в это время доживала последние дни Западная империя) мало интересовала Василиска, то настроение жителей столицы касалось его самым непосредственным образом. Патриарх Акакий (472–489) вывел народ на улицы против императора-еретика. Во время мятежа сгорел центр столицы, погибли многие древние памятники и здания (в том числе публичная библиотека в 120 тыс. томов). Василиск уже готовил низложение Акакия, но за него вступились тысячи монахов и горожан во главе с Дании́лом Сто́лпником. Под их давлением Василиск издал новое Окружное послание, в котором отменял предыдущий указ. Но этот Антиэнкиклион не помог ему удержаться у власти. В 476 г. Зинон с триумфом вернулся на престол, отправив узурпатора в дальнюю крепость умирать голодной смертью.

Краткое правление Василиска резко изменило церковно-политическую расстановку сил. Впервые антихалкидониты получили официальное признание со стороны верховной власти, а их вожди легитимно заняли два важнейших патриарших престола – Александрийский и Антиохийский. Энкиклион с анафемой Халкидонскому собору подписали многие епископы Востока, включая Анастасия Иерусалимского (458–478). Останки скончавшегося в ссылке духовного вождя антихалкидонитов Диоскора были торжественно перенесены в Александрию, а сам он стал почитаться как исповедник, пострадавший от еретиков.

Вернувшись к власти, Зинон возобновил политику поддержки Халкидонского собора. Петр Кнафей опять отправился в ссылку. Избранный на место умершего в 477 г. Тимофея Элура антихалкидонитами Петр Монг не был признан императором, и на патриарший престол Александрии вернулся Тимофей Салофакиол (что вызвало очередной бунт и кровопролитие). После его кончины ситуация в Египте вновь обострилась. Православная партия в 482 г. избрала патриархом Иоанна I Талайю, который, однако, оказался замешанным в политические интриги и не пользовался доверием ни императора Зинона, ни патриарха Акакия. При дворе возник план по признанию патриархом Петра Монга, выразившего готовность пойти на уступки. Это позволяло объединить Церковь, а заодно и разрядить обстановку в Египте.

С этой целью Зинон издал послание епископам, клирикам, монахам и народу в Александрии, Египте, Ливии и Пентаполе, известное как Энотико́н.

В очередной раз заявляя о необходимости сохранения «единой, правой и истинной веры» Никейского и Константинопольского соборов, которая «является залогом мира и благополучия всего Римского государства», император сетовал на нестроения в Церкви, которые за много лет привели к «тысячам убийств и потокам крови, обагрившим не только землю, но и воздух». Желая переменить такое печальное положение дел на лучшее, Зинон заявляет о верности Никео- Цареградскому Символу, анафематствует Нестория и Евтиха и принимает 12 анафематизмов Кирилла, а затем излагает весьма расплывчатое христологическое учение, не содержащее никаких спорных терминов:

«Исповедуем, что единородный Сын Божий и Бог, истинно вочеловечившийся Господь наш Иисус Христос, единосущный Отцу по божеству и единосущный нам по человечеству, сошедший и воплотившийся от Святого Духа и Марии Девы и Богородицы, есть один, а не два. Говорим: есть один и в чудесах, и в страданиях, которые добровольно претерпел плотью. А мнения тех, которые разделяют Его, или сливают, или в воплощение вводят призрак, отнюдь не принимаем. (...) Кто же мыслил или мыслит что-либо другое теперь или в иное время, в Халкидоне ли или на ином каком соборе, того анафематствуем, в особенности же Нестория и Евтиха с их единомышленниками». В конце послания содержится призыв к присоединению к духовной матери-Церкви и восстановлению общения «на основе вероопределения 318 отцов».

Энотикон стал типичным политическим компромиссом, который имел целью примирение с противниками Халкидона ценой взаимных уступок: император и патриарх Акакий (которого не без оснований считали вдохновителем и подлинным автором послания) признавали антихалкидонита Петра Монга законным александрийским патриархом Петром III (482–490), а тот встречно отказывался от открытых анафем Халкидонскому собору и вступил в общение с Константинопольской Церковью. Иоанн Талайя бежал в Рим под защиту папы.

На первых порах усилия Зинона увенчались успехом. Петр Монг подписал документ, объявив его «победой православия», и вступил в общение с Акакием (что вызвало отпадение непримиримой партии – так называемых акефа́лов²¹). Позднее к Энотикону присоединились и другие епископы, в том числе Петр II Кнафей, с разрешения Зинона вернувшийся на антиохийскую кафедру в 485 г. Церковное единство в Империи казалось восстановленным.

Папа Римский Феликс II (III) (483–492) оказался тогда единственным, кто усмотрел в происходящем попрание духа Халкидонского собора.

Узнав о возведении Петра Монга на александрийскую кафедру, он направил своих легатов в Константинополь с посланием к императору, но легаты под давлением властей вынуждены были сослужить константинопольскому патриарху Акакию, на которого жаловался папа, в момент внесения в диптихи имени монофизита Петра Монга. Монахи-акимиты немедленно известили об этом Рим. Папа воспринял действия Акакия как измену халкидонскому вероучению, в июле 484 г. собрал в Риме собор из 77 епископов и отлучил, низложил и анафематствовал Акакия.

«Ты лишен священства, отлучен от кафолического общения и от числа верных. Ты не имеешь больше права ни на имя иерарха, ни на священные действия. Таково осуждение, которое налагается на тебя судом Духа Святого и властью апостольской, носителем которой Мы являемся», – отписал папа Акакию.

Письмо папы об отлучении было тайно доставлено в Константинополь. Безвестный акимит ловко приколол его к омофору патриарха за богослужением в соборе св. Софии. В ответ имя папы Феликса было вычеркнуто из греческих диптихов. Началась так называемая акакианская схизма (484–519) – первый официально оформленный раскол церквей Востока и Запада.

Впрочем, позиция папы мало интересовала императора: в Италии хозяйничали варвары.

Главная проблема Энотикона заключалась в том, что он пытался объединить сторонников и противников Халкидона не путем решения поставленных собором богословских проблем, а при помощи двусмысленных формулировок. Компромисс, столь незаменимый в политике, в догматической области оказался столь же бесполезным, как и в любой другой сфере, касающейся выяснения истины. И сторонники, и противники Халкидона толковали Энотикон в свою пользу, и вместо подлинного единства и церковного мира можно было говорить лишь о временном перемирии. Кроме того, императорской власти пришлось подавлять движение крайних партий, активность которых возрастала во время каждого политического кризиса.

В правление императора Анаста́сия I (491–518) политика Энотикона официально продолжалась, но напряженность в отношениях между сторонниками и противниками Халкидона лишь нарастала. Сам Анастасий обладал определенными познаниями в богословии (в бытность сановником он даже побывал кандидатом в патриархи). Его симпатии к «монофизитам» были хорошо известны, в связи с чем при коронации патриарх Евфи́мий (489/90–495/6), убежденный дифизит, разорвавший общение с Петром Монгом, потребовал с Анастасия письменную клятву в верности православной вере, которую тот не затруднился представить.

Убежденные сторонники Халкидонского собора, которых было немало в Константинополе, пользовались поддержкой Рима. Римские папы, оказавшиеся в это время вне досягаемости императора и пользовавшиеся покровительством короля остготов арианина Теодориха (493–526), заняли в борьбе за авторитет собора и папы Льва бескомпромиссную позицию. He признавая законности иерархических претензий константинопольских патриархов, они обращались непосредственно к императору, призывая его восстановить православие.

В Риме во времена акакианской схизмы и готского господства усилились изоляционистские настроения. Выйдя из-под контроля Империи, папы начали рассматривать свою «апостольскую кафедру» в качестве первенствующей во всей кафолической (вселенской) Церкви, а также претендовать на главенство не только в духовной, но и в светской области. Обе тенденции проявились в 493 г. в послании римского папы Гела́сия (492–496) императору Анастасию.

В начале письма папа прежде всего заверяет императора в своей лояльности: «Будучи римлянином, я поистине люблю, почитаю и принимаю тебя как римского императора», – но сразу же переходит к исполнению «своего долга» – проповеди кафолической веры, обосновывая свое право следующим образом:

«Ибо две [силы], о император август, по преимуществу управляют этим миром: освященный авторитет архиереев [букв.: понтификов] и царская власть. Между ними тем важнее значение священников, что они и за самих царей должны будут дать ответ Господу на божественном Суде. (...) Если же в том, что касается общественного порядка, предстоятели религии, сознавая, что империя дана тебе по велению свыше, сами подчиняются твоим законам (...) то с каким, спрашиваю я, чувством подобает тебе относиться к тем, кому доверено раздаяние честных Таин?»

Папа недвусмысленно заявляет об особом статусе своей кафедры:

«Если со всеми священниками, исповедующими истинную веру, должны быть согласны сердца верующих, насколько больший почет положен предстоятелю этого престола [т.е. Рима], коего и высшее Божество пожелало возвысить над всеми священниками, и впоследствии непрестанно славило благочестие всей Церкви? Поскольку твое благочестие отчетливо понимает, что никогда никто даже в глубине суждения не может подняться выше привилегии или признания того, кого глас Христа поставил над всеми, кого чтимая Церковь всегда признавала и благоговейно ставит первенствующим. Тому, что установлено божественным суждением, можно чинить препятствия по человеческим предубеждениям, но победить это никто не в силах. (...) Авторитет Апостольского Престола, вознесенного во все христианские века над всею Церковью, подтверждается и канонами святых отцов, и всей традицией».

Призывая Анастасия осудить Акакия как сообщника Евтиха и Диоскора, папа позволяет себе намекнуть, что «теперь лишь увеселениями авторитет вашего благочестия сдерживает народные волнения», и возлагает на императора всю ответственность за то, «чтобы вверенный» ему «народ направлялся к чистому и искреннему божественному благочестию».

Несмотря на увещевания папы, Анастасий в течение своего долгого правления все более благоволил антихалкидонитам. Патриарх Евфи́мий (490–496), в 492 г. открыто признавший Халкидонский собор, был обвинен в поддержке мятежников и в 496 г. отправлен в ссылку. Низложен был и его преемник Македо́ний II (496–511).

Противники Халкидона усилили свое влияние. Их лидерами выступали сириец из Персии, ставленник Петра Кнафея епископ Филоксе́н Иера́польский (он же Ксенойо Маббугский, ум. около 523 г.), а также грек Севи́р из Малой Азии, занявший при поддержке императора патриаршую кафедру в Антиохии (512–518).

Сын язычников из Созополя в Писидии, Севир получил образование в Александрии и Берите. Крещение он принял в зрелом возрасте и вскоре ушел в один из монастырей Палестины, где сблизился с крайними антихалкидонитами. Когда иерусалимский патриарх Илия I (494–516) начал борьбу с монахами-диссидентами, Севир со своими единомышленниками переехал в Константинополь, где стал влиятельной фигурой при дворе Анастасия. Он рассматривался как кандидат на место константинопольского патриарха, но в итоге получил антиохийскую кафедру, раскритиковав компромисс Энотикона и открыто анафематствовав Халкидонский собор.

Севир Антиохийский опровергал как монофизитство Евтиха, так и дифизитство Томоса Льва и Халкидонского ороса, настаивая на кирилловых формулах «единая природа Бога Слова воплощенная» и «ипостасное единство». При этом, стремясь сохранить полноту человечества во Христе, он, вслед за Филоксеном, учил, что при воплощении божественная и человеческая природы соединились в единую сложную природу богочеловека Иисуса Христа.

Севир был чрезвычайно плодовитым писателем: ему принадлежит большое число богословских трактатов, проповедей и других сочинений (одних писем насчитывалось более 4000).

Благодаря его неукротимой энергии и активной агитации, дело противников Халкидона сильно окрепло на всем Востоке, хотя, по выражению В.В. Болотова, «ни один из монофизитов не приблизился к халкидонской догме до такой степени, как Севир».

Усиление позиций антихалкидонитов, вызванное смещением Македония II Константинопольского и Флавиана II Антиохийского (498–512), вызвало нарастание протестов со стороны приверженцев халкидонского православия. В ноябре 512 г., когда император попытался ввести пение Трисвято́го гимна с добавлением, которое в свое время ввел Петр Кнафей с целью пропаганды «единой природы» («Святый Боже, святый Крепкий, святый Бессмертный, распны́йся за ны [т.е. распявший Себя за нас], помилуй нас!»), в Константинополе вспыхнуло восстание. Толпа уже выкрикивала имя нового императора, но 82-летний Анастасий решился выйти на ипподром без диадемы и порфиры и трогательной речью сумел успокоить народ.

Дело приняло более серьезный оборот, когда за халкидонское православие вступился один из военачальников, Виталиан. Во главе верных ему войск он несколько раз подступал к столице, но отступал после обещаний Анастасия созвать собор для воссоединения с Римом (514 г.). Император действительно направил папе приглашение, но после поражения Виталиана о соборе было забыто.

Римские папы в течение 35 лет требовали от Константинополя открытого признания Халкидонского собора и анафемы патриарху Акакию и Петру Монгу, а потом и низложенным преемникам Акакия – патриархам Македонию II и Евфимию, Акакия не осудившим. Когда после прихода к власти императора Юстина I в Константинополе 6 июля 518 г. была провозглашена анафема монофизитам и совершено торжественное прославление памяти отцов-участников Халкидонского собора, 20 июля под председательством патриарха Иоанна II (518–520) состоялся Поместный собор, который постановил: восстановить в диптихах имена патриархов Евфимия и Македония II и перенести их останки в Константинополь; возвратить на кафедры всех епископов, сосланных за поддержку Евфимия и Македония; внести в диптихи четыре Вселенских собора и имя папы Льва Великого; предать анафеме Севира Антиохийского.

Начались переговоры с Римом по устранению раскола. Под Пасху 519 г. в Константинополь прибыли легаты папы Гормизда (514–523) – епископы Иоанн и Герман, пресвитер Бланд, диаконы Феликс и Диоскор, которые доставили патриарху Иоанну II вероисповедную формулу, подписанную папой в 515 г. против акакианского раскола и известную как formula Hormisdae (или libellus Hormisdae).

«Апостольский престол всегда хранит кафолическую веру ненарушимой. Итак, Мы, желая не отпадать от этой веры и во всем следуя установлениям отцов, анафематствуем все ереси. Подобным образом анафематствуем Акакия, некогда епископа города Константинополя, сделавшегося последователем тех и соучастником, и всех пребывающих в общении с ними и в участии. (...) Надеюсь, что я пребуду с вами в том едином общении, которое проповедует апостольский престол. (...) Обещая на последующее время не сообщаться с отлученными от общения кафолической Церкви, т.е. с не соглашающимися во всем с апостольским престолом, Мы обещаем не поминать имена их при священнодействиях. Если же когда-либо попытаюсь усомниться в чем из моего исповедания, то исповедую, что я, через собственное осуждение, становлюсь соучастником тех, которых осудил».

Провозглашая верность Халкидонскому Символу веры, либеллус устанавливает преемство ереси от Евтиха и Диоскора до последующих константинопольских, александрийских и антиохийских патриархов, предписывает не поминать имена этих еретиков за литургией и изъять их из диптихов. Все, кто не согласится с содержанием либеллуса, признавались соучастниками ереси.

Основываясь на евангельских словах: Ты Петр и на сем камне Я создам Церковь Мою, и врата ада не одолеют ее. И дам тебе ключи Царства Небесного; и что свяжешь на земле, то будет связано на небесах, и что разрешишь на земле, то будет разрешено на небесах (Мф. 16:18–19), папа Гормизд ведет линию кафолического учения Римской церкви прямо от апостола Петра и подчеркивает нестойкость Востока в ортодоксальном вероучении тем, что еретик Несторий, занимавший константинопольскую кафедру, был осужден на Эфесском соборе «святым Целестином, папой города Рима, и Кириллом, предстоятелем города Александрии», и тем, что александрийский патриарх Диоскор был привержен еретическому учению константинопольского архимандрита Евтиха, тогда как Рим всегда был оплотом истинной веры. (Тезис либеллуса о том, что в Риме истинная вера существовала непрерывно, был использован папой Львом XIII в 1896 г. в энциклике Satis cognitum.)

Вслед за папой Феликсом III, который еще в 484 г. запретил православным монахам в Константинополе общение с Константинопольской церковью, пока не будут официально осуждены Петр Монг и Акакий, либеллус папы Гормизда анафематствует восточных патриархов: александрийских – «убийцу» Тимофея Элура и Петра Монга, антиохийского Петра Кнафея и константинопольского Акакия, вместе с теми, кто пребывал с ними в общении. При этом ничего не говорится о нехалкидонских приверженцах Монга и Элура. He упомянуты и имена патриархов Тимофея Константинопольского и Севира Антиохийского – последователей Монга и Элура, пользовавшихся благосклонностью императора.

В заключение либеллус требует признать известное догматическое послание Льва Великого, адресованное второму Эфесскому собору в 449 г. («Томос к Флавиану»), и все прочие его письма по вопросам веры.

Только на этих условиях восточные христиане могли быть допущены к причастию в западных диоцезах.

28 марта 519 г. в присутствии легатов патриарх на Престоле храма св. Софии подписал libellus Hormisdae и вычеркнул из диптиха имена Акакия и его преемников, а также императоров Зинона и Анастасия (хотя имена патриархов Евфимия и Македония II удалось в диптихе сохранить). Все прочие греческие епископы также должны были подписать либеллус.

Церковный раскол на высшем уровне был преодолен, однако не все греческие епископы согласились с таким решением. Особое неприятие вызывало осуждение Акакия, Евфимия и Македония: восточные епископы считали, что для низложения патриарха требуется решение собора, тогда как Рим полагал, что для этого вполне достаточно соборного осуждения ереси в целом, что и было сделано Халкидонским собором.

Эфесский епископ Феозебий, вызванный для подписания либеллуса, просил три дня отсрочки, провел это время в молитвах, а на третий день был найден мертвым. Это спровоцировало в Эфесе беспорядки, во время которых звучали нападки и оскорбления в адрес Халкидонского собора. Епископ Фессалоникийский Дорофей, викарий римского папы, состоявший в общении с Константинопольской церковью, собрал собор и высказался в том смысле, что libellus Hormisdae угрожает вере. Начались народные волнения.

В письме от 19 января 520 г. император Юстин I (518–527) сообщал папе, что из ряда восточных провинций ему были присланы собственные интерпретации проблем троичности с выражением намерения твердо их придерживаться. Патриарх Иоанн сообщал в Рим, что проблемы серьезны и требуют мягкого и верного разрешения. В 521 г. папа позволил патриарху Епифанию (520–535) самостоятельно собирать подписи восточных епископов под либеллусом и отсылать их в Рим, чтобы не провоцировать открытого недовольства.

Давление Юстина I, а затем Юстиниана I (527–565) по поводу принятия либеллуса привело к углублению раскола между халкидонитами и нехалкидонитами. Монофизитские хроники связывают царствование Юстина с началом гонений и перечисляют многих нехалкидонитских епископов, сведенных с кафедр. Этот процесс, деятельным участником которого в Антиохийском Патриархате был императорский назначенец – халкидонит Павел Иудей, или Павел II (III) (518–521), продолжался до 522 г.

Оплотом халкидонского православия в Империи оставалась Палестина. Патриарх Илия Иерусалимский не признал продвижение Севира на Антиохийскую кафедру и отказывался подписать Энотикон, за что и был низложен. Поставленный на его место manu militai новый патриарх Иоанн III (516–524) перед лицом массового протеста палестинских монахов во главе с Саввой Освященным (ум. 532) также был вынужден провозгласить верность Халкидонскому собору.

Обещанный Анастасием воссоединительный собор был созван только при следующем императоре Юсти́не I (518–527). Старый малограмотный солдат, Юстин сразу же привлек к делам правления своего образованного и талантливого племянника Юстиниана (будущего императора). Среди первых мер нового правления было церковное воссоединение с Римом и восстановление авторитета Халкидонского собора.

При активном посредничестве Виталиана, Юстиниана и других влиятельных сановников в 519 г. состоялось торжественное восстановление общения Константинопольской и Римской церквей. Условия, которые поставил папа Гормизд (Hormisdas; на русском языке иногда именовался как Ормизд), были жесткими: анафема Акакию и всем последующим патриархам (включая пострадавших за «дело Халкидона» Евфимия и Македония II).

