Б

По древним русским поверьям, злой ночной дух в виде старика с котомкой или большим мешком, в который он якобы забирает непослушных детей. Живет в лесу и огороде и пугает детей.

Популярный персонаж русских народных сказок. В православном сознании – воплощение сатанинских сил зла, выражение ненависти ко всему русскому.

Баба-Яга, костяная нога, голова пестом, живет в избушке на курьих ножках, которая, по просьбе пришедшего к ней, поворачивается к лесу задом, а к ней передом; вокруг избушки – забор из человеческих костей или из шестов с человеческими головами. У себя дома Баба-Яга лежит на печи, на девятом кирпичи, впереди голова, в одном углу нога, в др. – другая, нос в потолок врос, груди на крюку замотаны, сама зубы точит. Баба-Яга ездит в ступе, толкачом (пестом) погоняет, помелом след заметает. Большей частью она представляется злой и коварной старухой. Она пускает к себе гостей, а потом хочет съесть их; похищает детей, чтобы изжарить их; толчет в ступе богатырей, сдирает кожу с их спины, превращает женщин в белых уточек, сосет груди у красной девицы. Но ее злые замыслы часто обращаются против нее же самой или ее дочерей. Ей служат день, ночь и красное солнышко (всадники белый, черный и красный) и ветры; у нее есть прут, посредством которого она превращает в камень все живое. Иногда она внезапно является из-под земли и в случае опасности прячется под землю. Она не любит русского духа и гонит от себя людей, получивших родительское благословение. Но иногда она помогает доброму молодцу (большей частью из 3 братьев), предупреждая его о предстоящих опасностях и давая клубок, указывающий дорогу, богатырскую палицу, коня и т. п. Бабу-Ягу считают соответствующим женским образом Кощею и видят в ней олицетворение зимних бурь и гроз; ее быстрые полеты, обладание вихрями и заметание следа помелом указывают на метели; толкач и ступа – на грозу.

Часть внутреннего помещения крестьянского жилища, угол (кут) избы, примыкавший к челу русской печи, где производили женские работы: стряпали пищу, пряли, ткали, шили и т. д. Отделялся от горницы занавеской, иногда дощатой перегородкой, в виде неглубокого шкафа, судника для кухонной посуды; иногда со стороны горницы в перегородке также делался шкаф для чистой, «гостевой» посуды.

Женский праздник – см.: Татьяна Крещенская.

см.: Жены-мироносицы, Женский праздник.

см.: Бабьи каши.

1) мать родителей; 2) женщина после 60 лет; 3) повитуха или старуха-знахарка, лечившая травами и заговорами.

Детская игра, заключающаяся в том, что расставленные в определенном порядке бабки нужно было выбить с кона битой (битком, свинчаткой) – такой же бабкой, но залитой свинцом.

см.: Вера, Надежда, Любовь...

Народное название дня Собора Пресвятой Богородицы, св. царя Давида и св. ап. Иакова, брата Господня, св. мч. Евфимия, епископа Сардийского (XIII-XIV вв.) и др., 26 дек./8 янв.

День этот считался праздником повивальных бабок потому, что в церквях шла служба иконе «Помощница в родах» за благополучное разрешение Богородицы от бремени. Русские женщины считали, что благодарности заслуживают и деревенские повитухи, которых они обязательно навещали в этот день.

После молебна матери вместе с детьми приходили к повитухе и угощались принесенной с собой едой. В конце угощения повитуха ставила на стол горшок с кашей, на который присутствовавшие складывали деньги – подарок бабке за помощь в прошедших и будущих родах. Затем все съедали кашу, благодарили повитуху за ее работу и принимали от нее пожелания здоровья и совет детям: «Расти отцу на украшение, матери на утешение, а всему миру на честь-хвалу, на прославление».

Обязанности повитухи были довольно широкими. Она не только помогала при родах, но и совершала все необходимые действия, связанные с появлением младенца на свет, следила за здоровьем женщины и ребенка в послеродовой период, помогала семье роженицы по хозяйству, если это требовалось, была деятельным участником всех проводившихся над младенцем обрядов (см.: Родины).

Повитухи были в каждой деревне. Их никто не нанимал на работу, и никто не выбирал. Обычно повиванием добровольно занимались пожилые женщины, много рожавшие, усвоившие во время собственных родов практические и магические навыки. Деревенские женщины предпочитали повитух добрых, ласковых, набожных, любящих детей, трудолюбивых, не нарушавших верность мужу. Такие требования основывались на представлении о тесной связи бабки-повитухи с повиваемым ею младенцем. Не сомневались в том, что хорошие качества повитухи перейдут на принятого ею новорожденного, а безнравственность или недоброжелательность могут привести к болезни и даже смерти ребенка.

Труд повитухи в русской деревне считался добрым делом, Божьей помощью, поэтому он оплачивался иначе, чем другие деревенские работы. Повитухам дарили подарки: полотенце, мыло, платок, ткань на одежду и деньги. Бывали и индивидуальные подношения от роженицы после ее обрядового очищения, т. н. размывания рук, или коллективные – от всех родственников роженицы на крестильном обеде (см.: Крестины). Своеобразной оплатой труда повитухи со стороны деревенских жителей была помощь ей в старости или в голодные годы, тогда ее кормили всей деревней.

Отношение к повитухам в обыденной жизни было весьма уважительным: их приглашали на свадьбы, на семейные торжества, помогали им в трудных обстоятельствах. На мифологическом уровне отношение к повитухам было двойственным. С одной стороны, они считались охранительницами матери и ребенка, спасительницами, за что сразу же должны были попасть в рай, несмотря на все грехи. В то же время нечистота родов делала их сакрально нечистыми. По некоторым поверьям, повитухам на том свете предстояло наказание: они должны вечно таскать за собой мешок с пуповинами принятых ими младенцев или жать крапиву.

Девичьи гадания и хождение ряженых с Бабьих каш продолжались до самого Крещения. Ряженые в вывороченных наизнанку шубах, масках или с намалеванными сажей лицами ходили по домам, распевая песни и разыгрывая различные представления и сцены за соответствующее вознаграждение. Иногда они водили с собой коня или быка. Иногда водили к барину на суд, бывало высмеивали монаха.

Девушки продолжали гадать. Гадали всякий день по-разному, кто какие способы знал. Например, девушке тайком ночью нужно было войти в дровяной сарай и в темноте взять в руки первое попавшееся полено. Если полено гладкое, то муж будет ласковый; если суковатое – муж будет злой да вредный. Ставили на стол зеркало, перед ним – графин с водой, вокруг графина – свечи зажженные. И смотрели в зеркало сквозь графин: что привидится – то и сбудется. Или поджигали в темноте на блюде лист бумаги. Девушка становилась между горящим пламенем и стеной. Кто что на стене увидит, то и сбудется.

Существовало также поверье, что с этого дня начинают беситься ведьмы, черти устраивают свои бесовские потехи, причем стремятся как можно больше навредить людям. Ведьмы летают на помеле, собираются на свой шабаш, крадут месяц с чистого неба, а звезды растаскивают по карманам. В темноте им легче затесаться среди людей или наделать им всяких пакостей. Потому и ходят православные ряжеными, показывая, что место занято и здесь чертям и всякой нечисти делать нечего.

Ист.: Шангина И. И. Русский народ. Будни и праздники. СПб., 2003; Решетников Н. И. Русский народный календарь. М., 2005.

см.: Параскева Пятница.

Емкость для поднятия воды из колодца, деревянная, с широким открытым верхом, сужающимся книзу туловом, круглая в сечении, с металлическими ушками и дужкой.

Бадью изготавливали из дубовых дощечек-клепок – с прочным дубовым дном. Тулово стягивали в верхней и нижней части металлическими обручами, прибитыми гвоздями к клепкам. Ушки бадьи – две железные полосы с отверстием для дужки – приклепывали к обручам. Бадья вмещала 24 л воды, т. е. столько, сколько необходимо было для двух ведер, с которыми крестьянки ходили к колодцу.

Дорожная утварь для напитков. Представляла собой глиняный или деревянный плоский сосуд, приспособленный для ношения на поясе.

Деревянную баклагу изготавливали бондари из толстых еловых, сосновых, дубовых клепок, стянутых красивыми прочными обручами из веток сирени. Она была невысокой, круглой в сечении, с двумя днищами. Диаметр ее днищ в несколько раз превышал высоту тулова. У баклаги было невысокое горлышко с пробкой, располагавшееся на тулове, и два ушка для подвешивания ее к поясу. В ряде губерний России баклагой назывался небольшой бондарной работы цилиндрический сосуд с двумя донцами и горлышком, в котором в праздничные дни разносили по улицам сбитень, квас.

Наколотые из коротких чурбаков чурки дерева, заготовки для изготовления ложек. При массовом кустарном производстве «били баклуши» (т. е. кололи чурбаки) подростки и старики как наименее квалифицированные или слабосильные работники; «бить баклуши» считалось легкой работой, производившейся на досуге, почти бездельем.

Собрание многочисленного общества лиц обоего пола для танцев. Мог быть маскированным (бал-маскарад). От др. танцевальных собраний, напр. вечеров, бал отличался блеском, менее строгим этикетом (так, на маскараде дамы могли, скрываясь за масками, интриговать кавалеров), заранее определенным порядком. Порядок бала, т. е. последовательность танцев, определялся распорядителем бала, избранным хозяйкой, и указывался в маленьких карточках, вручавшихся каждой даме при входе. В XVIII в. бал открывался менуэтом, в XIX в. полонезом – торжественным шествием парами. В первой паре шла хозяйка дома с наиболее уважаемым кавалером, затем следовал хозяин со старшей по положению мужа дамой. На балах в присутствии Императора он сам открывал полонез с хозяйкой дома, а на придворных балах и балах общественных собраний (Дворянском собрании, в Английском клубе и т. п.) – со старшей по положению мужа гостьей; если на балу присутствовала Императрица, она шла в первой паре с хозяином дома или старшим по положению кавалером, напр. старшиной дипломатического корпуса, а Император шел во второй паре. Затем следовал вальс, потом мазурка – танец быстрый, импровизированный, отличавшийся множеством причудливых фигур и мужских соло. За мазуркой мог следовать контраданс или кадриль, где по правилам могли танцевать лишь 4 пары; дамы сидели на стульях, ожидая своей очереди вступить в танец, кавалеры стояли за спинками стульев. Впоследствии контраданс стали танцевать все гости разом, для чего и выстраивались в 2 колонны. Если позволяло помещение, контраданс заканчивался галопом. Бал обычно заканчивался котильоном, вынуждавшим часть танцующих ожидать своей очереди на стульях. Это танец-игра со множеством туров; некоторые фигуры требовали выбора «качества», цвета, для чего танцующим раздавались маленькие букетики цветов, розетки и т. п.

Бал был не только местом живых танцев и незначительных нарушений правил приличия, но и свободных легких разговоров. Это требовало от дам и особенно девушек осмотрительности в выборе кавалеров. На карточке с порядком бала, снабжаемой маленьким карандашом, или в особой книжечке у пояса дамы записывали имена ангажировавших их кавалеров. До сер. XIX в. танцующие кавалеры являлись на бал в туфлях, коротких штанах и чулках, офицеры снимали оружие и на туфли крепили маленькие тупые бальные шпоры. Танцевали только в перчатках, но после тура, отводя даму на ее место, кавалер, целуя ее руку, снимал свою правую перчатку. Девушек вывозили на вечерние балы в 15–16 лет. Приглашение кавалером одной и той же дамы на несколько туров подряд считалось многозначительным. На балу лакеи разносили гостям мороженое, сласти, прохладительные напитки или шампанское, либо кавалеры брали их в буфете и подносили своим дамам. После бала следовал ужин. Для подростков устраивались дневные детские балы.

Ист.: Беловинский Л. В. Энциклопедический словарь российской жизни и истории. М., 2003.

1) большой шалаш, иногда крытый корьем, рассчитанный на несколько человек, строившийся обычно при выезде на покос; 2) народное театральное зрелище комического характера, с примитивным сценическим оформлением. В России балаганы появились в н. XIX в., когда предприниматель Леман в 1818 привез пантомиму-арлекинаду в духе итальянской комедии масок. В 1830 была поставлена первая пантомима с превращениями. Балаган Лемана отличался роскошью убранства, но сгорел в 1836. Преемники и ученики Лемана – братья Легат – ввели роли с русскими именами и пантомимы «Пароход», «Паровоз» и «Паролет» с использованием технических средств. Русские пьесы было разрешено ставить в 1860-х. Крупный балаганщик В. Малофеев ставил русские пьесы военного и исторического характера с огромным числом участников и техническими средствами. Балаганы устраивались на Масленицу, Пасху, иногда в др. праздники в Петербурге на Адмиралтейской площади, в Москве за Новинским бульваром. Петербургские балаганы в 1872 были перенесены на Марсово поле. Большие балаганы достигали 70 м в длину при высоте и ширине в 20 м. Актеры были профессионалы и любители; в больших балаганах было до 100 исполнителей. Играли по 8 раз в день с перерывами на 10 мин. Первые действующие лица получали до 300 руб. Сбор крупного балагана за неделю составлял до 30 тыс. руб., расходы – до 25 тыс., куда входила высокая плата за землю (в Петербурге до 25 руб. за кв. сажень). Ложа стоила 10 руб., кресло 2 руб., скамьи от 60 до 20 коп., с солдат и детей брали 10 коп. Вместе с представлениями демонстрировали различные «чудеса»: «бородатая женщина», «русалка» и т. п. Публику в балаганы зазывали «деды», исполнявшие «раешники» – самодельные грубоватые стихи. Балаганы привлекали массу зрителей, в т. ч. из аристократии, приезжавшей «любоваться народом», и вокруг балаганов совершались гуляния с качелями, каруселями, продажей лакомств и пр.

Ист.: Беловинский Л. В. Энциклопедический словарь российской жизни и истории. М., 2003.

Большая кринка для молока.

Русский народный струнный щипковый инструмент, появившийся в XVIII в. и постепенно сменивший домру. Сначала балалайка имела две, затем три струны. Изготовлялась кустарным способом, в т. ч. и самими балалаечниками из любого материала вплоть до высушенной тыквы-горлянки. Балалайка была непременной участницей деревенских «вечерок», спутницей щеголеватых деревенских парней, дворников, мастеровых. Балалаечники иногда соединялись в хоры, разъезжали по ярмаркам и плясали под игру балалайки и пение.

Верхняя мужская и женская одежда туникообразного покроя. Шили из полотнища ткани, разрезанного спереди, между спинкой и полами вшивали клинья. Рукава балахона были прямые, ворот с воротником или без воротника. Балахон запахивали справа налево и подпоясывали кушаком или веревкой. Балахоны носили в северных и западных губерниях Европейской России, а также местами в Сибири. Чаще всего они использовались как рабочая одежда.

Чудотворная икона Божией Матери. Явилась в 1711. Находилась в д. Балыкино Стародубского повета в Свято-Николаевской церкви. Лик Балыкинской иконы Богородицы написан на холсте, а холст наклеен на доску. На иконе имеется надпись: «1811 год, июня 24, на средства графини Анны Ивановны Безбородко переделана и вызолочена». Балыкинская святыня соединяет в себе 2 типа иконографии: «Млекопитательница» и «Взыграние».

Икона празднуется 28 окт./10 нояб., 30 июня /13 июля, в 10-ю пятницу после Пасхи.

Малороссийский народный щипковый многострунный (до 20 струн) музыкальный инструмент, игрой на котором сопровождали свое пение бандуристы, кобзари, бродячие певцы и сказители народных дум.

По древним русским поверьям, злой мужской дух, обитатель бани, скрывается под полом или за каменкой. Вредит людям, кто приходит в баню после захода солнца или ночью, душит их, сдирает кожу, пугает.

На святочных гаданиях девушки спрашивали банника о женихах. Чтобы задобрить его, приносили в новую баню хлеб и соль, хоронили под порогом задушенного черного петуха или курицу.

Строение или покой, где моются и парятся в пару. Важнейшие части русской бани: калильная печь с булыжником (каменка) или с ядрами и чугунным боем (чугунка), или с колодой, в виде запрокинутого котла с завороченными краями; затем полок с приступками и подголовьем, на котором парятся; лавки вокруг стен, на которых моются; чаны с горячей и холодной водой; шайки для мытья и оката; вехотки (мочало) для мылки; веники (дубовые или березовые) для парки. При бане бывает предбанник, где раздеваются, отдыхают, запивают баню квасом (В. И. Даль).

Баня известна с древнейших языческих времен. В «Повести временных лет» – летописи XII в. – при описании путешествия апостола Андрея Первозванного по Руси очень красочно говорится о парении в новгородской бане: «И пришел к славянам, где нынче стоит Новгород, и увидел живущих там людей – каков их обычай и как моются и хлещутся, и удивился им. И отправился в страну варягов, и пришел в Рим, и поведал о том, как учил и что видел, и рассказал: «Диво видел в Славянской земле на пути своем сюда. Видел бани деревянные, и натопят их сильно, и разденутся и будут наги, и обольются квасом кожевенным, и поднимут на себя прутья молодые и бьют себя сами, и до того себя добьют, что едва вылезут, чуть живые, и обольются водою студеною, и только так оживут. И творят это постоянно, никем не мучимые, но сами себя мучат, и то творят омовенье себе, а не мученье». В древности и в Средние века бани встречались как в городах, так и в сельской местности, но они были не в каждой усадьбе. В XVI-XVII вв., напр., на территории северных областей бани имелись только в половине усадеб, указанных в документах того времени, на территории Северо-Запада – только в четверти усадеб.

В эту же пору в городах получили распространение общественные бани, которые можно было посещать за деньги. Такие общественные бани принадлежали городу и сдавались в откуп богатым людям, имевшим с них большой доход. Они были достаточно благоустроенными, с теплыми раздевальнями и предбанниками. Мыльное помещение было рассчитано для одновременного мытья 10–20 чел. Посетителям давали веники и шайки, предлагались услуги мойщика.

В общественных городских банях мужчины и женщины мылись в одном помещении. Этот обычай вызывал недовольство православных священников. В 1551 Церковный Собор, отметив, что «в банях мужи и жены и чернцы и черницы в одном месте моются без зазору», запретил этот обычай. Однако это постановление Церкви не выполнялось. В сер. XVIII в. потребовался специальный указ Сената, запрещавший мужчинам и женщинам париться в одной бане. Приказом цариц Елизаветы (1743) и Екатерины (1783) общественные бани были запрещены.

Бани устраивали не только для мытья, но и для отдыха. Рядом с ними строили жилые помещения, в которых можно было закусить, переночевать, поставить на ночлег лошадь. Здесь запрещались азартные игры и хмельные напитки. Общественные бани были в то время, судя по документам, и в деревнях.

Если в древности обычай ходить в баню был присущ русским, то к XIX в. положение изменилось. Как отмечал этнограф Д. К. Зеленин, в к. XIX в. баня была характерна для великороссов и части белорусов. Др. часть белорусов и жители южной России мылись не в банях, а в печах (см.: Чистота). «Малороссы же вообще были не особенно склонны к мытью», используя для гигиенического ухода за телом корыта.

Русскую баню часто ставили на берегу реки или озера, а иногда – во дворе, недалеко от колодца. Это было деревянное строение из толстых бревен, длиной в 4–6 м и шириной в 4 м; высота его составляла немного больше 2 м, пол и потолок были деревянные, крышу иногда не делали. Нередко баню устраивали в земле в виде землянки. Входили в такую баню сверху, по лестнице; вероятно, отсюда и белорусское название бани «лазня» (от «лазить»). Перед входом к бане всегда пристраивали небольшое помещение, предбанник, в котором раздевались и одевались. В самой бане имелись лавки, печь и высокий настил. В стене под потолком или в самом потолке было отверстие для дыма, т. к. печи в банях всегда были без дымоходов. На полу стояли бочки для холодной и горячей воды и для щелока.

Печь (каменка) в углу бани складывалась из больших камней, ее нередко не цементировали и не обмазывали глиной. В своде печи делали отверстия; на них клали кучки более мелких камней, которые, когда печь топилась, раскалялись. Камни кидали и в саму печь, в огонь, и раскаленные опускали в бочку с водой, чтобы согреть воду.

В углу рядом с печью делали высокий настил, т. н. полок, длиной в рост человека, с 2–3 ступенями. На этом полке парились березовыми вениками, которые сперва обливали водой, нагретой раскаленными камнями. Суть парной бани в том, что горячим веником бьют по телу; в сущности, это не что иное, как массаж всего тела. Для того чтобы повысить в бане температуру, на раскаленные камни лили воду, а иногда для приятного запаха – хлебный квас или ячменное пиво; в старину, перед тем как париться, обливались квасом или отваром из трав. Для того чтобы освежиться после жара парной, моющиеся нередко нагими выбегали из бани и, если баня стояла на берегу реки, купались в ней и катались зимой по снегу, а летом – в траве.

Дым при топке бани выходил через дверь или небольшое оконце, специально прорубленное в южной стене. После топки его закрывали деревянной ставенкой или втулкой. В ряде бань вытяжка дыма проводилась через отверстие над каменкой, от которого шел дымник, – вытяжная труба из досок.

Старинные бани или вовсе не имели предбанника, или имели очень простой его вариант – небольшую загородку без крыши и двери, а то и обычный деревянный навес на столбах. В этих банях в любое время года люди раздевались и одевались фактически снаружи, оставляя на улице чистое и грязное белье. Лишь в немногих баньках от стены к стене шли жерди, на которых согревалось чистое белье.

Мыться в бане можно было только после того, как все дрова в печке прогорели, дым вышел наружу, а дымовое отверстие было закрыто ставенкой. Для нагревания бани до нужной температуры дрова подкладывали в печь обычно 3 раза, как говорили русские крестьяне, «баня готова бывает в три каменки, или в три истопля».

Такие бани были распространены у русских еще в XIX в., но наряду с ними встречались и черные бани, более удобные для использования. К бане пристраивали предбанник уже со стенами и крышей, правда без потолка, для лучшей тяги дыма. Печки делали из кирпича, а камни для подогрева воды складывали на печь сверху. Вместо деревянной колоды в этих банях использовали кадки или ушаты. Усовершенствованные подобным образом черные бани в н. XIX в. уже изредка встречались у зажиточных крестьян Подмосковья.

К к. XIX в. в крестьянском быту стали появляться бани-пятистенки. Они имели хороший теплый предбанник, большое, с окнами помещение мыльни, печь с трубой, вмазанный в печь котел для нагрева воды, индивидуальные шайки для мытья. Однако бани, топившиеся по-черному, с печкой-каменкой и колодой для нагрева воды при помощи камней, сохранялись в русской деревне до н. ХХ в. и даже позднее.

Каждая семья обычно имела свою баню, но были семьи, которые ставили баню совместно и мылись в ней поочередно.

Русские мылись в банях чаще всего по субботам, после окончания всех дневных работ. Еженедельное мытье в бане считалось обязательным для всей семьи. Кроме того, в бани ходили перед праздниками, перед родинами, свадьбами, после дальней дороги. Баню начинали топить с утра, так что к вечеру она была хорошо протоплена. Первыми в нее шли мыться мужчины, затем женщины и дети. Семейные пары могли мыться вместе, особенно молодожены, отправлявшиеся в баню после всех домочадцев. В течение многих веков был отработан и сам ритуал мытья: сначала парились березовыми или дубовыми вениками, перемежая парение обливанием холодной водой, купанием в реке, обтиранием снегом. Затем мылись щелочной водой, получавшейся путем кипячения ее с золой.

В общественных мыльнях было два отделения: мужское и женское; они отделялись одно от другого перегородками, но вход и в то, и в другое был один; и мужчины, и женщины, входя и выходя в одну дверь, встречались друг с другом нагишом, закрывались вениками и без особенного замешательства разговаривали между собою, а иногда разом выбегали из мыльни и вместе катались по снегу. В более отдаленную старину было в обычае и мужчинам, и женщинам мыться в одной мыльне, и даже чернецы и черницы мылись и парились вместе.

Баня существовала у русских не только для того, чтобы удовлетворять требованиям чистоплотности; ее воспринимали также как удовольствие, как наслаждение, что находило выражение в народной пословице: «Баня да баба – одна забава». Человек, которого соборовали, считался наполовину покойником и уже не имел права идти в баню.

Баня была самым главным лекарством от всяких болезней: коль скоро русский почувствует себя нездоровым, тотчас выпьет водки с чесноком или перцем, закусит луком и идет в баню париться. Баня являлась своего рода лечебницей, где можно было проводить различные домашние лечебные процедуры – массаж, натирания, банки, а в прежние времени и кровопускание. Для рожениц баня являлась местом разрешения от бремени. Она играла роль и в свадебных обрядах: накануне венчания в бане мылись невеста с подругами, а после свадьбы новобрачные шли вместе в баню, откуда и относящаяся к свадьбе пословица: «По рукам – да и в баню».

Вместе с тем баня считалась «поганой», потому что в ней нет икон, и вода в ней тоже «поганая»; поэтому после бани следовало обмыться чистой водой. После бани в тот же день в церковь не ходили. Существовало поверье, что в бане обитает особый дух, т. н. банник, банный (белорус. лазьник). После того как в бане вымоются 3 пары, наступала очередь банника, он мылся в тот же вечер четвертым, и мыться кому бы то ни было другому в это время считалось опасно: говорили, что в лучшем случае банник напугает моющегося, сбросив с печи камни, а в худшем – сдерет с него с живого кожу. Для банника оставляли в бане веник, кусочек мыла и немного воды в бочке. Когда впервые топили новую баню, бросали сверху на печь соль (Вологодская губ.); это, несомненно, было жертвоприношение баннику. По народному поверью, банник мог быть и женского пола, однако чаще всего его представляли себе черным, мохнатым, злым мужиком. Своим обликом и происхождением он напоминал домового, но у него, так же как и у овинника, преобладали черты духа огня.

Рассказы о бане как месте встречи с нечистой силой определяли и особое отношение к ней. Подходя к бане, обычно крестились, произносили специальные заклинания. Войдя в баню, произносили слова приветствия, просили разрешения «помыться – попариться, на здоровьице поладиться». Уходя же, благодарили: «Спасибо тебе, байнушко, на парной байничке». В бане нельзя было мыться ночью, в праздничные дни, вносить в нее иконы, входить с нательным крестом, шуметь, смеяться, кричать. Баню нередко использовали и как место для гаданий, ибо считали, что будущее гадающим раскрывает нечистая сила.

Здесь проводили и некоторые семейные обряды. Так, напр., баня включалась в поминальную обрядность. В Великий четверг, в ночь на Радоницу, вечером на Троицу каждая семья топила баню и грела воду «родителям», «дедам» – всем умершим предкам, для которых оставляли шайку с водой, ошпаренный веник, полотенце, одежду, напитки и еду. Утром хозяева приходили и определяли по оставленным следам, были «родители» в бане или нет. Если полотенце оказывалось влажным, вода из шайки расплеснутой, а зола рассыпанной, значит, предки навестили своих потомков и остались довольны. В этом случае семью ожидала хорошая, богатая жизнь.

Баня являлась и местом свершения некоторых обрядов свадебного ритуала: обрядового мытья невесты перед венчанием и молодоженов после первой брачной ночи. Это был сложный обряд со множеством участников. Невеста шла в баню в сопровождении дружки, отгонявшего заговорами нечистую силу, крестной матери, несшей икону, и подружек. В бане подружки невесту мыли, парили, поили квасом и пивом, затем, причитая, одевали. Считалось, что невеста в бане прощалась с девичеством – «девьей красотой». Молодожены рано утром отправлялись в баню. Причем во время мытья новобрачных гости ходили вокруг бани, шумели и громко кричали, чтобы отогнать нечистую силу. Посещение бани рассматривалось исследователями как ритуал очищения молодых после брачной ночи.

Баня была также местом, где проходили роды и где роженица находилась еще 3–7 дней. Перед началом родов баню растапливали, на пол настилали солому. Повитуха, пришедшая с роженицей, проводила обряд изгнания из бани нечистой силы – опускала в воду 4 камешка и бросала их по одному в каждый угол со словами: «Этот камушек в уголок – черту в лоб». Обезопасив подобным образом себя и роженицу, спешила ей на помощь. См.: Баня в родильных обрядах.

Ист.: Зеленин Д. К. Восточнославянская этнография. М., 1991; Шангина И. И. Русский традиционный быт. СПб., 2003; Баня, ее польза и влияние на организм человека. СПб., 1905; Костомаров Н. Домашняя жизнь и нравы великорусского народа. М., 1993.

Русские крестьянки чаще всего рожали в банях, которые считались «нечистым местом», но не в физическом, а в магическом смысле. По народным поверьям, в бане, особенно нетопленой, происходило соприкосновение живых людей с «потусторонним миром», основную часть которого составляла нечистая сила. По тем же поверьям «нечистым» представителем «чужого» мира считался новорожденный ребенок и его мать (см.: Очищение новорожденного).

С магической «нечистотой» бани были связаны некоторые обязательные предписания. В нее нельзя было брать одежду: иначе она «опоганится» и «опоганит» надевшего ее. Нельзя было брать в баню никакой посуды, а также вносить «поганую» банную утварь в избу. После мытья и парения считалось необходимым окатить себя чистой, студеной водой или окунуться в какой-нибудь водоем, независимо от времени года, или покататься на снегу, чтобы смыть с себя всю нечисть. Не сделав этого, человек не имел права войти в церковь. Вообще в банный день ходить в церковь не полагалось. Русские бесспорно верили, что банища – места мистически опасные, «поганые». Если пожару случалось освободить их, то ни один добрый хозяин не решился бы поставить тут избу и поселиться: либо заедят клопы, либо мышь испортит весь носильный скарб. Знахари и колдуны проделывали все заговоры и наговоры гл. обр. в банях.

Отведение для родов бани соответствовало распространенному взгляду на беременную как на нечистую, находящуюся под влиянием злого духа. В нетопленой бане, согласно старым поверьям, всегда живет особый дух, часто вредящий людям. Его называют "банник», «банный», «байник», «баенник», в женском роде – «байниха», «банная бабушка», «обдериха». Банный дух особенно не любил рожениц, и их нельзя было оставлять в бане одних. По др. сведениям, банник очень любит, когда к нему приходят жить родильницы на 3 дня после родов, а тем более на неделю, как это водится у богатых мужиков.

Самым неотложным делом после окончания родов считалось выпарить роженицу и новорожденного в бане или печи. В Белозерском кр. эту традицию можно было проследить в наиболее полном виде. Сразу после родов бабка шла топить баню, вела в нее роженицу и несла младенца. Обязанностью бабки было «истопить три бани» (т. е. 3 раза), после чего она считала свое дело законченным. Затем бабку одаривали, кто чем мог, и она уходила домой. В баню для роженицы приносили пищу, приходили соседи справляться о здоровье роженицы, приносили ей гостинцы, пироги, пряники, вообще что-либо съестное. Роженица не работала только в течение первых 3 дней после родов, т. е. пока не сходит 3 раза в баню. Но и эти первые дни она никогда не проводила полностью в постели. Сама ходила в баню, помогала бабке справляться с ребенком. В некоторых случаях в баню являлся для молитвы священник и сама молитва получила название банной (Новгородская губ.). По иным данным из этого края, роженица по окончании родов отдыхала в бане только около суток.

Соседи приносили ей туда чего-нибудь съестного, получше (Новгородская губ.). У тихвинских крестьянок на 3 день после родов топили баню, в которую роженица шла, закрывшись платком и держа в правой руке кочергу, чтобы не сглазили (Новгородская губ.).

Значение бани, по народным представлениям, заключалось в том, что она обладала способностью восстанавливать нормальные физиологические процессы в организме родильницы. Баня давала возможность «промаять и пропарить» родильницу, чтобы у нее «не спустилась и не скопилась дурная кровь, а шла бы из тела легче и скорее». Так объясняли свое дело бабушки из Медынского у. Калужской губ., Юхновского у. Смоленской губ., Кадниковского у. Вологодской губ.

Ист.: Попов Г. Русская народно-бытовая медицина. СПб., 1903; Лешенко В. Ю. Семья и русское православие (XI–XIX вв.). СПб., 1999.

Хлебное изделие из заварного пресного или сладкого теста в виде небольшого кольца, обваренные в кипятке и обсыпанные маком. Баранки были распространенным народным лакомством, наряду с бубликами и сушками, употреблялись с чаем.

Вечнозеленое растение-оберег. В древних языческих ритуалах был связан с представлением о жизненной силе и бессмертии, постоянстве и устойчивости, верности и любви.

В купальских и колядных обрядах барвинок – одно из трех ритуальных растений. По языческим поверьям, барвинок оберегал от злых духов, змей, морового поветрия. В свадебных и похоронных обрядах служил для укрепления любви между супругами. Как колдовское средство барвинок может использоваться ведьмами для наведения порчи на человека.

Происходит от слова боярин, первоначально употреблялось для обозначения лиц, владевших крепостными, позднее получило переносное значение вообще для лиц, не занятых физическим трудом.

Святочный обычай, существовавший в Архангельской губ., облеченный в драматическую форму. Действующие лица этой комической бытовой картинки были: барин (в поношенном военном мундире), панья (его супруга); купчина, он же и палач (в шляпе и армяке с ременной плетью в руках). 7 мальчиков распределяли между собой роли: жеребца, быка и удивительных людей (числом 5); остальные присутствующие участвовали как просители и ответчики. Вся эта процессия двигалась по деревне и, заходя в дома зажиточных крестьян, давала свое представление, которое совершалось неизменно по следующей схеме: войдя в избу, барин становился у передней скамейки, слева от него купчина, справа панья. Затем начиналось представление – подношением водки барину, панье и купчине, затем барин обращался к присутствующим с вопросом, нет ли у кого-нибудь каких-либо претензий и на кого? На месте происходили суд и расправа, которую вершил купчина своей ременной плеткой. Затем барин покупал у купчины жеребца, быка и удивительных людей, и сцена заканчивалась общей хоровой песней.

Маленький железный или латунный бубенец, который надевали на овец при свободном выпасе.

Баркун помогал хозяевам быстро найти своих животных, пасшихся в лесу или на пустоши. При этом каждый владелец мог по звучанию баркунов легко узнать свое стадо, т. к. баркуны различались по высоте и тембру звука.

Верили, что звук баркуна отпугивает от стада диких животных и нечистую силу.

И. Ш.

Бытовое наименование особо приближенной дворовой прислуги, ключницы, горничной, фаворитки помещика или помещицы, пользовавшейся доверием и милостью господ, обладавшей неофициальной властью над дворовыми людьми, распоряжавшейся хозяйством, нередко питавшейся и одевавшейся наравне с господами.

