Часть I. Максим Исповедник

vere maxime agit Maximus

Максим воистину действует по максимуму.

PG91393D

Популярность прп. Максима как аскета и мистика, интеллектуала, зилота, множество посвященных ему исследований, появляющихся в последнее время, как и переводы его трудов, не уменьшают остроту вопросов, которые он поставил своим исповедническим подвигом. Умер ли монах Максим вне Церкви¹, или Церковь² перестала быть Церковью, разорвав общение с ним? Если VI Вселенский собор был торжеством идей Максима (как принято считать), то почему не была провозглашена ему на этом соборе «вечная память»? Почему Максим считал православным папу Гонория, преданного этим же собором анафеме? В чем отличие Псифоса, догматическую безупречность которого Максим утверждал до самого своего конца, от Типоса, за отказ от общения с принимающими который ему отсекли руку и язык? Наш очерк ставит целью не столько ответить на эти вопросы (список их можно было бы продолжить), сколько конкретизировать их, прояснив исторический контекст.

Псифос

Прежде чем в 649 г. Латеранский собор осудил не только бескомпромиссный Экфесис (638)³, но и примирительный Типос (647), изданный императором Константом по инициативе Константинопольского патриарха Павла, борьба за утверждение двух энергий (действий)⁴ и воль во Христе прошла уже несколько этапов. Мы не будем описывать их в подробностях; отметим лишь моменты, важные для понимания позиции прп. Максима. Полемика, как известно, была начата св. Софронием (впоследствии патриархом Иерусалимским), выступившим против моноэнергистской унии (633), заключенной в Египте и Ливии между Киром, папой Александрии, и монофозитами-феодосианами. Столкнувшись с сопротивлением Софрония, Константинопольский патриарх Сергий предпринял ряд шагов, призванных сохранить то, что было достигнуто его с Киром унионистской политикой, избежав при этом разрастания полемики; он издал патриарший указ – Псифос (633), воспрещающий употребление выражений «одна» или «две энергии». Узнав о том, что Софроний⁵ был избран патриархом Иерусалима, Сергий направил в Рим папе Гонорию упреждающее послание, ища у него поддержки своей позиции. Красочно расписав, как монофизиты присоединились в Египте к Церкви и даже признали Халкидонский собор, он сообщил папе о споре, начатом монахом Софронием против соглашения, заключенного Киром: «Софроний стал возражать против главы об одном действии, и утверждал, что нужно признавать два действия во Христе Боге нашем, не иначе»⁶. Как сообщает дальше Сергий, Софроний не соглашался с доводами Кира, что в данном случае нужно применить икономию, которую применяли святые отцы «ради спасения множества душ... [когда] действовали в духе умеренности и снисхождения». То есть Кир считал, что поскольку выражение «одно действие», как писал и Сергий, «употребляли и некоторые из священных отцов»⁷, то Софроний мог бы не возбуждать полемики по этому вопросу ради привлечения монофизитов к православию. Тем не менее, как далее пишет Сергий папе, Софроний не был удовлетворен ответом Кира, и Кир предоставил разрешить этот спор Сергию, к которому с посланием от Кира и прибыл Софроний. Как мы видим, на этом этапе все стороны действовали еще весьма осторожно, и уж конечно спор не перетекал в личную вражду главных действующих лиц – в противном случае, нельзя было бы представить, что Кир пошлет свое послание Сергию с Софронием, и что сам Сергий будет выслушивать последнего.

Как бы то ни было, прибыв в Константинополь, Софроний, по сообщению Сергия папе Гонорию, опять потребовал совсем отказаться от выражения «одна энергия», что было неудобно для Сергия, так как разрушало бы все достижения унии с монофизитами в Египте. Тем не менее не только под нажимом Софрония, но и из опасения разрастания полемики, начавшейся уже в самом Константинополе (о чем Сергий сообщил и папе), Сергий писал Киру, чтобы он «после того, как при помощи Божией устроил соединение с теми, которые прежде были в разъединении, уже не позволял никому проповедовать об одном или двух действиях во Христе Боге нашем, а лучше внушал бы исповедовать... что один и тот же Сын Единородный... действует по Божеству и по человечеству, что всякое богоприличное и человекоприличное действие происходит нераздельно от одного и того же воплощенного Бога Слова и Тому же приписывается. И исповедовать так ради того, что выражение «одно действие», хотя оно и употребляется некоторыми из святых отцов, странно и возмутительно звучит в ушах некоторых, предполагающих, что оно произносится в смысле уничтожения двух естеств... чего отнюдь нет, и да не будет, равно как и ради того, что соблазняет многих выражение «два действия», как не употребляющиеся ни у кого из божественных... тайноводителей Церкви»⁸. Это свое письмо Киру Сергий включил в послание к папе.

Мы подробно цитируем письмо патриарха Сергия папе Гонорию потому, что в нем Сергий передает содержание не только своего послания Киру, но и изданного в ответ на запрос Софрония Псифоса, сам текст которого не сохранился, и о котором мы можем составить представление именно по этому письму. Псифос же для нас важен, в первую очередь, потому, что изложение содержания именно этого документа было послано близким к патриарху Сергию игуменом Пирром духовному чаду и соратнику Софрония, монаху Максиму, ответ которого на это послание имеет уже непосредственное отношение к нашей теме.

Письмо 19 (Ер 19)

Как видно из послания Сергия Гонорию, Псифос призывал избегать употребления как моно-, так и диоэнергистской формулы, хотя Сергий определенно говорит как о двух естествах во Христе, так и о том, что один и тот же Христос «действует и по Божеству, и по человечеству». Говорится в послании и о «богоприличном» и «чело-векоприличном» действии, что трудно понять иначе, как подразумевающее не один род действий, а два – соответствующие двум природам.

Итак, изложение именно этой веры было направлено архимандритом и игуменом Хрисопольского монастыря⁹ Пирром Максиму, о чем мы узнаем по сохранившемуся ответному письму Максима (Ер 19). Сам факт обращения такого влиятельного церковного деятеля, как Пирр (напомним, будущего патриарха) к простому монаху говорит о том, что Максим к тому времени уже получил известность в качестве едва ли не авторитетнейшего богословского «эксперта» Империи¹⁰. Судя по сообщению Сергия Гонорию о том, что «между некоторыми из здешних начало разгораться прение», Софроний был не одинок в своей оппозиции моноэнергизму, и именно в этой ситуации церковные деятели Константинополя обратились к Максиму, желая, вероятно, заручиться поддержкой человека, который мог бы повлиять на противников курса Сергия и Кира, не дав разгореться полемике, чего больше всего хотел бы избегнуть Сергий. Такой человек должен был восприниматься среди единомышленников Софрония «своим», и в то же время должен был быть в глазах Сергия и Пирра достаточно открытым, чтобы идти на диалог с ними.

Открытость Максима к их идеям вполне могла предполагаться Сергием и Пирром. Дело в том, что при широкой славе Максима и известности его сочинений весьма вероятно, что они читали те, написанные к тому времени его произведения, и в частности, Трудности к Иоанну (ок. 628–630) и Вопросоответы к Фалассию (630–633), в которых Максим говорил о «претерпевании обожения» и употреблял (в Трудностях) такие выражения, как «одно действие Бога и достойных Его [т. е. святых]», приводя вместе с тем в пример совершенного обожения – обожение нашей природы во Христе, и в этом же контексте толкуя Гефсиманское моление¹¹. По крайней мере, Пирр во время диспута с Максимом (645) в качестве аргумента в пользу «одной воли» Христа сослался на выражение «знаменитейших отцов», что «у Бога и святых одна воля» (DsP 292В)¹² а в пользу моноэнергизма высказал соображение очень похожее на учение Максима о претерпевании обожения, и как следствие из этого – «одной энергии Бога и святых»: «Мы говорим об одном действии не для того, чтобы отрицать человеческое действие, но потому, что в противопоставлении Божественному действию оно в этом смысле именуется претерпеванием» (349С). Все это позволяет предполагать его прямое или косвенное знакомство с сочинениями Максима, на которые он, что вполне естественно, потом опирался в споре с ним же. Как минимум, он мог знать об идеях, которые разделял Максим, бывший некогда монахом в том Хрисопольском монастыре, в котором Пирр теперь стал игуменом.

Итак, весьма вероятно, что у Сергия и Пирра были основания предполагать, что они найдут понимание Максима, и в то же время им была, наверное, известна и близость Максима к Софронию. Так что выбор Максима в качестве адресата послания, имеющего целью найти союзника в стане потенциально опасных для их политики оппонентов был, вероятно, тщательно продуман. В политическом таланте Сергию и Пирру отказать никак нельзя.

Максим действительно более чем благожелательно ответил на письмо Пирра. Содержание его ответного письма говорит о том, что он (хотя тогда уже просил адресата уточнить основные понятия, которые тот употреблял), в целом весьма высоко оценил Псифос с точки зрения его содержания. Это видно не только из письма Максима Пирру, но и из ряда других фактов. Дело в том, что в ответ на послание патриарха Сергия папа Гонорий написал письмо, выражающее согласие с верой Сергия, изложенной в Псифосе, и, как известно, Максим не раз отстаивал (о чем мы еще скажем) православность этого послания Гонория (факт скандальный, имея в виду то, что VI Вселенский собор на основании этого послания осудил Гонория за ересь!). Таким образом, высокая оценка Максимом Псифоса вполне согласуется с его же уверенностью в православности Гонория, также, в целом, согласившегося с Псифосом.

Что же касается самого письма Максима Пирру (датируемого не позднее начала 634 г.), то в нем, как известно, он называет Псифос «богоначертанными скрижалями», дарованными «новым Посредником», «новым Моисеем»¹³. Высочайших похвал Максим удостоил и самого Пирра – одного из ближайших сотрудников патриарха Сергия, которому писал: «Святое твое, Богоугодный отец, прочитав письмо, узнал я, что ум твой весь просветлен полнотой Духа»¹⁴(Ер 19, 590С). Отнести эти слова Максима исключительно на счет принятой в Византии «икономической» любезности, имея в виду крайнее одобрение, высказанное в послании содержанию Псифоса, как и то, что Максим был уверен в православности послания Гонория Сергию, мы никак не можем.

Не можем мы, однако, утверждать и того, что Максим был в это время еще криптомоноэнергистом и поэтому легко согласился с Псифосом. Такое, некогда высказывавшееся предположение сегодня отвергается практически всеми исследователями¹⁵. Что касается догматического содержания письма, то Максим в нем дает ту же трактовку Богомужнего действия, что в Трудностях к Фоме 5; к ней мы обратимся ниже. Пока же отметим, что согласно этой трактовке «Богомужнесть» означает единство Божественного и человеческого действий во Христе, выражавшееся в том, что Божественное (чудотворения) Он совершал по-человечески (т. е. посредством плоти), а человеческое (страдания) претерпевал по-Божески (т. е. вольно)¹⁶. Это единство настолько тесное, что Максим говорит даже о «едином деле» воплотившегося Бога-Слова, «будь то страдание или чудо» (Ер 19, ibid.). Выражение «единое действие» тем не менее вызывает у Максима сомнение, которое он высказывает, впрочем, крайне осторожно: «до сих пор не смог понять в точности, в каком смысле и как следует говорить и мыслить о едином действии» (596В)¹⁷. Как бы то ни было, не приходится сомневаться, что и Псифос, и толкование его Пирром (в письме к Максиму), он, хотя и с определенными оговорками, принимает.

Собственно говоря, в принятии Псифоса Максимом нет ничего удивительного, поскольку и тогдашний лидер диоэнергистской партии Софроний, если верить посланию Сергия Гонорию, получив исповедание патриарха, отбыл из Константинополя, будучи удовлетворен этим исповеданием и не порвав общения с Сергием, о чем последний сообщил и папе Гонорию. Главное, что вызвало удовлетворение, как Софрония, так и Максима – это то, что Псифос налагал запрет на то выражение «одна энергия», которое содержалось в унионист-ском соглашении, заключенном Киром¹⁸.

Тем не менее, если Сергий и Пирр надеялись найти в Максиме своего среди чужих и с его помощью повлиять на Софрония и его сторонников с целью выведения унии из-под критики, то они в своих расчетах ошиблись. Несмотря на признание Псифоса и, казалось бы, наступивший мир, и только что избранный патриарх Софроний Иерусалимский в своем Синодальном послании, и его ученик Максим в Трудностях к Фоме, написанных в 634 г.¹⁹ т. е. сразу же за изданием Псифоса, посчитали необходимым сформулировать учение о Божественном и человеческом действиях во Христе таким образом, чтобы преградить путь нарождающейся ереси. Причем перед Максимом стояла двойная задача: с одной стороны, он, как и Софроний, был уверен в ложности унии Кира, точнее, идеи, выраженной в моноэнергистской 7-й главе Девяти глав, но с другой стороны, в сочинениях самого Максима, написанных до начала полемики об энергиях, содержались воззрения, которые могли быть сочтены моноэнергистскими. Таким образом, Максим должен был снова сформулировать некоторые аспекты учения об обожении человеческой природы и ее воли во Христе так, чтобы, сохраняя прежние воззрения, предохранить их от моноэнергистского толкования.

Трудности к Фоме

Говоря о произведениях антимоноэнергистской полемики патриарха Софрония и Максима в 634 г., следует в первую очередь отметить, что ни Софроний в своем Синодальном послании, ни Максим в Трудностях к Фоме не говорят о двух действиях во Христе²⁰. Конечно, можно это объяснить соблюдением ими Псифоса, т. е. запрета на употребление выражения «две энергии» в ответ на запрет употребления выражения «одна энергия». Тем не менее остается фактом, что Софроний и Максим считали, что можно быть православным и не исповедовать буквально «две энергии» – иначе бы они не приняли Псифос. Однако запрет на исповедание «одной» (или «единой»²¹) энергии Христа со стороны Максима на этом этапе был абсолютным (как мы покажем далее, в период 640–642 гг. Максим будет принимать выражение «одно действие», встречающееся у свв. Кирилла Александрийского и Анастасия Антиохийского).

В Трудностях к Фоме Максим справедливо видит точку опоры новой ереси в толковании Киром в 7-й главе унионистского акта (Девяти глав) выражения Ареопагита «Богомужнее действие» как «одного»²²: «Сказанное святым [Ареопагитом] – перифраза, которая подходящим названием двоякого (διττου) по природе Христа указывает при том и на двоякое действие (поскольку от единения никоим образом не умаляется естеством и качеством сущностный логос соединенных), но не как некоторые, отрицанием крайностей творя утверждение некоей середины. Ибо во Христе нет ничего среднего, утверждаемого отрицанием крайностей» (1056; ed. Janssens 218–224).

О чем здесь идет речь, кто такие эти «некоторые», которые «отрицанием крайностей творят утверждение», и что вообще произошло в полемике Софрония с Киром, – об этом мы узнаем из догматической «статьи» Пирра, оправдывающего своего собрата Кира: «Достопочтенный Софроний напал на один пункт, как извративший посредством перемены одного слова свидетельство богоносного учителя Дионисия... На бумаге, действительно, поставлено вместо слова «новое» слово «одно», но такое слово вставлено святейшим Киром не в виде подлога, – да не будет, честное мое слово! – но так, как будто слово «новое» не иначе могло быть понято, как в смысле «одно». Ибо, говорит он, посредством отрицания крайностей сделавши одно утверждение и его единственно высказавши, что другое... преподал божественный учитель, как не исповедать одно действие Христа тоже единого?»²³.

Вероятно, Пирр здесь ссылается на некий автокомментарий, который сделал Кир к 7-й главе Девяти глав,– тот самый, который отвергает Максим. Крайности, о которых идет речь, это действия «только Божественное» и «только человеческое». В самом деле, у Ареопагита сказано о Христе (и Максим ссылается на эти слова, комментируя их): «...не как Бог совершая Божественное, – ибо не по-Божески только, отдельно от плоти (ибо не пресущественен только), и не как человек – человеческое, ибо не просто по-человечески, отдельно от Божества (ибо не только человек), но как ставший мужем Бог некоей новой Богомужной энергией с нами жительствуя» ²⁴ .

То есть отрицание крайностей, о которых говорит Кир, это «не как Бог, совершая Божественное... и не как человек – человеческое». Речь идет о том, что Христос никогда не совершал Божие только как Бог или человеческое только как человек. Из этого двойного отрицания Кир и сделал вывод об одном действии в 7-й главе Девяти глав: «Христос и Сын производил и богоприличное и человекоприличное одним Богомужним действием»²⁵.

Максим тоже признает важность этого двойного отрицания у Ареопагита, но не признает, что из него можно сделать вывод об одном действии: ""Богомужней» же [называет ее] как не простую, но и не как нечто сложное; не как принадлежащую одному голому по естеству Божеству, или одному простому человечеству, или чему-то сложному по природе, среднему по отношению к двум крайностям» (1057; ed. Janssens 231 – 234). Здесь, как мы видим, Максим перечисляет одну за другой возможные трактовки того, что может означать «одна»: либо одна Божественная энергия, либо одна человеческая, либо нечто сложное (как у человека, например, сложное действие, поскольку природа его сложная – душевно-телесная). Но ничего подобного у Христа нет: у Него не сложная природа (вопреки тому, что считали монофизиты), а две природы, и значит нельзя говорить об одном действии.

Отвергнув такие трактовки «одной энергии», следующие из двух отрицаний и одного утверждения Кира, Максим все же признает эти отрицания, но наряду с ними делает и два утверждения, говоря что Христос «как Бог был двигателем собственного человечества, а как человек – являлся тем, через что обнаруживается Его Божество, по-Божески, так сказать, имея страдать (ибо это [у Него] добровольно), потому что был Он не простым человеком, а по-человечески – чудо-творить (ибо [делал это] посредством плоти), потому что являлся не голым Богом» (1056; ed. Janssens 192–196).

Здесь, как мы видим, Максим различает по сути два рода Бого-мужнего действия во Христе: 1) страдания души и тела, которые Он претерпевал²⁶ как Бог по Ипостаси²⁷, и 2) чудотворения, которые действием Своей Божественной природы Он совершал посредством плоти.

Что касается последних, то в них плоть Христова являлась проводником Божественного действия, его орудием. Имея в виду именно такого рода действия (правда, применительно к святым, но понятно, что ко Христу это относится тем более), Максим писал еще в Трудностях к Иоанну 7, что в этом случае Бог по отношению к человеческой природе становится наподобие души в ее отношении к телу²⁸. Такое понимание обожения позволяло Максиму в Трудностях к Иоанну говорить о единой энергии Бога и святых, поскольку обожение человеческая природа только претерпевает, не имея в себе никаких потенций к его реализации, но будучи всецело движима к ней Богом.

Но если Бог становится в отношении плоти подобием души, как пишет Максим, то в чем ошибка моноэнергистов-униатов? Чем «моноэнергизм» Максима отличался от их моноэнергизма?²⁹ Максим, правда, утверждал, что в чудотворящих действиях человеческая природа (душа и тело Христа) не лишается своего природного движения. Но ведь моноэнергисты-униаты не говорили, что такого природного движения у плоти Христовой не было³⁰. Можно сказать, что учение Максима о едином действии движимой Богом чудотворящей плоти Христовой формально не расходилось с позицией моноэнергистов-униатов. Интерпретация Максима, однако, исключает возможность вывести единство даже первого рода Богомужнего действия из единства Ипостаси Сына Божия³¹. Поэтому, если униаты вкладывали в свою формулу такой смысл (а именно так будет интерпретировать их логику Максим 12 лет спустя³²), то даже в этом аспекте, несмотря на формальное сходство с униатским, Максимово толкование формулы Ареопагита было по сути иным.

Как бы то ни было, следует вспомнить, что помимо первого рода Богомужнего действия, Максим говорит и о другом роде этого действия, которое Христос претерпевал: «...по-Божески, так сказать, имея страдать (ибо это [у Него] добровольно), потому что был Он не простым человеком». О чем здесь идет речь? Что значит, что Христос претерпевал всё связанное со страданиями плоти и души – голодом, жаждой, болью, вплоть до крестных мук, «по-Божески»? Максим объясняет этот так: «ибо это [у Него] добровольно». Впоследствии в диспуте с Пирром он уточнит, что имел в виду: «Природные свойства в Господе не предшествуют желанию, как в нас, но... действительно испытывая голод и жажду, Он испытывал их не тем же образом, что и мы, а превосходящим нас (ибо добровольно)» (DsP 300А). В том же диспуте Максим приводит иллюстрирующие это слова св. Григория Нисского об искушении Христа в пустыне: «Пробыв сорок дней недоступным [страданию], позже взалкал: ведь Он, когда захотел, дал [человеческой] природе действовать по-своему»³³.

Итак, страдания, ставшие способом (тропосом) существования человеческой природы после грехопадения, у Христа имели место не как у нас (в силу природной необходимости), но добровольно, т. е. как обусловленные Его Божественным соизволением. Христос, когда хотел этого, как Бог давал человеческой природе, сущностно Им усвоенной, действовать по-своему – в соответствии с теми способами проявления, какие свойственны ей после падения, в частности, испытывать голод, жажду, боль, нежелание насильственной смерти.

Этот второй род Богомужнего действия Христа принципиально отличается от того, которым Он совершал чудотворения. У моноэнергистов-униатов оказалось нивелированным это различие между, с одной стороны, единым действием двух природ – Божественной и обоженной человеческой – и с другой, страданиями человеческой природы (как бы необоженной) в Божественной Ипостаси. Так, у одного из первых теоретиков моноэнергизма, осужденного потом на Латеранском и VI Вселенском соборах, Феодора Фаранского, мы находим отождествление допущения Богом страданий плоти Христовой как бы с толчком, который Бог, якобы, дает этим страданиям, «возбуждая» их: «Поскольку Он [Слово] по высшим соображениям ради некоторого божественного и премудрого домостроительства допускал сон, утомление, голод жажду, когда хотел, то мы имеем полное право приписать всемогущему и премудрому действию Слова возбуждение и прекращение этих [состояний]; отсюда мы проповедуем одно действие одного и того же Христа»³⁴ .

Тот же Феодор Фаранский писал в обоснование моноэнергизма так, как будто всякое действие Христа было Божественным в одном и том же смысле³⁵. Для Максима, напротив, хотя и страдания Христос претерпевает не так, как мы, но «по-Божески», человеческая природа в этих страданиях проявляет то состояние, в котором она пребывает после падения, т. е. действуя (а точнее, страдая) «ветхим» тропосом (выражение «по-Божески» означает, что этот тропос не был для Христа вынужденным). Истинный, «обновленный» обожением тропос бытия человеческой природы в Нем был таков, что если Он не соизволял иного, Его плоть (и даже одежда, которую Он носил, как видно из Евангелия, Лк 8:43) была чудотворящей и производила одно действие вместе с Божеством³⁶.

Таким образом, в Трудностях к Фоме, как мы убедились, Максим внес важное уточнение в свою версию моноэнергизма периода Трудностей к Иоанну – уточнение, вызванное полемикой с моноэнергизмом униатов: Бог не только обожил во Христе нашу природу, обновив тропос ее бытия (как утверждали они), но и когда хотел, предоставлял ей проявлять тот ветхий тропос, который стал ей присущ после падения.

Суммируя выводы из обеих Трудностей (к Иоанну и к Фоме) относительно Максимова понимания действий во Христе, можно сказать, что в этих произведениях он утверждает, с одной стороны, единство действия человеческой и Божественной природ, а с другой – что Спаситель в земной жизни претерпевал страдания по человечеству, лишь поскольку Сам как Бог (вместе с Отцом и Духом) этого хотел. Потому и уподобление отношения Божественной природы к человеческой во Христе отношению души к телу в человеке не является достаточным: душа в человеке – единственный двигатель его тела и поэтому не властна предоставлять телу свободу каких-то его чисто телесных, «неодушевленных», действий, тогда как Христос предоставлял человеческой природе в Нем действовать и ее падше-природным (т. е. ветхим, необоженным) тропосом. Когда Максим возражает Киру, что нет какого-то одного рода Богомужнего действия, поскольку нет Богомужней природы (т. е. такой, которая являлась бы природным единством Божества и человечества), он не отрицает, что вообще Богомужнее действие существует³⁷, но исходит, напротив, из того, что «Богомужних действий» существует два рода (а не один).

Итак, способом, которым Максим проводил границу между православием и ересью в период полемики с Девятью главами, было утверждение им во Христе двух несводимых друг к другу родов «Богомужнего действия» и отрицание тем самым стоявшей за 7-й главой Девяти глав Кира трактовки этого выражения Ареопагита как «унитарного»³⁸ (несмотря на употребление в нем слова «действие» даже в халкидонитской редакции в единственном числе). При этом Максим, соблюдая Псифос, избегал исповедания энергий Христа как «одной», так и «двух» (в каком бы то ни было смысле этих слов).

Однако в произведениях 640–642 гг. Максим уже открыто исповедует как «две», так и «одну» энергию, находя последнее выражение у некоторых отцов и толкуя его на манер первого из двух, различенных им в Трудностях к Фоме родов «Богомужнего действия» (при том, что об «одной энергии» эти отцы говорят как о единственной, а не одной из двух; а Максим, толкуя их, никаких уточнений на этот счет не вносит). Прежде чем перейти к этим произведениям Максима, охарактеризуем кратко церковно-политическую обстановку, в которой они были написаны, возникшую после издания императором Ираклием Экфесиса.

Экфесис и реакция на него

По мнению большинства ученых³⁹, новая фаза полемики Максима с униатами – Сергием, Пирром и их единомышленниками начинается примерно с 640 г. В этот и два следующих года Максим написал ряд произведений, направленных против принявшей форму аитидиофелитства унионистской идеологии церковно-политических властей империи⁴⁰. Ниже мы скажем о том, что было характерно именно для этой фазы (закончившейся около 643 г.) и чем она отличалась от последующих. Пока же опишем кратко сами обстоятельства включения Максима в полемику на ее новом этапе.

Началом антидиофелитства как вероучения, навязываемого христианам империи, положило издание императором Ираклием Экфесиса (638), подготовленного патриархом Сергием и его ближайшим сотрудником Пирром⁴¹ все с той же целью – унионистскои политики в отношении монофизитов. В этом документе уже не только запрещалось, как и в Псифосе, говорить о двух и/или одной энергии, но и провозглашалась одна воля во Христе, а выражение «две воли» запрещалось⁴².

Это означало, что было нарушено равновесие, установленное Псифосом, в рамках которого Максим мог выражать единомыслие со своим будущим оппонентом Пирром, как мы видели из письма Максима к нему (Ер 19). Теперь, когда был издан Экфесис, утверждающий одну волю во Христе и отвергающий две, мир с теми, кто стоит на этих позициях стал невозможен. В самом деле, с одной стороны, Экфесис, как и Псифос, запрещал говорить не только о «двух», но и об «одной» энергии, чтобы не давать повода думать, будто во Христе одна природа (Сергий справедливо считал энергию характеристикой природы). С другой стороны, запрещение выражения «две воли», сопровождаемое провозглашением одной, подразумевало, что воля у Христа не природная и не результат перихорисиса двух природных воль, но воля Ипостаси ⁴³ . Это и было содержательным ядром ереси монофелитства, с которой Максим в дальнейшем будет в союзе с Римом вести борьбу⁴⁴.

Можно только предполагать, почему именно в 640 г. (а не сразу по издании Экфесиса) Максим принялся столь активно писать на темы, связанные с полемикой против него. Именно в 640 г. произошло несколько важнейших церковно-политических событий. В этом году получил, наконец, императорское утверждение папа Северин, чему предшествовал целый ряд драматических событий. После смерти папы Гонория (638) Северин был избран в Риме почти сразу, однако власти в Константинополе попытались навязать апокрисиариям⁴⁵ папы, в качестве условия его утверждения, признание Экфесиса. Апокрисиарии отказывались от этого, ссылаясь на то, что не имеют полномочий подписывать вероучительные документы. После долгой проволочки и целого ряда событий, включавших дипломатические маневры со стороны апокрисиариев и насилие со стороны Константинополя⁴⁶, папа Северин был утвержден в 640 г., причем его представителям удалось добиться этого без подписания Экфесиса ⁴⁷ . В после дующие два месяца правления папы вопрос об Экфесисе перед ним больше не ставился, хотя формального разрыва между Римской и Константинопольской кафедрами, видимо, не произошло⁴⁸.

В конце того же 640 г. после смерти Северина был избран и получил утверждение императора новый папа – Иоанн IV (640–642), который сразу по избрании, еще до смерти императора Ираклия, созвал собор, провозгласивший учение о двух волях и осудивший отрицающих его, в частности, Сергия, Кира и Пирра⁴⁹. Вскоре в Константинополе умер Ираклий (641), и началась борьба за власть между его наследниками. Когда на несколько месяцев к власти пришел Константин III, папа Иоанн «обратился с приветствием к Константину и жалобой на те тревоги в церковной жизни западных областей, которые были вызваны посланиями Пирра в оправдание монофелитства. Упомянув о том, что Пирр указывал на солидарность с Сергием папы Гонория, папа представил краткий обзор истории вопроса, защищал православный образ мыслей Гонория и настоятельно просил императора сделать распоряжение, чтобы текст Экфесиса (charta) был снят со стен храма св. Софии». Если папа Иоанн и не разорвал отношений с Константинополем, то потому, что «получил от императора обещание, что хартия с текстом Экфесиса будет снята»⁵⁰. Этого, однако, не произошло: после смерти Константина III (641) к власти в Константинополе пришли люди, провозгласившие императором его 11-летнего сына Константа, и поддерживавшие Экфесис. Одним из их лидеров, как духовным, так и политическим (император еще не был самостоятельным) стал новый патриарх Павел, сменивший Пирра (отстраненного по чисто политическим мотивам), но продолживший его церковную политику.

Мы остановились на этих подробностях, в первую очередь, чтобы отметить, что в это время в Константинополе еще имели определенную силу и даже могли прийти к власти люди, готовые дистанцироваться от Экфесиса. Не исключено, что богословская активность Максима, писавшего по-гречески и имевшего связи при дворе⁵¹, была направлена в том числе и на то, чтобы богословски поддержать их⁵². Впрочем, это только предположение. Более определенно можно говорить о том, что примерно в то же самое время, когда папа Иоанн выступал в защиту папы Гонория (ему принадлежит сочинение, которое так и называется: «Apologia pro Honorio Papa»), Максим писал произведения, в которых, полемизируя с антидиофелитами, тоже защищал папу Гонория и давал свое толкование случаев употребления отцами выражения «одна энергия». К одному из таких произведений мы сейчас и обратимся.

Догматический Томос пресвитеру Марину ⁵³ (ТР20)

Православность папы Гонория Максим защищал не один раз на протяжении своей жизни. Делал он это, «отбивая» Гонория у тех, кто пытался фактом употребления Гонорием выражения «одна воля» и тем, что он писал, что во Христе не было никакого противоборства, подкрепить запрет на выражение «две воли», впервые провозглашенный Экфесисом, а потом подтвержденный Типовом. Впрочем, первая из сохранившихся апологий папы Гонория (вторая часть ТР 20⁵⁴) является не апологией в собственном смысле, но разъяснением, адресованным кипрскому пресвитеру Марину относительно православного понимания «одной энергии» или «одной воли» – выражений, встречающихся не только у Гонория, но и у такого авторитетного отца, как патриарх Антиохийский Анастасий, писавший против монофизита Иоанна Филопона.

С разъяснения выражений патриарха Анастасия Максим и начинает это свое «богословско-полемическое» сочинение; закончив толкование мысли свт. Анастасия, Максим переходит к Гонорию: «Что же до папы римлян Гонория, то думаю, тем, что в послании, написанном к Сергию, он употреблял выражение «одна энергия», он не отказывался, а скорее, соглашался признать у Христа двоицу энергий, присущих природам» (ГР20, 237С).

Далее Максим приводит аргументы в пользу своего тезиса, которые мы сейчас не будем разбирать детально. Отметим лишь, что главным в толковании Максимом мысли Гонория является подчеркивание того, что последний делал основной акцент на отсутствии во Христе греховной воли, противящейся Божией, так как зачатый без греха по одной воле Божией Христос и не мог иметь никакой воли, противной Богу. В частности, приводя слова Гонория: «Ведь Спасителем не была воспринята, говорит он, плоть, растлившаяся от греха и противоборствующая закону Его ума», он пишет: «Сказавший это ведь явно здесь указывает не на то, что у Него не было человеческой природной воли, но на то именно, что, как человек, Он не приобрел ни какой-либо противоестественной энергии соответственно телу (посредством членов его), ни тем более – соответственно душе – противное, т. е. противоречащее логосу, движение воли (в точности, как мы), «поскольку Он был рожден и вне закона человеческой природы». И далее он показывает еще яснее, что смысл сказанного им был в том, чтобы исключить у Спасителя одну лишь страстную, но не природную волю» (Ibid. 241А-С).

И далее, развивая эту мысль, Максим пишет, истолковывая слова Гонория об одной воле, ставшие предметом пререкания⁵⁵, в контексте всего послания: «Смысл сказанного им был в том, чтобы исключить у Спасителя одну лишь страстную, но не природную волю. И что на самом деле, Он, с одной стороны, и в природной Своей человеческой воле сходился с Отеческой, Божественной, никакого отличия не имея, обусловленного противодействием ей, но на собственном примере уча нас добровольно подчинять свою, а с другой – представлял Отеческую для нас, чтобы и мы, тщательно подражая, смогли, отложив свою, посредством всяческого усердия исполнить Божественную» (Ibid. 241С).

Так истолковав спорное место в послании Гонория⁵⁶, Максим предупреждает, что монофелиты не имеют никакого права считать этого папу своим: «Опасно держащимся противного мнения привносить в принадлежащие ему слова то, чего он в действительности не написал, и пытаться сделать письмо этого мужа прикрытием собственного мнения (как не наилучшего), перетолковывая эти вещи по-другому, вопреки тому, что он имел в виду. Ведь он защитником на суде имеет свое слово, отражающее всякий клеветнический выпад» (Ibid. 244В).

Иными словами, Максим считал, что сам текст послания Гонория Сергию достаточно красноречиво свидетельствует в пользу такого толкования, какое предлагает он, а не такого, какое монофелиты. Максим выдвигает и другие аргументы в пользу этого, не отрицающего человеческой воли и энергии во Христе, понимания мысли Гонория, в частности, свидетельство римского пресвитера Анастасия, общавшегося в Риме с секретарем Гонория Иоанном, который участвовал в составлении послания папы и засвидетельствовал Анастасию именно такое понимание его самим Гонорием⁵⁷. Но сейчас нас интересуют не столько эти детали, сколько сам факт того, что в этот период, начиная с обсуждения Псифоса, и, по крайней мере, до времени написания упомянутого сочинения, адресованного Марину, т. е. как минимум 7 лет – а возможно, и 9, поскольку, как мы увидим, смена позиции засвидетельствована не ранее 643 г., – Максим признавал возможным (и как станет ясно из следующего раздела, даже необходимым) вести речь не только о двух, но и об одной энергии. Так, он писал в ТР 20, толкуя выражение «одна энергия» патриарха Анастасия Антиохийского и других отцов: «Этот – и иной, какой ни есть, признанный, т. е. божественный – отец мыслит... что у Христа и одна энергия, и две; первое – обращая внимание на соединение соответствующих природе энергий (как, конечно, и природ), а второе – на их сущностное различие» (Ibid. PG 91 233А-В)⁵⁸.

Основываясь на нашем разборе Трудностей к Фоме 5, мы хотим в этой связи обратить внимание на одно незамеченное исследователями обстоятельство. Все высказывания Максима о возможности и необходимости выражений «одна» и «две энергии» имеют смысл, только если считать, что они относятся к одному из двух обнаруженных нами выше родов Богомужнего действия, – а именно к тому, в котором плоть Христова проявлялась в соответствии с тропосом всецелого обожения⁵⁹. В Трудностях к Фоме, и как мы увидим, в произведениях, написанных после 643 г., Максим подчеркивал, что это не единственный тропос действия человеческой природы во Христе. Однако в 640–642 гг., столкнувшись с необходимостью истолковать выражения «одна энергия» и «одна воля», встречающиеся у почитаемых отцов и учителей Церкви (не говоря уже о необходимости защитить послание папы Гонория от перетолкования в духе Экфесиса), Максим, в основном, говорит о единении Божества и человечества в обожении последнего. Но и здесь Максим подчеркивает, что это – единение двух природных энергий, а выражение «одна воля» из послания Гонория толкует в смысле схождения двух природных воль.

При этом Максим объясняет единство действий во Христе их перихорисисом, т. е. взаимопроникновением энергий Божества и человечества, отвергая возможность понимать «одну энергию» как одну из природных или как энергию некой общей «Богочеловеческой природы». Так, толкуя «одну энергию» у патриарха Анастасия, Максим поясняет: «Этот учитель сказал об одной энергии, чтобы ничто Божественное или человеческое не исполнялось раздельно, но производилось одним и тем же деятелем, вместе сращенно и единенно, соответственно уникальному взаимопроникновению – хотя, конечно, он не сказал тем самым, что у Него одна сущностная энергия в смысле природной особенности; точно так же, как и того, что в силу самой единичности одного лица, у Него одна сущность и природа, не причастная ни одной из тех, из которых она сложена»⁶⁰ (Ibid. 232 А). Взаимопроникновение подразумевает «сращенность» и «единенность» двух природных действий, настолько тесную, что патриарх Анастасий (как его понимает Максим) называет ее «одной энергией»⁶¹. Это энергия не ипостаси и не какой-то одной сущности (природы), но она образована уникальным взаимопроникновением двух природ и их энергий в одной ипостаси⁶².

Разумеется, может возникнуть вопрос: насколько правомерно называть такую энергию «одной», не является ли такое словоупотребление насилием над языком и здравым смыслом? Считая такую постановку вопроса чисто грамматической или «лингвофилософской», папа Гонорий в том же послании патриарху Сергию и отклонил ее, как неуместную в богословии: «А как нужно говорить или мыслить, должны ли происходить одно или два действия ради дел Божества и человечества, это нас не касается, мы предоставляем это грамматикам», и далее: «Никто не увлечет философией и пустой лестью учеников рыбаков, следующих учению их»⁶³. То есть папа счел достаточным исповедать во Христе два естества, и их «дела», а о числе последних предоставлял спорить философам и грамматикам. Одному из бесспорно заслуживающих имя философа, Максиму, впоследствии и пришлось защищать послание Гонория.