Одновременно власти начали преследование антихалкидонитов. Среди прочих был низложен и приговорен к ссылке Севир Антиохийский. Как и многие другие «диссиденты», он укрылся в Египте, где власти опасались применять жесткие меры.

Однако было ясно, что одними репрессиями движение против Халкидонского собора не остановить. Требовалось опровергнуть аргументы Севира и других сторонников «одной природы», доказав несостоятельность их взглядов на Халкидон как на «несторианский реванш». Но в рядах защитников Халкидонского ороса не оказалось в то время великих богословов – достойных преемников Афанасия или Василия. Запад во главе с папой был настроен на жесткое и бесхитростное противостояние, ставя знак равенства между «умеренными монофизитами» и еретиками-евтихианами. В то же время противники Халкидона опирались на достаточно широкую поддержку народа, активно используя в своей пропаганде спекуляции на темы приближения конца света и выставляя крах Западной империи как наказание за «отступничество Льва».

Уже в III в. в христианской среде сложилось мнение о том, что Римское государство и есть тот таинственный «удерживающий» (кате́хон), который, по словам апостола Павла (2Фес. 2:7), препятствует приходу в мир антихриста и наступлению конца света. Именно с Римской империей отождествлялось и последнее мировое царство, о котором символически сказано в ветхозаветных пророчествах Даниила. Согласно толкованию Ипполита Римского (около 220 г.), Римская империя должна было просуществовать 500 лет, после чего люди начнут «беспорядочно расходится в разные стороны, сами в себе разделяя царство по народам», после чего и явится антихрист.

Популярной среди богословов и христианских хронистов была концепция, согласно которой Христос явился в 5500-й год мира, в середине шестого тысячелетнего «дня Господня» – как и «ветхий Адам» был сотворен в шестой день творения. А в 6000-м году мира наступит Второе Пришествие и начнется тысячелетнее царство «седьмого дня», о котором говорится в Апокалипсисе (Откр. 20:4–6). Точную дату наступления этого события рассчитывали по-разному, но большинство хронистов были согласны, что оно должно произойти примерно через 500 лет после Христа. Таким образом, напряжение эсхатологических ожиданий достигло предела именно к началу VI в.

Поскольку одним из признаков конца света Евангелия называют гонение на христиан, противники Халкидонского собора охотно выставляли себя носителями истинной веры, страдающими от преследований «предтеч антихриста». Уже Тимофей Элур писал под впечатлением от разгрома Рима вандалами в 455 г.: «Вот и приходит к концу господство Римской империи, чего никогда не случалось с Римом с тех пор, как он стал господствовать. (...) Он совершил большой грех, а именно нечестие по отношению к Богу и отступничество, уклонившись на путь нечестия, каковое именуется Томосом Льва, и дойдя по нему до того, что мы ныне видим и знаем о нем». Другой непримиримый антихалкидонит Иоанн Маю́мский в начале VI в. прямо указывал: «Отступничество собравшихся в Халкидоне вызвало гнев Божий; ибо после этого Римская империя прекратилась и пришла к концу: город, который был господином Вселенной, после того как сам стал началом зла, издав мерзость, именуемую Томосом Льва, был захвачен и поставлен под власть варваров. (...) Собор Халкидонский с его превратной верой и нововведениями есть нечистое знамение конца, проклятие, предтеча антихриста».

В такой обстановке к власти в Империи пришел Юстиниан I (527–565). Его правление, ставшее великой эпохой в истории Империи, противоречиво воспринималось уже современниками и неоднозначно оценивается историками. В религиозной сфере оно ознаменовано искоренением остатков язычества, строительством храма св. Софии и оформлением классической системы симфони́и в церковно-государственных отношениях.

Одной из главных проблем, которую предстояло решить императору, стало восстановление церковного единства, нарушенного спорами вокруг Халкидона.

Политика Юстиниана в отношении «монофизитов» представляет определенную загадку. He подлежит сомнению, что он последовательно проводил строгую прохалкидонскую линию и дорожил единством с Римом. В то же время император свернул гонения на антихалкидонитов и не препятствовал покровительству их духовным вождям со стороны своей супруги, августы Феодоры. Западные богословы и историки традиционно обвиняли Юстиниана в потворстве монофизитским симпатиям своей супруги. Однако эта расхожая точка зрения опровергается источниками. Достаточно сказать, что религиозная политика Юстиниана не претерпела серьезных изменений и после смерти Феодоры в 548 г. Уже современники (Евагрий и Прокопий) понимали, что мнимое разногласие между Юстинианом и Феодорой в религиозных вопросах было лишь тонкой игрой, позволявшей императору контролировать лидеров антихалкидонской оппозиции на Востоке, не теряя при этом облика твердого сторонника Халкидона в глазах Запада.

С первой половины 30-х годов VI в. Юстиниан активно готовил почву для примирения с «умеренными монофизитами», вождем которых считался укрывшийся в Египте опальный патриарх Севир Антиохийский, сведенный с кафедры, но еще не анафематствованный за ересь. В 531 г. Юстиниан издал указ об амнистии противников Халкидона: им было разрешено вернуться из мест ссылки с запретом занимать епископские кафедры. В 532/533 г. в Константинополе состоялось богословское собеседование сторонников и противников Халкидонского собора в присутствии императора (так называемое collatio Constantinopolitana). Оно выявило сильное предубеждение с обеих сторон, и хотя представителям официального православия удалось переубедить одного из шести епископов-«монофизитов», богословский диалог зашел в тупик.

Юстиниан предложил антихалкидонитам компромисс. Он соглашался осудить за пронесторианские высказывания Диодора Тарсского, Феодорита Кирского и Иву Эдесского, признать в качестве вероучительного документа 12 анафематизмов Кирилла против Нестория и одобрить (при надлежащем толковании) кирилловскую формулу «одна природа Бога Слова воплощенная». В ответ «монофизиты» должны были отказаться от осуждения формулы «две природы» и признать Халкидонский собор хотя бы в той его части, где шла речь об осуждении Евтиха и Нестория, а также снять анафему с Томоса Льва. Этот последний пункт и стал камнем преткновения. Епископы заявили, что только Севир может принимать решения такого уровня.

Примерно в это же время наиболее видные из антихалкидонитов получают приглашение от императрицы Феодоры переселиться в Константинополь под ее покровительство. Постепенно здесь собралось более 500 клириков и монахов, многие из которых были уважаемыми аскетами. Они были поселены в личном дворце Юстиниана и Феодоры (так называемый дворец Гормизда), где были обеспечены всем необходимым. Так большинство иерархов-диссидентов оказались в почетной изоляции.

Одновременно в 532 г. епископам-антихалкидонитам было запрещено совершать рукоположения.

В 533 г. Юстиниан издает эдикт о вере, в котором исповедовалось «ипостасное единство» божества и человечества во Христе и провозглашалось, что «Бог Слово – Один из Святой и Единосущной Троицы – стал плотью». Папа Иоанн II (533–535) после некоторых колебаний утвердил в 534 г. положения эдикта.

«Ипостасное единство» было одной из догматических формул Кирилла Александрийского, которую признавали севириане. Другой такой формулой были слова «Один из Святой Троицы был распят (или – пострадал) во плоти» (unum е Trinitate crucifixum – или passum – esse), с ними и с жалобой на своих епископов еще в 519 г. прибыли в Константинополь монахи из провинции Скифия (на территории современной Добруджи, где в то время были расселены готы-федераты) во главе с Иоанном Максенцием, предлагая эту формулу в качестве православной замены монофизитского добавления к Трисвятому «распныйся за ны» (так называемая теопасхитская формула скифских монахов). Несмотря на то что еще в 521 г. папа Гормизд отклонил эту формулу, Юстиниан активно использовал ее в качестве «моста» между халкидонской и умеренно-монофизитской христологией, добившись одобрения Рима. В кодексе Юстиниана содержится относящийся примерно к 527 г. Символ веры, явно содержащий unum е Trinitate.

Антихалкидонское движение с самого начала было неоднородным и постоянно испытывало внутренние раздоры и многочисленные расколы. Большинство из «монофизитов» относились к числу умеренных (крайнее монофизитство Евтиха почти не имело последователей).

Уже при подписании Энотикона от Петра Монга отделились непримиримые антихалкидониты, образовавшие секту акефа́лов. He признавая ни одного из патриархов, они со временем должны были лишиться и священников (которых некому было рукополагать), но возвышение Севира Антиохийского сделало их при Анастасии господствующей церковной партией.

Другой крупный догматический раскол в стане «монофизитов» был вызван спором, вспыхнувшим около 520 г. между лишенными кафедр и укрывшимися от гонений в Египте Севиром Антиохийским и Юлиа́ном Галикарна́сским (ум. после 518 г.) по поводу свойств Тела воплотившегося Бога Слова.

Юлиан, делая акцент на теснейшем единстве божества и человечества во Христе, считал невозможным, чтобы Его тело было подвержено порче, тлению и страсти. Севир же настаивал, что тело Христа было во всем подобно телам обычных людей и обрело нетленность лишь после воскресения. Последователей юлианизма он упрекал в отрицании реальности крестных страданий Христа (хотя сам Юлиан считал их реальными, но не «естественными», а добровольными) и называл «нетленномнителями» – афтартодоке́тами²². В 535 г. между севирианами и юлианистами в Александрии произошел раскол, просуществовавший до IX в.

Впоследствии сирийские сторонники Юлиана оказали определенное влияние на богословие Армянской церкви: учение Севира о тленности тела Христова было анафематствовано армянами в 554 г. (правда, на Маназке́ртском соборе 726 г. была произнесена анафема и на Юлиана – за скрытый докетизм его учения).

Споры вокруг нетленности затронули и «имперскую» церковь: историк Евагрий говорит о том, что Юстиниан в конце своего правления издал «так называемый эдикт, в котором тело Господа назвал не подлежавшим тлению и непричастным естественных и невинных страстей». Впрочем, достоверность этого сообщения ставится под сомнение.

Обозначения расколов и сект:

Б A

A – 1. Евтихианство («Христос не единосущен нам»).

Б – 2. Умеренное монофизитство, миафизитство («Христос единосущен нам»).

В – 3. Пантеистическая доктрина Стефана бар Судайпи («вся природа единосущна с Богом»).

Г – Раскол из-за вопроса о теле Христа: 4. Севириане («тело Христово тленно, подобно нашему»);

5. Юлианисты («тело Христово нетленно, так как не подвержено действию греха»).

Д – 6. Доктрина Стефана Ниова («нет различия божества и человечества после соединения»).

Е – 7. Умеренные юлианисты («тело Христа тленно по природе, но не подверглось тлению»).

Ж – 8. Агноиты («Христос, как человек, обладал ограниченным знанием»),

3 – 9. Актиститы («Тело Христа не только нетленно, но и нетварно»).

И – Раскол севирианства: 10. Феодосиане; 11. Тритеиты («три ипостаси Троицы суть три природы»).

I – Раскол тритеитов из-за вопроса о воскресении мертвых: 12. Конониты; 13. Филопониане.

К – Кондовавдиты (крайние феодосиане).

Л – Раскол феодосиан: 15. Петриты; 16. Дамианиты.

Схема разветвления монофизитства

(по В.В. Болотову)

С православной точки зрения, изложенной Иоанном Дамаскином, тело Христа подвержено естественным процессам «тления» (старению, усталости, голоду и т.п. «непостыдным страстям»), однако оно не испытывало «истления», т.е. разложения, и в этом смысле считается нетленным.

Еще один раскол стал результатом догматических споров внутри партии севириан. Его причиной стало характерное для их догматики признание жесткой связи между ипостасью и природой. Последовательное логическое развитие этого тезиса приводило к выводу о наличии трех природ у трех ипостасей Троицы. Признававшие неизбежность такого вывода богословы, к которым присоединился и знаменитый александрийский ученый – христианин-неоплатоник Иоанн Филопон (около 490–570), получили от своих оппонентов прозвище тритеи́тов («троебожников»),

По сути дела речь шла о терминологии: Филопон доказывал, что из формулы «единая природа Бога Слова воплощенная» с необходимостью следует признание за понятием «природа» не общего, а конкретного содержания (что в халкидонской терминологии и обозначается как «ипостась»).

В начале 535 г. в Александрии скончался патриарх Тимофей IV (517–535). При избрании его преемника разгорелась борьба между двумя претендентами – Феодо́сием, который был выдвинут партией Севира при поддержке большей части клира и знати, и Гаи́ном (Γαΐνας), кандидатом юлинанистов, за которого выступали монахи и народ.

Юстиниан воспользовался расколом среди «монофизитов», чтобы сделать Севира более уступчивым: в феврале 535 г. тот наконец-то явился для переговоров в Константинополь.

Тем временем прибывший в Египет с войсками императорский уполномоченный признал Феодосия I (536 г.) законным патриархом: он был водворен на престоле, а его соперник Гаин отправился в ссылку на Сардинию. Константинопольский патриарх Анфи́м I (535–536) тут же начал секретные переговоры с Севиром и Феодосием, в ходе которых было достигнуто некоторое сближение позиций (на платформе Энотикона и теопасхитской формулы).

Однако ситуация резко изменилась, когда в марте 536 г. в Константинополь во главе остготского посольства прибыл римский папа Агапит I (535– 536). Уже извещенный Ефремом Антиохийским (528–546) о тайных переговорах Анфима с монофизитами, папа отказался вступить с ним в общение, требуя оправдаться от обвинений в ереси и вернуться в Трапезунд, откуда он был призван на константинопольский престол (перемещение епископов с кафедры на кафедру осуждается канонами, хотя и допускается, как исключение). Юстиниан попытался вступиться за своего патриарха, но, встретив резкую отповедь папы, пошел на уступки. Анфим был вынужден отречься от престола, а на его место был избран Ми́на (536–552), хиротонию которого возглавил сам папа Агапит.

Вслед за низложением Анфима папа анафематствовал Севира и его соратников по оппозиции к Халкидону – бывшего епископа Апамейского Петра и сирийского монаха Зоо́ру.

В мае-июне 536 г. в Константинополе состоялся собор, где решениям Агапита Римского (который умер накануне его открытия) был придан общецерковный характер: Анфим был осужден за незаконное занятие патриаршей кафедры и сближение с еретиками, а Севир, Петр и Зоора преданы анафеме. Эти решения были подтверждены особым указом Юстиниана (42-я новелла от 6 августа 536 г.), предписавшего Севиру удалиться в «укромное место» и впредь не вступать в богословские дискуссии. Через полтора года престарелый лидер антихалкидонитов скончался в Египте.

В это же время завершаются теопасхитские споры: положительные ответы Константинополя на догматические вопросы папы Иоанна II положили конец 14-летним прениям, начатым в 519 г. с коллизии относительно libellus Hormisdae. В ознаменование этого события в 536 г. в храме святой Софии был впервые пропет написанный Юстинианом гимн «Единородный Сыне», в котором есть слова: «Еди́н сый Святы́я Тро́ицы (unum е Trinitate), спрославля́емый Отцу и Свято́му Духу».

Уступчивость, которую Юстиниан проявил в отношении требований Рима, объяснялась политическими обстоятельствами. В том же 536 г. византийская армия во главе с Велисарием высадилась в Италии и в начале декабря без боя вступила в Рим. После 60-летнего перерыва Вечный город вновь оказался под властью Империи. В марте следующего года на римский престол при самом активном вмешательстве Константинополя был возведен (при живом еще папе Сильверии, 536–537) папа Виги́лий (537–555).

Во время господства остготов в Риме соперничали сторонники «готской» и «византийской» партий, каждая из которых выставляла своих претендентов на папский престол. Приверженцы проготской ориентации были сторонниками жесткой линии в отношении как Константинополя (во времена акакианской схизмы), так и восточных антихалкидонитов. Их оппоненты занимали в отношении Империи более лояльную позицию. Лидер «византийской» партии диакон Вигилий еще в 532 г. выступал претендентом на папский престол: папа Бонифаций II (530–532) объявил его своим преемником, но это решение было отменено по требованию остготского двора. Перед своим возведением на кафедру в 537 г. (на место низложенного силой неуступчивого Сильверия) Вигилий обещал Юстиниану и Феодоре всячески содействовать церковной политике императора. Однако папа оказался «между двух огней»: с одной стороны, он испытывал жесткое давление из Константинополя, с другой – не мог не считаться с настроениями западных епископов, зорко следивших за неприкосновенностью авторитета Льва Великого и Халкидонского собора.

После провала переговоров с Севиром и его осуждения на соборе 536 г. Юстиниан приступил к планомерному политическому и идеологическому давлению на «монофизитов». Из Персии был экстрадирован и арестован за незаконные рукоположения священников-антихалкидонитов Иоанн, епископ Те́ллы (ум. 538). Немедленно был вызван в Константинополь Феодосий I Александрийский, который отказался признать Халкидонский собор, за что был отправлен под надзор в одну из близлежащих крепостей. На его место, после краткого патриаршества Гаина (536–537), был поставлен православный патриарх Павел (537–542), получивший от императора чрезвычайные полномочия наместника Египта (августа́ла). С этого времени в Египте началось ослабление позиций «монофизитов», и без того поколебленных многочисленными расколами.

Уже около 540 г. в общение с православным патриархом вступили монахи монастыря Энатон близ Александрии (того самого, где недавно был похоронен Севир). По этому поводу Юстиниан направил догматическое «Послание к александрийским монахам», где выдвигается тезис о равнозначности выражений «в двух природах» (Кирилл) и «из двух природ» (Халкидонский орос) и обличаются мнения акефалов и Севира. Всю свою полемику против монофизитов император строит на цитатах из творений их главного авторитета – Кирилла Александрийского.

В дальнейшие годы правления Юстиниана позиции официального православия в Египте неуклонно укреплялись. Александрийскую кафедру занимали исключительно сторонники Халкидона, которые постепенно привлекли на свою сторону большинство местного епископата. Среди враждующих группировок «монофизитов» наиболее терпимыми оставались севириане, считавшие своим патриархом находившегося в заточении Феодосия. Именно феодосиан Юстиниан рассматривал в качестве основы для будущей унии с антихалкидонитами и, действуя через посредство Феодоры, способствовал усилению их позиций в диссидентской среде.

Согласно современным исследованиям, в свете этой политики необходимо рассматривать и те миссионерские мероприятия, которые осуществляли с санкции императора отдельные «монофизиты» в 40-е годы VI в.: последователь Севира Иаков Бараде́й (ум. 578) среди арабов-гассанидов, Юлиан среди нильских нубадов, Иоанн Эфесский среди язычников Малой Азии. Характерно, что последний, обративший в христианство в общей сложности около 70 тыс. человек, крестил их «в халкидонскую веру», как сам он признается в своей «Церковной истории».

В 532/533 гг. на диспуте между халкидонитами и нехалкидонитами, устроенном императором Юстинианом, последние прямо указали на либеллус папы Гормизда как на источник своих бед:

«Новая напасть постигла Церковь, и это причина нашего ухода: либеллус был дан нам всем, чтобы мы его подписали, в котором мы должны были анафематствовать самих себя и наших отцов – и почти весь мир. Анафематствовать Петра, епископа Александрии, и всех кто оставался в общении с ним, и Акакия Константинопольского, и Петра Антиохийского, и всех кто был с ними в общении, – (это) не что иное, как анафематствование самих себя и всего под небом».

В то же время, хотя ряд источников говорит о жестокости преследований, современные исследователи склонны считать, что Юстин, как и его предшественники, был осторожен в церковной политике и учитывал политические реалии в восточных провинциях.

Одним из последствий необходимости выбора (принять либеллус или отправиться в изгнание) стало объединение миафизитов, не имевших ранее собственной церковной организации, основание ими своей иерархии и появление Сирийской (Сиро-яковитской) церкви.

Сирийский монах Иа́ков, известный под прозванием Бараде́й (от сир. Бурдъа́йа– «носящий лоскутный плащ», который, по преданию, был обычной одеждой этого епископа-аскета), стал наиболее деятельной фигурой среди антихалкидонитов эпохи Юстиниана. Ревностный защитник «одной природы», проживавший в Константинополе под опекой Феодоры, он в 541 или 542 г. при загадочных обстоятельствах был рукоположен во епископа: номинально – на кафедру Эдессы, а фактически – «митрополитом с вселенским масштабом полномочий».