(1.11.1836–2.04.1917), фольклорист, собиратель и исследователь народного творчества и древнерусской письменности. В 1867–70 напечатал в Петрозаводске ряд исследований по этнографии, истории и археологии Олонецкого края. От сказительницы И. Федосовой записал произведения фольклора, большая часть которых вошла в 3-томное издание «Причитания Северного края» (т. 1–3, 1872–86). Барсову принадлежат работы: «Петр Великий в народных преданиях Северного края» (1872), «Северные предания о древнерусских князьях и царях» (1879), «Богатырское слово в списке н. XVII в.» (1881). Крупным трудом Барсова, не потерявшим своего значения, является незавершенная монография «Слово о полку Игореве как художественный памятник Киевской дружинной Руси» (т. 1–3, 1887–89). Барсов оставил собрание древних рукописей, хранящееся в Государственном историческом музее.

см.: Борис и Глеб.

Изделия из тисненой кожи или металла, употреблялись для оклада богослужебных книг, образов, крестов и проч.; самое название заимствовано у татар, у которых басма обозначала оттиск.

Орудие пастуха, использовавшееся при выпасе скота.

Представлял собой деревянную палку, круглую в сечении или четырехгранную, тонкую внизу, с утолщенной верхней частью, заканчивавшуюся рукояткой – круглым набалдашником или небольшим крюком. Батог вырезали такой высоты, чтобы он был чуть выше пояса пастуха. Зачастую около рукоятки батог украшали простейшим резным геометрическим орнаментом.

Его использовали как опору при ходьбе, им легко было ворошить траву при сборе ягод и грибов, отклонять ветви деревьев в лесной чаще, защищая от них лицо, и т. п. Кроме того, на батог наносили «на память» важные при осеннем расчете с нанимателями сведения: о количестве голов в стаде, выплатах с того или иного двора за пастьбу скота, задолженность пастуха по потравам и т. д. Вся эта информация заносилась на батог в виде различных зарубок, меток, хорошо читаемых не только пастухом, но и деревенскими жителями. Батог являлся своеобразным письменным документом пастуха, заключившего договор о работе с деревенской общиной – миром.

Батог в представлениях русского народа был предметом сакральным и рассматривался как знак колдовской силы, союза с хозяином леса – лешим. В нем видели символ особого, неизвестного другим таинственного знания, составлявшего часть профессионального мастерства пастуха. Он вырезал батог из определенных пород деревьев: из березы, рябины, можжевельника, реже осины. Все эти деревья, по верованиям крестьян, обладали магической силой. Береза, одно из самых почитаемых на Руси деревьев, оберегала от зла и в то же время была связана с лешими, русалками и душами умерших. Рябина и можжевельник имели обережную силу, а осину («проклятое дерево») любила вся нечисть. Для придания батогу еще большей магической власти пастух относил его к колдуну, который читал над ним особый заговор.

Батог использовался при выполнении различных магических обрядов: в ритуальном обходе пастухом стада в Егорьев день, в разных действиях, направленных на защиту стада от нечистой силы или способствующих повышению удоев. Напр., считалось, что пастух, используя можжевеловый или рябиновый батог, в состоянии отогнать нечисть от стада, а с помощью осинового батога заключает с ней договор о его сохранности. Верили, что, перебрасывая батог через стадо, пастух может предохранить скот от лешего, а простое прикосновение батога к вымени коровы позволяет увеличить количество молока.

По поверью, пастух должен был тщательно хранить батог. В случае его потери или порчи он утрачивал власть над стадом и разрывал договор с лешим. Кроме того, считали, что прикосновение постороннего человека к батогу лишало его магической силы, а также влекло за собой болезнь и даже гибель пастуха. Износившийся батог нельзя было выбросить, его следовало сжечь или пустить плыть вниз по реке.

Ист.: Шангина И. И. Русский традиционный быт. СПб., 2003.

(1811–20.03.1892), этнограф, историк, археолог, младший брат поэта Константина Батюшкова, благодаря ему получивший хорошее образование, был военным, потом служил в Министерстве внутренних дел; с 1850 был ковенским вице-губернатором, позже попечителем Виленского учебного округа. Им или под его редакцией были составлены и изданы: «Атлас народонаселения Западнорусского края по исповеданиям» (СПб., 1863; изд. 2-е, 1865); «Памятники русской старины в западных губерниях» (1–8, СПб., 1865–86); «Холмская Русь» (1887); «Волынь, исторические судьбы русского Забужья» (1888); «Белоруссия и Литва, исторические судьбы северо-западного края» (1890); «Подолия, историческое описание» (1891); «Бессарабия, историческое описание» (1892).

Лит.: Токарев С. А. История русской этнографии. М., 1966.

Рабочие или рыбацкие сапоги (бродки) из толстой яловой кожи, смазанные дегтем и салом. Были выше колен, иногда под пах. Крепились ремешками.

По некоторым версиям, первоначально эта икона находилась в монастыре Сумела в Трапезунде на территории Византии с к. IV в.

О ее явлении в Крыму близ г. Бахчисарая рассказывает предание. В этих краях поселился страшный змий, пожиравший скот и людей. Местные жители, среди которых были христиане, усердно взывали к Пресвятой Богородице об избавлении их от чудовища. По их молитвам икона Богоматери чудесным образом перенеслась из монастыря Сумела на скалу, где обитал змей, который тотчас распался на части и окаменел. Его очертания до сих пор прочитываются в горной гряде. Чудесный образ и зажженную перед ним свечу обнаружил пастух. Святыню перенесли в дом местного князя, но она снова оказалась на избранном ею месте на скале в 10 саженях от земли. Так повторялось несколько раз, пока люди не приняли решение основать на месте явления храм. Так как образ явился 1528 авг., то вырубленную в массиве скалы церковь освятили в честь Успения Божией Матери. Ее основание относят к VIII-IX вв. По прошествии столетий в XI-XV вв. здесь поселились монахи из горного г. Чуфут-Кале. Они положили начало Бахчисарайскому Успенскому монастырю.

Празднование Бахчисарайской иконе Божией Матери установлено 15/28 авг. в день Успения Пресвятой Богородицы.

Распространенное в России развлечение; конный спорт в виде состязаний упряжных рысистых лошадей. Хотя резвые лошади всегда ценились, а их гонки устраивались любителями повсюду, правильные бега рысаков были введены в к. XVIII в. в Москве гр. А. Г. Орловым-Чесменским, который вывел на своих заводах породу русских рысаков и создал особый тип беговых дрожек. Производились бега одиночек в английской шорочной упряжи и троек в русской дуговой упряжи, в дрожках и в санях-козырьках. Сначала особой организации бегов не было, и они устраивались в любом удобном месте вплоть до широких малоезжих и неразбитых улиц на окраинах городов, но предпочитались замерзшие реки с их ровным снеговым покровом. В бегах могли участвовать все, вплоть до приезжих крестьян. Особенно были популярны бега у помещиков и купцов, разводивших лошадей или любивших охоту. Впервые специально организованное место для бегов было создано в Москве на Донском поле в 1790-х, с прямыми параллельными дорожками по 200 саженей, с очень крутыми поворотами; зимой бега происходили на льду Москвы-реки у Пресни или под стенами Кремля, от Москворецкого до Большого Каменного мостов. С 1834 бега происходили на Ходынском поле, где в 1893 были созданы овальные дорожки в 1,5 версты, а в 1899 построены трибуны для зрителей и открыт тотализатор. Ипподромы были открыты также в Петербурге на Коломяжском поле, в Царском Селе, Варшаве, Киеве, Одессе.

Л. Б.

Выступает в русских народных сказках и пословицах как живое существо. Она странствует по свету и ищет обреченных несчастьем, схватывает человека, цепляется за него, садится ему на плечи, бьет, давит его; или рождается вместе с бесталанным человеком, шаг за шагом следует за ним всю жизнь и провожает его в самую могилу. Иногда человеку удается избавиться от нее посредством хитрости, напр., посадив ее в яму и закрыв камнем. Если же кто-нибудь освободит ее, то она начинает преследовать его.

В русских поверьях люди, от рождения обреченные на неудачу, они как бы родятся на свет горемыками, помогать им бесполезно, всем, с кем они общаются, они приносят несчастья. Такие люди должны жить при храмах и монастырях. Здесь они обретают свое место, становясь молитвенниками за всех.

(1827–22.02 [6.03].1898), литературовед, славист. Родился в Москве. Сын священника. В 1851 окончил историкофилологический факультет Московского университета. В 1867–79 – библиотекарь Московского университета. С 1879– профессор кафедры славянских наречий Харьковского университета. Бессонов издал памятники устного творчества русского, болгарского, сербского народов, снабдив их обширными комментариями и статьями о языке, быте и творчестве народа: «Болгарские песни» (1855), «Лазарица, народные песни, предания и рассказы сербов о падении их древнего царства» («Русская беседа», 1857, № 2), «Песни, собранные П. В. Киреевским» (вып. 1–10, 1860–74), «Калики перехожие» (вып. 1–6, 1861–64), «Песни, собранные П. Н. Рыбниковым» (ч. 1–4, 1861–67), «Белорусские песни» (1871) и др. Бессонов – автор многих историко-литературных и биографических статей.

В древнерусских поверьях дух несчастной судьбы, смерти, неизлечимой болезни. Русские считали, что перед кончиной возле умирающего стоит смерть в виде женщины в белом. В некоторых местах России существовали суеверные обычаи с помощью специальных ритуальных действий не допустить Белую бабу в свой дом. Для этого под крыльцом зарывали кобылью голову, вешали косу над воротами или на верхнем косяке дверей, втыкали под матицей можжевеловую ветку, приколачивали к порогу подкову.

О. П.

В древнерусской языческой мифологии бог света, добра, удачи, счастья, блага, богатства. В ритуальной практике противопоставлялся Черному богу, составляя с ним неразрывную пару. Наименование «Белые боги» сохранилось в названии некоторых урочищ, одно из которых существовало под Москвой. У белорусов до н. ХХ в. сохранялось предание о Белуне.

Историк бытовой культуры России, знаток народного быта. Закончил исторический факультет МГУ (1968). Ученик проф. Зайончковского. Принимал участие в создании «Советской исторической энциклопедии», «Большой советской энциклопедии», «Советского энциклопедического словаря», энциклопедии «Москва» и др. Автор более ста публикаций, в т. ч. первого в стране учебного пособия по истории русской материальной культуры, учебных пособий по вспомогательным историческим дисциплинам, истории государственных учреждений дореволюционной России, «Российского историко-бытового словаря» (1999) и др. Сфера многолетних занятий Беловинского «история русской повседневности» XVIII-XX вв., которую он определяет как «сочетание специализированной и обыденной деятельности человека, детерминированной переживанием прошлого». Под прошлым подразумевается как «жизненный опыт личности», так и «прошлое всего народа». В течение 30 лет Беловинский преподавал в Московском государственном университете культуры и искусств, где руководил созданной им кафедрой музееведения. С н. 2000-х профессор кафедры музеологии Российского государственного гуманитарного университета. В 2003 вышел в свет составленный им «Энциклопедический словарь российской жизни и истории».

По русским поверьям, сказочная земля всеобщего счастья, изобилия и богатства.

Одна из трех ветвей русского народа, проживающая в Белоруссии. Древней этнической основой белорусской ветви русского народа были восточнославянские племена дреговичей, юго-западных кривичей (волочане и смоленские кривичи), радимичей и отчасти соседних древлян, северян и волынян. Восточнославянские предки белорусов частично ассимилировали летто-литовские племена (в частности, ятвягов). В IX в. они вошли вместе с другими восточнославянскими племенами в Киевскую Русь. В рамках единого политического объединения восточнославянских племен завершилось формирование древнерусской народности. В XIV в. белорусские земли были оккупированы Литвой, а в XVI в. по Люблинской унии 1569 захвачены Польшей. В условиях порабощения и ожесточенной борьбы за независимость происходит формирование белорусской ветви русского народа (XIV-XVI вв.), основным ядром которой были западные группы древнерусской народности. В XVIII в. в результате трех разделов Польши (1772, 1793 и 1795) Белоруссия была возвращена России.

О.П.

Чудотворная икона. По церковному преданию, до Х в. находилась в Кракове и свидетельствовала о православном прошлом Польши. Именно она оказала благодатную поддержку Ф. Скорине в краковский период его деятельности, вдохновив на подготовку и издание нового перевода Библии. В XIII в. икона была перенесена иноками Киево-Печерской лавры в Белыничи и поставлена в Свято-Ильинском храме. Молебны перед иконой совершались днем и ночью. Во время всенощного бдения произошло чудо: от образа Царицы Небесной воссиял яркий свет, будто в солнечный день, и начали расходиться лучи. В память об этом чуде селение получило название Белыничи, т. е. «Белые ночи»; и икона Божией Матери стала именоваться Белыничской. В 1596, после принятия Брестской унии, икону поместили в католическом храме, основанном великим канцлером и гетманом Великого княжества Литовского Львом Сапегой на берегу р. Друти, в г. Мстиславле, что в 45 верстах от Могилева. В 1832 костел вместе с чудотворной иконой был передан православным и переведен в м. Белыничи. В 1876 архиепископ Могилевский и Мстиславский Евсевий совершил литургию в новосозданном монастыре в честь Рождества Божией Матери, где и находилась чудотворная икона, прославленная многими чудесами.

Икона празднуется 12/25 апр.

Чудотворный образ, почитаемый православными и католиками. Бердичевская икона принадлежит к иконографическому типу Богоматери. Младенец изображен сидящим на левой руке Богоматери с евангелием в левой руке, правой рукой благословляет. В левой руке Богоматери плат, правая возлежит на ножках Младенца. Широкое распространение получил расширенный извод Бердичевской иконы, появившийся предположительно не ранее 2-й трети XVIII в., на котором Богородица (в указанном типе изображения) представлена на башне-колонне, увенчанной хоругвями и воинскими регалиями. Бердичевская икона особо почиталась казачьим воинством.

В древнерусской языческой мифологии олицетворение добра, силы, оберегающие человека, заботящиеся о посевах и дожде для нив; представлялись в виде прекрасных крылатых дев. По др. версиям, Берегиня существует только в единственном числе и является великой богиней, породившей все сущее, ее сопровождают светозарные всадники, олицетворяющие солнце. Культ Берегини (берегинь) связан с березой – воплощением добра и света.

Народное название дня св. Фотия, митрополита Киевского, 2/15 июля.

Еще с древних времен в этот день русские вспоминали Берегиню, воплощение добра, оберегающего человека. В представлении русских Берегиня охраняет семейную жизнь, символизирует два начала: мужское и женское, водное и земное, человека и природу. Берегиня, по народному поверью, предстает в образе утицы. Плавает она от берега к берегу, берега соединяет, судьбы человеческие бережет. А когда утица выходит на берег, то превращается в девицу-красавицу: заходит в дом, садится за ткацкий стан и начинает ткать, а потом и обшивать крестьянскую семью. Потому на тканых полотенцах самым распространенным был образ утицы- берегини. В этот день выносили хозяйки полотенца с образом Берегини и подавали их мужикам, которые в речке умывались, и те этими полотенцами вытирались. Тем самым они как бы прикасались своим лицом к образу Берегини – покровительницы семейного очага. Считалось, что родившаяся в этот день будет доброй матерью и верной женой. Она сбережет семейное счастье и будет опытной рукодельницей. От вышитого ею полотенца будет веять теплом и добротой.

Одно из наиболее почитаемых у русских деревьев. В народной традиции береза может выступать как «счастливое» дерево, оберегающее от зла, и как вредоносное, связанное с женскими демонами и душами умерших.

Поверья о полезных и вредоносных свойствах березы порой существовали одновременно в одних и тех же частях России. В ряде случаев в Полесье запрещалось сажать березу рядом с домом, чтобы на хозяев не напали болезни, чтобы не вымерла семья (или по др. причинам – береза часто «плачет»; в нее часто «бьет» гром). Согласно карпатским поверьям, если женатый мужчина посадит березу во дворе, то кто-нибудь из членов семьи умрет. На Русском Севере место, где когда-то росли березы, признавалось несчастливым, на нем не ставили новый дом. В районе Сольвычегодска избегали пользоваться березовыми дровами и не жгли бересту, считая, что от этого заводятся клопы.

Вместе с тем во многих местах березы специально сажали рядом с домом для благополучия семьи, по случаю рождения ребенка, для защиты от молнии, для отпугивания зла и т. п.

Женская символика березы проявлялась в обрядах лечения детских болезней: например, веря в магическое исцеление, носили девочек к березе, а мальчиков – к дубу. В обрядовых приговорах при сватовстве береза и дуб выступали как символы невесты и жениха («у вас есть береза, а у нас дуб»). В Полесье верили, что посаженная близко к дому береза вызывает женские болезни у его обитательниц; что наросты на березовых стволах образуются от женских проклятий («бабских проклёнов»). В некоторых полесских селах при похоронах покрывали тело умершей женщины березовыми ветками, а тело мужчины – ветками тополя. В белорусских причитаниях умерших братьев называли «зялеными кусточками», а умерших сестер – «белыми бярезами». В свадебных и лирических песнях береза – самый популярный символ девушки.

Связь березы с нечистой силой и душами умерших тоже указывает на женскую символику: о русалках в Полесье говорили, что они «с березы спускаются» или «на березах качаются»; в русальных песнях они сидят «на белой березе», «на кривой» березе. Принадлежащими русалкам считались такие березы, ветки которых свисали до земли; на Троицкой неделе к ним боялись приблизиться, опасаясь русалок.

Некоторые признаки необычного вида березы (искривленная или сросшаяся с др. деревом) были для белорусов свидетельством того, что под ней погребена невинно загубленная душа. Во мн. восточнославянских балладах, легендах, сказках погибшая девушка превращается в березу. Характерно, что в Костромском кр. об умирающей говорили: «В березки собирается».

Береза часто упоминалась как атрибут нечистой силы в демонологических поверьях и быличках: рассказывали, напр., что ведьма могла надоить молоко с ветвей березы: она же летала по ночам не только на помеле или хлебной лопате, но и на березовой палке; белые кони, подаренные человеку чертом, превращались в кривые березы, а поданный чертом хлеб – в березовую кору; женщину, в которую вселился бес, во время приступа «бросало» на березу.

Широко известны троицкие обряды (см.: Троицкие гуляния, Березка) с растущей или срубленной березой, совершаемые, как правило, девушками и женщинами: они шли в лес, выбирали молоденькую березку, украшали ее, завивали на ее ветвях венки, устраивали под березой совместное угощение, водили хороводы, гадали. Затем со срубленной березы (которую называли в разных местах по-разному – «кума», «гостейка», «семик», «куст», «баба», «красота») ходили по селу и при завершении обряда бросали березу в воду, в овраг, в костер (т. е. «провожали березку» или «хоронили» ее). Девушки «кумились» с березой, просили у нее доли, умывались березовым соком для красоты и здоровья. В Костромском крае верили, что девушка, первой севшая в тени «завитой» березы (на которой «завили» венок), выйдет замуж в текущем году. Крестьяне Дмитровского края (под Москвой) верили, что в березовые ветки на Троицу вселялись души умерших родственников.

Ветки березы, особенно те, что были использованы в троицких или др. календарных обрядах, расценивались в народной магии как надежный оберег. Во многих областях России считали, что заткнутые под крышей дома, оставленные на чердаке березовые ветки защищают от молнии, грома, града; воткнутые посреди посевов в поле, они отгоняют грызунов и птиц; брошенные на огородных грядках, предохраняют капусту от гусениц. С помощью веток березы и березовых веников пытались уберечься от нечистой силы, болезней, «ходячих» покойников. Накануне дня Ивана Купалы березовые ветки втыкали над дверями хлевов, чтобы не дать ведьмам проникнуть к коровам и навредить им: на рога коровам надевали березовые венки для защиты от ведьм. Во многих местах верили, что при битье березовым прутом заболевшего ребенка болезнь тут же отступит.

Действенным приемом лечебной магии считалось хождение к растущей березе для «передачи» ей болезни: под березу выливали воду, оставшуюся после купания больного ребенка. Ср. мотив угрозы по отношению к болезни в тексте русского заговора от грудной жабы: «Брошу жабу под березов куст, чтоб не болело, чтоб не щемило». Русские крестьяне обращались к березе с просьбой об исцелении и при этом скручивали над больным березовые ветки, угрожая не отпускать их до тех пор, пока болезнь не отступится от человека.

Лит.: Зеленин Д. К. Тотемы-деревья в сказаниях и обрядах европейских народов. М.; Л., 1937; Соколова В. К. Весенне-летние календарные обряды русских, украинцев и белорусов: XIX – начало XX в. М., 1979; Виноградова Л. Н. Мифологический аспект полесской «русальной» традиции//Славянский и балканский фольклор: Духовная культура Полесья на общеславянском фоне. М., 1986.

Л. Виноградова, В. Усачева

Старинный обычай исполнения роли березки одной из девушек в троицком хороводе (см.: Троицкие гуляния). Документально отмечено в 17 губерниях Центра, Поволжья и Сибири украшение березки и шествие с нею молодежи. У русских крестьян, селившихся по р. Тавде (Тюменский у.), в лесу, после «заламывания» венков сначала готовили настоящее деревце: срубали березку с двумя вершинами, свивали их венком и на образовавшуюся «голову» надевали кокошник или платок. Две ветки отводили в качестве рук и надевали кофту, юбку и фартук. Наряд завершался лентами, бусами и полевыми цветами. Под юбку наряженной березки подбегала девочка 10–12 лет «пошустрее», с репутацией хорошей плясуньи. Деревце начинало двигаться, а вокруг него заводили хоровод парней и девушек. Сначала пели «проголосные» (протяжные) песни, и «березка» медленно ходила под них по кругу, потом переходили к плясовым, и стиль хоровода резко менялся. «В круг влетают в бешеной пляске пары, а с ними пляшет и неистово вертится «березка».

Когда возвращались из леса в селение, впереди шла «березка», поддерживаемая под «руки» двумя взрослыми девушками. Молодежь обходила с песнями улицы деревни, потом начиналось посещение домов участниц хоровода. Очередь посещений устанавливалась обычно заранее. Хозяева, приглашая к себе в избу, обращались сначала к «березке»: «Белая Березынька, милости просим к нам в гости (с поклоном), не побрезгуй нашим хлебом-солью». Потом ко всем остальным: «Красны девицы, добры молодцы, заходите».

В горнице девочка на время выходила из роли березки, а деревце ставили в передний угол, где перед ним накрывали скатертью столик или толстую древесную чурку и расставляли угощение – по кусочку от всех блюд да стакан пива или рюмку вина. Девушка-хозяйка кланялась березке, приглашая попить и поесть «что Бог послал». Вся церемония повторялась в каждом доме. В богатых домах молодежь угощали вином, в бедных – чаем. После всех посещений деревце ставили обычно в доме какой-нибудь одинокой старушки, снова накрывали перед ним стол и расходились по домам до вечера.

Многокрасочная игра – спектакль карнавального типа, проходившая под знаком «березки», включавшая разнообразные хореографические, хоровые, собственно хороводные (в узком смысле) и драматические действия, имела, по-видимому ритуальную историческую основу. Об этом свидетельствует и «отпевание березки» (ср. «похороны Костромы» и др. аналогичные обычаи. – См.: Троицкие гуляния, «Русалки»), которое молодежь разыгрывала в этот же день на закате. Снова собирались все на улице, многие с венками на головах, и торжественно шли к избе, где оставили деревце. Кланялись березе и выносили ее из угла. Снова девочка под березкой двигалась впереди толпы, направлявшейся к ближайшему водоему. Песни теперь пели только проголосные, и они становились все печальнее. У реки или озера деревце раздевали под жалобное пение, и девочка-"березка» бросала его в воду. Вслед ему летели венки с обычными загадываниями. Когда молодежь возвращалась в деревню, праздничное веселье продолжалось.

У русских крестьян Забайкалья в крупном селе Большой Куналей украшенные березки долго носили по улицам – проходили почти 6 верст (селение в к. XIX в. тянулось примерно на 8 верст). Сначала шли «бойкие ковалевские девки» и несли 10–15 березок.

Затем к ним присоединялись «низовые» (из нижней части селения). Девушки каждого «кутка» составляли особую группу со своей березкой, присоединявшуюся к общему шествию. В с. Архангельском лица, носившие украшенную березку, менялись. При этом смена шла по определенному принципу: сначала несла девушка; затем – молодая женщина, живущая первый год замужем; потом березку несли подростки.

М. Громыко

В народных представлениях существовало множество примет, указывающих на предстоящую беременность, оберегающих ребенка во время ее, определяющих его пол и т. п. В крестьянской среде считалось, что если у женщины при надевании платья подол оказывался завернутым, то она в этом году непременно родит. Так же считалось, если жена наступит на мужские штаны, если у нее будет чесаться в ушах или во сне ей привидятся журавли. Забеременев, женщина не должна была толкать ногой собак, кошек или свиней, т. к. у нее заболят ноги и спина, и не должна переступать через коромысло – иначе появятся на ногах нарывы.

Считалось, что если беременная увидит падаль и плюнет, то у новорожденного будет пахнуть изо рта, а если она смотрит на пожар и почешется, то на соответственном месте у ребенка появится темное пятно, вроде обожженного. Такое же пятно будет у ребенка и в том случае, если беременная чего-нибудь испугается и схватится за свое лицо рукой или что-нибудь украдет: тогда родимое пятно у ребенка своей формой будет напоминать украденную вещь. То же случится, если беременная перейдет дорогу, когда несут покойника: тогда пятно образуется от того, что у ребенка «запечется кровь». Если беременная испугается волка, то щеки или какая-нибудь др. часть поверхности тела ребенка обрастут волчьей шерстью. Беременной нельзя было смотреть на уродов и пристально всматриваться в слепых: недостатки эти могут передаться плоду. Она не могла положить куска хлеба за пазуху, иначе ребенок вырастет «невежею», не должна была шить по праздникам – иначе зашьет младенцу глаза или рот, и он родится слепым или немым.

В праздники она также не должна была чесать своей головы, т. к. ребенок будет вшивым, и не могла этого делать по пятницам – будут тяжелые роды. Она не могла чистить сажу в трубе, иначе ребенок будет страдать удушьем, и носить щепок в фартуке, т. к. от этого у ребенка будет кила.

Если беременная переступит через вожжи или канат, то ребенок может запутаться в кишках и «задушиться», если она напьется воды прямо из ведра, ребенок будет мучиться изжогой, а если выплеснет воду через порог – ребенок будет страдать рвотой.

Считалось, что поведение беременной может оказать влияние не только на плод и на течение беременности, но даже на окружающий мир и посторонних. Если только беременная перейдет кому-либо дорогу, на того непременно «нападут» чирьи. Если она переступит через седло или хомут, станет очень тяжело лошади, а если будет присутствовать при чистке колодца, вода в нем сделается «дурной». Если у беременной бабы «пуза» острая – она носит мальчика, а если широкое пузо – родит девочку.

Почти всегда живот маленький и прямой указывал на рождение мальчика, широкий и неправильный – девочки, а раздваивающийся – двойни. Выдается у беременной правый бок – родит мальчика, левый – девочку. Считалось, что беременная с чистым и румяным лицом родит мальчика, а с лицом пятнами – девочку. Худое и тощее лицо беременной также указывало на рождение мальчика, а полное и одутловатое – девочки. Белые соски матери указывают на беременность мальчиком, а темные – девочкой.

Если женщина предпочитала во время беременности селедку, то считалось, что она беременна мальчиком, а если предпочитала свеклу, редьку – беременна девочкой.

Некоторые считали, что можно даже повлиять на пол будущего ребенка. Для этого следовало во время супружеского акта класть под голову шапку, а еще вернее, надевать ее на голову мужу или повязывать его бабьим платком. В первом случае считалось, что родится мальчик, а во втором – девочка. Вопрос о том, кого может родить женщина – мальчика или девочку, – занимал и соседей, и они также нередко старались решить его по наружному виду беременной.

Беременность женщины, несмотря на частоту этого явления, составляла своего рода событие в деревне. Как только беременность становилась заметна, так начинали толковать об этом все и сообщать друг другу, что такая-то сделалась брюхата, «забрюхатела», «понесла», «стала тяжела» или ходит на «сносях». При встрече мужики с ней шутили о ее положении, за глаза втихомолку посмеивались, что она не скоро ходит и неловко поворачивается, а бабы из любопытства частенько забегали к беременной, осведомлялись о ее здоровье, подавали различные советы и нередко предлагали ей «гостинца».

Ист.: Попов Г. Народно-бытовая медицина. М., 1903.

Кожаный ремень через плечо. Такое же название на Руси до XVII в. имела шапка.

Верхний, светлый слой березовой коры, широко использовалась в крестьянском быту на подстилку под тесовые кровли, для изготовления берестяных емкостей и корзинок – туесов, пестерей, лукошек и др. Тонкая, плотная, эластичная береста содержала большое количество антисептических веществ, использовалась также для изготовления легкой посуды и даже лодок-берестянок.

Памятники древнерусской письменности XI-XV вв., открытые в 1951 и позднее при археологических раскопках в Новгороде. Единичные найдены в Смоленске (1952), во Пскове (1958) и в Витебске (1959). Они различны по величине: одни представляют собой фрагменты из нескольких букв или слов, др. – целые тексты. Берестяные грамоты – ранее неизвестный тип памятников письменности. Они написаны заостренным предметом путем продавливания или процарапывания на внутренней (реже наружной) стороне бересты. До открытия берестяных грамот, кроме столь же древних текстов, написанных чернилами и красками на пергаменте, были известны лишь надписи, нанесенные путем выщербления или продавливания на камне, металле, дереве, штукатурке. Древними памятниками, равными по содержанию берестяным грамотам, наука не располагала вообще. Берестяные грамоты – памятники письменности, удовлетворявшие потребности всех новгородцев от посадника до крестьянина. Среди берестяных грамот имеется частная переписка, официальные документы (завещания, договоры, закладные, документы судопроизводства, распоряжения и т. п.), частные записи, ученические упражнения, детские рисунки с надписями, заклинания и, по-видимому, отрывки из художественных произведений. Авторы берестяных грамот – лица, принадлежавшие к разным социальным группам древнего Новгорода, в т. ч. ремесленники и крестьяне. До открытия берестяных грамот считалось, что грамотными в Древней Руси были лишь духовенство и феодалы. Берестяные грамоты, относящиеся к раннему периоду русской письменности, позволяют сделать вывод, что уже в то время грамотность на Руси была распространена широко, в частности среди женщин.

см.: ДЬЯВОЛ.

Событие, легшее в основу сюжета Беседного образа, изложено в «Сказании о явлении иконы Богоматери Одигитрии Тихвинской». Согласно этому тексту, в 1383 в Тихвине был построен первый Успенский собор. Накануне его освящения местный пономарь Георгий, прозванный в народе Юрышем, отправился оповестить местных жителей о предстоящем празднике. Возвращаясь обратно, в 3-х верстах от дома, Юрыш почувствовал благоухание и увидел Пресвятую Богородицу, сидевшую на сосновом бревне с игуменским посохом в руках, и свт. Николая Чудотворца, стоявшего рядом с Ней. В благоговейном страхе Юрыш пал ниц. Пречистая Дева повелела ему: «Иди, человек, отсюда за три поприща, где ныне строят церковь во имя Успения Богородицы и хотят поставить на церкви железный крест. И ты скажи священникам и христолюбивым людям, чтобы поставили крест деревянный. Ибо Я не хочу, чтобы на Моем храме был железный крест, но чтобы был деревянный в уверение свидетельства Господнего, что Господь, Сын и Бог Мой Иисус Христос ради спасения человечества был распят на кресте деревянном, а не железном». В случае неверия людей свт. Николай пообещал послать им знамение. Юрыш в точности исполнил повеление Божией Матери, но его слова остались без внимания.

В день празднования Успения Божией Матери люди решили водрузить на главу собора железный крест. Во время работ внезапный вихрь сорвал мастера с крестом с купола. Рабочий чудом остался невредим. Потрясенные верующие вспомнили о предупреждении пономаря и установили на купол Успенского храма деревянный крест.

Празднование иконы установлено 14/27 авг. накануне Успения Пресвятой Богородицы.

Болезненное состояние, которое, по народным понятиям, появляется у людей в результате воздействия нечистой силы, прежде всего женских демонических существ. Сон могли отобрать: ночница, полночь, полуношник, «бессонница», щекотиха-будиха, лесная баба, ведьма и др. Жители Смоленской губ. представляли себе ночницу в виде женщины в темном одеянии, которая неслышно проникает в дом, дотрагивается до спящего, отчего тот лишается сна. В Галиции считали, что «бессонница» в женском облике ходит по домам в ночь новолуния или накануне Андреева дня, нападая особенно часто на детей. Беспрестанный плач ребенка по ночам был для белорусов свидетельством того, что ночница посещает дом. Русские северных областей приписывали детскую болезнь «ночная плакса» воздействию злого духа, беса, домового. Если дитя не спит и плачет по ночам, то в Архангельской губ. говорили, что к нему пристал «полуношник», которого необходимо отогнать, или что «матенка-полуноценка» забавляется с ребенком.

Чтобы предотвратить бессонницу, соблюдали целый ряд запретов и правил поведения. Напр., нельзя было ложиться спать без молитвы и не перекрестившись. Запрещалось после захода солнца качать пустую колыбель; искупав ребенка, выливать воду во двор; оставлять на ночь пеленки во дворе и т. п. Чтобы не лишить младенца сна, не давали вечером из дома хлебную лопату и жар из своей печи. Широко известно поверье, что если при посещении роженицы пришедший в дом гость не присядет, хотя бы на мгновение, новорожденный будет страдать бессонницей. Не рекомендовалось в присутствии ребенка упоминать зайца (в связи с поверьем, что заяц либо вовсе не спит, либо спит с открытыми глазами). Избегали при укачивании называть ребенка «зайчиком». Беременные женщины воздерживались от употребления в пищу зайчатины, чтобы новорожденный не страдал бессонницей.