Впрочем, философия для Максима была неотделима от богословия, и, толкуя выражение папы Гонория «одна воля», он в основание положил все же соображение чисто богословское: «Выражением «единая воля» он [Гонорий], думаю, показывает, что одна лишь Божественная воля предшествовала Его рождению по плоти, а словами: «нет несходства воли» – что не было противной или противоборствущей, но целиком сходящаяся и единенная (τό συμβαΐνον δι᾿ δλου κα (ήνωμένον)» (Ibid. 244Α). Последнее уточнение о «целиком сходящейся и единенной» человеческой воле во Христе особенно существенно. Выше мы уже приводили слова Максима о том, что выражение «одна воля» указывает на то, что Христос «в природной Своей человеческой воле сходился (συνέβαινε) с Отеческой, Божественной» (Ibid. 241С); здесь же он добавляет, что она была "целиком сходящаяся», и, что особенно важно, «единенная». Как же Максим понимает это «всецелое сходство»⁶⁴и «единение»? Чтобы ответить на этот вопрос, нужно иметь в виду, что в ТР 20 он говорит не о двух, а о трех типах соотношений между человеческой волей и Божественной. Так, он пишет о человеческой воле: «Если она формируется и движется естественно, то пребывает, если не в единении (τό ήνωμένον), то все же в схождении (τό συμβαΐνον⁶⁵), а не в конфликте с Богом. Ведь в природе нет никакого основания как для сверхъестественного, так и для противоестественного и восстающего» (Ibid. 236С). Из этой фразы видно, что Максим различает три способа, каким может проявляться человеческая воля: естественный (природный), когда она в согласии Богом, противоестественный, когда она с Ним в конфликте, и сверхъестественный, когда имеет место «единение» и «всецелое схождение» человеческой воли и Божественной. Понятно, что именно последнему способу соответствует совершенное обожение человеческой природы, в силу которого обновляется тропос ее существования. Максим прямо об этом пишет: «Не быть в конфликте не достаточно для единения (£νωσιν), ибо все что ни есть естественного, т. е. безупречного, не противно Богу, но и не является непременно с Ним единенным. А обоженное... во всех отношениях и непременно является единенным (ήνωμένον)» (Ibid. 236А-В).

Таким образом, «одну энергию» и «одну волю» Максим понимает как сверхъестественное (т. е. необратимое, в отличие от просто согласия⁶⁶) единение человеческой воли и Божественной, которое соответствует первому из двух родов «Богомужнего» действия Христа⁶⁷.

Но кроме проблемы единения природных воль, Максим рассматривает в ТР 20 и еще одну тему, связанную уже с другим – по видимости, чисто человеческим – родом действия Христа. Говоря о страданиях и страстях Христа, он вводит новое различение: «Ведь о страданиях и страстях говорят, соответственно, в двух смыслах: в одном они наказание, а в другом бесчестие; и в первом они проявляют, а во втором совершенно искажают характер нашей природы» (Ibid. PG 91 237В). Очевидно, что под «наказанием» здесь имеется в виду проявление человеческой природы не в обоженном, а в ветхом тропосе ее существования, т. е. в страстях и страданиях, которые Максим отнес в Трудностях к Фоме 5 к роду «Богомужнего действия» на том основании, что Христос их претерпевал не вынужденно, а лишь когда Сам, как Бог, того хотел. Итак, делая в ТР 20 основной акцент на теме единства во Христе человеческой природной воли и Божественной, Максим, вместе с тем, продолжает разрабатывать тему вольно претерпеваемых Христом страданий. Только теперь он уточняет, что, несмотря на «ветхость» тропоса этих энергийных проявлений человеческой природы, которые Он в Себе вольно допускал, Его природная человеческая воля неизменно была «всецело сходящейся» и «единенной» с Божественной.

Говоря о позиции Максима в период написания ТР 20 и других сочинений, в которых он давал свое толкование унитарным формулам отцов, мы приходим к выводу, что в этот период Максим проводил границу между правильным и неправильным исповеданием не по факту употребления унитарных выражений (в самом деле, ведь их использовали и отцы Церкви), а по тому, какой смысл в них вкладывается. Напомним, что в период полемики с Девятью главами Кира Максим, напротив, совершенно исключал возможность принять выражение «одно Богомужнее действие» в каком-либо смысле. В период же полемики с Экфесисом (640–643) он находил подобные выражения отцов вполне приемлемыми при условии, что «одна» (воля и/или энергия) исповедуется еще и как единство «двух» (что прежде и предлагали униаты), и даже считал такое исповедание необходимым. То есть теперь он отвергал не сами унитарные формулы, но толкование, «одной» энергии и/или воли во Христе как только одной, либо ипостасной, либо сложной природной (но никак не двух, как они сохраняются в обожении, – несмотря на их «единение» и «схождение»).

И хотя Максим толкует унитарные формулы отцов в духе своего понимания первого рода «Богомужнего действия», это не подразумевает, что он счел бы православным, как прежде, лишь того, кто признает наряду с этим и «Богомужнее действие» второго рода. Приписать текстам отцов, употреблявших эти формулы, тот же смысл, какой Максим вынес из Письма 4 Ареопагита⁶⁸, было бы натяжкой, и Максим не пытался этого делать. Вместо этого он расширил круг того, что может считаться православным выражением веры.

Закончив рассмотрение основных идей ТР 20, относящихся к полемике с униатами и, соответственно, к толкованию унитарных выражений святых отцов и папы Гонория (которого Максим, впрочем, тоже почитал во святых⁶⁹), перейдем теперь к другим его сочинениям этого же периода (в первую очередь, ТР 7 и 8, относимым исследователями к 640–642 гг.), в которых продолжается та же тема – возможности и даже необходимости выражений «одна» и «две энергии». Однако обратиться к этим произведениям нам бы хотелось в перспективе последующего отхода Максима от этой точки зрения.

Смена позиции

Как мы уже говорили, в произведениях Максима начиная примерно с 643 г. всякое упоминание в положительном ключе «одной энергии» или «одной воли» во Христе исчезает. И в самом его подходе к проблеме многое меняется⁷⁰. Достаточно привести следующий пример. Если в ТР 20 Максим, обсуждая выражение «одна энергия» патриарха Анастасия, говорил, что оно указывает на нераздельное единство и взаимопроникновение двух энергий, их перихорисис, а также на общий результат их действия⁷¹, и настаивал на том, что это предохраняет от разделения действий во Христе⁷², то в Диспуте с Пирром (645), когда Пирр говорит, что понимает одно действие «не в смысле природы [и ее энергии], но по образу соединения (ένώσεως τρόπω)» (340D), – это похоже на то, что утверждал сам Максим в ТР 20, а также в ТР 7 и 8⁷³, Максим неожиданно заявляет, что так говорить неправильно, т. е. отвергает правильность выражения «одна энергия» даже при толковании ее в смысле образа соединения⁷⁴ и/или результата действия⁷⁵.

Так, начиная с диспута с Пирром (а точнее, с 643 г.⁷⁶), Максим становится на позицию жесткого диофелитства, т. е. не признает выражения «одна энергия» или «одна воля» православным ни в каком смысле. Происходит, на первый взгляд, радикальная смена позиции, и даже, как будто, имеет место измена Максимом своим прежним взглядам. Из выдвинутых в последнее время объяснений такой перемены нам бы хотелось остановиться на двух. Первое, церковно-поли-тическое, было предложено Д. Батреллосом⁷⁷, который и заострил более других вопрос о смене позиции Максима⁷⁸. Второе, богословское, было предложено В. М. Лурье⁷⁹.

Батреллос полагает, что Максим встал на позиции жесткого диофелитства по церковно-политическим мотивам, объединившись со строгими диофелитами на Западе. Вот что он пишет: «Можно предположить, что в Италии и Сицилии распространились жесткие диофелитство и диоэнергизм, которые не допускали осторожного Максимова принятия выражения «одна энергия». Этот диоэнергизм и диофелитство и нашли выражение в анафемах Латеранского собора на тех, кто исповедует одновременно одну и две энергии и воли⁸⁰. Если эта гипотеза верна, то Максим должен был встать перед выбором: либо объединиться с позицией жесткого диофелитства, которая была характерна для Запада, имевшего решимость и обладавшего церковной властью, чтобы противостоять монофелитству, или же придерживаться своей ранней открытости по отношению к выражению «одна энергия» и таким образом ставить под удар единство анти-монофелитсткого лагеря, наряду со своей личной репутацией и репутацией своей христологии. Вряд ли для него было трудно принять решение»⁸¹.

Объяснение Батреллоса основано в первую очередь на ТР 9 (ок. 646–648) – сочинении, адресованном сицилийским монахам и православному народу Сицилии и являющемуся по своему характеру

апологетическим. В этом письме Максим отвечает сицилийским православным на адресованное ему обвинение (основанное на его раннем письме Пирру (Ер 19) и послании Марину (скорее всего, ТР 20)) в том, что он исповедует сразу одну и две энергии и воли. Мы еще обратимся к этому посланию, где Максим дает объяснения своим прежним сочинениям, из-за которых его обвиняли в двусмысленности, и призывает к миру среди единомышленников. Кроме того, Максим в нем подтверждает свои диофелитские позиции и отвергает предъявленные ему обвинения.

Гипотеза Батреллоса, согласно которой Максим, начиная с определенного момента, стал жестким диофелитом по тактическим соображениям, чтобы выступить против еретиков единым фронтом с западным епископатом, выглядит обоснованной, хотя, как мы сказали выше, существует и другая гипотеза – В. М. Лурье, на которой мы еще остановимся. В любом случае, соображения Батреллоса относительно церковно-политических и полемических мотивов смены позиции Максимом должны быть дополнены рассмотрением ее богословских импликаций. В первую очередь, необходимо выяснить, как его новая позиция (после 643 г.) соотносится с его взглядами не только 640–642 гг., но и с выраженными в более ранних сочинениях, в частности, с Трудностями к Иоанну, в которых, напомним, Максим развивал своего рода моноэнергизм, а также, с Трудностями к Фоме, в которых он дополнил этот моноэнергизм учением о двух родах Бо-гомужнего действия (только один из которых, как мы выяснили, находили у Ареопагита моноэнергисты-униаты).

Мы уже разобрали ТР 20, в котором Максим обращается к ещё более эксплицитным, чем у Ареопагита, унитарным формулам отцов. Теперь, прежде, чем перейти к периоду строгого диофелитства, обратимся к тем сочинениям Максима, в которых он наиболее определенно выразил свою приверженность этим унитарным формулам.

ТР 7 и 8

В этих произведениях, датируемых примерно 640–642 гг., Максим уже не толкует фразу «одна воля» из послания папы Гонория (в отличие от ТР 20, где он мог это делать и по чисто апологетическим мотивам), но тем не менее возвращается к выражениям «одна энергия» и «Богомужнее действие». То есть как раз тогда, когда моноэнергизм был, казалось бы, вытеснен с повестки дня антидиофелитством Экфесиса, Максим счел нужным обратиться к выяснению смысла унитарных святоотеческих формул. Похоже, что эта тема интересовала его и безотносительно полемики – в связи с необходимостью правиль

ного, не погрешающего против православного Предания (неотъемлемой частью которого эти формулы являются), исповедания.

Возвращаясь к «Богомужнему действию» Ареопагита (которое он толкует в Аmb 5 (к Фоме)⁸², ТР 7 ⁸³ , ТР 8 ⁸⁴, Максим отмечает, что это выражение указывает на единство двух действий во Христе: «[Христос] сплел вместе Свою Божественную и Свою мужнину энергию как не существующие, ни одна из них без другой, но ведомые сращенно друг в друге и друг через друга» (ТР 8, 100D). Уже из этого отрывка, как и из приведенных выше цитат из ТР 20, видно, что Максим в этот период ставит целью утверждение наличия во Христе не только двух энергий, но и их единства. Еще яснее это видно из обсуждения им в ТР 7, и особенно, ТР 8 выражения св. Кирилла Александрийского «единая соприродная энергия».

В ТР 8 мысль разворачивается следующим образом. Первая часть (97D-100A) содержит ожидаемое (в свете известного нам развития событий) отрицание того, что во Христе воля/энергия одна. Обосновывается это тем, что такая воля/энергия могла бы быть либо только человеческой, либо только божественной, либо ипостасной. В любом из этих трех случаев с богословской точки зрения получается абсурд; поэтому обязательно «надо исповедовать две природные энергии и две сущностные энергии одного и того же [Слова]» (100А). Казалось бы, мы встречаем здесь стандартные аргументы, которые потом не раз высказывались, в том числе и самим Максимом, в полемике с монофелитством/моноэнергизмом.

Однако тут же, буквально в следующем предложении (100В-С), Максим пишет, что нельзя («да не будет!») ради этого отвергать унитарные (μοναδικάς) выражения богоносных отцов (Кирилла и Дионисия), так как там речь идет о единстве в смысле единения (£νωσις) и всецелой сращенности (συμφυΐα) природных энергий друг с другом.

Наконец, сочетая первое утверждение со вторым и толкуя выражение св. Кирилла Александрийского μία συγγεής ένέργεια (единое соприродное действие⁸⁵), Максим пишет: «Тот кто не приветствует равно (έπίσης) и надлежащим образом оба [т. е. выражения «одна» и «две энергии"], [и таким образом, не] прилагает первые к единению (ένώσει), а вторые к природному различию (διαφορφ), впадает либо непременно в разделение, либо, с большой вероятностью, в смешение» (ТР 8, 105А).

Судя по этому высказыванию, Максим обращается к унитарным формулам исходя из необходимости более сильного, чем просто соединение в единой Ипостаси, выражения единства двух природ (и их действий) во Христе. Эта необходимость едва ли могла быть упущена им из виду и в дальнейшем. Поэтому, если учесть, что в произведениях 640–642 гт. он это единство выражал, говоря о всецелой сращенности и единенности двух энергий, то следует задаться вопросом: что заняло место этого способа выражения тогда, когда в более поздний период полемики, начиная с Диспута с Пирром, Максим совершенно отказался от употребления каких-либо унитарных выражений? Допустив, что он мог встать на позиции жесткого диофелитства, желая выступить единым фронтом с Западом, следует понять, как он при этом обошелся со своим прежним убеждением, что нельзя быть православным, не утверждая единство обоих энергий и/или воль. Или он просто отбросил эту тему, как мешающую полемике? Чтобы разобраться в этом, мы перейдем к ключевым сочинениям следующего этапа, в первую очередь, к Диспуту с Пирром⁸⁶.

Диспут с Пирром

Исторические обстоятельства этого диспута хорошо известны⁸⁷: под патронажем префекта Африки Григория, в присутствии африканских епископов и народа в 645 г. состоялся спор между экс-патриархом Константинополя Пирром, который и в изгнании оставался влиятельным лицом (по крайней мере, среди своих⁸⁸), одним из столпов монофелитства, и монахом Максимом, который к тому времени стал духовным лидером в борьбе с монофелитством в Африке⁸⁹. Мы не будем анализировать диспут в подробностях, остановимся лишь на том, что непосредственно связано с вопросом о новом и неизменном в позиции Максима по сравнению с его сочинениями 640–642 гг. и более ранними.

Начнем (следуя ходу Диспута) с опровержения Максимом монофелитства. Напомним, что в ТР 20 Максим считал приемлемым (и даже необходимым) выражение «единая воля» папы Гонория, трактуя его как унитарное. Теперь он так же как раньше его принимает (т. е. не подвергает сомнению православность Гонория⁹⁰), но утверждает (ссылаясь на толкование аввы Иоанна, секретаря Гонория, изложенное им от имени папы Иоанна IV в письме императору Константину III⁹¹), что под «единой волей» Гонорий имел в виду исключительно человеческую волю Христа, «единой» же ее называл на основании невозможности во Христе противоборства человеческого духа и плоти⁹². О своем понимании в ТР 20 единства воли Христа как сращенности человеческой воли с Божественной Максим теперь не вспоминает.

Характерно, что и выражение св. Кирилла Александрийского «единая соприродная энергия», которое он прежде понимал в смысле единения во Христе человеческого действия с Божественным⁹³, Максим понимает теперь иначе, а именно так, что и по Воплощении у Сына осталось Божественное действие единое с Отцом (к которому, правда, прибавилось – но Максим уже не говорит, что «срослось» с ним – человеческое действие)⁹⁴. Таким образом, Максим фактически отказывается от прежнего своего понимания обоих этих выражений (Гонория и св. Кирилла) как унитарных. Как это объяснить?

Обратим внимание на логику Пирра: Христос – один, поэтому и воля у Него (в силу единства Его в качестве Болящего) необходимо должна быть только одна⁹⁵. Относительно того, как именно образуется эта «одна воля», – как сложная Богочеловеческая (из двух природных)⁹⁶ или еще как-то (мы увидим ниже, что был и другой вариант), – Пирр не склонен спорить.

Максим в ТР 20, говоря об «одной воле», исходил из иной посылки: во Христе осуществилось спасительное для нас обожение человеческой природы, и только в силу этого (а не самого по себе единства Его Ипостаси) – сверхъестественное «единение» («схождение», и даже «сращение») человеческой воли с Божественной. Отсюда понятно, что, говоря об «одной воле», Пирр в Диспуте и Максим в ТР 20 решали разные задачи. Пирру нужно было подчеркнуть единство Ипостаси Христа, Максиму (для которого это единство было просто данностью) – необходимость обожения в силу «сращенности» человеческой воли во Христе с Божественной⁹⁷.

Однако в Диспуте с Пирром Максим уже не опирается на идею единства воли и/или действия Христа; поэтому следует понять, как теперь он выражает стержневую для своего богословия идею необратимости обожения, содержащуюся в невостребуемой им более метафоре «сращенности».

«Помогает» Максиму выразить эту идею по-новому в Диспуте с Пирром сам Пирр. Потерпев неудачу с предложением понимать «одну волю» как сложную Богочеловеческую, он предложил другое толкование, исходя из непроясненного им понятия единения: «Те люди [авторы Экфесиса] сказали это [т. е. что воля у Христа одна] не по злому умыслу или из какого-нибудь коварства, но желая выявить предельное единение (δνωσιν)» (DsP 308А).

Но ведь и Максим в ТР 20 писал, что формула «одна воля» служит выражению единения. Казалось бы, Пирр сделал, наконец, правильный ход. В самом деле, хотя Максим заметил, что таким стремлением выразить предельное единение могут воспользоваться монофизиты, он не отверг саму идею, но задал Пирру вопрос, проверяя, что он имеет в виду: «Как они хотят назвать эту одну волю? Ведь они по справедливости должны дать ей наименование» (308В). И тут Пирр, который уже не мог ответить: «как сложную», произнес другое роковое слово: «они называют ее гномической (γνωμικόν)».

Максим знал, как это видно из другого места (329D-332A), что авторы Экфесиса (т. е. Сергий и сам Пирр) рассматривали «одну» волю (наряду с другими, допускавшимися ими, ее толкованиями) как гномическую, т. е. выбирающую наиболее целесообразный способ действия из альтернативных возможностей. Как замечает В. М. Лурье, уделивший пристальное внимание историческому контексту учения Максима, представление о существовании гномической воли у Христа было весьма распространено: «Такой подход соответствовал богословской традиции VI в., где понятие «гноми», наряду с понятием θέλημα, служило выражением единства сознания Христа⁹⁸, и было характерно и для св. Максима едва ли не до середины 640-х гг., т. е. даже после начала монофелитских споров. Но уже ко времени Диспута с Пирром и ТР 1 (т. е. не позднее 645 г.) этот подход пересматривается, а понятие «гноми» в богословии св. Максима получает важное уточнение»⁹⁹.

В самом деле, в Диспуте Максим решительно отвергает приложение этого понятия ко Христу. При том что, как не раз отмечалось исследователями¹⁰⁰, хотя сам Максим в своих произведениях, написанных до 645 г., употреблял γνώμη и близкое к нему понятие «преднамеренного выбора» (προαίρεσις) применительно ко Христу¹⁰¹, теперь он перестает говорить даже о непреложной γνώμη или προαίρεσις на том основании, что оба эти понятия у него будут связываться исключительно с тварными ипостасями, поскольку те могут привносить в природное воление рассмотрение альтернативных возможностей, взвешивание, сомнение и, наконец, принятие решения. У Христа, по Максиму, все это исключено¹⁰², о чем он прямо говорит Пирру: «Применительно к человечеству Господа, которое осуществлялось не просто так, подобно нам, но – Божественно... нельзя говорить о намерении (γνώμη)» (309А).

Именно различение природной воли (θέλημα) и «гноми», а также отрицание «гноми» у Христа стало для Максима, начиная с Диспута, средством выражения невозможности для человеческой воли Христа прийти в противоречие с Божией; таким образом достигалась та же цель, что до этого выражениями «всецелое схождение», «сращен-ность» и «единенность». Как мы видим, хотя Максим изменил терминологию, догматическое содержание его веры осталось тем же.

Тем не менее, было бы упрощением утверждать, что, по Максиму, процесс воления, каким его знаем мы, т. е. с рассмотрением альтернатив перед принятием решения, не имеет никакого отношения ко Христу. Уже в ТР 20, а затем в Диспуте с Пирром и ТР 1 (645–646) Максим разрабатывает понятие относительного усвоения, и в частности (в ТР 1), он говорит об относительном усвоении Христом преднамеренного выбора (προαίρεσις)¹⁰³. Именно это понятие об относительном усвоении позволяет Максиму включить в горизонт разговора о волях во Христе проблему Гефсиманского борения¹⁰⁴.

В Диспуте тему усвоения первым затрагивает Пирр, выдвигая тезис, что человеческая природная воля была усвоена Христом «относительно» (304В). Максим на это возражает, что она была усвоена «сущностно» (304 А-305С), т. е. как необходимо присущая усвоенной Христом нашей природе; что же касается «относительного усвоения», то о нем Максим говорит, что оно такое, «по которому мы дружески усвояем относящееся друг к другу... сами ничего этого не делая и не претерпевая» (304В).

Понятие об «относительном усвоении» позволило Максиму уже в ТР 20, т. е. еще до отрицания им «гноми» у Христа, показать, что просьба Христа о «пронесении чаши» не свидетельствует о возможности для Его человеческой воли прийти в противоречие с Божией. Максим различает сущностное восприятие Христом наших страданий, которые Он претерпевал «по-Божески» (т. е. вольно), и относительное усвоение Им нашего противления Богу: «То [т. е. страдания и неукоризненные страсти] Он как человек ради нас по собственной воле воспринял сущностно, одновременно становясь залогом нашей природы и отменяя вынесенный нам приговор; а это [т. е. укоризненные страсти, являющиеся бесчестием нашей природы], в свою очередь, как человеколюбец усвоил Себе домостроительно, узнаваемый как один из нас и по нашему непокорному нраву [тропосу], чтобы, совершенно его за нас истребив как огонь воск или солнце испарения земли, Он смог уделить нам Своих свойств и сделать бесстрастными уже здесь, а нетленными по обещанию» (237В-С).

Итак, Христос в Гефсимани «узнается как один из нас», как если бы у Него был «непокорный нрав», возможность противления воле Отчей (т. е. как если бы Он мог помыслить для Себя какую-то альтернативу Своему Кресту). В этом и состоит, по Максиму, «относительное усвоение» Им нашего «бесчестия». Речь не о «естественном» для человека после падения и поэтому «неукоризненном» действии инстинкта самосохранения, но о возникающем под его влиянием сопротивлении Богу, когда Он велит идти на смерть. В ТР 20 Максим говорит, что такого сопротивления у Христа не было и не могло быть, поэтому неверно вчитывать нежелание идти на смерть, или даже только его возможность, в слова Христа. Это видно, как поясняет Максим в другом месте¹⁰⁵, по тому, что просьба Христа о пронесении чаши продолжается словами: «...но не чего Я хочу, а чего Ты». Христос ставит Себя в такое положение, в каком мы (а не Он) можем (и склонны) противиться воле Божией, и, сострадая нам¹⁰⁶, показывает, как мы подходим к этой черте (хотя и не переступает ее, как обычно делаем мы).

К диспуту с Пирром Максим пришел, таким образом, уже со сформулированным в ТР 20 учением об «относительном усвоении» Христом нашей «непокорности», и именно это позволило ему, с одной стороны, опровергнуть утверждение Пирра, что наша природная воля была усвоена Христом лишь «относительно», а с другой – отрицать у Христа γνώμη и προαίρεσις (см. 329А), не опасаясь дать этим основание для вывода, что какая-то часть нашей природы не «воспринята» Христом (и следовательно, по известному выражению св. Григория Богослова, не исцелена). Христос усвоил и наш тропос противления (в котором проявляется «гноми»), но лишь в том смысле, в каком врач «усваивает» болезнь, т. е. только относительно¹⁰⁷.

Более того, отсутствие во Христе «гноми» задает парадигму и нашего обожения, т. е. подразумевает «деактивацию» гномической воли в ипостасях святых. Именно такой смысл в свете Диспута с Пирром приобретает сказанное в Трудностях к Иоанну 7 о «единой энергии Бога и святых»¹⁰⁸. Как замечает В. М. Лурье, «мысль Максима о «единой энергии» обоженных и Бога следует прояснить так: человек использует свое «самовластие» (свободу) так, чтобы отказаться от своей гномической воли в пользу воли Божией – которая есть природная энергия Бога, действующая в соединении с природной энергией человека. На обоженном человеке буквально сбываются слова апостола Павла: «уже не я живу, но живет во мне Христос» (Гал 2:20). Подобно Христу, он продолжает совершать поступки, соответствующие человеческой природе, однако при этом в нем действует не его гномическая воля, а воля Божия, соединенная с не гномической, а природной волей человеческой»¹⁰⁹.

Итак, результатом первой части Диспута с Пирром, в которой Максим опровергал монофелитство, можно считать признание Пирром двух (но не образующих одну сложную) природных воль во Христе и отсутствия у Него какой-либо ипостасной воли. Признав это, Пирр отказался даже касаться вопроса о моноэнергизме¹¹⁰, сославшись на то, что теперь, когда он понял, что применительно ко Христу речь может идти только о природных волях (а значит и действиях), он может взять назад все, что раньше говорил об одном действии.¹¹¹

Из этого признания Пирра (и из его дальнейшей аргументации, развернуть которую ради познания истины и научения на этом примере «легковерных людей» его заставляет Максим) видно, что единство действия во Христе он понимал не как образующееся в результате единения человеческого природного действия с Божественным (как до 642 г. толковал выражение «одно действие» у отцов Максим), а как вытекающее из единства Ипостаси (исходя из того, что у Одного действующего не может быть более одного рода действия)¹¹².

Максим с легкостью опровергает это обоснование единства действия во Христе единством Его Ипостаси, применяя аргументацию, сходную с той, к какой он прибегал в первой части диспута. При этом понятным становится и то, почему он отверг предложение Пирра говорить об одном действии «по образу соединения»¹¹³, – выражение, которое, как заметил Батреллос, напоминает некоторые высказывания самого Максима до 642 г. Дело тут не только в том, что Максим по церковно-политическим причинам перешел на позиции жесткого диоэнергизма¹¹⁴. Не менее важным было то, что Пирр, по своему признанию, считал это «единение» следствием единства Ипостаси (действующего Субъекта). Этот аргумент Максим опровергает, подобно тому, как он отверг подобный аргумент («ради совершенного соединения») в пользу выражения «одна воля»¹¹⁵, а именно, он опровергает выражение «одно действие по образу соединения», понимаемое как «одно действие одного Христа», обращая внимание на то, что у «одного Христа» одно (природное) действие с Отцом (которое было и до соединения, т. е. Воплощения) и одно действие (природное) с нами ¹¹⁶, а следовательно – два природных действия, а не одно.

В этой аргументации дает о себе знать переход Максима на позицию безальтернативного (т. е. не терпящего абсолютно никаких унитарных выражений) диоэнергизма. Выше мы приводили гипотезу Батреллоса, объяснившего этот переход желанием Максима выступить единым фронтом с христианами на Западе, стоявшими на позициях безальтернативного диофелитства. Здесь мы остановимся на гипотезе, выдвинутой В. М. Лурье.

По мнению Лурье¹¹⁷, Максим перешел на новые позиции «вследствие давления аргументации монофелитов»¹¹⁸. О ней можно судить, в частности, по одному богословско-полемическому сочинению Максима – посланию пресвитеру Марину (ТР19), датируемому ок. 643 г. (т. е. как раз переходным годом). В этом послании Максим разъяснял Марину, как следует отвечать на две апории (трудности, возникающие перед диофелитами и диоэнергистами), предложенные ритором Феодором Византийцем, диаконом патриарха Павла. Одна из них состояла в том, что отцы не употребляли выражение «природная воля», а говорили всегда о воле ипостаси – аргумент, который потом повторяет Пирр, замечая, что выражение «природная воля» «режет слух», т. е. является непривычным¹¹⁹. Максим возражает, иллюстрируя точку зрения отцов на этот счет высказываниями Феодорита Кирского (которого, однако, не называет по имени) и Кирилла Александрийского о том, что, как он сам подытоживает их мысль, именно человеческая природа во Христе «не хотела смерти, но держалась за эту жизнь»¹²⁰. Другая апория оказывается более трудной. Диакон Феодор замечает, что если приписать Христу две воли, а не одну, то наличие у Него отдельной человеческой воли может привести к тому, что Он окажется ограниченным в ведении (что подпадает под осужденную еще во времена императора Юстиниана ересь агноитов), поскольку для Феодора единоволие Христа было жестко связано с единством Его ведения (знания). Именно полемика с ересью агноитов (приписывавших Христу неведение), по мнению Лурье, способствовала еще в VI в. тому, что не только монофизиты (в среде которых зародилась эта ересь и которые по-своему осудили ее), но и православные, утверждая единство знания (или сознания) Христа (что должно было предохранить от ереси агноитов), жестко связывали это единство сознания с единством воли. Причем именно эту связь единства сознания и воли, как считает Лурье, выражало представление о наличии у Христа «гноми», которая рассматривалась как ипостасная.

Максиму представление о наличии «гноми» у Христа досталось по наследству от богословия VI в., причем вполне православного. Однако, как видно по апории Феодора, теперь этим единством «гноми» у Христа могли легко воспользоваться монофелиты для утверждения учения об одной воле: раз у Христа должно быть одно сознание (что соответствует одной «гноми»), значит у Него и одна воля.

Максим должен был разрубить этот узел, т. е. отказаться от старой терминологии, приписывающей Христу «гноми» и на этом основании – одну ипостасную волю. Что же касается опасности дать лазейку ереси агноитов (из-за лишения Христа «гноми»¹²¹), то в ТР 19 Максим разрешает этот вопрос, как замечает А. И. Сидоров¹²², прибегая к уже разработанному им в ТР 20 понятию относительного усвоения. Укоризненное неведение, как, например, в момент Гефсиманской молитвы, когда Христос молился так, будто не знал, возможно или нет, чтобы Его миновала чаша, – Он усвоил лишь «относительно»¹²³ (о сути такого усвоения мы уже писали).

Возвращаясь к гипотезе Лурье, можно сказать, что, судя по его изложению этой истории, хотя Максим и справился с апорией Феодора, сам факт того, что монофелиты основывались на обусловленности единства воли во Христе единством Его «гноми», с чем Максим, как считает Лурье, столкнулся, отвечая на апорию Феодора, побудил Максима отказаться не только от учения об одной ипостасной воле Христа, но и об одной «гноми», понимаемой им, по мнению Лурье, как «сознание». При этом Максим мог уже не опасаться дать лазейку ереси агноитов (против которой и было выдвинуто представление о «гноми» у Христа), поскольку в рамках учения об относительном усвоении ответил на ересь агноитов по-своему, в рамках диофелитской христологии.

Конечно, гипотеза Лурье не дает исчерпывающего объяснения причин перехода Максима на позиции безальтернативного диофелитства (т. е. его отказа от унитарных выражений). Ведь отрицание наличия у Христа «гноми» еще не обязательно означает отказ от унитарных выражений. Не столь очевидно, хотя и возможно, что для Максима эти выражения имели какое-то отношение к представлению о единстве сознания Христа. Хотя, с другой стороны, как мы видели, унитарные формулы объяснялись Максимом исходя не из представления о наличии у Христа «гноми»¹²⁴, но из представления об обожении во Христе человеческой природы и ее воли. Так что гипотеза Лурье, хотя и может служить для объяснения отрицания Максимом «гноми» у Христа, но не для объяснения перехода на позиции полного отказа от унитарных формул.

Как мы сказали выше, предположение Батреллоса о церковно-по-литических и полемических причинах перехода Максима на новые позиции и предположение Лурье, дающее объяснение причин отказа Максима от «гноми», на наш взгляд, дополняют друг друга. Максим отказался от «гноми» у Христа (чтобы не давать лазейку монофелитам, обосновывающим наличием «гноми» свое учение об одной воле у Христа¹²⁵), и в то же время – от унитарных формул (чтобы выступить единым фронтом с христианами на Западе). Такими нам представляются вероятные мотивы перехода Максима к новой для него концептуальной парадигме, несомненно совершенного им в период 643–645 гг. и ставшего очевидным в Диспуте с Пирром.

Проиллюстрировать этот переход можно сравнивая трактовку «Богомужнего» действия, которую Максим давал в Трудностях к Фоме 5 в 634 г., с тем, как он трактует это действие одиннадцать лет спустя, в Диспуте с Пирром. В Трудностях Максим подчеркивал, что Христос ничего не делал только как Бог или только как человек, т. е. что человеческое Он совершал по-Божески, а Божественное действие проявлялось Его плотью. Именно эти два рода действий: совершаемое по-Божески человеческое и проявляемое через плоть Божественное, он называл «Богомужними». Теперь, в Диспуте с Пирром, он повторяет, что «при отрицании крайних начал» (т. е. того, что Христос не совершает ничего только как Бог, или только как человек) «не образуется ничего среднего»¹²⁶ , но при этом уже не говорит о том, что Христос совершает человеческое по-Божески, а Божественное через плоть, и что именно это называется «Богомужним действием», но подчеркивает, что у Христа одно – Божественное – действие с Отцом, а другое – с нами¹²⁷.

Однако чуть выше, толкуя Ареопагита, Максим, как и в Трудностях к Фоме, говорит о взаимопроникновении природ и «неизреченном единении»¹²⁸ действии; с другой стороны, он и прежде вел речь о двух природных действиях (одно из которых общее у Христа с Отцом, а другое с нами). Казалось бы, речь может идти не более чем о смещении акцентов, но не о радикальном изменении парадигмы. Чтобы заметить это изменение, надо принять во внимание предысторию трактовки Максимом формулы Ареопагита.

В Трудностях к Фоме, поскольку спор шел о 7-й главе Девяти глав Кира, толковавшем «Богомужнее действие» Ареопагита как одно, Максим отвергал именно такое («унитарное») толкование, показывая, что у Ареопагита речь на самом деле идет о двух, несводимых друг к другу, родах «Богомужнего» действия: примерами одного являются чудотворения, другого – страдания.

В произведениях 640–642 гг. (ТР 20, 7 и 8) Максим сосредоточен на отстаивании уже не того, что выражение Ареопагита не унитарно, а того, что даже унитарные формулы при правильном их понимании не исключают (вопреки сторонникам Экфесиса) возможность говорить о двух энергиях и волях. При этом Максим считает не только возможным, но и нужным «сращенность» и «единенность» двух природных энергий и воль Христа характеризовать словом «одна». Это коррелирует с теорией обожения, разработанной им ранее, в частности, в Трудностях к Иоанну, где, говоря об «одной энергии Бога и святых», Максим усматривает того же рода единство между человеческой и Божественной волями Христа (см. выше прим. 11).

Итак, в 640–642 гг. Максим признает унитарные формулы и даже считает их необходимой частью православного исповедания. Иначе обстоит дело в Диспуте с Пирром. Здесь Максим ни эксплицитно, ни имплицитно не возвращается к своему представлению о двух родах «Богомужнего» действия¹²⁹. Диоэнергизм Максима теперь основывается на отрицании мыслимости в качестве «одного» именно природных (т. е. Божественного и человеческого) действий (иначе его основные доводы в споре с Пирром не имели бы силы). И именно исходя из такой постановки вопроса он отвергает любую унитарность. Вполне ожидаемо эта смена позиции Максима проявляется и в том, что святоотеческие унитарные формулы он теперь трактует, как мы видели, не так, как делал это в сочинениях до 643 г.

Косвенным показателем произошедшей перемены является и заключительная часть Диспута, начинающаяся с предложения Пирра говорить об «одном действии» во Христе на том основании, что человеческое действие в отличие от Божественного, которое движет всем творением, является не действием, а претерпеванием¹³⁰. Этот аргумент интересен тем, что не кто иной, как Максим в Трудностях к Иоанну 7 утверждал: «Все, что возникло, претерпевает движение, не будучи самодвижным»¹³¹. Как это ни удивительно, Максиму удается убедить Пирра в ошибочности и этого, последнего его довода в пользу «моноэнергизма»¹³². Хотя, признает Максим, отцы действительно, говоря о движении нашей природы (единственным источником которого является Бог), утверждали, что она не самодвижна¹³³, и в этом смысле именовали человеческое движение «претерпеванием» (Максим и теперь не отказывается от этого утверждения¹³⁴), однако те же отцы, имея в виду нечто «отличительное выявляющее единообразие во всех [ипостасях] одного вида», называли это движение «действием». И поэтому, чтобы не ставить под вопрос единосущия Христа нам, необходимо говорить, что у Него было человеческое действие, коль скоро и о всех людях говорят, что их природа обладает одним и тем же действием¹³⁵. Удовлетворенный этими свидетельствами отцов, Пирр с готовностью сдается¹³⁶.

Итак, в ходе полемики с Пирром Максим показывает себя диофелитом и диоэнергистом уже в новом смысле, исходя из абсолютной немыслимости единства двух природных воль и/или энергий, Божественной и человеческой, как «одной» воли и/или энергии, и, соответственно, отвергая теперь все унитарные формулы как еретические, безотносительно вкладываемого в них смысла. С другой стороны, как мы убедились, суть учения о единении во Христе человеческой воли с Божией, общая для христологии Максима и его теории обоже-ния, не исчезла из его богословия, но нашла новое выражение в утверждении об отсутствии во Христе «гноми»¹³⁷.