Считается, что епископскую хиротонию Иакова совершил тогдашний глава монофизитов Феодосий Александрийский, хотя надежными источниками это не подтверждается. Отправившись на Восток в качестве миссионера, Иаков за 37 лет своих странствий в обличии нищего паломника рукоположил десятки тысяч священников и порядка 90 епископов (по Иоанну Эфесскому – 89 епископов и 2 патриархов), фактически из ничего создав в Сирии и Египте многочисленную антихалкидонитскую иерархию, по его имени получившую название яковитской.

Таким образом, если ранее речь шла о разногласиях по поводу Халкидона внутри общеимперской Церкви, то ко времени кончины Барадея на территории Антиохийского и Александрийского Патриархатов появились параллельные церковные структуры, противостоявшие официальной (мелькитской, т.е. императорской) церкви.

Обычно данный факт преподносится как полный провал церковной политики Юстиниана. Но так ли это? Характер и масштаб «подпольной» деятельности Иакова Барадея, как и эпизоды из биографий других известных монофизитов (таких как Иоанн Эфесский), заставляют усмотреть в допускавшихся к ним «послаблениях» продуманный план, направленный на достижение церковного единства. Некоторые современные исследователи считают, что деятельность Барадея контролировалась императором и была одним из этапов по подготовке разрозненных антихалкидонских группировок к подписанию унии.

Что же касается современных антихалкидонских церквей – Коптской в Александрии и Сиро-яковитской (или Сиро-ортодоксальной) в Антиохии, – то их оформление завершилось много позднее, в условиях персидской, а затем арабской оккупации Востока в VII в.

По замыслу Юстиниана, основой для воссоединения антихалкидонитов должен был стать не догматический компромисс, бесперспективность которого показал опыт Энотикона, а уступки по второстепенным вопросам. Упреки Халкидонскому собору в потворстве несторианам было необходимо нейтрализовать осуждением учения Феодора Мопсуэстийского (содержавшего семена ереси Нестория), а также сочинений Феодорита Кирского и Ивы Эдесского с враждебными выпадами в адрес Кирилла Александрийского. Эти три пункта осуждения («три главы»), предложенные уже на собеседовании 532 г., заняли центральное место в церковной политике Юстиниана и стали главным вопросом V Вселенского (II Константинопольского) собора, состоявшегося в 553 г. («спор о “трех главах”»).

Подготовка к собору заняла долгие годы как по причине политических осложнений (затянувшаяся война в Италии), так и из-за жесткой позиции, которую заняла в вопросе о «трех главах» западная церковь. Папа Вигилий опасался открыто поддерживать какие бы то ни было уступки «монофизи там». Как и большинство западных иерархов, он считал, что, поскольку папа Лев не сомневался в православии Феодора Мопсуэстийского и поддерживал общение с Феодоритом и Ивой, осуждение этих трех лиц или их сочинений могло бросить тень на авторитет Престола св. Петра. В 540 г. в посланиях к Юстиниану и к патриарху Константинопольскому Мине Вигилий заявлял о недопустимости какой бы то ни было ревизии «веры Льва».

Примерно в это же время внимание императора было привлечено спорами, возникшими в Палестине вокруг наследия Оригена. В трудах этого крупнейшего христианского писателя III в. было немало идей, неприемлемых с точки зрения сложившейся традиции церковного учения. Эти идеи, навеянные античной философией и гностицизмом, были давно отвергнуты христианским богословием и не представляли бы угрозы, если бы не ореол авторитета, которым имя Оригена было окружено среди монахов Египта и Палестины. Малообразованные иноки, почитавшие Оригена за его мистицизм, некритически относились к его идеям, а нередко и извращали их. Несмотря на то, что около 400 г. учение Оригена подверглось церковному осуждению в Египте, популярность сочинений его последователей (Ева́грия Понтийского, Ди́дима Слепца и др.) способствовала распространению оригенизма среди монашества.

Оригенистские идеи распространялись главным образом благодаря аскетическим сочинениям Евагрия Понтийского (ум. 399). Ученик Василия Великого, он одновременно был восторженным последователем Оригена, пытаясь сочетать духовные принципы христианства с идеями эллинской философии (прежде всего платонизма). Труды Евагрия, посвященные «духовному деланию», оказали значительное влияние на крупнейших представителей аскетической традиции как на Востоке, так и на Западе (Иоанн Кассиа́н, Иоанн Ле́ствичник, Максим Исповедник, Бавай Великий, Исаак Си́рин и др.).

На рубеже Ѵ-ѴІ в. распространение трудов Евагрия вызвало всплеск увлечения оригенизмом среди монахов крупнейших палестинских обителей – Великой Лавры св. Саввы Освященного и Новой Лавры в Фекое. В результате конфликта оригенистов с патриархом Петром Иерусалимским (524–552) возникла опасность церковного раскола в единственном Патриархате Востока, не затронутом монофизитским расколом.

Во избежание разрастания беспорядков император в 543 г. издал эдикт, предлагающий осудить заблуждения оригенистов. Эдикт был подписан всеми патриархами, однако волнения в Палестине продолжались еще долгие годы (оригенистские споры).

В 553 г. Ориген вместе с Евагрием и Дидимом был осужден собравшимися в Константинополе участниками V Вселенского собора (по-видимому, до его официального открытия: вопрос об Оригене не поднимался ни на одном из соборных заседаний, однако его имя включено в заключительные анафематизмы).

В число осужденных идей Оригена вошли следующие:

– о творении мира Богом из вечных элементов;

– о предсуществовании душ и об их переселении в души ангелов, людей или демонов;

– о том, что перед вочеловечением Бог Слово (Логос) уподоблялся всем по очереди ангельским чинам, а впоследствии примет искупительную смерть и за демонов;

– о том, что в конце мира произойдет восстановление (апоката́стасис) всей твари в изначальном единстве с божественным Логосом, Царство Христово и наказание грешников окончатся, и все наряду с Христом воссядут одесную Бога;

– о понимании воплощения как вселения Логоса в «монаду Христа» в качестве ума;

– о том, что материя исчезнет, а тела по воскресении будут состоять из эфира и иметь идеальную форму шара;

– об одушевлении небесных тел и присвоении им некоей «материальной силы».

Некоторые авторы (Либерат Карфагенский, Факунд Гермианский, Евагрий Схоластик) тесно увязывали осуждение Оригена с вопросом о «трех главах». По их мнению, идею осудить Феодора, Феодорита и Иву подсказал Юстиниану его доверенный советник, епископ Кесарии Каппадокийской (с 537 г.) оригенист Фео́дор Аскида́, который пытался таким образом отвлечь внимание императора от оригенистской проблемы. Несмотря на то, что это объяснение получило широкое распространение в литературе, оно плохо соотносится с реальными фактами. Многие «оригенисты» действительно играли активную роль в деле разъяснения халкидонского догмата и его адаптации к христологии Кирилла Александрийского (богословское направление, для которого в науке предложено название неохалкидони́тства – по аналогии с неоникейством каппадокийских отцов). Однако подлинным инициатором и лидером этой политики, начало ко­торой было положено collatio Constantinopolitana, неизменно выступает сам император.

В 544 г. Юстиниан издал эдикт с осуждением «трех глав» на имя Мины Константинопольского. Патриарх одобрил инициативу императора, но на Западе она вызвала негодование. Наиболее непримиримую позицию заняли епископы африканских провинций, недавно воссоединенных с Империей. С обстоятельным трактатом в защиту «трех глав» выступил африканский епископ Фа́кунд Гермиа́нский, настаивавший, в частности, на недопустимости осуждения Феодора, умершего в мире с Церковью.

В 547 г. прибывший в Константинополь папа Вигилий, выражая свой протест, отказался вступить в общение с патриархом Миной. Однако под давлением Юстиниана и Феодоры он был вынужден дать письменное согласие на осуждение «трех глав» (Judicatum 548 r.), прося хранить его в тайне от западных епископов, и снял отлучение с Мины. Уступка папы вскоре открылась, и он, сам оказавшись под угрозой отлучения, отозвал в 550 г. свое согласие. Пытаясь успокоить строгих ревнителей Халкидона, Юстиниан разъяснял свою позицию в послании к епископам Восточного Иллирика (549 г.) и издал в 551 г. новую редакцию осуждения «трех глав».

К открытию Вселенского собора в 553 г. папа был доставлен в Константинополь и помещен под надзор, но бежал и так и не появился на заседаниях собора. Впрочем, в 554 г. Вигилия удалось уговорить одобрить принятое в Константинополе осуждение «трех глав». Это вызвало очередную бурю негодования на Западе: отдельные епископы даже прекратили общение с папой (самой продолжительной стала схизма в Аквилее, длившаяся 140 лет).

Целью политики Юстиниана было уврачевание всех расколов, возникших в связи с христологической полемикой, и восстановление церковного единства христианского Востока.

Такая политика не могла не вызвать обеспокоенности в соседнем Иране, где власти поддерживали те течения христианства, которые были оппозиционно настроены к Империи. При этом Церковь Востока, объединявшая сироязычных христиан Месопотамии, ориентировалась на антиохийскую христологическую традицию, тогда как триада церквей Кавказа придерживалась прямо противоположной линии, жестко противостоя «несторианам» и отстаивая учение Кирилла Александрийского о «единой природе».

Едва ли случайно, что и в Месопотамии, и на Кавказе поспешили отрицательно отреагировать на V Вселенский собор – хотя и с разных позиций.

Уже в 554 г. собор Церкви Востока в столице Сасанидов Селевкии-Ктесифоне подтвердил авторитет Феодора Мопсуэстийского, осужденного в числе «трех глав», и провозгласил формулу «две природы».

В том же 554 г. II Двинский собор Армянской церкви, осудив Евтиха и Нестория, присоединился к осуждению «трех глав», но добавил при этом проклятие Томосу папы Льва и Халкидонскому собору; под анафему подпал и Севир Антиохийский – осуждение его учения о тленности тела Христа провел игравший видную роль на соборе сирийский юлианист Абдишо́.

На том же II Двинском соборе было принято новое армянское летосчисление, основанное на отличающемся от общеимперского варианте александрийской пасхалии. Армянский календарь, восходящий к иранскому, состоит из 365 дней и не содержит високосов. В силу этого он постоянно смещается относительно римского юлианского календаря, что крайне усложняет пасхальные вычисления. После окончания имевшейся у армян пасхальной таблицы армянская делегация направилась в Александрию, где по ее просьбе ученый Эант разработал новую пасхалию. Она немного отличалась от пасхалии классического александрийского типа (т.е. современной православной), что приводит к недельному расхождению в датах «армянской» и александрийской Пасхи 4 раза за 532 года (напр., в 1824 и 2071 гг.). Первый год новой пасхалии стал началом так называемой армянской эры (с 11 июля 552 г. н.э.). Собор установил также одновременное празднование Рождества и Богоявления 6 января (древняя традиция, засвидетельствованная еще во II в.) и пение Трисвятого с добавлением Петра Кнафея «распныйся за ны».

V Вселенский собор стал только одним из шагов Юстиниана на пути общецерковного примирения. В 562 г., после подписания мира с Ираном, в Константинополь для переговоров о вере были приглашены богословы Церкви Востока (в том числе глава Нисибинской богословской школы Авраам Бет-Раббанский, который, однако, от приглашения уклонился). В ходе трехдневных переговоров с императором о вере стороны остались на своих позициях, но произвели друг на друга положительное впечатление.

Примерно в это же время император наметил некие шаги к сближению с армянами на общей почве осуждения Севира (скорее всего, именно в этом ракурсе следует рассматривать смутные свидетельства об «афтартодокетизме» в последние годы Юстиниана). Однако главным направлением движения к единству было сближение с «монофизитами» внутри Империи. Важнейшим этапом должно было стать официальное воссоединение с Константинополем вождей антихалкидонской партии во главе с Иаковом Барадеем. Однако реализовывать этот план пришлось уже преемнику Юстиниана.

Едва взойдя на престол, император Юстин II (565–578) созвал в 566 г. в Константинополе собор для переговоров с антихалкидонитами об их воссоединении с официальной церковью. В качестве платформы для унии предлагалась опубликованная императором «Программа веры».

Христологическое учение «Программы» было сформулировано в подчеркнуто «александрийском» духе: в качестве основы предлагались 12 анафематизмов Кирилла против Нестория, формулы «единая природа Бога Слова воплощенная» и «из двух природ» объявлялись приемлемыми, а о «Томосе» Льва I и Халкидонском оросе вообще не упоминалось. В этом последнем пункте «Программа» Юстина II выгодно отличалась от близкого к ней Энотикона Зинона, так как исчезала возможность толковать ее в антихалкидонском смысле.

В 567 г. собор по указанию императора был перенесен в Каллини́к на Евфрате, на территорию епархии Иакова Барадея, который занял место его председателя. В Каллиникском соборе приняли участие почти все рукоположенные Иаковом епископы-антихалкидониты (кроме Иоанна Эфесского). После прений епископы обратились с посланием к императору, где фактически соглашались со всеми догматическими пунктами его «Программы», испрашивая уступок лишь в канонической сфере (снятие всех анафем, провозглашенных после кончины Кирилла, реабилитация Севира, Анфима и др.). По традиции вожди «монофизитов» предлагали осудить и формулу «в двух природах», но окончательное решение оставляли на волю императора.

Однако с таким трудом подготовленная уния сорвалась из-за протеста собравшихся в Каллинике простых монахов. Они потребовали зачитать подготовленный текст соборного послания и, не увидев в нем анафем Томосу Льва и Халкидонскому собору, столь бурно начали выражать протест, что Иаков Барадей и другие епископы сочли за благо отозвать свои подписи.

В 571 г. Юстин II добился того, что часть монофизитских епископов (Павел Антиохийский, Иоанн Эфесский и др.) вступила в общение с Константинопольским патриархом Иоанном III Схоластиком (565–577). Но вскоре, убедившись, что ни император, ни патриарх не намерены открыто проклинать Халкидонский собор, монофизиты вновь ушли в раскол. В ответ Юстин II развернул масштабные гонения на антихалкидонитов.

На этом попытки императоров заключить унию с противниками Халкидона надолго прекратились. Гонения сменялись периодами относительной терпимости, но в целом отношение государства к монофизитам стало враждебным. При этом иерархи «имперской» церкви и местные власти выступали подчас в качестве арбитров и третейских судей в ходе конфликтов внутри монофизитского движения. Так, в 588 г. вспыхнул спор по поводу тритеизма между монофизитскими патриархами Дамианом Александрийским (578–607) и Петром III Антиохийским (581–591), который привел к разрыву египетских и сирийских «монофизитов», преодоленному только в 616 г. благодаря активному посредничеству управлявшего Египтом патрикия Никиты.

К началу VII в. позиции ортодоксальной (дифизитской) церкви в Визан- тии выглядели достаточно прочно. Халкидонское вероучение поддерживали все пять Патриархатов – Рим, Константинополь, Александрия, Антиохия и Иерусалим. «Монофизиты» в Египте и Сирии находились на положении сектантов и враждовали друг с другом.

За рубежами Империи ситуация также улучшилась. После того как император Маври́кий (582–601) помог шаханашаху Хосро́ву II Парви́зу (590-­628) вернуть престол, Иран передал Империи значительную часть Армении, где сразу возник халкидонитский Католикосат с центром в Аване (588 г.).

Армянская церковь оказалась разделенной: ее персидская часть во главе с католикосом в Двине по-прежнему проклинала Халкидон и Томос Льва I, но другая, оказавшаяся на территории Империи, воссоединилась с Римом, Константинополем и другими Патриархатами, признав Халкидонский собор.

Около 608 г. на позиции Халкидона перешла и Грузинская церковь (Картли) во главе с католикосом Кирио́ном I (595–610). Нормализовались отношения и с третьей кавказской церковью – в Кавказской Албании – Арране (территория совр. Республики Азербайджан).

Однако вскоре ситуация резко изменилась. После гибели Маврикия Хосров II решил воспользоваться случаем, чтобы под предлогом мести за своего благодетеля не только вернуть уступленные территории, но и попытаться совершенно вытеснить византийцев из Азии. В ходе византино-персидской войны 602–628 гг. персам удалось прорвать византийские оборонительные рубежи в Приевфратье. Армии Хосрова II в стремительном натиске оккупировали все восточные провинции: Сирию (612 г.), Западную Армению (613 г.), Палестину (614 г.) и, наконец, Египет (618–619). Иерусалим подвергся жесточайшему разорению.

Взятие Иерусалима персами в 614 г. на долгие века вошло в память христиан Ближнего Востока. Жестокость персов, спровоцированная избиением персидских послов горожанами во время переговоров, была усугублена действиями иудеев, увидевших в персидской оккупации возможность очистить от христиан свой священный город. В результате резни и разграбления были убиты около 67 тыс. человек, еще 35 тыс. были уведены в плен; знаменитая церковь Воскресения и другие храмы, воздвигнутые со времен Константина Великого, были полностью разрушены. Главная христианская реликвия – Животворящий Крест – была вывезена в Иран (Хосров передал ее на хранение своей любимой жене, христианке Ширин).

Военное положение Империи было близко к катастрофическому. Византийцы спешно эвакуировали крупные города. Заходила речь об отъезде императорского двора из Константинополя в далекий Карфаген. Лишь невероятное напряжение всех сил в сочетании с умелым маневрированием в горной местности позволили императору Ира́клию (610–641) переломить ситуацию и в конечном счете добиться неожиданной победы над грозным врагом.

Война Империи с Ираном стала первым в истории примером, когда для подъема боевого духа широко использовались христианские религиозные символы. Хосров II не скрывал своего презрения к Христу и открыто заявлял о намерении искоренить веру «в Распятого на куске дерева». Поэтому противоборство с Ираном превратилось для византийцев в войну не только за свободу отечества, но и за веру отцов.

Одним из наиболее драматических эпизодов войны стала осада Константинополя союзниками персов аварами в 626 г. Император Ираклий с армией находился в это время далеко на Востоке, а в столице оставался его юный сын Константин III под опекой патрикия Вона и патриарха Се́ргия I (610–638). Аварский каган с огромным войском, включавшим и славян, окружил город, в то время как на азиатском берегу стояла большая персидская армия. Город, в котором почти не было солдат, был, казалось, обречен, но умелые действия оборонявшихся привели к тому, что персам не удалось соединиться с аварами, а во время решающего ночного штурма авары и славяне действовали несогласованно, рассорились и в беспорядке отступили.

Важную роль в обороне города играло духовенство, организовавшее молитвенные шествия со святынями вокруг стен Константинополя и убеждавшее горожан не падать духом, веря в заступничество Богоматери.

В ознаменование чудесного спасения столицы патриархом Сергием был написан известный гимн-конда́к, которым открывается древнейший ака́фист Богородице:

В условиях персидской оккупации приверженцы Халкидона подвергались гонению, тогда как антихалкидониты воспрянули духом. Планируя превратить оппозиционные Халкидону церкви в оплот своей политики на оккупированных территориях, Хосров II в 612 г. организовал богословский диспут между «несторианами» и «монофизитами», а в 616 г., после захвата персами Армении, Сирии и Палестины, провел большой всеиранский собор в Ктесифоне (с участием представителей всех христианских конфессий, включая и пленного православного Иерусалимского патриарха Захарию). После собора позиции антихалкидонитских церквей (Армянской и Сиро-яковитской) резко усилились, а на оккупированных византийских территориях развернулись преследования «халкидонитов».

Подверглась притеснениям и «несторианская» Церковь Востока, считавшаяся до этого главной церковью Ирана. Ей 20 лет (607–628 гг.) не давалось разрешения избрать патриарха (шаханашах под влиянием своего придворного врача яковита Гавриила Шингарского запретил избирать католикоса Востока на место скончавшегося Григория I; его преемник был избран лишь после кончины Хосрова II).

Ираклий, в свою очередь, попытался привлечь «монофизитов» на свою сторону. В 622 г. после личной встречи императора с одним из лидеров антихалкидонской оппозиции возник проект унии на основе догмата о «едином действовании» Христа. Данное учение, получившее название моноэнергизма (ἐνέργημα – действование, действие), разрабатывалось усилиями константинопольского патриарха Сергия I и епископа Кира из Фасиса (ныне Поти в Грузии), возведенного впоследствии на Александрийскую кафедру (631–641). Признание невозможности разделять человеческие и божественные действия богочеловека Христа казалось приемлемым компромиссом между приверженцами халкидонского учения о двух природах и сторонниками формулы Кирилла о «единой природе Бога Слова воплощенной». Удобной доктринальной основой для этого служило выражение «богомужнее действование вочеловечившегося Бога», имевшееся в одном из сочинений так называемого Ареопагитского корпуса.