Для избавления от бессонницы люди использовали множество приемов, направленных на отгон или отпугивание нечистой силы. Напр., на ночь подкладывали под подушку металлические или колющие предметы: нож, топор, иглу, ключ, замок, веретено, гребень и т. п. С целью оберега выставляли на ночь за двери перевернутую вверх прутьями метлу, подвешивали к матице (балке) старый веник, крестили окна и двери кочергой, оставляли кочергу на ночь под колыбелью. Функция оберега приписывалась и домашнему мусору: его собирали со всех углов дома и сыпали в колыбель или подкладывали под подушку. Нередко использовали т. н. покойницкие предметы: при плохом сне человека окуривали свечой, побывавшей в руках умирающего, либо подкладывали под подушку зуб мертвеца, либо сыпали за ворот рубашки человеку, страдающему бессонницей, песок с могилы никем не оплакиваемого покойника и т. п. Белорусы Витебской губ. верным средством от бессонницы считали «находные» куриные перья (т. е. собранные по дорогам и чужим дворам), из которых надо было сделать маленькую подушечку и спать на ней. При лечении детской бессонницы и ночного плача часто прибегали к помощи домашних животных: носили ребенка в курятник, когда вечером куры уже сидят на насесте, или в загон для свиней, где его на мгновение укладывали на подстилку. В Рязанской губ. рекомендовали походить с ребенком на руках посреди овечьего стада, чтобы овцы «крик отблеяли».

При лечении бессонницы широко использовались также растения, обладающие снотворными свойствами или действующие, по народным представлениям, как оберег: клали под подушку «сонное зелье» – опий, маковые коробочки, осыпали кровать семенами мака, поили маковым отваром. Считалось, что от бессонницы помогали растения с названиями такого типа, как сон-трава, сон-дрема, дремотник, дремки. Чтобы ночница не имела доступа к спящему, венки из освященной зелени клали в колыбель ребенку или под подушку взрослым; ветки освященной вербы оставляли на пороге дома; окуривали кровать тмином, укропом. В Смоленской губ. сушеными цветами дремы (семейство гвоздичных) осыпали постель и порог дома, а перед сном читали заговор, стараясь не смотреть на дверь или с закрытыми глазами: считалось, что если заговаривающего увидит ночница, она надолго привяжется к нему.

Заговорные формулы были обязательным компонентом многих магических приемов, избавляющих от бессонницы. Их произносили на пороге дома, возле окна, печи, во дворе, на мусорной куче, в курятнике, на перекрестке, под деревом и т. п. В зачинах этих заговоров обращались к заре, вечеру, звездам, месяцу; к дубу, лесу, березе, вербе; к лесным зверям, птицам, курам; к мифическим существам (ночнице, полуднице, лесному деду, лесной бабе, «горской майке» и т. п.). Их просили забрать бессонницу и отнести ее в далекие места, в пустые горы, где петух не поет, где собаки не лают, и т. п. Просьбы нередко сочетались с угрозами в адрес вредоносных сил: «Вот тебе, ночная ночница, злая мученица, воды – захлебнуться, вострый нож – заколоться, петля – задавиться!» Многообразно представлена группа заговоров с мотивом обмена бессонницы на сон: «Заря-заряница, красная девица! Возьми бессонницу, а младенцу дай сон и доброе здравие» или с мотивом обмена дарами: «Курачки-рябачки, вазьмите хлеб-соль, а Мариночке дайте сон!» Подобным формулам обмена часто предшествовали призывы заключить союз в виде кумовства, сватовства, побратимства с мифическим персонажем.

Ист.: Виноградова Л. Бессонница//Славянская мифология. М., 1995.

(греч. – безмездники), люди, добровольно отказавшиеся от своего имущества и бескорыстно помогающие бедным и обездоленным. Первым бессребреником был Иисус Христос. Этот подвиг является одним из видов аскетизма. Он заключается в победе над привязанностью к материальным благам и корыстью. Святые Отцы Церкви заповедали, что нужно избегать не сребролюбивых дел, а душевных пристрастий к земным удовольствиям и богатствам.

Примером бессребреничества является жизнь св. Серафима Вырицкого, в миру В. Н. Муравьева (1866–1947). До принятия пострига он был известным коммерсантом. Свои доходы Муравьев щедро жертвовал на содержание храмов, богаделен и домов призрения, он принимал у себя болящих из казенных больниц и организовывал бесплатные обеды для неимущих. После принятия монашества и великой схимы с именем Серафим в 1926–27 он сподобился удивительного дара исцеления от душевных и физических недугов.

Бессребрениками называют тружеников, работающих «Христа ради» или для блага людей, не требующих награды за свой труд. Напр., св. Симеон Верхотурский (†1642), странствуя по деревням, шил беднякам шубы и др. верхнюю одежду. Чтобы не взимать оплату, он оставлял какую-нибудь деталь одежды незавершенной. На иконах св. Симеон показан мужем средних лет с окладистой бородой, одетым в скромную одежду, как правило, синего цвета. Обычно он стоит на фоне Свято-Николаевского Верхотурского монастыря, в котором почивают его мощи. Часто на изводах присутствует еще одно уменьшенное изображение св. Симеона, удящего рыбу. Этот сюжет говорит о том, что, не имея средств на пропитание, святой кормился рыбной ловлей.

К бессребреникам относят святых врачей-целителей, лечивших людей во славу Божию помазанием священным елеем и окроплением св. водой. Они не применяли врачебных средств и не взимали плату за исцеления, за что их назвали безмедниками.

К ним относятся: св. апостол и евангелист Лука (I в.), свв. Косма и Дамиан (III в.) и особо почитаемый на Руси св. Пантелеимон († 303 или 305). Вместе с ними в Собор святых целителей, бессребреников и чудотворцев входят мч. Трифон († 250), Диомид, врач Никейский († 298), сщмч. Ермолай († ок. 305), Кир и Иоанн Александрийские († 311), Сампсон Странноприимец († 530) и святые, прославленные чудесами исцелений уже после своей кончины: мч. Фалалей Киликийский († 284), сщмч. Мокий Амфипольский († 250), мчч. Фотий и Аникита Никомидийские († 305[306?]).

В церковной живописи бессребреники часто объединены в пары по принципу родства, дружбы или по роду деятельности. В качестве примеров можно вспомнить иконографии: «Косма и Дамиан», «Сампсон и Диомид», «Мокий и Аникита». Эту традицию положил Иисус Христос. Он оправлял апостолов на проповедь по двое: «Истинно также говорю вам, что если двое из вас согласятся на земле просить о всяком деле, то чего ни попросили, будет им от Отца Моего Небесного, ибо, где двое или трое собраны во имя Мое, там Я посреди них» (Мф. 18:19–20).

Святые целители, жившие на заре христианства, представлены в традиционном для них римском одеянии: хитонах и гиматиях, иногда с повязками на голове. Их специальными атрибутами являются красная сумка у пояса, кисточка, завершенная крестиком, для помазания, ложечка (лжица) или палочка для елея, ларец или сосуд со снадобьями (реже – хирургические инструменты). Святые врачи-мученики могут изображаться с крестом в руке и в терновом венце, а бессребреники, имеющие священнический сан, – в святительском одеянии с Евангелием в руках.

Многие святые врачевали не только людей, но и животных. Среди них: мч. Трифон († 250), сщмч. Власий Севастийский († 316), свт. Спиридон Тримифунтский († 348), свт. Модест Иерусалимский († 633[634?]). На Руси их почитали покровителями животных. В иконописи они нередко изображаются пасущими домашний скот. Известны иконографии, где Спиридон Тримифунтский и Власий Севастийский показаны друг против друга, восседающими на тронах на горных высях, а внизу у подножия гор их беседе внимают овцы и коровы. Примером может служить новгородская икона из церкви св. Власия на Софийской стороне (ок. 1407, ГИМ). Такие изводы указывают не только на особое покровительство этих святых над животными, но, прежде всего, на их пастырское служение людям.

Некоторые бессребреники еще до своего обращения ко Христу были врачами. Уверовав в Господа, они обрели чудесный дар от Бога и могли лечить людей силой своей молитвы. Лучшим примером является св. архиепископ Симферопольский и Крымский Лука (1877–1961), известный в миру как хирург В. Ф. Войно-Ясенецкий. Не страшась гонений со стороны советской власти, он в 1921 стал священником, а в 1923 принял постриг с именем св. апостола и врачевателя Луки. Перенеся тяготы тюрем и лагерей, свт. Лука до последней минуты продолжал безвозмездно, зачастую без надлежащих медицинских средств, спасать людей от физических и душевных заболеваний. На иконах свт. Лука Войно-Ясенецкий представлен в архиерейской мантии, омофоре и митре на голове, с панагией на груди и архипастырским посохом в руке.

Подвиг бессребреничества почитаем в России во все времена. Испокон веков труд на Руси подразделялся на заработок и безвозмездное служение. Стремление поработать «во славу Божию», «Христа ради» или во имя блага ближнего характерно для русского человека. Примером для него были святые бессребреники. Возможно, поэтому их имена прочно укоренились на русской почве, а даты празднования в церковном календаре связаны с народными приметами.

В. Гусакова

В христианстве состояние, присущее Богу и не отступившей от Него части творения. «Никто не благ, как только один Бог» (Мф. 19:17). Отойди от зла и сотвори благо. В русских понятиях высшее благо понимается как единство добродетели и благополучия. Благо есть безусловно желаемое, добродетель – безусловно должное (В. С. Соловьев).

О. П.

(греч. – благочестивые), святые миряне, носящие царский или княжеский титул, мудрые правители, прославившиеся как защитники Отечества и ревнители Православной веры и своим личным примером явившие образец кротости, смирения и миролюбия.

В Древнем Риме и Византии именование «благоверный» или «благочестивый» употреблялось в славословиях по отношению к языческим, а затем и христианским императорам. Оно указывало на верность государя государственной религии.

После издания в 313 Миланского эдикта, который узаконил христианство на территории Римской империи, началось формирование статуса императора как помазанника Божия. Этот статус прочно закрепился в Византии и России. Он предполагал верность царя заповедям Бога, но не святость. Поэтому его именовали «благоверный» – верный Благу или Богу, Который, по утверждению Отцов Церкви, есть наивысшее Благо. «Святой» добавлялось к имени только после канонизации. В языческом Риме император считался сыном одного из богов пантеона и именовался божественным. В православной Византии, а затем и в России, император выступал вершителем и исполнителем воли Небесного Царя и Единого Бога Вседержителя, Владыки Неба и Земли. Одними из самых почитаемых византийских святых, благоверных правителей, стали имп. Константин Великий († 337) и его мать царица Елена († 327). Древняя фреска с их изображением сохранилась в Софийском соборе в Новгороде (XII в.).

Православная Церковь насчитывает ок. 50 русских благоверных князей и царей. Во главе сонма стоят свв. равноап. кн. Владимир – креститель Руси († 1015) и его бабка, кн. Ольга († 969). К лику святых благоверных причислены князья-мученики, прославившиеся героическими подвигами за веру и Отечество в период иноземных нашествий. Среди них князья: Василий (Василько) Ростовский († 1238), Михаил Черниговский († 1245), Роман Рязанский († 1270). Православная Церковь канонизировала мудрых политиков и храбрых воинов, таких как кн. Довмонт-Тимофей Псковский († 1299), Александр Невский († 1263), Димитрий Донской († 1389).

В. Гусакова

Один из Великих Богородичных праздников Христианской церкви, приходящийся на 25 марта/7 апр. и посвященный воспоминанию возвещения Архангелом Гавриилом Деве Марии тайны воплощения от Нее Бога Слова. О самом событии повествуется в одном только Евангелии от Луки (Лк. 1:26–38), но подробно, что соответствует важности его.

Событие совершилось в шестой месяц после зачатия Иоанна Крестителя. По времени установления праздник Благовещения является одним из древнейших Богородичных праздников. Настолько же древне приурочение его к 25 марта. Крайние сроки, с которыми совпадает Благовещение,– четверг третьей недели Великого поста и среда Светлой седмицы. Соответственно величию этого дня, церковное празднование Благовещения не отменяется, если даже праздник приходится в Пасху, а пост ради него ослабляется: поэтому еще VI Вселенский Собор постановил совершать в день Благовещения литургию Иоанна Златоуста, а не Преждеосвященных Даров.

Благовещение – один из самых распространенных сюжетов русского иконописания. На иконе XVI в. перед Богоматерью стоит Архангел Гавриил, обхватив обеими руками большой восьмиконечный черный крест. Богоматерь стоит во весь рост и удерживает на руках Спасителя, Который отворачивается от видения. На иконе надпись читается: «Рече Богородица к Архангелу: «О Архангеле, уже прежде благовестил еси радость, егда зачати во утробе и породиши Сына, Его же царствию не будит конца, и ныне вижу тя крест держаще, утробою уязвляюся, вспоминая Симеоново пророчество». Отвещает Архангел и рече: «Подобает Сыну Человеческому много пострадать, и распятому быть, и в третий день воскреснуть». В русском народном календаре Благовещение отмечалось как начало весны, как день «открытия земли», пробуждения ее ото сна, выхода из земли гадов, змей, лягушек, мышей, насекомых, появления нечистой силы, прилета птиц, пробуждения пчел, медведей. Благовещение – подобно Рождеству, предвещало и магически предопределяло весь грядущий год.

В старину русские говорили, что Благовещение – самый большой у Бога праздник. В день этот, как в Пасху, и грешников в аду не мучат. На Благовещение, как и на другие важнейшие церковно-народные праздники – Пасху, Ивана Купалу, Рождество Христово, Петров день, – солнце играет при своем восходе. Русские считали не только тяжким грехом на Благовещение браться за какое-либо дело, но верили, что даже неразумная тварь чествует этот великий праздник. Они говорили, что если птица проспит Благовещенскую утреню и завьет в этот день гнездо, то в наказание за это у нее отнимаются на время крылья, и она не может летать, а вместо того ходит по земле. В древнем русском быту с праздника Благовещение считали началом нового года. Благовещение считалось также началом весны. По крестьянским верованиям, в день Благовещения сам Бог благословляет землю, открывает ее на сеяние. Отсюда возник обычай накануне этого праздника или на самый праздник освящать просфоры или семена: те и другие потом хранились крестьянами до первых весенних посевов как знак видимого благословения Божия для хорошего роста и плодородия своих нив.

Радуясь празднику Благовещения, русские в этот день отпускали птиц на волю, чтобы они «благословляли пред Творцом виновников своей свободы». Обычай этот прославлял праздник Благовещения как «великий день свободы всего мира». В Малороссии в XVII-XVIII вв. внуки и дети на праздник Благовещения вывозили на лубках своих престарелых и бедных дедов и отцов на улицу и собирали для них милостыню. Наконец, с днем Благовещения было связано множество примет и наблюдений, по которым русские гадали о будущей погоде и урожае: «Каково Благовещение, таково и Светлое Воскресение. Благовещение – грибное лето» и т. п. Здесь особенно много значило то, что этот праздник служил началом весны и вместе с тем древнерусского народного года. Между обрядами и верованиями, связанными с Благовещением, некоторые сохранились от языческой старины. Таков, напр., обычай сжигать соломенные постели и старую обувь, скакание через костры, окуривание как предохранительное средство от всякого рода болезней.

Все эти обряды были близки по своему характеру к обрядам купальским. В них выражалась вера в очистительную и целебную силу огня, свойственная язычеству. Приурочены они были к празднику Благовещения потому, что этот день считался началом весны, времени пробуждения всеоживляющего солнца, источника теплоты и света. Церковь осуждала эти обряды; уже в Кормчей 1282 содержится запрещение против тех, которые в день Благовещения «пред храмины своими, или враты домов своих, пожар запаливше, прескакают по древнему некоему обычаю».

На Благовещение воры старались что-либо украсть в надежде, что, если это им удастся, то весь будущий год будет благоприятен для их воровства. Многие русские верили, что как кто встретит и проведет первый день года, так пройдет для него и весь год. По погоде этого дня, считая дождь благоприятным предзнаменованием, по снегу на крыше, по морозу или по оттепели, старались угадать, каково будет лето и каков будет урожай: «На Благовещение дождь, родится рожь». Если на Благовещение будет день красный, то предполагают, что в тот год много беды принесут пожары, если же пойдет дождик, то будет «грибной» год, если мороз, то надо ждать еще 40 утренников, хотя, во всяком случае, это уж не зима, как и Покров не лето. Много уже прибыло дня, светло и днем, и вечером, и не нужно уже дуть огня. Во многих еще местах сохранялось верование в огонь, через который в этот день скакали, чтобы избавить себя от призора; окуривали свои платья для того, чтобы предостеречь себя от «обаяния», и сжигали свои соломенные тюфяки, чтобы истребить болезни. Крестьяне клали кусочек целой просфоры в клети в свои амбары, чтобы было в них на будущую осень больше хлеба.

В этот день пекли из мирской (общей муки) благовещенские просфоры и несли их для освящения к обедне («вынимать за здравие»). Принеся домой такую просфору, ее клали сначала под божницу, а потом – в амбар с овсом, оставляя ее в последнем до первого ярового засева. Сея яровину, сеятель брал ее из амбара и носил с собой во все время посева привязанной к сеялке. Соблюдением этого обычая надеялись оградить нивы от всякого «полевого гнуса» (вредных для хлебов насекомых) и заручиться «благой надеждою на урожай». Если у кого в хате была икона праздника, то ставили ее на Благовещеньев день в кадку с яровым зерном, предназначавшимся для посева, приговаривая при этом:

Мать Божья!

Гавриил-архангел!

Благовестите,

Благоволите,

Нас урожаем благословите:

Овсом да рожью,

Ячменем, пшеницей

И всякого жита сторицей!

Пожилые женщины пережигали в этот день соль в печи. С этой солью, которая, по поверью, оказывает чудеса в разных болезнях, они пекли небольшие булки, предназначенные для лечения скота и называемые «бяшки».

По существующим в Малороссии поверьям, Бог благословляет в этот день все растения, и все верили, что какова погода задастся в Благовещение, такова будет и на Велик день, т. е. на Пасху.

К этому дню был приурочен обычай среди всеобщих пожеланий благоденствия выпускать изловленных в тенеты и сети перелетных пташек Божиих на волю. Этим праздновался приход весеннего тепла, победившего зимнюю стужу студеную, и одновременно как бы приносилась бескровная жертва природе.

В малоросских губерниях можно было услышать в народе сказание о том, как Богоматерь засевает все нивы земные с небесной высоты. Гавриил-архангел водит соху с запряженным в нее белым конем, а «Мать Пресвятая Богородица» разбрасывает из золотой кошницы всякое жито пригоршнями, а в то же самое время «устами безмолвными, сердцем глаголящим» молит Господа Сил о ниспослании благословения на будущий урожай.

Значение праздника Благовещения среди великопостных дней видно, между прочим, и из обихода в жизни московских царей, строго соблюдавших все церковные уставы и правила поста. Еженедельно, по свидетельству Котошихина, в понедельник, среду и пятницу готовились кушанья рыбные и пирожные с маслом оливковым, ореховым, льняным и конопляным. В посты же Великий и Успенский готовилась сырая и гретая капуста, соленые, сырые и гретые рыжики и кушанья ягодные, но без масла. Оно разрешалось только в Благовещеньев день в равной степени как для царицы, так и для царевичей. Только малолетним царевичам и царевнам давалось разрешение во все посты на рыбные блюда и пирожные на масле для того, «что им еще в молодых летах посту держати не мочно». Кто вообще не хотел поститься, т. е. ел рыбу, упивался вином, того унимали, смиряли и отлучали власти и попы от церкви Божией и налагали епитимью. Кроме Благовещения, государю разрешалась всякая приправа еще в именинные дни царицы и детей, когда на всех обедах полагались заздравные чаши включительно до монастырей. Для Благовещеньева дня в XVI в. сделано было исключение как нововведение, наравне с днем Рождества Христова, заключавшееся в том, что во время богослужения раздавались монастырской братии и мирянам свечи, как в неделю Ваий, в последние дни Страстной недели и в день св. Пасхи.

В старой Москве совершался особый «чин хлеболомления» за всенощным бдением при благословении хлебов, пшеницы, вина и елея. Основное сходство обычая, совершавшегося также и в Новгороде, заключалось в том, что как святитель новгородский, так и святейшие патриархи московские благословленные в эту ночь «благодарные» хлебы и вино предназначали к раздаче всем предстоящим во храме. Пшеницу от всенощной в Новгороде сыпали в житницы, а хлеб раздавал святитель в дома на благословение. В Москве патриарх, раздробивши хлеб, подносил часть, а иногда и целый хлеб государю, который обязательно присутствовал на храмовом празднике своего домового собора в честь Благовещения Богоматери, начатого постройкой в 1397 сыном Дмитрия Донского Василием. Патриарх каждому из церковных властей и царских бояр давал по целому хлебу «укругами», т. е. толстыми ломтями, и по целой стопе вина. Эти же укруги с небольшим количеством вина получал и народ. Царице и всему царскому семейству с ближним боярином посылал патриарх то же самое: стольники несли хлеб и кубки с вином.

Литургию в Благовещение как в Новгороде святитель, так и в Москве патриарх совершали согласно уставу, по которому, несмотря на дни Великого поста, обязательно полагалась литургия. Чествование Благовещения всегда выделялось как самостоятельное и обязательное. Так, если оно случалось в неделю Вайи и совпадало с Вербным воскресеньем, то в Новгороде совершались две службы праздничные со бдением и было два величания. Если Благовещение приходилось в Страстную пятницу, то на литургии чтение Евангелия о Благовещении Марии Деве Архангела происходило первым, раньше евангельского повествования о Христовых страданиях. Только на один этот день в году на Благовещение не полагалось совершения литургии. На случай совпадения праздника Благовещения с днем св. Пасхи в Новгороде установлено было так, что Евангелие на утрени в царских дверях читал протоиерей, а по прочтении подносили владыке для целования. Во время пения «Господи воззвах» протоиерей с дьяконами совершал проскомидию, а священники служили ее в алтаре. По первой паремии (в отличие от Москвы) святитель кадил с тройною свечою, как на Преждеосвященной литургии, хотя литургия была Златоустова. Великий день придворного храмового праздника московский царь, как добрый хозяин, в своих «покоевых хоромах», т. е. в комнате и передней, кормил нищих, собиравшихся, кроме того, на Аптекарском дворе – под надзором дьяка Тайного приказа, жаловал деньгами (по два и одному рублю). Кормил сытно и сладко: ухой из живой рыбы, жареными карасями и окунями в рассоле. В 1664 накормлено было разом 682 человека, получивших сверх того денежную дачу: кто по 6 денег, кто по 2. Убогие и нищие люди расходились с благовещенской трапезы, унося с собой и разнося по весям Москвы славу о добротах и щедротах государевых.

Н. Ш., И. Калинский, Н. Степанов

Чувство признательности за сделанное добро. «За добро добром и платят», «Добро добром покрывают». Благодарность не есть простое признание чужого благодеяния. Испытывать благодарность – значит радоваться не только полученному дару, но и доброте дарящего (И. А. Ильин). Благодарность не есть право того, кого благодарят, а есть долг того, кто благодарит; требовать благодарности – глупость; не быть благодарным – подлость. Кто не любит просить, тот не любит обязываться, то есть боится быть благодарным (В. О. Ключевский).      

О. П.

Чудотворная икона Пресвятой Богородицы. Находилась в Воронежском Покровском кафедральном соборе. На иконе Богомладенец Спаситель изображен сидящим на левой руке Своей Матери. Правою же рукою Пресвятая Богородица держит расцветшую ветвь.

Празднуется 15/28 нояб.

Прот. И. Бухарев

В традиционных русских понятиях неукоснительное соблюдение правил веры, соединенное с добрым и хорошим поведением. «Не ведаю, – писал в XVII в. Павел Алеппский, – какие люди на свете благочестивее русских чтут имя Божие».

Воспитанные с детства с любовью к Богу, русские считали духовным и общественным центром своей жизни Божии храмы, повсюду строили их, благолепно украшали и со всем усердием посещали. Как было записано в «Домострое»: «По вся дни муж с женою и детьми и с домочадцами, кто умеет грамоте, должны отпеть вечерню, повечерие, полунощницу, с молчанием и со вниманием, и с краткостоянием, и с молитвою, и с поклонами. Ложася спать, всякому христианину по три поклона в землю пред Богом положити, а в полунощи всегда, тайно встав, со слезами, прилежно, к Богу молитися, елико вместимо, о своих согрешениях, а утром отпети заутреню и часы, а в неделю и в праздник – молебен. А где некому пети, молитися довольно вечером и утром, а мужам отнюдь не отпускати церковного пения: вечерни, заутрени, обедни. А женам ходити в церковь Божию, как вместимо, по совету с мужем. А в церкви стояти – ни с кем не беседовати, с молчанием слушати, никуда не обзиратися, ни на стену не приклонятися, ни к столпу, ни с посохом не стояти, ни с ноги на ногу переступати, и до отпуста из церкви не уходити, а приходити к началу. И дома, и везде, всякому человеку всякое дело начинати, рукодельничати, или ясти, или пити, или пищу варити, прежде святым поклонитися трижды в землю; а по нужде до пояса, кто умеет – «Достойно» – проговорити до конца, да молитву Иисусову проговоря, да перекрестяся, молвя: «Господи, благослови, Отче», и тако начинати всякое дело: тогда Божия милость поспешествует, ангел невидимо помогает, а бесы отбегают». И эти заветы, эти правила – были не пустые слова. Правда, люди простые не могли часто ходить к богослужению, сравнительно редко ходили и женщины, занятые домашним хозяйством; но сам царь со своими боярами каждый день бывали на всех церковных службах; другие, более или менее состоятельные люди, старались тоже не пропускать служб, особенно по пятницам, субботам, воскресным и праздничным дням; иные же ходили в церковь только к обедне, а прочие службы отправляли дома. Домашняя молитва и крестное знамение употреблялись так часто, что, по отзывам иностранцев, нелегко было найти, кто бы в этом равнялся с русскими. Вставая от сна, принимаясь за какое-либо дело, выходя из дома и входя в него, проходя мимо церкви, часовни, иконы или встречаясь с крестным ходом, слыша звук колокола, садясь за трапезу, отходя ко сну и вставая ночью, наши предки полагали на себе крестное знамение, делали поклоны, произносили молитву, чаще всего «Господи, помилуй». Многие, от царя до простолюдина, подобно монахам, являлись всюду с четками в руках и (когда была возможность) перебирали их, творя молитву. В особых случаях, напр. собираясь в дальний путь, призывали священника и служили молебен, а кто познатнее, ходили к епископу и вместе с благословением получали от него икону; перед посевом и после уборки хлеба зерно освящали в церкви. Святыню чтили с великим благоговением. Иконы и кресты ставились на городских воротах, площадях, на дорогах, на воротах домов и в каждой комнате; у богатых людей были особые крестовые комнаты, или молельни, уставленные рядами икон и крестов. Русские брали с собою св. иконы в путешествие в чужие края, при выступлении в поход, при защите города от врагов, при заключении договоров, при болезнях и др. народных бедствиях, подносили царям, патриархам и др. лицам; с крестом в руках встречал священник проезжих на больших дорогах и переездах через реки, чтобы благословить их путь. В домах св. иконы ставили благолепно, с разными украшениями, закрывали завесами от пыли, отирали мягкой губкой, остерегались касаться их нечистыми руками, с нечистой совестью, зажигали пред ними свечи и лампады, кадили благовонным ладаном, после молитвы, перекрестясь, целовали их, «дух в себе удержав, а губ не разеваючи»; считали неприличным касаться лика святого на иконе. Подобным образом относились и к просфоре, и др. священным предметам. Антидор и просфору вкушали бережно, с благоговением, боясь уронить крохи на землю, ломали маленькими кусочками и клали в рот; есть просфору с чем-либо, кроме святой воды, или есть после другой какой пищи считали за грех. Св. водою окропляли себя, помазывались, пили ее на освящение души и тела, употребляли во время повальных болезней и голода. Царю и патриарху ее присылали отовсюду как священный дар, и духовник каждое утро окроплял ею царя. Посты, особенно Великий, русские соблюдали с особенной строгостью: вкусить мясную или молочную пищу постом считали за такой тяжкий грех, что скорее бы согласились умереть, чем сделать это. Кроме установленных Церковью постов, многие налагали на себя добровольные посты. При общественных бедствиях прибегали иногда к всенародному покаянию и посту, чтобы очиститься и умилостивить Бога.

Её именование восходит к строкам Евангелия от Луки: «Блаженно чрево, носившее Тебя, и сосцы, Тебя питавшие» (Лк. 11:27). Второе название иконы – Барградская – происходит от места пребывания святыни в городе Бар, неподалеку от Рима, где она находилась в храме у гроба свт. Николая Чудотворца. В 1392 образ был перенесен в Москву и поставлен в Благовещенском соборе в Кремле.

Празднование иконы Божией Матери «Блаженное Чрево» установлено 13/26 дек.

Высшее счастье, высшая моральная ценность. Если дохристианский мир ценил силу, богатство и чувственные удовольствия, более ценил внешнее в человеке, чем внутреннее, то Христос указывает на внутреннее состояние человека как на необходимое условие блаженства, которое состоит в свободе от привязанностей к земным благам, постоянном движении к духовному совершенству, кротости, поиске правды и справедливости, милосердии, миротворчестве, чистоте сердца (а не чувственности), готовности пострадать за истину (см.: Нагорная проповедь. Мф. 5:3–12). Высшая степень блаженства – совершенное единение с Богом, Царство Божие. Для человека Святой Руси нет блаженства в безнравственности; в нравственности и добродетели только и достигает он высшего блаженства.

Древняя русская пища, приготовление и употребление которой нередко носило ритуальный характер, особенно на поминках и свадьбах. Народная символика блинов отражала ритуал связи человека с небом, солнцем и загробным миром.

По материалам А. В. Гура, на похороны и поминки блины пекли как поминальное блюдо, посвящаемое умершим. В день погребения на стол ставили кипу блинов, и старший из присутствующих мужчин разламывал первый блин и клал на окно для покойника. На похоронах и поминках первый горячий блин, как и хлеб, не резали, а рвали на части и раскладывали на окнах, чтобы паром от него питалась душа умершего. Блины иногда клали на грудь умершему, в гроб, на могилу. Блинами поминали на могиле, а остатки отдавали нищим странникам. На следующий день носили завтрак покойному, тоже оставляя блины на могиле. Блины пекли на девятый, сороковой день и в последующие поминальные дни, а также в календарные поминальные («родительские») праздники: на Фоминой неделе (на «дедовую неделю», Красную Горку, Радоницу), в Дмитровскую субботу и т. д. Считалось, что кто «печет» блины на поминки, «печется» о насыщении души умершего. Поминальные блины разносили по домам, приносили на могилу, в церковь, раздавали нищим. В Белоруссии блины пекли на «деды» – чтоб «дедам» (предкам) «пара пошла». Блины использовались и как оберег от мертвых, которые часто являлись во сне. Для этого с горячим блином садились на порог и приглашали к себе умерших обедать.

Блины на Масленицу – повсеместное угощение, пекли их всю неделю. Первый блин посвящался Власию или умершим. Его клали «родителям» на слуховое окно, божницу, крышу или могилу, давали нищим в память о предках или съедали за упокой усопших. В Прощеное воскресенье или в субботу шли с блинами на кладбище «прощаться с родителями». В обряде похорон Масленицы блин давали в руки чучелу Масленицы. Блины пекли также на Вознесение. Их называли «Христу онучи», «Христовы (или «Божьи») онучи». Их пекли на счастье, брали с собой в поле. Наряду с другими видами хлеба блины пекли на Рождество. Первый блин в Сочельник давали овцам – от мора, скоту отдавали остатки блинов и рождественской кутьи. Под Рождество хозяин с кутьей и блинами ходил звать мороз на ужин. Блины также специально пеклись для колядников. Блины были составной частью угощения на дожинках и в начале жатвы.

В северо-восточной России блины использовали в свадебных обрядах. Угощение блинами сопровождалось в некоторых местах символическими «похоронами» невесты или упоминанием покойника. Невеста в это время должна как бы «умереть» как девушка, чтобы потом «воскреснуть» в новом качестве. После брачной ночи молодых кормили блинами, совершали шуточный обряд «блин продолбить», устраивали «блинный стол», мать невесты присылала блины к выходу молодых из бани. Повсеместно у русских теща угощала зятя блинами в конце свадьбы. Во время угощения невеста старалась вырвать у жениха первый блин, чтобы получить власть над мужем. По способу поедания женихом блинов судили о девственности невесты: если она оказалась «нечестной», жених ломал блин, перекусывал у него середину, откладывал взятый блин и больше не ел, дарил теще дырявый блин или клал на блин не целый рубль, а мелочь, если молодая «не цела». В некоторых местах и сама невеста в конце свадьбы пекла блины и угощала ими мужа и гостей, иногда устраивали шуточную продажу невестиных блинов.

Столовая утварь, использовавшаяся в крестьянском быту для подачи на стол различных кушаний.

Оно было круглой или овальной формы, неглубоким, на невысоком поддоне, с широким горизонтальным бортом. В крестьянском быту получили распространение гл. обр. деревянные блюда. Металлические блюда (оловянные, серебряные, медные) встречались лишь в богатых семьях северных губерний Европейской России и считались большой ценностью. Блюда из фаянса и фарфора вошли в народный быт только в к. XIX в.

Блюда использовались в основном в праздничном обиходе русской деревни. На них подавали рыбу, блины, пироги, булочки, ватрушки, пряники, орехи, конфеты и прочее. Блюда всегда были красивыми. Деревянные – украшали росписью, оловянные или медные выглядели нарядными благодаря материалу, использованному для их изготовления.

Блюдо – традиционный предмет русской утвари. Впервые это слово упоминается в грамоте XII в.: «... а сея Всеволод дал есмь блюдо серебряно в 30 гривен серебра». Деревянные блюда находят при раскопках Великого Новгорода в слоях XI-XIV вв. Они почти не отличаются от блюд, выточенных русскими токарями в XIX в.

В богатых великокняжеских, боярских хоромах XV-XVII вв., монастырях и церквях наряду с деревянными блюдами хранилось множество золотых и серебряных блюд, покрытых гравированными и чеканными узорами, чернью, цветными поливами, украшенными драгоценными и полудрагоценными камнями, жемчугом. Так, напр., кн. Иван Данилович в духовной грамоте 1328 завещал сыновьям блюдо «золото с жемчюгом, с каменьями». Изобилие золотых и серебряных блюд на пиршественных столах в царском дворце отмечали многие иностранцы, побывавшие в России в XVI-XVII вв. Француз Жак Маржерет, прибывший в Россию с войском Лжедмитрия I в н. XVII в., в книге «Состояние Российской империи и великого княжества Московии» рассказывает о том, что у царя было «великое множество больших и малых золотых блюд», которые подавали на стол с различными кушаньями. Он же говорит, что на пирах блюда являлись единственной посудой: на столах не было ни мисок, ни тарелок.