После диспута

Церковно-политические последствия диспута Максима с Пирром, проходившего при большом стечении народа и несомненно произведшего большое впечатление на африканских епископов, хорошо известны: «В начале 646 г., быть может, по инициативе Максима¹³⁸, состоялись Соборы в Нумидии, Бизацене и Мавритании, а несколько позднее в области Карфагена, на которых с полным единодушием монофелитство было признано ересью. От имени африканской Церкви было составлено послание к патриарху Павлу с требованием отречься от ереси и возвратиться к исповеданию истинной веры, утвержденной на пяти Вселенских соборах¹³⁹. Другое послание было обращено к императору с настойчивой просьбой заставить патриарха отречься от еретических заблуждений¹⁴⁰. <...> Одновременно с тем африканские епископы обратились к папе Феодору с посланием, в котором оповещали его о принятых ими на Соборах постановлениях и... просили его проявить свой верховный авторитет и побудить Павла отречься от своих заблуждений и, в случае упорства, отсечь его «как больной член от святого тела Церкви Христовой»¹⁴¹"¹⁴².

Пирр же, как ему советовал Максим еще во время Диспута с Пирром, когда он признал свои заблуждения, отправился принести покаяние в Рим. Точно неизвестно, как замечает Ларше, отправился ли вместе с ним Максим¹⁴³, однако можно сказать, что в течение 646 г.

Максим был в Риме и тесно общался там с Пирром¹⁴⁴. Что касается покаяния Пирра, то, как описывает это историк: он «представил папе Феодору исповедание веры, в котором отрекался от прежних своих заблуждений. <...> В базилике св. Петра, в присутствии клира и народа, папа принял Пирра в церковное общение и, признавая в нем патриарха Константинопольской кафедры¹⁴⁵, предоставил ему епископский трон близ главного алтаря»¹⁴⁶.

В свою очередь, префект Григорий, воспользовавшись обвинениями властей Константинополя в ереси и поддержанный населением Африки, провозгласил себя императором¹⁴⁷. Жизнь Григория, правда, закончился трагически, поскольку, не успев распространить свои претензии на престол за пределы Африки, он в 647 г. погиб в сражении против вторгшихся в его провинцию арабов-мусульман¹⁴⁸.

Между тем, Пирр, возможно под влиянием поражения мятежа Григория ¹⁴⁹ (в этом случае – в 647 г.), а может и по какой-нибудь другой причине (в этом случае, возможно, еще 646 г.¹⁵⁰), посетив Равенну и заручившись покровительство экзарха Равенны Платона, публично отрекся от принесенного им в Риме покаяния и вернулся к прежнему монофелитству. Папа Феодор в ответ торжественно отлучил Пирра; осудив его «на своем соборе в базилике св. Петра, он спустился в пещерный храм, где была гробница апостола, и, обмакнув перо в чашу с кровью Христовой, подписал грамоту отлучения»¹⁵¹.

Уже после этого папа Феодор написал свое послание Павлу, как законному патриарху. Павел ответил монофелитским исповеданием¹⁵², и папа его не просто анафематствовал (т. е. отлучил от Церкви), но и низложил¹⁵³. Не прошли бесследно эти бурные события и для Максима. То, что Пирр, обманувший доверие папы, именно стараниями Максима приехал в Рим, где последний общался с ним, для некоторых на Западе, видимо, бросило тень на репутацию Максима. Вспомнили, в частности, что он в свое время написал более чем хвалебное письмо к Пирру (Ер 19). Как бы то ни было, уже после отречения Пирра¹⁵⁴ Максиму пришлось давать объяснения относительно и этого письма к Пирру, и ряда мест в его посланиях к Марину (видимо, речь может идти о ТР 20 и 7), где он, как казалось его обвинителям, высказал какое-то неправославное учение, признавая одну и две, т. е. три воли во Христе.

Ответом на это обвинение послужило послание Максима игуменам, монахам и православному народу Сицилии (ТР 9)¹⁵⁵, в котором он ответил по всем пунктам обвинения, призвав к миру и единству в борьбе с ересью. Что касается обвинений по поводу письма Пирру (Ер 19), то чрезмерно вежливый тон этого письма Максим отнес на счет желания склонить Пирра к правильной вере. Однако, что касается догматического содержания письма Пирру, Максим в ТР 9 твердо заявил, что там нет никаких высказываний, которые были бы неверными, и что он никогда не разделял обнаружившихся впоследствии заблуждений Пирра.

Отвечая относительно ТР 20 и 7, Максим отверг обвинение и в том, что он, якобы, учил об одной, и кроме того еще о двух, т. е. в сумме – о трех волях и энергиях во Христе. В ТР 20 и 7 Максим и правда писал о двух энергиях и волях, и помимо этого утверждал необходимость приложения к ним унитарных выражений (таких, как «одна энергия» Анастасия Антиохийского и «одна воля» папы Гонория). Максим действительно никогда не говорил о трех энергиях и волях и уверенно рассеял подозрения на этот счет сицилийцев. Однако это подозрение, как и стремление Максима к единству с христианами на Западе в ситуации идущей полным ходом борьбы с ересью, могло только подкрепить его решение держаться жесткого диофелитства и диоэнергизма и уже не возвращаться к своему оправданию унитарных формул¹⁵⁶, хотя это решение, как мы писали выше, было принято Максимом, вероятно, еще в 643 г. до всех обвинений в его адрес.

Так или иначе, Максиму, несомненно, удалось убедить христиан на Западе в том, что он разделяет с ними одну веру и не имеет ничего общего с Пирром. Начиная с 646 г. и видимо до 651–652 гг. Максим пребывал в Риме¹⁵⁷, проживая в одном из греческих монастырей и играя все большую роль в борьбе с ересью при папе Феодоре, а затем при папе Мартине.

Но вернемся к событиям церковно-политическим. В ответ на отлучение и низложение его папой Феодором Павел Константинопольский, с одной стороны, предпринял жесткие меры, в частности, разрушил алтарь в храме во дворце Плацидии (резиденции папских апокрисиариев в Константинополе), свидетелем чему был тогда апокрисиарий, а впоследствии папа Мартин; с другой же стороны, Павел сочинил и склонил юного императора Константа в конце 647 или начале 648 г. издать от своего имени императорский указ – Типос («Образец»), отменявший Экфесис и повелевающий снять его со стен св. Софии. Кроме того, в Типосе под угрозой суровых наказаний¹⁵⁸ запрещалось спорить как о двух волях и действиях во Христе, так и об одной, хотя лично каждому разрешалось придерживаться любого из этих исповеданий¹⁵⁹. Павел, вероятно, надеялся, что таким политическим решением, уступающим требованию папы Феодора отменить Экфесис и устанавливающим к тому же своего рода «свободу вероисповедания», он сможет прекратить догматические споры и тем восстановить единство империи, сохраняя при этом преемственность в идеологии, насаждавшейся в Византии со времен императора Ираклия¹⁶⁰. Указ был послан папе Феодору, но он, не успев ответить на него, скончался¹⁶¹. Следующим папой был избран – без испрашивания на то императорских санкций (которые все равно нельзя было бы получить, не признав Типос) – Мартин, который и должен был ответить на Типос. Совершив поставление папы без санкции императора¹⁶², Рим уже вошел в фазу жесткого противостояния Константинополю, причем не только догматического, но и политического. Позиция Запада перед лицом властей Константинополя должна была в этой ситуации выглядеть максимально твердой и весомой. Это понимал, вероятно, и папа Мартин (знавший не понаслышке, что из себя представляют власти Константинополя), и Максим, чью роль как вдохновителя созыва и активнейшего деятеля Латеранского собора признает большинство ученых¹⁶³.

Статус Латерана

Говоря о Латеранском соборе 649 г., мы сосредоточимся не столько на том, что на нем происходило, и даже не на Актах этого Собора (и то, и другое уже хорошо изучено), сколько на том, чем этот Собор являлся в глазах Максима, и как он понимал и отстаивал его значение и его решения. Об этом можно узнать из уникальных в своем роде свидетельств о допросах и диспутах Максима, состоявшихся после его ареста, а также из писем его и его соратников. Эти материалы, изданные в русском переводе еще в 1915 г. М. Д. Муретовым¹⁶⁴, были недавно опубликованы Полин Аллен и Бронвен Нейл в оригинале (критическое издание)¹⁶⁵ и билингвой (с английским переводом)¹⁶⁶. Но прежде чем мы обратимся к этим свидетельствам (их русский перевод мы приводим в настоящем томе), как и другим сочинениям Максима, написанным после Собора, чтобы выяснить его отношение к Латерану скажем о предыстории Собора, его деяниях и участии в нем Максима.

По мнению Нейл¹⁶⁷, подготовка к Собору началась, вероятно, еще при папе Феодоре, поскольку созван он был уже через три месяца после избрания папы Мартина, в октябре 649 г. Собор анафематствовал Экфесис и Типос и лично Сергия, Кира, Феодора Фаранского, Пирра, а также занимавшего тогда место патриарха Константинополя Павла. Кроме этого, Собор и папа Мартин обратились к юному императору Константу с настоятельным призывом отменить Типос и встать на православные позиции. Сам император при этом осужден на Соборе не был; Собор (как впоследствии и Максим) пытался разделить императора и еретиков-иерархов, возлагая главную ответственность за Типос на них. Помимо этого Собор выразил протест относительно разрушения храма в папской резиденции дома Галлы Плацидии в Константинополе.

В деятельности Собора принимало участие большое число греческих монахов, из которых одни были из греческих монастырей в Италии, а другие оказались на Западе, бежав от арабов-мусульман из Африки и Ливии. Подпись Максима появляется в Libellus Собора, как и подпись двух его сподвижников¹⁶⁸ – Анастасия-апокрисиария и Анастасия-монаха¹⁶⁹. Впрочем, Максим, хотя многие исследователи называют его одним из главных вдохновителей и богословских экспертов Собора, видимо, во время самого Собора держался в тени; по крайней мере, среди выступавших его имени нет. Тем не менее, поскольку основные материалы Собора были написаны на греческом и лишь потом переведены на латынь¹⁷⁰, не приходится сомневаться, что Максим принял деятельное участие в их составлении. Ридингер предположил, что Собор был созван, по сути, не для дискуссии и всестороннего рассмотрения вопроса о ереси, а для того, чтобы подтвердить латинскую версию уже подготовленных к тому времени и переведенных с греческого деяний, написанных еще во времена понтификата папы Феодора (который и сам был греком). По мнению Ридингера, эти материалы были составлены Максимом. Как бы то ни было, на Соборе действительно не было обсуждения или дискуссий с выражением различных точек зрения, как впоследствии на VI Вселенском соборе.

Доказанным считается и то, что цитаты из отцов, подтверждающие православную точку зрения, как и цитаты из осуждаемых еретиков, приведенные во время шестой сессии Собора, были собраны Максимом, так как они впервые появились в его Tomus Spintalis (ТР15)¹⁷¹. Как замечает Нейл, скорее всего и обширный флорилегий, состоящий из 123-х цитат, поддерживающих диофелитскую позицию, а также 42-х цитат из монофелитов, осужденных канонами Собора, был во многом (по крайней мере, в части греческих источников) составлен Максимом¹⁷². То есть Латеран, без сомнения, был детищем Максима. Его особое отношение к Собору видно и из послания, написанного им вскоре по завершении Собора (ТР 11), где он перечисляет Латеранский собор в одном ряду с пятью Вселенскими, восхваляя одновременно Римскую Церковь: «Ибо все пределы обитаемой земли... смотрят... на святейшую Церковь римлян, на ее исповедание и на ее веру, получая от нее сияющую славу святых догматов отцов, – догматов, которые были положены в основание во всяком благочестии и полноте шестью святыми Соборами, вдохновенными Господом и исходившими от Него, и провозглашены в наиболее ясных словах Символа веры»¹⁷³(ТР 11,137D).

Ларше замечает в связи этим отрывком, что «преподобный Максим рассматривает этот Собор [т. е. Латеран] как VI Вселенский собор, равный тем пяти, которые установили опоры православной веры»¹⁷⁴. Мы не будем касаться тем первенства Римской кафедры и папской непогрешимости, которые также появляются в этом послании¹⁷⁵, и которые достаточно подробно разбирает Ларше, полемизируя с учеными-католиками, выводящими из этого послания Максима, что он верил в примат Рима в современной католической интерпретации. Нас, в связи с постановкой вопроса о значении Латерана для Максима, интересует не это расхождение Ларше с учеными-католиками, а то, в чем он, судя по приведенной цитате, выразил с ними согласие, а именно, их мнение, что для Максима Латеранский собор был VI Вселенским. Вот что пишет, например, по этому поводу Ж.-М. Гарриг, с которым по вопросу отношения Максима к римскому примату полемизирует Ларше: «Латеранский собор 649 г. в глазах Максима обладал той же ценностью, что и первые пять Вселенских соборов. Это показывает, что, по его мнению, в исключительных обстоятельствах Собор, проходящий на вселенском уровне... и собирающийся вокруг Римского папы – хранителя исповедания апостола Петра, при необходимости может обладать статусом Вселенского собора, даже если Восточные патриархи отказались принять в нем участие и не признали его»¹⁷⁶. Вероятно, для Гаррига подобное утверждение со ссылкой на Максима Исповедника имеет далеко идущую апологетическую цель – не только утверждения теории римского примата, но и оправдания практики Рима, сложившейся после его отпадения от Вселенской Церкви, созывать «Вселенские соборы» (разумеется, без участия Восточных патриархов) исключительно по инициативе Римского папы.

Нас, однако, интересует не поздняя практика Рима, а факт перечисления Максимом Латеранского собора в ряду пяти Вселенских. Контекст ТРИ не дает оснований сомневаться, что для Максима Латеранский собор обладал таким же авторитетом, как пять Вселенских соборов. Таким образом, утверждение Гаррига на первый взгляд безупречно. Однако в нем есть один спорный нюанс.

Как мы отметили выше, на Соборе не было никакой дискуссии, его постановления были приготовлены заранее; касательно же посылки, стоящей за утверждением Гаррига (хотя и не высказанной им), будто на Собор были приглашены Восточные патриархи, возникает вопрос: откуда известно, что такое приглашение им было послано? (Гарриг свой источник не указывает). Участвовали в Соборе епископы только западные – за исключением Стефана Дорского, посланного в свое время в Рим Софронием Иерусалимским в качестве своего личного представителя¹⁷⁷.

Мы обращаем внимание на эти факты потому, что за четыре года до Собора, отвечая Пирру, утверждавшему, что Экфесис был подтвержден на соборе, собранном при нем в Константинополе и претендовавшем на то, чтобы его решения были обязательны для всех христиан империи, Максим возражал: «Удивляюсь я, как ты именуешь Собором то, что состоялось не по законам и соборным канонам или правилам, ведь не было ни окружного послания с согласия патриархов, ни определенного места или дня встречи. Не было ни обвиняемого, ни обвинителя. У собравшихся не было сопроводительных писем – ни у епископов от митрополитов, ни у митрополитов от патриархов. Ни посланий, ни местоблюстителей не было послано от других патриархатов. Так кто же, кто еще в своем уме, позволит называть Собором то, что наполнило всю землю соблазнами и раздорами?¹⁷⁸» (DsP352C).

Ларше комментирует этот отрывок следующим образом: «Максим подчеркивает здесь, что решения по вопросам вероучения, являвшимся объектом противоречивых суждений, были приняты Соборами по принципу коллегиальности, и что законность этих Соборов зависит от согласия, которое дает на их проведение и на их решения собрание епископов, митрополитов и патриархов»¹⁷⁹. Если теперь применить этот критерий к Латеранскому собору, то получится противоречие, поскольку на нем выносились постановления по спорному вопросу, но при этом никакой дискуссии, как и согласия патриархов-монофелитов на проведение этого Собора, не было. Как же тогда Максим мог считать этот Собор VI Вселенским, не вступая в противоречие с самим собою? Или он применял не одинаковые критерии к своим противникам и к единомышленникам?

Чтобы ответить на этот вопрос, обратимся к тем материалам из «Документов из ссылки»¹⁸⁰, которые свидетельствуют о понимании Максимом значения Латеранского собора после ареста во время пребывания под судом или в ссылке. В документе, называемом Диспут в Визии ¹⁸¹ и составленном, по мнению Нейл¹⁸², либо самим Максимом вместе с его ближайшим соратником Анастасием-учеником, либо кем-то из других ближайших сподвижников Максима в 656–657 гг., мы находим следующий эпизод. Когда епископ Феодосий, собеседник Максима, посланный склонить его к вступлению в общение с Константинопольской Церковью, заявил, что он не решается говорить о двух действиях во Христе, так как отцы такого не говорили, «авва Максим тотчас взял книгу Деяний на святом апостольском Соборе в Риме, [и] показал отцов, ясно говорящих о двух волях и действиях Спасителя нашего и Бога Иисуса Христа» (DsB 4)¹⁸³ . Так, следовательно, именовался Собор в кругу ближайших сподвижников Максима. Это именование: «святой апостольский Собор», встречающееся в Диспуте с Визии, в точности совпадает с тем, как Латеранский собор именуется в его собственных Деяниях¹⁸⁴, в подготовке которых, как мы помним, участвовал Максим. Точно так же, «святым» и «апостольским» этот Собор именуется и в письме из ссылки ученика Максима Анастасия-апокрисиария к Феодору Гангрскому, где он просит прислать ему кодекс канонических постановлений этого Собора¹⁸⁵. Основание для именования Собора «апостольским» организаторы Латерана, скорее всего, видели в апостольском происхождении созвавшей этот Собор кафедры Петра, т.е. Рима, где Собор и проходил; мотивом же для такого именования, очевидно, было желание придать Собору особый, возможно даже уникальный, статус¹⁸⁶.

Такое самоназвание Латеранского собора соответствует тому, что в глазах его организаторов (включая, не в последнюю очередь, Максима и его учеников), он имел вселенский авторитет, хотя многие из условий, необходимых, как Максим утверждал в диспуте с Пирром, для того, чтобы собор был Вселенским¹⁸⁷, на Латеранском соборе соблюдены не были. К ним относится и еще одно хоть и неписаное, но фактически ставшее фактом церковной традиции в Византии правило: все Вселенские соборы собирались императорами¹⁸⁸. Латеранский же собор не только не был собран императором, но и анафематствовал изданный им Tunoc!

Отношение Максима к санкции императора как необходимому условию вселенскости собора видно из другого места того же Диспута в Визии. Когда епископ Феодосий на доводы Максима, сославшегося на Латеранский собор, возражает: «Не имеет силы собор Римский, так как он был без царского приказа», Максим отвечает ему, ссылаясь на множество примеров, что значение соборов определяется не фактом созыва их императорами, а тем, была ли на них исповедана правая вера¹⁸⁹. К этому доводу Максим, впрочем, добавляет и ссылку на каноны, делающие созыв Римского собора легитимным: «Как ведает господин мой и других учит, канон повелел дважды в году бывать соборам¹⁹⁰ в каждой епархии, не сделав никакого упоминания о царском приказе для охранения спасительной нашей веры и исправления всего, что относится к Божественной сущности Церкви» (DsB4) ¹⁹¹ . Как нетрудно заметить, Максим в этом ответе епископу Феодосию подводит Латеранский собор под понятие поместного собора (Римской Церкви), каковой по канонам мог быть созван и без императорской санкции.

Итак, подытоживая, можно сказать, что Латеранский собор в глазах Максима и его сподвижников имел уникальный статус: это был святой апостольский Собор, с авторитетом Вселенского, созванный по канонам поместного. Такой статус подразумевал, что значимость этого Собора не меньше, чем у предыдущих Вселенских, т. е. что все его решения точно так же нормативны на все времена и для всей христианской ойкумены. С другой стороны, подводя его под правило о созыве поместных соборов, Максим лишал почвы попытки властей объявить этот Собор незаконным.

Итак, Максим нигде прямо не называет Латеранский собор «вселенским» – вероятно, из-за отсутствия у него таких признаков Вселенского собора, как созванность императором и участие всех архиереев империи; однако не называет его Максим, сколько нам известно, и «поместным». Перечисляя его в одном ряду с пятью Вселенскими (в вышеприведенной цитате из ТР 11), Максим называет их всех «святыми», не употребляя эпитета «вселенский», но отмечая лишь то, что их объединяет. Дело могло быть не столько в том, что Максим считал факт созыва собора папой не менее значимым, чем факт созыва его императором (статус которого для Максима не имел никакого церковного значения, см. ЛЛ/4), сколько в том, что Латеранский собор был, как и каждый из Вселенских, посвящен опровержению новой ереси, тогда как прерогатива поместного собора в догматических вопросах ограничивалась, с точки зрения церковного сознания того времени, защитой определений уже вынесенных Вселенскими соборами¹⁹². Исходил Максим из этих соображений или нет, в его глазах Латеранский собор выразил истинную веру, и его анафемы, следовательно, имели силу, как и анафемы любого Вселенского собора, безотносительно территориальных границ¹⁹³.

Более того, решения Латерана в глазах Максима имели такой авторитет, что и сама Римская Церковь не могла их отменить; т. е. нарушение ею, в лице ее предстоятеля, постановлений Латеранского собора – возможность чего Максим, очевидно, не веря в непогрешимость Рима, допускал – означало бы не отмену провозглашенных им анафем, а подпадение под них самого Рима (на том же основании, на каком могла бы подпасть под них любая другая поместная Церковь)¹⁹⁴. Если осуждение Экфесиса на Латеранском соборе не было чем-то новым для Запада (ведь он был осужден уже при папе Иоанне IV, а потом при папе Феодоре), то отношение к Типосу, который не запрещал верить в две воли и два действия во Христе, а запрещал лишь споры о том, какое исповедание правильное, было сформировано впервые именно на Латеранском соборе. Собственно, именно осуждение Собором Типоса, принятого Константинопольской Церковью, стало для Максима одним из главных (хотя, как мы увидим, не единственным) оснований для отказа от литургического общения с Константинополем, а для властей Константинополя (светских и церковных) – главным пунктом обвинения против него.

Поэтому, говоря о Латеранском соборе как позиции Максима, мы должны попытаться объяснить, на каком основании Максим отвергал Типос. Ответ на этот вопрос не столь очевиден, как может показаться, поскольку, как мы отмечали, в свое время Софроний и Максим приняли Псифос (а Максим в Ер 19 даже восхвалял его как «богоначертанные скрижали»), в котором «не позволялось никому проповедовать об одном или двух действиях во Христе». Максим соблюдал запрет на выражение «два действия» чуть ли не до 640 г. Поэтому естественно задать вопрос: почему Максим, приветствовавший Псифос, категорически (вплоть до смерти за это) противился Типосу?

Чтобы дать ответ на этот вопрос, нужно вспомнить, что позиция униатов, которым противостоял Максим, постоянно менялась. Во время прений Максима с его обвинителями в ходе процесса над ним эту переменчивость он охарактеризовал так: «Что определили в Главах [т. е. «одно Богомужнее действие"], то осудили в Экфесисе [т. е. запретили говорить как об одном, так и о двух действиях], а что определили в Экфесисе [одну волю], то упразднили в Типосе [когда запретили спорить о двух и одной воле и действии]» (RM 6). Эти изменения находили отражение в позиции, которую занимал Максим, привнося «реактивную составляющую» в его богословие.

Так, в период споров вокруг 7-й из Девяти глав Кира, речь шла о понимании формулы Ареопагита. Максим отвергал понимание «Богомужнего» действия как «одного», и Псифос, налагавший запрет на такое выражение, отвечал этой позиции Максима. Выражение «два природных действия» не было в это время для Максима значимым, поскольку и его оппоненты, униаты, признавали два природных действия во Христе; спор шел только о том, образуют ли эти два действия одно «Богомужнее».

В период 640–643 гг. Максим противостоял попыткам использования послания почитавшегося им во святых папы Гонория¹⁹⁵ для обоснования наложенного Экфесисом запрета на выражение «две воли». Поэтому его целью было показать, что, говоря об одной воле, Гонорий говорит также и о двух.

Однако после 643 г. Максим (по указанным выше причинам) перешел на позиции жесткого (безальтернативного) диофелитства и диоэнергизма. С этого момента отрицание всех унитарных формул стало рассматриваться им как необходимое условие верности Халкидонскому определению о двух нераздельных и неслиянных природах во Христе. Сама идея запрета, наложенного в 647 г. Типовом на упоминание как одной, так и двух воль не была для Максима новой. Именно такое предложение высказал ему за два года до этого, во время диспута, Пирр, ссылаясь на то, что ни один из церковных соборов не провозглашал учения о двух волях: «...удовлетворимся только сказанным соборно и не будем утверждать ни одну волю, ни две» (DsP 300С). Тогда же Максим категорически отверг это предложение, указав на то, что исповедание во Христе двух природ (с которым Пирр не мог не согласиться) неотделимо от исповедания их воль и действий, так как в противном случае природы, как не имеющие воли и действия, оказались бы и несуществующими, ибо существование природы подразумевает наличие присущего ей действия, а для разумной природы – также и воли¹⁹⁶.

Но вернемся к осуждению Типоса на Латеранском соборе. Впервые Максиму пришлось отстаивать это решение, еще когда он находился на свободе в Риме. В Изложении прения он рассказывает о посещении его монашеской кельи в Риме (вероятно, еще до Латерана, при папе Феодоре) представителем императора, асикритом Григорием, направленным «с приношением» и миссией к папе, чтобы склонить того к единению с патриархом Константинополя. Сам этот факт говорит о том, что в Константинополе знали и об авторитете Максима, и о его близости к папе. Но интересно и то, каким именно образом Максим опровергал в беседе с Григорием Типос, объясняя, почему папа не примет его.

Главным аргументом Максима был тот, что Типос смешивает свет с тьмой, т. е. вместе с замалчиванием ереси, замалчивает истину¹⁹⁷; далее Максим замечает, что такое замалчивание выливается в лишение воли и деятельности Самого Бога: коль скоро нельзя говорить о том, что каждой природе присуща ее воля и действие, то и Бог оказывается безвольным. То есть в целом линия аргументации здесь та же, что и в Диспуте с Пирром. Тот же аргумент мы встречаем затем и в Диспуте в Визии ¹⁹⁸ .

Впрочем, и асикрит Григорий в беседе с Максимом в Риме, и другой представитель власти – патриций Епифаний во время диспута в Визии настаивали на том, что Типос не следует рассматривать как догматическое сочинение; по их мнению, это – императорский указ, носящий чисто дисциплинарный (или «икономический»¹⁹⁹) характер и не имеющий никакой иной цели, кроме прекращения споров, вводящих в соблазн «малых сих»²⁰⁰, и установления мира в Церкви и в империи (которая, к слову сказать, очень нуждалась в мире, поскольку находилась в тяжелейшем военно-политическом положении²⁰¹)·

Тем не менее и Латеранский собор, и защищавший его позиции Максим отказывались считать Типос исключительно дисциплинарным документом, полагая, и не без оснований, что он служил сохранению в Константинопольский Церкви ереси монофелиства, которая Типосом (как личная вера) так же разрешалась, как и диофелитство. С современной нам секулярной точки зрения может показаться, что Запад (а вместе с ним и Максим) выступили против «веротерпимости». Следует, однако, иметь в виду, что предстоятели Константинопольский Церкви (тот же патриарх Павел, а потом сменивший его Пирр) сами были монофелитами (ведь еще недавно они поддерживали Экфесис); поэтому признание Типоса означало литургическое общение православных-диофелитов с еретиками-монофелитами, т. е. фактическое покрытие ереси и стирание грани между нею и православием. В Константинополе, вероятно, надеялись, не теряя плодов прежней унионистской идеологии ²⁰² , охватить ею теперь с помощью Типоса еще и диофелитский Запад ²⁰³ . Этот новый курс униатов и отверг Латеран, решения которого отстаивал Максим, отказываясь признавать Типос просто государственным законом, относящимся к здешней, временной жизни, а не к вечному спасению²⁰⁴.

Типос, по мнению Максима, касается в первую очередь дел духовных, за которые ответственна церковная власть; поэтому, вероятно, он отвергал обвинение в том, что анафема на Типос есть анафема на императора²⁰⁵. С другой стороны, уже в беседе с посланным в Рим Григорием Максим настаивал на том, что император не должен вмешиваться в догматические споры²⁰⁶, поскольку в отличие от того, что говорил Григорий, считавший, что императорская власть наделяет ее носителя и достоинствами священства, Максим убедительно доказывал, что император – мирянин, и как таковой не должен вмешиваться в установление догматов²⁰⁷.

Итак, вопрос о Типосе оказывается тесно связанным с вопросом об отношениях между Церковью и государством и с возрождением в Византии VII в. идеи священника-царя, которую Максим не принимал как чуждую христианскому пониманию земной власти²⁰⁸. Исповедание двух не сливающихся в одну природных воль во Христе оказывалось коррелятом утверждения Максимом неслиянности императорской власти и священства. Именно это, как показали споры вокруг Типоса (точнее, вся полемика с моноэнергизмом и монофелитством), как раз и нарушалось тогда в Византии, где государство порой использовало догматы в политических целях, а иерархи приносили православие в жертву интересам государства. В Константинополе, как мы знаем, исповедовались монофелитство и моноэнергизм, в то время как Рим, исповедовавший диофелитство и диоэнергизм, отстаивал независимость Церкви от государства в вопросах веры, т. е. стоял за четкое разграничение гражданской и духовной сфер.

Впрочем, есть основания предполагать, что римская точка зрения находила себе сторонников и в придворных кругах Константинополя. Например, из документа, перевод которого включен в настоящий том, следует, что родные братья Феодор и Евпрепий, дети Плутина, царского поставщика хлебных припасов, ученики Анастасия-апокрисиария, сразу после издания Типоса претерпели гонения за нежелание причащаться с признающими его (см. Comm 6). Как мы видим, здесь тоже не обошлось без влияния непосредственного окружения Максима.

После Латерана

Говоря о Риме как оплоте независимости Церкви в делах веры, следует заметить, что это имело и обратную сторону, как можно убедиться из политических событий, последовавших за Латераном. Как мы помним, осуждение в 645–646 гг. на африканских соборах царившей в Константинополе ереси дало формальный повод префекту Григорию отложиться от империи и провозгласить себя императором. После Латеранского собора нечто подобное произошло в Италии. Посланный императором Константом для ареста папы Мартина²⁰⁹ и приведения западного епископата к подчинению Типосу новый равеннский экзарх императора Олимпий, потерпев неудачу в этом предприятии (он приехал в самый разгар Латеранского собора и ничего уже не мог сделать), и к тому же, убедившись, что папу хранит Бог²¹⁰, открыл Мартину, с каким заданием он был послан, и отложился от империи, очевидно, под тем же предлогом царящей в Константинополе ереси.

В течение последующих четырех лет (до своей гибели в бою во время высадки арабов в Сицилии), пока император Констант был занят войной с теми же арабами и не имел сил подавить мятеж Олимпия, тот «в полном согласии с папой Мартином I, полновластно и самостоятельно правил в Италии»²¹¹, что потом (после ареста папы в 653 г. следующим равеннским экзархом Феодором Каллиопой) и послужило главным обвинением против папы. Схваченный и доставленный в Константинополь, папа в ходе судебного процесса был обвинен в государственной измене, а его попытки перевести рассмотрение дела в религиозное русло и связать происшедшие события с ересью в Константинополе, были резко пресечены. Власти отказались говорить с Мартином о вере (формальным основанием для этого, видимо, был Типос), и, обвинив его именно в измене и подвергнув жестокому и унизительному наказанию, приговорили к смерти, заменив, впрочем, смертный приговор по ходатайству патриарха Павла ссылкой в Херсон, где, не вынеся тяжелых условий, и без того больной папа Мартин вскоре скончался (16 сентября 655 г.).

Максим, как мы знаем из Изложения прения, не признавал политических обвинений, возводимых на папу²¹², считая его гонимым за веру. Впрочем, и здесь Максим ставил защиту Латерана превыше всего, даже превыше споров относительно дела папы Мартина. Власти Константинополя пытались и Латеранский собор дезавуировать как не имеющий силы, поскольку «собравший его Мартин был низложен». Однако Максим на это во время процесса над ним возразил: «...не низложен был, а подвергся гонению». И добавил: «Пусть и канонически низложен [папа Мартин], это не может служить осуждением тому, что определено православно, по божественным канонам, с чем согласуется и написанное святым папой Феодором» (RM 12). Это возражение Максима интересно, поскольку из него видно, что он, по крайней мере, теоретически готов был признать, что власти Константинополя могли низложить папу хотя бы за то, что он занял кафедру без разрешения императора (что было нарушением тогдашних законов); все это, однако, не отменяло для Максима значения Латеранского собора, провозгласившего правую веру, согласную, к тому же, с той, которая была исповедана предыдущим, совершенно «законным» папой Феодором. Таким образом, Максим не только защищал доброе имя папы Мартина как исповедника веры, но и настаивал, что значение Латерана основано исключительно на правой вере, исповеданной на нем, и не может подвергаться сомнению ни под каким предлогом.

Но вернемся к событиям жизни самого Максима. Забегая вперед, мы уже не раз говорили о процессе над ним, хотя между Латераном и началом процесса прошло почти пять лет. Что происходило в это время в жизни Максима? К сожалению, об этом известно довольно мало. Вероятно, какое-то время после Латерана Максим продолжал жить в Риме (Ван Дитен [Geschichte der Patriarchen... S. 95–96, Anm. 73] допускает даже, что посещение его там асикритом Григорием могло иметь место в 654 г., при папе Евгении, а не до Латерана [ср. выше с. 76]). Однако относительно последних лет жизни Максима до ареста определенных данных нет, хотя существуют две версии, основанные на косвенных свидетельствах, которые мы кратко изложим. Первая версия – традиционная, состоящая в том, что Максим оставался в Риме до самого своего ареста (примерно в 653–654 гг.); эта версия встречается в большинстве списков греческого жития Максима и до сих пор была общепринятой.

В последнее время была выдвинута и другая версия, основанная на сирийском Псогосе, опубликованном Себастианом Броком²¹³, с которым отчасти согласно и греческое житие²¹⁴, где говорится, что некоторое время перед своим арестом Максим провел в Константинополе²¹⁵. Этой последней версии из известных специалистов по Максиму придерживается, например, Ж.-К. Ларше, который пишет о последних годах Максима перед арестом: «В течение трех лет император Констант пытался добиться присоединения Максима и Мартина [к Типосу]. После их отказа он приказал арестовать папу Мартина своему экзарху в Равенне и препроводить его в Константинополь. Он приказал также арестовать Максима. Последний уже находился в Константинополе, куда он вернулся в 651 или 652 г., чтобы защищать решения Латеранского собора и лично убедить некоторое число людей, включая патриарха Павла, отказаться от ереси. В течение этого пребывания в Константинополе Максим жил во дворце Плацидии, бывшем резиденцией римских апокрисиариев, и пользовался поддержкой множества своих друзей, остававшихся в столице. Но император, по возвращении из военного похода в Армению обеспокоенный его деятельностью, собрав собор, осудивший его в несторианстве, назначил ему местопребывание в женском монастыре»²¹⁶.

Мы еще вернемся к гипотезе (основанной, видимо, на речи Антиохийского патриарха-монофелита Макария на VI Вселенском соборе²¹⁷), что Максим был обвинен в несторианстве. Пока же отметим, что по версии Ларше, оригинально истолковавшему данные Псогоса ²¹⁸ , Максим вернулся в Константинополь сам и в течение довольно длительного времени до своего ареста, пользуясь отсутствием в столице императора, пытался склонить константинопольцев и даже патриарха Павла отказаться от своей ереси. Если эта гипотеза верна, то пребывание Максима в Константинополе, имея в виду, что он был ближайшим сподвижником папы Мартина, на которого в Константинополе смотрели как на изменника, следует признать проявлением мужества и самоотверженности.

Впрочем, версия Ларше – лишь одна из возможных²¹⁹; не исключено, что верна все же более традиционная²²⁰. В любом случае мы можем утверждать, что в 654 г. (по версии Бертольда и Гаррига) или в 655 г. (по версии Нейл)²²¹, Максим, как это следует из Изложения прения, предстал в императорском дворце перед судом, состоявшемся в присутствии сената и патриархов Петра Константинопольского (к тому времени уже сменившего умершего 3 июня 654 г. Пирра) и Македония Антиохийского, впрочем, не проронивших, судя по Изложению прения, в ходе всего этого процесса ни слова²²².

Мы уже разбирали некоторые места этого документа. Теперь постараемся проследить за всем ходом первого процесса над Максимом, его линией поведения и аргументацией.

Итак, Максим был сослан во Фракию. Судя по главному свидетельству об этом периоде, Диспуту в Визии, начало которого описывает события августа 656 г., власти, продержав Максима около года в тяжелых условиях (хотя и сохраняя ему при этом жизнь), внезапно решили попытаться добиться «пряником» того, чего они не добились «кнутом». Наивно было бы полагать, что Максима перевели из Визии в монастырь св. Феодора близ Константинополя, возвратив ему монашеское облачение и даже дав немного денег, исключительно вследствие того, что он смог переспорить посланного к нему патриархом Петром епископа Кесарии Вифинской Феодосия. План воздействовать на Максима сменой гнева на милость, очевидно, был у патриарха и императора с самого начала. Об этом косвенно свидетельствует то, что в конце диспута с Максимом епископ Феодосий дает Максиму (до этого лишенному всего) «несколько посланных ему денег, стихарь [монашеский] и срачицу» (DsB 8), приготовленные, очевидно, заранее.

Разумеется, нет оснований думать, что патриарх Петр дал епископу Феодосию задание проиграть Максиму диспут. Но тот факт, что для посольства к Максиму был выбран человек, который мог сказать: «Богом, имеющим меня судить, свидетельствуюсь, что и тогда, когда составлен был Типос, я говорил и теперь то же самое говорю, что худо был он составлен и во вред многим» (DsB 3), – говорит сам за себя²⁴⁶. Церковные и гражданские власти Константинополя явно хотели создать у Максима впечатление, что еще немного, и между ними и Максимом будет полное согласие.