Собрание богословских текстов, автором которых считался обращенный в христианство апостолом Павлом член афинского ареопага Дионисий, стало известно в начале VI в. и с тех пор пользовалось значительным авторитетом. Впервые цитату из «Ареопагита» приводит Севир Антиохийский в полемике с Юлианом Галикарнасским, в связи с чем распространена точка зрения о том, что этот псевдоэпи́граф (сочинение, ложно приписанное авторитетному автору) вышел из антихалкидонской среды. Уже на собеседовании с монофизитами 532 г. представитель православных Иоанн Эфесский высказал сомнения в аутентичности авторства Дионисия. Впоследствии, однако, большинство богословов как на Востоке, так и на Западе (где «Ареопагитики» стали известны с IX в.) признавали подлинность этих текстов, и лишь в XIX в. выяснилась тесная зависимость некоторых аспектов учения псевдо-Дионисия от философии неоплатоника Прокла (412–485). Имя подлинного автора корпуса остается доныне предметом научной дискуссии.

Атмосфера для переговоров сложилась особенно благоприятной в 628 г. после заключения мира с Ираном на условиях status quo. После ухода персов «монофизиты» лишились покровительства, а Ираклий, торжественно вернувший в Иерусалим Святой Крест, обрел ореол спасителя христианства.

В начале 30-х годов VII в. (возможно, в 633 г.) при личном участии Ираклия на соборе в Кари́не (Феодосиополе) состоялось восстановление общения греческого и армянского духовенства, что означало примирение с имперской политикой церквей Кавказа (Грузинская и Албанская церкви признали Халкидонский собор еще раньше). В 633 г. состоялась еще одна важная уния – воссоединение с Александрийской церковью значительной части египетских антихалкидонитов (феодосиан). И если в случае с армянами о каких-либо догматических компромиссах не упоминается, то примирение с египтянами было достигнуто на основе догмата о едином действовании. Эта богословская уступка «монофизитам» вызвала протесты ряда богословов, прежде всего Софрония, в том же году ставшего патриархом Иерусалимским (633–638).

Римский папа Гонорий I (625–638), которому Сергий Константинопольский спешил сообщить об успехах унии, также не рекомендовал использовать выражение «одно действование», посоветовав вместо этого говорить об одном действующем Лице. Источником же действования считалась воля.

Так моноэнергизм трансформировался в учение о единой воле, или едином волении Христа – монофелитство (от греч. μόνον θέλημα – одна воля). Оно было введено в 638 г. в качестве официального вероисповедания посредством императорского эдикта, известного как Э́ктесис («Изложение веры»),

В этом пространном документе содержалось изложение учений предыдущих Вселенских соборов, анафематствовались все еретики, включая Феодора Мопсуэстийского, Нестория, Евтиха, Диоскора и Севира, и заключалось следующее христологическое учение:

«Следуя во всем и в этом святым отцам, исповедуем одну волю Господа нашего Иисуса Христа, истинного Бога, так что ни в какое время Его разумно одушевленная плоть обособленно и по собственному побуждению не совершала своего природного движения в противоречии с мановением ипостасно соединенного с ней Бога Слова, но тогда, так и в той мере, как того желал Сам Бог Слово».

Как впоследствии утверждал Ираклий в письме к папе Иоанну IV (640­-642), он всего лишь подписал текст Эктесиса, подлинным автором которого был Сергий Константинопольский, скончавшийся в том же 638 г.

Монофелитство оказалось учением еще менее удачным, чем моноэнергизм. Оно прямо противоречило таким евангельским изречениям Христа, как: He Моя воля, но Твоя да будет (Лк. 22:42) и Я сошел с небес не для того, чтобы творитъ волю Мою, но волю пославшего Меня Отца (Ин. 6:38). Главным обличителем нового заблуждения стал ученик Софрония Иерусалимского Макси́м Исповедник, пострадавший за свои убеждения (ум. 662).

Издание Эктесиса оказалось совершенно не ко времени: резкая смена внешнеполитической обстановки сняла проблему примирения с монофизитами с повестки дня. Едва обескровленная тяжелейшей войной Империя успела восстановить свой контроль над восточными провинциями, как в Палестину из Аравии вторглось воинственное арабское ополчение, ведомое новыми религиозными идеями Муха́ммада.

Арабское войско было плохо вооруженным и не очень многочисленным, но в условиях послевоенной разрухи и поразительной пассивности, проявленной вчерашним героем Ираклием, отряды фанатичных «воинов ислама» после первой же крупной победы при р. Ярмук (636 г.) быстро овладели Сирией, без боя заняли Иерусалим (637 г.) и Антиохию (638 г.) и без труда завладели Египтом (640 г.). Деморализованный и больной водянкой Ираклий в 635 г. уехал в Константинополь со словами: «Прощай, Сирия, навеки!». Неожиданную победу полудиких кочевников над веками считавшейся лучшей в мире имперской армией в народе объясняли тем, что Ираклий прогневал Бога кровосмесительным браком с родной племянницей Марти́ной.

После кончины Ираклия и 100-дневного правления его старшего сына Константина III весной 641 г. к власти пришла Мартина и ее единственный здоровый сын, Ираклий Младший (известный под уменьшительным именем Иракло́на). Через несколько месяцев ненавистная народу императрица была, однако, свергнута и сослана вместе с сыном (к которому впервые в византийской политической практике вместо казни применили увечье – урезание носа). Престол достался малолетнему сыну Константина III, который, как и отец, официально звался Ираклий Константин, но в историю вошел под уменьшительным прозвищем Ко́нста, или Конста́нт (641–668).

В условиях продолжающегося арабского натиска (в 646 г. арабы захватили Африку, а в следующем году появились в центре Малой Азии) правительство Константа было обеспокоено дискуссиями по поводу Эктесиса, которые охватили западные провинции. В 648 г. 18-летний император издал указ – так называемый Ти́пос («Печать веры»), который предписывал прекратить всякие споры по поводу числа воль или действий Христа.

Арабское вторжение вызвало поток эмигрантов, хлынувший на Запад. Среди уехавших был и Максим Исповедник, развернувший активную полемику против учения об одной воле. В 645 г. на диспуте в Карфагене ему удалось даже переубедить бывшего константинопольского патриарха Пирра, преемника Сергия (638–641, 655). Перебравшись из захваченной арабами Африки в Италию, Максим нашел поддержку в лице папы Римского Марти́на I (649–653). В 649 г. в Риме был созван Латеранский собор с участием более сотни епископов, на котором были осуждены Эктесис и Типос и анафематствованы патриархи-монофелиты Сергий, Пирр (успевший вновь уклониться в ересь) и Павел (641–654).

Посланный арестовать непокорного папу сановник Олимпий, оценив обстановку, решил провозгласить себя императором в Италии (649–652). Только в 653 г. императорскому экзарху удалось, наконец, арестовать Мартина и Максима и доставить на суд, обвинивший их не столько в нарушении Типоса, сколько в государственной измене. После продолжительных пыток обоих исповедников сослали на крайние рубежи Империи: Мартин в 656 г. окончил свои дни в Херсонесе Таврическом, а Максим в 662 г. скончался в крепости, затерянной в горах Кавказа.

После кончины императора Константа (который в конце жизни, покинув Константинополь, уехал в Рим, а затем в Сиракузы на Сицилии, где и был убит в результате заговора) его сын Константин IV (668–685), сумевший выдержать многолетнюю блокаду Константинополя арабским флотом и заключить в 678 г. выгодный 30-летний мир с халифом Муави́ей, порывает с религиозной политикой своего отца и прадеда.

Созванный в его правление в Константинополе VI Вселенский собор, заседавший с ноября 680 по сентябрь 681 г., при активнейшем участии посланцев папы Агафона (678–681) осуждает монофелитство как ересь. Среди преданных анафеме иерархов оказались непреклонный монофелит Макарий Антиохийский (656–681), покойные патриархи Кир Александрийский, Сергий, Пирр, Павел и Петр Константинопольские и папа Гонорий I (625–638).

Осуждение папы за ересь не вызвало никакого сопротивления в Риме. Папа Лев II (682–683), утвердив деяния собора, без колебаний анафематствовал своего предшественника, «который не просветил сей Апостольской церкви учением апостольского предания, но старался гнусным предательством опорочить непорочную веру». На этот исторический эпизод указывали впоследствии противники догмата о непогрешимости (безошибочности) папы Римского в вопросах вероучения, принятого в 1870 г. на I Ватиканском соборе.

Осуждение монофелитства на VI Вселенском соборе сняло напряжение в отношениях между Константинополем и Римом. Однако на Востоке еще оставалось довольно много приверженцев учения о «едином волении»

Часть из них сплотилась вокруг монастыря св. Иоанна Марона в Ливане и в 687 г. избрала своего патриарха Антиохийского, обособившись как от греко-православного (мелькитского), так и от сиро-яковитского (монофизитского) Антиохийских Патриархатов. Впоследствии марониты укрепились в горном Ливане, где Маронитская церковъ существует по сей день (с 1182 г. – в унии с католической церковью).

Наряду с догматическими проблемами Вселенские соборы, как правило, рассматривали и насущные вопросы церковной жизни, принимая для их урегулирования так называемые каноны – церковные правила. Так, I Вселенский (Никейский) собор принял 20 канонов, II (Константинопольский) – 7, III (Эфесский) – 8, IV (Халкидонский) – 30.

К концу VII в. накопилось большое количество дисциплинарных, литургических и нравственных вопросов, требовавших соборного (общецерковного) решения, однако V и VI Вселенские сборы канонов не издавали.

По инициативе императора Юстиниана II (685–695, 705–711) в 691–692 гг. в Константинополе был собран собор, специально посвященный вопросам канонического права. Он считался продолжением проходившего десять лет назад VI Вселенского собора и собрался в том же самом купольном зале (τροῦλλος) императорского дворца (откуда его западное название – Трулльский в православной традиции этот собор именуется Шестым или Пято-Шестым, как каноническое дополнение двух предшествующих Вселенских соборов).

Главной задачей собора было упорядочение церковной жизни и обрядовой практики. 102 соборных правила осуждают разного рода региональные особенности, противоречащие константинопольской традиции, в том числе ряд армянских и римских обычаев.

Подтвердив Никео-Константинопольский Символ веры и решения шести Вселенских соборов, Трулльский собор зафиксировал перечень источников канонического права («Апостольские правила», правила Вселенских и некоторых Поместных соборов, канонические предписания 13 святых отцов). Остальные соборные каноны посвящены вопросам церковного устройства, искоренению злоупотреблений духовенства и старых языческих обычаев, заботе о чистоте нравственной жизни.

В частности, запретив супружескую жизнь для епископов и предписав им добровольно расставаться с женами, которые удалялись в монастыри (правила 12 и 68), собор в то же время осудил принятый в Римской церкви обычай разлучать с женами рукополагаемых в сан диакона или священника, объявив его оскорблением благословенного Богом законного брака; при этом на женатых клириков было наложено обязательство воздерживаться от брачного общения в период участия в богослужении (правило 13). Впрочем, отцы собора разрешили особо ревностным клирикам расставаться с женами, по взаимному согласию и навсегда, – но допущено это было только для священников «варварских» церквей и «разве только ради малодушного помысла их и еще чуждых и неблагоустроенных нравов» (правило 30).

Кроме того, собор осудил римский обычай поститься в субботы Четыредесятницы (Великого поста) и предписал, чтобы «и в Римской церкви ненарушимо соблюдалось правило», запрещающее клирикам и мирянам поститься по воскресным и субботним дням – кроме единственной Великой субботы накануне Пасхи (правило 55). При этом следующее, 56-е правило запрещает вкушение мяса, сыра и яиц во все дни Великого поста, включая субботы и воскресенья (против армянских обычаев).

Духовенству запрещалось содержать корчмы и взимать проценты (правила 9–10), посещать увеселительные мероприятия, цирковые представления и конские бега (правила 24 и 51), заниматься фракционной деятельностью; на всех христиан распространялись запреты на азартные игры (правило 50), обращение к колдунам и гадателям (правило 61), женские пляски, прыжки через костры и другие языческие обычаи (правила 62, 65, 71, 94), вкушение пищи, приготовленной из крови животных (правило 67), истребление плода во чреве (правило 91), содержание публичных домов (правило 86) и изготовление порнографии (правило 100).

Ряд канонов посвящен литургической практике и дисциплине духовенства и монашества. Категорически запрещалось взимание платы за поставление во епископа и любую другую степень клира и за совершение церковных таинств (правила 22–23).

Борьба вокруг Нестория и его учения, развернувшаяся накануне и после III Вселенского собора, привела к разделению сирийских христиан на две враждующие группировки. Центром размежевания стала Эдесса, где со времен Ефрема Сирина, переселившегося из уступленного персам Нисибина, существовала сирийская богословская школа. В центре преподавания были не отвлеченные богословские вопросы, а толкование Священного Писания.

В первой половине IV в. в Эдессе шла активная работа по переводам с греческого языка. Особенно популярными стали труды Феодора Мопсуэстийского, составившего толкования на многие книги Библии. Труды Феодора широко распространились в сироязычной среде (в том числе и среди христиан Персии, где греческие книги были запрещены властями).

После Эфесского собора Эдесса стала ареной ожесточенных споров по поводу Кирилла и Нестория, в лице которых противопоставлялись александрийская и антиохийская богословские традиции. После смерти Ивы Эдесского (457 г.), активно участвовавшего в распространении творений Феодора на сирийском языке, окончательный перевес оказался на стороне противников Нестория, в результате чего многие ученые переехали из Эдессы в соседний Нисибин, находившийся на персидской территории.

Церковь Персии, отрезанная от римского мира войнами и политическим соперничеством Византии и Ирана, приняла Никейский Символ веры на соборе в Селевкии в 410 г., решения которого были утверждены шаханшахом Йездигердом I (399–421). Резиденция католикоса Селевкия, город-близнец столицы шаханшаха Ктесифона, постепенно стала центром христианства в Персидской империи. На соборе 424 г. при католикосе Map Дадишо (424-­456) полномочия католикоса Селевкии-Ктесифона были расширены.

Политика селевкийских католикосов была направлена на выживание христиан в Персии, возможное только при соблюдении абсолютной политической лояльности. В этой связи католикос Дадишо на соборе 424 г. заявил, что его церковь существует вне всякой зависимости от «западных отцов». Правда, эти заверения не помешали шаханшаху Перозу (459–484) казнить в 484 г. католикоса Бавоя (454–484) по обвинению в контактах с византийским императором Зиноном.

Ученик Ивы Эдесского Барса́ума (ум. 492/495) стал митрополитом Нисибинским и при поддержке следующего католикоса Акакия (484/5 –496) убедил шаханшаха Пероза поддержать лояльных «несториан» как представителей преследуемого в Империи христианского направления. Шаханшах приказал изгнать из государства монофизитов, которым удалось удержать лишь г. Тагрит (совр. Тикрит в Ираке).

В результате антиохийская богословская традиция стала господствующей в Церкви Востока – официальной христианской церковной организации на территории державы Сасанидов. Представляющие ее авторы писали преимущественно на восточносирийском диалекте и традиционно (хотя и не вполне корректно) именуются «несторианами».

Трудами нисибинского богослова Нарсая (около 399 – не ранее 502), осуществившего синтез традиционного сирийского богословия и учения Феодора Мопсуэстийского, была подготовлена почва для рецепции Церковью Персии вероучения последнего.

Проводя четкое различие между «образом раба» – человеком Иисусом, рожденным от Девы Марии, и воспринявшим Его Словом, Богом Сыном – второй Ипостасью Троицы, в своем богословии Нарсай, однако, не переступил (в силу незнакомства с произведениями Нестория, о богословии которого он имел лишь общее представление) грань, за которой должно следовать признание во Христе двух субъектов, хотя вплотную к ней подошел. Несмотря на то что характерное для Феодора Мопсуэстийского различение между человеком Иисусом и «Воспринявшим Его», т.е. Богом Сыном, привело к тому, что в богословии Нарсая, следовавшего Феодору, «Сын» (понятие, обозначающее и Слово – Божественный Логос, и тело – человеческую природу, т.е. единство Божественной и человеческой природ) не тождествен Богу Слову, а Дева Мария рассматривается как Мать человека Иисуса, а не Сына Божьего, – в христологии Нарсая отсутствует характерное для Нестория и последующей восточносирийской традиции учение о двух ипостасях во Христе.

На соборе 486 г. Персидская церковь официально приняла учение Феодора как адекватное изложение веры (труды Нестория в это время в Персии были практически неизвестны). Христологическое определение этого собора было выдержано в духе строгого диофизитства, близком к выражениям Феодора (есть мнение, что еще ранее, на соборах 484 и 485 гг., были приняты решения, составленные на языке антиохийского богословия, однако документы этих соборов не сохранились). Собор произнес анафему теопасхитам и утвердил веру в две природы Сына Божьего – Божественную и человеческую, осудив внесение в различие этих двух природ «смешения, слияния или изменения». Он исповедал «совершенное и нераздельное соединение» Божества и человечества во Христе.

На соборе 585 г., созванном католикосом Ишойавом I (581/2–595) и обозначившим дальнейшее отчуждение от Византии, Несторий непосредственно даже не упоминался, хотя его труды («Трактат Гераклита Дамасского», переведенный в 539/540 г., и др.) уже появились в Персии благодаря путешествию Map Авы, ставшего впоследствии католикосом (540–552), в Александрию и Константинополь в 20-х – 30-х годах VI в. (он привез с собой также тексты литургий, надписанных именами Феодора Мопсуэстийского и Нестория). Собор встал на защиту богословия Феодора Мопсуэстийского против толкований, противоречащих его экзегезе, осудив всех, кто говорит или пишет против него. Новый собор, созванный в 596 г. преемником Ишойава католикосом Савришо I (596–604), отверг все учения, несовместимые с богословием Феодора, а собор 605 г., состоявшийся при католикосе Григории I (605–608/9), осудил всех, кто вводит новые идеи, противоречащие духу отцов, сославшись при этом на постановления собора 484 г. в Бет-Лапате под председательством Барсаумы.

В 608/9–628 гг. шаханшах Хосров II препятствовал избранию нового католикоса Церкви Востока после смерти Григория I – видимо, памятуя о том, как епископы на соборе 604 г., избравшем Григория, не поддержали его собственного протеже. Церковью в это время фактически управлял (как помощник архидиакона Map Авы – второго лица местной церковной иерархии, несшего ответственность за церковные имущества) один из крупнейших восточносирийских богословов и реформатор местного монашества²⁵ Бава́й Великий.

Христология несторианской Церкви сформировалась на протяжении Ѵ-ѴІІ вв. на основе учения Диодора Тарсского, Феодора Мопсуэстийского и Нестория Константинопольского. Стимулом развития этого движения стала жизненная необходимость максимально дистанцироваться от Византии в целях демонстрации предельной лояльности правителям Персии, легко сменявшим благожелательное отношение к местным христианам на гонения.

Среди факторов, повлиявших на конфессиональный выбор восточносирийской церкви в пользу исповедовавшейся Несторием христологии «двух ипостасей», следует отметить увеличение в ходе военных кампаний Персии против Византии числа монофизитов, переселенных на территорию Персии, а также активную деятельность лидеров сирийского монофизитства, которой было необходимо противостоять; осуждение на V Вселенском соборе «трех глав»; появление в Церкви Востока направления, значительно отклонившегося от магистральной линии развития ее вероучения и тяготевшего к неохалкидонскому богословию «одной ипостаси», главой которого был Хена́на Адиабенский (ум. 610).

Общей линией восточносирийского богословия в V – начале VII вв. становится неприятие как «имперской» веры Халкидонского собора и неохолкидонского богословия, так и возникшего на ромейской почве учения его противников-монофизитов (в лице сиро-яковитов).

Классический вид христологии Церкви Востока придал Бавай Великий на основе богословского синтеза раннего сирийского богословия, учения собора 486 г. и «веры Нестория». В своем труде «Книга единения» он сформулировал учение, согласно которому и божественная, и человеческая природа (сир. Кйа́на) после воплощения сохранили каждая свою ипостась (сир. Кно́ма), образовав единое лицо богочеловека Иисуса Христа – «Лицо Сыновства», или «Лицо единения» (сир. Парцо́па да-бру́та, парцо́па да-хдайу́та).