Блюда в эпоху Средневековой Руси использовали не только как столовую утварь, но и как утварь, пригодную для различно рода ритуальных действий. Напр., при венчании царя на царство атрибуты его власти и крест выносили на блюде. Блюдо использовали для выноса креста во время водосвятия, для благословенных церковных хлебов, для преподнесения хлеба и соли знатным людям. Блюда передавали в монастырь или церковь по обету: в благодарность Богу за выздоровление близких людей, в надежде на счастливую супружескую жизнь, на здоровье родных, на удачу в торговом предприятии, на возвращение домой с ратных дел. На блюдах, принесенных по обету, часто имелись надписи: «Сие блюдо сделати в дом ко Пресвятой Богородице, честного и славного Ее Покрова, благоверного князя Владимира Андреевича княгиня старица Евпраксия».

Традиция использования блюда в особо торжественных случаях сохранялась и в русской деревне XIX в. Так, приглашенным на праздничный пир гостям на блюде преподносили чарку водки или кубок с вином. Переступившему порог избы гостю чарку водки на блюде подавала хозяйка дома, получая в ответ поцелуй. Этот обязательный ритуал должен был свидетельствовать о гостеприимстве и радушии хозяев. Блюдо использовали во время свадебного обмена дарами между родственниками жениха и невесты. Подарки укладывали на блюдо и торжественно преподносили каждому из родственников. В ряде русских северных деревень во время одного из обрядов свадьбы, называвшегося прощание с красотой, снятый с невесты девичий головной убор, воплощавший «красоту», укладывали на блюдо под пение печальных песен. Блюдо использовали и во время девичьих святочных гаданий, называвшихся подблюдными.

В русской деревне существовал запрет на использование блюда в некоторые дни календаря. Нельзя, к примеру, было подавать блюдо с едой на стол в день Усекновения главы Иоанна Крестителя (29 авг./11 сент.), ибо, как повествует Библия, именно в этот день голову пророка Саломея преподнесла на блюде своей матери Иродиаде.

Слово «блюдо» использовалось также для обозначения кушаний, подававшихся на стол во время праздничного застолья.

Ист.: Шангина И. И. Русский традиционный быт. СПб., 2003.

Народное название полыни и одного вида василька.

В дореволюционной России поддерживаемое государством благотворительное заведение, имеющее целью «давать постоянный приют и содержание лицам, которые по нетрудоспособности или по другим причинам не в состоянии добывать себе средств к жизни». Название «богадельня» происходит от слов «Бога деля», т. е. «Бога ради». В России о богадельнях упоминается уже в церковном уставе Владимира Святого. Призревались в них больные, убогие, нищие. Такие богадельни-больницы, по-видимому, устраивались при каждой приходской церкви, при каждом монастыре. Довольно рано встречаем мы упоминания о злоупотреблениях призрением людей, искавших в богадельне легкой жизни. Так, на Соборе 1561 говорилось, что «милосердие христианское устроило во многих местах богадельни для недужных и старых», а злоупотребление ввело туда молодых и здоровых тунеядцев, поэтому «надлежит изгнать последних и на место их ввести первых, поручив смотрение за богадельнями священникам, людям градским и целовальникам, а к недужным приставить здравых строев и баб стряпчих». Вообще нужно заметить, что до царя Федора Алексеевича заботы государства о богадельнях были крайне незначительны: оно полагалось на нищелюбие и деятельность духовенства. Все расходы падали на Церковь, а то, что давали царь и вел. князь, играло роль милостыни, на которую были так щедры московские государи. Московские богадельни получали часть своих расходов из Приказа Большого дворца, при Михаиле Федоровиче богадельни ведались Патриаршим приказом. При Алексее Михайловиче «богаделенные люди» считались как бы приписанными к разным церквям и монастырям и даже составляли особенные разряды чудовских, архангельских богаделенных людей. В 1670-х в Москве было 7–8 богаделен-больниц; в них призревалось 412 чел., что обходилось ежегодно в 1780 руб., 412 четвертей ржи и 200 пуд. соли.

В Указе 1682, изданном Федором Алексеевичем, впервые высказывается, что общественное призрение и устройство богаделен должны быть делом государства. «По примеру Еуропских стран» предписывалось построить «две шпитальни или богадельни, а на их пропитание дать им вотчины, которые были за Архангельским Владыкой и за Знаменским монастырем». Проектируемая организация была такова: богадельни находились под наблюдением «доброго дворянина» и подьячего, при них состояли «дохтура», аптекари, повара. На улицах нищие забирались стрельцами и приводились в Аптекарский приказ, и когда там убеждались в их недужности, то помещали в богадельню.

При Петре I наряду с репрессиями против нищих государство обращало внимание и на устройство богаделен. Главному магистрату предписывалось устраивать госпитали ради призрения сирых, убогих и изыскивать для этого средства. В 1724 и городовым магистратам было приказано, чтобы «обеднелые, престарелые в богадельне были пристроены». Предполагалось всю Россию покрыть сетью богаделен, но это осталось в области прожектов. Учреждение о губерниях 1775 возложило заботы об устройстве богаделен на «приказы общественного призрения», деятельность которых дала незначительные результаты. Органы земского, как и городского, самоуправления получили от приказов весьма скудное наследство – на всю Россию до 1863 было 107 богаделен. Заслуги земства особенно рельефно выступают, если сравнить число призреваемых в губерниях земских и неземских, в которых с незначительными изменениями продолжали действовать дореформенные «приказы». В каждой из 28 земских губерний в 1891 призревалось в среднем 38 291 чел., а в неземских – 4034 чел.

В общем составе призреваемых женщины составляли 76%. По сословиям наибольший процент давали отставные военные (40%) и мещанство (35%). Средняя стоимость содержания каждого призреваемого равнялась приблизительно 40 руб.; в столицах цифра эта возрастала до 95 руб.

Законодательство н. XX в. о богадельнях состояло гл. обр. в Уставе об общественном призрении, где устанавливалось, что в богадельне должны помещаться бродяги, которые по свидетельству местного начальства найдены неспособными к следованию в Сибирь, исключаемые из духовного ведомства за пороки, дряхлые лица, высылаемые из столиц под надзор полиции; фактически постановления эти нигде не применялись. В приложении к ст. 290 Устава об общественном призрении содержалась чрезвычайно подробная регламентация не только условий приема в богадельни, управления ими, но и их внутреннего распорядка.

Обилие имущества, животов, денег (В. Даль). В России сложилось иное, чем на Западе, отношение к деньгам и богатству. Для западного человека свобода олицетворяется в деньгах (в частности, известный афоризм Б. Франклина), для русского свобода – это независимость от денег. Западный мир чаще всего сводит понятие свободы к степени возможности покупать, стяжать все новые и новые товары и услуги, русский видит в этой «свободе» форму кабалы, опутывающей его душу и обедняющей жизнь.

«Беда деньгу родит», – настойчиво повторяет трудовой русский человек. «Деньги что каменья – тяжело на душу ложатся», «Деньги прах», «Деньгами души не выкупишь» или еще вариант этой пословицы – «Деньги – прах, ну их в тартарарах». Отсюда понятно, что дало право Ф. М. Достоевскому писать, что русский народ оказался, может быть, единственным великим европейским народом, который устоял перед натиском золотого тельца, властью денежного мешка.

Деньги для трудового человека не являются фетишем. «Лучше дать, нежели взять», «Дай Бог подать, не дай Бог просить».

К богатству и богачам, к накопительству русский человек относился недоброжелательно и с большим подозрением. Как трудовой человек он понимал, что «от трудов праведных не наживешь палат каменных», «От трудов своих сыт будешь, а богат не будешь». Хотя было бы неправильным считать, что им руководило чувство зависти. Нет. Просто стяжание богатства выше своей потребности, накопительство всяких благ выше меры не вписывалось в его шкалу жизненных ценностей. «Не хвались серебром, хвались добром».

Многие в народе считали, что любое богатство связано с грехом (и, конечно, не без основания). «Богатство перед Богом – большой грех», «Богатому черти деньги куют», «Не отвернешь головы клячом (т. е. не ограбишь ближнего), не будешь богачом», «Пусти душу в ад – будешь богат», «Грехов много, да и денег вволю», «В аду не быть – богатства не нажить», «Деньги копил, да нелегкого купил», «Копил, копил, да черта купил!»

Отсюда выводы: «Лучше жить бедняком, чем разбогатеть со грехом», «Неправедная корысть впрок нейдет», «Неправедная нажива – огонь», «Неправедно нажитое боком выпрет, неправедное стяжание – прах», «Не от скудости скупость вышла, от богатства».

К богачам трудовой человек относился с большим недоверием. «Богатство спеси сродни», – говорил он. «Богатый никого не помнит, только себя помнит», «Мужик богатый гребет деньги лопатой», «У него денег – куры не клюют», «Рак клешнею, а богатый мошною», «Мужик богатый, что бык рогатый», «Богатый совести не купит, а свою погубляет».

Вместе с тем крестьяне даже чем-то сочувствуют богатому, видя в его положении нравственное неудобство и даже ущербность. «Богатый и не тужит, да скучает». «Богатому не спится, богатый вора боится». А уж для нравственного воспитания ребенка богатство в народном сознании приносит прямой вред. «Богатство родителей – порча детям», «Отец богатый, да сын неудатый».

Порой неприязнь к богачам доходила и до проклятий: «Бога хвалим, Христа величаем, богатого богатину проклинаем!» – гласит одна из народных пословиц.

О. Платонов

Богатство как изобилие земных благ связывалось у русских крестьян с представлением о доле, судьбе, удаче, благосклонности Бога, предков и др. сил. Общинное, семейное, личное богатство составляли прежде всего скот, обилие урожая и земных плодов, а также золото, серебро, деньги. Древнейшими символами богатства были шерсть, мех (овчина, мохнатая шуба, пряжа и т. п.), волосы, зерно, муравьи, пчелы, капли воды (дождь),земля (горсть земли) и т. п., т. е. предметы с общим признаком множественности. Достижение богатства, изобилия, плодородия, благополучия – основная цель многочисленных ритуалов в составе календарных и семейных обрядов, связанных с магией первого дня, начала космического или жизненного цикла (Новый год, Рождество, родины, свадьба), а также гаданий (о судьбе, замужестве).

Чтобы стать богатым, умывались в Великий четверг водой, в которой лежали золотые и серебряные вещи, монеты (Новгород), клали деньги под подушку новорожденного, трясли кошельком или хватались за монеты при появлении молодого месяца, при куковании кукушки в канун Юрьева дня, у великороссов – при первом куковании, при первом прилете аиста, первом громе и т. п., либо бросали горсть земли через голову.

Русины верили, что человек с волосатым телом должен быть богатым: «хто волохатий, той буде богатий». Богатство приносят шерсть, мех, вывороченный кожух, пряжа, все, что мохнато, а не «голо». В русском обряде крещения было принято нести младенца в церковь и обратно на кожухе, «чтобы он был богатым». Так же поступали русины в Карпатах, а в Полесье мать при последнем кормлении ребенка грудью сажала его на вывороченный кожух, чтобы был богатым. Русские, отправляя молодых в церковь, сажали их на шубу, «чтобы богато жили»; даже в самое жаркое время, снаряжая невесту к венцу, надевали на нее шубу, «чтобы ей жить в приволье». В Закарпатье при обручении жених и невеста стоят перед священником на половике из пеньки, «аби били богати, аби на голом не стояли». На Волыни на свадьбе били горшки, топтали ногами черепки, а затем закапывали под дерево, «шчоб були богати молоди». Дождь, шедший во время свадьбы, означал, по верованиям полешуков, благословение и богатство. Черные тараканы – признак богатства и изобилия, потому при новоселье их переносили в новый дом: их исчезновение предвещало пожар. Тараканов не изводили совсем, а выгоняли из избы «лишних»: женщина в одной рубахе трижды «объезжала» верхом на помеле избу, приговаривая: «Гребу и мету лишних тараканов и посылаю их за богатством». В Вятском кр. «объезжали» избу на ухвате или кочерге в Чистый понедельник утром натощак, «чтобы из дому богатство не уплыло». Было широко известно верование, что богатство может принести цветок папоротника, если его сорвать в ночь на Ивана Купалу (см.: Иванов день).

В Полесье считали, что без «домовика» (домового) в доме и селе не может быть богатства. Это указывает на связь богатства со сверхъестественной и нечистой силой. Большим богатством владеет дьявол (черт), змий (змея), домовой и т. п. Белорусский белун, добрый дух, выводящий заблудившихся из леса, может перед бедным человеком появиться во ржи с сопливым носом и сумой на шее. Если ему утереть нос, из сумы посыплется богатство, и белун исчезнет. Отсюда пословица: «Посябрився (подружился) з белуном», т. е. разбогател. Дьявол дьявольски богат. Он покупает за богатство души. Ср. поговорку: «Не посадишь душу в ад – не будешь богат!»

Для сохранения богатства в определенные дни и время суток стараются не давать и не брать взаймы некоторые предметы и продукты. На Вологодчине беременная женщина, желающая богатства будущему ребенку, не брала ничего взаймы. У белорусов, когда в доме была толока (коллективные работы), не одалживали огня, т. к. с ним могло уйти богатство и благосостояние; огонь они называли «богатцем».

О богатстве часто гадают. Так, на Русском Севере при гаданиях в бане или овине на Крещение, если банник (овинник) прикоснется к голой спине и заду мохнатой («шоснатой») мягкой рукой, жизнь у девушки будет богатая, если же жесткой и голой – бедная. В Малороссии, на Сумщине, тогда же ходили в хлев щупать («лапать») в темноте корову. Прикосновение к рогам означало бедность, а к заду – богатство. Противопоставление: «богатый – бедный» соотносится с парой «одетый – раздетый (голый)». Так, в Закарпатье хозяйка с Сочельник надевала овчинный тулупчик шерстью наружу и рукавицы, когда сажала в печь и пекла «крачун» (обрядовый пирог), объясняя это так: «Чтобы быть богатым, крачун не надо брать голой рукой и надо надевать «гуню». Богатство могло быть наградой за скромность и воздержание, поэтому на Вологодчине при начале пахоты и сева ели одно толокно с квасом, «чтобы разжалобить землю бедностью» и чтобы она дала богатый урожай.

Н. Толстой

Герой русских былин, храбрец, витязь, посвящающий свою жизнь подвигам на защиту национальных и религиозных интересов русской земли; отсюда слово «богатырский», сделавшееся характерным эпитетом, прилагаемым ко всему, что имеет какое-либо отношение к богатырям: конь богатырский, застава богатырская, поездочка богатырская и т. д.

Слово «богатырь» впервые встречается в Ипатьевской летописи в 1240.

В древнерусском языке слову «богатырь» соответствовали «храбр», «храбор», «удалец», «муж», «воин», которые продолжали существовать и позже рядом со словом «богатырь», постепенно уступая ему в общераспространенности своего употребления. Так, уже в описании битвы на Калке находим: «убиша Александра Поповича, а с ним богатырь 70», вместо обычного «храбрых 70»; с др. стороны, в Лаврентьевской, под 1263 – «зде же явишася 6 муж храбрых». Обозначая в своем восточном оригинале наездника, отличавшегося особенной неутомимостью, силой и храбростью и бывшего исполнителем ханских поручений, слово «богатырь» перенесло эти признаки вместе «с ароматом степи», в русские народные рассказы о подвигах их удальцов, «храбров». Ратные подвиги в чистом поле и исполнение возложенных кн. Владимиром поручений являются в былинах действительно основными чертами, определяющими лицо богатыря. Таковы особенно: Илья Муромец, Добрыня Никитич, Алеша Попович, Поток Михайлович, Дунай Иванович, Данило Игнатьевич, Иван Годинович, Сухмантий Одихмантьевич, Еким Иванович, Михайло Казарянин, Василий Казимирович, Никита Залешанин; богатырями же называются и Святогор-Самсон, без определенной цели разъезжающий по степям, и Вольга, идущий походом на Турец-Сантала, и представители враждебной силы: Тугарин Змиевич, Идолище Поганое, Жидовин. Этот тип богатыря-наездника мог сложиться в эпосе русского населения, близкого к степям и условиям кочевников; к нему не подходят ни герои новгородских былин, в которых название «богатырь» почти не встречается, ни заезжие щеголи, как Соловей Будимирович, Дюк Степанович, Чурило Пленкович, ни такие «горожане», как Ставр Годинович, Хотен Блудович и т.д. По мнению В. Миллера, «под категорию «богатырь» не подводятся сказителями былин такие личности, которые не совершают подвигов в борьбе с басурманами и разными чудищами и не состоят на службе у князя». Эта точка зрения оправдывает деление былинного репертуара по характеру содержания на два отдела: а) былины богатырские и б) былины не-воинские, с событиями городской жизни на первом плане. Общие законы поэтизации, налагающие сходные идеальные черты, роднят, впрочем, между собою героев того и др. круга, и герои былин второго отдела весьма нередко носят то же название богатыря.

В Онежском крае сохранялся, по свидетельству Гильфердинга («Онежские былины»), рядом с богатырем-мужчиною, образ богатыря-женщины или «поляницы». Не подлежит сомнению то обстоятельство, что созданию образа женщины-воительницы способствовали бытовые условия в северной части Олонецкой губ, где от женщины требуется не только равная доля физического труда, но та же неустрашимость и отвага, как и от мужчины. В то время как лучшие певцы бессознательно, по старой памяти, употребляли название «поляница» собственно тогда, когда речь шла о женщинах-воительницах, другие сказители или затруднялись ближе определить это понятие, «так поется «поляница», а что такое, не знаем», или разумели под этим словом богатыря второстепенного, стоявшего в их представлении ниже настоящих богатырей.

Каждый из былинных богатырей отмечен особыми типическими чертами, которые придают ему отпечаток индивидуальности, характерной законченности типа. Илья Муромец, напр., чужд всякой заносчивости и хвастовства; могучая сила дает ему твердую уверенность в своих поступках и решительный перевес над др. богатырями, но он властвует над ними гл. обр. нравственным авторитетом своей безусловно честной и прямой личности. Столь же типично выражено благородство и «вежество» древнерусского витязя Добрыни Никитича, наглость «бабьего пересмешника» Алеши Поповича и др. Творческая идеализация, наделяющая богатырей необыкновенной физической силой, придает их действиям и всему, что имеет к ним отношение, элемент необыкновенного, чудесного, чего не бывает в обыденной жизни. Сказочные размеры богатырских подвигов, легкость, с какою они справляются с разного рода врагами земли русской, то избивая «силы сорок тысячей», то побеждая страшные чудовища, драконов и змей, сообщают былинам фантастическую окраску не менее, чем такие эпические черты, как скачок богатырского коня: «выше лесу стоячего, чуть пониже облака ходячего», палица в девяносто пуд, чарочка в полтретья ведра, которую богатырь испивает «единым духом», крик богатырский, от которого земля колеблется, терема шатаются, с церквей валятся маковки. Эпитеты говорят о «цветном» богатырском платье, сапожках «зелен-сафьян», шапке «во пятьсот рублей», подпруги у седла «шелковыя», пряжечки «красна золота»; окружающая природа дает певцу разнообразный материал для целого ряда эпических сравнений и сопоставлений. Характер нравственной основы былинных типов вместе с чертами поэтической идеализации должен быть отнесен всецело на долю творческой самодеятельности русского народа, которая оживляет предмет, дает ему краски и в то же время приобщает к общей национальной сокровищнице народнопоэтического миросозерцания.

Преподобный отрок (1660–1.03.1667). Родился в семье московского дворянина. Его отец был определен воеводой в г. Черный Яр, в 250 верстах от Астрахани. Младенец Борис проявлял черты необыкновенные: едва услышав благовест, он начинал плакать и успокаивался, когда его относили в церковь. Когда распространилась смертельная язва, Борис заболел, ему было видение странствующего инока, и он просил у родителей принять постриг. Мальчика облекли в схиму с именем Боголеп.

Преставился отрок схимонах 1 марта 1667. Многочисленные чудеса и исцеления явились основанием для установления ему празднования. Гроб с мощами св. отрока поглотила Волга после обретения их.

Память прп. отрока Боголепа празднуется 24 июля/6 авг.

Главное духовное чувство человека Святой Руси. Любовь к Богу есть начало, корень и утверждение всему. Любить Бога следует так, чтобы все другое, кроме Него, считать второстепенным и неглавным, чтобы законы Его были выше для нас всех постановлений человеческих, Его советы выше всех советов, чтобы огорчить Его считать гораздо важнейшим, чем огорчить какого-нибудь человека. Любить Бога – значит любить Его в несколько раз более чем отца, мать, детей, жену, мужа, брата и друга; и мы даже и так Его не любим, как любим их. Кто любит Бога, тот уже гораздо более любит и отца, и мать, и детей, и брата, чем тот, кто привязывается к ним более, чем к Самому Богу. Любовь последнего есть один оптический обман, плотская чувственная любовь, одно страстное обаяние. Такая любовь не может поступать разумно, потому что очи ее слепы. Любовь же есть свет, а не мрак. В любви заключается Бог, а не дух тьмы: где свет, там и спокойствие, где тьма, там и возмущение. И потому любовь, происшедшая от Бога, тверда и вносит твердость в наш характер и самих нас делает твердыми; а любовь не от Бога шатка и мятежна и самих нас делает шаткими, боязливыми и нетвердыми. И потому прямо от Божьей любви происходит всякая др. любовь на земле.

Любовь земная, происшед от Божией, становится чрез то возвышенней и обширней, ибо она велит нам гораздо больше любить ближнего и брата, чем мы любим: она велит нам оказывать не только одну вещественную помощь, но и душевную, не только заботиться о его теле, но и о душе, скорбеть за него не за то, что он наносит нам неприятности, но за то, что он сим поступком наносит несчастие душе своей. Никто да не приходит оттого в уныние, если Бог не исполняет тот же час вслед за молитвою нашего желания и если даяние не вдруг снисходит на прошение; но, напротив, тогда-то бодрей и веселей духом да молимся и действуем! Тогда-то именно да возрастает сильней наша надежда. Ибо Бог, руководясь великим смыслом, дает иному в конце то, что другому в начале. Но блажен и в несколько раз блаженней тот, которому назначено вкусить за долгие и большие труды то, что другому за меньшие: душа его больше будет приготовлена, больше достойна и может более обнять и вместить в себе блаженства, чем душа другого. «Претерпевый до конца спасется», – сказал Спаситель – и сим же открыл нам всю тайну жизни, на которую не хотим мы даже взглянуть очами, не только проразуметь.

Не омрачаться, но стараться светлеть душой должны мы беспрерывно. Бог есть свет, а потому и мы должны стремиться к свету. Бог есть верховное веселие, а потому и мы должны быть также светлы и веселы. Веселы именно тогда, когда все воздвигается противу нас, чтобы нас смутить и опечалить. Иначе и заслуги нет никакой: нетрудно быть веселу, когда вокруг нас весело; тогда всякий умеет веселиться: и не просвещенный верою, и не имеющий никакой твердости человек, и не христианин, и язычник тогда умеют быть спокойными и веселиться. Но достоинство христианина в том, чтобы и в печали быть беспечальну духом.

Все да управляется у нас любовью к Богу. И на всякую земную любовь нашу, как бы чиста и прекрасна она ни была, мы должны взирать как на одни видимые и недостаточные знаки бесконечной любви Божией. Это только одни искры, одни края той великолепной ризы, в которую облеклась безмерная и безграничная любовь Божия, которую ничто не вместит, как ничто не может вместить Самого Бога.

Н. Гоголь

Упоминание о Боголюбской иконе содержится в житии кн. Андрея Боголюбского (н. XVIII в.). Более подробно о ней рассказано в «Летописи Боголюбского монастыря», составленной игуменом Аристархом в 1767–69. В 1157 св. блгв. кн. Андрей Боголюбский тайно покинул Вышгород, куда был посажен на княжение своим отцом, киевским кн. Юрием Долгоруким, и направился в родные ростово-суздальские земли. С собой он взял чудотворную икону Божией Матери, известную впоследствии под именованием Владимирской.

В г. Владимире кн. Андрей хотел сделать остановку, но в 10 верстах от города кони остановились и не двигались дальше. Князю и его свите пришлось заночевать на берегу р. Клязьмы. Ночью св. Андрею приснился сон, в котором ему явилась Богородица и повелела не везти икону в Ростов, а оставить ее во Владимире. Князь исполнил волю Царицы Небесной. На месте своей остановки он основал загородную резиденцию – г. Боголюбов, в котором заложил каменную церковь во имя Рождества Богородицы. Затем кн. Андрей приказал своим иконописцам написать образ Богоматери такой, какой Она явилась ему во сне. Как гласит предание, внизу на этой иконе, названной Боголюбской или Боголюбивой, он повелел изобразить себя коленопреклоненным у ног Пречистой Девы. Князь поместил святыню в новопостроенный храм, где она, по мнению большинства исследователей, располагалась у восточного столпа и была парной к утраченному образу Иисуса Христа. Вскоре вокруг храма вырос Боголюбский Рождество-Богородичный монастырь.

Празднование Боголюбской иконе Божией Матери и ее списков было установлено св. блгв. кн. Андреем Боголюбским 6/18 июня.

Хождение на поклонение православным святыням, сверх обычно посещаемых святых мест. Обычай был широко распространен среди всех слоев русского общества, но особенно среди крестьянства. Уход на богомолье служил причиной для отлучек крестьян из сельской общины по всей территории расселения русских. Если крестьянин отправлялся, напр., на поклонение особо чтимой в Сибири Абалацкой иконе Богоматери (в Абалацкий Знаменский монастырь под Тобольском), то конкретная цель поездки указывалась в одобрении, которое давала община для получения покормёжного паспорта: «пообещал помолиться и молебен отслужить (...) образу Пресвятой Богоматери «Одигитрии», что на Оболаке»; отпущен «на срок за поруками».

Ходили на богомолье чаще всего по обету или просить благополучного разрешения важных дел. Молодежь – перед женитьбой или замужеством, перед призывом. Старики – замаливать грехи. Нередко отправлялись во время болезни, после несчастья, например пожара. Женщины ходили чаще, чем мужчины. К ближним местам брали и детей.

Из деревень Егорьевского у. (Рязанская губ.) в Москву на богомолье ходили многие, группами по 10–15 человек, весной и осенью; в Киев выбирались лишь единицы; в местные монастыри ходили, по сведениям жителя этих мест, «почти все крестьяне». Из Зарайского у. Рязанской губ. сообщали в Тенишевское этнографическое бюро о том, что «за последнее время» (к. 1890-х) в приокских селах большие размеры принимает паломничество в Кронштадт к о. Иоанну Кронштадтскому, портреты которого «обязательно находятся в каждой избе», иногда в нескольких экземплярах.

В Орловском у. Орловской губ. (данные Тальцинской вол.) было принято отпускать крестьян на богомолье в соседние уезды: в Одрин Карачевского у. (поклониться иконе Николая-Угодника либо получить совет от «прозорливого старца»); в с. Старое Болховского у. (к колодцу «с явленой иконой Казанской Божьей Матери»); в Клитень Брянского у. (тоже к старцу, говорившему притчами и, по утверждению крестьян, проникавшему в их мысли). В Троице-Сергиеву лавру ходили отсюда «по обещанию»; отдельные крестьяне отправлялись в Киев.

Из Змиевской вол. Орловского у. на богомолье отпускали весной – в Киев или в Белобережскую пустынь (в Карачевском у., в 150 верстах от с. Змиева). Ходили партиями по 5–10 человек. Из с. Петушкова и окрестных деревень (Карачевский у. Орловской губ.) крестьяне ходили на богомолье тоже в Белобережскую пустынь, отстоящую на 60 верст от этих селений (в дни Иоанна Крестителя и «по особым обетам»), а некоторые – в Киев.

Крестьяне Калужской губ. больше всего посещали знаменитые монастыри своего края: Боровский Пафнутиев монастырь, где в соборной церкви под спудом находятся мощи основателя обители прп. Пафнутия; Оптину Введенскую пустынь, особенно известную в XIX в. строгостью иноческой жизни и традициями старчества; Тихонову пустынь около Калуги, куда привлекали богомольцев мощи основателя – прп. Тихона Медынского (Калужского) и колодец этого святого с выстроенным над ним храмом в честь иконы Божией Матери Живоносный Источник.

Огромной притягательной силой для паломников из разных районов России обладали главные святыни Воронежской губ. – мощи прпп. Митрофания Воронежского и Тихона Задонского. Течение паломников ко гробу свт. Тихона и служение панихид у гроба по их просьбам началось задолго до прославления, которое произошло в 1861. С к. XVIII – н. XIX в. постепенно все места, связанные с жизнью святителя, стали приобретать широкую известность. После обнародования решения Синода о прославлении и открытии мощей приток богомольцев в Задонск к 13 августа принял особенно удивительные размеры – до 300 тыс. чел.; приходившие и приезжавшие располагались вокруг монастыря и города в заранее поставленных палатках и деревянных бараках. Среди исцеленных, о которых были сделаны записи, – жители Курской, Рязанской, Тульской и др. губерний. В то же время из Воронежской губ. ходили по обещанию в Иерусалим, Ростов, Свято-Сергиеву лавру и пр.

В епархиальном отчете по Курской губ., напр., за 1907 говорится, что в минувшем году ходили в Киев, Чернигов, Воронеж, Саров и др. места «на поклонение мощам святых угодников»; на Афон и в Иерусалим отправляются «нередко». В сведениях из Смоленской губ. (Дорогобужский у.) подчеркивается особое почитание крестьянами мощей св. прп. Нила Столобенского, находившихся в монастыре у г. Осташкова Тверской губ. Так, из д. Рыбки туда ходили пешком за 300 верст.

Из Макарьевского у. Костромской губ. общины отпускали обычно в мае на богомолье в дальние монастыри – Тотемский и Соловецкий. Многие крестьяне юго-западной части Шадринского у. в начале Великого поста ходили по обетам в Верхотурье – на поклонение мощам местного святого – Симеона Верхотурского. Летом некоторые из крестьян этого же района посещали Далматовский Успенский и Екатеринбургский Ново-Тихвинский монастыри. В Восточной Сибири подобные паломничества совершались крестьянами летом к часовне Ахтырской Богоматери.

Нередко одно путешествие включало посещение нескольких традиционно чтимых святынь в разных местах. Так, из села Белого Ловичской вол. Боровичского у. (Новгородская губ.) крестьяне ходили за 125 верст в Тихвинский мужской и женский монастыри, с заходом в Реконскую пустынь Тихвинского у. (60 верст от села). А на обратном пути принято было посещать монастыри Николы Беседного и Антония Дымского под Тихвином.

Из этой же волости ходили в Иверский мужской монастырь у города Валдая (120 верст от с. Белого) с заходом в соседний с ним Короцкий женский монастырь. В каждом из этих мест была икона или мощи святого, служившие предметом особого поклонения. Отсюда ходили также на богомолье отдельными маршрутами в уездный (Боровичи, 35 верст от Белого) и губернский (Новгород) города, в Осташков (Тверской губ.), в монастырь Нила Столобенского, в Москву и Троице-Сергиеву лавру, в Соловецкий монастырь, в Киев и Киево-Печерскую лавру. Некоторые, преимущественно богатые крестьяне, отправлялись и в Иерусалим. В конце прошлого столетия были опубликованы записки тюменского крестьянина Николая Чукмалдина, описавшего свое путешествие в Святую Землю.

Г. Р. Державин, будучи Олонецким губернатором, оставил свидетельство о массовом движении богомольцев в Соловецкий монастырь в 1780-х. Говоря о трудностях своей поездки в Кемь (этот населенный пункт расположен на заливе Белого моря, губернатор должен был там произвести административные изменения – превратить селение в город), Державин замечает: «В Кемь же только можно попасть из города Сум на судах, когда молебщики в мае и июне месяцах ездят для моленья в Соловецкий монастырь».

Спустя более ста лет после «Записок» Державина другой выдающийся русский человек, М. В. Нестеров, в своих воспоминаниях отметил, что сами соловецкие монахи были преимущественно из крестьян Севера и Сибири. «Это был народ крепкий, умный, деловой». Художник рассказал об обычае брать на время обучения в монастырь «годовиков» – подростков лет 12–16 из богомольцев. «Эти мальчики в большинстве случаев были «вымоленные» родителями после долгого бесплодия, после тяжкой болезни или иной какой беды, – писал Нестеров. – Таких вымоленных привозили обычно родители в обитель с весны до весны на год, потому и звались они годовиками. Таких мальчиков монастырь определял к какому-нибудь занятию: в певчие, если был голос, слух, в типографию, в поварню, в иконописную или еще куда. Там наблюдали за годовиком, за его способностями. Так проходил год, и вот тогда, если у годовика оказывались способности чрезвычайные, был он особенно умен, даровит, монастырь предлагал родителям оставить их мальчика еще на год. Родители и сам мальчик иногда соглашались, иногда нет, и его увозили домой».

Путешествие к святыням всегда считалось у крестьян делом богоугодным. Но для этого само путешествие должно было быть многотрудным. Летом двигались пешком, подъехать на лошадях допускалось лишь зимою. «Путь на лошадях в летнее время считается предосудительным, – писали в Тенишевское этнографическое бюро из Новгородской губ., – так как крестьяне, отправляясь на богомолье, имеют в виду, кроме поклонения святыням, еще потрудиться и постранствовать в дороге».

Однако эта норма поведения приходила в противоречие с теми возможностями посещения отдаленных мест, которые открывались по мере развития железных дорог и пароходного транспорта. Этот же корреспондент описывает два маршрута в Соловецкий монастырь, по которым добирались до него крестьяне из Боровичского у.: один включал участок железной дороги, другой – движение пароходом.

«В дальние монастыри по железным дорогам ездят богатые и состоятельные крестьяне», – отмечал современник. Следует при этом помнить, что речь идет именно о крестьянах, которые путешествовали за свой счет, в отличие от нищей братии – богомольцев-странников, находившихся постоянно в пути, оторвавшихся совсем от своих занятий и живущих милостыней.

Перед отправкой на богомолье деньги начинали копить заранее либо договаривались в семье, какая будет выделена сумма на это. Выясняли, кто еще собирается туда же из своей или ближних деревень. Назначался день, когда партия собиралась вместе. Брали с собой хлеб, сухари, чай, сахар. Важно было, чтобы хоть один из участников был человек бывалый, ходивший уже по данному маршруту. «В партии всегда находится человек, знающий дорогу, ночлеги на ней и монастырские обычаи», – сообщалось из Боровичского у. в к. XIX в. Существовала особая система норм поведения, действовавших в таких артелях-партиях крестьян-богомольцев только во время путешествия. «В дороге стараются не вести пустых разговоров, не думать о домашних делах, не злословить, а держать себя в религиозном настроении. По дороге хлеба на пропитание не просят, более состоятельные делятся с неимущими».