Объяснением изменения тактики властей в отношении Максима может служить не только то, что угрозами они ничего не добились, но и то, что церковно-политическая ситуация во время диспута в Визии была иной, чем во время суда над Максимом. Тогда у властей Константинополя был тот козырь, что с ними вошли в общение апокрисиарии папы Евгения, и можно было надеяться, что он отречется от папы Мартина и примет Типос. Вероятно, так едва и не случилось. Однако, по свидетельству Liber PontiJ'kalis, во время чтения исповедания веры патриарха Петра, привезенного римскими апокрисиариями папе Евгению, римский клир и народ возмутились, и даже прервали литургию, потребовав от папы отказаться от вступления в общение с Константинополем, что он и сделал²⁴⁷. Косвенным подтверждением этого является и то, что в Регии, сменив милость на гнев, обвинители Максима грозились уже и папу Римского (т. е. Евгения) уничтожить, как папу Мартина²⁴⁸.

В богословском отношении Диспут в Визии не представляет ничего нового по сравнению с Диспутом с Пирром и Изложением прения. Отметим лишь несколько моментов, показывающих, каким образом Максим сумел не только не попасться на дипломатические уловки своих гонителей, но даже убедить (хоть и ненадолго) епископа Феодосия в том, что никакого компромисса с ересью быть не может.

Что касается дипломатии, то судя по одному месту из Диспута в Визии, можно предположить, что в этой неблагоприятной для них в церковно-политическом отношении ситуации власти Константинополя взвешивали возможность пойти даже на такую меру, как отмена Типоса. Так, в диспуте был момент, когда епископ Феодосий «подняв голову и устремив взор на авву Максима, сказал: «Мы ручаемся тебе за владыку нашего царя, что если ты войдешь в общение, он похоронит Типос"» (DsB 4). Возможно, конечно, епископ Феодосий хитрил или брал на себя то, за что ручаться не мог; но если он действительно не был сторонником Типоса, то из того, что власти обратились к Максиму посредством такого человека, можно заключить, что они, вероятно, взвешивали возможность отмены Типоса ²⁴⁹ .

Максим на это ответил, что самой по себе отмены Типоса было бы недостаточно для того, чтобы он мог вступить в общение с Константинополем, – необходимо, чтобы были приняты анафемы, наложенные Латеранским собором на всех патриархов-еретиков: Сергия, Кира, Пирра и Павла. Только при этом условии можно считать ересь однозначно осужденной²⁵⁰. Таким образом, условием вступления в общение для Максима было принятие Константинополем решений Латеранского собора во всем их объеме, а не только в какой-то части (будь то даже отмена Типоса).

Но именно это требование анафемы на еретиков было для епископа Феодосия, не говоря о властях Константинополя, наиболее болезненным. Даже после того, как он согласился с Максимом относительно правильности богословия Латерана и исповедал две воли и два действия во Христе, Феодосии признался: «Видит Бог, если бы этот собор не положил анафемы на известных лиц, я более всякого человека принял бы его» (Там же).

Отметим, впрочем, что Максим не брал на себя вынесение последнего решения по вопросу об икономии (домостроительном снисхождении) при присоединении к Церкви еретиков, относя их к компетенции папы Римского, как единственного в данном случае православного первоиерарха. Так, когда епископ Феодосий спросил Максима, может ли быть отменена анафема на умерших епископов-еретиков, если нынешние власти Константинополя исповедуют во Христе две воли и два действия, тот ответил: «Идите, разузнайте, было ли когда что-либо такое, и разрешался ли кто по смерти от обвинения относительно веры <и от объявленного в нем осуждения>, и пусть согласятся и царь, и патриарх подражать снисхождению Бога, и составят один <император> – ходатайственный приказ, а другой <патриарх> – соборное прошение к папе Римскому. И, конечно, если найдется церковный образец, разрешающий это ради правого исповедания веры, я соглашусь с вами в этом» (Там же).

До тех же пор, пока папа Римский не решит вопрос о разрешении от анафемы умерших без покаяния еретиков (при условии, разумеется, что император и патриарх исповедают истинную веру), Максим отказывается вступать в общение с теми, кем «подверженные анафеме лица упоминаются за святым возношением» из страха «осуждения анафемы» (Там же)²⁵¹. Очевидно, Максим имеет в виду то, что причащающийся там, где возносится имя анафематствованного еретика, сам подпадает по ту же анафему (т. е. отлучается от Церкви)²⁵².

Может возникнуть вопрос: из-за чего же при том, что епископ Феодосий (говоривший от имени властей Константинополя) готов был отказаться от Типоса и исповедовать диофелитство, он не мог признать анафему на первоиерархов-еретиков? Вероятно, не столько из-за того, что ему была дорога память о Сергии, Пирре, Кире и Павле, сколько из-за того, что такая анафема ставила бы под вопрос действительность совершенных ими епископских хиротоний, и больше того, позволяла бы сказать: все те, кто возносил столь долго имена еретиков, в Церкви уже не состояли. Именно так, очевидно, оно и были с точки зрения Максима, который отрицал таинства тогдашней Константинопольской Церкви²⁵³. И это, конечно, труднее всего было признать Константинопольским властям. Они готовы были (по крайней мере, в тот момент) на любые уступки, кроме одной: признать себя не-Церковью.

Впрочем, это нежелание властей Константинополя идти на унижение ради спасения²⁵⁴ окончательно выяснилось позднее. А пока, сразу после диспута с епископом Феодосием, Максима по приказу властей перевели в монастырь св. Феодора в Регии, близ Константинополя, улучшив условия его содержания, так что казалось, что в отношении к нему произошел перелом²⁵⁵. Однако это был всего лишь маневр. У властей оставалось еще одно средство: пообещать Максиму славу и почет, заверив при этом, что они ни в чем не расходятся с ним в вере. Об этой попытке подойти к Максиму «с лаской», сменившейся, впрочем, тут же, когда он ее отверг, «праведным гневом», рассказывает вторая часть Диспута в Визии (в которой, на самом деле, говорится о прении в Регии).

В отличие от епископа Феодосия, выразившего готовность отказаться от Типоса, теперь власти, возможно, зная уже, что твердые диофелиты в лице Максима требуют от них настоящего покаяния, не захотели не только принести это покаяние, но и говорить об отмене Типоса.

Тем не менее в их аргументации, помимо того, что они предложили Максиму славу и почет²⁵⁶ (чем его, конечно, было не соблазнить), появилось и нечто совершенно новое. После того, как разгневанные отказом Максима принять Типос и вместе с ним славу и почет, патриции избили старца и оплевали его, а один из них, Епифаний, заявил, что они-то на самом деле верят, что во Христе две воли и два действия, но при этом понимают, что простому народу в этом разобраться сложно, и в отличие от Максима, снисходят к нему, избегая «тонкости речений»; поэтому в их лице он анафематствует больших, чем он сам, христиан²⁵⁷.

Итак, если прежде епископ Феодосий был готов отказаться от Типоса даже до того, как согласился, что вера диофелитов правильная, то теперь Максиму говорят: Типос принят исключительно домостроительно, а именно: (1) чтобы не соблазнять простой народ «тончайшими речениями», и (2) ради мира в империи²⁵⁸. Вера, на самом деле, у тебя и у нас одна, поэтому, анафематствуя нас, ты грешишь вдвойне: превозношением (над «малыми сими» и нуждами империи) и тем, что анафематствуешь православных²⁵⁹. Но Максим и этот довод отверг, заметив, что разрешая исповедовать истину «в сердце» (как сказал патриций Троил), но при этом запрещая ее исповедовать публично, Типос лишает народ освящения, которое совершается исповеданием православной веры, а вовсе не молчанием о ней. Такой ответ Максима как бы возвращает его обвинителям упрек в гордыне²⁶⁰: это они, говоря, что простой народ может соблазниться «тончайшими речениями», претендуют на какую-то исключительность; у Максима же таких претензий нет. При этом Максим дал им понять, что исповедовать истинную веру для него значит не просто ее «не отрицать» (как выразился Епифаний) или «держать в сердце» (как выразился Троил), но отстаивать публично, вплоть до готовности пролить за нее кровь.

Потерпев очередную неудачу, власти отправили Максима в новую ссылку – сначала в Силимврию, а потом в крепость Перверис, бывшую, по свидетельству Изложения прения, в то время «конечной границей римского царства» (RM 13)²⁶¹. Власти пока не решались казнить Максима или отправить на верную смерть как папу Мартина, то ли надеясь еще как-то сломить его, то ли боясь волнений его сторонников²⁶².

Последнее слово

О годах, проведенных Максимом в ссылке в Силимврии и Перверисе, длившейся в общей сложности шесть лет, с 556 г. и вплоть до того момента, когда Максима подвергли второму суду в 662 г., у нас нет почти никаких сведений. Единственное, что дошло до нас от этого и последующего, заключительного, периода жизни Максима, – это два документа, датируемые 658 г. и представляющие (если исходить из того, что известно на сегодня) как бы его последнее слово.

Эти документы включают письмо Максима к его ученику монаху Анастасию²⁶³, датируемое 19 апреля 658 г.²⁶⁴, и письмо монаха Анастасия к монахам в Кальяри, написанное, видимо, вскоре после письма Максима к нему²⁶⁵ и связанное с ним тематически²⁶⁶. К этим доку ментам примыкают еще два, не вошедшие в издание Аллен и Нейл, но упоминаемые ими и изданные в русском переводе М. Д. Муретовым – Свидетельства и Силлогизмы (написанные, вероятно, частично или полностью Анастасием-апокрисиарием в ссылке в Лазике²⁶⁷); в них кратко характеризуются и опровергаются все ереси униатов, включая самую последнюю.

Все эти документы (первые два по преимуществу, а остальные – наряду с опровержением других фаз развития ереси) касаются выдвинутой Константинопольским патриархом Петром богословской формулы, на основе которой Рим в лице папы Виталиана (июнь 657–672), сменившего Евгения, восстановил евхаристическое общение с Константинополем. Таким образом, на земле не осталось ни одной поместной Церкви, к которой Максим мог бы принадлежать, оставаясь вне общения с Константинопольским патриархатом. Об этом и пришли сообщить ему, находящемуся в заключении в Перверисе, 18 апреля 658 г. эмиссары патриарха Петра²⁶⁸.

В письме к Анастасию Максим передает суть разговора, произошедшего между ним и посланцами патриарха, а Анастасий в письме к монахам в Кальяри²⁶⁹ молит оставшихся верными православию на Западе повлиять на Римский престол, чтобы он изменил свою позицию, а также объясняет, почему вероисповедание Константинополя и в новой его редакции остается неприемлемым.

Итак, в чем же состояло это исповедание, принять которое согласился папа Виталиан и отказался Максим, а также его ученики? К сожалению, дошедшие до нас сведения о нем отрывочны и отчасти противоречивы. Послание патриарха Петра папе Виталиану²⁷⁰, хотя и было представлено на VI Вселенском соборе²⁷¹, в его деяния не вошло, и вообще не дошло до нас²⁷². В приведенном в деяниях VI Собора послании папы Агафона императору Константину Погонату среди менявшихся формул Константинопольской ереси приводится и та, что исповедал Петр в послании «к блаженной памяти папе Виталиану», признав «и одно и два хотения, и одно и два действия в домостроительстве воплощения... Иисуса Христа» (Деян. Т. IV. С. 51).

Письмо Максима монаху Анастасию дает несколько более ясное представление о содержании этого исповедания. На вопрос Максима, каково условие, на котором состоялось единение всех Церквей, эмиссары Петра приводят не только ту же формулу, что папа Агафон: «два и одно», но и что-то вроде ее обоснования: «Два действия, говорим, по причине различия и одно по причине единения» (Там же).

Обратим внимание, что здесь речь прямо идет только о действии, но не о воле. Это не значит, что патриарх Петр не мог подразумевать под действием (энергией) в числе прочего и волю²⁷³. Но «последнее слово» Максима в любом случае касается именно действия²⁷⁴, и это не случайно. Вспомним, что узловым вопросом христологической полемики для Максима с самого момента его вступления в нее было истолкование «Богомужнего действия» Ареопагита. Теперь, спустя 25 лет после заключения Киром моноэнергистской унии, вопрос толкования «Богомужнего действия» по-прежнему оставался на переднем плане. Об этом свидетельствует, например, письмо Анастасия-монаха в Кальяри: «Богоглаголивый Дионисий, предвидя сие, не назвал ее единой, но сказал, что Он «жительствовал среди нас неким новым богомужним действием», давая понять, что одна [природа] не отделена от другой, но обе естественным образом объединены между собой одна через другую, предоставленные во утверждение того, из чего и в чем и чем Он являлся» (EpCalA).

Тем не менее формула Петра не была просто повторением моноэнергистской формулы Кира. Как мы видим, эта формула содержала эксплицитное исповедание двух действий (и воль) во Христе, и таким образом оказывалась – формально во всяком случае – ближе предшествоваших ей «платформ» Константинополя к диоэнергизму (и диофелитству). Без такого эксплицитного исповедания диоэнергизма патриарх Петр едва ли мог надеяться на то, что его послание будет принято в Риме. Вместе с тем, он не хотел отказаться и от привычного моноэнергизма. В результате получилась по содержанию отнюдь не новая, а восходящая к св. Анастасию Антиохийскому, как его понимал в 640–642 гт. сам Максим, формула: «два и одно»²⁷⁵.

Однако в ряду сменявших друг друга официальных формул униатов то, что предложил патриарх Петр, выглядит оригинальным. В самом деле, прежде в Псифосе и Экфесисе запрещалось исповедовать два действия и воли, теперь же патриарх Петр не запрещал, а исповедовал два природные действия, но при этом исповедовал и одно (очевидно, «Богомужнее»). То есть, не отменяя установленного Типосом запрета: ни «не одно» (действие), ни «не два» ²⁷⁶ , Петр выдал противоположную по форме²⁷⁷, но по смыслу совпадающую формулу: «и одно, и два» ²⁷⁸ .

Впрочем, если вернуться к разговору Максима с эмиссарами патриарха Петра, то даже если Максим догадывался, какой смысл вкладывает в свою формулу («два по причине различия и одно по причине единения») патриарх Петр, кажущееся соответствие этой формулы той позиции, которую занимал в 640–642 гг., защищая унитарные выражения, сам Максим, едва ли могло им остаться незамеченным. Отвержение теперь Максимом этой формулы лишь на основании ее унитарности сделало бы его уязвимым для обвинений в непоследовательности. Поэтому прежде, чем произнести последнее, решающее его судьбу, слово, Максим мог пожелать, чтобы пришедшие к нему высказались определеннее, и таким образом совпадение или несовпадение их и его позиции (хотя бы и прошлой, но от которой он не отрекался) стало явным. И действительно, как мы узнаем из письма Максима Анастасию-монаху, услышав ответ эмиссаров, Максим не отверг их формулу сразу, а задал еще один вопрос, как бы испытывая их. Объяснить это можно тем, что он имел в виду какой-то смысл, в котором формула патриарха Петра могла бы быть понята православно.

Такой смысл, – который можно было бы придать формуле патриарха Петра, – Максим мог усмотреть в известных ему православных толкованиях формулы Ареопагита. Это, во-первых, толкование святого патриарха Софрония Иерусалимского: «Из [действий Христа] одни Богоприличны, другие, напротив, человекоприличны, [третьи же] занимают место между [ними], имея [в себе] Богоприличное и человекоприличное в тождестве. Мы утверждаем, что именно в этом [последнем] смысле говорится и об общем [van: новом] Богомужнем действии» (PG 87 3177В-С)²⁷⁹. В своем толковании св. Софроний по всей вероятности следуют наиболее раннему из известных нам толкований этого выражения Ареопагита, содержащемуся в последней схолии к его Посланию 4 (эту схолию, принадлежащую Иоанну Скифопольскому, Максим тоже, вероятно, знал): «... только смешанную энергию он [Дионисий] назвал «Богомужней». Ибо только как Бог Он действовал, когда на расстоянии исцелил сына сотника, а только как человек, хотя и был Богом, когда ел и скорбел. Смешанным же образом Он совершал чудеса, помазанием сотворяя слепым глаза и прикосновением останавливая кровотечение»²⁸⁰ (Ер 4, схол. 9). Итак, и патриарх Софроний, и Иоанн Скифопольский говорят, что Христос иногда действовал только как Бог, иногда только как человек, а иногда «Богомужне»²⁸¹. Формула патриарха Петра («два и одно») могла бы быть понята в таком смысле.

Во-вторых, сам Максим в Трудностях к Фоме 5, давая трактовку «Богомужнему действию» Ареопагита, говорил о двух родах этого действия, в одном из которых Божественное действие проявлялось через человеческую природу в чудотворениях, что в своих произведениях 641–642 гг. он и описал как сращенность и единенность в одно действие двух природных – Божественного и человеческого. Но в тех же Трудностях к Фоме 5 Максим говорил и о втором роде «Богомужнего действия», соответствующем Его вольным страданиям. В рамках такого толкования формулы Ареопагита получалось, что «Богомужних действий» во Христе два, одно из которых составляют два природных, сращенных в одно, а другое – человеческое страдание, претерпеваемое Им по-Божески. Унитарное выражение в формуле патриарха Петра могло бы быть понято как относящееся лишь к первому из так понимаемых двух «Богомужних действий». В любом из этих двух случаев формула патриарха Петра рассматривалась бы как интерпретация формулы Ареопагита. Свой дополнительный вопрос Максим мог задать для того, чтобы совпадение или несовпадение этой интерпретации с названными православными стало явным и патриарх Петр (в лице его эмиссаров) был обличен или оправдан от своих же слов (Мф 12:37). И действительно, вопрос, заданный Максимом: «Вы говорите, что два [природных действия] стали одним за счет единения, или кроме этих [двух есть еще] другое?» ²⁸² (ЕрМ) позволяет сразу выяснить: 1) не идет ли у Петра речь помимо двух природных еще о третьем, «Богомужнем», действии, которое тогда можно было бы понять в смысле Послания Софрония (­ схолии Иоанна Скифопольского), и 2) нельзя ли понять формулу Петра в смысле наличия во Христе помимо «сращенного» действия двух природных, еще и человеческого действия-страдания, как это понимал сам Максим в Трудностях к Фоме 5²⁸³.

Ответ эмиссаров не оставляет сомнений: «Нет [никакого другого нет], но два [природных действия стали] – одним, по причине единения» (ЕрМ). Итак, речь идет о том, что два природных действия во Христе образуют одно, и никакого другого, кроме этого двойного действия, в Нем нет²⁸⁴. Убедившись, что за новым исповеданием патриарха Петра не стоит чего-либо принципиально отличного от понимания Киром формулы Ареопагита (как у св. Софрония/Иоанна Скифопольского или самого Максима в Трудностях к Фоме 5), и что Петр, следовательно, не только по форме (как Максим в 640–642 гг.), но и по существу противоречит Латерану, Максим переходит к обличению этого нового исповедания с позиции безальтернативного диоэнергизма, которую он занял после 643 г., т. е. отвергая с порога возможность рассматривать два природных действия как одно: «Если в одно сольем два [действия] по причине единения, и опять на два разделим по причине различия, то ни единства не будет уже, ни двойства действий, так как они всегда будут уничтожаться друг другом и делать бездейственным Того, Кому присущи природно, и совсем несуществующим, ибо что не имеет от природы неотъемлемого и никакому образу изменения не подлежащего движения, то, по учению отцов, лишено всякой сущности как не имеющее существенно характеризующего его действия» (ЕрМ).

Итак, Максим утверждает, что «два» не могут быть одним, не переставая быть двумя, как и «одно» не может быть двумя, не переставая быть одним, т. е. что из нового исповедания патрарха Петра следует: «ни два, ни одно». Таким образом, в своем последнем дошедшем до нас слове Максим занимает ту же «недиалектическую» позицию, что и в Диспуте с Пирром. Мы показали, однако, что он это делает только после проверки собеседников, т. е., вероятно, применяясь к ним; в произведениях же 640–642 гг., напротив, вместе с унитарными формулами отцов принимает и представление об одном действии Христа, сращенном из двух природных. Нет оснований полагать, что Максим и для самого себя теперь отверг эту разрабатывавшуюся им начиная с 633 г. христологическую парадигму. Поэтому уместен вопрос о совместимости с нею формулы патриарха Петра.

Разбирая ТР 20, 7 и 8, мы пришли к выводу, что «одно» действие, сращенное из двух природных, о котором идет речь в этих произведениях, соответствует «Богомужнему» действию, которым, согласно Трудностям к Фоме 5, Христос совершал чудотворения, как, например, хождение по воде, при котором человеческое действие (хождение) производилось способом, возможным лишь для Бога, или исцеление прикосновением, при котором то, что возможно лишь для Бога производилось посредством человеческого действия. Сам Ареопагит под «Богомужним действием», похоже, имел в виду только такие случаи. Однако Максим в тех же Трудностях к Фоме 5 говорит (очевидно, следуя Евангелию) и о другом роде Богомужнего действия, выражающемся в том, что Христос не по необходимости, а свободно, т. е. по Своей Божественной воле давал нашей природе в Себе претерпевать то, что мы претерпеваем по необходимости. Согласие с формулой патриарха Петра означало бы в рамках этой парадигмы забвение этих вольных страданий за нас Спасителя. Именно это, мы полагаем, было тем глубинным основанием, на котором Максим отверг формулу патриарха Петра. «Последнее слово» Максима, таким образом, было, по сути, исповеданием вольных страданий Христа, что подтверждает Предание, говоря в каноне службы прп. Максиму, что он и его ученики «тремя телами, но в одной душе единомысленно противостали... злостно отнимающим у Христа страдания и двойное действие ²⁸⁵ "²⁸⁶.

В «последнем слове» Максима нашла выражение и его экклесиологическая позиция. Напомним, что еще в Изложении прения ему был задан вопрос о том, что он будет делать, если римляне соединятся со «здешними». Тогда он ответил, что «Дух Святый анафематствовал чрез апостола (Гал 1:8) даже ангелов, вводящих что-либо новое и чуждое проповеди (κήρυγμα) [евангельской и апостольской]» (RM 7), т. е. поставил верность Евангелию, каким его проповедали апостолы (их «керигме»), выше всех авторитетов, а искажение этой проповеди – основанием для анафемы на такое исповедание. Теперь эмиссары патриарха Петра уже прямо бросили Максиму вызов, давая понять, что отказываясь от общения с какой-либо Церковью на земле, он тем самым отлучает себя вообще от Церкви²⁸⁷. В ответ на их угрозу: «Если ты, как говоришь, принадлежишь к кафолической Церкви, то соединись, чтобы вводя в жизнь новый и странный путь, не подвергся тому, чего не ожидаешь», Максим произнес свои знаменитые слова: «Бог всяческих объявил Кафолической Церковью правое и спасительное исповедание веры в Него, назвав блаженным Петра за то, что он исповедал Его (Мф 16:18)» (ЕрМ). Таким образом, Максим объявил основанием пребывания в Церкви правильное и спасительное исповедание, без которого церковная организация (а следовательно, и принадлежность к ней) ничего не значит. Именно поэтому он не стал отвергать единение Рима с Константинополем на основании уже самого его факта, и даже не стал спрашивать относительно отмены Типоса или анафематствования еретиков, но задал вопрос об исповедании, на основе которого произошло воссоединение, прибавив, что, если «это сделано хорошо (καλώς)», он «не будет отчуждаться» (ЕрМ) ²⁸⁸ .

Убедившись же в том, что исповедание патриарха Петра остается еретическим, т. е. искажающим Евангелие, и опровергнув его, Максим прибавил: «...я не могу говорить и не научен от святых отцов исповедовать это. И что угодно вам, обладающим властью, делайте» (ЕрМ). В ответ он услышал угрозу, которая по замыслу произнесших ее должна была показаться ему страшнее смертного приговора (составлявшего лишь часть ее): «Угодно владыке [царю] и патриарху по приказанию папы Римского предать тебя анафеме, если ты не послушаешься, и подвергнуть определенной ими смерти». Тяжесть этих слов должна была состоять, конечно, не в смертном приговоре, к которому, как, наверное, догадывались гонители Максима, он был давно готов, и даже не в анафеме со стороны патриарха Константинополя (под которую он сам себя ставил, тем, что не вступал в общение с ним), а в том, что, как уверяли эмиссары патриарха Петра, эта анафема исходила от престола Рима, т. е. единственного из «пентархии» престолов, до сих пор признававшегося Максимом православным.

Мы не знаем, солгали ли эмиссары патриарха Петра Максиму, т. е. действительно ли папа Виталиан велел в случае непослушания Максима предать его анафеме²⁸⁹. Но несомненно, что то исповедание, которое Максим отверг как ересь, папа Виталиан принял, и Максиму мог причинить скорбь тот факт, что Рим принял еретическое исповедание Константинополя.

Это видно из того, что по просьбе Максима его ученик Анастасий-монах писал монахам в Кальяри. Впрочем, как следует из того же письма, Максим и его ученики надеялись, что как и во времена папы Евгения давление верных православию в Риме на папу может переломить ситуацию; поэтому, вероятно, лично папа Виталиан в этом письме в ереси не обвиняется: «Те же, кто... не желает исправить свою речь в соответствии с учением [пророков и отцов], вынудили даже апокрисиариев древнейшего Рима согласиться с их сектой, дабы они провозглашали одну сверх двух, т. е. три воли и действия в одном и том же Господе. <...> Итак, поскольку из-за этих событий дело всей вселенской и апостольской Церкви оказалось в великой опасности, ради Нее молим мы вас, возлюбленные братия, да не презрите вы Ее, в опасности находящуюся, но да поможете Ей, страждущей, в годину бури, памятуя, что во дни мучений рождается любовь, та, что в Духе Святом, и [молим] прийти, если возможно, как можно скорее, как бы для иного дела к богобоязненным и надежным, скале подобным, мужам древнейшего Рима, которые вместе с вами всегда суть защитники наши и за истину горячие борцы, и молить их с плачем и рыданиями за всех христиан, за коих и получат они от Господа награду, если сохранят веру православную ради всех христиан и себя ради [чистой] от новоизобретенных измышлений, и ничего не примут и не одобрят кроме нее, большее ли ее, меньшее ли – ничего, кроме того, что установлено святыми отцами и Соборами» (ЕрСа15) ²⁹⁰ .

Этот отрывок уже был проанализирован Ж.-К. Ларше²⁹¹, который справедливо отметил, что Максим, называя Рим последним оплотом веры, говорит не о папе, а о «мужах Древнего Рима», выражая надежду на влияние на папу клира и народа, т. е. соборного голоса Римской Церкви, как и на влияние монахов Кальяри, к которым пишет Анастасий, и всех православных на Западе.

Нам еще предстоит говорить о папе Виталиане и о ситуации на Западе после достижения согласия между Римом и Константинополем. Пока же вернемся к «последнему слову» Максима.

Услышав приговор, какой от имени всех земных и церковных властей был ему вынесен, Максим ответил эмиссарам Петра: «Пусть исполнится то, что прежде всякого века определено обо мне Богом и принесет Ему славу, определенную прежде всякого века». В этой последней фразе Максима, обращенной к миру, в сжатой форме содержится учение, разработанное им в Трудностях к Иоанну и ряде других произведений о том, что у Бога есть предвечный промысел о каждом человеке²⁹², и что если человек живет в соответствии с волей Божией, то этот промысел Бога о человеке исполняется, и происходит совершенное единение человека с Богом, и Бог прославляется во Своих святых²⁹³.

Кроме этих последних слов, обращенных к миру, Максим добавил в письме к Анастасию и слово, обращенное к Церкви: «И чтобы известить тебя и побудить к усиленным молитвам и прошениям к Богу, я сделал известным тебе то, что было [тогда мне] объявлено, причем прошу тебя, ради той же причины [цели], поставить это в известность господину θiю и тамошним с ним находящимся нашим святым отцам»²⁹⁴. Это уже совсем последние слова Максима, обращенные к оставшимся верными христианам, которых он просит о молитве.

Вполне возможно, что обращенная к Анастасию просьба Максима поставить обо всем в известность каких-то близких им «святых отцов» и была исполнена Анастасием в послании к монахам в Кальяри. Об этом косвенно свидетельствует и приписка к посланию Максима, приведенная в издании Аллен и Нейл, где говорится (как и в послании Анастасия к монахам в Кальяри) о необходимости молиться за Церковь, «когда Она решительно от всех терпит гонения», и за тех, кто претерпевает гонения за Нее. Возможно, эта приписка была сделана уже получателем письма Анастасия в Кальяри или кем-то еще из верных на Западе (так как она сделана по-латыни, хотя письмо Максима написано по-гречески). В ней же выражается надежда, что «семя благочестия» сохранится, по крайней мере, в Риме по обетованию, данному Христом апостолу Петру (Мф 16:18; Лк 22:32). Впрочем, нельзя быть совершенно уверенным, что это не поздняя вставка, сделанная во времена утверждения Римской супрематии и претензий пап на непогрешимость в вере (которые, как мы убедились²⁹⁵, исторически не подтверждаются).

Приговор, ссылка и кончина

Кроме разобранного выше прения Максима с эмиссарами патриарха Петра о его пребывании в ссылке в Перверисе почти ничего не известно²⁹⁶. Остается загадкой и то, почему угроза анафемы и смертного приговора за непослушание, прозвучавшая из уст эмиссаров патриарха Петра уже в 658 г., была приведена в исполнение (разве что смерть заменили увечиями и ссылкой) лишь в 662 г.

Судя по версии, изложенной в последних параграфах Диспута в Визии, в 662 г. анафематствованы были не только Максим и два его ученика, т. е. Анастасий-апокрисиарий и Анастасий-монах, но и вообще все, кто исповедовал безальтернативный диоэнергизм и/или диофелитство, включая патриарха Софрония и папу Мартина (который до этого был осужден только как политический преступник и лишь теперь, посмертно, был анафематствован за веру)²⁹⁷. Кроме этого свидетельства, мы имеем и другое, принадлежащее монофелиту Макарию Антиохийскому, который на VI Вселенском соборе напомнил византийским епископам о «бывшем здесь по божественному повелению... отца [нынешнего] государя святом собрании (συνάθροισις)"²⁹⁸ под председательством патриархов Константинополя (Петра) и Ан-тиохии (Македония), а также местоблюстителя патриарха Александрии (Феодора)²⁹⁹, «в присутствии местных (ένδημούντων)... епископов и священного синклита» (т. е. сената)³⁰⁰.

Девреесс, произведший сравнительное исследование греческих рецензий жития Максима³⁰¹, предположил, что самая ранняя из них должна была содержать полный отчет об этом соборе, краткий рассказ о котором содержится в дошедших до нас рецензиях греческого жития (в той его части, которая примыкает к Диспуту в Визии). Такой подробный отчет на греческом до нас не дошел; нет его и в составе сирийского Псогоса. Но он сохранился в составе грузинского жития Максима. Недавно Лела Хоперия ³⁰² высказала гипотезу о том, что этот отчет является переводом с так называемой 5-й греческой, ныне утраченной, рецензии его жития и таким образом представляет ценность как источник об этом соборе³⁰³. Анахронизмы в этой грузин ской версии (например, то, что Максим в ней представлен исповедаю-щим почитание икон и мощей святых³⁰⁴) объясняются, как сообщила нам Л. Хоперия в частной переписке, вставкими, сделанными в XI в. переводчиком 5-й рецензии греческого жития на грузинский, Евфимием Афонским.

Итак, если собор 662 г. действительно анафематствовал не только противников Типоса – Максима и двух Анастасиев, но и всех вообще «жестких» диофелитов и диоэнергистов, включая даже патриарха Со-фрония Иерусалимского, бывшего в общении с почитавшимися в монофелитских кругах патрархом Сергием Константинопольским и папой Гонорием, то этот собор был апогеем непримиримости Константинополя в отношении противников. Чем могла быть мотивирована такая жесткость в 662 г., когда уже даже Рим в лице папы Виталиана был в общении с Константинопольской Церковью, сказать трудно.

Впрочем, Макарий Антиохийский в отличие от автора Диспута в Визии об анафеме на патриарха Софрония и папу Мартина не сообщает, а говорит лишь об осуждении собором Максима «вместе с его нечестивыми учениками». Поэтому вполне достоверными можно считать лишь сведения об осуждении Максима и его ближайших учеников, Анастасия-апокрисиария и Анастасия-монаха, т. е. что собором епископов они были анафематствованы и преданы светской власти для наказания, определенного тем же собором: Максиму (которому было тогда уже около восьмидесяти лет) и Анастасию-апокрисиарию вырвали язык и отрубили кисти правой руки. Этим заменили смертную казнь. Затем их выставили на позор, провели, окровавленных и изувеченных, по всему Константинополю, а затем сослали «для покаяния» в пожизненную ссылку, под постоянной стражей, на Кавказ, в Лазику³⁰⁵.

Публичное наказание Максима и его учеников, вероятно, имело целью устрашить оставшихся «инакомылящих» в Византии, а заодно и вообще всех подданных. То, что угроза Максиму была приведена в исполнение не сразу в 658, а только в 662 г., можно объяснить тем, что к этому времени число его сторонников значительно уменьшилось из-за того, что папа Римский признал Константинополь, и их можно было уже не опасаться, но не мешало припугнуть. М. Д. Муретов, однако, выдвигает в качестве объяснения гипотезу прямо противоположную: «Влияние св. Максима было так велико и православие в народе так сильно, что по прошествии некоторого времени (около 662 г.) учитель и ученики опять вызываются в Константинополь на новые увещевания и последний суд»³⁰⁶.

Могли быть и другие обусловившие этот факт причины. Известно, что император Констант II, после того, как зверски убил (660) собственного брата, уже насильственно посвященного в духовный сан, вызывал у константинопольцев негодование и ужас, что побудило императора покинуть столицу и переселиться в 662–663 гг. в Италию³⁰⁷. Планируя этот переезд, Констант мог быть озабочен тем, чтобы лишить сочувствующие диофелитству элементы в высших эшелонах Византии (к ним принадлежал, например, Плутин, отец Феодора и Евпрепия: см. Сотт 6) потенциального центра их кристаллизации в политическую оппозицию.

Осуждение Максима и его учеников могло быть просто очередным актом устрашения недовольных. Как бы то ни было, единодушие с императором церковные власти Константинополя проявили «не на страх, а на совесть». В формулировке приговора Максиму и его ученикам прорывается даже чувство мести за обиду, которую они нанесли власть имущим в Константинополе, отказавшись от церковного общения с ними и обвинив их в ереси³⁰⁸. В народе приговор Максиму заметной реакции не вызвал³⁰⁹. Рим был в общении с Константинополем, и никакого отклика на суд над исповедниками веры, провозглашенной Латераном, со стороны папы Виталиана и его клира, насколько мы знаем, не было³¹⁰.

О жизни Максима Исповедника и его учеников в ссылке, их кончине и чудесах, совершавшихся еще при жизни святого, а затем на его могиле, известно из дошедших до нас свидетельств современников, которые мы здесь пересказывать не будем³¹¹.

Скончался Максим в крепости Схимарис 13 августа 662 г.; его ученик Анастасий-монах – незадолго до этого, 22 или 24 июня того же года; Анастасий-апокрисиарий, пережив их на четыре года и оставив ряд важных свидетельств³¹², умер 11 октября 666 г.³¹³ В это время империей еще правил Констант, который переселился на Сицилию, где жил в Сиракузах, пока в 668 г. его не убил в бане сын того самого патриция Троила, который дважды выступал обвинителем Максима³¹⁴.

Закончить рассказ о подвиге Максима Исповедника и его борьбе с ересью монофелитства хотелось бы словами Ж.-К. Ларше: «В 680 г. VI Вселенский собор (Константинопольский III) реабилитирует его (Максима) и канонизирует его учение о двух волях и двух энергиях Христа»³¹⁵. Хотелось бы. Но, к сожалению, для этого нет оснований. В Деяниях VI Собора о реабилитации Максима речи нет. Нет в них и хотя бы какого-нибудь положительного упоминания о нем (не говоря уже о прославлении)³¹⁶. Было ли, как принято считать, канонизированное на Соборе диофелитство в точности учением Максима³¹⁷ – вопрос, требующий дальнейшего исследования³¹⁸.

В составе Собора, созванного в Константинополе в 680–681 гг. по инициативе императора Константина Погоната, при поддержке папы Агафона, а также всего западного и византийского епископата можно выделить по меньшей мере четыре силы: 1) светская власть в лице императора и его представителей, 2) Рим в лице легатов папы, 3) византийские церковные иерархи, которые примкнули на Соборе к исповеданию Агафона, и 4) те, кто, как монофелит Макарий Антиохийский, не приняв исповедания Рима, были анафематствованы и оказались вне Церкви.

Для каждой из этих сил был характерен свой взгляд на историю Церкви в период монофелитских споров, свои интересы и свои богословские и экклесиологические позиции. Мы постараемся кратко представить каждую из них.

Позиция императора

VI Собор стал настоящим триумфом Константина Погоната. Уже во время восьмого заседания (всего их было 18) отцы Собора провозгласили ему «многая лета», наименовали новым Константином Великим, защитником православия и примирителем. Причем произошло это сразу после того, как по повелению императора в диптихах³¹⁹ Константинопольской Церкви было восстановлено имя папы Виталиана³²⁰, которое было оттуда вычеркнуто незадолго до созыва Собора.

Имя Виталиана было дорого Константину потому, что не кто иной, как папа Виталиан поддержал его в критический момент, когда в 668 г. в Сиракузах был убит отец Константина, император Констант, и на престол претендовал армянин Мизизий. Свою признательность Виталиану Константин особо отметил в послании от 11 сентября 678 г. предшественнику Агафона, папе Домну, где впервые высказал идею о необходимости устранения существующего церковного раскола. (О том, каким образом после возобновления общения Рима с Константинополем при папе Виталиане вновь возникло разделение, мы будем говорить особо³²¹. Факт тот, что на момент написания императором послания папе Домну общения Церквей не было).

Итак, в письме Домну император писал, что воспротивился вынесению имени папы Виталиана из диптихов Константинопольской Церкви (впоследствии его все же оттуда убрали и вернули лишь на VI Собор) «ради оказанной Виталианом при жизни любви к нам, во время восстания наших гонителей». Впрочем, это был лишь второй из приведенных им мотивов. Первым же был другой: «...потому что сохраняем полное равенство и считаем тех и других [т. е. и пап римских и константинопольских патриархов] православными» (Деян. Т. IV. С. 14).