Богословие Бавая основано на тонком различении терминов кйана (греч. φύσις), обозначающего естество, природу в абстрактном смысле и указывающего на все общее, что присуще всем представителям того или иного вида; кнома (греч. ύπόστασις) – ипостась, которая относится к кйана как частное к общему и обозначает конкретизированную общую природу; и парцопа (греч. πρόσοπων) – лицо. Как отмечается в литературе, у Бавая ипостась может пониматься как реальность, противоположная нереальному, непроявленному или иллюзии. Ипостась объемлется общей природой и не может быть воспринята другой ипостасью или добавлена к другой ипостаси, так чтобы образовалась единая ипостась. Совершенная ипостась не может воспринять другую совершенную ипостась.

Природа – это абстрактная идея. Ипостась – это конкретизация природы, реализация идеи. Лицо – это совокупность всех свойств и качеств, придающих ипостаси специфические характеристики, отличающие ее от другой ипостаси той же природы. Лицо, в отличие от ипостаси, может быть сообщено и воспринято другой ипостасью.

Если в отношении людей кнома и парцопа полностью тождественны, то в отношении Бога дело обстоит иначе: парцопа отличает одну кному Святой Троицы от другой. Так, отличительной особенностью Бога Слова, Его ипостасным свойством является «Сыновство», присущее Сыну. Второй Ипостасью Троицы является «Слово» (Логос), Лицо Которого – «Сыновство». «Сыновство» не может быть сообщено Отцу или Духу, но может быть воспринято творением. Таким образом, в богословии Бавая четко различаются Божественная природа, ипостась Бога Слова и Лицо Сыновства, посредством которого человечество соединилось с Богом. С этих позиций «Слово» означает вторую Ипостась Троицы, а «Сын» указывает на особенное свойство второй Ипостаси – Сыновство.

На этом основании Бавай четко различает вторую Ипостась Троицы – вечного Бога Сына (Бог Слово, Логос; божественная ипостась) от образованного во чреве Марии Святым Духом «человека Господа нашего» (= человеческая ипостась), в Котором вечный Сын обитает. Принципом единства Бога Сына и «человека Господа нашего» является «Лицо Сыновства» – ипостасное свойство Сына Божьего, являющее собой «единого Сына» – Господа Иисуса Христа (или Лицо единения Логоса и человека): «Сын, посредством единства с вечным Сыном, есть единый Сын». Предикаты человеческой природы переносятся на Лицо Сыновства, рожденное от Девы Марии, но не на Ипостась Бога Слова, предвечно рожденного от Отца. Это свидетельствует об отрицании Баваем Великим «взаимообщения свойств» (communicatio idiomatum) двух природ во Христе.

Окончательное конфессиональное самоопределение Церкви Востока на основании рецепции учения Нестория, в том числе его двухипостасной христологии, в трактовке Бавая Великого состоялось на соборе 612 г.

К VII в. восточные сирийцы, активно занимавшиеся международной торговлей, достигли больших успехов в деле распространения христианства. Епархии Церкви Востока существовали не только в самых отделенных восточных провинциях Сасанидской державы, но и в Индии и танском Китае (откуда христиане были изгнаны в середине IX в.). Культурное влияние сирийцев в Центральной Азии было весьма велико: именно на основе сирийского алфавита сформировались региональные системы письма (согдийская, уйгурская, монгольская). И иранские шаханшахи, и арабские халифы, и монгольские ханы покровительствовали восточным сирийцам, которые пользовались славой как купцы и врачи.

В XIV в. в Церкви Востока насчитывалось 30 митрополичьих и 200 епископских кафедр. Однако во времена правления Тимура (Тамерлана) восточносирийские христиане подверглись настоящему разгрому. Лишь незначительная их часть уцелела в горах Северной Месопотамии под именем ассирийцев.

В XV в. часть общины «ассиро-халдеев» приняла унию с Римом; в 1830 г. образовалась униатская Халдейская католическая церковь (во главе с патриархом Вавилонским в Мосуле), объединяющая около 300 тыс. христиан.

Традиционная Ассирийская церковь Востока в настоящее время насчитывает не более полумиллиона членов и находится в состоянии раскола (соперничающие католикосы имеют резиденции в Багдаде и в США).

Христиане Церкви Востока никогда не считали себя последователями Нестория, однако почитали и почитают его как исповедника и одного из «греческих учителей» – наряду с Диодором Тарсским и Феодором Мопсуэстийским. В то же время, поскольку Церковь Востока не признала осудивший Нестория III Вселенский собор (равно как и все последующие), западные христиане всех конфессий считали и называли ее «несторианской».

Сами «восточные» признают это название неточным и несправедливым и предпочитают именоваться «ассирийцами» (отсюда современное название их Церкви – Ассирийская церковъ Востока). Термин «халдеи» в западноевропейской традиции закрепился за общинами, принявшими унию с Римом.

Другая – антинесторианская партия придерживалась умеренного монофизитства – учения Севира Антиохийского о «единой сложной природе».

Отвергая вероучение Халкидонского собора, которое считали несторианским, сторонники этой партии равно отвергали и учение Евтихия и соглашались с тем, что воплощенный Логос единосущен не только Отцу, но и людям. Севир считал допустимым говорить о двух сущностях (ούσίαι) во Христе – Божестве и человечестве, если они различаются умозрительно (έν θεωρία), при том, что в действительности во Христе есть только одна сложная природа. Учение о различении природ лишь в умозрении связано с одной из основных христологических формул Севира – «из двух природ» (έκ δύο φύσεων), противопоставлявшейся формуле «в двух природах» (έν δύο φύσεσιν). Таким образом, Христос – это единый Субъект, на что указывает занимающая важное место в христологии Севира формула «единая природа Бога Слова воплощенная» (μία φύσις τοῦ Θεοῦ Λόγου σεσαρκωμένη)²⁶. Из данной формулы (μία φύσις) и выводится термин миафизитство, используемый в качестве названия христологического учения не только Сиро-ортодоксальной церкви, но ряда других Древневосточных церквей – Коптской, Эфиопской, а также Армянской апостольской церкви, которая анафематствовала Севира на II Двинском соборе (554–555 гг.).

Термин монофизитство в ряде современных исследований употребляется только для обозначения учения Евтиха и акефалов, которые отрицали единосущие Христа людям и были крайними сторонниками александрийской христологии, хотя такое употребление термина и не является общепринятым: в иных работах «монофизитами» по-прежнему именуют также и представителей более умеренных направлений (в том числе Севира).

Еще до Севира, в первые десятилетия после Халкидонского собора, миафизитство быстро распространялось в Северной Месопотамии. После смещения с Антиохийского престола в 455 г. патриарха Максима, утвержденного собором, патриархом Антиохийским стал Василий (457–458), который выступил против патриарха Александрийского Тимофея II Элура, одного из лидеров миафизитов. Патриарх Мартирий (около 459 – около 470) вел борьбу с противниками Халкидонского собора, один из лидеров которых, Петр Кнафей при поддержке патрикия Зинона, зятя императора Льва I (457–474), сумел занять антиохийский патриарший престол. В 471 г. Лев приказал изгнать Петра, однако в 475 г. последний вновь на время занял престол, поддержав Василиска, узурпировавшего императорский трон. Вернув себе власть в Константинополе, император Зинон изгнал Петра из Антиохии, но в 485–489 гг. Петр Кнафей, подписав Энотикон, вновь стал патриархом.

Во время патриаршества Флавиана II, который первоначально подписал Энотикон, а затем показал себя защитником Халкидонского вероопределения, в Антиохию во главе группы монахов прибыл епископ Маббугский (Иерапольский) Филоксен (ум. около 522), возведенный в сан Петром Кнафеем. Он учился в свое время в Эдесской школе, но не стал сторонником антиохийской христологии, примкнув к миафизитам. Целью его визита была попытка заставить патриарха отказаться от вероопределений Халкидона (антиохийцы, однако, поддержали Флавиана). Император Анастасий I, возложив на Флавиана ответственность за беспорядки, в ходе которых были убиты многие сторонники Филоксена, отправил патриарха в ссылку.

В результате низложения Флавиана в 512 г. стать патриархом Антиохийским удалось Севиру, который был (наряду с Филоксеном Маббугским) одним из лидеров антихалкидонитской партии. Севир пользовался покровительством императора Анастасия, проводившего промиафизитскую политику. Во время своей патриаршей интронизации Севир анафематствовал IV Вселенский собор и тех, кто исповедует две природы во Христе после соединения.

Севир занимал антиохийскую кафедру до 518 г., когда скончался император Анастасий и на престол вступил Юстин I. Его сторонники, преимущественно из числа военной элиты Империи, были приверженцами халкидонского православия и внесли решающий вклад в переход от промиафизитской политики Анастасия к строго халкидонской политике его преемника. В восстановлении православия были заинтересованы различные группы, которые во время раскола с Римом (акакианская схизма) продолжали ориентироваться на римского папу, как на обладателя верховного авторитета в церкви.

Таким образом, политические обстоятельства складывались не в пользу миафизитской партии. Одним из первых деяний нового императора стало изгнание с кафедр Севира, Филоксена и других антихалкидонитов. Последние не обладали еще оформившейся организационной структурой и легитимным предстоятелем признавали лишь Севира, который в течение последующих лет не имел постоянного местопребывания, скитаясь по монастырям Египта. Известно, что он управлял Антиохийской церковью через доверенных лиц и заботился о сирийских монахах-миафизитах, которые спасались в Египте от гонений. После Севира кафедру занял Павел II; последнего в 521 г. сменил иерусалимский священник Евфрасий, погибший во время землетрясения 526 г. Нуждами города занялся комит Востока сириец Ефрем, который и был избран антиохийцами патриархом. При преемнике Ефрема Домне III (545–559) раскол Антиохийской церкви оформился окончательно.

Император Юстиниан I ставил своей целью объединение православных и умеренных монофизитов, понимая, что эту задачу невозможно осуществить без поддержки лидеров последних и прежде всего Севира. Юстиниан желал добиться компромисса с антихалкидонитами и посредством соглашения между иерархами обоих направлений привести их к союзу с имперской церковью. В 531 г. был издан эдикт, разрешавший монофизитам любого чина вернуться из ссылки. В 532 г. в Константинополе состоялось собеседование с епископами-северианами, устроенное Юстинианом. Однако в 536 г. император, стремившийся к союзу с римским папой Агапитом I, созвал в Константинополе собор, на котором Севир был осужден.

В 542 г. в Константинополь прибыл Арефа, царь союзных с Империей гассанидов, просивший разрешить рукоположение епископов для его подданных. Усилиями Иакова Барадея, рукоположенного в том же году, в восточных провинциях Империи была создана антихалкидонитская церковная организация, получившая название Сиро-яковитской (самоназвание – Сирийская православная церковъ, во избежание недоразумений по-русски часто именуется Сиро-ортодоксальной или Ориентальной). Ее основным диалектом был западносирийский, а в православной и католической среде она считалась монофизитской. Нехалкидониты, в свою очередь, стали называть православных мелькитами (сир. «царские»), поскольку халкидонское вероучение пользовалось поддержкой властей Империи.

Если ранее православные, признававшие IV Вселенский собор, и противники Халкидона были двумя богословскими направлениями в рамках единой церкви, борьба между которыми велась главным образом за замещение вакантных епископских кафедр, то в середине VI в. начинается церковный раскол: как западные сирийцы, так и представители греческого населения Сирии разделились на две конфессиональные группы.

Если же учесть также постепенное усвоение Церковью Востока в V- VII вв. богословского учения антиохийской школы, связанного с христологией двух ипостасей, то уже применительно к началу VII в. можно уверенно говорить о существовании в рамках сирийской традиции трех конфессиональных групп: православных, сторонников Халкидонского собора (мелькитов)\ «миафизитов» (яковитов)\ и принявшей христологию двух ипостасей Церкви Востока, представителей которой в течение длительного времени было принято называть несторианами.

Β VI в. восточные провинции Империи стали ареной военных действий: после захвата в 530 г. персидским шаханшахом Кавадом I (488–496, 498–531) ряда территорий (Амиды, Феодосиополя и Армении) начался продолжительный период противоборства между Византией и сасанидским Ираном, что сказалось и на положении Антиохийской церкви. В 540 г. в ходе военной кампании Хосрова I (531–579) 12 тыс. христиан были депортированы и расселены близ Ктесифона. Хосров II также депортировал множество христиан с завоеванных территорий. Эти новые общины не были интегрированы в местные христианские сообщества.

Миафизитские общины в Персии укрепились благодаря деятельности Иакова Барадея. Конечно, у миафизитов и до этого было определенное число сторонников в Персии, однако до 559 г. нет информации о том, чтобы епископ-миафизит занимал кафедру на территории Персии. В 559 г. Иаков Барадей назначил Ахудэммеха (ум. 575) первым митрополитом Востока. Последний действовал в районе Тагрита. В период правления Хосрова II при поддержке ряда придворных миафизиты укрепляли свои позиции в Персидской империи, будучи сосредоточены главным образом у Тагрита и в монастыре Map Матфея близ Ниневии.

В 602 г., после того как Фока (602–610) убил императора Маврикия, Хосров II напал на восточные границы Византийской империи. С завоеванных территорий Хосров депортировал большое число халкидонитов и миафизитов, которые теперь стали жить на территории Персии. Миафизиты заняли некоторые епископские кафедры, а ряд селений, подчиненных этим кафедрам, были обращены в миафизитство. В 629 г. главой миафизитов в Персии стал Марута (ум. 649), впервые получивший титул мафриана, который носили главы Сиро-яковитской церкви в Месопотамии вплоть до XIX в.

В 30-е годы VII в. восточные провинции Византии подверглись нашествию арабов, и яковиты (в отличие от «мелькитов») встретили их как освободителей от власти византийского императора, пытавшегося навязать им халкидонскую веру. Арабы предоставили своим христианским подданным статус зиммиев – немусульманских подданных исламского государства, жизнь и имущество которых находились под защитой закона. От зиммиев требовалась уплата подушной подати – джизьи. Была запрещена миссионерская деятельность среди тех, кто исповедовал ислам (обращение мусульманина в христианство каралось смертью), действовал ряд иных ограничений.

В арабском халифате западные и восточные сирийцы полемизировали друг с другом, но накал полемики снижался по мере нарастания давления со стороны мусульманского окружения. На первое место стала выходить проблема сохранения древнего языка (к XIV в. почти полностью вытесненного арабским) и литургических традиций.

Попытки привести западных сирийцев к единству с Римской церковью предпринимались еще в эпоху крестовых походов, однако в период расцвета Сиро-яковитской церкви влияние католиков в Сирии было незначительным. В XIII в., несмотря на активную миссионерскую деятельность доминиканцев и францисканцев, церковное общение между Римом и сиро-яковитами не установилось. В 1444 г. во время работы Ферраро-Флорентийского собора (1438–1445) папа Евгений IV (1331–1347) буллой Multa et admirabilia провозгласил унию между Сирийской церковью и Римом, однако и эта попытка объединения осталась на бумаге.

Степень догматической индифферентности сирийцев ярко проявилась в XVII в.

В это время, в результате деятельности католических миссионеров (иезуитов и капуцинов), в католичество перешло значительное число сирийцев. В 1662 г. партия, выступавшая за объединение с Римом, смогла избрать патриархом Антиохийским своего представителя, принявшего имя Игнатия Андрея I, после чего церковь разделилась на сторонников и противников унии. После кончины Игнатия Андрея I в 1677 г. были избраны два патриарха, которые представляли две противостоящие друг другу группы. В 1702 г., когда скончался католический патриарх Игнатий Петр VI, линия сирийских католических патриархов прервалась. В течение большей части XVIII в. в условиях враждебного отношения со стороны властей Османской империи община существовала подпольно. Линия патриархов в ней была возобновлена в 1782 г., после чего уже не прерывалась. По состоянию на 2012 г. Сирийская католическая церковь насчитывала около 162 тыс. верующих.

Тогда же, в XVII в., духовенство индийской епархии Церкви Востока (Малабар/Маланкар), протестуя против засилья португальцев-католиков, решило возобновить традиционную иерархию. He сумев наладить связь с материнской Восточносирийской церковью, малабарцы обратились к западносирийскому патриарху, который и прислал им епископа.

Так образовалась Маланкарская сирийская церковь, насчитывающая в настоящее время около 2 млн последователей (с 1912 г. она разделилась на две приблизительно равные части – автономную, признающую верховенство патриарха в Дамаске, и автокефальную во главе с собственным католикосом). Большая часть индийских христиан (около 4 млн) остается в унии с Римом (Сиро-малабарская католическая церковь). Лишь совсем небольшая община (около 15 тыс.) считает себя, как и в древности, частью Ассирийской церкви Востока.

После гонений при Тимуре из более 100 епархий Сирийской церкви осталось всего 20. В настоящее время сирийский.патриарх (носящий титул Антиохийского) проживает в Дамаске, a 11 епархий находятся в разных странах (Сирия, Турция, Израиль, Ирак, Ливия, США). Общая численность верующих, разбросанных по всему миру, составляет около 2,25 млн человек.

После заключения унии 633 г. значительная часть египетских христиан во главе с Вениамином I (622/3–661/2) отказалась вступить в общение с халкидонитами и образовала собственный Александрийский Патриархат, получивший название Коптской церкви. Она состояла по преимуществу из автохтонного населения – коптов (арабское название египтян), говоривших на диалектах позднеегипетского языка.

Эфиопский выносной крест. Около 1500 г.

При арабах значительная часть греческого населения, включая православного патриарха, покинула Александрию и Египет, и Коптская церковь стала основной христианской общиной. Впоследствии арабы разрешили восстановить и православный (халкидонитский) Александрийский Патриархат, но численность его паствы многократно уступала числу христиан-коптов (в настоящее время последних насчитывается от 5 до 8 млн человек). Копты всегда играли заметную роль в политической и экономической жизни Египта. Резиденция коптского патриарха находится в Каире.

Одной из церковных провинций, подчиненных коптскому патриарху, долгое время была Эфиопия (крещение которой произошло еще в IV в., во времена Аксумского царства).

Несмотря на богатую и самобытную местную христианскую традицию, Эфиопская церковь до XX в. возглавлялась исключительно коптами. Лишь в 1951 г. по договоренности с императором Ха́йле-Села́ссие I был поставлен в Каире первый митрополит-эфиоп Василий (абуна Баси́лиос). В 1959 г. он получил от коптского патриарха титул патриарха Эфиопского.

В настоящее время автокефальная Эфиопская церковь насчитывает около 40 млн верующих и более 400 тыс. клириков (для сравнения: в Русской православной церкви численность клира едва превышает 30 тыс.).

Вскоре после отделения Эритреи от Эфиопии (1993 г.) образовалась автокефальная Эритрейская церковь.

Коптская, Эфиопская и Эритрейская церкви поддерживают евхаристическое общение с другими антихалкидонитскими церквами (Сирийской, Армянской, Маланкарской), образуя семью так называемых ориентальных православных церквей (англ. Oriental Orthodox; не путать с православными церквами дифизитского вероисповедания – англ. Eastern Orthodox).

Сведения о бриттской церкви по большей части чрезвычайно отрывочны и скудны.

Римская Британия. Начало распространения христианства на Британских островах можно с большой долей вероятности отнести к рубежу II–III вв. Возможно, первые ростки новой веры были принесены в Римскую Британию выходцами из Галлии, бежавшими от волны гонений при Марке Аврелии (рескрипт 177 г.).

О христианах Британии упоминают Тертуллиан в трактате «Против иудеев» (около 200 г.), где он пишет, что «области Британии, не подвластные римлянам, уже подчинились Христу», и Ориген в толкованиях на шестую главу Евангелия от Луки и книгу Иезекииля (середина III в.), считавший, что «сила Господа нашего и Спасителя присутствует и с теми, кто, будучи в Британии, отделен от нашего мира». Оба эти свидетельства, однако, не вполне ясны и носят риторический характер.

Легенды сохранили имена трех первых мучеников Британии, погибших во времена гонений Диоклетиана, – свв. Альбана, Аарона и Юлии. В документах собора в Арле (314 г.) упомянуты три епископа из Британии – из Лондона, Иорка и то ли Линкольна, то ли Карлеона (правда, имя одного из них, Эбория из Эборака, т.е. Йорка, вызывает у ученых вполне оправданные подозрения).