Обычное пребывание крестьян, пришедших из других мест, в одном монастыре ограничивалось двумя-тремя днями. Затем их должны были сменить другие. Монастырь давал на этот срок бесплатно пищу и ночлег в своей гостинице. Однако фактически плата существовала: обычай требовал, чтобы каждый оставлял что-то в монастырской кружке – «кто сколько пожелает». Мужчины-богомольцы ходили на общую трапезу с монахами в мужских монастырях, женщины – в женских. В летнее время, при большом скоплении народа к конкретному празднику, мест в монастырских гостиницах не хватало, и крестьяне располагались прямо в поле. «В это время гостиницу занимают богатые и привилегированные богомольцы».

Партии богомольцев из односельчан или жителей ближних деревень отрывались на время от своей общины, но несли на себе отпечаток ее традиций. Представления и обычаи, бытовавшие в данной общине, не только сказывались на образе жизни партии, но выходили через нее вовне. По возвращении рассказы богомольцев, в свою очередь, становились достоянием всей общины, служа одним из каналов информации о внешнем мире, средством духовного воспитания.

М. Громыко

Выдающееся произведение писателя и мыслителя И. С. Шмелева, одно из высших выражений мировоззрения Святой Руси. Написано в 1931.

В «Богомолье» показана живая, народная-простонародная, по-детски верующая, душою очищающаяся, сердцем умудряющаяся Россия. Она показана с великой простотой и наглядностью, с настоящей художественной убедительностью; и главное – с той звенящей духовной искренностью, отсутствие которой так огорчает в западных вероисповеданиях.

Собрались люди из одного московско-замоскворецкого гнезда, старые, молодые и ребята, и идут на богомолье к Троице-Сергию, шаг за шагом, день за днем; а нам рассказывается из чистой детской души (вроде блаженных воспоминаний) все, что они думали и чувствовали, что видели и слышали, чего искали и что нашли.

В своем произведении Шмелев раскрывает великую правду о России. Он высказал и показал ее с той законченной художественной простотой, с той ненарочитостью, непреднамеренностью, с той редкостной безыскусственностью, которая дается только душам предельной искренности и последней глубины. Сила этой искренности такова, что расстояние от художника до его образов и расстояние от его образов до читателя – преодолевается и снимается совсем: все угасает, все забывается, все условности «авторства», «литературности», «чтения»; реально только богомолье – горсть людей, ведомых вдаль, к преподобному, и путь, ведущий и приводящий их к Нему. Какая художественная и духовная радость – забыть себя и найти их! Как легко эта радость дается! Какая творческая сила, какое зрелое мастерство скрыто за этой легкостью!

Легчайшим дуновением входит это искусство в душу, ну, вот так, как даются нашим глазам цветы, цветущие в необъятных лугах нашей России, или как русская девичья душа мечтает и поет, собирая эти луговые цветы. Здесь искусство поднимается до той естественности и незаметности, на которой всегда живет природа. И в этой естественности и незаметности оно вливается в душу читателя, чтобы показать ей великую основу России – Святую Русь.

В этом повествовании все просто, как сама Россия, как русская душа, как русский быт. Просто и в то же время насыщенно, или как бы проникнуто изнутри сияющим светом: светлые, прозрачно лучащиеся слова, слова совершенной изобразительности; легкий, светло-ласковый, все время кротко, облегченно, почти блаженно вздыхающий стиль и ритм, вливающий в душу целительное успокоение; образы солнечного лета, озаренной природы (какие утра! какой полуденный припек! какая гроза! какие закаты!..); и светлые, легкие души, детски чистые, и от этой своей детской чистоты жаждущие еще приблизиться к праведности и преклониться перед святостью Божьего Угодника, чтобы приобщиться ей и хоть раз в жизни коснуться безгрешности. Здесь все пронизано благодатным, врачующим светом: и слово, и образы, и та последняя предметная глубина, ради которой пропето это повествование. А пропето оно для того, чтобы показать и утвердить бытие Святой Руси, ибо книга эта, так же как и книга о «Лете Господнем», есть творение не только художественное, но и исповедническое.

Это исповедание есть порождение любви, любви столь детски-искренней и столь религиозно-беззаветной, что она может только петь, петь светлыми образами, и пением этим приводить в состояние благодарной умиленности всякую душу читающую, и застывшую, и ожесточенную, и гордую, и злую. Любовь, сказанная так, убеждает и побеждает простым вовлечением в круг своего блаженства. Она не то что «предлагает» радостно любить, а наливает душу радостной любовью до краев; и переполненная душа, сама не замечая, начинает петь и радоваться. Искусство совершает свое великое дело, – магическое и благодатное, умудряющее и исцеляющее: душа чувствует себя прощенной и прощающей, примиренной и очистившейся. В ней самой просыпается то, что воспела любовь художника, – жажда праведности; и сквозь эту ожившую жажду чистоты и праведности душа начинает созерцать Россию, – видеть ее пространственные и душевные просторы, постигать строение и движение русского духа, осязать историю России, ее уклад, ее быт, ее пути и судьбы. Сила живой любви к России открыла Шмелеву то, что он здесь утверждает и показывает: что русской душе присуща жажда праведности и что исторические пути и судьбы России осмысливаются воистину только через идею «богомолья».

Сказать – «русской душе присуща жажда праведности» – не значит оправдать и одобрить все то, что когда-нибудь и где-нибудь совершил и совершит человек, носящий русское имя. Не обо всех «русских» и не обо всех их делах идет здесь речь. Но тот, кто способен увидеть русскость русского человека, и действительно увидит ее и станет ее описывать, тот непременно отметит, что в саму сущность русскости входит мечта о совершенстве, жажда приблизиться к нему, помысел о «спасении души», вздох о Божием, взыскание Града, готовность преклониться перед праведником, склонность – рано или поздно, или многократно, или хотя бы перед смертью только – уйти в некое Богомолье.

Богомолье! Вот чудесное слово для обозначения русского духа. Как же не ходить нам по нашим открытым, легким, разметавшимся пространствам, когда они сами, с детства, так вот и зовут нас – оставить привычное и уйти в необычайное, сменить ветхое на обновленное, оторваться от каменеющего быта и попытаться прорваться к иному и радостному бытию; отойти странником в новую страну, где по-новому увидеть Бога, и в земном, и в небесах, и, вернувшись в свое жилище, обновить, освятить и его этим новым видением?.. Нам нельзя не странствовать по России; не потому, что мы «кочевники» и что оседлость нам «не дается»; а потому, что сама Россия требует, чтобы мы обозрели ее и ее чудеса и красоты и через это постигли ее единство, ее единый лик, ее органическую цельность; и более того: чтобы мы научились, созерцая ее, видеть Бога – и в ее природе, и в ее истории, и в осевших гнездах ее праведности (от Киевской Лавры до Китежа, от Соловков до гор Кавказа). Не об этом ли богомолье вздыхал Пушкин:

Далекий, вожделенный брег!

Туда б, сказав прости ущелью,

Подняться к вольной вышине;

Туда б, в заоблачную келью,

В соседство Бога скрыться мне!

И самая смерть, не предносилась ли ему в образе бегства от суеты в блаженную обитель:

Давно завидная мечтается мне доля,

Давно, усталый раб, замыслил я побег

В обитель дальнюю трудов и чистых нег...

И не он ли сказал об этих осевших гнездах русской религиозности и праведности: «Мы обязаны монахам нашей историей, следственно и просвещением»?

Да, богомолье искони было на Руси началом просвещения и духовного очищения. Не только потому, что древние православные монастыри были живыми очагами и праведности и образованности; но и потому, что русский человек, уходя к святым местам через леса и степи, «уходил» ко святым местам своего личного духа, пробираясь через чащу своих страстей и через пустоты своей, религиозно еще не возделанной, души. Однажды приходил миг, когда он постигал, что быт засасывает, как болото; или, по выражению Шмелева, говорящего устами Горкина, что «всех делов не переделаешь», что «делов-то пуды, а она (смерть) – туды». В этот миг душа его просыпалась, как бы откликаясь на неслышный зов. Он постигал, что надо хотя бы на время оторваться, сложить с себя все и уйти в богомолье, к богомыслию. Он делал усилие, вырывался из тисков обыденной полуслепоты и шел вдаль добывать себе трудами, лишениями и молитвами доступ к святости и к Богу.

Богомолье! Оно выражает само естество России – и пространственное, и духовное. Это ее способ быть, искать, обретать и совершенствоваться. Это ее путь к Богу. И в этом открывается ее святость.

Люди уходили как бы в религиозное научение. Легкие, сермяжно-лапотные, беззаботные, забвенные, с открытой для всяческого совершенства душой; по-новому, благодатно видящие солнце, и цветы, и овраги, и строгий бор; по-новому внимающие и всякому слову сердечному, верующему и чистому, «чующие святое сердцем» (Шмелев), – они шли по всей Руси, и не было им «пути далекого». Они учились религиозно созерцать, молиться и постигать тайну праведности; они вживались сердцем, воображением и волей в душевный уклад и облик чтимого святого, в обитель коего вела их дорога. Они становились «как дети»; а «таковых есть Царствие Божие» (Мк. 10:14).

Русь именуется «святою» не потому, что в др. странах нет святости; это не гордыня наша и не самопревознесение; оставим др. народы грешить, терять, искать и спасаться по-своему. Речь о Руси, а не о др. народах; не будем на них оглядываться!

Русь именуется «святою» и не потому, что в ней «нет» греха и порока; или, что в ней «все» люди – святые. Нет.

Но потому, что в ней живет глубокая, никогда не истощающаяся, а, по греховности людской, и не утоляющаяся жажда праведности, мечта приблизиться к ней, душевно преклониться перед ней, художественно отождествиться с ней, стать хотя бы слабым отблеском ее. – И для этого оставить земное и обыденное, царство заботы и мелочей, и уйти в богомолье.

А в этой жажде праведности человек прав и свят.

Только немногие, совсем немногие люди на земле могут стать праведными, до глубины переродиться, целостно преобразиться. Остальные могут лишь отдаленно приближаться к этому. И когда мы говорим о Святой Руси, то не для того, чтобы закрыть себе глаза на эти пределы человеческого естества и наивно и горделиво идеализировать свой народ; но для того, чтобы утвердить, что рядом с несвятой Русью (и даже в той же самой душе!) всегда стояла и Святая Русь, молитвенно домогавшаяся ко Господу и достигавшая его лицезрения, – то в совершении совершенных дел, то в слезном покаянии, то в «томлении духовной жаждою» (Пушкин), то в молитвенном богомолье. И Россия жила, росла и цвела потому, что Святая Русь учила и вела несвятую Русь – воспитывая в ней те качества и доблести, которые были необходимы для создания великой, имперской России. И так шло до тех пор, пока окаянная Нерусь не развязала наши несвятые силы, наши грешные, бурные страсти и не отстранила временно – да, конечно, временно, – Святую Русь от учения и водительства. А когда Святая Русь была мученически отстранена от водительства и окаянная Нерусь водворилась у руля – тогда Святая Русь ушла в новое, таинственное богомолье душевных и лесных пещер, вослед за уведшим ее Сергием Преподобным: там она пребывает и доныне. И мы видим, как за ним ушли туда многие и многие – и чудный Горкин, «голубь сизокрылый», и «простачок» Антипушка, и светлый, мечтательный Федя, и маленький Ваня, который донес свой «крестик» на высоту озаренного художества; и благостный «отец квасник», который весь изнутри «светится», а о себе говорит, на вопрос «откуда вы такие беретесь?» – «А Господь затирает... такой уж квасок творит... да только мы квасок-то неважный... ки-ислый, кислый... нам до первого сорту далеко».

И все они вернутся на Русь из лесов и дебрей, от непогибающего православного Китежа. А несвятая Русь опять пойдет за ними. Ибо жажда покаяния и праведности не может не проснуться в соблазненных и падших душах. Не может – потому что это русские души, в которых незримо продолжает жить Святая Русь. А окаянная Нерусь – какие бы имена она ни носила, русские или нерусские, – рассеется по всему миру смрадным дымом.

Истинное художество невозможно и непозволительно пересказывать. Его надо принять в себя; надо непосредственно приобщиться к нему. И для этого надо обратиться к нему с величайшим художественным доверием – по-детски открыть ему свою душу, чтобы до глубины внять этой лирической поэме. Это песнь о том, как русские дети к Богу ходили и как Господь их обласкал и утешил; как Он открывался им во всем: и в этом «загоревшемся» от утренней зари «прутике над скворешней»; и в «радостных ягодках» душистой земляники; и в жертвенных порывах дарящего сердца; и в примирении после дорожной ссоры; и в страданиях калеки; и в водном наказании «шатающих веру» «охальников»; и в нужных, с виду «случайных», до глубины волнующих встречах; и в младенческой исповеди Горкина, годами кающегося в своем невольном грехе; и в тихости прозорливого старца, батюшки Варнавы; и в розовой лаврской колокольне, глядящей из голубого неба вблизь и вдаль.

Как близко Божие к человеку, когда душа его открыта и внемлет! Какая тишина нисходит в душу при мысли о том, что «все тут исхожено Преподобным, огляжено; на всех-то лужках стоял, для обители место избирал; просвещёно все тут, благословлёно».

И вот душа незаметно становится по-детски прозрачной и радостной. Глубокими, верующими глазами смотрит она на все и чует несказанную благодатность мира; и чует подлинную осененность и окрыленность русской души в час молитвы и богосозерцания. И, вздыхая глубоким, трепещущим вздохом, перевертывает читатель последнюю страницу книги, зная рассудком, что это «только книга», и не постигает, как может простая книга столько показать и принести такие дары.

Ибо поистине здесь показана великая духовная красота. Красота, прикрытая, а от многих и совсем скрытая, русским простонародным рубищем. За простотой, за скудностью, за наивностью русского богомольца показана и душевная чистота молящегося, и благоуханная прелесть его молитвы, и неизреченная благость Того, Кто отзывается на эту молитву; показан человек русский в его обращении к Богу – с великой художественной прозрачностью, с великим чувством меры, с любовным юмором, обессиливающим яд близлежащей бытовой пошлости.

Русским художественным актом создана поэма Шмелева: видением сердца, сердечной символикой, глубокомыслием любви, молитвенным созерцанием; а этой силе духа подчинились все остальные силы его, в легком творческом согласовании. Прав Горкин: «Одной рукой да глазом не сделаешь, тут душой радоваться надо». – Радоваться и любить. И петь.

Эта радость передается и нам. Она передается и всякому, кто не совсем еще, не до конца, окаменел и иссох сердцем. Она будет передаваться из поколения в поколение «по всей Руси великой», вызывая своим пением ответное пение в душах всероссийских «богомольцев», пробуждая и укрепляя русское национальное самосознание. Нерукотворным памятником будет жить эта поэма в истории русской литературы и русского духа. На великий, скорбный и страшный вопрос «кто мы? кто мы в истории человечества?!» – русские прозорливцы не раз уже давали ответ и Богу, и своему народу, и чужим людям. И ныне, на наших глазах, после всего испытанного и поведанного, Шмелев дал новый ответ, по-новому. И ответ этот сразу – древен, как сама Русь православная, и юн, как детская душа или как раннее Божие утро. И в этой древности – историческая правда его ответа; а в этой юности – несравненная религиозная и лирическая прелесть его поэмы.

И. Ильин

Пресвятая Дева Мария, в Непорочном зачатии родившая Богочеловека – Иисуса Христа. Один из главных образов Святой Руси.

Самыми ранними изображениями Божией Матери на Руси можно назвать мозаику «Нерушимая Стена» в конхе апсиды Софийского собора в Киеве (1037–45), Новгородскую икону «Знамение» (до 1169) и Владимирскую икону Божией Матери (1-я треть XII в.). В этих произведениях отчетливо видны следы византийской живописи.

В период нашествия хана Батыя на Русь Византия не могла поддержать Русь, потому что находилась под властью латинских рыцарей (1204–62). После возвращения на Константинопольский престол византийской династии Палеологов культурное влияние Византии на Русь уже не имело определяющего характера, как в прежние времена. В к. XIV в. с началом духовного подъема на Руси стали разрабатываться новые, «русские» иконографии Божией Матери и формироваться своя самостоятельная иконописная линия.

Русский народ возлюбил Божию Матерь особенной любовью и обращался к «усердной заступнице» в трудах и печалях, бедах и радостях. Почти каждый день церковного календаря отмечен празднованием какой-либо иконы Богоматери. Многие славные победы русского воинства и исторические события связаны с заступничеством Богородицы – Взбранной Воеводы или чудесами от Ее образов.

Много мест на Русской земле облагодетельствованы милостью Пресвятой Богородицы. Впоследствии здесь строились церкви и возводились монастыри. В них хранились иконы, в именовании которых зафиксировано название местности, отмеченной чудом. Среди них: Ахтырская, Боголюбская, Валаамская, Владимирская, Казанская, Калужская, Курско-Коренная, Муромская, Серафимо-Дивеевская «Умиление», Смоленская, Тихвинская, Холмская иконы Божией Матери и др.

За небывалое в др. христианских странах количество храмов, обителей и икон в честь Пречистой Девы Русь, а затем Россия, именуется «Домом Пресвятой Богородицы» или «Необоримым достоянием Богородицы». Четыре иконы Богоматери прославлены как защитницы русских рубежей: Тихвинская на севере, Смоленская на западе, Казанская на востоке, Иверская на юге. Хранительницей центра России и всей Русской земли является Владимирская икона Божией Матери. Перед ней происходила коронация всех Российских государей.

Русские выражали благоговейную любовь к Божией Матери почитанием Ее св. икон, построением храмов в честь Ее, церковными празднествами в память бесчисленных Ее благодеяний. Вплоть до прихода к власти еврейских большевиков в России не было города, села, деревни, храма, дома, в которых икона Богоматери не составляла бы величайшей святыни. Постоянно происходили чудесные явления св. икон и чудотворения,

совершавшиеся по молитвам пред иконами Пресвятой Богородицы. От неистощимого источника св. икон Сама Небесная Заступница дарует верным обильные целебные благодеяния, источает неоскудную благодать и избавляет от всяких бед и напастей. См.: Мироточение и плач икон.

На иконах Пресвятая Богородица обыкновенно изображается с тремя звездами, из которых одна на голове и две на плечах, что означает: до Рождества, в Рождестве и по Рождестве Дева.

Иконографические признаки: положение рук, поворот или наклон головы, соотношение образа Богоматери к образу Спасителя и другие детали – дают возможность определить наименование иконы.

Существует несколько типов икон Пресвятой Богородицы:

Оранта – с воздетыми руками;

Никопея – на престоле;

Одигитрия – с Иисусом Христом на руке;

Гликофилусса – Умиление;

Халкопратия – молитвенно обращенная к Спасителю.

Иконы Богоматери распространялись по самым отдаленным местам России и, в свою очередь, списывались и приобретали местные названия. Известно более 468 русских наименований икон Богоматери, из них многие чудотворные.

Богоматерь на православной русской иконе – не блондинка, не брюнетка, не молодая и не старая. Она – вечная. Западные Мадонны писались с живых людей – жен и подруг, – одна эта мысль для русского иконописца была кощунственна.

По церковной символике, Богоматерь – Чаша, в которой воплотился Христос, и Ее иконы являются Пречистым Образом, перед которым преклоняются. Богоматерь чтится Заступницей, Покровительницей, Молитвенницей и Царицей Небесной. Акафист, посвященный Ей, называет Приснодеву благоуханным цветом, звездой пресветлой, Матерью Света, надеждой отчаявшихся, сокровищем мира, живоносным источником и многими другими поэтическими олицетворениями, которые, в свою очередь, вдохновили иконописцев на новые образы.

Пресвятая Богородица пользовалась особой любовью русских людей. С ее почитанием было связано множество древних церковных и народных ритуалов, обычаев и поверий. См.: Рождество Пресвятой Богородицы, Покров Пресвятой Богородицы, София – Премудрость Божия, Сретение Господне, Успеньев день.

Прот. И. Бухарев

см.: Рождество Богородицы.

(30.10 [12.11].1808 – 6[18].09.1877), филолог-славист. Родился в м. Варва Лохвицкого у. Полтавской губ. Сын священника. Окончил Московский университет в 1834. В 1835 напечатал (под псевд. Запорозец Исько Матырынка) стихотворное переложение малороссийских народных сказок («Наши украинские сказки»). В 1834 опубликовал рецензию на повести Г. Квитки-Основьяненко (под псевд. Мастак). Примыкал к романтическому направлению. Был в дружеских отношениях с Н. В. Гоголем, Т. Г. Шевченко и М. А. Максимовичем. В 1837–42 совершил путешествие по славянским странам. В 1842–68 – профессор Московского университета. Как сторонник университетской автономии и устава 1863, Бодянский в 1868 был вынужден выйти в отставку. Главные труды: «О народной поэзии славянских племен» (1837), «О времени происхождения славянских письмен» (1855). Бодянский способствовал укреплению связей русской интеллигенции с западным славянством. Перевел с чешского труды П. Й. Шафарика «Славянские древности» (т. 1–2. 1837–48) и «Славянское народописание» (1843). В 1845–48 и 1858–77 – редактор «Чтений в Обществе истории и древностей российских», где опубликовал множество ценных памятников, в т. ч. материалы о деятельности Кирилла и Мефодия, «Житие Бориса и Глеба» по списку XII в., «Житие Феодосия Печерского» по списку XII в., «Грамматическое исследование русского языка» Ю. Крижанича, «Собрание великорусских песен» И. В. Киреевского и др.

см.: Скудельница.

В русской жизни с древнейших времен этим понятием выражали определенные действия, которыми считали возможным получить от Самого Бога ответ на вопрос, виновен человек или нет. Такими действиями были судебные поединки, испытания водой, огнем и железом (муки). По поучению проповедника XIII в. Серапиона испытание водой состояло в том, что обвиняемого связанным бросали в воду, и если он погружался на дно, то считался невиновным. Испытания проводили, чтобы разоблачить убийц и воров. В судебных поединках, схватках оправданным считался победитель.

Полотенце для украшения икон. Называлось еще набожник, иконник, образник.

Подставка для икон. Она помещалась обычно в переднем углу избы (красном) и представляла собой одну – две деревянные полки или шкафчик, открытый или со стеклянными дверцами. Ее вешали между двух стен т. о., что вместе с ними она образовывала как бы треугольник. Божницу украшали полотенцами или короткими занавесками, бумажными или восковыми цветами, а также ангелочками, голубками, сделанными из щепы, глины, алебастра.

На божнице стояло не меньше трех икон. По церковным канонам в малом деисусном чине, т. е. в основном ряде икон божницы, должны были находиться образа Спасителя, Богородицы и Иоанна Предтечи. Однако крестьяне обычно заменяли образ Иоанна образом св. Николая Чудотворца, который был очень почитаем русскими людьми как обладающий особенной благодатью: он помогал людям во всех их горестях, скорбях, несчастьях и болезнях, охранял их на море и на суше, слыл покровителем брака. «Нет икон, как Никол», «Микола – тот же Бог». Образ Божьей Матери, всеобщей заступницы, встречался в божницах крестьян во многих вариантах. Так, в Новгородской губ. в домах всегда имелась икона Тихвинской или Старорусской Божьей Матери, в деревнях Костромской губ. ставилась икона Федоровской Божьей Матери, во Владимирской губ. – Боголюбской. Крестьяне Тверской губ. почитали Божью Матерь Троеручицу, которая, по их мнению, обладая вместо двух рук тремя, могла дать и больше благодати. Почти в каждом доме был образ Пресвятой Богородицы Неопалимой Купины, предохраняющей дом от пожара.

Кроме того, на божницу ставили образа местопочитаемых святых: Александра Свирского, Никандра Псковского, Нила Столобенского, Феодосия Тотемского, угодника Кирилла Белозерского, Зосимы и Савватия Соловецких и др. Состав икон в божнице зависел также от хозяйственных занятий населения. Напр., в местах разведения крупного рогатого скота обычно имелись иконы свв. Власия и Егория – покровителей домашних животных; в местах развитого коневодства в божницах всегда стояли образа свв. Флора и Лавра, покровителей коневодства, или же святых, которые по традиции изображались на конях: Георгия Победоносца, Бориса и Глеба.

Благодаря иконам божница приобретала, по представлениям крестьян, особую благодатную силу. Вот почему на ней хранили предметы, связанные с отправлением культа: восковые свечи (венчальные, богоявленские, сретенские, Чистого четверга, пасхальные), ладан, просвирки, поминальник, бутылочку с крещенской водой, пасхальное яйцо. Здесь же ставили пучок верб, освященных в Вербное воскресенье, ветки троицкой березы. За иконами или на нижней полке божницы лежали молитвенник, Псалтирь, Евангелие, Жития святых. К божнице всегда привешивали одну или несколько лампад.

Перед иконами молились утром и вечером, при этом обязательно открывали дверцы божницы или раздергивали занавески, если она была ими прикрыта. К иконам, расставленным в божнице, относились с большим уважением. Никогда не садились к ним спиной, в их присутствии не курили, старались не произносить бранных слов. Если в семье разгоралась ссора, божницу задергивали занавеской, чтобы «Бог не слышал ругани». Раскричавшемуся человеку укоризненно говорили: «Ведь иконы в избе!» В русской деревне существовал обычай, по которому входившие в избу люди прежде всего кланялись иконам со словами: «Господи, помилуй», а потом уже обращались к хозяину: «Дай Боже здравия тебе и домочадцам твоим!»

Ист.: Шангина И. И. Русский традиционный быт. СПб., 2003.

В народных представлениях результат действия демонов болезней, нечистой силы, ведьм, колдунов, людей с дурным глазом, порчи и т. п.

Демоны болезни выступают преимущественно в антропоморфном виде. Чаще всего – в женском обличье, реже – в мужском или неопределенном (неясная фигура, некто); иногда – в зооморфном: собака, кошка, медведь, свинья, птица (огромная, черная, летающая по ночам, машет крыльями над домом, насылая болезнь); в виде гадов – мыши, змеи, ящерицы, каракатицы, лягушки, червяка, мухи, бабочки, летающей утки со змеиной головой и хвостом. Могут представляться паром, туманом, воздухом, мглой, облаком, дымом или быть невидимыми. Антропоморфные демоны болезни могли принимать вид цыганки или вообще чужеземца, жителя соседнего села, незнакомого человека. Внешний вид болезни: красивые молодые девушки, женщины с длинными волосами или старые уродливые бабы (бледные, худые, костлявые, очень высокие, огромные), с длинными руками, когтями, оскаленными зубами, огненными глазами, одноглазые, лохматые, крылатые, легкие как перо или очень тяжелые; иногда имели некоторые зооморфные черты: клюв, бычью голову, индюшачьи лапы, козьи или коровьи копыта. Часто одна болезнь представлялась в виде множества демонов, которые ходят по двое, по трое или в количестве 7, 9, 16, 27, 40, 77 и др. Могли, по поверьям, находиться между собой в родственных отношениях: чаще – это сестры; у чумы и оспы есть ребенок, лихорадки (лихоманки) – дочери царя Ирода. В заговорах болезни получали собственные имена, обычно в соответствии с тем, источником какой болезни они являлись, ср. Тресея, Огнея, Ледея, Гнетея, Глухея, Ломея и др.

Некоторые болезни появлялись с косой в руках (ср. Смерть), с луком и стрелами, со списком своих предполагаемых жертв, с платком, рассеивающим заразу, иногда – в сопровождении нечистой силы, животных (сов, филинов, летучих мышей). Они обходили села пешком, ездили в колеснице, летали по воздуху (в вихре, туче, облаке, на летучих мышах), могли ездить верхом на человеке.

Болезни обитали на краю света, где земля сходится с небом, за морем, вблизи источников, у воды (ср. представления о воде как вместилище нечистой силы); в болотистых местах, в прудах, в колодцах, в пустынных местах, в темных лесах, в колючих кустарниках, вблизи старых деревьев, проникали в дом, в непокрытые сосуды и там жили. Иногда поселялись в человеке навсегда – в его жилах, внутренностях, волосах и т. п.

Приходя в село, болезни останавливались на окраине, расспрашивали о месте жительства своих жертв; проникали в село верхом на человеке (часто оседлывали его при переправе через реку); ходили по селу, помечая одни дома черными буквами, другие – красными; окликали под окнами хозяев по имени: кто откликнется, тот заболевает; поражали свои жертвы громким плачем, стрелами; отсекали голову косой; жалили людей, облизывали их или целовали, вызывая заболевание; садились на спящих, душили их, дули на них отравленным дыханием; напускали на людей злых духов, питались мертвыми телами; иногда наказывали нечистоплотных хозяев (отравляли немытую посуду) и т. п.

Чаще всего причиной болезни считалось воздействие на человека мифологических персонажей как наказание за нарушение запретов, регламентирующих взаимоотношения между ними и человеком (за причинение вреда этим духам, за непредусмотренные контакты с ними, за вторжение в место их пребывания, повреждение их деревьев, за называние болезней их настоящими именами и т. п.), запретов на определенные виды работ в праздники (за что человека могли наказывать и святые).

Причиной болезни часто считалось проникновение в тело человека (во время сна, питья, еды) некоторых видов пресмыкающихся, земноводных и насекомых (жаб, змей, ящериц, гадов, черепах, червей, мух и т. п.), которые могли осознаваться как воплощение духов болезни; а также – укусы и прикосновения этих животных и насекомых (колтун, по поверью, образуется от прикосновения летучей мыши к волосам; заболеть можно, если проглотить кошачий волос, от дыхания или слюны ласки и т. п.). Болезнь могла исходить также от некоторых природных явлений: от воды, тумана, росы, чаще всего – от ветра, вихря, от ядовитых испарений, возникающих при затмении солнца; от вредоносного лунного света. Считалось, что солнце, луна, радуга способны наказать человека недугами за непочитание, оскорбление.

Среди многочисленных приемов народной медицины особое место занимают магические действия, символизирующие изгнание или уничтожение болезни. Они производятся над больным человеком или его субстанциями (кровью, путом, волосами, ногтями), а также над его вещами и предметами, которые осмыслялись в качестве носителей болезни (одежда, мерка больного; предметы, растения, плоды, которыми дотрагивались до больного места; зарубки на бирке по числу приступов болезни; записки с названиями болезни и т. п.). Наиболее типичные способы избавления от болезни – сожжение болезни (в т. ч. окуривание, бросание в огонь, высекание огня над больным), смывание болезни (купание, обливание, опрыскивание); выбрасывание или удаление болезни (когда вещи больного относят за границы села, спускают по воде, забрасывают в отдаленные места); передача болезни другому лицу, животному, растению (подбрасывание к чужому дому, на дорогу, скармливание скоту, забрасывание на дерево); отправка болезни на «тот свет» (подкладывание вещей в гроб к умершему); закапывание болезни в землю. Человека отделяли от болезни, протаскивая больного сквозь разного рода отверстия; расчленяли болезнь (разрубали предметы на много частей), рассыпали, развеивали по ветру; уничтожали болезнь (топили, забивали); прятались от болезни; отпугивали и изгоняли (шумом, стрельбой, битьем посуды, криком). Считалось, что можно избавиться от болезни также в результате задабривания и символического кормления болезни (выкладывание обрядовой пищи) или при помощи обмана и оскорбления болезни (изменение своего облика, обрядовое обнажение). Для избавления от болезни использовались средства словесной магии (заговоры), содержащие мотивы отгона болезни, ее задабривания, оскорбления (брань, проклятия, угрозы). Реже практиковались способы лечения, связанные с символической заменой больного человека на здорового («вторичное рождение», переименование, «продажа» и т. п.).

Ист.: Агапкина Т., Усачева В. Болезнь//Славянская мифология. М., 1995.

В народных представлениях нечистая сила, обитавшая в болотах и заманивавшая путников в трясину.

По народным представлениям, опасное и «нечистое» место, где водятся черти. Согласно одному из распространенных вариантов т. н. «творимой» легенды (легенды о сотворении мира), на земле сначала была сплошная вода. Бог ходил по ней и однажды встретил плывущий мутный пузырь, который лопнул, и из него выскочил черт. Бог повелел черту спуститься на дно и достать оттуда земли. Выполняя приказ, черт припрятал за обе щеки немного земли. Бог тем временем разбросал доставленную землю, и там, где она падала, появилась суша, а на ней деревья, кусты и травы. Но растения стали прорастать и во рту у черта, и он, не выдержав этого, принялся выплевывать землю. Так появились болота – разжиженная земля с малорослыми, уродливыми деревьями и грубой травой (записано на Витебщине). У белорусов существовало представление об иерархии среди «нечистиков» (чертей) в зависимости от глубины, на которой они обитали, притом гнездилищем главного беса (оржавиника) являлась оржавиня (болото с элементами железной руды). Выше оржавиника живет вировник (ср. вир – «глубокое место в болоте, реке») и еще выше – болотник. Ср. витебскую поговорку: «Ня з виру и ни з болота, а з самой оржавини!» (о самом «первостатейном» черте). Жители Карпат верили, что заманивать человека в болото и сталкивать его в воду могли стригони.

Связь черта с болотом или болотистым лесом выражается в поговорках: «Было бы болото, а черти будут», «Не ходи при болоте: черт уши обколотит», «В тихом болоте черти водятся» (южнорусская); «Сидить, як чорт на грошах в болоти» (малороссийская), «Болото без черта не обойдется» (польская) и т. п. Характерны формулы отгона злых сил, болезней, нечистой силы (в составе заговоров) у белорусов – напр., при лечении детского плача: «Куры-кураницы, возьмите Йванковы начницы, несите на мха, на болота»; при изгнании болезней злаковых растений, называемых «ржа» и «бель»: «... на моховом болоте перебывайте» и т. п.

В Новгородской Кормчей XIII в. отмечено, что язычники «жроуть (приносят жертвы) бесом, и болотом, и колодязем». Существовал обычай относить на болото и выбрасывать «нечистые» предметы (старый веник, вещи умершего) и мусор, накопившийся в доме за время святок, «чтобы не было сорняков в поле». Горшок с водой, из которого обмывали покойника, относили далеко от дома и выбрасывали в реку или в болото. В Гродненской губ. при похоронах «нечистого» покойника – самоубийцы гроб относили в болотистое место или в лес, где закапывали его рядом с тропой, а на могилу наваливали кучу веток и камней.

Н. Толстой

Название главы русской крестьянской семьи в XVIII-XIX вв. Его положение как главы в религиозно-нравственном, хозяйственном и даже административном отношении признавали все члены семьи, община и даже власти. Из таких глав каждой семьи, а следовательно, и хозяйственного двора, состояла сходка общины.