Итак, в течение какого-то времени до Собора император еще считал обе стороны православными, и выступая их примирителем, выражал надежду на то, что путем богословской дискуссии (созыв Собора предполагался в будущем, но пока считался неблаговременным) можно будет устранить разделение, возникшее между двумя Церквями, и состоящее в «бесконечном споре из-за пустых тонкостей» (Там же. С. 12).

В начале послания папе Домну Константин еще оправдывает политику Типоса, указывая на то, что «из частного прения не только не может произойти согласия относительно спорного предмета, но зло только увеличится» (Там же. С. 11). Однако, приглашая представителей Запада к богословской дискуссии с иерархами в Константинополе и гарантируя им безопасность, он тем самым уже фактически приостанавливал действие Типоса – правда пока только в пределах дискуссии, которая должна была стать не частным прением, а официальным собеседованием под покровительством императора, бравшего на себя посреднические функции.

Император сообщал папе Домну, что ему удалось уговорить двух патриархов (Константинопольского Феодора и Антиохийского Макария), настаивавших на вынесении из диптихов имени Виталиана³²², не вычеркивать его с условием, что папа в ближайшее время пришлет своих представителей для богословской дискуссии (Там же. С. 14).

Как мы видим, имя папы Виталиана было знаковым с самого начала подготовки VI Вселенского собора. Из тех же деяний Собора³²³ мы узнаем, что промедление Рима с отправкой делегации (длившееся два года, пока Рим готовил ответ на письмо императора папе Домну) позволило патриархам Константинополя и Антиохии все же настоять на том, чтобы папу Виталиана из диптихов исключили. Когда же Собор начался, то сразу после того, как большинство константинопольского епископата на вопрос императора, согласны ли они с вероисповеданием папы Агафона, ответили утвердительно, имя папы Виталиана было в диптихи возвращено, и императору Константину, как и папе Агафону, а после них и патриарху Константинопольскому Георгию, предложившему императору вернуть в диптихи Виталиана, отцы Собора провозгласили «многая лета», что было первым символическим актом примирения Церквей, важную роль в котором, несомненно, сыграл Константин Погонат.

По ходу Собора, и особенно с его окончанием, изменилась и оценка императором Константином состояния Церквей. В послании папе Домну, как мы видели, Константин выражал мнение, что и Римская, и Византийская Церковь православны, и что не нужно отдавать предпочтение ни одной из них, ибо раскол есть результат недоразумения и дьявольских козней. После Собора, в послании к сменившему Агафона папе Льву император выражает несколько иной взгляд. Он не говорит отдельно о Римской Церкви и Византийской, но говорит о «болезни», которая «одержала Церкви Божий» в целом, исцелению которой и призван был способствовать собранный им Собор. О том, что «болезнью» болели только какие-то одни Церкви, а другие – нет, у императора речи нет. Сама эта болезнь характеризуется Константином как привившаяся к Церквам ересь. Это видно из того, как она описывается в императорском Послании святому Собору апостольского престола в Риме: «Иерархи сделались ересиархами и вместо мира возвещали народу распрю, сеяли на церковной ниве вместо пшеницы плевелы, вино мешали с водою и поили ближнего мутной смесью, волк принимался за ягненка, ягненок за волка, ложь считалась истиною, и истина ложью. Перепутались все дела Церкви» (Там же. С. 258).

Здесь опять не уточняется, о какой Церкви идет речь. Ясно, что осуждение на VI Соборе папы Гонория способствовало такому неопределенному взгляду, не сосредоточенному на особенностях состояния Римской и Византийской Церквей накануне VI Собора.

Впрочем, император не переставал говорить о важности присланного Собору папой Агафоном послания, содержавшего, как определил Собор, сличая это послание с учением святых отцов и Вселенских соборов, правильное апостольское учение, и потому принятое «как голос самого божественного [апостола] Петра» (Там же).

Что касается «волков», которые принимались за «агнцев», то Эдикт императора, изданный по окончании Собора, называет их поименно; это еретики, осужденные Собором, – как уже скончавшиеся: Феодор Фаранский, Сергий, Кир, Пирр, Павел, Петр и папа Гонорий, так и еще здравствующие: в первую очередь, Макарий Антиохийский и его ученик Стефан³²⁴. Никого из исповедников православия – т. е. «агнцев», которых принимали за «волков» – император, однако, не упоминает.

Итак, император достиг всех целей, какие только мог ставить, созывая Собор: произошло примирение Церквей империи, его авторитет как защитника православия возрос. Из уст отцов Собора император услышал: «Ты утвердил православие» (Там же. С. 231), при этом ничего, относящегося к политике в отношении Церкви ни самого императора Константина Погоната, который не отменял Типос как минимум десять лет, ни его отца Константа, гонителя святых, ни кого-либо из Ираклидов, осуждено не было. Хотя Собор вскользь и признал один раз, что император «был увлечен на ложный путь» (впрочем, не уточняя, на какой именно), но возложил всю ответственность за это на Макария Антиохийского³²⁵. Авторитету династии вред нанесен не был; личная власть императора, напротив, была сильно укреплена.

Понятно, что упоминание дела Максима достижению этих целей могло бы помешать; поэтому ничего удивительного, что император, проявлявший такую заботу об имени папы Виталиана, ни о папе Мартине, ни о Максиме и его учениках, ни вообще о ком-либо из претерпевших гонения исповедников православия даже не упоминает.

Политических потерь Константинополю возращение к православию не принесло. Все области распространения монофизитства, с которыми империя по политическим мотивам вступала в унию, были для империи уже и так потеряны³²⁶. От примирения с Римом Константинополь во внешнеполитическом отношении ничего не терял, а только обретал мир внутри империи.

Накануне Собора папа Агафон в своем послании умолял императора Константина о «даровании безнаказанного слова и свободного права всякому желающему говорить и защищать свою веру, которую он содержит и исповедует, дабы все ясно видели, что никакой страх, никакая власть... не отвращали и не полагали препятствия желающему говорить за истину кафолической и апостольской веры» (Там же. С. 55), и император даровал такое право на время Собора, гарантировав, в частности, неприкосновенность римских легатов. Однако после Собора он издал Эдикт, в котором под теми же самыми угрозами наказания, которые в Типосе воспрещали споры о вере, запрещал исповедовать какую-либо иную веру, чем исповеданную Собором.

Позиция Рима

VI Вселенский собор был триумфом папы Агафона. Римские легаты прибыли на Собор во всеоружии. В течение двух лет после приглашения императора папе Домну вступить в богословское собеседование, Рим тщательно готовился к нему. По всему Западу были проведены соборы, подтверждающие диофелитское исповедание; так что легаты, посланные в Константинополь, представляли не только папу Агафона, но и весь, так сказать, «соборный разум» Запада. Важнейшими документами, представленными ими VI Собору, были Послание папы Агафона (императору) и Послание Агафона и Римского собора 125 епископов (тоже адресованное императору). Мы не будем здесь углубляться во все детали этих посланий, отметим лишь то, что имеет отношение к нашей теме. Лейтмотивом Послания папы Агафона, помимо собственно исповедания во Христе «как двух естеств, так и двух естественных хотений и действий» (Деян. Т. IV. С. 34), является тезис, что «апостольская Церковь [т. е. Рим] никогда не уклонялась от пути истины ни в какое заблуждение» (Там же. С. 34)³²⁷. Ссылаясь на обетование, данное Христом апостолу Петру, папа, хотя и называет его «заповедью», утверждает, что ее «всегда верно исполняли апостольские первосвященники» (Там же). Рим оставался неколебим в вере, в то время как в Константинополе вводились новые еретические учения.

Если вспомнить, что в ходе Собора легаты папы без какого-либо возражения приняли осуждение папы Гонория (на что, очевидно, они имели полномочия от папы), то можно предположить, что в Риме казус Гонория рассматривался как исключение, т. е. как единичное упущение, исправленное силами самой Римской Церкви. Заниматься апологией Гонория, как это делали папа Иоанн IV и Максим Исповедник, в намерения папы Агафона не входило³²⁸. Что касается отступлений от православия Константинополя, то, очевидно, папа полагал, что в их исправлении решающую роль всегда играл – и должен сыграть на настоящем Соборе – Рим, являющийся оплотом истинной веры во Вселенской Церкви.

Не вдаваясь в богословские аспекты Послания папы Агафона, обратим внимание на то, что, описывая историю ереси, укоренившейся в Константинополе, и подчеркивая, что еретики своими утверждениями неоднократно противоречили сами себе³²⁹, папа несколько раз упоминает в одном ряду с еретическими документами изданные в Константинополе Экфесис и Типос, ни разу не говоря, что они были изданы императорами, но называя их авторами, как и Латеранский собор, соответственно, Сергия с Пирром и Павла.

Таким образом, следуя в этом тоже традиции Латеранского собора, папа Агафон не признает Типос документом чисто гражданского характера (как, фактически, представляет его в своем послании к папе Домну император Константин), но рассматривает его как исповедание веры в то, что «не должно говорить ни об одном, ни о двух хотениях и действиях»³³⁰. В таком подходе к Типоа/, как и в оценке роли Рима как оплота православия, Агафон сходится, конечно, не только с Латераном, но и с Максимом Исповедником и его учениками.

Перечисляя содержащие еретические заблуждения исповедания Константинополя, папа Агафон приводит и то исповедание, что было послано патриархом Петром папе Виталиану, в котором Петр исповедал «и одно хотения и два, и одно и два действия» (Там же). Вопрос о том, как оправдать принятие этого исповедания папой Виталианом и его вступление, после этого, в общение с Петром, папа Агафон не затрагивает (как, впрочем, и историю с посланием Гонория).

Ряд фактов свидетельствует о том, что на момент, предшествовавший VI Собору, Византийская Церковь должна была рассматриваться Римом как находящаяся в ереси или, во всяком случае, отпавшая от Вселенской Церкви. Во-первых, Рим не был в общении с Константинополем (одного этого достаточно, чтобы говорить если не о ереси, то о расколе). Во-вторых, в Константинополе не были анафематствованы ереси и еретики, анафематствованные в Риме Латеранским собором. Названный в Окружном послании этого Собора «нечестивым» Типос в Константинополе до сих пор не был отменен и осужден. В-третьих, Константинопольский (как и находящийся с ним в общении Антиохийский) патриарх не исповедал внятно и недвусмысленно диофелитства и диоэнергизма. Уже тот факт, что послание папы Агафона и другое – папы и Собора 125 римских епископов – адресованы императору, и при этом никаких посланий Константинопольскому и Антиохийскому патриархам направлено не было, говорит о том, что эти патриархи, с точки зрения Рима, перед Собором были вне Церкви.

В послании к императору папа Агафон настоятельно призывает его теперь, когда Бог подвиг его обратиться к Риму, и тот возвестил ему истинную веру, подвергнуть наказанию еретиков и «изгнать из среды православных» впавших в ересь «предстоятелей за еретическое нечестие [их] нововведения, которое они старались внести в единую, святую, кафолическую и апостольскую Церковь Христову, и омрачить нераздельное и непорочное тело Церкви заразою еретического нечестия»³³¹. В качестве условия примирения с Константинопольской Церковью папа, наряду с осуждением еретиков, выдвигает полное согласие Константинополя с Римом в исповедании³³². На таких условиях папа готов был принять в общение византийский епископат, не требуя от него покаяния ни в общении с подпадавшими под анафемы Латерана монофелитами, ни в подчинении «нечестивым» Экфесису и Типосу. Со стороны Рима такой подход был, по всей вероятности, проявлением икономии, позволявшей византийцам войти в общение с Римом, лишь анафематствуя ересиархов, но без переоценки собственного прошлого.

Поскольку Максим Исповедник и его сподвижники отказались признать Церковью Христовой Церковь Константинополя из-за ее подчинения Типосу (дающему в Церкви место ереси)³³³, и претерпели за этот отказ мучения, икономия, на которую в отношении Константинополя пошел на VI Соборе Рим, делала упоминание Максима и других исповедников православия для папы Агафона неудобным.

Из всех этих исповедников Рим в своих посланиях упоминал только папу Мартина – один раз, в Послании Агафона и Римского собора 125 епископов. В этом же послании говорится и о Латеранском соборе (бывшем как раз при «апостольской памяти папе Мартине»), на котором было провозглашено «апостольское исповедание, принятое от начала». Сто двадцать пять епископов, собравшихся в Риме в преддверии VI Вселенского собора, называли себя преемниками именно этого Собора³³⁴. Однако на самом VI Вселенском соборе ни римские легаты, ни тем более греческие отцы этого Собора уже ни Латеранский собор, ни папу Мартина, ни кого-либо из исповедников православия, отстаивавших решения Латеранского собора в период борьбы с ересью, не упоминали³³⁵. Это можно объяснить установкой на икономию, вероятно данной папой Агафоном легатам.

Перед легатами стояла цель: сделать так, чтоб Константинополь признал веру Рима, исповеданную папой и собором 125 епископов, и осудил ересиархов. Эта цель была достигнута. Молчание на Соборе о Максиме Исповеднике и его сподвижниках стало той жертвой, которую Рим принес (вольно или невольно) для достижения этой цели. Другой, куда более заметной исторически жертвой было согласие на осуждение папы Гонория, для защиты которого (т. е. для доказательства того, что вменяемые ему в вину выражения совпадают с еретическими лишь по форме) Риму потребовалось бы всерьез заняться богословием; удобнее было уловлять ересь шаблонами словесных формул, не вдаваясь в их смысл и толкования³³⁶.

В результате Собора Рим укрепил свой авторитет в качестве «первого престола Вселенской Церкви» (Там же. С. 234), сохранившего православие и сыгравшего в ходе монофелитских споров решающую роль в его утверждении. Собор возгласил: «Через Агафона говорил Петр» (Там же)³³⁷.

Позиция византийского епископата

Еще до того, как папе Домну написал послание император Константин, ему отправил увещательное послание патриарх Феодор, пытаясь наладить отношения двух Церквей³³⁸. Он же, как пишет Константин папе Домну, внушил императору направить Домну письмо с предложением о созыве Собора для разрешения догматического спора. То есть разделение Церквей, судя по этой инициативе патриарха, не только императором, но и церковным руководством в Византии не воспринималось как нормальное положение. И если Рим, как мы видели, не стал торопиться посылать легатов в Константинополь, но решил подготовиться, чтобы выглядеть максимально убедительно, то Константинополь всячески торопил и давил на Рим, вплоть до обострения отношений, когда по настоянию патриархов Феодора и Макария из-за промедления Рима был вычеркнут из диптихов папа Виталиан. Константинопольская Церковь, как и при жизни Максима, очень хотела, чтобы Рим вошел с ней в общение. Рим же, напротив, не торопился это сделать, и готов был войти в общение только при условии принятия его веры.

Когда эти условия были окончательно сформулированы и Рим прислал, наконец, легатов на Собор, патриарх Феодор, подтолкнувший императора нажать на Рим, был устранен, и патриархом Константинополя стал видимо более послушный императору патриарх Георгий, который на Соборе согласился (не в последнюю очередь, под влиянием императора) принять условия папы Агафона.

Хотя в начале Собора император, казалось, выступал с нейтральных позиций, не предрешая исход полемики и не говоря прямо, на чьей он стороне, однако ясно, что самой процедурой ведения Собора, опрашивая лично своих епископов, согласны ли они с Посланием папы Агафона, он недвусмысленно давал понять, что сам согласен с ним и ждет от них вступления в общение с Римом на условиях, предложенных папой.

После того, как на третьем заседании Константин принял аргументы легатов папы о подложности главного свидетельства в пользу моноэнергизма – послания патриарха Мины папе Вигилию, а на четвертом было торжественно зачитано послание Агафона, ставящее условием примирения принятие веры Рима, уже невозможно было не догадаться, какую сторону принял Константин. В этой ситуации отклонить послание папы мог только очень убежденный сторонник монофелитства, а таковых среди епископов двух патриархатов, Константинопольского и Антиохийского, нашлось не много. Большинство епископов, еще совсем недавно следовавших Типосу, например, бывших в общении с откровенным монофелитом Макарием патриархом Антиохийским, на Соборе, почувствовав перемену царской воли, а возможно, и вняв аргументам легатов папы Агафона, примкнули к Риму.

Вероятно, среди византийского епископата были и такие, что и до Собора считали, что диофелитство – более правильное исповедание; возможно даже, что таких было большинство. Но если они и были в глубине души диофелитами, убежденность их была не столь велика, чтобы бороться за искоренение в своей Церкви ереси, как это делали Максим Исповедник и его сподвижники. Общение с монофелитами до Собора они считали вполне приемлемым. А как они могли это оправдывать, мы знаем из процессов над Максимом: подчинением указу императора – ради интересов государства; «домостроительством» – ради сохранения мира в Церкви; пастырским долгом – чтобы не вводить «малых сих» (т. е. простой народ) в соблазн «тонкостью речений»; богословски – считая, что оба выражения, «одно» и «два» (хотения и/или действия), по смыслу друг друга не исключают.

Как бы то ни было, послание папы Агафона, сторону которого принял император, предоставило тем из византийцев, кто хотел остаться в официальной Церкви, прекрасную возможность примкнуть к диофелитству Рима, не потеряв лицо, т. е. без признания, что они до этого были в ереси. Папа не требовал покаяния за их подчинение в прошлом нечестивым указам, ставившем их под анафемы Латеранского собора. Достаточно было теперь исповедать ту же веру, какую исповедовал Рим в лице папы Агафона, и проклясть как самих ересиархов, так и их выражения, чтобы остаться в той же официальной Церкви, которой покровительствует император, и в которой они были прежде (впрочем, извергнувшей из себя тех немногих, кто, как Макарий Антиохийский, стал упорствовать и не пошел в ногу со временем).

Впрочем, византийский епископат не был только пассивным реципиентом инициативы императора и папы. Некоторую самостоятельность он все же проявил. Это выразилось, в первую очередь, в кропотливой «научной» работе по сличению текстов отцов и обнаружению неверных толкований, а также подделок их еретиками. Филологическая и общебогословская культура в Византии стояла на достаточно высоком для такой задачи уровне. Так что когда в этом возникла необходимость, византийские епископы блестяще справились с опровержением еретиков³³⁹.

Проявили инициативу византийцы и в том, что к названным Агафоном еретикам добавили Гонория. Зачислив его в еретики, византийцы получили основание считать ересь, в которой папа Агафон обвинил Константинополь, имевшей место в самом Риме (хотя бы и до того, как она была анафематствована).

Итак, присоединение к исповеданию Рима было для византийцев настолько безболезненным³⁴⁰, что подавляющее большинством епископов пошло на него без колебаний, и даже наоборот, с охотой – так, словно они только того и ждали, чтобы исповедать диофелитство и осудить еретиков.

Первые здравицы в честь императора и папы Агафона, равно как и патриарха Георгия, как мы отметили выше, зазвучали на восьмом заседании, когда после согласия подавляющего большинства византийских епископов с верой Агафона в диптихи Византийской Церкви по инициативе патриарха Георгия был возвращен папа Виталиан. Этот папа был в общении с Византийской Церковью, подчинявшейся Типосу и возглавлявшейся анафематствованным теперь еретиком, патриархом Петром. Однако римляне считали папу Виталиана православным. Это давало византийцам основание считать, что и они, находясь в общении с этим до сих пор почитаемым в Риме папой, не могли быть вне Церкви (за исключением отдельных еретиков из их среды, подобных Гонорию у римлян).

Рассмотрен был на Соборе и вопрос о православности сменивших еретика Петра почивших константинопольских патриархов Фомы (667–669), Иоанна V (669–675) и Константина (675–677), конкретнее же – вопрос о том, могут ли их имена быть оставлены в диптихах, т. е. поминаться во время литургии среди почивших в Бозе православных иерархов³⁴¹. Положительное решение этого вопроса стало еще одним подтверждением того, что подчинение Типосу не означало в глазах Собора отпадения от Церкви (впрочем, нет оснований думать, что кто-либо из участников Собора в этом сомневался).

Поскольку послание папы Агафона не содержало требования покаяния за подчинение Типосу, у римских легатов не было достаточных оснований препятствовать внесению в диптихи этих Константинопольских патриархов после того, как на Соборе были зачитаны их послания, и там не было обнаружено ничего однозначно еретического³⁴². По странной случайности, ни одно из этих посланий в Деяниях Собора не приводится, и нам остается только принимать на веру утверждение об их православности, как и клятвенное заявление, сделанное на Соборе, о том, что они не только сами не писали, но даже и во «входящей корреспонденции» не принимали ничего еретического. В последнем, если иметь в виду, что они находились в общении с Макарием Антиохийским и обменивались с ним посланиями, можно усомниться.

Как мы знаем, Максим Исповедник считал узаконенное Типосом пребывание в Византийской Церкви еретиков лишающим совершае мые в ней чинопоследования силы таинства³⁴³. Именно это, в конечном счете, было основанием его отказа от общения с теми, кого его ученик в Послании к монахам в Кальяри прямо называет сектой³⁴⁴. Но поскольку, как мы сказали, Рим из соображений икономии не потребовал от византийского епископата покаяния за подчинение Типосу, получалось, что не было и оснований не вычеркивать из диптихов епископов, правивших в Византийской Церкви после патриарха Петра, и монофелитство непосредственно не исповедавших³⁴⁵.

В лице папы Агафона Вселенский собор, по его окончании, признал «мудрого врача... сильными средствами православия уничтожающего яд еретической заразы и доставившего членам Церкви совершенное здравие» (Деян. Т. IV. С. 244). Эта метафора предполагает, что Византийская Церковь, пораженная ересью как болезнью, все же оставалась пусть и больной, но частью Тела Христова.

Возглашение в таком контексте «вечной памяти» Максиму и его сподвижникам для византийских отцов Собора могло быть нежелательно уже потому хотя бы, что угрожало их сложившемуся представлению о прошлом. Поэтому, коль скоро Максима не упомянул сам папа Римский, тем более незачем это было делать византийцам, в глазах которых Максим был, вероятно, радикалом, пусть даже и правым чисто богословски, но выдвигавшим несвоевременные требования, не учитывающие интересы государства. Умолчали, впрочем, вообще о всех, кто скончался вне общения с Константинополем, включая неутвержденного императором папу Мартина. Ни разу не упомянули византийские отцы VI Вселенского собора и Латеранский собор.

Единственной «фрондой», которую позволила себе небольшая часть византийских епископов во главе с патриархом Константинопольским Георгием, была прозвучавшая на шестнадцатом заседании под самый занавес Собора их просьба не анафематствовать по именам Сергия, Пирра, Павла и Петра³⁴⁶, но большинство епископата, заранее принявшее по этому вопросу точку зрения Рима, эту просьбу отклонило. Патриарх Георгий с таким решением тут же согласился и услышал в свой адрес многолетие, сразу после императора и папы Агафона.

Анафема этим византийским ересиархам³⁴⁷ после того, как был анафематствован Гонорий и внесены в диптихи Константинопольские патриархи, подчинявшиеся Типосу после патриарха Петра, уже не могла бросить тень на статус их Церкви.

Позиция Макария Антиохийского

Единственным, кто говорил о Максиме и его сподвижниках на VI Вселенском соборе, был осужденный на нем за монофелитство Макарий Антиохийский. Макарий, как и его ученик (которого, впрочем, иные считали его учителем), пресвитер Стефан, является чуть ли не единственным нам известным примером убежденного монофелита среди халкидонитов. Напомним, что моноэнергизм и монофелитство в этой среде были вызваны к жизни церковно-политическими интересами. Не удивительно, что Сергий, Кир, Пирр, Павел и Петр в зависимости от текущей ситуации легко меняли свои догматические формулировки.

В отличие от них, Макарий стал патриархом Антиохии³⁴⁸ в то время, когда видимых причин для сохранения монофелитской идеологии не было: империя уже потеряла все территории, где проживали монофизиты, с которым можно было бы пытаться заключить унию. Вероятно, монофелитство Макария было его личным убеждением, и тот факт, что такой человек занимал вторую по значению кафедру имперской Церкви, говорит о наличии в ней кругов, которым эта идеология по тем или иным причинам импонировала.

Собор был прав в том, что Макарий имел влияние на императора³⁴⁹. Именно по настоянию Макария (впрочем, не только его, но и тогдашнего патриарха Константинополя Феодора (677–679 и 686–687)), был вынесен из диптихов Константинопольской Церкви папа Виталиан. Целью патриархов было обострить отношения с Римом, и, возможно, побудить императора заставить Рим признать Типос и вступить в общение с ними³⁵⁰.

Несмотря на формальный запрет спорить о числе воль и действий, Макарий своих убеждений не скрывал. На Соборе было зачитано несколько его сочинений против диофелитов, в частности, Слово, посланное им к некоему «Луке, пресвитеру и иноку, находящемуся в Африке, писавшему о новой ереси максимиан»³⁵¹. Такие послания догматического толка Макарий направлял в разные места по всей империи, включая Рим, и даже императору³⁵².

О Максиме Макарий пространно говорит в своем Изложении, или Исповедании веры, зачитанном им на восьмом заседании Собора в качестве объяснения того, почему он не может принять Послания папы Агафона. В частности, Макарий заявил: «Анафематствуем тех, кого отверг пятый святой Собор; я разумею Феодора Мопсуэстийского, проклятого учителя Максимовой ереси и разделения» (Деян. Т. IV. С. 89). Итак, Макарий возвел учение Максима к богословию предтечи ереси Нестория, Феодору Мопсуэстийскому, т. е. обвинил Максима в несторианстве. Перечислив Три главы, осужденные на V Соборе, он продолжил: «...сверх всех этих еретиков анафематствуем и еще недавно присоединившегося к ним, не заслуживающего имени Максима, и нечестивых учеников его». Особый акцент Макарий сделал на том, что учение Максима отвергли «блаженные отцы наши... Гонорий (sic!), Сергий, Кир и бывшие после них учителя и предстоятели Церквей» (Там же). Далее Макарий сослался на несколько осуждений «ереси максимиан» и напомнил Константину, что последнее осуждение Максима, когда его анафематствовали и изгнали, состоялось на соборе, созванном по повелению Константа «блаженной памяти отца вашего», в котором участвовали вселенский патриарх Петр и предстоятели Антиохийской и Александрийской кафедр, а также другие византийские епископы и члены императорского синклита³⁵³. Речь, очевидно, о последнем осуждении Максима Исповедника в 662 г., так как на первом его не анафематствовали, а только отправили в ссылку за неподчинение Типосу. Таким образом, Макарий ставил вопрос ребром, фактически требуя либо отменить бывшее решение и признать, что Максим прав (что для византийцев было бы равносильно покаянию), либо отказаться от обвинения его (Макария) в ереси. Возможно, он имел при этом в виду расширительное толкование 123-й новеллы императора Юстиниана, согласно которой, если епископ несправедливо отлучал кого-либо от Церкви, то такая анафема падала на самого епископа³⁵⁴. То, что действует в отношении одного епископа, действует и в отношении собора епископов. Ведь не без причины впоследствии, на Соборе против иконоборцев в 787 г., византийский епископат (недавно сам пребывавший в ереси) провозгласил, во исправление содеянного, «вечную память» всем тем борцам за иконопочитание, что были в 754 г. анафематствованы на лжесоборе при Константине Копрониме³⁵⁵. Анафема должна быть отменена, либо она остается, и тогда, если она несправедлива, она падает на того, кто ее провозгласил. Макарий же ставил перед Собором вопрос об анафеме на Максима, в вынесении которой участвовал не только император Констант, но, возможно, и некоторые из отцов этого Собора.

Последнее подтверждается тем, что вопрос этот отцы Собора расслышать не захотели. Память Максима была покрыта молчанием, а Макарий, оставшийся верным своим убеждениям³⁵⁶, лишен сана и отправлен на покаяние под надзором папы Римского.

Но на этом история монофелитства в Византии не закончилась. На соборе, созванном пришедшим к власти учеником того самого Стефана, который был соратником Макария Антиохийского, императором Филиппиком Варданом в 712 г., т. е. всего 31 год спустя после VI Вселенского собора, тот же самый византийский епископат единогласно аннулировал его решения и возвратился к монофелитству. При этом были сняты анафемы со всех ересиархов (Сергия, Кира, Пирра и др.). Правда, в 715 или 716 г. православие было восстановлено; но не приходится сомневаться, что такому рецидиву монофелитства способствовало то, что на VI Вселенском соборе действительное покаяние не состоялось.

Итак, отцы VI Вселенского собора молчаливо подтвердили анафему, согласно свидетельству Макария, произнесенную Максиму ими или их предшественниками. Для них Максим оставался умершим вне Церкви, отказавшись от общения нею (т. е. с ними). Однако с точки зрения самой Церкви, как она представлена в ее Предании, не только дело Максима, но и отношение к нему отцов VI Вселенского собора выглядит совсем иначе.

Точка зрения Предания

Незадолго до революции в России появилось несколько публикаций, косвенно свидетельствующих об одном афонском предании XI-XII вв. о Максиме Исповеднике и VI Вселенском соборе. В 1903 г. А. С. Хахановым были опубликованы (в оригинале и в русском переводе) Правила VI Вселенского (на самом деле Пято-Шестого) собора, переведенные с греческого языка на грузинский св. Евфимием, игуменом Иверской Лавры на Афоне. В этой публикации, основанной на рукописи XI в., читаем об осужденных на Соборе еретиках то, что их прокляли, и, кроме того, «приняли эпистолию, написанною Агафоном, Римским папой к царю Константину подобно эпистолии великого Леона [­ Льва Великого], которую он написал Халкидонскому собору И собор этот 125 епископов, которых в Риме собрал преподобный Агафон, приняли, и все ими сказанное и определенное утвердили, и объявили одним собором 160 константинопольских и 125 римских [епископов], и святого Мартина папу Римского и св. Максима Исповедника громогласно славили и на вечное блаженство и славу определили, и описанный им памятник веры церковные каноны пред благочестивым царем Константином прочитали. И сам царь Константин своей рукой красной краской [­киноварью] подписал утверждение этого памятника»³⁵⁷. Итак, грузинские Правила свидетельствуют о бытовании на Афоне не позднее XI в. предания о прославлении VI Вселенским собором свв. папы Мартина и Максима.

О том же свидетельствует грузинское Житие прп. Максима, составленное на основе греческого тем же св. Евфимием, и опублико что грузинская версия Жития расходится с греческой в одном существенном пункте: «Обращаясь к изложению деяний VI Вселенского собора, представляющему собой евфимиевский перевод Правил названного Собора и заканчивающему грузинскую редакцию Жития прп. Максима, мы узнаем, что отцы VI Собора святого Максима вместе с папою Мартином «велегласно прославили и в память вечную ублажать их и хвалить определили», а в заключении им и «вечную память» провозгласили. <...> В завещанном греческом тексте деяний Вселенского собора такого определения мы не находим, в нем даже и речи нет о св. Максиме, о прославлении его и установлении дня его памяти». Но когда дело доходит до выводов, проповедник в прот. Кекелидзе берет верх над ученым: «Отвергать на этом основании достоверность грузинских известий мы не решаемся. <...> Дело в том, что трудно, даже немыслимо допустить, чтобы VI Вселенский собор специально созванный для суждения о ереси, в борьбе с которой мученически окончил свою многострадальную жизнь св. Максим, совершенно безучастно прошел мимо его имени. <...> Отсюда возможно предположить существование такого списка актов VI Вселенского собора, которые заключают в себе вышеприведенные сведения о прп. Максиме» ³⁵⁸.

Это благочестивое, но рискованное с научной точки зрения предположение Кекелидзе³⁵⁹, разумеется, не принимается всерьез ни одним исследователем³⁶⁰. Кроме исторической правды, однако, есть и правда «иконы», каковой является грузинское житие св. Максима. Это правда не того, как было, а того, как должно было быть. Идеальный образ VI Вселенского собора должен быть, несомненно, именно таким, каким его изображает грузинская версия Правил VI Собора и грузинское Житие прп. Максима³⁶¹ История, однако, не всегда иконична³⁶². Как указывает А. И. Сидоров, хотя псевдо-Анастасий Синаит уже в 70–80 гг. VII в. прославляет подвиг прп. Максима и папы Мартина, отдавая должное их вкладу в победу над ересью, примерно в это же время или чуть позже сам св. Анастасий Синаит (а не аноним, скрывающийся под его именем), описывая борьбу Церкви с монофелиством, все внимание сосредоточивает на роли папы Мартина, и лишь «глухо намекает» на прп. Максима и двух его учеников, говоря о неких пострадавших «светочах Римского (т. е. Латеранского) собора», которым отрубили руки и вырвали языки³⁶³. Имен их он не называет. Сидоров замечает, что такое отношение к Максиму отражает «официальную версию истории монофелитских споров»³⁶⁴. В ней, как мы убедились, прп. Максиму места не нашлось.

Позиция официального Константинополя в VII в. по «делу Максима», разумеется, не была тождественна церковной. Свидетельства истинно православных христиан о его подвиге стали появляться почти сразу после его кончины³⁶⁵, а прп. Иоанн Дамаскин (правда, за пределами империи) уже в начале VIII в. слагает видимо первый канон в его честь и широко использует его творения в своих богословских и философских сочинениях³⁶⁶.

Время внесло свои поправки и в «официальную версию». Сегодня прп. Максим – один из самых читаемых и почитаемых святых. Оценка, данная ему его истинно православными современниками, усвоившими ему еще в VII в. имена «Богослова» (поставив его тем самым в один ряд с Иоанном и Григорием Богословами³⁶⁷), «Философа» и «жилища философии»³⁶⁸, получила официальное признание³⁶⁹. Пустил корни и иконографический извод истории почитания Максима. 13 августа, в день его кончины, празднуется память о перенесении (в Константинополь) его мощей³⁷⁰, которого никогда не было³⁷¹. Это празднование, очевидно, должно служить символическим свидетельством восстановления в Византии справедливости в отношении святого.

Однако тот факт, что прп. Максим не только не был прославлен, но и вообще не был упомянут в положительном контексте на VI Вселенском соборе привлекает к себе, несмотря на это, все большее внимание историков и церковных публицистов. Осмысляя его, они делают те или иные выводы, релевантные и для сегодняшней церковной жизни. Показательно в этом отношении недавнее высказывание профессора МДА, прот. Валентина Асмуса: «...бескомпромиссная акривия прп. Максима Исповедника, который отказывался причащаться со всеми пятью патриархами и со «всей Вселенной», небезальтернативна. Прп. Максим обвинял в ереси монофелитства тех, кто отменил монофелитский Экфесис и им не руководствовался³⁷². VI Вселенский собор, осудивший ересь монофелитства, ни словом не упомянул прп. Максима. И даже когда еретик Макарий патриарх Антиохий-ский изрыгнул на прп. Максима клеветы и хулы, Собор не сказал ни единого слова в его защиту» ³⁷³ .

В действительности, как мы показали, позиция прп. Максима безальтернативной не была: альтернативой ее была позиция молчаливо подтвердивших его анафематствование отцов VI Вселенского собора. В каждом срезе истории каждый христианин находится в ситуации выбора из таких альтернатив³⁷⁴. Но время на иконе Предания стирает противоречие между ними: отцы Собора прославляют Максима; Церковь чтит память и его, и их³⁷⁵. Эту икону мы и попытались подновить.

Приложение

Casus Vitaliani

Момент в истории монофелитских споров, когда папа Римский Виталиан вступил в общение с еретиком патриархом Петром, представляет особый (не только научный) интерес. Если о. Иоанн Мейендорф верно характеризует весь период гонений на православных, наступивший после 654 г., как «самую низкую в моральном отношении точку в истории Церкви Константинополя»³⁷⁶, то относительно 658 г. и последующего десятилетия, когда Рим пребывал в общении с Константинополем, не будет преувеличением сказать, что это была самая низкая точка в истории Церкви – не только Константинополя, но и Рима (по крайней мере, в эпоху Вселенских соборов). Напомним, что это был момент, когда, как заявили Максиму эмиссары патриарха Петра, уже все Церкви на земле, после признания папой Виталианом его исповедания, «объединились между собой». Чтобы оттенить серьезность этой ситуации, сравним ее с широко обсуждавшимся на Западе «казусом Гонория»³⁷⁷. Там проблему представляет посмертное осуждение этого папы как еретика, и его общение с другим еретиком, тоже осужденным посмертно, патриархом Сергием. Однако и с Римской, и с Константинопольской Церковью в то время был в общении св. патриарх Софроний Иерусалимский; вообще, никто из святых с Гонорием общения не разрывал (а прп. Максим даже считал его святым); не обвинялся в ереси при жизни Гонория и патриарх Сергий.

Гораздо серьезнее обстоит дело в случае с папой Виталианом. Он был в общении с Константинопольской Церковью, в которой царила ересь, и с которой поэтому отказались общаться святые³⁷⁸. Обратить внимание на этот момент церковной истории важно потому, что он ставит нас перед экклесиологическим вопросом: где на земле находилась в этот момент Церковь? Мы не претендуем на то, чтобы этот (богословский, по сути) вопрос решить, но считаем необходимым его поставить и указать на некоторые факты, которые могли бы способствовать его прояснению. Для начала, однако, отметим факторы, которые могли до сих пор способствовать созданию иллюзии, что такого вопроса просто нет.

Одним из них является то, что папа Виталиан оказался вычеркнут из диптихов Константинопольской Церкви. Казалось бы, это свидетельствует о том, что сами еретики признали Виталиана чуждым своей ереси, коль скоро его вычеркнули. Вспомним, однако, что произошло это только после 678 г. (т. е. через шесть лет после его смерти), тогда как внесен в эти диптихи Виталиан был в 658 г., когда установил общение с еретиком патриархом Петром и сам, несомненно, как считают авторитетные историки³⁷⁹, внес его имя в диптихи Римской Церкви. Так что в течение двадцати лет (в том числе – практически весь срок своего понтификата) Виталиан был в диптихах Константинопольской Патриархии, и сам был в общении с патриархом Петром, подпадавшим под анафему Латеранского собора.