Евсевий Кесарийский говорит, что епископы из Британии приняли постановления Никейского собора, а Афанасий Великий в антиарианских сочинениях упоминает представителей бриттской церкви среди прелатов, согласившихся с решениями собора в Сердике (347 г.), – хотя не ясно, присутствовали ли они на названных соборах. Иларий Пиктавийский в 358 г. восхвалял «братьев из Британии» за их стойкость в отношении арианской ереси; согласно косвенным свидетельствам бриттские епископы лично принимали участие в соборе в Римини (359 г.).

В то же время среди археологических находок этого периода языческие артефакты и руины языческих алтарей и храмов встречаются существенно чаще, чем свидетельства христианского культа, на основании чего можно заключить, что христианская Церковь в Британии III–IV вв. не обладала ни большим богатством, ни большим влиянием.

В континентальных источниках V в. бриттская церковь упоминается в основном в связи с тем, что выходцем из Британии был монах Пелагий, с учением которого в начале V в. ожесточенно полемизировал блаженный Августин. Хотя Пелагий покинул свою родину в ранней юности и никогда больше туда не возвращался, его идеи, сводившиеся к отрицанию первородного греха и признанию возможности для человека спастись своими силами, без участия божественной благодати, нашли в Британии немало сторонников, главным образом среди богатых и образованных мирян. Для борьбы с пелагианской ересыо папа Целестин I посылал в 429 г. в Британию епископа Оксерского Германа.

После ухода римских легионов около 410 г. римская культура и институты на территории бывшей имперской провинции приходят в упадок. Из свидетельств Гильды Премудрого (начало VI в.) можно заключить, что на территории бывшей Римской Британии возникло множество мелких королевств, примерно в границах прежних римских civitates; власть в них принадлежала «тиранам», наследникам римских военных командиров. Для обороны от пиктов и ирландцев и ведения междоусобных войн эти властители начали приглашать наемников из германских племен, населявших северо-западную оконечность Европы. Практика приглашения «конфедератов», обычная для поздней Империи, возможно, была в ходу еще до ухода римских гарнизонов.

Нет единого мнения по поводу того, что произошло в ходе так называемого «англосаксонского завоевания» во второй половине V в. Хотя исследователи согласны с тем, что миграция германских народов из северной Германии и южной Скандинавии в Британию имела место, длительность, характер и масштаб этого процесса являются предметом споров. Возможно, контроль германцев над большей частью Англии был установлен не ранее рубежа Ѵ-ѴІ вв. или даже в первой трети VI в. Характер взаимодействия германского и бриттского населения был разным в разных регионах: в юго-западных областях бритты были вытеснены с принадлежавших им плодородных земель, а на севере и востоке имела место скорее постепенная ассимиляция бриттов в германские сообщества. Так или иначе, в VI в. бо́льшая часть территории бывшей римской провинции уже находилась под властью представителей германских переселенцев – англов, саксов и ютов, которые в момент переселения были язычниками.

Вопрос о судьбе романо-бриттской церкви в период «англосаксонского завоевания» также дискуссионен. Полагают, что после ухода римлян широкие массы местного кельтского населения возвращаются к языческим культам, а развитая монастырская культура, процветавшая в бриттских областях (нынешних Уэльсе и Корнуолле) в ѴІ-ѴІІ вв., возникает в результате контактов британских бриттов с сородичами, бежавшими в Галлию. Оппоненты этой точки зрения настаивают на прямой преемственности между романо-бриттской церковью и валлийской церковью ѴІ-ѴІІ вв., поскольку, согласно ирландским источникам, в Ѵ-ѴІ вв. имели место многочисленные контакты ирландской и бриттской церквей, что не позволяет предполагать полное нарушение церковной жизни в Британии.

Ирландия. Имеющиеся свидетельства о христианизации Ирландии содержатся в основном в поздних и не вполне достоверных источниках, а более или менее современные событиям свидетельства не дают возможности составить цельную картину.

В хронике Проспера Аквитанского упоминается, что в 431 г. папа Целестин отправил епископа Палладия в Ирландию к местным христианам. Это свидетельство по сей день вызывает споры. Наиболее взвешенная его интерпретация сводится к тому, что к этому времени в Ирландии (скорее всего, в Лейнстере) уже существовали небольшие христианские общины, попечение о которых и было возложено на Палладия. В ІѴ-Ѵ вв. между Ирландией и Британией существовали, благодаря торговым связям, а отчасти и пиратским набегам, весьма тесные культурные контакты. Возможно, именно таким путем ирландцы знакомятся с христианством.

Задачи Палладия вряд ли были миссионерскими. Скорее, учитывая общую политику Целестина в отношении Британии, он должен был оградить крохотную ирландскую паству от пелагианской ереси. Если он и крестил кого-то, эта сфера его деятельности ограничивалась Лейнстером.

Собственная ирландская традиция приписывает все заслуги по обращению Ирландии в христианство св. Патрику, выходцу из Римской Британии. Ему посвящено огромное количество агиографических и апокрифических сочинений, но практически все они – поздние. Историки, желающие оставаться в рамках реальности, вынуждены опираться исключительно на два собственных сочинения Патрика: Письмо воинам Коротика, бриттского военного вождя, перед которым он ходатайствует об освобождении взятых в плен ирландских христиан-неофитов, и Исповедь – попытку Патрика оправдать себя и свою деятельность в глазах бриттских епископов, которые стали относиться к нему с подозрением после того, как его близкий друг поведал всем о грехах его юности.

Патрик, по его собственным словам, был выходцем из богатой семьи, имевшей давние связи с христианской Церковью: его отец был диаконом, а дед – священником. Однако сам он уверовал только после того, как в ранней юности попал в плен к пиратам и был увезен в качестве раба в Ирландию. Его миссия, очевидно, стала его личным начинанием и не была санкционирована никакими церковными иерархами. К сожалению, в собственных сочинениях Патрика нет ни одной даты, год его рождения нам неизвестен, а даты его смерти, зафиксированные в поздних ирландских анналах, сильно расходятся и представляются очень сомнительными.

Насколько можно судить, стратегия Патрика заключалась в том, чтобы снискать доверие и благосклонность (в том числе с помощью даров) могущественных ирландских правителей, чьи сыновья и дочери обычно и становились первыми новообращенными.

Христианизация Ирландии стала первым опытом распространения христианской религии в обществе, не затронутом ранее римским влиянием. Именно это обстоятельство определило своеобразие ирландской церкви, которое заставляет отдельных авторов – впрочем, безосновательно – видеть в ней едва ли не отдельную конфессию.

Ирландия в период христианизации представляла собой конгломерат родоплеменных общин – кланов, связанных кровными узами, которые объединялись по территориальному принципу в более крупные территориально-политические образования – королевства. Власть королей (включая и «верховного короля», считавшегося номинально властителем всей Ирландии) зависела от его способности привлечь на свою сторону (с помощью военной силы, союзов или брачных связей) могущественных предводителей кланов.

Эти особенности социально-политического устройства ирландского общества повлияли на организацию ирландской церкви.

На территориях, принадлежавших Римской империи, система церковного управления обычно строилась по модели территориально-административной структуры государства: города, являвшиеся центрами civitates, становились епископскими резиденциями и административными центрами церковных диоцезов.

В Ирландии при полном отсутствии городов и связанной с ними инфраструктуры центрами христианской жизни становятся общины, существовавшие под покровительством предводителей влиятельных кланов и часто состоявшие из членов их же рода. Эти общины назывались monasterium, но у них не было определенного устава, и они могли включать в себя самых разных людей. Главами таких «монастырей» обычно становились ближайшие родичи предводителя клана. Монастыри, пользовавшиеся правом неприкосновенности, являлись своего рода «оазисами безопасности и процветания» в землях, терзаемых беспрерывными междоусобными распрями и соперничеством кланов. Это привлекало многих (особенно женщин) к монастырской жизни. При монастырях организовывались школы, там останавливались торговцы, скрывались беглецы. Богатство и влияние монастырей на протяжении Ѵ-ѴІ вв. неуклонно росли. К VII в. аббаты крупных родовых монастырей, связанные кровными узами с местными династиями, становятся основной силой в ирландской церкви и политической жизни.

Епископы, жившие при королевских дворах, могли вмешиваться в дела клановых церквей и монастырей, когда речь шла о вопросах веры, но не имели никакой власти над их собственностью, назначением аббатов и пр.

При такой структуре связи ирландской церкви с Римом (осуществлявшиеся традиционно через епископов), никогда не прерывавшиеся формально, на деле не функционировали в должной мере. Ирландская церковь часто не реагировала на принятые в Риме решения просто потому, что они не доходили до того уровня, на котором должны были претворяться в жизнь. Именно этим объясняется ее архаичность, в частности, в практике вычисления Пасхи.

Кроме того, условия существования ирландских монастырей, фактически взявших на себя в какой-то период функции городов, отсутствие строго формализованного устава и присутствие большого количества разных людей, находившихся в обители с разными целями, порождало, с одной стороны, известную свободу нравов, с другой стороны, как ответ на нее – строжайшую личную аскезу, столь поражавшую всех, кто сталкивался с ирландскими монахами-подвижниками. Одним из своеобразных видов аскезы было «путешествие во имя Господа». Монах, бравший на себя этот подвиг веры, покидал монастырь и отправлялся в плавание по воле волн, без запасов еды и воды, без запасной одежды, с одним желанием – принять и исполнить то, что пошлет ему Господь. Вероятно, именно таким образом видели свою деятельность ирландцы-миссионеры.

История христианизации германских племен, переселившихся в Британию, традиционно именуемых англосаксами, известна нам, в сравнении с историей кельтских церквей, чрезвычайно подробно, поскольку она детально описана в Церковной истории народа англов Бе́ды Достопочтенного, законченной в 731 г. Однако интерпретация этого источника должна основываться на правильном понимании его жанра.

Беда был добросовестным историком, даже по современным меркам. Он пользовался не только преданиями, но и письменными источниками: документами, хранившимися в Кентербери, и письмами из регистра папы Григория Великого, копии которых ему специально привезли из Рима. Но, несмотря на тщательность и скрупулезность Беды в изложении фактов, несмотря на то что слово «история» фигурирует в названии, труд Беды – это не хроника и тем более не монография. Свой замысел и подход к истории Беда объясняет в письме королю Нортумбрии Кеолвульфу, предваряющем «Церковную историю». Он пишет: «Если история повествует о добрых деяниях добрых людей, то вдумчивый ее слушатель побуждается подражать добру; если же она говорит о злых делах нечестивцев, то религиозный и набожный слушатель или читатель ее учится беречься от того, что есть зло и порок, и следовать тому, что признается добрым и угодным Богу». Поэтому, интерпретируя свидетельства, содержащиеся в «Церковной истории», следует помнить, что мы имеем дело с назидательным сочинением, написанным в первую очередь для укрепления христианской веры и проповеди христианских ценностей.

Обращаясь к «Церковной истории» Беды как к источнику сведений о христианизации Англии, следует иметь в виду еще несколько обстоятельств.

Беда родился и прожил всю свою жизнь в Нортумбрии, на севере Англии. История этого региона была известна ему несравненно лучше, чем история южных королевств. Если, описывая события в Кенте, он мог пользоваться документами, доставленными ему из Кентербери (о чем он и пишет), то его сообщения о христианизации других англосаксонских королевств кратки и не всегда ясны.

Беде, в силу воспитания и культурного багажа, средиземноморская культура и римские традиции были ближе, чем архаизм ирландской церкви. Это проявляется ярче всего в его описании споров об исчислении Пасхи, но и при рассмотрении других его свидетельств эту пристрастность нужно учитывать.

Наконец, для Беды христианство является истиной в последней инстанции. Принятие христианства не требует никаких обоснований и мотиваций, кроме того, что его истинность стала очевидна англосаксам. В итоге обращение Англии в «Церковной истории» предстает как результат усилий и духовных достижений отдельных личностей – властителей и миссионеров. Влияние других факторов – политических, социальных и религиозных – мы можем предполагать за свидетельствами Беды лишь гипотетически.

Христианизация Англии происходила силами двух миссий. Посланцы из Рима (и, чуть позднее, несколько выходцев из Галлии) проповедовали в южной части Англии, южнее р. Хамбер. На севере окончательное обращение произошло благодаря усилиям ирландских монахов из монастыря Иона, основанного в 563 г. святым Колумбой (Колумкилле) на одноименном острове в архипелаге Гебридских островов у западного побережья современной Шотландии. Хотя принятие новой веры, очевидно, далеко не всегда происходило столь идиллически, как описывает Беда, в целом следует признать, что в процессе христианизации Англии не было насилия ни извне (как в случае принудительного обращения континентальных саксов Карлом Великим), ни со стороны какого-либо могущественного властителя (как при обращении Норвегии Олавом, сыном Трюггви).

Римская миссия. Началом христианизации англосаксонской Англии – точнее, территорий, на которых главенствовали представители германских народов (Англия как единая страна в те времена не существовала даже в проекте) – традиционно считается 597 г., когда на о. Тенет в устье р. Темзы высадилась группа миссионеров, посланная папой Григорием Великим, в составе монахов из римского монастыря св. Андрея во главе с Августином (будущим архиепископом Кентерберийским) и нескольких франков-переводчиков.

Земли, в которых высадились миссионеры, принадлежали королевству Кент, которое имело наиболее тесные связи с континентальными франкскими королевствами. Некоторые современные историки полагают, что сама отправка миссии в Англию была инициирована Меровингами, которые обращение Англии расценивали как одно из средств распространения своего политического влияния на острове.

Король Кента Этельберт был уже девять лет женат на христианке Берте, дочери короля Парижа; при его дворе жил духовник королевы епископ Лиудхард. Этельберт позволил миссионерам обосноваться в г. Доруверне (Кентербери), служившем его резиденцией, и свободно проповедовать. Беда не указывает, сколько времени прошло от прибытия миссии до крещения Этельберта, но приводит письмо папы Григория, в котором тот призывает короля хранить дарованную ему благодать и распространять веру среди подвластного ему народа, датированное 22 июня 601 г., так что крещение, безусловно, произошло раньше этой даты.

Для формального принятия христианства в англосаксонских королевствах крещение правителя всегда являлось ключевым событием. После крещения властителя его приближенные и большая часть подданных незамедлительно следовали его примеру. Кроме того, могущественный король мог навязать новую веру своим более слабым соседям.

Так, вторым англосаксонским королем, принявшим христианство, стал сын сестры Этельберта король Эссекса Саберт. Беда упоминает и о крещении короля Восточной Англии Редвальда. Редвальд, могущественный властитель, уступавший, однако, в силе и влиянии Этельберту, вероятно, искал с ним политического союза. Крещение Редвальда, очевидно, было дипломатическим маневром. Беда пишет, что Редвальд, крестившись в Кенте, не отверг и язычество: в одном и том же храме у него стояли и алтарь для христианских богослужений и алтарь для жертвоприношений языческим богам.

Отступничество Редвальда не было единственным в своем роде. После смерти Этельберта в 616 г. его сын и наследник Эадбальд отказался принять веру Христову. Причиной было, видимо, желание нового короля жениться на вдове отца. Левиратные браки были распространены у языческих народов, в том числе у древних германцев. Традиция не только не осуждала, но, скорее, поощряла их, а Церковь категорически запрещала.

В Эссексе после смерти Саберта пришли к власти его сыновья-язычники. Ситуация, по-видимому, была настолько серьезной, что миссионеры готовились прервать свою деятельность и вернуться на континент. Меллит, епископ Лондона, и Юст, епископ Рочестера, отплыли в Галлию. Архиепископ Лаврентий, преемник Августина, был в какой-то момент готов последовать их примеру, но (как утверждает Беда, после вмешательства апостола Павла, бичевавшего его во сне) нашел способ воздействовать на короля Эадбальда и возвратил его к вере. Меллит и Юст возвратились в Англию, Юст занял свою кафедру, но Меллита жители Эссекса, окончательно вернувшиеся к язычеству, в Лондон не пустили, и он жил в Кентербери, став после смерти Лаврентия третьим английским архиепископом.

По-видимому, в деятельности римских миссионеров после этих событий наступает затишье: они сохранили свои позиции в Кенте, но почти десять лет не предпринимали попыток распространять христианство за его пределами.

Ситуация изменилась в 625 г., после того как король Эдвин, объединивший под своей властью два англосаксонских королевства – Дейру и Берницию – к северу от р. Хамбер, заявил о намерении заключить брак с сестрой короля Кента Эадбальда. Поскольку одним из условий этого политического брачного союза была возможность для будущей королевы свободно исповедовать свою веру, с ней отправился на север один из римских миссионеров, Паулин, предварительно рукоположенный во епископа. Первоначально он направил все свои усилия на обращение короля Эдвина. После того как решение об обращении в новую веру было одобрено королевскими советниками, Эдвин на Пасху 627 г. крестился в Иорке в специально выстроенной для этой цели деревянной церкви; вместе с ним крестились его родичи и приближенные, а затем последовало массовое обращение его подданных. Беда пишет о том, что Паулин жил 36 дней в королевской резиденции в Иверинге, где проповедовал свою веру и «крестил всех, приходивших к нему», в водах р. Глен.

Однако после того, как в 633 г. Эдвин погиб в битве с мерсийским королем язычником Пендой и его союзником, королем Северного Уэльса Кэдваллой, в Нортумбрии началась смута и массовое отступничество. Паулин с королевой и детьми Эдвина бежали в Кент. В йоркской церкви продолжал служить для немногих сохранивших веру христиан диакон Иаков, но в целом римская миссия на севере потерпела неудачу.

Ирландская миссия. В 633–634 гг. над Нортумбрией довлела военная сила Кэдваллы, убившего одного за другим двух наследников соперничавших династий – Осрика, двоюродного брата Эдвина, и Энфрида, сына короля Эдильфрита, у которого Эдвин некогда отнял королевство. Однако в 634 г. Освальд, брат Энфрида, нанес поражение Кэдвалле и получил власть над обоими северными королевствами. Еще мальчиками Энфрид, Освальд и третий брат Освиу после гибели отца бежали из своего королевства и нашли приют в ирландском монастыре на о. Иона, основанном Колумбой. Став королем, Освальд решил вернуть своих подданных к христианской вере и обратился к настоятелю монастыря, с которым был лично знаком, с просьбой прислать проповедника.

Прибытие в Нортумбрию Айдана (ум. 651), монаха из монастыря Иона, положило начало ирландской миссии в Англии. В Айдане воплотились в полной мере лучшие качества ирландского подвижника – глубокая искренняя вера, строгость к себе и снисходительность к другим. Следуя привычной ему ирландской модели Айдан сделал своей главной резиденцией не Йорк, идеально подходивший на роль епархиального центра, а монастырь, который он основал на маленьком островке Линдисфарне у северо-восточного побережья Великобритании. В этом монастыре вместе с ирландскими монахами, помогавшими Айдану в его миссионерской деятельности, жили мальчики-англосаксы, которых Айдан учил и готовил к священству. Самым известным из питомцев этой монастырской школы стал Хадд, принимавший в дальнейшем участие в обращении жителей Мерсии и Восточной Англии.

Айдан пользовался авторитетом у нортумбрийской знати, что не только способствовало успеху ирландской миссии, но и обеспечивало зарождающуюся нортумбрийскую церковь необходимыми ресурсами.

Первые две трети VII в. были временем доминирования королей нортумбрийской династии, чье влияние простиралось далеко за границы их королевств. Дальнейшее распространение христианства происходит при их участии (чтобы не сказать – под их нажимом). Основным поводом для этого были династические браки с представителями династий, искавших союза с могущественными северянами.

В 635 г. король Уэссекса Кюнегильс предложил свою дочь в жены Освальду; одним из последствий этого брака стало крещение Кюнегильса и его сына. После гибели Освальда в 642 г. власть в Нортумбрии наследовал его брат Освиу, один из самых могущественных и удачливых королей раннего англосаксонского периода, правивший почти 30 лет. В 650-е годы он попытался, видимо, решить «мерсийскую проблему» и положить конец давнему соперничеству Нортумбрии и Мерсии, в результате которого погибли двое его братьев. Престарелый мерсийский король Пенда был убежденным язычником, но когда в качестве условия брака между его сыном Пеадой и дочерыр Освиу было поставлено крещение Пеады, он дал согласие. После крещения Пеады в 653 г. Финнан, нортумбрийский епископ и настоятель Линдисфарне, преемник Айдана, отправил в Мерсию четырех миссионеров – трех нортумбрийцев и одного ирландца, чтобы те проповедовали мерсийцам новую веру. После гибели Пенды и убийства Пеады в 656 г. власть над Мерсией на два года перешла в руки Освиу, что способствовало успехам христианизации.