Большаком, как правило, становились по праву старшинства. Самый старший мужчина в семье мог передать свои права другому члену семьи.

Повсеместно было принято, чтобы большак управлял всем хозяйством, отвечал за благосостояние семьи. Он решал вопросы купли и продажи, ухода на заработки, распределения работ в семье. Разумный глава хозяйства обычно советовался по существенным вопросам со всей семьей или с кем-нибудь из старших. Вот как об этом рассказывали в 1897 в Заднесельской вол. Вологодчины: большак «поступает самостоятельно, но почти всегда советуется предварительно с некоторыми членами семьи, особенно в важных вопросах. С кем «посоветать» в данном случае – на воле большака, но, разумеется, преимущественно со старшими в семье».

Большак имел право, по крестьянским представлениям, выбранить и выговорить за леность, хозяйственные упущения или нравственные проступки. Корреспондент из Брянского у. Орловской губ. писал, что хозяин обходится со своими домашними строго, повелительно, нередко принимает начальственный тон. Разумеется, многое зависело от характера главы и общего духа, сложившегося в семье.

С вечера большак распределял работы на следующий день, и распоряжения его подлежали неукоснительному исполнению.

«Каждое сложное семейство повинуется одному хозяину (по-здешнему – большаку), а женщины, кроме хозяина, еще и хозяйке (старшей из них – большухе)», – сообщалось в описании с. Давшино Пошехонского у. Ярославской губ. в 1849. «Все в семействе твердо знают и опытом научены, что для счастья семейства необходимо, чтобы все повиновались одному старшему, умнейшему и опытнейшему в семействе, от которого бы зависели все хозяйственные распоряжения. Поэтому где нет отца, там с общего согласия членов семейства выбираются в большаки или дядя, или один из братьев, смотря по разуму, опытности и расторопности, так что иногда младший летами берет преимущество над старшими, без обиды для них».

Хозяин-большак читал молитву перед общей едой семьи, а также общесемейные молитвы по особым случаям – перед праздником, перед началом сева и пр. Он следил за соблюдением постов в доме и нес ответственность за духовно-нравственное поведение. Общие женские работы начинали выполнять только после молитвы большухи. Старшая из женщин крестила оставляемую на ночь воду и всю пищу.

Крестьянские представления о семье и соответствующие обычаи обеспечивали реакцию на неблагополучное положение в хозяйственных и др. делах. Если старший или выбранный вместо него мужчина плохо исполняет свои обязанности, то сама семья либо община смещают его. «Если семья недовольна своим большаком, если последний запивает горькую, если он «испорчен» и ведет хозяйство нерадиво – семья собственным коллективным усмотрением ставит на его место кого-либо другого из своих членов, а в случае спора прибегает к миру (общине. – М. Г.), который негодного большака сменяет», – сказано в записях обычного права у русских на Алтае в к. XIX в.

В материалах 1870-х Тульского у. отмечается назначение самим «обществом» нового большака в семье в случае неисправности отправления старым обязанностей перед миром. В ответах жителей Владимирской губ. указано, что мир мог лишить большака его прав за пьянство, расточительность либо нерадивость; сход делал это по совместному ходатайству членов семьи.

Иногда большака оставлял волостной суд. В целом, обиженные большаком или большухой могли найти защиту у мира и волостного суда.

М. Громыко

Празднование Успения пресвятой Богородицы (см.: Успеньев день).

(во святом крещении Роман и Давид), страстотерпцы, князья (ск. 1015), младшие сыновья равноап. кн. Владимира, воспитаны в христианском благочестии и получили хорошее образование. Старший – Борис – любил читать Священное Писание, труды отцов Церкви, и особенно жития святых, желая подражать подвигу угодников Божиих. Глеб разделял с братом его стремление посвятить жизнь служению Богу. Князь Борис получил в удел Ростов и, управляя своим княжеством, проявил мудрость и кротость, заботясь прежде всего о насаждении Православной веры и утверждении благочестивого образа жизни среди подданных. Он прославился также как храбрый и искусный воин, поэтому отец поставил его во главе своего войска в походе против печенегов. Пока кн. Борис был в походе, кн. Владимир умер, а старший его сын Святополк объявил себя вел. князем Киевским. Дружина уговаривала кн. Бориса пойти в Киев и занять великокняжеский престол, но благочестивый князь, не желая междоусобной войны, распустил свое войско. Святополк не поверил искренности брата и подослал к нему убийц. Предупрежденный о вероломстве, кн. Борис, ставя превыше всего любовь и правду, не стал скрываться и, подражая мученикам первых веков христианства, спокойно встретил смерть. Убийцы настигли его во время утренней воскресной молитвы на берегу реки Альты. После этого Святополк столь же вероломно умертвил и брата Глеба, который также предпочел смерть междоусобной войне. Божие отмщение настигло властолюбца: Святополк был изгнан из Киева и скитался, подобно первому братоубийце Каину, нигде не находя себе пристанища и покоя, а затем бесславно погиб. Память мученикам и страстотерпцам Борису и Глебу отмечается 24 июля/6 авг., 5/18 сент. и 2/15 мая (перенесение мощей в 1115).

В Великороссии весеннее празднование свв. Бориса и Глеба называлось Соловьиным днем, т. к. в это время прилетали соловьи. С праздником свв. Бориса и Глеба было связано довольно странное поверье: этот день называли «барыш-день», и св. Бориса считали барышником. Во многих местах купеческий люд праздновал св. Бориса в надежде получить за это в течение всего года барыши. Очевидно, что приурочение этого поверья и обычая к празднику и имени св. Бориса основано на созвучии слов Борис и барыш, тем более что в старину день св. Бориса часто назывался «барыш-днем». Это, напр., можно видеть из следующего места Ипатьевской летописи: «Великий Всеволод Суждальский на Боришь день отда Верхуславу дщерь свою за Ростислава».

В разных местах России этот майский день называли по-разному: Борис и Глеб Сеятели, Борисов день, Борис-День, Бырышдень, Соловьиный праздник, Соловьиный день, Свистозарник, Свистуньи, Свистопляски.

Сеятелями Бориса и Глеба называли потому, что в этот день крестьяне занимались севом.

Летнее празднование Бориса и Глеба было связано уже не с севом, а с уборкой урожая, с работой дотемна. День этот так и назывался – Борис и Глеб Бессонники. К святым обращались с просьбой помочь убрать хлебную ниву. Считалось, что с их помощью работа в поле лучше ладится. К святым братьям также обращались, если в семье случались разлады. Борис и Глеб считались не только покровителями всей Русской земли, но и каждой семьи. Вспомнят ссорящиеся о братьях Борисе и Глебе – поутихнут страсти, мир и покой в семье наступят.

см.: Борис и Глеб.

Народное название различных растений, встречающихся в сосновых борах, напр. белого гриба, вереска, грушанки и др.

Волосяной покров на нижней части лица мужчины, считался неотъемлемой национальной чертой русского. Борода была предметом глубокого уважения и символом русской народности. В XI в. за повреждение бороды «Русская Правда» назначала вчетверо большую пеню, чем за физическое увечье.

Брить бороды русские начали с XV в. Василий III, желая понравиться своей жене Елене Глинской, обрился, но пример его почти не встретил сочувствия. Иван Грозный упрекал Поссевина за «подсечение брады», как за преступление против религии. Одновременно с царем писало против бритья бороды и духовенство. Максим Грек в Послании «О еже не брити брады» для вящего убеждения приводит в пример козла, который, когда ему остригли бороду, бился головой до тех пор, пока не умер. Стоглав посвятил бороде целую главу (40-ю), запрещая хоронить и отпевать бреющих бороды. Несмотря на запрещения, бритье бороды продолжалось: и Борис Годунов, и Дмитрий Самозванец уже не носили бороды. При Алексее Михайловиче многие из бояр (Матвеев, Ордын-Нащокин) были бриты. Влияние Запада отразилось и в иконописи. На одной иконе живописец изобразил Каина и Авеля в польской одежде с усами и без бород. В к. XVII столетия патриарх Адриан издал окружное послание, в котором одну главу посвятил убеждению и угрозам стригущим бороды. С воцарением Петра I обстоятельства переменились. Вернувшись из заграничного путешествия, Петр собственноручно обрезал бороды приближенным боярам. В 1699 был издан Указ о бороде, повторенный в 1701 и 1705. По этим указам гости должны были платить за бороду 100 руб., царедворцы, люди дворовые, городские, служилые и торговые 2-й статьи – 60 руб.; торговые 3-й статьи, посадские, ямщики, церковные причетники – по 30 руб. Заплатившие пошлину получали медный знак, на котором были изображены борода и усы под словами «деньги взяты». С крестьян Указом 1705 велено было брать по 2 гривны за каждый приход в город и без пошлины их к городским воротам не пускать. В 1722 было приказано брать за бороду 50 руб. пошлины со всех, исключая государственных крестьян и духовенство, причем для носящих бороды был установлен особый покрой платья. В 1724 велено было «женам бородачевым» носить платья-опашни и шапки с рогами.

Указы о стрижке бороды в связи с запрещением носить русское платье вызвали недовольство всех сословий. Во многих городах появились воззвания, запрещавшие бритье бороды. Благодаря этим последним, в Астрахани в 1705 вспыхнул бунт. Дела о брадобритии встречаются в царствование Екатерины I, Анны Ивановны (1727 и 1737) и Елизаветы Петровны. В 1757 Ломоносов за свое шуточное стихотворение «Гимн бороде» подвергся ожесточенным обвинениям в «глумлении над законом и таинствами веры». Борода играла немаловажную роль и в Пугачевском движении, хотя Екатерина II и отменила петровские законы о бороде, оставив бритье обязательным только для войска и лиц, находящихся на государственной службе. Эти законы и в 40-х XIX в. оставались еще в силе; в 1849 было запрещено даже вообще носить бороды дворянам, т. к. это найдено несовместимым и со службой по выборам. В то же время бритье бороды употреблялось помещиками в качестве наказания провинившимся мужикам и считалось не менее позорным, чем обрезывание косы девушке. Окончательно запрещение носить бороды было упразднено имп. Александром III, который сам стал носить бороду.

Земледельческое орудие, выполнявшее две функции: 1) рыхлить землю под посев и 2) прикрывать землей посеянные семена. Первую выполняли старые русские орудия – рало и соха. У бороны оставалась гл. обр. вторая функция – забороновать семена. Если бы не было др. этимологии для слова борона, то его значение позволило бы связать его со славянскими словами оборона, брань, бороться. Борона прежде всего сохраняла посевы от грозящей со всех сторон опасности («обороняет»). Во всяком случае, народная этимология связала эти слова друг с другом.

Существует теснейшая органическая связь русских пахотных орудий с бороной. Рало легко превращается в настоящую борону. Еще одним характерным примером служит белорусская вершалина, или острога. По своему устройству это борона, по функциям же она ничем не отличается от простейшей сохи (т. н. цапулька), т. е. ее вполне можно отнести к пахотным орудиям. Вершалина (собственно вершина) – это верхняя часть елового ствола с сильно заостренными сучьями. Основное ее назначение – рыхлить такие подсеки, которые невозможно пахать даже сохой из-за обилия пней и крепких корней.

Русские бороны были весьма однообразны. Три существовавших вида бороны, последний из которых являлся порождением новейшей культуры, отличались друг от друга не своими функциями, а лишь материалом. Эти виды таковы: борона с сучьями вместо зубьев (суковатка), плетеная борона и борона железная (или полужелезная).

Наиболее примитивная борона из сучьев, суковатка – это вершина сосны или ели, которую волочили по пашне, чтобы смести посеянные семена в борозду и прикрыть их землей.

Обыкновенная суковатка (иначе: смык, ельцы, ельчина, смычья, волокуша, дерябка) состояла из 3–8 или более расщепленных еловых или сосновых досок (боронницы), на нижней части которых имелись сучья 35–80 см длины. Концы этих сучьев были заострены и служили зубьями бороны. Такие естественные зубья, наталкиваясь на своем пути на камни, пни и корни, легко гнулись и были достаточно эластичны, чтобы разбивать комья земли. Доски скреплялись двумя поперечинами и образовывали четырехугольник. Две крайних доски делали несколько длиннее остальных и, когда запрягали лошадь, служили оглоблями.

Такой суковаткой пользовались гл. обр. в лесных местностях, особенно на подсеках. Плетеная же борона (плетенка, кольцеватка) употреблялась как в лесистых, так и в безлесных районах. Она была неизвестна только малороссам. У великороссов и белорусов она была везде примерно одинакова и лишь в северно-русских областях нередко немного больше по своим размерам. Если у обычной южнорусской бороны существовало 25 зубьев (у огородников изредка 30), т. е. 5–6 рядов по 5 зубьев, то на севере спорадически встречались бороны с 72 зубьями (9 рядов по 8 зубьев), хотя обычное их число 35 (7 рядов по 5 зубьев). Размеры бороны с 25 зубьями – 160–180 см в длину, ширина на 13–17 см меньше длины.

Раму плетенки делали из тонких ореховых, еловых или березовых палок (т. н. хлудцы, батожки, грядки, остряки). В каждом продольном ряду рамы были 2 таких грядки, в поперечных – по 3. В местах скрещивания продольные и поперечные грядки соединялись двумя кольцами (т. н. кацтелп, вщы, вязи; белорус. – калачып), сделанными из дубовых, черемуховых, можжевельниковых или ивовых прутьев. В гнезда, образованные скрещением грядок и колец, вставлялись сверху зубья (клевцы, клецы) 36 см длины и 3 см толщины. Эти зубья имели форму неправильных шестигранных клиньев с зарубкой на уровне их длины. Зубья вставлялись не вертикально, а с наклоном вперед (под углом 67°). Наклонное положение достигалось тем, что третья (средняя) и поперечная грядка всегда укреплялась позади зубьев. Зубья передних рядов бороны несколько короче задних: при таком устройстве борона лучше всего двигалась по земле; кроме того, нагрузка на заднюю часть бороны была больше, и задние зубья стирались быстрее, чем передние. Зубья делали из твердых пород дерева – дуба, ясеня, клена, березы или рябины.

К переднему краю такой бороны прикрепляли лучок из прута (т. н. баран, огибок). По нему свободно двигались одно или два прутяных кольца (побегало, прасновка, калач), к которым привязывали оглобли. Благодаря такому устройству борона двигалась вперед не стороной, а углом, так что каждый зуб прочерчивал особую борозду. Иногда оглоблями служил длинный ивовый прут (олук). У белорусов баран помещался в центре этого прута (самолук, самойлук, каблук), длинные концы которого образовывали основу внешних боковых рядов бороны. Запрягали в борону без дуги.

В этой бороне не было ни одного железного штыря или винта. Она была такая легкая, что зубья ее входили в землю неглубоко. Если же боронили на большую глубину, на борону клали груз. Преимущество этой бороны заключалось в том, что сломанный зуб можно было сразу заменить.

Образцом для третьего типа русской бороны послужили бороны фабричной выработки. Обычно соединялись друг с другом в виде решетки 5 продольных и столько же поперечных реек (по 129 см длины); расстояние между рейками было равно 22 см. В местах их пересечения вставляли 25 железных или деревянных зубьев длиной в 22 см. Реже рамой служила прочная деревянная доска, в которую вставляли такое же количество зубьев.

У русского населения Севера бороноволок (обычно это мальчик или девочка) правил, сидя на лошади боком, у русских южных областей и у белорусов он шел за бороной. На твердой почве чаще боронили зигзагами и кругами (вавилонами), а не по прямой.

Лит.: см. лит. к ст. «Соха».

Ист.: Зеленин Д. К. Восточнославянская этнография. М., 1991. С. 50–54.

1) квашеная свекла, 2) вид щей, похлебка из свекольной кваши, на говядине и свинине или со свиным салом (В. Даль).

Большой деревянный или жестяной колокольчик с глухим звуком, который привязывался коровам и лошадям при пастьбе в лесу. В переносном смысле слово «ботало» в крестьянской среде было синонимом болтуна.

Холодный суп из кваса с зеленью свеклы и моркови и хорошей рыбой.

Емкость закрытого типа для хранения и транспортировки жидкостей, сухих сыпучих веществ, продуктов.

В русских деревнях и городах были распространены гл. обр. деревянные бочки бондарной работы. Бочка бондарной работы была известна и в Древней Руси. Первое упоминание о ней в письменных документах относится к XI в.

Бочки имели круглое или овальное в поперечном сечении тулово с выпуклыми боками и два плоских или слегка вогнутых днища. Бочку, сложенную из деревянных клепок, обвязывали большим количеством обручей, располагая их по краям от выпуклой части тулова – брюха. Форма бочки была приспособлена к условиям крестьянского быта. Она сопротивлялась толчкам снаружи при перевозке и давлению наполнявшей ее жидкости, сыпучих продуктов и др. веществ. Вогнутое днище давало ей дополнительную сопротивляемость.

Чудотворная икона Божией Матери. Находится в Борколабовском Вознесенском женском монастыре Быховского у. Могилевской губ. Принесена сюда 11 июля 1659 кн. Пожарским, возвращавшимся из похода на Польшу. Когда князь прибыл ко вратам Борколабовской обители, то икона стала неподвижно, и князь не мог стронуть ее с места даже при помощи коней. Тогда князь отдал икону игуменье Фотинии, говоря: «Возьмите икону Пресвятой Богородицы, видно бо хощет Мати Божия зде пребывати». С того времени икона Богоматери получила название Борколабовской и прославилась многими чудесами. Во многих храмах имеются старинные списки с нее, в надписях на которых говорится, что она прославилась многими чудесами в Борколабовской обители.

Празднование Борколабовской иконе Богоматери установлено 11/24 июля.

(2-я пол. XI – н. XII вв.), древнерусский поэт. Произведения Бояна являлись величальными песнями-славами русским князьям; их исполнение сопровождалось игрой на гуслях. В древнерусской мифологии Боян – «Велесов внук» (потому что его прародителем считается бог Велес). Боян понимал язык птиц и зверей и пересказывал его на человеческий. Песни Бояна – о богах, богатырях и князьях. Имя Бояна упоминается в

надписях Софии Киевской, в Новгородских летописях, в «Слове о полку Игореве». В последнем о нем говорится: «Боян бо вещий, аще кому хотяше песнь творити, то растекашется мыслию по древу, серым вълком по земли, шизым орлом под облакы».

Высшее сословие Древней Руси, по мнению акад. И. И. Срезневского, может быть произведено или от слова «бой» («вой»), или от слова «болий», в первом случае он будет обозначать воина, во втором большого, т.е. лучшего человека. В Древней Руси термин «боярин» заменялся иногда терминами «большие, лучшие люди» или «мужи». При первых киевских князьях различаются бояре княжеские, составлявшие верхний слой княжеской дружины, и земские, которые были высшим слоем населения земли. Последние, кроме Новгорода и Пскова, скоро теряют свое значение и после кн. Владимира сливаются с массой. Княжеские бояре являются сотрудниками на войне и в управлении. Само боярство в татарское время делится на слои – есть бояре «большие», «старейшие», «нарочитые», «великие» и бояре «младшие». Таким образом, термин «боярин» обозначает не должность, а класс. Пополнялось боярство из всех слоев населения. Иногда встречаются представители нескольких поколений, преемственно состоящие в боярах у известного князя, но часто встречаются достигшие боярства из низших классов, немало было среди бояр и иноземцев. Бояре в эту пору не привязаны к земле, они служат князю и переходят с ним из волости в волость, но боярин – вольный слуга князя, он может оставить его и перейти к другому. Землевладение среди боярства, видимо, развито было слабо. Будучи слугами князя, бояре не составляли политического тела; даже там, где боярство приобрело большое значение, как в Галиче, оно не было организовано. В Новгороде и затем во Пскове, где преобладающей политической силой стало вече, сохранило свое значение земское боярство. Выборные должности здесь замещались людьми известного круга. Выборные чины составляли совет, куда входили и лица, прежде исполнявшие эти должности. Совет этот был как бы комитетом при вече, так как здесь предварительно обсуждались дела, которые потом решались на вече. Князь был только председателем этого совета. Совет имел большое влияние на дела, хотя юридически не имел никакого значения. Бояре в Новгороде принимали участие в войне. Торговлей новгородские бояре не занимались, но они были крупными землевладельцами и капиталистами, ссужавшими купцам деньги за проценты, и, т. о., они являлись наиболее сильным классом в экономическом отношении. Иначе сложилась судьба боярства в сев.-вост. Руси. Здесь князь был хозяином-вотчинником своего удела. Управление уделом смешивалось с управлением княжеским хозяйством. И княжеские бояре становятся в положение княжеских приказчиков. Им поручаются в ведение различные отрасли дворцового хозяйства. Князь владеет разными угодьями, управление каждым видом угодий составляло особый «путь», во главе такого управления ставится боярин, которому дается название «путного». Главные управители отдельных ведомств дворцового хозяйства носят название бояр «введенных», они-то и составляют совет князя. Бояре «введенные» и «путные» за свою службу получают известные доходы – «кормятся». У более оседлых сев.-вост. князей и бояре становятся более оседлыми, они приобретают земельную собственность, их земли и они сами пользуются различными привилегиями: им дается право суда на их землях, кроме случаев убийства, разбоя и воровства с поличным; земли их свободны от налогов; сами они судятся князем или «введенным» боярином, а не местными судьями. Но боярин все-таки сохраняет право уйти от князя – право отъезда. Отъехавший боярин, поступив на службу к другому князю, сохраняет свои владения в уделе прежнего князя. Право отъезда было неприятно удельным князьям, лишавшимся слуг, которые сохраняли свои земельные права. Начинается борьба между князьями и боярами. Но право отъезда было выгодно усиливавшимся князьям, как, напр., московским, ко двору которых собирались бояре из уделов. Только с уничтожением большинства уделов московские князья ограничивают это право, берут с бояр записи и требуют поручительства, но все-таки отъезд не считался изменой, отъехавший мог вернуться к прежнему князю и только испытывал то неудобство, что терял свое место в служебной иерархии. С уничтожением уделов и с возникновением государственного центра в Москве сюда не только собираются бояре из мелких княжеств, но и потерявшие уделы князья становятся в ряды московского боярства. Число бояр здесь увеличивается, и боярство делится на слои, термин «бояре» прилагается только к тем лицам, которые возводятся в это звание государем и становятся членами боярской думы, а затем и среди членов думы только высший разряд государственных советников носит этот титул, боярское достоинство становится чином. Но кроме советников – членов боярской думы, государь имел других, так сказать, частных советников, которые иногда вовсе не заседали в думе и с которыми он советовался неофициально в своих комнатах, это были т. н. комнатные бояре. И в Москве боярство не было замкнутым классом: в него проникали новые элементы, и чем позже, тем в большем числе, с другой стороны, многие знатные фамилии утрачивали свое положение и их представители спускались в ряды простых дворян. Петр I отменил старые московские чины, и в числе их и боярское звание; имевшие его еще донашивали этот титул и после смерти Петра. Кроме официального значения термина «бояре» в Древней Руси название это прилагалось ко всякому зажиточному землевладельцу и, быть может, в измененной форме «барин» дошло до нашего времени.

С. Ю.

Хмельной напиток из перебродившего сусла, куда входили мука, солод и хмель.

На Севере России брагу варили из овсяной муки со сравнительно небольшим количеством солода, и напиток был обычно белого цвета, поэтому его называли белая брага, бражка. Бражку часто пили горячей, т. к. от холодной не так быстро хмелели. Малороссы варили брагу из ячменного солода; ячменный солод ошпаривали кипятком, затем оставляли на 8 часов солодиться, разводили холодной водой и процеживали через сито. Кое-где брагой называли также обыкновенное пиво без хмеля.

(от гл. «брать»), союз мужчины и женщины для плотского общения, взаимной помощи и поддержки, совместного ведения хозяйства, рождения и воспитания детей.

«В браке, – пишет Иоанн Златоуст, – души соединяются с Богом неизреченным неким союзом». По мнению св. Климента Римского и Тертуллиана, муж и жена созданы по образу Христа и Церкви. «Брак есть таинство любви», – говорит св. Иоанн Златоуст и поясняет, что «брак является таинством уже потому, что он превышает границы нашего разума, ибо в нем два становятся одним». С этим неразрывно связан и благодатный характер брачной любви, ибо Господь присутствует там, где люди объединены взаимной любовью. «Существовала любовь безмятежная к Богу и любовь взаимная супругов, живших в верном и искреннем сообществе, а вследствие этой любви великая радость, т. к. предмет любви не переставал быть предметом наслаждения» (Блж. Августин).

О браке как союзе любви свидетельствуют литургические книги Русской Православной церкви. «О еже ниспослатися им любви совершенней, мирней», «соединение и союз любви положивый», – говорится в последовании обручения. «Друг к другу любовь», – возносится в последовании венчания. «Неразрешимый союз любви и дружество», – говорится о браке в молитве на разрешение венцов. В православном чине венчания брак – великая радость: «О еже возвеселитися им», «Да приидет на ня радость оная», «Возвесилиши я радостию», «Соединяяся в радость сию». Христианская брачная любовь есть не только радость, но и подвиг, способность на самопожертвование, ибо христианин не знает иной брачной ночи, кроме любви, подобной любви к своей Церкви Христа, «который предал себя за нее» (Еф. 5:25).

В понятиях Святой Руси в браке превыше всего не плотская связь, а отношения между двумя христианскими душами, для которых важнее всего – понятие любви, в смысле «Бог есть Любовь». Брачные отношения осуществляются только через посредничество Бога. «Любовь не связь, а отношение к человеку». «В древнерусском браке не пары подбирались по готовым чувствам и характерам, а характеры и чувства вырабатывались по подобранным парам» (В. О. Ключевский). «Нравственное значение брака состоит в том, что женщина перестает быть орудием естественных влечений, а признается как существо, абсолютно ценное само по себе, как необходимое восполнение человека до его истинной целостности. Без брака, как без хлеба и вина, без огня, без философии, человечество могло бы, конечно, существовать, но недостойным человека образом – обычаем звериным» (В. С. Соловьев). «Брак как условие есть обязательство двух людей разных полов иметь детей только друг от друга. Нарушение этого условия есть обман, измена и преступление. Какого великого блага могут достигнуть два любящих супруга, если они поставят своей целью совершенствование и будут помогать в этом друг другу: напоминанием, советом, примером» (Л. Н. Толстой). «В браке три четверти счастья человечества, а в остальном – едва ли четверть» (Ф. М. Достоевский).      

О. Платонов

Русские люди рассматривали вступление в брак как главное жизненное предназначение каждого человека: «Женитьба – вещь добрая, она от Бога показана», «Птица крыльями сильна, жена мужем красна», «Без жены жить – свет коптить, с женой – гоже». Главной целью брака считалось рождение детей. Соответственно брак осмыслялся как моральный долг перед Богом, людьми и предками, как главное условие добропорядочной жизни.

Безбрачие расценивалось как аномалия, а холостой человек как неполноценный: «Холостой человек – полчеловека». Про холостого мужчину говорили, что он «не совершил закона, в нем путя нет, так, дрянь», называли девуном, пропускным боровом, трутнем и всячески осмеивали. Девушку, не вышедшую замуж, пренебрежительно называли вековуха, непетое волосье, седая макушка, нерядиха, старая дева, относились к ней с жалостью и страхом. Жалость вызывала судьба старой девы, не исполнившей свой долг на земле, а страх – вера в то, что она способна принести зло: наслать засуху, град, мор скота, погубить урожай. Русская пословица говорит: «Поповой собаки, отставного солдата да старой девки злее нет».

Народные представления о браке и безбрачии формировались под влиянием мн. факторов, в т. ч. и христианской культуры. Русские люди объясняли обязательность вступления в брак необходимостью выполнять волю Божью. В соответствии с этим жизнь без семьи рассматривалась как отклонение от предначертаний Божьих. Сексуальные отношения между мужчиной и женщиной вне супружеских уз нарушали христианскую этику: отношения полов считались «святы и чисты» только в браке, освященном Церковью. «Сласти любовные», если их целью не было рождение детей, воспринимались как большой грех.

Социально-экономические условия жизни русской деревни также сыграли свою роль в формировании народных представлений о ценности брака. Среди них главным был земельный фактор. Полноценное крестьянское хозяйство могло нормально развиваться только при наличии в нем и мужских, и женских рук. Полевая работа, за исключением жатвы, заготовка дров, ремонт построек и орудий труда входили в обязанности мужчины. Приготовление пищи, уход за скотиной, воспитание детей, обеспечение членов семьи одеждой считалось женским делом. Крестьянин, живший вне брака, был не в состоянии выполнить весь объем необходимых сельскохозяйственных и домашних работ.

Свою роль в формировании представлений о необходимости брачных уз сыграло также и русское законодательство, по которому пахотные и сенокосные угодья могли предоставляться в пользование только мужчинам, достигшим 18 лет. При этом женатый человек земли получал вдвое больше, чем холостой. Замужние женщины работали на земле, выделенной общиной на «мужскую душу», а старые девы оставались вообще без средств к существованию. Вступление в брак рассматривалось русскими людьми как дело серьезное и ответственное: «Идучи на войну – молись, идучи в море – вдвое, хочешь жениться – молись втрое». В связи с этим подбор брачной пары не доверяли самой молодежи, которая, по общему мнению, не обладая жизненным опытом, могла ошибиться в столь важном вопросе. Этим занимались родители, которые могли прислушаться к мнению сына или дочери или проигнорировать его. Такое положение дел не вызывало, как правило, сильного противодействия со стороны молодежи, воспитанной в уважении к мнению старших. Главным критерием отбора был общественный статус семей будущих жениха и невесты, а также их личные качества. Естественно, что материальные соображения имели место, но не были основными. По русским представлениям, «яблоко от яблони недалеко падает», поэтому родители старались подыскать своему сыну или дочери пару из семьи, пользующейся всеобщим уважением, отличающейся трудолюбием, нравственными качествами.

При вступлении в брак принималась во внимание также и степень родства между семьями будущих жениха и невесты. Русские считали большим грехом браки между родственниками и свойственниками. Кроме того, препятствием к браку служило и духовное родство, в которое вступали мужчина и женщина, крестившие одного ребенка (см.: Крестины). Считалось, что такие браки дают нездоровое потомство. Запрет на родственные браки появился довольно давно. Уже в 1-й пол. XVI в. С. Герберштейн, рассказывая о жителях Московского государства, писал: «В брак вступают они таким образом, чтобы не касаться четвертой степени родства и свойства. Они считают ересью, если родные братья женятся на родных сестрах, точно так же никто не смеет взять в жены сестру свояка. Далее они наблюдают весьма строго, чтобы браком не объединялись те, между которыми существует духовное родство по крещению». Этот брачный обычай поддерживался авторитетом Православной церкви, которая запрещала вплоть до 1810 браки по родству и свойству до седьмого колена. В 1810 решением Синода этот запрет был снят, поступило распоряжение венчать людей, состоявших в родстве после четвертой степени, и свойственников после второй степени.

Вопрос о любви молодых людей рассматривался как нечто второстепенное. Выражение «стерпится – слюбится» воспринималось всеми, в т. ч. и молодежью, как нечто естественное, правильное. Парень и девушка, соглашаясь на свадьбу, редко испытывали друг к другу явную любовь или антипатию. Более того, брак по страсти не одобрялся общественным мнением и рассматривался как греховный, лишенный прочного основания. Вообще русские полагали, что любые страсти, будь то всепоглощающая любовь или всеобъемлющая ненависть, являются дьявольскими по своей природе, а значит, не угодны Богу.

Возраст, начиная с которого можно было вступать в брак, определялся церковными и светскими властями. В XVII-XVIII вв. девушки могли вступать в брак с 13 лет, юноши – с 15. Это положение было узаконено Синодом в 1774. В 1830 Указом имп. Николая I нижняя граница брачного возраста определялась соответственно 16 и 18 годами. Во 2-й пол. XIX в. русские девушки вступали в брак обычно в 17–20 лет, парни – в 19–21 год. После 21 года для девушки и 23 лет для парня замужество или женитьба становились проблематичными. Ранние браки в народном быту считались очень желательными и даже необходимыми. Этнограф Р. Я. Внуков объяснял это стремление так: «Женить стараются помоложе – пока половой инстинкт заглушает в парне все остальные соображения, пока воля послабей, чтобы не женился по собственному желанию да не выбрал неугодной жены. «Жени помоложе, пока послушен, а уматереет – не уженишь» – житейская мудрость стариков. Невесту хотят взять помоложе, попослушнее, полудетский характер, слабый организм, неумение работать – хорошее ручательство послушания невестки. Когда войдет в года невестка, окрепнет, задавят дети, поневоле смирится». Реальные условия народной жизни вполне способствовали заключению ранних браков. Новобрачные, по русскому обычаю, начинали свою семейную жизнь в налаженном хозяйстве родителей мужа, не взваливая на себя груза забот, который они, будучи слишком молодыми, не смогли бы одолеть.

Браки старались заключать между людьми, разница в возрасте которых не превышала двух-трех лет. Жених и невеста должны быть, по народным представлениям, «ягодка к ягодке, цветок к цветку». Неравные браки были нежелательными прежде всего из-за боязни раннего вдовства, которое считалось большим несчастьем, Божьим наказанием. Русские пословицы говорят: «Лучше семь раз гореть, чем один раз овдоветь», «В девках приторно, замужем натужно, а во вдовьей череде, что по горло в воде».

В русской деревне браки в основном заключались зимой, со 2-й пол. янв. до конца февр., и осенью – с конца сент. до середины нояб. Это было обусловлено как религиозными, так и экономическими причинами. Весной и летом заключение брака было невозможным: во-первых, потому, что на это время приходился Великий пост, сыропустная (Масленичная) и Пасхальная недели, а также Петровский пост в июне и Успенский в авг., во время которых венчания не проводились, а во-вторых, потому, что с марта до середины или до конца сент. продолжался цикл сельскохозяйственных работ, не оставлявших людям времени на свадьбы. Поздней осенью и в начале зимы свадьбы также были невозможны, что было связано с сорокадневным Рождественским постом, а затем со Святками, во время которых также не венчали. Русские люди предпочитали зимние свадьбы осенним. Они считали янв.– февр. временем добрым для зачатия детей. Верили, что дети, зачатые в это время и рожденные соответственно осенью, более жизнеспособны и здоровы, чем дети родителей, вступивших в брак в окт.– нояб., и родившиеся в летнее время. Они также надеялись, что первенец «покажет дорогу» остальным детям и те будут рождаться тоже в доброе время.