Иллюзии «беспроблемности» Виталиана подкрепляет и почитание его во святых в Римско-Католической Церкви³⁸⁰ (в отличие, скажем, от пап Северина, Иоанна IV и Феодора I³⁸¹, которые категорически отвергли монофелитство³⁸², но в Риме среди святых не значатся). Об этом почитании свидетельствуют и православные месяцесловы, следующие латинским³⁸³ . В некоторые святцы Виталиан попал даже как священномученик³⁸⁴, каковым он никогда не был.

Мы не собираемся вступать в спор с традицией почитания папы Виталиана во святых, но лишь отметим, что это почитание препятствует адекватной постановке нашего вопроса. О том, как в этой традиции обошлись с фактом апостасии Виталиана, мы скажем ниже.

Первые попытки замять вопрос можно заметить уже в ходе VI Вселенского собора. Чтение послания патриарха Петра папе Виталиану было на Соборе прервано римскими легатами, которые заявили, что святоотеческие писания в этом послании были приведены Петром отрывочно, «потому что он хотел подтвердить свою заднюю мысль об одной воле и об одном действии»³⁸⁵. После этого сановники, согласившись с легатами, предложили не читать дальше это послание, и «святой Собор» с ними согласился. Так что текст послания патриарха Петра папе Виталиану в Деяния Собора не вошел, о чем можно только сожалеть.

Впрочем, те же слова римских легатов свидетельствуют, что послание патриарха Петра было еретическим. А что папа Виталиан его принял, мы тоже знаем определенно. Что же случилось дальше? Почему имя папы Виталиана было все же вычеркнуто из диптихов?

Ответ, представленный в католических энциклопедиях и отражающий мнение ряда ученых, состоит в следующем. Патриарх Константинопольский Феодор и патриарх Антиохийский Макарий настаивали на вычеркивании имени папы Виталиана из диптихов Константинопольской Церкви потому, что он после смерти императора Константа отверг Синодальное послание занявшего в 669 г. Константинопольскую кафедру Иоанна V, не согласившись с его неправославным исповеданием веры³⁸⁶.

В рамках этой же версии Келли реконструирует позицию папы Виталиана после смерти Константа следующим образом: «Констант II был убит на Сицилии 15 сентября 668 г., и армия попыталась объявить императором армянина Мизизия; но Виталиан оказал существенную поддержку сыну Константа и законному наследнику, который в качестве Константа IV (668–85) не забыл о своем долге Римской Церкви. Поскольку новый император не стремился к навязыванию Типоса, Виталиан теперь почувствовал себя в силах утвердить православное учение о двух волях во Христе более открыто и даже отказался принять Синодальные послания нового патриарха Иоанна V (669–675), поскольку они были неправославны»³⁸⁷.

Из отечественных ученых такой подход к «казусу Виталиана» по существу разделил А. И. Сидоров³⁸⁸, выдвинувший, впрочем, в его рамках некоторые свои гипотезы, исходя из одного места в Диспуте в Визии (656), где содержатся угрозы расправы в адрес Римского папы³⁸⁹(тогда это был еще папа Евгений). Сидоров высказал мнение, что эти (или аналогичные) угрозы вполне могли дойти до Рима, и когда в 657 г. папа Виталиан сменил почившего папу Евгения, он, помня об участи папы Мартина и упреждая расправу над собой и Римской Церковью, в общении с Константинополем воздерживался от осуждения Типоса и поддерживал «внешне дружественные отношения», что выразилось, в частности, в торжественном приеме, оказанном Виталианом императору Константу в Италии в 663 г. Когда же Констант умер, папа Виталиан «стал энергично выступать против монофелитов»³⁹⁰.

В своем последнем высказывании Сидоров ссылается на Де Ври³⁹¹. То место в издании Манси, ссылку на которое дает Де Ври, однако, никак не подтверждает факт энергичной борьбы Виталиана с монофелитством, но свидетельствует лишь о том, что имя Виталиана было вынесено из диптихов, что само по себе еще не может быть доказательством его борьбы с моиофелитством и отклонения послания Иоанна V.

Наши дальнейшие поиски прямых свидетельств того, что папа Виталиан отклонил послание патриарха Иоанна V (или предпринял какие-либо другие меры против монофелитов), ни к чему не привели. Ни один из источников, в которых такие свидетельства могли бы находиться³⁹², их не содержит. Ссылок на такие свидетельства нет ни в исследованиях, посвященных папе Виталиану, ни в классических трудах по истории соборов и папства³⁹³. Безапелляционное же утверждение, что папа Виталиан отклонил Синодальное послание патриарха Иоанна V, впервые, насколько мы смогли проследить, встречается у влиятельного католического историка Каспара³⁹⁴, которым оно, вероятно, и было пущено в оборот.

Итак, первое, что следует отметить: никаких прямых свидетельств об «энергичных мерах», принятых якобы папой Виталианом против еретиков науке не известно. Выдвинуты более или менее правдоподобные гипотезы (мы скажем о них чуть ниже) относительно того, на каком основании имя папы Виталиана было вынесено из диптихов в Константинополе. Среди этих гипотез есть и та, что Виталиан отклонил послание патриарха Иоанна V. Но, повторим, нельзя выдавать гипотезу за факт, что делают в данном случае католические ученые.

Аргументы в пользу этой гипотезы выдвинул еще Дюшен (Duchesne), который ссылаясь на Деяния VI Вселенского собора³⁹⁵, отмечает, что предшественник патриарха Иоанна V Фома при занятии кафедры подготовил для Виталиана Синодальное послание, но оно не могло быть послано из-за угрозы сарацин; оригинал его был позднее обнаружен в архивах Константинопольской Патриархии. Далее Дюшен пишет: «[Патриарх] Иоанн и [патриарх] Константин либо не были так же внимательны [т. е. чтобы послать послания папе], либо не смогли добиться, чтобы их письма были одобрены, и постепенно ссора возобновилась»³⁹⁶.

Как мы видим, речь идет только о гипотезах (заметим сразу, что невнимание со стороны Константинопольских патриархов к папе, который, оказав помощь новому императору, снискал его признательность, маловероятно). Наряду с этими двумя гипотезами, а именно, что 1) послание не было послано по невниманию, и 2) послание было отклонено, Дюшен нечувствительно выдвигает еще одну. Он говорит, что в документах VI Собора сохранились Синодальные послания двух патриархов (Иоанна и Константина), но адресованные патриарху Макарию Антиохийскому, а не папе Римскому³⁹⁷. Дюшен этот факт комментирует так: «Отсюда, кажется, следует сделать вывод, что послания к папе не существовало»³⁹⁸. Таким образом, мы имеем как минимум три гипотезы: 1) Синодальное послание папе Виталиану патриархами Иоанном V и Константином не было послано по невниманию, 2) оно было отклонено, и 3) его вообще не посылали (причина может быть любой³⁹⁹).

Все эти гипотезы обсуждались итальянскими учеными, особенно в юбилейных публикациях, приуроченных к 1300-летию кончины папы Виталиана (1972). Например, Л. Маги рассуждает так: «На тринадцатом заседании [VI Вселенского собора] говорили о православности Константинопольских патриархов после Сергия. Когда дошли до Иоанна V и Константина были представлены их Синодальные послания, адресованные Антиохийскому патриарху Макарию, проживавшему в Константинополе. Вполне вероятно, что подобные послания были направлены также и в Рим. Думать так позволяет поведение преемника Константина, патриарха Феодора, который позднее, при своем назначении, отказался отправлять в Рим Синодальные послания «из опасения, что они не будут приняты, как это случилось с предшествовавшими ему патриархами»⁴⁰⁰. Из этого утверждения Константина IV⁴⁰¹ следует, что оба патриарха, Иоанн V и Константин, отправляли в Рим свои Синодальные послания, которые там, однако, не были приняты⁴⁰².

Итак, перед нами цепь гипотез, очевидно призванных – напомним, что работа написана к юбилею, – представить папу Виталиана с лучшей стороны. Желая, вероятно, этот крен как-то выровнять, Маги тут же добавляет: «Как бы то ни было, так как имя Виталиана осталось в диптихах в Константинополе, его оппозиция Синодальным посланиям Иоанна V маловероятна. Нерегулярность и ненадежность сообщения между Константинополем и Римом из-за нападений арабов оказали свое влияние на атмосферу недоверия между двумя Церквами»⁴⁰³. То есть выдвинутая гипотеза об отвержении Синодальных посланий Константинопольских патриархов тут же ставится под вопрос. Впрочем, в следующем же абзаце Маги к ней возвращается: «Предполагаемый отказ Рима, по-видимому, не был мотивирован доктринальным содержанием, ибо послания, направленные Макарию, рассматривались отцами Собора, и в них не было обнаружено никакого инакомыслия. Возможно, папы требовали ясно выраженного осуждения монофелитства со стороны новых патриархов, которые, напротив, обходили этот вопрос молчанием. В этом случае очень вероятно, что послания были действительно в Рим отправлены»⁴⁰⁴.

Таким образом, вопреки католическим энциклопедиям, содержащим ту точку зрения, которую Ватикан хотел бы сделать единственной, предлагая ее не как гипотезу, а как факт, Маги даже в юбилейной статье, посвященной папе Виталиану, оставляет открытым вопрос о том, как произошел новый разрыв Рима с Константинополем после того, как в 658 г. обе кафедры вошли в общение.

Поскольку речь идет всего лишь о более или менее правдоподобных гипотезах, то позволим себе выдвинуть на этот счет гипотезу и мы. Напомним, что император-тиран Констант был убит в 668 г. Папа Виталиан до смерти Константа никаких шагов, которые могли бы обострить отношения Рима с Константинополем, не предпринимал (иначе патриарх Фома не приготовил бы в 667 г. свое Синодальное послание Виталиану, которое не было отправлено лишь из-за нашествия сарацин). При этом римляне в массе своей не могли не относиться к Константу с отвращением после того, как в 663 г. он буквально надругался над ними, сорвав с Пантеона и других зданий бронзовые позолоченные статуи (и это после того, как папа устроил ему пышный прием!)⁴⁰⁵. Для тех же, кому дорога была память о папе Мартине и Латеранском соборе, общение с Константинополем, в которое вступил папа Виталиан, должно было быть ненавистно вдвойне. Тем более, что предположительно уже к 668 г. до Рима дошли свидетельства⁴⁰⁶ об исповеднической кончине св. Максима и его соратников, среди которых был римский апокрисиарий Анастасий.

«Коллаборационизм» Виталиана, следовательно, не мог не скомпрометировать его в глазах клира и народа, что требовало от него решительных действий по восстановлению доверия к себе, как только угроза физического насилия над ним и Римской Церковью миновала. Как можно было это сделать?

Наиболее сильным ходом, как нам представляется, было бы вычеркнуть имя патриарха Петра из диптихов Рима (в которых оно находилось с 658 г.), причем сделать это до того, как из Константинополя пришло Синодальное послание от очередного патриарха. Если Виталиан пошел на этот шаг, о нем не могли не узнать в Константинополе, и следующие после патриарха Фомы патриархи – Иоанн V (669–675) и Константин (675–677) – уже просто не посылали своих Синодальных посланий в Рим, не без основания предполагая, что они будут отвергнуты. Виталиан, в свою очередь, мог на этом основании не поминать Иоанна V, не подвергая себя риску быть обвиненным Константинополем в расколе (ведь первым прервал общение не он!). Таким образом, если наша реконструкция верна, общение Церквей прервалось «само собой» в 668–669 гг., и не возобновлялось уже до Вселенского собора.

Почему же тогда римокатолические исследователи (а кроме них никто не придавал, сколько нам известно, какого-либо значения обсуждаемому нами вопросу) не выдвинули этой, казалось бы, самой собой напрашивающейся версии? Возможно причина в том, что тогда неудобный факт нахождения в диптихах Рима в течение десяти лет имени осужденного VI Вселенским собором патриарха Петра (которого папа, следовательно, поминал за литургией) оказался бы в центре внимания. Хотя в принципе этот факт, как мы видели, этими исследователями признается.

Наконец, поскольку не доказано ни то, что папа Виталиан отклонил послание патриарха Иоанна V, ни то, что при папе Виталиане из диптихов Рима было вынесено имя патриарха Петра, нельзя исключить и того факта, что прекращение общения Рима с Константинополем произошло не при Виталиане⁴⁰⁷ (имя которого сохранялось в диптихах в Константинополе до 678–679 гг.⁴⁰⁸), а лишь при следующем папе, Адеодате II (672–676)⁴⁰⁹, имя которого в диптихи в Константинополе уже не заносилось. Как бы то ни было, разрыв определенно произошел, и именно это дало основание папе Агафону утверждать, что Римская Церковь сохранила истинную веру (хотя в том, что и она от этой веры отступала, как мы убедились, сомневаться не приходится)⁴¹⁰.

Возвращаясь к вопросу о том, где на земле находилась Церковь в тот момент, когда прп. Максим и его ученики отказывались от общения «со всей вселенной», мы, не беря на себя суд о тех, кто тогда от Церкви отпал, но памятуя о словах: «Бог всяческих объявил Кафолической Церковью правое и спасительное исповедание веры в Него» (ЕрМ), можем определенно сказать, что прославив Максима⁴¹¹ и noчитая его как одного из величайших учителей православия⁴¹², сама Церковь неопровержимо свидетельствует о том, что он и его ученики, «всецело возлюбив» Христа, «взяли крест свой и сораспялись с Ним»⁴¹³. Достоверно известно и то, что до самого конца своей жизни на земле они были не одиноки.

Об этом свидетельствует письмо Анастасия-апокрисиария к пресвитеру Феодосию Гангрскому, заканчивающееся словами: «А вас, богочестных и всех сущих с вами святых, а через вас святую тамошнюю кафолическую и апостольскую Церковь Божию приветствую и прошу за меня, грешника и узника, память творить в святых молитвах ваших»⁴¹⁴. Итак, общину, к которой принадлежат адресаты этого письма, Анастасий считает «кафолической и апостольской Церковью». Выше он пишет о полученном им через некого Стефана⁴¹⁵ известии о ней: «Ведь когда я узнавал от господина святой памяти Стефана о единстве и согласии, что достигнуты там через православное исповедание всех друг пред другом и пред Богом, то я... исполнился духовной радости, и... вознес милосердному Богу благодарственные гимны за такое благо» (ЕрAn 13).

Ж.-М. Гарриг⁴¹⁶ предположил, что последователи свт. Софрония Иерусалимского, с которыми были в переписке ученики св. Максима и которым писал свое письмо Анастасий-апокрисиарий (ЕрАп), находились в Иерусалиме, где были как-то связаны с «братством Спудеев» при храме св. Воскресения Христова⁴¹⁷. Ряд мест в письме Анас тасия-апокрисиария действительно говорит, как будто, о том, что оно адресовано в Иерусалим и указывает на братство при храме Воскресения, но эти места допускают и иное толкование. Так, М. Д. Муретов, переводивший письмо Анастасия, понял все места из него, где говорится о «людях воскресения», как относящиеся не к какому-то братству вокруг храма в Иерусалиме, а исключительно к духовному состоянию этих «людей»⁴¹⁸. Впрочем, какое бы толкование ни принять, письмо, несомненно, адресовано тем, кого писавший считает своими братьями во Христе и членами Его Тела.

Говоря о Письме Анастасия-апокрисиария (ЕрАп) и Воспоминании (Сотт) (написанном, вероятно, Феодором Спудеем, посетившим вместе с Феодосием Гангрским в 668 г. места ссылки исповедников православия в Крыму⁴¹⁹ и на Кавказе), укажем, что кроме того, что эти документы свидетельствуют о существовании православных где-то вдали от места ссылки Анастасия (может быть, даже в Палестине), они служат важным свидетельством о распространении под влиянием прп. Максима и его соратников диофелитского учения на Кавказе. Как видно из этих сочинений, – там, и в первую очередь, в Абазгии (ныне Абхазия), но также, возможно, в Иверии, и даже в далекой Албании (ныне территория Азербайджана и Нахичевани)⁴²⁰, прп. Максим и его ученики обрели сторонников. Одним из покровителей Анастасия-апокрисиария оказался даже правитель Абазгии и Алании, Григорий.

Л. Г. Хрушкова, недавно проанализировавшая те места в письме Анастасия-апокрисиария, которые описывают разное отношение к нему местных начальников, замечает: «В это время... видим известный дуализм власти: горные крепости принадлежат византийцам, туда и посылают изгнанников; комендант одной из них усердно выполняет предписания столичных властей и жестоко обращается со ссыльными. Однако князь Абазгии Григорий [носивший титул патриция по константинопольской табели о рангах] не придерживается политики императора и явно покровительствует ссыльным. Анастасий по заслугам называет его «другом Христа», а абазгов – «христолюбивыми», и это не просто клише из византийского словаря. В тех условиях для Анастасия «христолюбивый» означало «православный». <...> Отметим, что и позже, во времена иконоборчества, иконопочитатели находили себе приют на Кавказе и в Крыму»⁴²¹.

Это соображение Хрушковой, если оно верно, может служить объяснением и тому, что в своем письме к Феодосию Гангрскому Анастасий-апокрисиарий называет среди надежных людей, через которых можно переслать такое крамольное для византийских властей сочинение, как постановление Латеранского собора, не только «патриция и магистра» Григория, но и «патриция и претора» Иверии⁴²², который, вероятно, тоже проводил независимую по отношению к Византии политику и был сторонником диофелитов.

Покровительством местных правителей может объясняться и то, почему Стефан (предположительно, еп. Дорский), мог беспрепятственно путешествовать по Кавказу (Апсилии, Алании и Абазгии) и с успехом проповедовать православие, о чем мы знаем из письма Анастасия-апокрисиария⁴²³. Таким образом, если вся эта реконструкция верна, на национальных окраинах (в первую очередь на Кавказе), а также, возможно, и за пределами Византии, но в принадлежавшей ей совсем недавно Палестине, сохранялись связанные между собой очаги истинного православия.

То, что в занятой арабами (и поэтому недосягаемой для византийских властей) Палестине могли сохраняться православие⁴²⁴ и даже православные епископы, вполне вероятно⁴²⁵. Из приписки к письму известно, что Анастасий-апокрисиарий скончался, совершая Евхаристию⁴²⁶. Мог ли иерей совершать ее без благословения действующего епископа? Мы оставляем этот вопрос специалистам по исторической литургике. Одно можно сказать определенно: если такое благословение у Анастасия было, то давшего его епископа⁴²⁷ он поминал за литургией, таким образом свидетельствуя о его «правом и спасительном исповедании веры».

Впрочем, безотносительно того, поминали ли ученики прп. Максима за литургией какого-либо епископа в последний период гонений, не приходится сомневаться, что епископом в Церкви, к которой тогда принадлежали истинно-православные христиане, был и сам Максим⁴²⁸. Это удостоверяет со всей очевидностью церковное Предание.

В самом деле: неотъемлемую часть этого Предания составляют Максимовы Сотницы о Любви, в которых сказано, что «епископом [по логосу является тот], кто делает ум совершенным, помазывая его священным миром ведения поклоняемой и Святой Троицы»⁴²⁹ (2.21; PG 90 989D-992A). И то же Предание (т. е. Сама Церковь) свидетельствует о Максиме как именно познавшем и возвещающем миру таинство Святой Троицы: «Свет Трисиятельный, обитавший в душе твоей, показал тебя, всеблаженный, сосудом избранным, ибо всем пределам земли ты изъясняешь божественные предметы и значение труднопостижимых мыслей⁴³⁰, блаженный Максим, ясно всем возвещая Троицу Пресущную, Безначальную»⁴³¹.

h6С Документы и ссылки

Предисловие к публикации

В настоящем разделе мы публикуем документы, относящиеся к последним годам жизни Максима Исповедника и его учеников. Впервые в переводе на русский язык эти важнейшие для изучения наследия преподобного – не только его подвига, но и богословских воззрений – сочинения были изданы М. Д. Муретовым в 1915 г. в составе жития прп. Максима или приложения к нему⁴³². Соединение этих свидетельств, документирующих тот или иной момент в защите прп. Максимом и его учениками православной веры в период 655–666 гг. в одном житийном тексте носит искусственный характер, так как изначально они представляли собой отдельные произведения. К тому же порядок следования этих текстов в житии прп. Максима не вполне соответствует хронологии. В результате создается искаженное представление о последовательности описываемых событий. Наконец, издание Муретова, хотя он и сделал сравнительный анализ имевшихся в его распоряжении рецензий жития прп. Максима и других релевантных материалов, нельзя назвать критическим, – хотя бы потому, что важнейшие рукописи, на которых основывается современное максимоведение, Муретов не учел (вероятно, из-за того, что они ему были недоступны).

Важнейшим шагом в изучении упомянутых материалов стала недавняя публикация критического издания Полин Аллен и Бронвен Нейл⁴³³, а также публикация ими же оригинала с параллельным английским переводом⁴³⁴, снабженного пространной вводной статьей и комментариями. Публикации Аллен и Нейл позволяют по-новому посмотреть на многие моменты полемики прп. Максима с еретиками, а также на исповеднический подвиг самого Преподобного и его учеников; мы широко использовали этот материал в статье «Дело Максима» в настоящем издании. Русского перевода с критического издания Аллен и Нейл еще не существует. Отдавая себе отчет, что именно такой перевод являлся бы наиболее адекватным, мы, оставляя это трудоемкое дело на будущее, но считая необходимым уже сейчас сопроводить свое исследование тем материалом, на который опираемся, пошли по компромиссному пути. Взяв за основу переводы Муретова, мы приводим их в той последовательности и при том разбиении глав, как это сделано в издании Аллен и Нейл. При этом мы постарались отметить в примечаниях наиболее важные с нашей точки зрения разночтения между переводом Муретова и английским переводом Аллен и Нейл. Эти разночтения имеют две причины. Иногда критическое издание опирается на чтения списков, которых не было в распоряжении Муретова. Иногда же при одном и том же оригинале Муретов и Аллен с Нейл по-разному его понимают. В ряде случаев перевод Муретова был дополнен или исправлен нами из-за необходимости привести форму и порядок изложения в нем материалов в соответствие с критическим изданием Ален и Нейл. Такие случаи мы отмечаем в примечаниях.

При всех недостатках и компромиссности выбранного нами пути он позволил, во-первых, использовать стилистически однородный и обладающий многими достоинствами перевод Муретова, а во-вторых, дать возможность читателю сравнить наиболее существенные разночтения, что интересно с точки зрения понимания не только самих текстов, но и их рецепции Преданием, которую отражают списки, использованные Муретовым.

Мы снабдили публикуемые материалы кратким комментарием, который кроме разночтений объясняет некоторые исторические реалии и обращает внимание на ряд важных с нашей точки зрения вопросов, которые еще предстоит решать исследователям этих документов. В составлении комментариев мы также использовали как издание Муретова, так и критическое издание Аллен и Нейл. Мы не стали подробно останавливаться на вопросе об истории написания этих текстов и их авторстве (кратко об этом говорится в статье «Дело Максима»), поскольку все эти сведения читатель сможет найти в предисловии к изданию Аллен и Нейл, размещенном в Интернете⁴³⁵.

Подготовка текстов к публикации и комментарии Г. И. Беневича и В. И. Земсковой; перевод «Письма Анастасия к монахам в Кальяри» выполнен 3. А. Барзах; научный редактор – А. М. Шуфрин.

1. В тот день, когда причалили в этом царственном городе святой Максим и его ученики, около солнечного захода явились два мандатора⁴³⁸ с десятью экскувиторами⁴³⁹, взяли их с корабля неодетыми и необутыми, и, разделив друг от друга, стерегли их в разных помещениях⁴⁴⁰. И вот, спустя несколько дней их берут во дворец и вводят блаженного Максима в помещение, где собрался сенат и другие люди в большом числе. И поставляют их перед начальниками восседавшими. Сакелларий говорит ему с великим гневом и яростью: «Христианин ли ты?»

Святой отвечает: «Благодатью Христа, Бога всяческих, я христианин». Говорит сакелларий: «Это неправда!»

Ответил раб Христов: «Ты говоришь, что я не христианин, но Бог говорит, что я есмь и остаюсь христианин».

Сакелларий: «Но если ты – христианин, то зачем, – говорит, – ты ненавидишь царя?»

«Но откуда это известно?» – отвечал блаженный, – «ведь ненависть есть скрытое расположение души, равно как и любовь».

И сказал сакелларий: «Из того, что ты сделал, всем стало ясно, что ненавидишь царя и его управление, – ведь один ты предал сарацинам Египет, Александрию, Пентаполь, Триполь и Африку».

Святой: «Но какое этому доказательство?»

И представляют тотчас же Иоанна, который был сакелларием Петра⁴⁴¹, бывшего претора Нумидии Африканской; он сказал, что «двадцать два года тому назад дед царя⁴⁴² приказал блаженному Петру взять войско и идти в Египет против сарацин, причем тебе написал, обращаясь как к рабу Божию, имея уверенность в тебе как в святом человеке, чтобы посоветовал ему идти [в поход], а ты написал ему, чтобы он ничего этого не делал, так как Богу не благоугодно содействовать Римскому государству при царствовании Ираклия и его рода»⁴⁴³.

Говорит раб Божий: «Если правду говоришь, то наверно имеешь как письмо Петра ко мне, так и мое к нему. Пусть представят [эти письма], и я подвергнусь определенному в законе наказанию»⁴⁴⁴.

И говорит тот: «Я не имею письма, да и не знаю, писал ли вообще тебе он, но в лагере все говорили в то время об этом».

Говорит ему раб Божий: «Если весь лагерь разговаривал об этом, почему же ты один показываешь это на меня? Видел ты меня когда-либо или я тебя?»

Он же говорит: «Никогда».

Тогда, обратившись к сенату, святой говорит: «Если справедливо представлять таких обвинителей или свидетелей, то судите, ибо каким судом судите, будете судимы, и какою мерою мерите, будут мерить вам, говорит Бог всяческих».

2. После этого [свидетеля] приводят Сергия [Георгия] Магуду⁴⁴⁵, который говорит: «Девять лет тому назад блаженный авва Фома, придя из Рима, говорил мне, что папа Феодор посылал его к [мятежному] патрицию Григорию сказать ему, чтобы он не боялся никого, ибо раб Божий авва Максим видел такой сон: в небесах на востоке и на западе было множество ангелов, причем восточные взывали: «Константин Август, ты побеждаешь!», а западные вопияли: «Григорий Август, ты побеждаешь!»⁴⁴⁶, и голос западных пересилил голос восточных»⁴⁴⁷.

При этих словах сакелларий кричит: «Послал тебя Бог, авва, на сожжение в город этот».

И сказал Божий раб: «Благодарю Бога, очищающего меня от вольных грехов посредством невольного наказания. Но горе Mipy от соблазнов, ибо необходимо придти соблазнам, – горе же [тому], чрез кого соблазн приходит. Действительно, не подобало говорить таких слов в присутствии христиан, ни оставлять безнаказанными выдумывающих это из-за того, чтобы угодить людям тленным, сегодня сущим, а завтра не сущим. Ведь это ему надлежало сказать, конечно, при жизни Григория и показать царю свое благорасположение к нему И справедливость требует, с чем согласитесь и вы, чтобы прежде сего обвинитель обязан был представить патриция Петра, этот же со своей стороны – авву Фому, а тот – блаженного папу Феодора. И тогда в присутствии всех я стал бы говорить патрицию Петру: скажи, господин патриций! Писал ты мне когда-нибудь, о чем сказал сакелларий, или я тебе? И когда бы он дал утвердительный ответ, я подвергся бы наказанию. Подобным же образом и блаженному папе: скажи, владыка, я тебе когда-либо рассказывал сон? И если бы обличил меня, то он подлежал бы обвинению, а не я, видевший [такой сон], ибо непроизвольное дело – сон, а закон наказует только произвольные, когда ему противятся».

Когда это сказал святой, говорит ему Троил: «Шутишь⁴⁴⁸, авва! Не знаешь, где ты находишься!»

Святой сказал: «Не шучу, но оплакиваю жизнь мою, сохранившуюся доныне, чтобы испытать такие выдумки».

Говорит Епифаний патриций: «Видит Бог – он хорошо делает, шутя над этим, если это неистинно».

После сего сакелларий опять с гневом сказал: «Все вообще лгут, а ты один говоришь правду?»

При этих словах святой заплакал и сказал в ответ: «Вы власть имеете, по попущению Божию, и оставить мне жизнь и умертвить, но если эти [свидетели] говорят правду, то и сатана есть Бог по природе, если же он несомненно не таков, то и эти не сказали правды. И пусть я не удостоюсь вместе с христианами узреть явление пресущного Бога, Творца и Зиждителя и Создателя и Промыслителя и Судью и Спасителя всяческих, если я когда-нибудь рассказывал о таком сне или слышал рассказ от другого, кроме сейчас только [слышанного рассказа] от господина Сергия, [этого] благожелателя Империи».

3. Потом приводят третьего обвинителя, Феодора, сына Иоаннова, бывшего кандидатом⁴⁴⁹, по прозванию Хила, теперешнего зятя господина Платона⁴⁵⁰, патриция, – он говорит, что «тогда между нами⁴⁵¹ происходила беседа о царе, он глумился над тем, что говорилось (о царе), допуская издевательства и насмешки».

Сказал святой ему: «Никогда, брат, я не разговаривал с тобой; только однажды с преподобнейшим пресвитером господином Феохаристом, братом экзарха⁴⁵², из-за примикирия⁴⁵³, быв на это вызван письмом о нем, и если окажусь лжецом, готов нести наказание».

4. И после сего вводят Григория сына Фотинова, который говорит, что: «Пришел я в келью аввы Максима в Риме, и на мои слова, что царь есть и священник, авва Анастасий, ученик его, сказал: не достоин быть священником».

Тотчас говорит ему святой: «Побойся Бога, господин Григорий: ведь ничего совершенно в той беседе об этом не говорил тебе сораб мой».

И, повергшись на землю, говорит сенату:

«Имейте терпение к рабу вашему, я скажу все, как было говорено, и пусть обличит меня, если буду лгать. Господин мой, этот Григорий, придя в Рим, удостоил войти в келью раба вашего. Увидав его, я, как это обычно мне, повергся на землю, поклонился, облобызал его и, после того как мы сели, сказал: какая причина желанного пришествия господина моего? Он ответил: добрый и богохранимый наш владыка в заботе о мире святых Божиих Церквей дал повеление богочестному папе, послав приношение святому Петру, склоняя его к единению с предстоятелем Константинополя, что его благочестивое державство удостоило послать через мое смиренство.

И я сказал: слава Богу, соделавшему тебя достойным такого служения. Однако же, при каком условии его боголюбезная⁴⁵⁴ тихость приказала быть единению, если конечно знаешь? И ты сказал: под условием [принятия] Типоса ⁴⁵⁵ . А я ответил: это, как полагаю, не может состояться, ибо римляне⁴⁵⁶ не допустят, чтобы вместе [в соединении] с изречениями нечестивых еретиков уничтожились светоносные изречения святых отцов, или чтобы вместе с ложью погашена была истина, или с тьмою стал в общение свет, ведь у нас тогда ничего не будет достопокланяемого, если совершится уничтожение богонаученных словес. И ты сказал: не уничтожает священные изречения Типос, но замалчивает, чтобы нам устроить мир. А я ответил: один и то же есть в Божественном писании – умолчание и уничтожение, ибо Бог сказал через Давида: «не суть речи, ни слова, коих звуки не слышатся» (Пс 18:4). Итак, если не изрекаются и не слышатся, то и совсем не существуют, по Писанию. И сказал ты: не заводи меня в лес⁴⁵⁷, я ведь довольствуюсь святым символом. Но как можешь довольствоваться, сказал я, принимая Типос? А что препятствует принимать Типос, спросил ты, и говорит символ? Я ответил, что Типос явно уничтожает символ. Ты сказал: ради Господа, каким образом? Произнесем, сказал я, символ, и ты узнаешь, каким образом он уничтожается Типосом.

И ты начал говорить: Верую во единого Бога Отца Вседержителя, Творца неба и земли, и видимого всего и невидимого... Подожди, сказал я, немного, и узнай, каким образом [в Типосе] уничтожается вера никейцев. Ведь Бог не был бы Творцом, будучи лишен природного воления и действия, если конечно по воле, а не по принуждению, сотворил небо и землю, как истинно говорит в Духе Давид: «Господь творит все, что хочет, на небесах и на земле, на морях и во всех безднах» (Пс 134:6). Если же ради устроения [мира] вместе с зловерием уничтожается спасительная вера, то такого рода так называемое устроение [мира] есть совершенное отделение от Бога, а не единение. Ведь завтра и гнусные иудеи скажут: устроим мир друг с другом и объединимся, мы уничтожим обрезание, а вы крещение, и уже не станем враждовать между собою. Это ариане некогда предлагали письменно при Великом Константине, говоря: уничтожим выражения «единосущие» и «иносущие», и объединяться между собой церкви⁴⁵⁸.

Но не приняли богоносные отцы наши; напротив, предпочли подвергаться преследованиям и смерти, чем замолчать выражение, представляющее единое Отца и Сына и Святого Духа пресущное Божество, и это [при том, что] великий Константин согласился с теми, которые предложили это, как повествуется многими, трудолюбиво описавшими тогдашние события⁴⁵⁹. И никто из царей не был в силах средними⁴⁶⁰ [обоюдными] речениями убедить богоносных соединиться с бывшими при них еретиками, но они воспользовались ясными, точными и соответствующими [каждому] обсуждавшемуся догмату словами, ясно высказав, что дело священников – делать исследования и определения относительно спасительных догматов кафолической Церкви, а не царей⁴⁶¹.

И ты сказал: что же? Разве всякий царь христианин не есть и священник? Я ответил: не есть, ибо не предстоит алтарю ни после освящения Хлеба не возносит его со словами «святая святым», не крестит, таинство мира не совершает, не рукополагает и не поставляет епископов, пресвитеров и диаконов, не помазует храмы, не носит знаков священства – омофор и Евангелие, как знаками царства служат корона и порфира. И ты сказал: как же Писание называет Мелхиседека царем и священником (Пс 109:4; Евр 5:6)? Я ответил: Единого по природе Царя, Бога всяческих, ставшего ради нашего спасения первосвященником, один был прообраз – Мелхиседек; если же по чину Мелхиседека другого назовешь и священником, то дерзни сказать и прочее, именно: «без отца, без матери, без родословия, не имеющий ни начала дней, ни конца жизни» (Евр 7:3), и смотри, какое из этого возникает зло: ведь таковой окажется другим Богом воплотившимся, священнодействующим наше спасение по чину Мелхиседека, а не по чину Аарона.

Впрочем, зачем нам входить в длинные рассуждения? В Святом Возношении [Евхаристии] на святой Трапезе, после архиереев, диаконов и всего священнического чина вместе с мiрянами упоминаются цари, когда диакон говорит: «и в вере почивших мiрян, Константина, Константа и прочих»; также и живых поминает царей после всех посвященных».

При этих словах его Мина⁴⁶² кричит: «Говоря это, ты разделил Церковь!»

Говорит ему [святой Максим]: «Если говорящий слова святых Писаний и святых отцов разделяет Церковь, то что делающим с Церковью окажется тот, кто уничтожает догматы святых, без которых невозможно даже самое бытие Церкви?»

И обратившись, сакелларий говорит людям экзарха с криком: «Скажите экзарху: неужели ты оставишь в живых такого человека, когда имеешь власть!»

5. И изведши блаженного Максима вон, вводят ученика его, требуя, чтобы он оговорил учителя в том, что он [Максим] оскорбил Пирра. Но он тихим голосом в ответ сказал правду, что никто так не почтил Пирра, как почтил наставник мой. Тогда они приказывают ему кричать⁴⁶³. Но так как он не дозволил себе отступить от подобающего монахам благоговейного голоса, то дали предстоящим повеление бить его. Они же, подвергая его кулачным ударам, довели до полумертвого состояния.

Потом, по отпущении их в тюрьму, быстро подходит Мина к преподобному старцу и говорит ему в присутствии начальников: «Вверг тебя Бог и привел тебя сюда, чтобы ты восприял [в качестве возмездия] то, что ты сделал другим, введши всех в ложь догматов Оригена»⁴⁶⁴. Святой же в ответ сказал ему пред всеми: «Анафема Оригену и догматам его и всякому единомышленнику его».

Тогда говорит патриций Епифаний: «Устранено, кир авва Мина, предъявляемое тобою против него обвинение, ибо если бы и был он оригенистом, то как скоро анафематствовал [это лжеучение, тем самым] освободил себя от такого обвинения. И я уже принимаю это, как нечто такое, чего не говорилось о нем». И отведен был каждый из них в то место, в коем находился под стражею.

6. В тот же день Троил патриций и Сергий Евкратас, блюститель царского стола⁴⁶⁵, явились к рабу Божию, и сев, приказали и ему сесть, и сказали ему: «Расскажи нам, кир авва, беседу между тобою и Пирром, бывшую в Африке и Риме, о догматах, и какими его убедил ты основаниями анафематствовать его собственный догмат [о единоволии во Христе] и согласиться с твоим?»

Преподобный же изложил им все по порядку, что память сохраняла, присоединив и то, что «я собственного догмата не имею, но общий Церкви Кафолической, ибо не употребил какого либо нового слова, чтобы можно было говорить о собственном моем догмате».

Потом, после всего сообщения говорят ему: «Не имеешь общения с престолом Константинопольским?»

Он же сказал: «Не имею общения».

«По какой причине не имеешь общения?» – говорят ему

И ответил: «Они отвергли четыре святых собора чрез девять составленных в Александрии Глав, ⁴⁶⁶ и чрез Экфесис, составленный Сергием⁴⁶⁷ в этом городе [Константинополе], и чрез изложенный затем в шестом индиктионе⁴⁶⁸ Типос, и так как что определили в Главах, то осудили в Экфесисе, а что определили в Экфесисе то упразднили в Типосе, и уничтожили самих себя столько раз. Осужденные таким образом сами собою и римлянами на бывшем в восьмом индиктионе Соборе⁴⁶⁹, низложенные и священства лишенные, какое могут совершать священноводство, или какой Дух может сходить на священнодействия, совершаемые такими [людьми]?»

И говорят ему: «Так что же? Один ты спасешься, а все погибнут?»