В том же 653 г. христианство вторично приходит в Эссекс, чьи правители и население оставались язычниками 37 лет, после смерти Саберта и изгнания епископа Меллита. Инициатором также выступил Освиу. Беда пишет о том, что король Эссекса Сигеберт обратился под влиянием Освиу, но можно предполагать, что и за этим решением стояло стремление заручиться поддержкой могущественного властителя, а крещение знаменовало заключение политического союза. После крещения Сигеберта в Эссекс был отправлен с миссией ученик Айдана Хадд, ранее проповедовавший в Мерсии.

Галльские миссии. Беда упоминает епископа Феликса, выходца из Бургундии, который в 631 г. прибыл в Кентербери к архиепископу Гонорию и по его просьбе отправился с проповедью в Восточную Англию, где нашел общий язык с королем Сигебертом, принявшим крещение во время изгнания на континенте. В 634 г. в Уэссекс прибыл с проповедью миссионер Бирин, рукоположенный в епископский сан архиепископом Милана; о его происхождении ничего не известно. В Уэссексе какое-то время служил франкский епископ Агильберт, но, рассорившись с королем, вернулся на континент и стал епископом Парижа. Позже уэссекскую кафедру занял его родич Лотарь.

В сравнении с развернутыми рассказами о римских и ирландских миссионерах упоминания Беды о миссионерах из Галлии выглядят скромно, хотя, как отмечают исследователи, это не означает, что представители галльской церкви и их покровители не проявляли интереса к обращению своих западных соседей. По всей видимости, выходцы из Галлии проповедовали в наиболее близких к их родине южных регионах, о которых у Беды было меньше всего сведений.

Ирландская церковь отличалась от римской и галльской рядом специфических особенностей, из которых наиболее существенными были форма тонзуры и собственный способ расчета пасхалии, основанный на древнем 84-летнем лунном цикле, а не на 19-летнем александрийском, принятом в Риме с VI в.

В самой Ирландии уже в 630-е годы появляется большое число сторонников перехода на римскую пасхалию, и в южной Ирландии этот переход был совершен. Однако на севере Ирландии и на Ионе монахи сохраняли верность древним обычаям. Для монахов Ионы использование древней кельтской пасхалии было связано еще и с памятью об основателе монастыря св. Колумбе. Айдан и его соратники принесли свой способ исчисления Пасхи в Линдисфарне и в Нортумбрию. Но уже при преемнике Айдана Финнане римская пасхалия находит сторонников на севере, в первую очередь среди клириков, имевших контакты с Кентербери или с галльской церковью или учившихся в южной Ирландии.

Беда пишет, что поводом к обсуждению вопроса об исчислении Пасхи стали проблемы, возникавшие в королевской семье: жена Освиу, Эанфлед, была родом из Кента и вместе с сыном и своими приближенными отмечала Пасху по римской пасхалии, тогда как король и его слуги-нортумбрийцы следовали традициям Айдана.

He исключено, что за стремлением Освиу установить единый для всей Англии день празднования Пасхи стоял и более тонкий расчет. Использование двух разных пасхалий на севере и юге Англии создавало дополнительные преграды между двумя регионами и, вероятно, в глазах короля являлось дополнительным (и излишним) препятствием его амбициозным планам объединить север и юг под своей верховной властью.

По настоянию Освиу в 664 г. в монастыре Стреонесхальк (совр. Уитби), настоятельницей которого была родственница короля Освиу Хильд, был созван собор для обсуждения вопроса об исчислении Пасхи. Ирландскую «партию» представляли настоятель Линдисфарне Кольман, ученик Айдана епископ Хадд и Хильд со своими монахами и монахинями (в это время в Англии существовали «двойные» монастыри). В качестве защитников римской пасхалии выступали епископ Агильберт – франк, незадолго до этого покинувший кафедру в Уэссексе из-за ссоры с королем, священник Вильфрид, воспитанник школы в Линдисфарне, проведший затем три года в Галлии, и «ветеран» миссии Паулина диакон Иаков из Йорка. В качестве арбитров присутствовали король Освиу и его сын Альдфрид. Согласно Беде, Освиу выслушал аргументы сторон и принял решение в пользу римской пасхалии.

Собор в Стреонесхальке поставил точку в ирландской миссии в Англии. После этого Кольман, монахи-ирландцы и некоторые англосаксонские монахи покинули Линдисфарне и уплыли на Иону, а потом в Ирландию.

Ирландская миссия, тем не менее, оставила глубокий след. Следы этого влияния заметны в использовании изощренной «гисперийской латыни»; были заимствованы формы начертания букв²⁷ и орнаментальные элементы в оформлении рукописей; исследователи обнаружили присутствие многочисленных ирландских сюжетных мотивов в англосаксонских житиях святых; авторы англосаксонских поэм на христианские темы, по-видимому, были знакомы с апокрифами, имевшими хождение в Ирландии.

В письме Августину Кентерберийскому от 22 июня 601 г. папа Григорий Великий изложил свой план организации церковной провинции в Англии. Этот план, составленный, очевидно, по имевшимся в распоряжении Григория описаниям римской провинции Британия, предполагал создание в Англии двух архиепархий с центрами в Лондоне и Йорке, каждая из которых должна была включать в себя по 12 епископств; главы архиепархий обладали равными правами и получали паллий в Риме.

Но в ситуации, в которой находилась Англия в начале VII в., римские миссионеры вынуждены были ориентироваться на иные геополитические реалии. В условиях постоянных войн и территориальных изменений создать какую-либо четкую систему было невозможно, а ирландские миссионеры воспроизводили привычную им систему церковного устройства.

В результате, хотя к середине VI в. христианство, по крайней мере формально, было принято во всех англосаксонских королевствах, за исключением Суссекса, церковная организация не была упорядочена. (Вопрос о том, в какой мере новые верования укоренились в англосаксонском обществе, даже применительно к VII-VIII вв., не имеет однозначного ответа. Археологические находки говорят о том, что процесс укоренения христианства занял существенно больше времени, чем «формальное» обращение.)

Хаос еще более увеличился из-за жестокой эпидемии чумы, разразившейся в Европе и в Англии в 664 г., в год собора в Стреонесхальке. Чума унесла жизни многих англосаксонских монахов и священников. Кроме того, в этот же год скончался архиепископ Кентерберийский Деусдедит.

После смерти Деусдедита и отъезда Кольмана во всей Англии осталось четыре епископа, один из которых – Вильфрид находился в Галлии, а двое – Хадд и Иаруман – были рукоположены ирландцами, что делало их канонический статус сомнительным.

По всей видимости, решение проблемы исчисления Пасхи не обеспечило полностью мир и единодушие в английской церкви; вероятно, именно этим объясняется решение королей Освиу Нортумбрийского и Эгберта Кентского отправить будущего главу английской церкви для рукоположения в Рим. Однако почти все члены этого посольства, включая кандидата в архиепископы, заразились в Риме чумой и умерли, так что папа Виталиан (657–672) рукоположил и отправил в Англию своего ставленника – пожилого монаха одного из римских монастырей Теодора Тарсского (ему было в то время уже за шестьдесят).

Новый архиепископ Кентерберийский был уроженцем Тарса Киликийского, учился в Антиохии, свободно читал на греческом и латыни и, судя по всему, был знаком не только с трудами восточных и западных отцов Церкви, но и с сочинениями античных авторов, каноническим правом и римским законодательством. В письме папы Захарии (741–752) к англосаксонскому миссионеру Бонифацию упоминается, что Теодор изучал богословие в Афинах; известен также его интерес к медицине. В середине VII в., когда многие монахи из Восточной империи бежали от набегов мусульман в Италию, Теодор поселился в Риме, где принимал деятельное участие в полемике с монофелитами. Вместе с ним в качестве помощника (и, возможно, для того чтобы следить за каноничностью его поучений с точки зрения западного богословия) отправился в Англию Адриан, настоятель монастыря Нерида в Италии.

Главным достижением Теодора за время, когда он занимал кентерберийскую кафедру (670–690), было выстраивание системы английских диоцезов. В течение первого года он поставил трех новых епископов, а также разрешил проблему с Хаддом, епископское рукоположение которого вызывало сомнение. На собранном им в 672 г. Поместном соборе присутствовали уже 7 епископов (восьмой – Вильфрид отказался прибыть из-за конфликта с Теодором). Теодор открыл в Кентербери школу, где учились молодые люди, избравшие церковное поприще. Будущие клирики изучали латынь, греческий язык, компутистику (искусство исчисления подвижных церковных праздников), стихосложение, библейские толкования.

Усилиями Теодора к 690 г. в южной части Англии были созданы 13 диоцезов: Кентербери, Рочестер, Селси, Винчестер, Шерборн, Лондон, Лестер, Вустер, Херефорд, Личфилд, Линдси, Дануич, Элмхем. Центры некоторых из них были впоследствии перенесены, но в целом эта структура сохранилась в английской церкви до нашего времени. Ситуация на севере была сложнее, но и там Теодор сумел поделить огромную епархию Йорка, создав в Нортумбрии систему трех диоцезов с центрами в Линдисфарне, Хексхеме (их епископы являлись одновременно настоятелями монастырей) и Йорке. Однако идея создания северной архиепархии тогда не была реализована. Первым епископом Йорка, получившим паллий, стал друг и ученик Беды Достопочтенного Эгберт; это произошло в 735 г.

Уже со времен обращения Константина Великого государственная политика становится важнейших фактором церковного развития. С появлением института Вселенских соборов, полномочия на созыв и легализацию решений которых были закреплены за императорами, между внутрицерковным и государственным управлением возникает устойчивая связь.

Идеологическим обоснованием этой связи стало убеждение в непосредственной зависимости благополучия жизни государства и общества от правильного почитания Божества.

Богопочитание было призвано обеспечивать в первую очередь христианское духовенство, которое в лице епископата должно было следить за правильностью нравственной жизни клира и народа (что регулировалось канонами и другими церковными правилами), а также за правильностью христианского вероучения (которое определялось Символом веры, догматическими определениями и анафемами против ересей).

Как в каноническом, так и в догматическом поле Церковь действовала в тесной связи с государством, поскольку только оно обладало в полном смысле слова властными полномочиями, которые могли бы обеспечить проведение в жизнь общецерковных решений. Так, решения Вселенских соборов рассматривались в качестве общегосударственных правовых норм, а церковные каноны в юридической практике имели даже более высокий статус, чем гражданские законы. В силу этого верховная власть в лице императора считалась ответственной не только за дела внешнего и внутреннего государственного управления, но и за благополучие религиозной жизни общества, что обеспечивалось в первую очередь поддержанием церковного мира и единства на основе кафолической веры.

Как выразился император Юстиниан в преамбуле к 6-й новелле, «мы имеем величайшую заботу и об истинных догматах Божиих, и о благочестии иереев, уверенные, что если они обладают им поистине, через него дарованы будут нам от Бога великие блага, и мы будем прочно обладать имеющимся, a το, что ныне еще не достигнуто, приобретем».

История ІѴ-ѴІІ вв. показала, однако, что вмешательство императорской власти в церковные вопросы далеко не всегда оказывалось благотворным.

Когда государственные решения дополняли и усиливали основное направление, формировавшееся в ходе богословских дискуссий, придавая ему статус «кафолического» («православного») вероучения, оно довольно быстро вытесняло признанные ошибочными еретические доктрины.

Но в тех ситуациях, когда государство по тем или иным причинам становилось на сторону церковных партий, догматические убеждения которых вызывали стойкое неприятие и протесты со стороны значительной части духовенства и монашества, Церковь неизбежно погружалась в смуту.

Особенно ярко это опасное для общества и государства вмешательство властей в область догматики проявилось в эпоху христологических споров, когда резкая смена политики императоров в отношении к соперничавшим партиям привела к перерастанию богословских прений в общенародные мятежи и гражданские войны.

Несмотря на это, сама правомочность вмешательства государства в догматические вопросы до времени не вызывала принципиальных возражений со стороны церковных авторитетов ни на Западе, ни на Востоке.

Уже в IV в. Осий Кордубский советовал императору Констанцию II, ревностно поддерживавшему ариан, «не лезть в дела Церкви», а Амвросий Медиоланский наставлял Валентиниана II: «Император – в Церкви, но не над Церковью».

Однако часто епископы старались лишь влиять на умонастроение государей, не ставя под сомнение их право на опеку церковного благочестия. Так, папа Лев I Великий в 449 г. писал императору Феодосию II: «Мы радуемся, что в Вас не только императорская, но и священническая душа: потому что сверх императорских и публичных забот Вы имеете благочестивейшее попечение о вере христианской, т.е. печетесь о том, дабы в народе Божием не усиливались расколы, или ереси, или какие-либо соблазны». Аналогичным образом на Халкидонском соборе епископы приветствовали Маркиана и Пульхерию как «светочей православия» и «новых Константина и Елену». Впоследствии антихалкидониты прозвали своих оппонентов мельки́тами («царскими», от сир. малькойе), недвусмысленно намекая на их зависимость от императорской воли.

С особой силой проблема вмешательства государства в церковную жизнь встала в так называемый период иконоборчества (726–787, 815–843) – первой (и единственной) ереси, изначально инициированной императорской властью. С богословской точки зрения вопрос о почитании икон, в центре которого стояла проблема допустимости изображений Иисуса Христа, тесным образом связан с христологическими спорами предшествующей эпохи.

Вопрос о почитании икон встал в Империи неожиданно. Уже современники не были едины в объяснении истоков иконоборчества. Нет общепринятого мнения относительно генезиса этого движения и среди исследователей. В числе возможных причин развернутой византийскими императорами в VIII в. борьбы с почитанием икон называются и влияние иудейско-исламского неприятия изображений живых существ, и стремление государства установить жесткий контроль над Церковью, и личные предпочтения отдельных императоров. Некоторые историки даже пытались увидеть в иконоборчестве целую политическую программу, нацеленную на «оздоровление» общественных отношений и духовной жизни Империи в духе борьбы с обскурантизмом. Однако ни одно из предложенных объяснений не получило всеобщего признания в современной исторической науке.

Отношение к изображениям священных лиц и предметов в древней христианской традиции было двойственным. С одной стороны, ветхозаветное предписание, зафиксированное во второй заповеди Моисеева закона, запрещало делать изображение того, что на небе вверху, и что на земле внизу, и что в воде ниже земли (Исх. 20:4). Изображения, особенно объемные, были настолько тесно связаны с политеистическими культами, что их использование неизбежно вызывало отрицательные коннотации у всех сторонников единобожия – иудеев, христиан и мусульман.

В то же время смысл второй заповеди состоял именно в запрете создания изображений с целью поклонения и служения, а вовсе не как таковых. Распространение христианства в греко-римском культурном ареале быстро привело к появлению портретных изображений Иисуса Христа, Девы Марии, апостолов и святых, а также картин со сценами из библейской и церковной истории. С легализацией христианства такого рода изображения широко распространились по всей территории Римской империи.

Наиболее ранним зафиксированным источниками эпизодом почитания священного изображения является история так называемого Нерукотворного образа Христа из Эдессы. По преданию, не позднее начала III в. задокументированному в царских архивах Осроэны, царь этого буферного государства на границах Рима и Парфии Абга́р V (4 г. до н.э. –7 г. н.э., 13–50 гг. н.э.; в славянской традиции – Авгарь), страдая от тяжелой болезни и услышав о чудесных исцелениях, совершавшихся Иисусом Христом, послал Ему письмо с приглашением в Эдессу и удостоился благожелательного ответа. Согласно вариантам легенды, посланец Авгаря доставил ему портретное изображение Христа: в ранних вариантах сказания его написал красками сам посланец по имени Ханнана, в более поздних, возникших на греческой почве, лик чудесным образом запечатлелся на полотенце (греч. манди́лион, слав. убру́с), которым Иисус отер омытое лицо. Согласно Евагрию Схоластику, в VI в. образ Христа почитался в Эдессе как святыня, охранявшая город от врагов. Впоследствии, в 944 г., византийцы выменяли эдесский образ у арабского правителя города на 200 пленных мусульман и доставили в Константинополь. После 1204 г. следы этой реликвии теряются.

Греческое слово ή είκών, к которому восходит русское икона, не имеет терминологического характера и обозначает любое изображение (образ, картину). Первые христианские художественные изображения были призваны служить элементами украшения и в первую очередь символами, из которых посвященные узнавали основы христианской веры. Язык аллегорий, популярный в античности, долго господствовал и в христианской живописи. После легализации христианства росписи храмов стали важным средством христианской проповеди, своего рода «Священным Писанием для неграмотных». Уже в ІѴ-ѴІ вв. широко распространяются различные амулеты, украшения, ампулы и другие предметы, часто украшенные изображениями чтимых святых. Иногда, особенно в малообразованных слоях, благоговейное отношение к ним приобретает формы иконолатри́и (поклонения образам, т.е. материальным предметам), которая обличалась Церковью как суеверие. Некоторые христианские богословы вообще не приветствовали священные изображения, указывая на библейский запрет и опасаясь языческих коннотаций.

«Иконоборческие» тенденции время от времени проявлялись и на Востоке, и на Западе христианского мира. Так, Евсевий Кесарийский в ответ на просьбу императрицы Констанции прислать «образ Христа» писал: «Кто же в состоянии изобразить мертвыми и бездушными красками и тенями издающий сияние и испускающий блистательные лучи блеск славы и достоинства Его, изобразить Его таким, каков Он есть?» Епифаний Кипрский наставлял, что «христианину неприлично возноситься к Богу посредством глаз и блужданий ума». Феодот Анкирский говорил: «Мы получили наставление не лица святых изображать на иконах вещественными красками, a подражать указанным в писаниях о них, добродетелям их».

Теоретические основы правомочности изображения и почитания Христа и святых впервые было дано в сочинениях великих каппадокийцев. Ключевую роль здесь играло философское учение о соотношении образа и первообраза. Почести, воздаваемые первому, переносятся на последний (примером чего в обыденной жизни было традиционное для Рима почитание изображений императоров). Тем самым почитание икон существенно отличалось от поклонения языческим идолам и кумирам и не подпадало под запрет второй заповеди Закона Моисеева.

После принятия в Халкидоне догмата, провозгласившего полное сохранение человеческой природы в воплотившемся Боге Слове, получило веское богословское обоснование изображение Христа в человеческом облике. В то же время были введены некоторые ограничения в отношении распространенных ранее аллегорических изображений. Так, Трулльский собор постановил изображать Христа не в образе агнца, а «по человеческому естеству» (82-й канон). Вместе с тем некоторые противники Халкидонского собора, отстаивавшие единую божественную природу воплощенного Бога Слова, выступали с иконоборческих позиций. Впрочем, ни в одной из так называемых «дохалкидонских» церквей иконоборчество не одержало верх: иконы широко распространены и в коптской, и в армянской, и в сирийской, и в эфиопской традициях.

Впервые тема почитания икон поднимается на уровне богословской полемики в сочинениях армянских авторов VII в. (Вртане́с Керто́г, Ованне́с Майраванеци́). В них опровергаются аргументы противников священных изображений, которые сводятся к двум основным темам: недопустимости поклонения изображениям (в духе второй заповеди Моисея) и невозможности изображения Божества при помощи тварных предметов и материалов. Главные контраргументы защитников почитания икон – наличие рукотворных изображений и украшений священного характера в ветхозаветной традиции (Исх. 25:18–22; 3Цар. 6; Иез. 40:2–4); неразрывная связь изображений и священных текстов, которые они иллюстрируют и делают доступными даже для неграмотных («зримое Писание»); параллелизм записи Откровения чернилами в текстах и красками в образах; отсутствие прямых запретов на иконы в Священном Писании и церковном Предании.

К началу VIII в. полемика вокруг икон переходит из восточных областей пограничья Империи и Халифата на почву Византийской империи, где обращает на себя пристальное внимание государства. В 726 г. император Лев III Иса́вр (717– 741) вводит ограничение на почитание священных изображений.