По мнению крестьян, мужчина и женщина могут вступать в брак не более двух раз, хотя Православная церковь и разрешала трехкратное супружество. Первый брак считался главным, заключенным на небесах, а смерть одного из супругов – наказанием Божьим др. супругу за грехи. Второй брак рассматривался как необходимость, особенно если в осиротевшей семье остались дети, нуждающиеся в помощи и защите. В то же время люди опасались его, т. к. думали, что он может быть недолговечным: Бог наказал один раз, может наказать и второй. Третий брак воспринимался людьми как желание пойти против Божьей воли и поэтому категорически не одобрялся. Русская пословица говорит: «Первая жена – от Бога, вторая – от человека, третья – от черта».

Вдовы могли, по народным представлениям, вступить во второй или третий брак до 50 лет, а вдовцы до 60 лет. После этого возраста «смешить людей» не полагалось. Они не могли выполнить главную цель брака – родить детей, а заниматься «сластями любовными» в преклонном возрасте – грешно вдвойне.

Браки у русский людей были довольно крепкими, разводов было, особенно в XIX в., крайне мало. Ссоры между мужем и женой старались обычно не выносить на всеобщее обсуждение. Супружеская неверность (прелюбодеяние) считалась большим грехом. Нарушение супружеской верности в русской деревне было явлением очень редким и обусловливалось обычно долгим отсутствием мужа. При этом говорили, что в прелюбодеянии, совершенном мужем, есть и вина жены, не сумевшей удержать его от греха. К женщине, изменившей мужу, относились серьезнее, с ней старались разобраться внутри семьи. Муж обычно бил жену, чтобы «вышла дурь», а если не помогало, то на время отправлял к родителям, которые уговаривали ее вернуться к мужу. Иногда женщину выгоняли из дома на улицу в одной рубашке, без головного убора, предварительно обрезав ей волосы и вымазав дегтем ворота дома ее родителей.

Брачность в России XIX – н. XX в. была почти всеобщей. Согласно статистическим данным, в к. XIX в. только 0,9% крестьян к 60 годам не состояли в браке, что практически совпадало с процентом инвалидов (слепых, глухих и немых) и психически больных людей.

Ист.: Шангина И. И. Русский народ. Будни и праздники. СПб., 2003.

Ответственное отношение к созданию русской семьи видно уже при выборе брачной пары. Хотя взаимные симпатии молодежи по большей части принимались во внимание при рассмотрении в семье возможного жениха или невесты, общий народный взгляд в этом вопросе далек от пропагандируемого ныне предпочтения страстного увлечения, как главного основания для вступления в брак.

Даже в самом к. XIX в. в ответ на вопросы программы Тенишевского этнографического бюро поступали сообщения из разных губерний о значении воли родителей при вступлении в брак. Из Владимирской губ. (Меленковский у.) писали, что в брак здесь вступают по воле родителей. П. Каманин из с. Домнино подчеркнул, что разрешение и благословение родителей на брак считается обязательным. При отсутствии родителей обязательным становилось согласие и благословение большака и большухи, крестного и крестной. При этом отмечалась еще такая тонкость в народных понятиях о родительской воле: при выдаче замуж дочери согласие матери считалось даже более важным, чем мнение отца. При женитьбе же сына решающим было согласие отца. Браки без благословения родителей в русской крестьянской среде были крайне редки. Главным регулятором при выборе супруга была внутренняя убежденность православного человека в необходимости получения родительского благословения. Широко бытовали рассказы о несчастливых браках, состоявшихся без благословения, а тем паче – сохрани Господь – при проклятии родителей.

Препятствием к вступлению в брак могло стать выявленное родство или свойство предполагаемых жениха и невесты. Выяснением этого вопроса специально занимались родственники. «Браки воспрещаются народной совестью в степенях родства и свойства: пятой, четвертой и третьей», – свидетельствовал корреспондент по данным Московского у. Владимирской губ. Браки при «духовном родстве и свойстве, как-то: кумовство, побратимство (крестовые братья и сестры) и «усыновление», хотя и считаются грехом, но менее тяжелым, чем браки при плотском родстве и свойстве. Информатор вводит здесь важное понятие «народная совесть», дабы подчеркнуть, что речь идет о религиозно-нравственных представлениях, принадлежащих к тому же не отдельным людям, а народу, как таковому. Народные запреты в отношении брака родственников шли даже дальше церковных: церковь в линиях бокового кровного родства исключала брак по четвертую степень включительно, обычное право запрещало и пятую степень.

Во взглядах на брачный возраст обычное право было, по-видимому, менее строгим, чем церковное и государственное. В делах Священного Синода о случаях незаконных венчаний священниками несовершеннолетних встречаем свидетельства об индифферентном отношении односельчан к этому вопросу: в этом случае, как и в других, их интересовало, прежде всего, родительское благословение, затем – согласие самих брачующихся. Так, в синодальном деле 1822 года из Новоторжского у. Тверской губ. о браке несовершеннолетних крестьян (невесте было в момент заключения брака 15 лет, а жениху – 14 с половиной) сказано, что некоторые лица, «бывшие в поезжанах» и выступавшие в качестве поручителей при составлении церковной записи, просили подписаться за них дворового человека помещицы (по-видимому, сказавшись неграмотными). Священник основывался на том, что обвенчать просил отец жениха. Отец же утверждал позднее, когда началось разбирательство, что считал сына своего совершеннолетним. К моменту разбирательства дела в Синоде и жених, и невеста достигли уже 16 лет и заявляли, что они и тогда никем не были принуждаемы к браку «и ныне разлученными быть не желают». Брак был сохранен Синодом, но священника, диакона и пономаря решено было «оштрафовать посылкою в монастырские труды на столько времени, сколько жениху недоставало к пятнадцатилетнему возрасту». После монастырских трудов они будут допущены к служению, если дадут подписку о невенчании малолетних и др. каких-либо сомнительных случаев. При нарушении этого в следующий раз будут лишены чинов.

Подобные случаи ранних браков были все же исключением в деревне. Повсеместно существовала устойчивая местная традиция относительно возраста, в каком можно начинать посещать молодежные встречи – хороводы (улицу) и беседы (посиделки) – в качестве полноправных участников, а не только зрителей. По замечанию информатора из Адуевской вол. Медынского у. (Калужская губ.), парни, начинающие женихаться (16–17 лет), и девушки, начинающие невеститься (с 14 лет), посещали все «игрища, увеселения, хороводы, гулянья по лугам», «выставки» и посиделки. В Зарайском у. Рязанской губ. девицы ходили на посиделки с 14–15 лет, парни – с 17–18. Такой возрастной ценз был наиболее распространен. В некоторых местах Дорогобужского у. Смоленской губ. парни участвовали в посиделках не ранее 18 лет, девушки – не ранее 15. В Елатомском у. Тамбовской губ. средний возраст на посиделках составлял 16–18 лет.

Нужно учесть, что между началом выхода на молодежные встречи и вступлением в брак проходило, как правило, некоторое время. Соответственно нижняя граница возраста брачующихся считается по сравнению со сроком вступления в молодежное сообщество. Характер участия в хороводе или посиделках различается в зависимости от возраста: подростки (как мальчики, так и девочки) туда лишь допускались. Они должны были вечером рано уходить домой, и участвовали далеко не во всех увеселениях молодежи; часто они оставались лишь зрителями.

Очень важной считалась репутация жениха и невесты в отношении труда – работящие ли они. На общих сенокосах, на помочах и др. коллективных работах проявлялись индивидуальные возможности – сообразительность, ловкость, сила, знание приемов в конкретных видах работ. Представления об умелости и трудолюбии каждого складывались и в зависимости от результатов труда. И горе молодежи той семьи, которая обрела репутацию ленивой. «Негативное отношение к семье окружающие переносили и на молодежь, подозревая, часто весьма справедливо, и отсутствие правильного воспитания, и плохую наследственность. Изменить мнение окружающих к лучшему было весьма непросто». Т. А. Листова приводит по этому поводу современные высказывания пожилых сельских жителей: «Лодырь – позорно. Это страшно, только слух пройдет – семья лодырей, девушку и замуж не возьмут из такой семьи. У нас Лайенковы были, семья лодырей, век уж их знали. У всех все сделано, а у них и не вспахано, и не убрано, все смеялись. И учились – все не клеилось. После войны сын Лайенкова приехал весь в медалях и с «барахлом», сватался ко мне, но для меня он сын Лайенкова, я и разговаривать не стала».

Во многих сообщениях в Тенишевское этнографическое бюро подчеркивалось, что мнение односельчан о девушке, как работнице, непременно учитывается при выборе невесты. У всех на виду была ее одежда собственного изготовления, украшенная в праздничном варианте сложными рукоделиями. Специальный осмотр женщинами общины девичьего рукоделия в некоторых местах осуществлялся на «выставках» невест, а также на перебасках – соревнованиях по нарядам в доме молодой.

Если невеста была из др. селения, то о ней старались разузнать. Напр., из Новоладожского у. С.-Петербургской губ. писали в конце прошлого века: «На смотринах мать жениха везде «вышнарит», всех выспросит, и напрямик и загадками, умеет ли коров доить, телят поить, стряпать, хлеб печь, шить, косить, жать и т. д.». Вот как много трудового умения ожидалось от невесты – будущей невестки.

Вопрос о репутации семьи возникал, разумеется, не только в связи с трудолюбием, но также и при рассмотрении нравственных свойств. При выборе невесты учитывали, что она «из хорошего рода, известного в околодке своей честностью и другими хорошими качествами». Учительница Краснораменская из Ильинской вол. Ростовского у. Ярославской губ. подчеркивала в своем сообщении 1897, что семья жениха разбирает нравственные достоинства не только самой невесты, но и ее семьи. «Яблоко от яблони недалеко падает» или «Яблоко – от яблони, а от ели – шишка».

См. также: Девичья честь.

М. Громыко

Слово, собственно означающее ближайшее кровное родство, т. е. детей мужского пола от одних и тех же родителей, как, напр., в следующих цитатах: Быт. 4:2; 42:13; но иногда оно обозначает лиц более отдаленного родства, или лиц, происходящих из одного и того же народа (Быт. 13:8; Есф. 10:3; Деян. 7:25), и даже тех лиц, которые соединены между собой тесной любовью (2Цар. 1:26). В Новом Завете это слово чаще прилагается к обозначению тесного духовного общения, которое истинные последователи Христовы имеют с Господом и друг с другом (Мф. 25:40).

Сосуды, в которых на пиршествах подавались напитки; пили из них или непосредственно через край, держа двумя руками, или особыми небольшими черпальцами. Делались они как из дерева, так и из металлов – меди, олова, серебра и даже золота.

В царском и дворянском обиходе братины использовались до н. XVIII в., а в крестьянском и купеческом – до сер. XIX в.

Первое упоминание о братине у русских относится к XVI в. Дошедшие до нас из глубины веков братины представляют собой дорогую посуду из серебра, золота, кокосового ореха, камня в драгоценных оправах. Они хранились в царских дворцах и в боярских хоромах. Средневековые братины, принадлежавшие знатным людям, как и крестьянские братины XIX в., изготавливали с гладкими или ложчатыми стенками. Однако они были богаче орнаментированы контурной резьбой, оброном, чеканкой и цветными эмалями, драгоценными камнями. Орнамент старинных братин был преимущественно растительный: листья, цветы и травы. Но на них могли изображаться также единороги, львы-барсы, сирины – любимые образы русского Средневековья. На металлические братины часто наносили так называемые пупыши – небольшие выпуклости круглой, сердцевидной, продолговатой формы.

На старинных металлических братинах любили делать различные надписи. Они шли по венчику сосуда, были внутри на его дне, на специальных клеймах, располагавшихся на тулове. Надписи выполняли вязью, т. е. декоративным письмом, в котором все буквы связаны в непрерывный равномерный орнамент, нанесенный резьбой, оброном, чернью. Тексты были самого разного характера. Они увековечивали имя владельца братины («Божиею милостию царь и великий князь Иван, Государь всея России» или «Братина боярина Даниила Адашева, пити из нее на здравие») или могли запечатлеть имя человека, преподносившего братину в дар («Иоанна Щедрина дар»). Чаще всего на братинах встречались тексты-назидания, тексты-советы. Так, напр., внутри серебряной с позолотой братины, которую царю Михаилу Федоровичу подарил думский дьяк Третьяков в 1618, было написано: «Человече! Что на мя зрише? Не проглотить ли мя хочеши? Азъ есмь бражник; воззри, человече, на дно братины сея, открыеши тайну свою». На одной из братин 1-й пол. XVII в., как сказано в описи имущества, «круглой, ложчатой, серебряной с цветной чеканкою», имелась такая надпись: «Братина добра человека, пити из нея на здравие, хваля Бога, воспоминаючи Его святые заповеди чрез апостола Павла: братие, не упивайтеся вином, в нем же есть блуд». На деревянной братине XVIII в. по венчику шел следующий текст: «Господа, гостите, вечера не дожидайтесь, пьяные не напивайтесь».

Братина как в Средневековой Руси, так и в России XIX в. была предметом праздничного обихода. В русской деревне она использовалась в основном во время престольных и заветных праздников, а также на общинных праздниках, т. н. канунах, братчинах, которые справлялись мужчинами отдельно от женщин. Братину обычно наполняли вином или медом и передавали по кругу от одного пирующего к другому. В конце застолья, когда в горнице оставались только мужчины, а пир принимал характер ничем не сдерживаемой гульбы, начиналось провозглашение здравицы-многолетия каждому присутствующему мужчине: за его здоровье, здоровье его жены, детей, за его и их долголетие. Хозяин дома наливал в братину вина, становился посредине пиршественного помещения и, подняв ее вверх, произносил витиеватую торжественную речь (импровизированного характера) за здоровье каждого из пирующих мужчин, начиная с самого почетного гостя. Все кричали «многие лета, многие лета» и поочередно передавали братину по кругу. В некоторых домах братину подносили каждому из гостей, заставляя выпить ее целиком «на многие лета» пирующих родственников. В ряде деревень Русского Севера исполнялись и различного рода рифмованные здравицы:

За здоровье того,

Кто любит кого,

На погибель тому,

Кто завидует кому.

Обычай пить «заздравную чашу», передаваемую по кругу, известен с XI в. и имел в древности название «чин чаши». В старинных документах встречаются описания этого ритуала, проводившегося в большие праздники, в дни крестин, именин, бракосочетаний в каждой великокняжеской, боярской семье, а также братией в монастырях. Можно предположить, что этот обычай существовал также у посадских людей и крестьян. «Чин чаши» совершался обычно хозяином дома или его почетным гостем, в монастырях – игуменом, на царском пиру – Патриархом или митрополитом. Это происходило таким образом: хозяин преподносил наполненную вином братину почетному гостю, все вставали, а почетный гость произносил здравицу, отпивал из братины вина и передавал ее дальше по кругу. Один из гостей обходил стол с кружкой, подливая в братину вино. Сначала чашу пили во славу Иисуса Христа, потом Богородицы, царя, Патриарха, а затем присутствовавших на пиру знатных людей.

Тексты здравиц-многолетий, произносимые при этом, имели строго определенный характер, особенно в адрес святых, царя, Патриарха. Они были записаны в требники – православные богослужебные книги, содержащие молитвы для всех треб, исполняемых по желанию верующих. В некоторых домах тексты «заздравных чаш» были записаны на специальных свитках с заглавными буквами, выполненными красной или золотой краской. Напр., свитки с многолетиями царю были озаглавлены так: «Чин и устав на трапезе за приливок о здравии благочестивому и христолюбивому Царю и Великому князю (далее шло имя царя), всея Великие и Малые и Белые России самодержцу».

Кроме больших братин существовали еще и маленькие – братинки. Они использовались как чарки для питья вина, пива и медовухи.

Ист.: Шангина И. И. Русский традиционный быт. СПб., 2003.

Совместная трапеза полноправных членов однодеревенской общины, устроенная в складчину после молебна. В основе братчин лежал благочестивый обычай – поминание святого, к помощи которого обратилась некогда община для спасения от бедствия.

В Жиздринском у. Калужской губ., напр., братчина организовывалась так. Накануне престольного праздника (см.: Храмовые праздники) переносили от одного хозяина к другому так называемую братскую свечу, принадлежавшую общине. Свеча эта здесь была огромной, в четыре пуда и более весом. В течение многих лет к ней ежегодно добавлялось некоторое количество воска. До заката солнца несколько пожилых крестьян собирались в избе, в которой хранилась братская свеча в течение года. Хозяин нес свечу при помощи этих лиц или в сопровождении их, если мог унести ее сам, в церковь и водружал перед иконой, соответствующей предстоящему престольному празднику. На следующий день после литургии свечу брал крестьянин, в дом которого она должна была перейти по принятой очередности, и нес ее один или с помощниками впереди причта, шедшего с иконой по домам. В доме этого крестьянина икону ставили в святой угол, а перед нею – братскую свечу, на которую новый хранитель ее тут же лепил изрядный кусок воска. То же делали и приглашенные крестьяне.

После молебна все поздравляли хозяина с праздником и дарили ему ветчину, рыбу, солод, ржаную муку, мед, а хозяин угощал всех. Священник с причтом шел в следующий двор с иконой, но уже без свечи.

Братскую свечу хранили в холодной горнице или в амбаре. Здесь было принято одну и ту же свечу сохранять в общине столько лет, сколько было в селении дворов, потому она, наращиваясь ежегодно, и достигала гигантских размеров. После того как свеча обошла все дворы, ее передавали в церковь – часть продавали на украшение соответствующей иконы, часть переливали на обычные свечи – и заводили новую.

Давность свечи увеличивала ее значение в глазах крестьян. История ее существования обрастала местными легендами. В дома, явно запятнавшие себя серьезным проступком, братскую свечу не передавали. Иные крестьяне сами отказывались принять на годовое хранение свечу. Общественное мнение их осуждало.

Несколько иной вариант братчины описан в 1847 по непосредственным наблюдениям в Мосальском и др. частях Жиздринского у. Здесь большая общая свеча тоже хранилась поочередно в течение года в доме каждого члена общины. Такой год считался для данного дома счастливым. Общий обед устраивался в доме того крестьянина, чей срок хранения братской свечи заканчивался. Накануне праздника каждый хозяин приносил в этот дом ржаной солод, хмель и др. продукты. Здесь варили пиво и приготовляли угощение «из общего приноса». В день праздника икону несли в этот дом. У входа встречал хозяин с хлебом и солью, а хозяйка покрывала икону чистым белым полотенцем. «Общественную» свечу зажигали перед иконой, поставленной на рассыпанном на лавке зерне. Обычный набор зерна – рожь, ячмень и овес. После молебна и икону, и свечу переносили в дом, где предстояло очередное годовое хранение, и там священник снова служил. Затем в первом доме все угощались общественным пивом и обедом.

В с. Ярилове (Озерищенская вол. Дорогобужского у. Смоленской губ.) перед праздником, в который «справлялась свеча», члены сходки совещались о том, кто будет участвовать в празднике и сколько нужно ссыпать хлеба. Хозяину, в доме которого должна праздноваться свеча, все участвующие ссыпали хлеб на покупку воска и на угощение. Вечером накануне праздника из дома, в котором хранилась свеча со времени предшествующей братчины, посылали кого-либо созывать участников. Когда все собирались, хозяин разогревал воск и с помощью других лепил его на слепок прежних лет. К большому слепку прилепляли обычную свечку, зажигали, ставили перед иконами и молились. Молитвы читал кто-либо из грамотных крестьян. Каноны, акафисты, припевы пели все присутствующие. Затем начиналось угощенье. Засиживались за полночь.

Представляет интерес описание свечи, составленное крестьянином Суражского у. Черниговской губ. (д. Батуровка) С. А. Дударевым и представленное в 1871 в Общество любителей естествознания, антропологии и этнографии. «В числе общественных увеселений в нашей местности, – писал крестьянин, – замечательны также свечи (свеча значит то, что в селении, где нет церкви, существует в году один день, избранный для празднования, и память того дня чтится народом), например, в день Флора и Лавра – угодников, которые чтимы жителями деревни Батуровки Суражского уезда».

Накануне праздничного дня созывали сходку, посвященную денежной и организационной стороне предстоящего исполнения обычая. «Общество» устанавливало на сходе цену на хлеб, который предстояло собрать для пиршества. Размер сбора не назначали. Цена устанавливалась при помощи «торгов» между желающими купить хлеб. Здесь же «сходились ценою» на водку с местным шинкарем и «назначали двух бедных крестьян для того, чтобы те крестьяне просили у жителей на Божью свечу». Специально выделенный человек, которого называли бращик, занимался припасами. Два крестьянина, назначенные для созыва домохозяев, надевали на себя по большому мешку через плечо и обходили все дома селения. Войдя в дом, сборщик говорил: «Звал бращик и староста на Божью свечу». Хозяин, получивший приглашение, вручал посланцу ковригу хлеба, а сам с зерном, количество которого определялось каждым произвольно, по желанию, отправлялся «на свечу» – в дом, где делал сбор бращик. Отдав зерно бращику и «отбив несколько поклонов перед угодниками Божьими», он садился на лавку, а бращик угощал его. «Целую ночь просиживают тут хозяева и чего-чего тут не перетолкуют», – писал информатор.

Свеча и общинные иконы хранились здесь, как и в др. районах, поочередно в каждом доме в течение года. В день праздника утром снова собирались домохозяева, приезжал священник, служил молебен, затем свечу переносили в очередной дом. После этого начиналось угощение. Крестьянин отмечает, что водка на празднике свечи появилась только после «введения акциза», а «в прошедшие времена» варили мед.

В описаниях общинных трапез в северных губерниях и в Сибири их называют по большей части канунами. В селениях Пинежского у. праздновали кануны, посвященные Николаю Чудотворцу, вмч. Георгию Победоносцу, Илье Пророку, Иоанну Предтече, Флору и Лавру и др. святым. Соответственно кануны праздновались в селениях уезда в разные дни. Современники отмечали, что «празднование канунов в деревнях установлено с давних времен по обетам, данным предками в бедственные у них времена и в память чрезвычайных случаев или происшествий: мора людей, падежа скота, необыкновенного нашествия медведей, волков или других хищных зверей, ужасных пожаров, гибельных ураганов, совершенного побития хлебов».

Праздники, установленные по обету в связи со спасением селения от какого-либо бедствия, назывались обетными, или заветными, или часовенными. Последнее название употреблялось, если деревня построила по своей инициативе и на свои средства часовню.

Канун в Пинежском у. устраивали «целою общиною деревни в чьем-либо доме» поочередно, либо с «доброго согласия крестьянина, который может иметь средства». В этот дом все участники приносили свою долю. Из приходских церквей в празднующие канун деревни приносили хоругви и иконы; дома, поля, «пожни» и скот окропляли. В пиршестве участвовали здесь «только старые и пожилые мужчины и женщины».

В Яренском у. Вологодской губ. канун община организовывала обычно в летнее время. На устройство его с каждого двора собирали муку и деньги. Специально для этого выделенные лица варили общее пиво и готовили общий обед. В назначенный воскресный день приглашался причт с Крестным ходом и молебном на полях и лугах общины. После молебна причт приглашали в избу, где был приготовлен «канун» – пиво, чай, обед. К совместной общинной трапезе было принято приглашать бедняков, не участвовавших в сборе средств, и нищих.

Традиционный общественный пир по типу братчины мог охватывать несколько селений. Такое явление детально описано в 1860-х в Вятском и Орловском у. Вятской губ. Здесь некоторые весенние и летние праздники отмечались в складчину объединениями деревень. «В прежние времена, – писал наблюдатель, – в ссыпках принимали участие до 40 соседних селений, ныне же число участвующих селений вряд ли где превышает 25. Большею же частью участвуют в ссыпках только 5 или 10 селений, население которых в розницу не превышает 5–10 дворов». Такие объединения характерны для маленьких деревень. Обычно одна хозяйка брала на себя хлопоты по собиранию солода и хмеля со всех хозяев, участвующих в ссыпках деревень и по приготовлению пива.

В Никулинском приходе Вятского у. ежегодно, в день Бориса и Глеба, приготовлялась общественная яичница из яиц, собранных накануне во всех деревнях прихода. Несколько иной характер носило объединение соседних деревень для поочередного общественного угощения. Напр., из трех селений каждое поочередно угощало за общественным столом два других селения на Петров, Ильин и Спасов дни.

См. также описание обряда громница – освящения и чествования так называемой громничной свечи, проводимого на праздник Сретения.      

М. Громыко

Один из основных свадебных обрядов, физическое и правовое скрепление брака.

Брачная ночь обычно следовала за венчанием и свадебным пиром (см.: Княжий стол) и проходила в доме родителей жениха. В южнорусских губерниях, там, где после венчания новобрачные возвращались в родительские дома, ее устраивали в доме родителей невесты до главного свадебного пира.

Местом проведения брачной ночи всегда служило холодное помещение: подклеть, клеть, горница, чулан, сенник, баня, амбар, иногда хлев или овчарня. При этом использовались постельные принадлежности из приданого невесты. Высокое брачное ложе сооружали на деревянном настиле. На доски укладывали мешки с мукой, ржаные снопы, несколько матрасов, набитых сеном, иногда перину, множество подушек. Все это покрывали белой простыней с вышитым подзором, спускавшимся до самого пола, красивым одеялом. Постель для новобрачных застилали постельницы – свашки со стороны жениха и невесты, а также мать или сестра жениха. После того как устройство брачного ложа было закончено, постельницы укладывали под него кочергу, сковородник, несколько поленьев и обходили постель с веткой рябины или можжевельника, которую потом втыкали в стену.

Считалось, что кочерга, сковородник, можжевельник, рябина могут обеспечить новобрачным защиту от злых сил, мешки с мукой и ржаные снопы – благополучие в совместной жизни. Поленья же символизировали будущих детей: чем больше положить поленьев под ложе новобрачных, тем больше будет у них детей.

На брачную постель молодых провожали дружка, свашки, иногда все свадебники, т. е. все приглашенные на свадебный пир. Проводы новобрачных сопровождались хохотом, шумом, прибаутками, эротическими наставлениями, песнями.

Свадебники, провожавшие новобрачных на постель, хором пели:

Ах, на горе, горе, на высокой на горе,

Роспахана пашенка, роспахана пашенка,

Роспахана пашенка, посеяна пшеночка.

Во ту ли во пшеночку повадилась курочка,

Повадилась курочка, курка – черный хохолок.

Негде взялся петушок, серебряной гребешок,

Серебряный гребешок да золотое перышко.

Схватил курку за хохол, повел курку во терем,

Бросил курку на кровать, учал курочку топтать,

Учал курочку топтать, под ним курка хохотать:

Ха-ха, ха-ха, петушок, серебряной гребешок,

Серебряной гребешок, золотое перышко.

Кроме того, вслед новобрачным раздавались срамные частушки:

Молодые спать пошли,

Богу помолилися,

Чтобы пуще в одеяле

Ноги шевелилися.

Первым в брачную комнату обычно входил дружка и несколько раз ударял по постели кнутом, отпугивая нечистую силу. В ряде мест России существовал обычай, по которому дружка должен был заплатить постельщикам выкуп. Дверь спальной комнаты закрывали на замок и ставили снаружи клетника – охранника, в его задачу входило охранять новобрачных от нечистой силы, которая могла их испортить, и отгонять подзагулявших свадебников.

Оставшись одни, новобрачные должны были выполнить ряд утвержденных традицией обрядовых действий, обеспечивавших, по поверью, согласную супружескую жизнь, богатство, здоровое потомство. Так, напр., перед тем как лечь в постель, новобрачным полагалось съесть курицу и хлеб. Причем хлеб рассматривался как символ будущего богатства молодых, а курица – как знак их будущей плодовитости. Согласная супружеская жизнь, с точки зрения крестьян, достигалась покорностью жены мужу. Новобрачной приходилось продемонстрировать смирение, сняв сапоги с мужа. Этот старинный обычай упоминался еще в первой русской летописи – в «Повести временных лет». Желание быть хозяином в семье новобрачный демонстрировал, заставляя невесту просить у него разрешения лечь с ним в постель.

Во время брачной ночи к молодым несколько раз заходил дружка, справляясь о том, состоялся ли половой акт. По обычаю, распространенному почти во всех местностях России, дефлорация девушки в первую брачную ночь была обязательной. Если все заканчивалось благополучно, дружка оповещал об этом пирующих гостей, а молодых или выводил к гостям, или же оставлял в спальной комнате до утра. Обрадованные гости запевали частушки эротического содержания, в которых рассказывалось о событии, происшедшем между женихом и невестой:

Как на горке, на притычке

Зайчик просит у лисички.

А лисичка не дает,

Зайчик лапкой достает.

Утром новобрачных будили и проверяли добрачное целомудрие девушки. Будили обычно те, кто отводил молодых в спальню (дружка, свашки, иногда родители, свадебники), стуком в дверь, криками, звоном колокольчиков, битьем горшков о дверь или порог комнаты, сдергиванием одеяла, обливанием водой. Оповещение родни, гостей и всей деревни о том, что невеста до свадьбы сохранила или, наоборот, утратила «честнопохвально девичество», происходило через обрядово-игровые действия. Так, напр., в селах Пермской губ., в случае если новобрачная оказалась «честной», дом молодоженов украшали полотенцами и скатертями с красными вышивками. Такие же полотенца дружка привязывал к дугам лошадей, отправляясь к родителям новобрачной. Во Владимрской губ. о целомудренном поведении девушки до свадьбы свидетельствовала брачная простыня, вывешенная в переднем углу избы. В некоторых деревнях свадебники во главе со свашкой и дружкой с гиканьем, криками, звоном и шумом ездили по деревне, размахивая, как флагом, рубашкой новобрачной. В станицах донских казаков всем гостям второго дня свадьбы прикалывалась гроздь калины. Нередко при благополучном исходе брачной ночи начинали бить горшки, приговаривая: «Сколько кусочков, столько сыночков, сколько в лесу кочек, столько дочек».

В случае «нечестности» молодой женщины, утратившей девственность до брака, ее родителям надевали на шею хомут, отцу новобрачной подавали пиво в дырявом стакане. Такому же унижению подвергалась и сваха: «Свахе первая чарка и первая палка».

Требование целомудрия от невесты, а в некоторых деревнях и от жениха, диктовалось представлениями крестьян о том, что превращение девушки в женщину, а юноши в мужчину могло произойти только в ходе выполнения обрядов, соблюдаемых в определенном порядке. Нарушение их последовательности рассматривалось как нарушение хода жизни, посягательство на ее основы. Существовало представление, что девушка, потерявшая девственность до брака, будет бесплодной, рано останется вдовой или оставит вдовцом мужа, что семье грозят голод и нищета.

Брачная ночь считалась очень важным обрядом свадебного ритуала. Она заканчивала серию обрядовых действий, связанных с переходом девушки и парня из одной половозрастной категории в другую. Этот переход на символическом уровне осмыслялся как смерть и воскресение. Девушка и парень после брачной ночи, по древним представлениям, возрождались в новом качестве, что выражалось в перемене прически, головного убора, одежды, поведения. Брачная ночь превращала парня, в юношу, молодца в молодого, а девушку, девку, девицу, деву – в молодицу, молодушку, молодку.

Ист.: Шангина И. И. Русский народ. Будни и праздники. СПб., 2003.

Металлические колокольчики, звучащие при движении. Бубенцы прикрепляли обычно к ожерёлку лошадиной сбруи – кожаному ошейнику, надевавшемуся как на коренника, так и на пристяжных лошадей. В некоторых деревнях любили привешивать бубенцы на ремни уздечки, на хомут или дугу. Дугу зачастую украшали множеством мелких бубенчиков, прикрепляя их один за другим по всей ее полуокружности. Мелкие бубенчики окаймляли также седёлку или укреплялись внутри кистей, спускавшихся со шлеи.

Бубенцы использовали во время торжественного выезда жениха за невестой перед венчанием, при катаниях на Масленице, при поездке в гости в престольный или заветный праздники. Молодожены, а также люди молодые, богатые, слывшие в деревне щеголями, особенно любили украшать бубенцами сбрую. Прокатиться в праздник на хорошей одноконной или пароконной запряжке с бубенцами означало показать свою удаль, молодечество:

Веселей, мои бубенчики,

Заливные голоса!

Ой ты, удаль молодецкая,

Ой ты, девичья краса!

Правда, и люди более старшего возраста, отцы больших семейств считали почетным делом проехать с бубенцами в праздничный день по селу.

Бубенцы использовали и на почтовых тройках. Здесь они исполняли не столько сигнальную роль, как это было, например, с поддужными колокольчиками, сколько развлекательную. Мелодичный звон хорошо подобранных по звучанию бубенцов был приятен для ямщика и ездоков, создавал радостное настроение в преддверии встречи с давними друзьями, родственниками. В старинном русском романсе «Свидание через пятнадцать лет» на слова Г. Малышева говорится:

Звени, звени, звонок, громчее,

Лихая тройка, вихрем мчись.

Ямщик, пой песни веселее!

Вот отчий дом!.. остановись!

Бубенцы использовали также при выпасе скота. Их надевали на ремешке или веревке на шею овцы, коровы, лошади, которые паслись на поскотине без пастуха. Хозяйка по звуку бубенчика всегда могла определить, где в данный момент находится ее скотина.

Мелкие бубенчики прикрепляли иногда и к женской одежде, особенно часто к сарафану (вместо пуговиц), к понёве или поясу. Считалось, что их звук защищал человека, отгоняя от него нечистую силу.

Звон бубенцов слышала еще Древняя Русь. Однако определить, для какой цели их использовали в то время, довольно сложно. Можно предполагать, что они надевались, как ботало, на шею животного, но скорее всего, использовались жрецами в ритуальных целях, для отпугивания злых духов или для развлечения людей в праздничные дни. Их прикрепляли на музыкальные инструменты, головные уборы скоморохи, потешавшие народ своими представлениями. Украшать праздничную сбрую бубенцами стали, как принято считать, только с н. XIX в.

Ист.: Шангина И. И. Русский традиционный быт. СПб., 2003.

Хлебные изделия из заварного теста, в виде большого толстого кольца, обваренные в кипятке, посыпанные маком и подсушенные в печи. Бублики были распространенным народным лакомством наряду с баранками и сушками, употреблялись с чаем.