И сказал: «Никого не обвинили три отрока, не поклонившиеся истукану, когда все поклонились, ибо они заботились не о делах других [людей], но о том, чтобы самим не отпасть от истины. Так и Даниил, вверженный в ров со львами, не осуждал никого из тех, кои не поклонились Богу по указу Дария, но позаботился о себе самом и предпочел умереть, а не отпасть от Бога и подвергнуться бичеванию своей совести за преступление божественных законов. И мне не дай Бог осудить кого-либо, что я один спасусь, но сколько могу, предпочту умереть, чем страх иметь пред совестью за то, что каким-либо образом преступил веру в Бога».

7. Говорят ему они: «И что ты можешь сделать, если римляне вступают в единение с византийцами⁴⁷⁰, ибо вот вчера пришли апокрисиарии римские⁴⁷¹ и завтра, в воскресенье, будут в общении [за литургией и Евхаристией] с патриархом, – и всем становится ясно, что ты совращал римлян, почему и с удалением тебя оттуда они согласились со здешними».

И сказал святой: «Пришедшие хотя и вступят в общение, ничего предосудительного для римского престола не соделают, если не принесли послания к патриарху,⁴⁷² и никогда я не поверю, чтобы римляне вступили в общение со здешними, если эти не исповедают, что Господь наш Иисус Христос и Бог по тому и другому [Божеству и человечеству], – из чего, и в чем, и то, что Он есть, – имеет природную волю и действие [в отношении к совершению] нашего спасения».

И говорят они: «А если все-таки соединятся со здешними римляне, что сделаешь?»

Святой ответил: «Дух Святый анафематствовал чрез апостола (Гал 1:8) даже ангелов, вводящих что-либо новое и чуждое проповеди [евангельской и апостольской]»⁴⁷³.

И говорят: «Есть ли всецелая необходимость говорить о двух волях во Христе и действиях?»

Ответил: «Всецелая необходимость – если, конечно, хотим благочествовать по истине, ибо ничто сущее не существует без природного действия. И святые отцы ясно говорят, что никакая природа ни существует, ни познается без существенного [существу ее свойственного] ее действия. Если же ни существует, ни познается природа без существенно ее характеризующего⁴⁷⁴ действия, то как возможно чтобы знали Христа, или чтобы Он давал Себя знать как истинного Бога и человека, без Божеского и человеческого действия? Ведь лев, по учению отцов, потерявший способность рыкания, не есть лев, и пес – способность лаять, не есть пес, и все другое, потеряв то, что составляет его природу, не есть уже то, что было».

И говорят ему: «Мы знаем действительно, что так это. Однако [смотри] не оскорби⁴⁷⁵ царя, только ради мира и составившего этот Типос, не для уничтожения чего-либо долженствуемого мыслится о Христе, но для мира допустившего умолчание составляющих причину раздора речений».

Тогда раб Божий, повергшись на землю, со слезами сказал: «Не должен оскорбиться добрый и благочестивый владыка на мое ничтожество, ибо я могу оскорбить Бога замалчиванием того, что говорить и исповедовать повелел Он. Ведь если, по божественному апостолу, Сам поставил в Церкви, во-первых, апостолов, во вторых, пророков, в третьих – учителей (Еф 4:11), то очевидно, что Сам Он и говорил через них. И вот чрез все Святое Писание как Ветхого, так и Нового Завета, святых учителей и Соборы мы научаемся, что воплотившийся Христос Иисус Господь и Бог наш не лишен, кроме греха (Евр 4:15), ничего из того, в чем как Бог познается, и в чем и как [сущий] по природе человек открывается. А если Он совершен по тому и другому, и не имеет недостатка, то явно искажает все таинство о Нем тот, кто не исповедует, что Он есть то, что есть, со всеми присущими Ему свойствами по тому и другому, из чего, в чем и что Он есть».

8. Немного помолчав и поговорив друг с другом, говорят: «Чем можешь доказать, что представители Константинопольского престола отвергают соборы?»

И говорит им: «Уже было показано подробно в моих бывших в Риме беседах с господином Григорием асикритом⁴⁷⁶. И теперь если угодно, это будет доказано.

Прикажите дать свободу недостойному рабу вашему, и я приведу доказательства из книг, так как мои отобраны, – и всем сделаю это ясным, без какой либо запутанности в словах».

И потом, после других многих с обеих сторон разговоров, обратились к доказательствам и рассуждениям от Писания, природы и искусства, коими усладившись, они пришли в веселое настроение и начали говорить Максиму: «Знает Господь, авва, что великую пользу мы получили, и отныне досаждать вам [своими посещениями] будем».

9. И говорит ему господин Сергий: «Много раз приходил я в келью твою в Вемвас⁴⁷⁷ и слышал твое учение, и Бог да поможет тебе, не беспокойся, но ты печалишь всех одним только тем, что многих заставляешь отделяться от общения со здешней Церковью».

Но святой сказал: «Кто может сказать, что я говорил ему: не имей общения с Церковью византийцев?»

Ответил Сергий: «Это самое именно, что ты не имеешь общения, служит великим призывом ко всем, чтобы не иметь общения».

И сказал святой: «Господин мой! Ничего нет сильнее обличений совести, и ничего нет дерзновеннее ее одобрений».

Когда же кир Троил услыхал, что Типос анафематствуется на всем Западе, говорит святому: «Разве хорошо, что мнение нашего благочестивого владыки [царя] подвергается поношению?»

Ответил святой: «Да долго терпит Бог к тем, кои побудили владыку [царя] составить Типос, и признали [его], и допустили».

И говорит Троил: «Но кто же суть те, что побудили или допустили?»

Ответил раб Божий: «Представители Церкви побудили, а сановники ⁴⁷⁸допустили. И вот эта нечисть виновных взыскивается с невинного и чистого от всякой ереси.

Но посоветуйте ему сделать то, что сделал некогда благочестивой памяти его дед [Ираклий]. Когда он узнал, что некоторые на Западе подвергают его порицанию, посредством указа сделал себя свободным от церковного осуждения, написав,⁴⁷⁹ что "Экфесис не принадлежит мне, так как я ни диктовал его, ни давал приказ составить, но патриарх Сергий, сочинив его за пять лет до возвращения моего с Востока,⁴⁸⁰ когда я прибыл в этот преблагословенный город, упросил меня издать его от моего имени с подписью, – и я принял ходатайство его, – теперь же, узнав, что некоторые восстают против него, делаю всем известным, что он не мой?» Такой указ послал он блаженному Иоанну папе, осуждавшему Экфесис в тогдашних письмах своих к Пирру⁴⁸¹. И с тех пор Экфесис повсюду считается делом Сергия. Это пусть сделает и теперешний благочестивый царь наш, и будет совершенно чисто от всякого порицания имя его».

Когда преподобный сказал это, они, покачав головами, смолкли, сказав только это: «Все трудно и безвыходно».

И после этих слов, отдав взаимные поклоны друг другу, они удалились с полным благодушием.

10. Потом в другую субботу снова привели их во дворец. Вводят сначала ученика святого. Сошлись тогда два патриарха⁴⁸². Вводят Константина и Мину,⁴⁸³ обвинителей старца, требуя от ученика подтверждения их словам. Он же со всяким дерзновением сказал сенату: «Константин вводится в секретарий дворца?! Он ни пресвитер, ни монах, но трибун фимелийский⁴⁸⁴, – известен африканцам и римлянам, – и каких женок содержа пришел оттуда? Все знают и все отлично постигли его уловки, что делал он, чтобы скрыть это, то говоря, что сестры мои это, то [утверждая], что для того, чтобы не допускать общения с Константинопольской церковью я взял их, да не осквернятся еретическим общением, но также, если ему не доставало средств на удовольствия и он находил место, где его не знали, то опять [и там] делает то же самое ради скверного стяжания и грязных удовольствий. И для тех, кто желает вести жизнь досточестную, великий позор даже и встречаться с ним».

Потом опять на вопрос, анафематствовал ли он Типос, бесстрашно сказал: «Не только анафематствовал я, но и написал книгу»⁴⁸⁵.

А некоторые сказали ему: «И так что же? Не признаешь, что ты сделал худо?» И говорит: «Не дай Бог, чтобы я сказал, что стало худым то, что я сделал хорошо и по-церковному». После того как и на другие многие вопросы тот самый ученик святого дал ответы, его выводят из секретария.

11. Потом вводят преподобного, и говорит ему Троил патриций: «Скажи, авва, но смотри, все по истине скажи, и помилует тебя владыка, так как если мы обратимся к [формальному] следствию по закону, и оно найдет истинным хотя бы одно обвинение против тебя, то закон подвергнет тебя смерти».

Святой сказал: «Но я уже сказал, и опять говорю, что если только одно из того, что говорится [на меня] истинно, то и сатана есть Бог. Если же он не есть Бог, но отступник, то и обвинения против меня ложны и безосновательны. Впрочем, если что повелеваете сделать, сделайте: почитая Бога, я не допущу себе неправды».

Говорит ему Троил: «Не анафематствовал ли ты Типос?"

Он же сказал: «Часто говорил я, что анафематствовал его».

И говорит Троил: "Типос анафематствоал ты? – Царя анафематствовал».

Ответил Божий раб: «Я царя не анафематствовал, но писание, чуждое церковной веры».

Он же сказал ему: «Где анафематствован римским собором?»

И говорит святой: «В Церкви Спаса и в церкви Богородицы»⁴⁸⁶.

Тогда говорит ему эпарх: «Стоишь в общении со здешней Церковью или не стоишь?»

Ответил преподобный: «Не стою в общении».

И эпарх: «Почему?»

Святой сказал: «Потому что она отвергла соборы».

Тот: «Если отвергла соборы, зачем же в диптихи вносятся?»

И говорит святой: «Но какая польза в именах, когда догматы отвергнуты?»

«И можешь, – сказал эпарх, – это доказать?»

И сказал Максим: «Если получу дозволение и приказываете, можно доказать это весьма легко».

Тогда закричал один клирик: «Воздал тебе Бог тем же, что сделал ты Пирру», – (которому он совершенно ничего не ответил)⁴⁸⁷.

И когда все смолкли, говорит ему сакелларий: «Почему ты любишь римлян, а греков ненавидишь?»

И в ответ святой сказал: «Заповедь имеем не ненавидеть никого: люблю римлян как единоверных, а греков как единоплеменных⁴⁸⁸».

И говорит ему сакелларий: «Сколько лет считаешь себе?»

Ответил святой: «Семьдесят пять».

Сакелларий: «Сколько годов находится с тобою ученик твой?»

Святой: «Тридцать семь».

12. Когда все это говорилось в секретарии, никто из патриархов совершенно ничего не произнес.

Когда же речь шла о соборе римском, Демосфен⁴⁸⁹ кричит: «Не имеет силы этот собор, так как собравший его Мартин низложен был».

И говорит Божий раб: «Не низложен был, а подвергся гонению [и изгнанию]. Разве было в Актах такое соборное и каноническое определение, в коем несомненно содержится низложение его? Впрочем, пусть и канонически низложен, это не может служить осуждением тому, что определено православно, по божественным канонам, с чем согласуется и написанное святым папой Феодором».

Выслушав это, Троил патриций говорит: «Не знаешь, что говоришь, авва! бывшее – было».

13. Вот что было возбуждено и сказано, сколько удерживает па мять. И вот чем закончилось связанное с ними, когда и святой старец был отпущен из секретного помещения под стражу. А именно: на следующий день, бывший воскресеньем, церковники составили совещание (Мк 15:1) и убедили царя осудить их на жестокую и бесчеловечную ссылку, разделив друг от друга: святого старца – в Визию, границу Фракии, а ученика его – в Перверис, бывший конечной границей римского царства⁴⁹⁰, лишенных всяких средств к жизни, с запрещением приближаться к морю, чтобы не иметь призрения от милостивцев. И таким образом они остаются без одежды и пищи, имея надежду только на Бога, увещевая всех христиан и взывая так: «Молитесь ради Господа, да совершит Господь милость Свою со смирением нашим и да научит нас тому, что плавающие с Ним подвергаются свирепости моря, причем корабль, хотя и отдается буре и волнам, но остается невредимым, ибо Он попускает им подвергаться великому волнению, испытывая их расположение к Нему, дабы они великим гласом восклицали: «Господи, спаси нас, погибаем!» (Мф 8:25), научились Ему одному приписывать все, что относится к спасению их, не надеялись на самих себя и достигли великой тишины с укрощением бури и волн, – в средину волков отдает их, повелевает входить узкими вратами и идти скорбною стезею (Мф 7:13; Лк 13:24), предлагает голод, жажду, наготу, узы, темницы, ссылки, бичевания, крест, гвозди, уксус, желчь, оплевания, пощечины, заушения, осмеяния – страдания и смерти разнообразные, чего конец – всесветное воскресение, несущее с собою мир подвергшимся гонению ради Него, и радость испытавшим скорби ради Него, и вознесение на небеса, и приведение к Отеческому и пресущному престолу, и жребий превыше всякого начальства и власти и силы и господства и всякого имени, именуемого в сем веке или в будущем (Еф 1:21), коего [воскресения] да достигнем все, молитвами и ходатайством всехвальной, пречестной и преславной истинно по природе Богородицы и Приснодевы Марии, и святых апостолов, пророков и мучеников. Аминь».

(Том, содержащий сообщение о догматах, бывших предметом спора между святым Максимом и Феодосием, епископом Кесарии Вифинской⁴⁹¹ , и консула] которые были с ним ⁴⁹² )

1.Прения о непорочной для нас, христиан, вере и измышленном нововведении противников наших, происходившие между аввою Максимом и Феодосием, епископом Кесарии Вифинской, я почел необходимым сделать известными всем вам, пребывающим в православии, чтобы вы, имея точнейшие сведения о них, тем более прославляли человеколюбивого Бога, дающего слово в отверзении уст (Еф 6:19) боящихся Его, дабы враги истины, изрекая свои обычные злословия против нее, не смутили ваших сердец.

2.Итак, в двадцать четвертый день августа месяца прошедшего теперь четырнадцатого индиктиона⁴⁹³, пришел к нему в место, где он находился под стражею в ссылке, то есть в лагерь в Визии, вышеназванный епископ Феодосий, посланный, как он сказал, от лица Петра, предстоятеля Константинополя, и Павел и Феодосий – консулы⁴⁹⁴, как сказали они, посланные от лица царя.

Они, вошедши к блаженному Максиму в то место, где он был заключен, сели и позволили сесть и ему, причем присутствовал с ними и епископ Визийский.

3.И говорит ему Феодосий епископ: «Как живешь, господин авва Максим?»

Ответил святой: «Как предопределил Бог прежде всех веков Свое промыслительное обо мне решение, так и живу».

Феодосий говорит: «Что же ты говоришь?⁴⁹⁵ Но разве прежде всякого века о каждом из нас предопределил Бог?»

Максим сказал: «Если предуведал, то без сомнения и предопределил» (Рим 8:29).

Феодосий: «Что значит это – «предуведал» и «предопределил»?»

Максим: «Предведение есть [касается] находящихся в нашей власти мыслей и слов и дел, а предопределение касается не находящихся в нашей власти событий».

Феодосий: «Что находится в нашей власти и что находится не в нашей власти?»

Максим: «Как кажется, господин мой, зная все, ради испытания беседует с рабом своим».

Феодосий: «Ради [клянусь] истины Бога, я спросил по незнанию и желанию узнать различие между тем, что в нашей власти и что не в нашей власти, и каким образом одно находится под предведением Божиим, а другое – под предопределением».

Максим: «В нашей власти находится все добровольное, именно добродетели и пороки, а не в нашей власти – подвержение нас разного рода случающимися с нами наказаниям или противоположному им [наградам]. Так, не в нашей власти ни наказующая нас болезнь, ни одобряющее здоровье, но производящие их причины [в нашей власти], например, невоздержание – причина болезни, как воздержание – здоровья, и соблюдение заповедей – причина Царства Небесного, как преступление их – огня вечного».

Говорит Феодосий: «Что же? Потому терпишь скорбь в этой ссылке, что сделал ты что-либо достойное этой скорби?»

Максим сказал: «Молю Бога, чтобы Он в этой скорби совершил воздаяние за то, в чем я согрешил Ему чрез преступление оправдательных заповедей Его».

Но Феодосий говорит: «Разве скорбь не посылается многим и ради испытания?»

Святой Максим сказал: «Испытание касается святых, чтобы их расположение к тому, что благо по природе, чрез скорбь явлено было в жизни людей, открывая вместе с тем в себе неизвестные всем их добродетели, как это было с Иовом и Иосифом: первый подвергался испытанию для проявления скрывавшегося [в нем] мужества, а второй искушался для откровения [его] освятительного целомудрия. И всякий из святых, не добровольно подвергаясь скорбям в сем веке, терпит это из-за каких-либо подобных же целей⁴⁹⁶ [Божиих], чтобы они посредством немощи, которой предоставляется им [от Бога] подвергнуться, попирали гордеца и отступника дракона, то есть диавола, ибо терпение есть дело испытания у каждого из святых».

Феодосий: «Свидетельствую истиною Бога, ты прекрасно сказал, и я признаю это полезным, – я всегда стремился побеседовать с вами об этих предметах. Но так как и я, и [эти] господа мои будущие [превосходнейшие] патриции явились к тебе, и прошли такое расстояние по другому главному делу, то убеждаем тебя принять наши предложения и [тем] доставить радость всей вселенной».

Святой сказал: «Какие это, господин! И кто я и откуда, чтобы согласие [мое] на то, что предлагается мне, доставило радость вселенной?»

А Феодосий опять: «Свидетельствую истиной Господа нашего Иисуса Христа, что скажем тебе и я, и [эти] господа мои будущие [превосходительнейшие] патриции, – это мы слышали из уст владыки нашего патриарха и благочестивого царя».

Святой Максим сказал: «Благоволите, владыки мои, сказать то, что желаете и что вы слышали».

Феодосий: «Просит царь и патриарх чрез нас узнать от тебя, по какой причине ты не имеешь общения с престолом Константинопольским?»

Сказал святой: «Имеете относительно сего письменное приказание от благочестивейшего царя и от патриарха?»

И Феодосий: «Не должно тебе, господин, иметь недоверие к нам, ибо хотя и ничтожен я, однако считаюсь епископом, но и [эти] господа мои состоят членами сената, и мы пришли не искушать тебя, – не дай [этого] Бог!»

Святой Максим сказал: «С какой бы целью не пришли вы к рабу вашему, я без всякого стеснения скажу причину, по которой не имею общения с вами⁴⁹⁷. Впрочем, если другим и естественно спрашивать меня, по какой причине [я не имею этого общения], но не вам, знающим вернее меня эту причину.

Ведь все вы знаете бывшие в шестом индиктионе прошлого круга нововведения – начавшиеся в Александрии изданными Киром, не знаю, как сделавшимся там предстоятелем, – Девятью главами, подтвержденными от Константинопольского престола, и другие изменения, прибавки и уменьшения, сделанные соборно предстоятелями Церкви Византийской, – говорю о Сергии, Пирре и Павле, – каковые нововведения знает вся вселенная. По этой причине не имею общения, раб ваш, с церковью Константинопольской. Пусть устранятся препятствия, положенные названными лицами, вместе с самими положившими их, как сказал Бог: «и камни с пути разбросайте» (Ис 62:10), и прямым и торным [ср.: Ис 40:4], свободным от всякого терния еретического путем Евангелия пусть пойдут⁴⁹⁸, – тогда и я, найдя это, как было прежде, пойду без всякого увещания человеческого. Но пока предстоятели Константинопольские величаются положенными препятствиями и теми, кто их положил, никакие рассуждения и меры не заставят меня быть в общении с ними».

И Феодосий говорит: «Но что же дурное мы исповедуем, чтобы тебе отделяться от общения с нами?»

А святой: «То, что, признавая одно действие Божества и человечества Бога и Спасителя нашего Иисуса Христа, вы смешиваете учение⁴⁹⁹ богословия⁵⁰⁰ и домостроения⁵⁰¹. Ведь если должно верить святым отцам, говорящим: у кого одно действие, у тех и сущность одна⁵⁰², то Святую Троицу вы делаете четверицей, так как единоприродной со Словом становится плоть Его, и лишается родственного с нами и с Родившей Его тождества по природе. А также, уничтожая [два] действия и утверждая одну волю Божества Его и человечества, вы отнимаете у Него раздаяние благ. Ведь если бы Он не имел никакого действия, согласно постановившим это, то ясно, что если и пожелает, Он не может помиловать, с отнятием у Него действия благ, если, конечно, без природного действия ничему из сущего не свойственно действовать или совершать. Иначе – и плоть вы делаете по воле⁵⁰³ сотворцом всех веков, и того, что в них, вместе с Отцом и Сыном и Духом, и недавнюю [тварную] по природе [плоть делаете] творцом по природе, или, вернее сказать, безначальной по воле, – если, конечно, Божественная воля безначальна как воля безначального Божества, что превышает не только всякое безумие, но и нечестие, ибо вы говорите не просто только то, что одна воля [во Христе], но и то, что она Божеская, а для Божественной воли никто не может придумать временного начала или конца, так как это несвойственно и Божественной природе, которой существенно принадлежит воля.

Также и другое вводя новшество, вы совершенно отнимаете все характерные признаки и свойства Божества и человечества во Христе, постановляя законами и типосами не говорить ни об одной, ни о двух в Нем волях или действиях, что возможно [только] для несуществующего предмета. В самом деле, ничто из сущего, если оно духовно, не лишено желательной способности и действия, а если чувственно – чувственного действия, если растение – растительного и питательного действия, если всецело бездушно и непричастно всякой жизни, – так называемого по состоянию действия или годности. И все таковые существа являются подлежащими восприятию чувствами чувственных [существ], ибо действие таковых состоит в том, чтобы подлежать зрению по своему внешнему виду, слуху – по звуку, обонянию – по некоему природному испарению⁵⁰⁴, вкусу – некими соками и осязанию – по сопротивлению. И как действием зрения мы называем зреть, так и действием зримого – быть зримым, – и прочее все, мы видим, совершается таким же образом.

Если таким образом ничто из сущего отнюдь не лишено всякого природного действия, а Господь наш и Бог – милостив буди, Господи – не имеет никакого природного хотения [воли] или действия, по тому и другому⁵⁰⁵, из чего, в чем и что Он есть, то разве можем или быть или называться благочестивыми, утверждая, что покланяемый от нас Бог никоим образом не имеет способности воли или действия? Ведь мы ясно научаемся от святых отцов, говорящих: «не имеющее никакой силы [действия] не существует, не есть нечто и совсем нет какого-либо положения⁵⁰⁶ его⁵⁰⁷».

Феодосий говорит: «Что бывает для домостроения⁵⁰⁸, ты не должен принимать за точный догмат».

Святой Максим сказал: «Если Типос и закон, определяющий не говорить ни о какой воле или действии Господа, отнятие которых означает несуществование Того, у Кого они отняты, не есть действительный догмат тех, кто принимает [Типос], то по какой причине вы отдали меня варварским и безбожным народам, лишив чести? По какой при чине я осужден жить в Визии, и сорабы мои – один в Перверисе, а другой в Месемврии?»

И говорит Феодосий: «Богом, имеющим меня судить, свидетельствуюсь, что и тогда, когда составлен был Типос, я говорил и теперь то же самое говорю, что худо был он составлен и во вред многим, а поводом к изданию его послужили споры православных между собой о волях и действиях, и [вот] для примирения всех друг с другом некоторые решили, чтобы не произносились эти слова».

Святой Максим сказал: «Какой верный примет домостроение, замалчивающее такие слова, которые говорить удостоил Бог всяческих чрез апостолов и учителей и пророков? Но рассмотрим, господин великий, до какого зла достигает затрагиваемый предмет этот. Ведь если Бог поставил в Церкви, во-первых, апостолов, во-вторых, пророков, в-третьих, учителей, к совершению святых (Еф 4:11), сказав в Евангелии апостолам, а чрез них [и] тем, которые после них: «что вам говорю, говорю всем» (Мк 13:37) и опять: «кто принимает вас, Меня принимает» (Мф 10:40), и «отвергающий вас Меня отвергает» (Лк 10:16), то очевидно и ясно, что непринимающий апостолов, пророков и учителей, но отвергающий их слова, отвергает Самого Христа.

Но рассмотрим и другое. Бог, избрав, воздвиг апостолов и пророков и учителей, в совершении святых (Еф 4:11), а диавол лжеапостолов и лжепророков и лжеучителей против благочестия, избрав, воздвиг, так что нападениям [их] подвергается и древний закон, и новый⁵⁰⁹. А под лжеапостолами и лжепророками и лжеучителями я разумею одних только еретиков, которых слова и мысли развращенны (Деян 20:30). Итак, принимающий истинных апостолов и пророков и учителей Бога принимает; так и принимающий лжеапостолов и лжепророков и лжеучителей, диавола принимает. Поэтому, кто в союзе с проклятыми и нечистыми еретиками изгоняет святых, тот в союзе с диаволом явно осудил Бога, – примите меня, говорящего истину.

Если таким образом, исследуя явившиеся в наши времена нововведения, находим их достигшими до крайней степени зол, то смотрите, как бы под предлогом мира не оказаться страждущими отступлением [и проповедующими], о котором Божественный апостол сказал (2Фес 2:3–4), что оно будет предтечею пришествия антихриста. Это без стеснения сказал я вам, господа мои, чтобы вы пощадили себя самих и нас. Приказываете, чтобы я, имея это написанным в книге моего сердца, вошел в общение с той Церковью, в которой это проповедуется, и чтобы я стал общником тех, которые действительно отвергают Бога, то есть якобы диавола в союзе с Богом [проповедуется союз]? Да не будет [этого] со мною от Бога, ради меня ставшего [человеком] как я, кроме греха (Евр 4:15, 9:8)». И сделав поклон, сказал: «Если что повелите сделать с рабом вашим, сделайте: я с принимающими это никогда не буду общником».

4. Епископ же и бывшие с ним, пораженные этими словами святого, склонив вниз свои головы, молчали долгое время. А после того Феодосий епископ, подняв голову и устремив взор на авву Максима, сказал: «Мы ручаемся тебе за владыку нашего царя, что если ты войдешь в общение, он похоронит Типос».

Говорит ему святой: «Слишком далеко мы разошлись друг с другом: что станем делать с термином «одна воля», который для устранения всякого действия соборно утвержден Сергием и Пирром и Павлом?»

Феодосий сказал: «Та запись уничтожена и отвергнута».

Святой сказал: «Уничтожена в каменных стенах, но и не в разумных душах: пусть примут осуждение их, соборно в Риме⁵¹⁰ утвержденное посредством благочестивых догматов и канонов, и тогда разрушится средостение (Еф 2:14) и не надо будет убеждать нас».

Феодосий: «Не имеет силы собор Римский, так как он был без царского приказа».

Максим: «Если приказы царей дают значение бывшим соборам, а не благочестивая вера, то прими бывшие против единосущия соборы, так как они происходили по приказу царей. Разумею именно: первый – в Тире⁵¹¹, второй – в Антиохии⁵¹², третий – в Селевкии⁵¹³, четвертый – в Константинополе при Евдоксии арианине⁵¹⁴, пятый – в Нике Фракийской⁵¹⁵, шестой – в Сирмии⁵¹⁶ и, после этих спустя много времени седьмой – в Ефесе⁵¹⁷ вторично, на котором председательствовал Диоскор. Все эти соборы собирались по приказу царей, и однако же, все они были осуждены по причине безбожности утвержденных на них догматов. И почему не отвергаете собор, низложивший Павла Самосатского при святых и блаженных Дионисии папе Римском и Дионисии Александрийском и Григории Чудотворце, председательствовавшем на этом соборе⁵¹⁸, так как он был не по приказу царя? Какой канон повелевает принимать только те соборы, которые собирались по приказу царя или вообще всем соборам собираться по приказу царя? Те соборы благочестивый канон Церкви признает святыми и принятыми, которые одобрила правота догматов. Но как ведает господин мой, и других учит, канон повелел дважды в году бывать соборам в каждой епархии⁵¹⁹, не сделав никакого упоминания о царском приказе для охранения спасительной нашей веры и исправления всего, что относится к Божественной сущности Церкви».

Феодосий: «Это так, как говоришь, – правота догматов утверждает соборы. Впрочем, разве не принимаешь книгу Мины⁵²⁰, в которой он изложил догмат об одной воле и одном действии Христа?»

Максим: «Не дай Господь Бог! Вы не принимаете, но отвергаете всех учителей, бывших после святого в Халкидоне собора, боровшихся против мерзостной ереси Севира. И разве я могу принять книгу Мины, явившуюся после собора, в которой он явно защищает Севира, и Аполлинария, и Македония, и Ария, и всякую ересь, и своими догматами обвиняет собор, а вернее – совершенно отвергает?»

Феодосий: «Так что же? Не принимаешь одного действия авторитетных отцов?»⁵²¹

И привел Феодосий употребляемые у них подложные места из сочинений святых, как то: Юлия Римского, Чудотворца Григория, Афанасия, – и прочитал их. И сказал Максим: «Побоимся же Бога и не посмеем прогневать Его приведением [в доказательство] еретических мест: ведь всякий знает, что это дело нечестивого Аполлинария. Если другие имеешь, покажи, так как приводя эти, более убеждаете всех в том, что в действительности вы возобновили зло Аполлинария и его единомысленников».

И приводит [тот же епископ Феодосий] под именем якобы Златоуста другие два места, которые прочитав авва Максим сказал: «Они принадлежат Несторию, страдавшему недугом [учения о] личной⁵²² двойственности во Христе».

И тотчас закипев яростью, Феодосий сказал: «Господин монах! Сатана изрек [это] устами твоими».

Максим: «Не оскорбись, владыка мой, на раба твоего». И взяв, тотчас показал ему, что именно эти самые изречения принадлежат Несторию, и в каких сочинениях его находятся.

Феодосий: «Видит Бог, брат, эти места дал мне патриарх. Впрочем, одни назвал ты изречениями Аполлинария, другие – Нестория». И приведя место святого Кирилла, в котором говорится: «Показуя одно и сродное и чрез оба [естества] действие»⁵²³, говорит: «Что на это скажешь?»

Максим: «Некоторые действительно указали это изречение, в качестве прибавления помещенное в толковании Евангелия, составленном из этого святого отца Тимофеем Элуром⁵²⁴. Но пусть по-вашему оно будет его⁵²⁵. Исследуем, в таком случае, смысл отеческих слов и узнаем истину».

Феодосий: «Быть этому я не допускаю, ибо необходимо принимать изречения простые⁵²⁶».

Максим: «Будь любезен, скажи мне, в чем различие простых речений в сравнении с искусственными?»

Феодосий: «В том, чтобы принимать речение как оно есть, и не исследовать смысл его».

Максим: «Очевидно, вы вводите новые и чуждые Церкви законы и относительно речений [Святого Писания]. Если, по-вашему, не должно исследовать речений Писания и отцов, то мы отвергнем все Писание как древнее, так и новое. Вот я слышал слова Давида: «блаженны исследующие свидетельства Его, всем сердцем взыщут Его» (Пс 118:2), так что никто не может взыскать Бога без исследования. И еще: «Вразуми меня, и буду исследовать закон Твой и сохраню его всем сердцем моим» (Пс 118:34), таким образом, исследование ведет к познанию закона и знание побуждает достойных к желанию сохранить его в сердце посредством исполнения содержащихся в нем святых заповедей. И опять: «Дивны свидетельства Твои, посему исследовала их душа моя» (Пс 118:129). Зачем и приточное слово желает, чтобы мы исследовали притчи, загадки и темные изречения (Притч 1:6)? Зачем и Господь, говоря в притчах, желает, чтобы Его ученики разумели [их], если разъясняет смысл притчей (Мф 13: 8; Лк 8:11)? Зачем повелевает: «исследуйте Писания, как свидетельствующие о Мне» (Ин 5:39)? Зачем первый из апостолов Петр желает научить, говоря о спасении, о котором исследовали и изыскивали пророки (1Петр 1:10)? Зачем Павел Божественный апостол говорит: «Если закрыто Евангелие, то среди погибающих закрыто, в которых бог века сего ослепил сердца и очи разума их, чтобы не воссиял им свет знания Бога» (2Кор 4:3–4)⁵²⁷. Как кажется, вы желаете уподобить нас иудеям, которые простыми речениями, как говорите вы, то есть одной только буквой, как бы неким мусором засыпав свой ум, отпали от истины, имея покрывало в сердцах своих, так что не разумеют Господа Духа, закрытого буквой, о чем говорит [апостол]: «буква убивает, а Дух животворит» (2Кор 3:16), пусть же удостоверится владыка мой, что я не допущу принять изречение без содержащегося в нем смысла, чтобы не стать явно иудеем».

И Феодосий⁵²⁸: «Об одном действии Христа ипостасном должны мы говорить».

Максим: «Рассмотрим то зло, какое является отсюда, и покинем это странное выражение, ибо оно принадлежит одним только еретикам, многобожникам. Ведь если говорим об одном ипостасном действии Христа, а Сын различается от Отца и Духа по ипостаси, а следовательно, и по ипостасному действию, то мы вынуждаемся уделять ипостасные действия как Сыну, так и Отцу и Духу. Но [в таком случае], по-вашему, блаженное Божество будет иметь четыре действия: три, что отделяют лица, в которых оно есть, и одно общее, обозначающее общность, по природе трех ипостасей. А потому, согласно отцам, если, конечно, принимаем их учение, мы подвергнемся недугу четверобожия, ибо всякое действие они объявляют природным, а не ипостасным. И если это истинно, как и действительно есть [таково], то мы окажемся говорящими о четырех природах и четырех по природе богах, различающихся друг от друга как ипостасью, так и природой. Кроме того, кто может высказать в слове или представить в уме действие, обособляющее что-либо такое, что подводится под какой-либо вид и находится по природе под общим определением вида? Ведь то, что является общим [свойством предметов] по природе, никогда не бывает свойством только единичного чего-либо, ибо личные [ипостасные] признаки, например, длинный ли нос, ясные глаза⁵²⁹, плешивость и все таковое, – суть случайности⁵³⁰, служащие определением предметов, различающихся друг от друга числом. Так, всякий человек имеет свойство действовать как сущий нечто по природе [общечеловеческой], а не как некто по ипостаси, соответственно той и частной, и общей категории, что [при этом] представляется в уме и выражается в слове. Например, «животное разумное смертное» относится к общеродовому свойству нас, ибо все мы причастны одной и той же жизни, и одной и той же разумности, и одному и тому же течению и утечению⁵³¹, также сидению и стоянию, говорению и молчанию, видению, слышанию, осязанию – что [все] относится к тому, что мыслится о нас вообще. Итак, не должно нововводить речение, не соответствующее ни Писанию, ни отцам, ни природе, но должно считаться чужим и изобретенным чрез развращение людей. Впрочем, покажи мне у какого-либо отца это речение, и тогда мы опять исследуем смысл его у изрекшего его».

Феодосий: «Что же? О Христе совсем не подобает говорить: «одно действие"»?

Максим: «От святого Писания и святых отцов мы не уполномочены говорить ничего такого, но имеем повеление веровать и исповедовать как две природы во Христе, из которых Он есть, так и [две] природные Его воли и [два] действия одновременно и соответственно Ему, как сущему по природе вместе Богу и человеку».

Феодосий: «Так и мы исповедуем и природы и различные действия, то есть как Божественное так и человеческое, и Божество Его [исповедуем], как волительное, так как не без воли была душа Его. Но не говорим: «два», чтобы не представить Его враждующим с Самим Собою».

Максим: «Но разве, говоря: «две природы», вы представляете их по причине числа враждующими?»

Феодосий: «Нет».

Максим: «Что же? Когда число употребляется о природах, тогда оно разделяет, а когда говорится о волях и действиях, не может разделять?»

Феодосий: «Без сомнения в этом случае [также] производит разделение, и отцы о волях и действиях не употребляли числа, избегая разделения, но [говорили:] иная и иная, Божественная и человеческая, двойная, двоякая, и как они сказали, говорю, и как они изрекли, говорю».

Максим: «Ради Господа, [ответь:] если кто тебе скажет: «иную и иную», – сколько разумеешь? Или «Божественную и человеческую», – сколько разумеешь? Или «двойную и двоякую», – сколько разумеешь?»

Феодосий: «Знаю, как понимать, – говорит, – но два не говорю».

Тогда авва Максим, обратившись к начальникам, сказал: «Ради Господа [скажите:] если вы услышите одно и одно [действие], или иное и иное, или дважды два, или дважды пять, – что разумея вы ответите говорящим?»

И сказали: «Так как ты заклинаешь нас, то [ответим, что] под одним и одним [действием] понимаем два, и под иным и иным – два понимаем, и под дважды два – четыре, и под дважды пять – десять».

И как бы устыдившись ответа их, Феодосий сказал: «Чего не сказано отцами, [того] не говорю».

Но авва Максим тотчас, взяв книгу Деяний святого и⁵³² апостольского Собора в Риме, показал отцов⁵³³, ясно говорящих о двух волях и действиях Спасителя нашего и Бога Иисуса Христа, которую взяв от него, Феодосий консул прочитал все изречения святых отцов. И тогда Феодосий епископ сказал в ответ: «Видит Бог, если бы этот собор не положил анафемы на известных лиц, я более всякого человека принял бы его. Но чтобы не терять здесь времени, если что сказали отцы, говорю и тотчас письменно излагаю: две природы и две воли и два действия, только вступи с нами в общение и да будет единение».

Максим: «Владыка, я не дерзаю принять от вас письменное согласие относительно такого предмета, будучи простым монахом. Но так как Бог внушил вам принять изречения святых отцов, как [этого] требует канон, то к римскому предстоятелю об этом письменно пошлите [известие], то есть царь, патриарх и его синод. Я же без этого не вступлю в общение, пока подверженные анафеме лица упоминаются за святым возношением, ибо боюсь осуждения анафемы».

Феодосий: «Бог видит, не осуждаю тебя за эту боязнь ни я, и никто другой кто. Но дай нам совет, ради Господа, как это может осуществиться?»

Говорит ему святой: «Какой совет могу вам относительно этого дать? Идите, разузнайте, было ли когда что-либо такое, и разрешался ли кто по смерти от обвинения относительно веры и от объявленного в нем осуждения, и пусть согласятся и царь, и патриарх подлежать снисхождению Бога⁵³⁴, и составят: один⁵³⁵ – ходатайственный приказ, а другой⁵³⁶ – соборное прошение к папе Римскому. И конечно, если найдется церковный образец, разрешающий это ради правого исповедания веры, я соглашусь с вами в этом.