Император Лев пришел к власти в критический момент византийско-арабского противостояния, когда сама судьба христианской Империи висела на волоске. После непродолжительного затишья, наступившего после неудачной арабской осады Константинополя в 674–678 гг., с 90-х годов VII в. на Востоке вновь произошла активизация военных действий, которая привела к серии крупных военных поражений византийских войск. Положение усугублялось нестабильностью внутриполитической ситуации в Империи, где за короткий период с 695 по 717 г. произошло 7 государственных переворотов, которые сопровождались мятежами и гражданскими войнами.

В результате одного из таких переворотов к власти и пришел военачальник Лев (в крещении Ко́нон), уроженец Германикии в Сирии, исавр по национальности (так во всяком случае его называют византийские авторы). Приход к власти Льва был каким-то не вполне ясным образом согласован с арабским эмиром Масла́мой (братом халифа аль-Ва́лида), который в это время с огромной армией направлялся к Константинополю.

Лев, однако, не только не стал послушной игрушкой в руках халифа, но принял все меры для подготовки города к длительной осаде. Уже через несколько месяцев после коронации Льва III арабские войска и флот осадили столицу Империи. Осада, которая вполне могла стать последней точкой в истории Восточной Римской империи, длилась с августа 717 по август 718 г. и закончилась полным провалом (арабы сильно страдали от голода, а с тыла подвергались нападениям болгар). Льву удается оттеснить арабов, а затем и вернуть под свою власть отпавшую во время осады Италию.

Однако обстановка в целом была далека от спокойной. В 20-х годах VIII в. арабы опять перешли в наступление, овладев Иконией и Кесарией Каппадокийской. Ко всему прочему в 726 г. в Эгейском море произошло сильнейшее землетрясение, сопровождавшееся подводным извержением вулкана. Многие говорили о скором наступлении конца света, вызванного гневом Божьим против «идолопоклонников».

В кризисной обстановке император Лев в 726 г. принимает решение развернуть кампанию против священных изображений. Насколько можно понять из скудных источников, на данном этапе (726–730 гг.) были введены лишь некоторые ограничения в отношении способов почитания икон (поклоны, лобзания, воскурение фимиама, возжжение свечей и т.п.).

Разворачивается богословская полемика. Против иконопочитания, наряду с императором, выступают митрополиты Фома Клавдиопольский (из Гонориады) и Константин Наколийский (из Фригии), в защиту – константинопольский патриарх Гё́рман I (715–730) и римский папа Григорий II (715–731), а также знаменитый энциклопедист и богослов Иоанн Дамаски́н (точные годы его жизни неизвестны), живший за пределами Византийской империи, в Дамасском халифате Омейядов.

Обосновывая свою позицию, Лев Исавр приводил пример ветхозаветных царей, которые стремились вернуть благоволение Бога через искоренение идолопоклонства. Император сравнивал себя с ветхозаветным царем-первосвященником, которого Господь после долгих веков «идолопоклонства» призвал к очищению веры «нового Израиля» – Церкви Христовой. Таким образом, за возвышенной богословской проблематикой стояла вполне земная практическая задача: вернуть Империи божественную помощь в военных и гражданских делах.

Иоанн Дамаскин по праву считается главным противником иконоборцев. Он создал классификацию образов, в которых раскрывает себя «естественная икона», т.е. Сам Христос: от архетипических прообразов вещей и понятий (логосы) до «живописной и словесной иконы». Но главной заслугой Дамаскина стало четкое различение между двумя видами поклонения – служением (λατρεία), требующим жертвенной самоотдачи, и почитанием (προσκύνησες), являющимся принципом поддержания иерархического порядка. Первое подобает воздавать лишь Богу, тогда как второе является общепринятой формой уважения и вполне допустимо в отношении икон.

Патриарх Герман стремился избежать категорических обвинений в адрес императора и строил свою полемику на демонстрации губительности отказа от икон. Как и Иоанн Дамаскин, он делал различие между поклонением Богу и уважаемому авторитету и настаивал на допустимости изображения Христа как свидетельства истинности божественного воплощения.

Указывая на примеры недопустимого поклонения «тварным святыням», иконоборцы сформулировали учение об «истинном поклонении в духе и истине» (ср.: Ин. 4:23–24), которое они противопоставляли почитанию икон, мощей и других материальных предметов. В основе этой концепции лежало неприятие формально-обрядового отношения к вере и требование возвращения к истинному и духовному почитанию Божества. В этом русле иконоборцы осуждали почитание изображений Христа и Богородицы, икон, мощей святых (подчеркивая при этом свое уважительное отношение к самим изображаемым). Единственным приемлемым образом Христа иконоборцы считали евхаристические Святые Дары – хлеб и вино, а единственным допустимым украшением храмов – Честной Крест (наряду с орнаментами).

Дискуссии императора и патриарха закончились отречением Германа I и его удалением на покой в монастырь Хора (730 г.).

Вступивший на патриарший престол Анастасий (730–754) стал послушным орудием императорской политики.

Авторитет Анастасия особенно упал после того, как он после смерти императора Льва III выступил на стороне его зятя Артавазда, вступившего в борьбу с сыном и наследником Льва Константином V. После поражения Артавазда (прибегавшего, в частности, и к лозунгу почитания икон) патриарх был подвергнут унизительному публичному осмеянию на ипподроме, после чего возвращен на престол.

Император Константин V (741–775), вошедший в историю под прозвищем Копрони́м (букв.: навозоименный), которое он получил за страсть к лошадям, вывел иконоборчество на новый уровень. He ограничиваясь мерами гражданского законодательства, Константин решил вынести вопрос об иконах на обсуждение Вселенского собора.

Собор проходил летом 756 г., открывшись в пригороде Константинополя Иерии и завершившись в храме Богородицы во Влахернах. Несмотря на заявленный вселенский статус, на соборе среди почти 340 участников не было ни одного патриарха (Анастасий умер незадолго до его начала), а потому он иногда именуется безглавым. Лжесобор (как прозвали его православные полемисты) составил вероопределение (о́рос) и анафематизмы против еретиков и иконопочитателей.

Во вступлении к оросу заявлялось, что Люцифер (т.е. диавол) своими происками «под личиной христианства ввел идолопоклонство, убедив склонявшихся к христианству язычников не отпадать от твари, но поклоняться ей, чтить ее и почитать Богом тварь под именем Христа». Но как прежде Иисус послал в мир апостолов, облеченных силой Святого Духа, «так и ныне Он воздвиг служителей Своих, подобных апостолам, – верных наших императоров, умудренных силою того же Духа, для нашего усовершения и наставления (...) для обличения дьявольского коварства и заблуждения».

После перечисления решений шести Вселенских соборов приводится пространное осуждение «искусства живописи», которое «не имеет основания в догматах» и «богохульствует против домостроительства Христова». Обвиняя создателей икон в ересях Нестория, Ария, Евтиха и Севира, участники собора указывали на отсутствие в церковной традиции особых обрядов, которые бы делали иконы «из обыкновенных предметов святыми». Далее следует запрет под угрозой извержения из сана и анафемы:

«Всякая икона, сделанная из какого угодно вещества, должна быть извергаема из христианских церквей. (...) Никакой человек да не дерзает заниматься таким нечестивым и неблагоприличным делом».

Собор принял 19 догматических постановлений (в форме анафематствований), 9 из которых касаются икон Христа, Богородицы и святых; заключительные анафематизмы осуждают тех, кто отказывается почитать святых (в каковых поползновениях православные полемисты упрекали Константина V) и кто сомневается в воскресении мертвых и вечности загробных мук.

В заключение участники собора провозгласили славословия императорской фамилии и анафемы патриарху Герману, Георгию (Кипрскому?) и «клеветнику Мансуру» – Иоанну Дамаскину²⁸ (четырехкратно).

Правление Константина Копронима было ознаменовано не только гонениями на почитателей икон, но и мерами против монашества. Несогласные с государственной политикой устремлялись на окраины империи – в Италию или крымский Херсонес. Однако среди военных император-иконоборец пользовался значительным авторитетом, благодаря победам над арабами и болгарами, которые позволили перейти от оборонительных боев к наступлению на восточных и северных границах.

После кончины Константина его сын Лев IV (775–780; его мать была дочерью хазарского кагана, главного союзника Империи на востоке) свернул массовые гонения, но остался верен церковной политике отца²⁹. Иначе была настроена его жена – афинянка Ирина, втайне остававшаяся убежденной иконопочитательницей. Когда тайна Ирины была раскрыта, она подверглась опале, но внезапная смерть Льва позволила ей взять власть в Империи в свои руки в качестве опекунши при их несовершеннолетнем сыне Константине VI (780–797).

Гонение на иконы стало решающим моментом для отношений Империи и Рима: с 756 г. папы перешли под покровительство франкских королей, а с 781 г. константинопольские императоры перестают упоминаться в папских документах. Разрыв с Римом негативно сказывался на авторитете Империи и ее отношениях с набиравшей силу Франкской державой.

Восстановление почитания икон и нормализация испорченных иконоборцами отношений с другими церквами стали первоочередными вопросами нового правительства. Однако резкая смена курса была невозможна по многим причинам. Во-первых, иконоборческая политика была связана с именами победоносных императоров Льва III и Константина V, чей авторитет в армии был очень высок. Во-вторых, полувековое господство иконоборцев привело к тому, что в Константинопольском Патриархате почти не осталось епископов и клириков, которые не были бы так или иначе причастны к новой ереси.

Последняя проблема была решена, когда в 784 г. на место отрекшегося от престола патриарха Павла IV (780–784) был избран опытный сановник Тара́сий (784–806), который, как мирянин, остался незапятнанным «ересью Льва и Копронима».

Преодоление сопротивления военных потребовало больше усилий. Когда Ирина и Тарасий попытались собрать в Константинополе Вселенский собор для обсуждения вопроса о почитания икон, расквартированные в столице гвардейские части устроили беспорядки и сорвали открытие соборных заседаний (июль 786 г.).

Ирина пошла на хитрость. На следующий год под предлогом вторжения арабов она вывела выпестованные Константином V элитные части из столицы, заменив их провинциальными контингентами, а затем объявила об их роспуске (с выплатой приличной компенсации) и приказала разъехаться по домам. Епископы и представители других церквей переехали в Никею, где в сентябре и ноябре 787 г. и прошел VII Вселенский собор.

Собор проходил под председательством патриарха Тарасия и папских легатов, с участием представителей восточных Патриархатов. Наряду с епископами были приглашены многочисленные представители монашества.

Иконоборчество подверглось решительному осуждению, но при этом все без исключения епископы (среди которых были и активные участники собора 754 г.) после покаяния были приняты «в сущем сане». Проводя такую «мягкую» линию, Тарасий добился того, что резкий поворот в церковной политике прошел на удивление мирно.

«Иконопочитательный» догмат, принятый собором, гласит:

«Подобно изображению честна́го и животворя́щаго креста, полага́ти во святых Божиих церква́х, на священных сосудах и одеждах, на стенах и на досках, в домах и на путях, честны́я и святы́я иконы, написанныя красками и из дробных камений и из друга́го способнаго к тому вещества устроя́емыя, якоже иконы Господа и Бога и Спаса нашего Иисуса Христа, и непорочныя Владычицы нашея Святы́я Богородицы, та́кожде и чтимых Ангелов, и всех святых и преподобных мужей. Ели́ко бо часто чрез изображение на иконах видимы бывают, потоли́ку взирающии на о́ныя подвизаемы бывают воспоминати и любити первоо́бразных им, и чествовати их лобзанием и почитательным поклонением, – не истинным, по вере нашей, Богопоклонением, еже подобает единому Божескому естеству, но почитанием по тому образу, я́коже изображению честна́го и животворя́щаго креста и святому евангелию и прочим святыням, фимиамом и поставлением свещей честь воздается, яковы́й и у древних благочестивый обычай был. Ибо честь, воздаваемая образу, переходит к первообразному, и покланяющийся иконе покланяется существу изображеннаго на ней. Та́ко бо утверждается учение святых отец наших, си́есть, предание кафоли́ческия Це́ркве, от конец до конец земли прия́вшия Евангелие».

Однако напряжение возникло в неожиданной плоскости. Сразу после собора Ирина разорвала договор с Карлом Великим о помолвке 17-летнего Константина VI и франкской принцессы Ротруды и спешно женила сына на благочестивой девушке из Пафлагонии Марии. Вскоре отношения между повзрослевшим императором и его властной матерью обострились. Повзрослевший император отстранил Ирину от дел правления, но из-за своих военных неудач утратил поддержку армии. Вдобавок Константин увлекся придворной фрейлиной Феодотой и решил жениться на ней, отправив жену и дочь в монастырь (795 r.). Патриарх Тарасий не благословил второй брак императора, и венчание провел в одном из загородных дворцов эконом св. Софии игумен Иосиф.

Феодота приходилась родственницей известным монахам – Платону Саккудийскому и его племяннику Феодору, будущему игумену Студийского монастыря. Оба они не только не поддержали сомнительный с канонической точки зрения брак (обвинение в покушении, за которое Марию удалили в монастырь, было шито белыми нитками), но открыто выступили с осуждением императора и обвинили Тарасия в попустительстве прелюбодеянию (греч. μοιχεία). Так разгорелась так называемая михианская смута, последствия которой сказывались в течение двух десятилетий: конфликт не утих ни после свержения злополучного Константина VI (ослепленного по приказу матери в 797 г.), ни после отстранения от власти Ирины, единолично правившей Империей в 797–802 гг.

При новом императоре Никифоре I (802–811) Фео́дор Студи́т (ум. 826), один из лидеров византийского монашества, обличил патриарха Никифора I (снявшего прещение с игумена Иосифа), за что был отправлен в ссылку. Лишь в 811 г., после трагической гибели в Болгарии императора Никифора со всей его армией, состоялось церковное примирение.

В краткое правление Михаила I (811–813) студи́ты (монахи Студийского монастыря) во главе с Феодором (ум. 826) пользовались огромным влиянием. Из-за их жесткой позиции по вопросу о возвращении (фактически на верную гибель) болгарских пленников, принявших христианство, император не пошел на мир с подступившим к Константинополю ханом Крумом, что привело к очередному военному поражению от болгар и свержению императора.

Военные катастрофы, постигшие Империю при императорах-иконопочитателях, разительно контрастировали с успехами Льва III и особенно Константина V, правление которого стало восприниматься как золотой век. В армии и обществе возникла атмосфера недовольства, которую использовал пришедший к власти в ходе военного переворота Лeв V Армянин (813–820).

Едва отразив натиск болгар, новый император поспешил организовать диспут по вопросу об отмене решений второго Никейского собора и восстановлении запрета почитания икон. В 815 г. на соборе в Константинополе было провозглашено возобновление иконоборчества. Это решение натолкнулось на протесты патриарха Никифора I (806–815), Феодора Студита и некоторых других иерархов, но они были отправлены в ссылку за отказ присоединиться к осуждению икон.

Так называемый второй период иконоборчества продолжился и после убийства Льва V и провозглашения Михаила II Аморийского (820–829), который отказался менять церковную политику своего предшественника, хотя гонения на иконопочитателей были несколько смягчены. Гораздо более убежденным иконоборцем был сын и наследник Михаила II Феофил (829–842). Воспитатель императора, главный идеолог иконоборчества Иоанн Грамматик был сделан патриархом Константинопольским (837–843). Иконопочитатели подвергались преследованиям и увечьям.

Среди исповедников, пострадавших от Феофила, знамениты братья Фео́дор и Феофа́н Начерта́нные. Они были монахами в Палестине и, прибыв в Константинополь по делам монастыря, активно включились в борьбу за почитание священных образов. По приказу Феофила они в 836 г. были приведены во дворец и, после категорического отказа осудить иконы, подверглись наказанию: у них на лицах были начертаны позорящие их стихи, сочиненные лично императором.

Стержнем иконоборческой политики являлось убеждение в тесной связи между запретом почитания икон и благоволением Божьим, выражавшемся в военных и политических успехах императоров. Однако этот миф был развеян после первого же крупного поражения иконоборца Феофила. В 838 г. халиф аль-Мута́сим лично возглавил поход против Империи, призванный отомстить за нападение византийцев в Приевфратье. Две большие арабские армии вторглись в глубь Малой Азии и стерли с лица земли Амо́рий – главный военный форпост Византии в Анатолии, родину правящей династии. Пытавшийся организовать заслон Феофил попал в окружение и едва спасся.

Вскоре после этой военной катастрофы император Феофил скоропостижно скончался. Его вдова Феодо́ра, возглавившая Империю при малолетнем Михаиле III (842–867), была тайной иконопочитательницей и без особого труда убедила министров и военных в необходимости раз и навсегда покончить с «безумием Копронима». Для этого даже не требовалось нового собора: достаточно было отменить постановления Льва Армянина.

В марте 843 г. на совещании духовенства, монашества и сановников в Константинополе было принято решение о возобновлении почитания икон, согласно определениям VII Вселенского собора в Никее. Иоанн Грамматик был низложен, избранный на его место Мефо́дий (843–847) принял меры по очищению Церкви от иконоборцев и укреплению упавшего за годы господства ереси авторитета константинопольского патриарха.

С искоренением иконоборчества в 843 г. православная церковь освободилась от последней в своей истории крупной ереси. В память об этом событии в церковную традицию вошел праздник Торжества Православия, отмечаемый в первое воскресенье («неделю») Великого поста.

Последующие нестроения церковной жизни были связаны главным образом с каноническими и дисциплинарными нарушениями (особенно со стороны императоров), а также с церковно-политическими конфликтами, в центре которых стояли отношения с Римом.

Если во время арианских споров разделения кафолической Церкви удалось избежать (в том числе и с применением возможностей государственной машины), то богословские споры V в. закончились в организационном плане отделением от Церкви религиозных групп с вероучениями, отличными от ортодоксального, и образованием на этой основе самостоятельных административных структур, получивших позднее наименование Древних восточных (дохалкидонских) церквей. Определенную роль в этом процессе сыграли позиции александрийской и антиохийской богословских школ, соперничество ведущих патриарших кафедр Востока, а также Востока и Запада и политические тенденции, генерировавшиеся имперскими властями.

Главным вопросами, волновавшими церковь в Ѵ-ѴІ вв., были вопросы о соединении божественного и человеческого в Ипостаси Бога Сына и, соответственно, о содержании вочеловечения Логоса (Бога Слова).

На этой почве развиваются учения Нестория, монофизитов и монофелитов. При этом, с учетом политического своеобразия эпохи, к религиозным спорам примешиваются политические мотивы.

Ha IV Вселенском соборе было окончательно сформулировано ортодоксальное христианское вероучение («Никео-Цареградский Символ веры»), ставшее основанием кафолического церковного единства. На его основе V и VI Вселенские соборы осудили еретические вероучения и их адептов (включая, впервые в истории, и усопших), а Трулльский (или Пято-Шестой) собор принял ряд важных церковно-административных постановлений, включая определение источников церковного права.

VII Вселенский собор, подтвердив иконопочитание, положил конец иконоборческой ереси, внезапно всколыхнувшей Церковь в VIII–IX вв.

Развивавшаяся миссионерская активность привела к закреплению христианства на Британских островах, ориентировав его на Римскую церковь.

Вопросы для самоконтроля

1. В чем сущностные различия ортодоксального учения о Богородице и учения Нестория о «Человекородице»? Как был решен мариологический спор на III Вселенском соборе? Каковы причины образования Ассирийской церкви Востока?

2. В чем суть христологических споров? Что такое монофизитство и монофелитство? В чем существо и последствия спора о «трех главах»?

3. Как было сформулировано общецерковное вероучение о человечестве и божестве Иисуса Христа на Халкидонском соборе?

4. Какова роль государства в христологических спорах?

5. Как сформировалась параллельная «монофизитская» церковная иерархия? Какие Древние восточные церкви возникли на этой основе?

6. Какие церковно-административные решения были приняты Трулльским собором?

7. Каковы основные этапы христианизации Британских островов? Как складывалась здесь церковная иерархия?

8. Что такое иконоборчество, как можно определить причины его возникновения? В чем существо иконопочитательного догмата VII Вселенского собора? Что такое «Торжество Православия»?

В ходе христологической полемики были предложены несколько богословских формул соединения божества и человечества в Иисусе Христе, которые можно представить так:

Примечание: выделены формулы, одобренные Вселенскими соборами.

Вселенские соборы