(24.05 [05.06].1846 – 19.12 1908 [1.01].1909.), филолог-славист, публицист. Окончил Литовскую духовную семинарию. В 1863 поступил на историко-филологический факультет С.-Петербургского Императорского университета. После окончания в 1867 Будиловича оставляют при университете для подготовки к профессорскому званию по славянской филологии, под руководством проф. И. И. Срезневского и проф. В. И. Ламанского. С 1869 – приват-доцент славянских наречий в С.-Петербургской духовной академии. С 1871 – преподаватель славянских наречий в С.-Петербургском историко-филологическом институте. Защитил магистерскую диссертацию «Исследование языка древнеславянского перевода XIII слов Григория Богослова, по рукописи Императорской публичной библиотеки XI в.» в 1871. В 1872–75 – в научной командировке по славянским странам и областям. В 1875–81 – ординарный профессор Историко-филологического института кн. Безбородко по русско-славянской филологии. С 1881 – профессор кафедры русского и церковнославянского языков Варшавского Императорского университета. Член-корреспондент С.-Петербургской Академии наук. В 1892–1901 – ректор и профессор кафедры сравнительной грамматики славянских наречий Юрьевского Императорского университета. В 1899 – получил звание заслуженного профессора. С 1901 – член Совета Министерства народного просвещения. Член Сербской Королевской академии. Член Русского Собрания. Был членом Монархической партии правового порядка, членом окраинного общества, ставившего своей целью борьбу с сепаратизмом в Империи.

В 1907–08 – редактор газеты «Московские ведомости».

После участия в славянском съезде в Москве (1867) и затем во время первых своих заграничных командировок, с к. 60-х Будилович настолько увлекся славянской политикой, что чисто научные работы, начатые диссертацией, отошли на второй план. В дальнейшем Будилович является по преимуществу политическим деятелем, публицистом и популяризатором, принимает живое участие в делах Петербургского Славянского благотворительного общества, развивает теорию Ламанского о культурном единстве всего греко-славянского мира, проводит идею гегемонии России и кирилло-мефодиевской миссии зарубежных славян. Таковы его: «О литературном единстве народов славянского племени» (СПб., 1877); «Общеславянский язык в ряду других общих языков древней и новой Европы» (Варшава, 1892); «Вопрос об общеславянских языках в западническом освещении» («Славянское обозрение», 1892, V-VI, 45–64) и др. Незавершенный труд Будиловича «Первобытные славяне в их языке, быте и понятиях по данным лексикальным» (ч. 1–2, 1878–82) по богатству фактического материала до сих пор не утратил своего значения. Одновременно Будилович работает над русификацией русских окраин, незадолго перед смертью основывает специальный орган «Окраины России». Публицистический элемент проникает и в преподавательскую деятельность Будиловича (в Петербургской духовной академии, в историко-филологических институтах в Петербурге и Нежине, в Варшавском и Юрьевском университетах), в многочисленные статьи по этнографии, статистике, истории, истории литературы и культуры славян и в учено-журнальные труды.

Во всех своих научных и публицистических работах Будилович отстаивал идеи славянофильства. Широкую известность получили его работы «Славянские матицы и ученые дружества» (1869), «Не был ли православным человеком Иероним Пражский» (1870), «Мечта ли панславизм» (1872), «Несколько мыслей о греко-славянском характере деятельности Кирилла и Мефодия» (1885), «К вопросу о племенных отношениях в Угорской Руси» (1903), «По вопросу об упрощении русского правописания» (1904).

Самое значительное произведение Будиловича «Общеславянский язык в ряду других общих языков древней и новой Европы». Само появление этой книги было симптоматично. Она была представлена на конкурс, объявленный Петербургским славянским благотворительным комитетом в 1885 по поводу 1000-летней годовщины смерти св. Мефодия, – конкурс на исследование истории образования языков в древней и новой Европе в связи с вопросом о возможности создания общеславянского литературного языка. Сочинение Будиловича было увенчано первой премией. В 1 т. подробно излагается история образования литературных языков античности (греческого, латинского) и средневековой и новой Европы (итальянского, испанского, французского, английского, немецкого), во 2 т. – история развития славянских языков с точки зрения литературного единства славянского мира. С этой точки зрения автор очень детально прослеживает историю образования и распространения старославянского (церковнославянского) письменного языка, затем историю попыток распространить сербский, чешский, польский языки в качестве международных, далее – «выступление русского языка в роли общего на славянском востоке» и, наконец, излагает историю «теоретической разработки вопроса об общеславянском языке». Основная мысль автора, органически вытекающая из всего исследования, состоит в том, что, как в древности греческий и латинский литературные языки объединили вокруг себя или вытеснили местные диалекты, как это случилось в новой Европе с итальянским, испанским, французским, английским, немецким языками, так в будущем русский язык имеет все возможности стать общеславянским литературным языком. Автор решительно отклоняет все проекты создания общеславянского литературного языка через «славянскую взаимность» (Коллар, Ригер) или чрез выработку искусственного межславянского жаргона (Крижанич, Геркель, Матия Маяр-Зилький) и утверждает, что только один из живых славянских языков может стать языком общения славян между собой и что на эту роль может претендовать только русский язык.

Искренность и последовательность деятельности Будиловича уважали даже его политические противники. «Все сочувствующие политическому освобождению и культурному развитию славянских народностей с тяжелым чувством примут известие о кончине Будиловича, – писал С. Котляревский в «Русских ведомостях». – Каковы бы ни были разногласия по другим вопросам внутренней политики с покойным, нельзя забыть всего, что сделано Будиловичем в области ознакомления России со славянским миром и возбуждения у нас к нему симпатий. Нельзя не оценить те качества ума и чувства, которые никогда не могут заслоняться политическими различиями, чтобы оценить искреннюю, горячую веру покойного в славянство».

Соч.: Ломоносов как писатель. СПб., 1871. Совм. с А. П. Норанович; Чехия и Моравия. СПб., 1871; Первобытные славяне в их языке, быте и понятиях по данным лексикальным. Исследования в области лингвистической палеонтологии славян. Ч. 1. Вып. 1–2. Киев, 1878; Ч. 2. Вып. 1. Нежин, б. г.; Очерки из церковной истории западных славян. Варшава, 1880; Несколько мыслей о греко-славянском характере деятельности свв. Кирилла и Мефодия. Варшава, 1885; Общеславянский язык в ряду других общих языков древней и новой Европы. Т. 1–2. Варшава, 1892; Культурная деятельность народов греко-славянского мира. М., 1896; Несколько замечаний о научной постановке славянской истории, ее объеме, содержании и периодах. Юрьев, 1898; Историческая заметка о русском Юрьеве старого времени в связи с житием св. Исидора и 72 юрьевских мучеников. Юрьев, 1901; К вопросу о племенных отношениях в Угорской Руси. СПб., 1904; Академия наук и реформа русского правописания. СПб., 1904; Об отношении народного к общегражданскому в связи с идеей русского национального единства. СПб., 1904; Наука и политика. СПб., 1905; Вопрос об окраинах России в связи с теорией самоопределения народностей и требованиями государственного единства. СПб., 1906; О единстве русского народа. СПб., 1907; Может ли Россия отдать инородцам свои окраины? СПб., 1907.

Лит.: Карский Е. Ф. Будилович. Варшава, 1909; Пальмов И. С. Памяти почетного члена С.-Петербургской духовной академии Антона Семеновича Будиловича. СПб., 1908.

Во многих народных представлениях воплощение и вместилище черта. Считалось, что под бузиной и в ее корнях живет черт. В Малороссии верили, что бузину «насадил черт» и теперь постоянно живет под ней, поэтому ее нельзя выкапывать с корнем, чтобы не раздражать его. В западнорусских землях известны мифологические рассказы о лесных духах, обитающих в зарослях бузины, о превращении упыря в куст бузины.

В Малороссии бузину считали проклятым деревом. Здесь известна легенда о том, что на бузине якобы повесили Иуду (или дьявола), отчего ее листья и ягоды издают трупный запах, ее нельзя использовать в бытовых целях и т. п. Бузина упоминается в проклятиях. Известны мифологические рассказы о том, как человек не мог найти дорогу, блуждая вокруг куста бузины. Аналогичные легенды и поверья часто относятся к осине.

В Малороссии широко известны обращенные к бузине заговоры, содержащие мотивы «чуда» и произносимые под бузиной с определенной магической целью: «от напасти», «чтобы суд не засудил», «для приобретения силы и отваги», «для избавления от всякой беды» и др., ср.: «Добрывечiр тобi, бузю, ты мий вiрний друзю! Скажи мени, бузю, як тому було, як сын батька вбыв, а з матiр’ю грiх творыв? – Там так було: терлось та м’ялось, та бiльш того, що й так мыналось». Сюжет заговора как бы воспроизводит некое мифическое протособытие, свидетелем которого была в свое время бузина. Это событие резко нарушало нравственные нормы, но, тем не менее, имело благоприятный исход («терлось та мялось, ни на ком не сыскалось»).

В народной медицине малороссов при лечении чахотки, лихорадки, зубной боли и др. болезней символически «переносили» эти болезни на бузину. Под бузиной закапывали колтун, выливали под нее воду, в которой купали больного ребенка, – в надежде на то, что болезнь заберет дух, живущий под бузиной, обвязывали бузину нитками из одежды больного и т. д.

Т. А., В. У.

Туес, сосуд из целого куска бересты, с деревянным дном и плотно входящей крышкой с ручкой. В бураке хранили молоко, квас и др. жидкости. Смолистые вещества бересты препятствовали закисанию продуктов.

(13 [25].04.1818 – 31.07 [12.08].1897), филолог и искусствовед. Окончил Московский университет в 1838. Профессор Московского университета (с 1847), академик (с 1881). Труды Буслаева в области славяно-русского языкознания, древнерусской литературы, устного народного творчества и истории древнерусского изобразительного искусства для своего времени составили целую эпоху в развитии науки и в значительной мере сохранили свое значение в наши дни. На формирование научных взглядов Буслаева оказали влияние труды немецких филологов братьев Я. и В. Гримм и их школы.

В исследованиях по русскому языку Буслаев выступил сторонником сравнительно-исторического метода. Он сопоставлял факты современного русского языка с др. родственными индоевропейскими языками, со старославянским языком, привлекал данные древнерусских памятников письменности и народных говоров. Буслаев стремился установить связь истории языка с жизнью народа, с его нравами, обычаями, преданиями и верованиями («О преподавании отечественного языка». Ч. 1–2. 1844; «О влиянии христианства на славянский язык. Опыт истории языка по Остромирову Евангелию», 1848; «Историческая грамматика русского языка». Ч. 1–2. 1863 и др.; 1-е издание этого труда вышло под названием «Опыт исторической грамматики русского языка». Ч. 1–2. 1858). Он занимался также филологическим исследованием и изданием древних рукописей («Палеографические и филологические материалы для истории письмен славянских, собранные из 15 рукописей Московской синодальной библиотеки», 1855; «Историческая хрестоматия церковно-славянского и древнерусского языков», 1861 и др.).

Капитальный труд Буслаева «Исторические очерки русской народной словесности и искусства» (т. 1–2, 1861) характеризует его как наиболее яркого и последовательного представителя мифологической школы в русской науке. Буслаев связывает воедино язык, поэзию и мифологию, он рассматривает фольклор как безличное творчество народа, как «осколки древних мифов». Позже Буслаев примкнул к т. н. школе заимствования. Буслаев считал, что родиной европейского фольклора является Восток. Ему принадлежат заслуги в области сопоставления фактов устной поэзии с письменной, словесного искусства с изобразительным искусством, в частности с иконописью. Книга «Русский лицевой апокалипсис. Свод изображений из лицевых апокалипсисов по русским рукописям с XVI в. по XIX» (т. 1–2, 1884) доставила Буслаеву мировую известность.

Соч.: Соч. Т. 1–3. СПб.; Л., 1908–30; Историческая грамматика русского языка. М., 1959.

О. К., Э. П.

Пучина, водоворот, омут; глубокая яма, заливаемая в половодье; глубокая котловина, образуемая в реках под мельничным колесом; глубокое болотное окно.

Остров, упоминаемый в русских сказках и заговорах. Находится далеко за морем, наделяется фантастическими чертами потустороннего мира. В заговорах Буян – место пребывания мифологических персонажей (христианских святых и др.), помощь которых придает заклинанию силу, или чудесный предмет, обеспечивающий получение желаемого, обычно – священный камень алатырь.

В народной традиции особо почитаемое животное, воплощение силы; жертвенное животное.

Бык как жертвенное животное известен на Русском Севере, в Нижегородской, Пензенской и Орловской губ. Собирая в праздник (Ильин день или др.) мужскую скотоводческую братчину (пир), закалывали быка, который выкармливался всей общиной, съедали его или раздавали его мясо и сохраняли кости, которые, как считали крестьяне, приносили удачу. Олонецкие охотники и рыболовы верили, что кость «ильинского» (т. е. зарезанного для сакральной трапезы в Ильин день) быка утраивает добычу. Те же олонецкие мужики стремились на пиру захватить кусок бычьего мяса с костью, «чтобы захватить счастье», ибо «с тем, кто имеет ильинскую кость, всегда пророк Илья»; жертвенный бык «красного цвета» обеспечивает (через прор. Илью) ясную погоду во время жатвы и сенокоса. На Орловщине кости «оброшного» («обещанного») быка после братчины закапывали в хлеву, «чтобы не переводился скот в доме».

В селах вокруг Кирилло-Белозерского монастыря тоже приносили в жертву «обещанного» быка: на храмовый праздник (Рождество Пресвятой Богородицы – 8 сент.) у паперти закалывали быка, варили его мясо и давали это мясо нищим, а остальной «обещанный» скот продавали мясникам, вырученные деньги шли в пользу церкви. В тот же день, по преданию, приходили прежде к церкви олени и прилетали утки, а из Вещозера выходили особой породы быки. В Костромском крае при болезнях и падеже скота устраивали «Микольщину» («величали Великому Миколе»). Для этого «обещали» новорожденного бычка растить до 3 лет, чтобы затем заколоть его до праздника Зимнего Николы и справить обед на всю деревню. На Нижегородчине обеденный пир – «Никольщина» – с поеданием трехлетнего быка приходится на мясоед, глухую осень или раннюю весну.

Бык – излюбленный персонаж святочного и масленичного ряжения. В Костромском крае была известна святочная игра в быка. Парень, держа горшок на ухвате (рога), приходил в избу, мычал около девок и махал головой, как бык. Его «продавали» и, когда сговаривались о цене, кто-то из толпы «убивал быка» – бил по горшку, разбивая его, и парень, изображавший быка, убегал вон из избы, а другие парни били заранее приготовленными соломенными жгутами девок, спрашивая: «С кем быка ела?»

В толкованиях снов: черный бык – неминуемая опасность, белый бык – болезнь, изнеможение (великорус.). Древнейшее известие о жертвенном быке принадлежит Прокопию Кесарийскому (VI в.). Он сообщил, что славяне веровали в верховного Бога- громовержца, в жертву ему приносили быка и иных священных животных.

Бык в русских загадках – это месяц, солнце, день и ночь, небо и земля (великорус. «Два быка бодутся – вместе не сойдутся»), потолок и пол, огонь и горшок (белорус. «Рыжи бык ды чорнага лiже») и др.

Н.      Толстой

Эпические песни, сложенные в Древней Руси XI-XVI вв. о богатырях и добрых молодцах, в которых описываются их подвиги и приключения.

Сам термин «былины» не народного, а литературного происхождения. В народе эти повествования носили названия «старин» или «старинушек», свидетельствуя о своей древности и притязании на достоверность. Термин «былины» впервые использовал И. П. Сахаров в своих «Сказаниях русского народа о семейной жизни своих предков», назвав так отдел, в котором он поместил перепечатку эпических песен из более ранних сборников.

Первые былины были сложены, вероятно, еще до Крещения Руси и носили черты очень древнего языческого эпоса, хотя в последующем в достаточной мере «христианизировались». Они отличаются от более поздних былин слабым развитием исторического, достоверного содержания и хронологической неопределенностью времени действия. Из героев былин к дохристианскому циклу принадлежат Святогор, Микула Селянинович, Вольга. Многие их мотивы относятся к так называемым «бродячим сюжетам», коренящимся в общности религиозно-культовых элементов дохристианской Европы. Порой языческое влияние чувствуется и в былинах более позднего происхождения, а точнее говоря, там, где в дохристианские сюжеты народная фантазия внесла действия своих любимых героев позднего времени.

Крещение Руси и эпоха св. равноап. кн. Владимира стали ядром обширного былинного цикла, в основании которого лежат достоверные исторические события и личности. Главными действующими лицами киевских былин являются богатыри-воины, защищающие Святую Русь от посягательств иноверцев. Центральной фигурой этого цикла, да и всего русского эпоса, стал Илья Муромец. Его мощи вплоть до революции почивали нетленно в ближней Антониевой пещере Киево-Печерской лавры. Первые исторические свидетельства о почитании преподобного Илии Муромца относятся к к. XVI в. Известно, что сперва его мощи находились в гробнице при Софийском соборе, а потом были перенесены в лаврские пещеры. Перенесение, вероятно, произошло в том же XVI в., поэтому житие древнего подвижника не попало в знаменитый Киево-Печерский патерик, составление которого относится к XIII в. В 1594 австрийский посол Эрих Лассота, проезжая через Киев, видел остатки разрушенной гробницы богатыря и его мощи в пещерах. Когда в 1661 в Киеве готовилось первое печатное издание патерика (оно было иллюстрированным), печерским черноризцем Илией была вырезана иконная гравюра – образ его небесного покровителя, прп. Илии Муромца. У другого печерского монаха – Афанасия Кальнофойского, соратника киевского митр. Петра Могилы, в книге «Тератургим» – ее он написал в 1638, указано, что прп. Илия Муромец жил за 450 лет до того. Сохранились свидетельства путешественников, еще в XVI в. видевших эти нетленные мощи. Настоятель собора Василия Блаженного о.      Иоанн Лукьянов, посетив Киев проездом на пути в Иерусалим в 1701, так описывает мощи преподобного: «Видехом храброго воина Илию Муромца в нетлении под покровом златым, ростом яко нынешних крупных людей; рука у него левая пробита копием; язва вся знать на руке; а правая его рука изображена крестное знамение».

Сознание религиозного содержания его бранных подвигов – особого пути православного служения – пронизывает все былины. В одной из них, в частности, говорится: «Прилетала невидима сила ангельска и взимала-то его со добра коня, и заносила во пещеры во Киевски, и тут старый преставился, и поныне его мощи нетленныя». В другой былине перенесение прп. Илии в Киево-Печерский монастырь происходит после того, как во время паломничества в Константинополь он находит на дороге дивный крест, под которым спрятано великое сокровище – серебро и злато. Сокровища преподобный жертвует кн. Владимиру на строительство храма, а сам чудесным образом переносится в лавру, где по его успении остаются нетленные мощи.

При общем числе былинных сюжетов, доходящем до 90, с бесчисленными их вариантами, Илье Муромцу посвящено более десятка, причем большинство из них имеет отношение к защите Православия на Руси. Все это говорит о том, что богатырство на Руси представляло собой особый вид церковного (а возможно, даже иноческого) служения, необходимость которого диктовалась заботой о защите веры. Вспомним события, предшествующие Куликовской битве в 1380. Св. блгв. кн. Дмитрий Донской приехал в Троицкий монастырь за благословением прп. Сергия Радонежского. Великий старец не только благословил князя на битву за Святую Русь, не только пророчествовал победу, но сделал, казалось бы, невозможное для монаха. Кроткий подвижник послал на бой двух смиренных иноков, Пересвета и Ослябю, «за послушание» отправив их с великим князем на Куликово поле. Именно Пересвет, монах-воин, и был богатырем, сразившимся перед началом битвы с татарским великаном Темир-Мурзою.

Главнейшие сюжеты былин о прп. Илье следующие:

1. Илья получает богатырскую силу. «Просидев сиднем» долгие годы, парализованный Илья получает «силушку богатырскую» чудесным образом от «калики перехожего» – Божьего странника, фигуры, столь хорошо на Руси известной и столь любимой русским народом. В «Толковом словаре» В. И. Даля «калика» определяется как «паломник, странник, богатырь во смирении, в убожестве, в богоугодных делах. Калика перехожий – странствующий, нищенствующий богатырь». Подвиг странничества (часто соединяющийся с подвигом юродства о Христе) являет собой одно из высших состояний духа христианина, поправшего все искушения и соблазны мира и достигшего совершенства, по слову Господа Иисуса Христа: «Аще хощеши совершен быти, иди, продаждь имение твое, и даждь нищим, и гряди в след Мене» (Мф. 19:21).

Черты странничества и юродства о Христе есть и в поведении самого Ильи. У него нет ни постоянного дома, ни хозяйства, он не связывает себя никакими житейскими попечениями и заботами, презирая богатство и славу, отказываясь от чинов и наград. «Странничество, – говорит прп. Иоанн Лествичник, – есть невозвратное оставление всего, что сопротивляется нам в стремлении к благочестию. Странничество есть неведомая премудрость, необнаружимый помысл, путь к Божественному вожделению, обилие любви, отречение от тщеславия, молчание глубины. Странничество есть отлучение от всего, с тем намерением, чтобы сделать мысль свою неразлучною с Богом. Велик и достохвален сей подвиг».

Юродивые, обличая лицемерие и фарисейство современников, часто совершали на глазах у людей поступки оскорбительные, выходящие за рамки приличия. Этим они пытались пробудить у своих осуетившихся сограждан ревность о Боге, о защите «оскорбляемых» православных святынь, о подвижнической, благочестивой жизни. Буйство юродивого – это его напоминание нам о страшном определении Божием равнодушному и боязливому христианину: «Знаю твои дела; ты носишь имя, будто жив, но ты мертв. Ты ни холоден, ни горяч; о, если бы ты был холоден или горяч! Но, как ты тепл, а не горяч и не холоден, то извергну тебя из уст Моих» (Откр. 3:1; 15–16).

Юродствует и прп. Илия. В одной из былин, недовольный равнодушием князя к своему богатырскому служению, он уходит из дворца, собирает по всему Киеву «голи кабацкие», сшибает стрелами золоченые маковки киевских церквей и на выручку от них поит «зеленым вином» собранную им по кабакам толпу.

В сюжете об исцелении преподобного несомненно присутствует мотив преемственной передачи благодатного дарования – «харизмы». Дар получен для служения «Святой Руси» и народу «святорусскому», для сохранения в стране православной государственности и чистой веры. И если в «Слове о Законе и Благодати» митр. Илариона особенно отчетливо отражено начинающееся осознание православной соборности как народного русского качества, то в былинах об Илье Муромце отражается начавшееся осмысление второго драгоценного качества народа «святорусского» – его державности. Державности, отлившейся в XIX в. в чеканную формулу московского митр. Филарета: «Любите врагов своих, сокрушайте врагов Отечества, гнушайтесь врагами Божиими». То есть осмысление религиозной ответственности каждого за здоровье общества и крепость православной государственности. Не принудительной ответственности «за страх», а добровольного служения «за совесть».

2. Вторым сюжетом, в котором явственно отражена мысль о харизматической преемственности богатырства, является сюжет былины об Илье и Святогоре, которая называется еще «Смерть Святогора». Происхождение образа Святогора очень сложно и вряд ли может быть однозначно определено. Любопытно, однако, что в нем есть черты сходства со святым великомучеником и победоносцем Георгием. Содержание былины следующее: Святогор и Илья находят гроб. Для Ильи гроб велик, а Святогору как раз. Он ложится в гроб, крышка закрывается, и открыть ее Илья не может, как ни старается. Святогор остается в гробу, а силу свою передает Илье.

Как только не пытались объяснить появление этого сюжета! Его истоки искали в египетских мифах об Озирисе и даже в повествованиях Талмуда о Моисее и Аароне. В действительности дело гораздо проще и «православнее».

В своем послании к Галатам ап. Павел говорит: «Я умер для закона (имеется в виду закон фарисейского иудейства), чтобы жить для Бога. Я сораспялся Христу» (Гал. 2:19). И в другом месте: «Я не желаю хвалиться, разве только крестом Господа нашего Иисуса Христа, которым для меня мир распят, и я для мира» (Гал. 6:14). Эта добровольная смерть, это распятие миру есть содержание и путь монашеского подвига. Такова и «смерть» Святогора.

Сам термин «монах» происходит от греческого «монос» – один. Лишь тот настоящий монах, кто преодолел искушения и соблазны мира, отвлекающие человека от исполнения его религиозного долга, и остался один, наедине с Богом – таково святоотеческое толкование монашества. «Когда слышишь о гробах, – говорит св. Макарий Великий, – представляй мысленно не только видимые гробы, потому что гроб и могила для тебя – сердце твое». Заключаясь, как в гробу, в себе самом, оставшись наедине с совестью, этим обличителем и судией грехов наших, монах трезвенно, сосредоточенно и благоговейно рассматривает себя – все ли в нем приведено в соответствие с требованиями Заповедей Божиих? Так он чистит себя по слову Господа: «Блажени чистии сердцем, яко тии Бога узрят» (Мф. 5:8). «Конец нашей подвижнической жизни есть Царствие Божие, а цель – чистота сердца, без которой невозможно достигнуть того конца», – свидетельствует прп. Кассиан Римлянин, св. подвижник V века по Р. Х. Не умрешь для мира – не родишься для Бога. Таково безоговорочное мнение всех святых отцов. «Мир есть имя собирательное, обнимающее собою то, что называем страстями, – говорит великий наставник иноков прп. Исаак Сирианин. – И скажу короче: мир есть плотское житие и мудрствование плоти. По тому, что человек исхитил себя из этого, познается, что изшел он из мира». Образ и символ этой смерти для мира – монашеский постриг. Не напрасно одежда схимников носит черты погребальных одеяний. «Гроб» Святогора – это постриг в великую схиму, отрешающий человека от мирской жизни в его стремлении к Богу.

«Смерть и погубление, которых от нас требует Бог, состоят не в уничтожении существования нашего – они состоят в уничтожении самолюбия. Самолюбие есть та греховная страсть, которая составляется из полноты всех прочих разнообразных страстей». Этим словам прп. Игнатия Брянчанинова, сказанным в XIX в., из глубины столетий (V век по Р. Х.) вторит блж. Диадох, еп. Фотики: «Кто себя любит, тот Бога любить не может».

Пройдя успешно послушание богатырства, служения Богу и Церкви на поприще мятежной бранной жизни, Святогор заслужил освобождение от суеты, упокоение от страстей в священном безмолвии – бесстрастном предстоянии Богу, ненарушимом заботами земной жизни. Дар своей богатырской силы вместе с обязанностями этого служения он передал Илье. Такова в действительности православная основа сюжетных построений былины о смерти Святогора.

Коснувшись в своих рассуждениях вопросов, связанных с монашеством, мы прикоснулись к самому сердцу России, к самым глубоким основам русского миросознания и мироощущения. Многовековое сосредоточенное молчание России, так удивлявшее прытких исследователей, стремившихся мерить ее привычными мерками «просвещенной» и многоречивой Европы, есть благоговейное молитвенное молчание тщательного монаха. Такое молчание прп. Исаак Сирианин назвал «таинством будущего века», ибо происходит оно не от невежества или лени, а от благодатной полноты религиозного чувства, от сосредоточенной ревности в богоугождении, от изумления перед величием Божиим, открывающимся благочестивому взору смиренного подвижника. Это состояние не нуждается в словесном выражении. Оно вообще не передается словами – оно постигается лишь любящим сердцем.

3. Поездка Ильи Муромца в Киев. Илья «стоял заутреню во Муроме, ай к обеденке поспеть хотел он в стольный Киев-град». Исполнить это благочестивое желание ему помешала иноверческая «силушка великая», которой под Черниговом «нагнано-то черным-черно». Расправившись с этой силой и получив от «мужичков да тут черниговских» благоговейное величание: «Ай ты славный богатырь да святорусский», – Илья собрался ехать дальше, но выяснилось, что у «славного креста у Левонидова» сидит Соловей-Разбойник Одихмантьев сын (имеющий легко узнаваемое половецкое происхождение). Победив его и приторочив к стремени, Илья приезжает в Киев, где «ай Владимир-князь» только что «вышел со Божьей церкви». Подивившись мужеству Ильи, он попросил Соловья свистнуть. После того как смертоносные способности Разбойника подтвердились, Илья «во чистом поле срубил ему да буйну голову».

Удивительно, как неразрывно-тесно сплелась народная мысль с православным мироощущением. Начиная с побудительной причины подвига и кончая бытовыми деталями, все в былине «оправославлено» и «воцерковлено». Глубоко ошибается тот, кто принимает это за дань традиции, за благочестивую риторику. В риторических излишествах можно заподозрить официальный документ, неизбежно склонный к торжественности. Можно обвинить в этом автора, связанного личными склонностями и привычками. Но укоренившаяся «склонность» народа как соборного автора былин, пронесенная через века, должна именоваться иначе. Искренним, живым и глубоким благочестием проникнуто большинство былин. Это интимное, внутреннее чувство человеческого сердца невозможно подделать. И когда переживает это чувство весь народ, он оставляет неизгладимые следы своих переживаний на всем, к чему прикасается в жизни и творчестве.

4. Илья Муромец и Калин-царь. Этот сюжет еще можно назвать «Ссора Ильи с князем». Князь прогневался на Илью и посадил его в погреб. Былина не сомневается в правомочности княжеского поступка (уже формируется взгляд на божественное происхождение самодержавной власти), но осуждает его неразумность и поспешность, ибо «дело есть немалое. А что посадил Владимир-князь да стольно-киевский старого казака Илью Муромца в тот во погреб холодный» («казаком» Илья стал в период Смутного времени, т. ч. это свидетельствует о поздней редакции былины). Не дело сажать богатыря в погреб, ибо «он мог бы постоять один за веру, за отечество, за церкви за соборные». Да и нужда в защите не заставила себя долго ждать. «Собака Калин-царь» идет на Киев, желая «Божьи церкви все на дым спустить».

Расплакавшись, раскаивается князь, что сгубил Илью: «Некому стоять теперь за веру, за отечество. Некому стоять за церкви ведь за Божии». Но, оказывается, Илья жив – предусмотрительная дочь князя Апракса-королевична велела его в темнице холить и кормить. Илья обиды не помнит и спасает князя от «поганых».

Этот сюжет интересен тем, что доказывает существование целого сословия богатырей-верозащитников, широкую распространенность державного богатырского послушания. Когда Илья увидел, что силе поганой конца-краю нет, он решил обратиться за помощью к сотоварищам по служению – к «святорусским богатырям». Он приезжает к ним на заставу и просит помощи. Дальнейшее развитие повествования дает лишнее свидетельство правдолюбия былины, ее ненадуманности. Сперва богатыри помогать князю отказываются. При этом старший из них – Самсон Самойлович, «крестный батюшка» самого Ильи Муромца, мотивирует это так: «У него ведь есте много да князей-бояр, кормит их да поит да и жалует. Ничего нам нет от князя от Владимира». Но обида богатырей держится недолго, и, когда Илья, изнемогая в бою, вновь просит помощи, они, не раздумывая, вступают в битву и плененного «собаку Калина-царя» ведут по совету Ильи в Киев к Владимиру-князю. Показательно проявляющееся в былине уважение к царскому достоинству. Калин-царь хоть и «собака», но все же царь, и потому «Владимир- князь да стольно-киевский, Он берет собаку за белы руки, И садил за столики дубовые, Кормил его яствушкой сахарною, Да поил-то питьицем медвяным». И только выказав уважение, подобающее царскому достоинству поверженного врага, Владимир-князь определяет его себе в вечные данники.

5. Илья и Жидовин. Былина описывает битву Ильи с Великим Жидовином, заканчивающуюся победой русского богатыря. Существуют два достоверных исторических события, которые могли послужить отправной точкой для сюжета. Первое – разгром Святославом Хазарского каганата. Иудейское иго длилось по 965 год, когда хазарская держава пала под ударами дружин русского князя. Учитывая человеконенавистническое содержание учения талмудических религиозных сект, признающего человеческое достоинство лишь за «богоизбранным» народом и приравнивающего остальную часть человечества к скотам, лишенным бессмертной души, вполне вероятно, что общение с хазарскими «жидовинами» не оставило в русичах никаких приятных воспоминаний.

Вторым историческим событием, которое могло повлиять на былину, стал разгром в конце XV в. ереси «жидовствующих», носившей, кроме чисто религиозных черт, и черты политического заговора. Не знавшая за 500 лет ни одной ереси, Русь была потрясена коварством еретиков, тайно разрушавших устои веры и государства при внешнем лицемерном благочестии. Впрочем, эти события вряд ли могли стать источником сюжета былин. Он явно более раннего происхождения. Борьба с ересью «жидовствующих» могла лишь оказать некоторое влияние на дальнейшее его развитие.

Столь же «оправославленными» и укорененными в соборном сознании народа являются и другие сюжеты былин об Илье, например, былина о его бое с Идолищем Поганым. Есть, впрочем и «секуляризованные» сюжеты, например бой Ильи с паленицей (богатыршей) или бой Ильи с сыном (не узнавших друг друга).

Об исторических прототипах двух других богатырей Киевского цикла – Добрыни Никитича и Алеши Поповича существуют разные мнения. Указывают на летописного Добрыню, дядю кн. Владимира, как на прототип былинного богатыря. Александр, или Олешко Попович, упоминается в русских летописях неоднократно, причем события, связанные с его именем, отстоят одно от другого на 250 лет. «В лето 1000 (от Рождества Христова) прииде Володар с половцы к Киеву, – повествует Никоновская летопись. – И изыде нощью во сретенье им Александр Попович и уби Володаря». В Тверской летописи имя Александра Поповича упоминается в связи с княжескими усобицами 1216 года, а в Суздальской летописи, в рассказе о битве на Калке, сказано: «И Александр Попович ту убит бысть с теми 70 храбрыми».

Но нам важны не исторические параллели былинных событий. Важно то, что былины отразили истинно народный взгляд на вероисповедный характер русской национальности и государственности. Мысль о неразделимости понятий «русский» и «православный» стала достоянием народного сознания и нашла свое выражение в действиях былинных богатырей.

Помимо Киевского цикла выделяют еще Новгородский цикл, состоящий из былин о Садко и Ваське Буслаеве. Один из возможных исторических прототипов Садко отличался большим благочестием – новгородская летопись за 1167 упоминает об основании человеком по имени Садко Сытинич церкви Бориса и Глеба. Васька Буслаев тоже вполне православен – сюжет одной из былин составляет его паломничество в Иерусалим.

Говоря о былинах как о зеркале самосознания народа, нельзя не заметить, что их отвлеченно-философское содержание весьма скудно. И это понятно, ибо народу не свойственно облекать свои взгляды, основанные на живом опыте, в мертвые формы отвлеченного рассуждения. Ход истории и свое место в ней здоровое самосознание народа воспринимает как нечто очевидное, естественно вплетающееся в общее мироощущение. Учитывая это, можно сказать, что былины являются яркими и достоверными свидетельствами добровольного и безоговорочного воцерковления русской души.

Митр. Иоанн (Снычев)