И Феодосий: «Это без сомнения будет. Но дай мне слово, что если меня пошлют, ты пойдешь со мной».

Святой Максим сказал: «Владыка! Полезнее тебе будет взять с собой сораба моего, находящегося в Месемврии, чем меня, ибо он и язык [латинский] знает, и все достойно чтут его, как столько лет подвергающегося наказанию за Бога и правую веру, которая держится на его престоле [римском]».

И говорит Феодосий: «Разные столкновения друг с другом мы имели, и мне неприятно отправиться с ним».

Святой Максим сказал: «Владыка! Если это угодно [тебе], пусть будет исполнение твоего желания, и когда прикажете, последую с вами».

И при этом встали все с радостью и слезами совершили поклоны, и была молитва. И каждый из них поцеловал святые Евангелия, честный крест, икону Бога и Спасителя нашего Иисуса Христа и Владычицы нашей, родившей Его, Пресвятой Богородицы, приложив и свои руки в подтверждение того, что было сказано.

5. Потом, немного побеседовав друг с другом о богоугодной жизни и исполнении Божественных заповедей, обратившись Феодосий к авве Максиму, сказал: «Вот все соблазны устранены, и настал мир при помощи Бога, и будет. Но ради Господа, не скрой от меня: неужели ты никоим образом не назовешь одну волю и одно действие во Христе?»

Максим: «Никогда недопустимо для меня сказать это. И я высказываю причину: так как чуждо это речение святым отцам – называть одну волю и [одно] действие двух [различных] природ. А потом, говорящий это встречает прямо против него направляющиеся и [другие] всякого рода нелепости. Во-первых, если скажу: природная [одна воля или одно действие] – боюсь слияния. Во-вторых, если скажу: «личная»⁵³⁷ – разделю Сына от Отца и Духа, и окажусь вводящим три воли, не сходствующие друг с другом, равно как и ипостаси. В-третьих, если назову одну волю и [одно] действие как одного [из лиц Святой Троицы], то вынужден буду назвать, хотя бы и не желал, и одну волю и [одно] действие, и как одного Отца, и как одного Духа, и окажется, что наша речь впадет в многобожие. В-четвертых, если назову [одну волю] относящейся к состоянию [а не к природе]⁵³⁸, то введу личное⁵³⁹ разделение⁵⁴⁰ Нестория. В-пятых: если скажу «против природы», то уничтожу существование волящего, ибо уничтожением для природы служит то, что против природы, как говорят отцы».

Феодосий: «Без всякого сомнения мы должны называть одну волю Спасителя нашего по причине единения, как, хорошо обдумав, по моему мнению, написали Пирр и Сергий».

Максим: «С твоего позволения, владыка, скажу несколько слов об этом. Если по причине единения стала одна воля Бога и Спаса нашего, как Пирр, Сергий и Павел написали, то во-первых, Сын будет, согласно им, иноволен с Отцом, имеющим одну волю с Сыном по природе, а не по единению, если, конечно, не одно и то же есть единение и природа. Второе. Если по причине единения одною, по их мнению, стала воля Спасителя нашего, то причиною своею она будет иметь, конечно, единение, а не ту ни другую из природ, из которых Он, и воля, очевидно, будет принадлежать, по их учению, состоянию, а не природе, ибо истинное учение знает природу, а не состояние⁵⁴¹. Третье. Если по причине единения одной, по их мнению, стала воля Спасителя нашего, то какою волей, по их мнению, явилось само единение? Ведь они, конечно, не скажут, заботясь об истине и избегая нелепости, что [оно явилось волей], явившейся по причине ее. Четвертое. Если по причине единения явилась одна воля Спасителя, то очевидно, что прежде единения Он был или многоволен или совсем безволен, и если многоволен был, то сократившись до одной воли, потерпел уменьшение [многих] воль и явно подвергся состоянию⁵⁴² изменения – уменьшению природно присущих Ему многих воль; если же всецело был безволен, то единение Он явил превышающим природу, от которой Он получил Себе волю, которую природа не имела, и также явился изменчивым, приобретши по состоянию то, что не присуще ему по природе. Пятое. Если по причине единения одна воля Спасителя нашего по тому и другому⁵⁴³, из чего Он есть, явилась воля, то по воле стал тварным Богом Тот же самый, по причине единения оставаясь по природе вечным, и [стал] по воле безначальным человеком, оставаясь по природе тварным, что невозможно, чтобы не сказать, нечестиво. Шестое. Если по причине единения явилась одна воля [двух] природ, то почему же по той же самой причине не явилась одна [двух] природ природа?»

6. И прервав на этом течение речи [святого Максима], Феодосий епископ сказал: «Что же таким образом явилось по причине единения, если ничего такого не явилось по причине его?»

Максим: «Явило оно [единение], что неложно стал воплотным бесплотный – Того, Кто по природе есть Бог и Творец всяческих, ясно представило ставшим по природе человеком не переменою природы или уменьшением чего-либо из принадлежащего природе, но истинным восприятием умственно одушевленной плоти, то есть не имеющего недостатков человечества, чистого по природе от всякой прародительской вины, и на основании взаимообщения, что поистине удивительно и для всех поразительно, [единение Божества и человечества во Христе явило] совершенным в человечестве Богом Того же Самого, Кто всецелым остается при своих [человеческих] свойствах, и совершенным в Божестве Того же Самого, Кто всецело остается не лишенным Своих [Божеских] свойств. По причине единения явилось именно прохождение друг в друга природ и им присущих природных свойств, по учению богоглаголивых отцов наших, но не прехождение или превращение, что свойственно тем, которые единение злокозненно превращают в слияние⁵⁴⁴, и вследствие этого вдаются в многообразные новшества, и по недостатку твердости своего разума подвергают благочестивых гонению».

7.Выслушав это, Феодосий епископ с остальными прибывшими с ним, казалось, принял слова эти. И опять тот же епископ сказал святому: «Сотвори любовь, скажи нам: что значит, что никто не действует как некто по ипостаси, но как нечто по природе, ибо я не понял этих слов и они смущают меня».

Максим: «Никто не действует как некто по ипостаси, но как нечто по природе. Например, Петр и Павел действуют, но не по-петровски и павловски, а человечески, ибо оба они – люди природно по общему определению природы, а не ипостасно по отдельно-личным качествам. Также Михаил и Гавриил действуют, но не михаиловски и гаврииловски, а ангельски. И таким образом во всякой природе, определяемой многим числом [предметов], мы созерцаем общее, а не единичное действие. Итак, кто говорит об ипостасном действии, тот самую природу, которая одна, представляет бесконечной по действиям и по множеству подходящих под нее неделимых [особей] различествующей саму с собой, что если признаем верным, то вместе со всякой природой уничтожим образ бытия в ней».

8.После этих слов, при целовании их сказал Феодосий консул: «Вот, все прекрасно произошло, но согласится ли царь сделать ходатайственный приказ?»

Говорит святой: «Конечно сделает, если пожелает быть подражателем Христа⁵⁴⁵ и претерпеть унижение вместе с Ним⁵⁴⁶, ради общего всех нас спасения. Он должен иметь в виду, что если Бог, будучи спасителем по природе, не спас, пока не подвергся обровольному унижению, то как человек, будучи по природе спасаемым, может спастись или спасти, не подвергаясь унижению?»

И говорит Феодосий консул: «Надеюсь, при сохранении Богом моей памяти, я скажу ему эту речь, и он согласится».

И при этом поцеловавшись друг с другом, отошли в мире.

Епископ дал авве Максиму несколько посланных ему денег, стихарь [монашеский] и срачицу; и стихарь – тотчас же принес епископ Визийский, но в Регии отняли не только несколько данных ему денег, но и все другое, что у него было от благотворения, вместе с остальными его жалкими вещами и одеждами.

9.После же отшествия их в восьмой день сентября месяца настоящего пятнадцатого индиктиона, консул Павел опять прибыл в Визию к святому Максиму, принесши приказ, имевший такое содержание:

«Повелеваем твоей славности придти в Визию и привести Максима монаха с великой честью и заботливостью, как по причине [его] старости и немощи, так и потому, что он от предков наш⁵⁴⁷ и был он у них в чести. А поместить его в благочестивом монастыре святого Феодора, расположенном в Регии. И придти и известить нас. И мы пошлем к нему от лица нашего двух патрициев, долженствующих передать ему наше желание, любящих нас душевно и любимых нами. И придти и возвестить нас о его прибытии».

Итак, приведя преподобного и поместив его в названном монастыре, этот самый консул отправился известить [царя].

10. И на следующий день выходят к нему Епифаний и Троил патриции с большой свитой и пышностью, а также и Феодосий епископ, и приходят к нему в катехумелий⁵⁴⁸ церкви этого монастыря. Сделав обычное приветствие, сели, принудив и его сесть. И начав речь к нему, Троил сказал: «Владыка вселенной повелел нам прибыть к тебе и высказать нам волю Его Богохранимого Владычества. Но прежде скажи нам, исполнишь ты приказание царя или не исполнишь?»

Говорит святой: «Владыка, выслушаю, что повелел Его благочестивое Владычество, и [тогда] должным образом отвечу, так как на неизвестное мне какой могу ответ дать?»

Троил настаивал, говоря: «Не допустимо, чтобы мы когда-либо сказали что, если ты прежде не скажешь, исполнишь или не исполнишь приказание царя».

Итак, когда увидал святой, что они еще более настаивают при его медлительности и свирепее смотрят и грубее отвечают вместе со всеми, бывшими с ними, кои сами гордились мирскими достоинствами, в ответ сказал им: «Если не допускаете сказать рабу вашему угодное владыке нашему и царю, то вот я говорю пред внемлющим Богом, и святыми ангелами, и всеми вами: что ни повелит мне о каком бы то ни было предмете, разрушающемся и погибающем вместе с этим веком, охотно сделаю».

Тогда Троил тотчас встал и сказал: «Помолитесь о мне, я ухожу, ибо этот [человек] ничего не делает».

И так как произошел весьма великий беспорядок и большое замешательство и смятение, то Феодосий епископ сказал им: «Сообщите ему ответ [царя] и узнайте, что станет говорить, так как не благоразумно уйти, ничего не сказав и ничего не услыхав».

Епифаний патриций сказал: «Вот что тебе объявляет через нас царь, говоря: так как весь Восток и Запад развращаются, взирая на тебя, и все ради тебя восстают, не желая согласиться с нами в вере, то да побудит тебя Бог вступить в общение с нами принятием изданного нами Типоса, и выйдем мы самолично в Халку, и облобызаем тебя, и подадим вам десницу нашу и со всякой честью и славой введем вас в Великую Церковь, и вместе с собой поставим на том месте, где согласно обычаю стоят цари, и сотворим вместе литургию и приобщимся вместе пречистых и животворящих Тайн животворящего Тела и Крови Христа, и объявим тебя отцом нашим, и будет радость не только в царственном и христолюбивом нашем городе, но и во всей вселенной, ибо мы верно знаем, что когда ты вступишь в общение со святым здешним престолом, то все соединятся с нами, ради тебя и твоего учения отторгшиеся от общения с нами».

11. И обратившись к епископу, святой Максим сказал со слезами: «Господин великий, дня судного ожидаем все, ты знаешь постанов ленное и решенное над святыми Евангелиями и Животворящим Крестом и иконой Бога и Спасителя нашего и родившей Его пречистой Богородицы и Приснодевы Марии». И опустив вниз лице свое, епископ тишайшим голосом говорит к нему: «Но что могу сделать, когда другое нечто рассудилось благочестивейшему царю».

И говорит к нему святой: «Но для чего же ты коснулся святых Евангелий и бывшие с тобой, если не в вашей власти было исполнение сказанного? Поистине вся сила неба не заставит меня сделать это, ибо что отвечу – не говорю Богу, но моей совести, – если бы ради славы человеческой, самой по себе не имеющей никакого существования, [клятвенно] отрекся я от веры, спасающей любящих ее?»

При этих словах встали все, сильнейшая ярость овладела ими, и они подвергли его щипкам, ударам и толчкам, от головы до ног покрыв его многочисленными плевками, от которых распространялась вонь, пока не смочили одежды, в кои он был облечен. Тогда епископ встал и сказал: «Так не должно быть, но выслушать только от него ответ и пойти возвестить доброму владыке нашему, ибо канонические дела производятся другим образом».

12. И едва только убедил их епископ успокоиться, снова воссели, подвергнув его многочисленным оскорблениям и проклятиям. Потом Епифаний с гневом великим и яростью и грубостью говорит: «Скажи, наихудший градопожиратель⁵⁴⁹ считая нас за еретиков, и город наш, и царя, сказал ты эти слова? В действительности мы более тебя христиане, и исповедуем, что Господь наш и Бог имеет и Божественную волю и человеческую волю и разумную душу, и что всякая разумная природа имеет и волю, и действие, так как движение есть свойство жизни и воля есть свойство ума, и волительным знаем Его не по Божеству только, но и по человечеству, и⁵⁵⁰две воли Его и [два] действия не отрицаем».

В ответ раб Божий сказал: «Если так веруете, то как требуете войти в общение [с вами] под условием [принятия мной] Типоса, содержащего [в себе] одно только отрицание того, что вами исповедано?»⁵⁵¹

И сказал Епифаний: «Ради домостроения сделано это, чтобы не было вреда народу от этих тончайших речений».

В ответ святой сказал: «Напротив, всякий человек освящается чрез точное исповедание веры, а не чрез уничтожение⁵⁵², содержащееся в Типосе».

И сказал Троил: «Во дворце я уже сказал тебе, что не уничтожил Типос ⁵⁵³ , а повелел молчать, чтобы умирились все мы».

Святой Максим сказал: «Замалчивание слов есть уничтожение слов, ибо чрез пророка говорит Дух Святой: «не суть речи, ни слова, коих звуки не слышатся» (Пс 18:4). Поэтому невыговоренное слово совсем не существует».

И сказал Троил: «Имей в сердце своем, как хочешь, никто тебе не запрещает».

Святой Максим сказал: «Но не ограничил Бог сердцем все спасение, сказав: «кто не исповедует Меня пред людьми, и Я не исповедаю его пред Отцем Моим, сущим на небесах» (см.: Мф 10:32). И Божественный апостол учит, говоря: «сердцем веруется в правду, устами же исповедуется во спасение» (Рим 10:10). Итак, если и Бог и пророки Божий и апостолы повелевают исповедовать тайну словами святыми – [тайну] великую и страшную и для всего мира спасительную, то нет нужды каким бы то ни было образом замалчивать проповедующее ее слово, чтобы не было вреда спасению замалчивающих». Епифаний с гневом сказал: «Подписался ты в книге?»⁵⁵⁴

Святой ответил: «Да, подписался».

Епифаний: «И как осмелился ты подписаться и предать анафеме исповедующих и верующих, как [исповедуют] разумные природы [ангелы] и Кафолическая Церковь? Поверь, по моему суду мы введем тебя в Город, поставим связанного на площади, и приведем актеров и актрис, продажных блудниц и весь народ, чтобы каждый и каждая и ударили и плюнули в лицо твое».

В ответ на это святой Божий сказал: «Как вы сказали, да будет, если мы подвергли анафеме исповедующих [две] природы, из которых Господь есть, и соответственные Ему две природные воли и [два] действия, как Богу истинному по природе и человеку. Прочти, владыка, деяния и книгу, и если найдете, как говорите, – делайте, что хотите, ибо и я, и сорабы мои, и все, кто подписались, подвергли анафеме признающих согласно Арию и Аполлинарию одну волю и одно действие, [и] не исповедующих Господа нашего и Бога по тому и другому, из чего, в чем, и что Он есть по природе разумным, и потому соответственно обеим [природам] обладающим [Божественными и человеческими] волей и действием⁵⁵⁵ нашего спасения».

Во время этих слов святого они сказали друг к другу: «Если мы будем вдаваться в рассуждения с ним, останемся без еды и питья, но встанем, позавтракаем и пойдем скажем, что слышали, ибо этот [человек] продал себя сатане». И встав, позавтракали и удалились с гневом, и пошли возвестить царю, в канун Воздвижения Честнаго и Животворящего Креста.

13. А на следующий день [с рассветом] вышел Феодосий консул к святому Максиму и отнял у него все, что имел, сказав ему от лица царя, что «ты не захотел чести – она и отнята от тебя (Пс 108:17), иди же туда, где достойным быть ты сам осудил себя, имея осуждение учеников твоих – который в Месемврии, и который в Перверах, бывшего нотарием блаженной нашей бабки»⁵⁵⁶.

Также и патриции Троил и Епифаний, говорили что «конечно, мы приведем и двух учеников твоих, как находящегося в Месемврии так и находящегося в Перверах, и подвергнем и их испытанию, и посмотрим, чем и они кончат. Впрочем, знай, господин авва, что хотя малый вред получим от народных волнений⁵⁵⁷, клянусь Святой Троицей, мы должны будем присоединить к вам и папу, теперь надмевающегося, и всех тамошних болтунов, и остальных твоих учеников, и всех вас сплавим⁵⁵⁸, каждого в подобающем ему месте, как сплавлен Мартин».

И взяв преподобного, тот же консул Феодосий передал воинам, и они отвели его в Силиврию.

14. И пробыли там два дня. И один из воинов пришел и распустил молву в крепости, говоря, что сюда пришел монах, хулящий Богородицу. Сделали же это для того, чтобы возбудить войска против святого Максима как хулителя Богородицы. Потом, после двух дней, воин, возвратившись, ваял его в крепость. И по внушению от Бога, военачальник⁵⁵⁹ или местоблюститель военачальника послал близких к нему предводителей отрядов, а также пресвитеров и диаконов и благочестивых знаменохранителей⁵⁶⁰. Увидав их, святой Божий, встав, сделал им поклон. Они тоже ответили ему [поклоном] и сели, приказав и ему сесть.

И вот один из них⁵⁶¹, весьма почтенный старец, говорит к нему с великим благоговением: «Отче, так как соблазнили нас некоторые относительно твоей святости, что будто бы ты не называешь Владычицу нашу Пресвятую Деву Богородицей, то заклинаем тебя Святой и Единосущной Троицей сказать нам истину, и снять с сердец наших этот соблазн, чтобы нам, несправедливо соблазняющимся, не потерпеть вреда».

Тогда, сделав поклон, святой встал и, протянув руки к нему⁵⁶², со слезами сказал: «Кто Владычицу нашу всехвальную и пресвятую, пречистую и всякой природой разумной чтимую не называет ставшей истинно по природе Матерью Бога, сотворившего небо и землю и море и все, что в них (Исх 20:11; Пс 145:6; Деян 4:24, и др.), тот да будет анафема и катафема⁵⁶³ от Отца и Сына и Святаго Духа, Единосущной и Пресущной Троицы и всей небесной Силы и лика святых апостолов и пророков, и бесчисленного сонма святых мучеников, и всякого духа, в правде совершенного, ныне и присно и в бесконечные веки веков. Аминь».

Выслушав это с великой пользой для себя и проникшись благоговением к этому человеку, они со слезами молились о нем, говоря⁵⁶⁴: «Бог да укрепит тебя, отче, и да удостоит тебя беспрепятственно совершить путь (2Тим 4:7) сей».

После этих слов собралось много воинов, и выслушав много произнесенных прекрасных слов, все сошедшиеся получили превеликую пользу Но один из слуг военачальника, увидав, что собирается много войска и назидается и осуждает происходящее, подумав Бог знает что, приказал схватить его и удалить на две мили от крепости, пока не собрались и не пришли охранявшие его до Визии⁵⁶⁵. Впрочем, движимые божественной любовью, клирики прошли пешком две мили, и пришли и приветствовали его. Потом, помолившись о нем, и взяв своими руками, положили на животное и возвратились с миром в места свои, а святой отведен был в прежнее место заключения⁵⁶⁶.

15. И еще вот что надо знать: в Регии Троил выставлял против аввы Максима такое обвинение, что консилиарий⁵⁶⁷ Иоанн писал ему о предполагавшемся у них соглашении, и что осуществиться ему тогда воспрепятствовало бесчиние учеников⁵⁶⁸. Но я думаю, что названный консилиарий Иоанн писал не Троилу, а Менне⁵⁶⁹ монаху, и он сказал придворным.

16. И после этого привели их в Константинополь, и произвели дело против них, и после того как анафематствовали и прокляли их, во святых Максима и блаженного Анастасия, ученика его, и святейшего папу Мартина, и святого Софрония, патриарха Иерусалимского, и всех православных и единомысленных им, привели и другого блаженного Анастасия, и предав анафемам их и глумлениям, передали начальникам, сказав так⁵⁷⁰:

"О, Максим!⁵⁷¹ Ты, облекшись в темное одеяние всенародных проклятий, предался излюбленной тобой партии геенны и уклонился от канонического послушания соприсущему нам достославному и всеми соуправляющему, честному и священному синклиту⁵⁷², тотчас после нас имеющему принять суд [над тобой] и совершить и над тобой соответствующее политическим⁵⁷³ законам наказание, как определят они за таковые твои хулы и своеволие⁵⁷⁴».

17⁵⁷⁵. (Тогда судьи, взяв их, вынесли такой приговор против них)⁵⁷⁶ : «Так как настоящий синод, при содействии всесильного Христа истинного Бога нашего, канонически определил должное против вас, Максим, Анастасий и Анастасий, – ведь долг требовал подвергнуться вам более строгим законным наказаниям в соответственно нечестивым вашим словам и делам, хотя вы в настоящей жизни и не получите достойного за таковые ваши преступления и хуления [ возмездия ], предоставив вас для высшего наказания Праведному Судие (ср.: 2Тим 4:8) и этим совершая [ослабляя⁵⁷⁷] точное исполнение законов, так как вам оставляется жизнь, – повелеваем присутствующему с нами славнейшему эпарху тотчас взять вас в свой градоначальнический преторий, бить по спинам жилами⁵⁷⁸, а богохульные языки отрезать изнутри⁵⁷⁹, потом же и послужившие богохульному вашему разуму кривые десницы отсечь мечем, водить вместе с отнятием самых мерзостных членов, обходя двенадцать частей сего владычнего города, сослать вас на всегдашнее заточение, и притом под постоянной стражей, в стране Лазикской⁵⁸⁰ во все время вашей жизни оплакивать свои богохульные заблуждения с обращением придуманного вами на нас проклятия на ваши головы».

Тогда эпарх, взяв их и подвергнув наказанию, отрезал языки и честные руки их, и, обведя по всему городу, выслал в Лазику.

1. Время не позволяет мне, как бы я того ни хотел, писать долго, поэтому я сообщу вам, святейшим, все в одном слове. Те, кто принадлежат к противоположной партии, не хотят, чтобы учение отцов было сформулировано в четких определениях, в соответствии с наиболее верным исповеданием, но они увлекаемы разнообразными мнениями, которые, мне кажется, и перечислить было бы затруднительно. И вот теперь они перешли от нелепого к непоследовательному, то есть от мнения о том, что во Христе не было ни единой, ни двух воль и действий⁵⁹⁸, перешли к мнению, что были и две, и одна воля⁵⁹⁹, то есть три воли и действия в одном и том же Христе, чего не подтвердит ни слово отцов, ни слово Собора, ни рассуждения согласно природе; ниже безумие еретиков, прежних и будущих, до такого не дошло, понимая, что учение это бессмысленно и испорчено собственной порочностью.

2. Ибо, если различные свойства характеризуют составное из различных субстанций⁶⁰⁰ настолько, насколько различие природ не уничтожается единством, но так чтобы целостные свойства обеих природ сочетались в одном лице и одной ипостаси, как говорит святой Халкидонский собор, и Он есть Бог от Бога Отца и Человек от человеческой природы Приснодевы Матери, и Один и Тот же признается рожденным по природе и возникшим без участия плоти и без причины, в Ней же – по плоти и по причине, то есть ради спасения нашего, то как можно в Одном и Том же Лице, то есть в Одном и Том же Христе Господе нашем и Боге, измышлять, как они того хотят, еще какие-то свойства помимо этих двух, чтобы [при этом] сохранить понимание того, из каких и в каких и какими природами Он является?

3. Ибо если верить, что те же воли и действия Его, которые существуют по природе, существуют и через иную, то есть через третью природу, необходимо, чтобы общность бытия признавалась через общность выражения, дабы у двух была одна природа, то есть у одной <...> три⁶⁰¹, либо природные, либо субстанциальные⁶⁰²; однако ясно, что они не природные, но по их учению, субстанциальные⁶⁰³, так что они приписывают Ему либо три субстанции, или столько же ипостасей, и вследствие того же, такое же число свойств, то есть свойство несотворенное, сотворенное, и ни то и другое, то есть несуществующее. Ибо не существует то, что непричастно по природе ни к одному, ни к другому, так что у них получается, что из-за тождества с этой третьей и две природы оказываются несуществующими, а также Его естественные воли и действия. Если же они утверждают, что через третье свойство у Него получается не та же, но иная природа, отличная от тех, которые принадлежат Ему по вере нашей, у них получается то же следствие из тех же причин – небытие, как если бы кто существовал посредине между ними, то есть между субстанцией и силой, несотворенной и сотворенной по природе; ибо они хотят, чтобы эта природа была или ипостасной, или сложной, или Богочеловеческой, или единой вследствие объединения. Ибо они не только, как сказано выше, делают это свойство несуществующим, что не характеризует Его ничем, из чего состоит природа, но также и отлучают Его от естественного родства с Богом и Отцом; более того, они отлучают Его также от родства с Непорочной Матерью и Девой, как будто бы ни от Него, ни от Нее имеет Он Свою волю и действие, сложную, или ипостасную, или Богочеловеческую, или объединенную. В действительности же Он имеет несоставную безначальную волю Отца и сотворенную по природе и человеческую волю Матери.

4. Затем они утверждают, что Он имеет [две] разделенные природы, как будто бы единство познается через действие, а не через ипостась, если они учат о едином действии ради единства, как утверждают те, кто прегрешает в разделении, баснословно изображая действие сие зависящим от состояния⁶⁰⁴. Таким образом, оставляя место для смешения понятий, они, следуя за Севиром, неверно понимают Богочеловечество, полагая, что оно означает одну природу, а не две – Божественную и человеческую в единении, и таким образом измышляют себе некую природу Богочеловека, а не Бога, ставшего Человеком, хотя и богоглаголивый Дионисий, предвидя сие, не назвал ее единой, но сказал, что Он «жительствовал⁶⁰⁵ среди нас неким новым богомужним действием»⁶⁰⁶, давая понять, что одна [природа] не отделена от другой, но обе естественным образом объединены между собой одна через другую, предоставленные во утверждение того, из чего и в чем и чем Он являлся, и по слову отцов, «в соединении с другим [действует]»⁶⁰⁷, так что и удивления достойные страдания Его и сострадательные чудеса без сомнения познаются как [происходившие] вследствие полного единения того, что в Нем естественным образом пребывало. Ведь и пророки Божий, и отцы наши утверждают, что в Том, Кто имеет двойную природу все, что соответствует природе, двойственно, и все истинно, и все объединено. Те же, кто, как было сказано, не желает исправить свою речь в соответствии с их [т. е. пророков и отцов] учением, вынудили даже апокрисиариев древнейшего Рима согласиться с их сектой, дабы они провозглашали одну сверх двух, то есть три воли и действия в одном и том же Господе нашем Иисусе Христе, смешивая вкус, подобный вкусу древа познания, как и те предлагают веру [смешанную] из добра и зла, приемлющим ее. Посему они и посылают людей, пошедших обратно с таковыми письмами, к тому, кто послал их самих⁶⁰⁸.

5. Итак, поскольку из-за этих событий дело всей вселенской и апостольской Церкви оказалось в великой опасности, ради Нее молим мы вас, возлюбленные братия, да не презрите вы Ее, в опасности находящуюся, но да поможете Ей, страждущей, в годину бури, памятуя, что во дни мучений рождается любовь, – та, что в Духе Святом, и [молим] прийти, если возможно, как можно скорее, как бы для иного дела, к богобоязненным и надежным, скале подобным, мужам древнейшего Рима, которые вместе с вами всегда суть защитники наши и за истину горячие борцы, и молить их с плачем и рыданиями за всех христиан, за коих и получат они от Господа награду, если сохранят они веру православную, ради всех христиан и себя ради, [чистой] от новоизобретенных измышлений, и ничего не примут и не одобрят, кроме нее, большее ли ее, меньшее ли – ничего, кроме того, что установлено святыми отцами и соборами; да в дерзновении благого стремления своего продолжат они с Божией помощью величайшее дело сие, и да будет Господь должником их и ныне, и в день Суда, – Он, Который, без сомнения, и заимодавец им будет, ибо не кого-нибудь вместо Себя, но Себя Самого всего дарует всем вам и им для вечного наслаждения и вечного воскресения; итак, молите Бога – да поможет Он и нам против ариан⁶⁰⁹, крепко утвердившихся здесь; молитесь, благословенные ходатаи наши к Богу, ибо мы – бедняки нищие и ваши рабы недостойные.

1. Экземпляр собственного письма послания святого отца нашего и учителя Анастасия пресвитера и апокрисиария великоименитого старейшего города⁶¹¹ – нового исповедника или, что большим должно признать, великого подвижника и мученика истины, – написанного вместе с прилагаемыми ниже священными Свидетельствами и Силлогизмам ⁶¹² , хотя и по отсечении святой десницы его, но силою и благодатью Божией чудесным образом, после того как пострадал он и бывшие с ним отцы в несчастной Византии единственно только за слово истины и за то, что не пожелали, или, вернее сказать, не смогли присоединиться к ним в столь открытом неверии их и явном нечестии, согласно великому в богословии Григорию, который в своем Слове против Ариан и о себе самом говорит: «Пускали ли мы каких зверей к телам святых, как некоторые обнаружили свою бесчеловечность, обвиняя их за одно только то, что они не уступали [их] нечестию и не осквернились общением [с ними], коего бегаем как змеиного яда, не телу вредящего, но очерняющего глубины души»⁶¹³. Послано из третьей ссылки, то есть из Лазики, к Феодосию, пресвитеру Гангрскому и монаху, находившемуся во святом Христа нашего городе⁶¹⁴.

2. Господину моему, во всем благочестному отцу духовному и учителю Феодосию пресвитеру Анастасий ничтожный милосердием Божиим пресвитер и монах, раб рабов Божиих. Да будет передано с Божией помощью во святой город Христа Бога нашего господину Феодосию, пресвитеру из Гангр⁶¹⁵.

Надписание

3. Память праведных с похвалами совершать (Притч 10:7) повелевают нам боговдохновенные Притчи. Итак, я, ничтожный, желая теперь совершить память тех праведников, и особенно Максима, поистине великого, – ибо это значит имя Максима, – и словом моим будучи не в силах достойно восхвалить добродетель его и знание, как и претерпенное за Христа Бога мученичество его, рассудил сообщить вам, богочестным, в этом письме только то, что и сами вы особенно пожелачи узнать, насколько узнал я, то есть, когда те блаженные почили в Господе.

4. Итак, известным делаю вам, – предав молчанию те величайшие бедствия, какие здесь нанесены нам, по причине их множества, из слабости речи, а также неблаговременности, – что когда мы достигли христолюбивой страны Лазов, тотчас разделили их друг от друга (самого великого Максима, и сего пишущего это, и соименника его), а сделали это по приказанию тогдашнего начальника там, расхитив и все имущество у них, даже до последней иголки и нитки, что на необходимые нужды получили мы как от вас, так и от других христолюбцев. И того божественного мужа, разумею святого Максима, не могшего сесть ни на осла, ни на носилки, так как лежал в расслаблении, сплетши из прутьев как бы постель [корзину], и положив его в нее, несли во время пути и оставили в крепости, называемой Схимарис⁶¹⁶, расположенной близ народа называемого аланами. А господина авву Анастасия⁶¹⁷ и сего самого пишущего это [письмо], посадив на коней, отправили и заключили [того в крепости, называемой Скоторис], близ Авасгии, сего же в другой крепости, по имени Буколус в пределах названных аланов. Потом, спустя немного дней, взяв его и блаженного Анастасия из названных крепостей, переслали: того – в крепость [страны,] называемой Суанис⁶¹⁸, уже бывшего, наконец, полумертвым от множества пыток и мучений, коим он подвергся в Византии, равно как и от бед и притеснений, коим они подверглись здесь. Посему в средине пути, как некоторые говорят, предал Богу блаженную свою душу Свидетельствую таким образом, что или около двадцать второго, или около [двадцать] четвертого июля месяца в Господе почил блаженный Анастасий. Ибо восемнадцатого числа того же месяца июля мы оба приведены были в место, называемое Мукорисин, и тот блаженный уже был, как я сказал, полумертв, а с того времени я не видел его никогда, так как тотчас были пересланы – он в крепость [страны сванской], а я – в крепость [страны, называемой Факирия], близ Авасгии.

5. Мученик же Христов святой Максим, как говорят, находясь под стражею в той крепости, в которую был отведен, удостоился чудесного видения, бывшего ему от Бога. И призвав некоторых из тамошних, сказал им, что тринадцатого числа августа месяца настоящего пятого индиктиона в седьмой день недели восприемлет меня Господь; что и случилось. Итак, тринадцатое число августа месяца в седьмой день недели, согласно его предречению, благоволением Бога немного поболев, в руки Бога душу свою предал, радуясь и веселясь. И погребен был в монастыре, называемом [монастырем] святого Арсения.

Потом и другое чудо, которое на святой его могиле божественно [свыше] совершается, и которое и до настоящего времени видят и рассказывают обитатели крепости той и окрестной страны, – дошло оно и до некоторых из начальников и вельмож, – достойно оно также и вам, святейшим, а через вас и всем, кто там находятся, святым, сделаться известным посредством письма во славу и хвалу Бога, совершающего чудеса во святых Своих, и прославляющего память тех, кои православно и истинно прославляют Его. Именно: три лампады светоносные в каждую ночь освящают могилу того святого мученика Максима. Это кратко сообщил я вам богочестным, а через вас и всей святой Божией там в правой вере находящейся Церкви о достопамятном этом муже и о блаженном Анастасии, дабы и вы, узнав сие, прославляли Бога, дивного во святых Своих.

6. Впрочем, сообщу также вкратце и о том, что после сего случи лось со мною грешным и ничтожным, и в каком положении я был.

После того как я, больной, провел два месяца в упомянутой крепости Факирии и немного успокоился, тогда начальник опять отправил меня в пределы Апсилии и Мисимианы для содержания под стражею в крепости Фустас. И, окончательно сказать, водил он меня туда и сюда по всем названным странам семь месяцев, -нагого, разутого и пешего, изнуренного и холодом, и голодом, и жаждою, – желая, конечно, и меня также удалить из сей жизни. Но не знаю, что провидя о мне, смиренном, все совершающий Своим спасительным промыслом Бог доныне сохранил меня в сей жизни, исполненной многих треволнений и бед.

Но спустя несколько дней оттуда удаляется вышеназванный начальник. А занявший потом его место другой оказал [сначала] сочувствие [ко мне]: между прочим, он взял меня из упомянутой уже крепости Фустенской и поместил вблизи своего жилища. А спустя год под влиянием диавольского внушения решил отправить меня в вышеназванную крепость. Но тем, кои воздают другим, Бог воздает тем же самым воздаянием: в тот самый день, когда он удалил меня, он сам был удален отсюда и стал беглецом в стране христолюбивых авасгов. И получив совет от тамошних христолюбивых начальников оказывать мне сочувствие, а отнюдь не преследовать, – так как и сами эти христолюбивые начальники Авасгии сочувствуют мне, смиренному, хотя и не знали меня, – он дал мне обещание, что если он уйдет оттуда и будет восстановлен в начальстве, то сделает все, что будет надо для утешения и успокоения моего. И вот, по прошествии нескольких дней, не знаю откуда получив помощь, он выступает опять и получает начальство. Однако ж не исполнил на деле ничего, что он обещал Богу и вышеупомянутым боголюбивым начальникам. Напротив, выведенный руками этих людей, негодяй забыл обещания. Но приказал взять меня из крепости Фустенской и поскорее отправить в крепость Схимарис.

7. Между тем случилось так, что когда вели меня в вышеназванную крепость, то начальник опять был выгнан и стал беглецом там, где и прежде был. Но Бог возбудил Духа Своего в муже, ревнителе добра, который имел в себе страх Божий, равно как и любовь, и соответственно своему имени⁶¹⁹ обладал умом, истинно бдевшим о Боге, – который с Господом ныне правит страною⁶²⁰. Движимый подражающим Богу снисхождением или состраданием, он воротил меня с дороги в часто упоминавшуюся крепость Схимарис и поместил меня в расстоянии около пяти миль от богохранимого жилища своего, в совершенно подобающем монахам месте, в большом изобилии доставляя все необходимое для потребностей тела. За это все Христос, истинный Бог, предстательством родившей Его по плоти Богородицы и Приснодевы Марии и всех святых, да защищает его, вместе с возлюбленными сыновьями его и почтеннейшею и достохвальнейшею материю их от всякого скопища злодеев и от толпы совершающих беззаконие, даруя им изобилие благ, чтобы имея всегда всякий достаток, они преизбыточествовали на всякое дело доброе, и да соделает их достойными стать в будущее пришествие Христа на правой стороне, и услышать тот божественный кроткий глас, который скажет: «Придите, благословенные Отца Моего, наследуйте Царство, уготованное вам от начала мира, ибо странником был Я, и вы приняли Меня» и пр., аминь! (Мф 25:34–35)

8. И вас, святейших, умоляю того же просить за них в святых молитвах ваших, особенно когда молитесь в храмах и святых собраниях. Они достойны того, чтобы вы предстательствовали об этом за них, ибо они суть истинные сыны [Церкви⁶²¹] святого воскресения Христа Бога нашего.

И наконец, когда Стефан святой, сын блаженного Иоанна пресвитера, бывшего сокровищехранителем святейшей церкви⁶²², пришел в эту страну, как уверял он, для отыскания меня, смиренного, они приняли его со всем усердием и радостию, и почтили, и оказали всякое содействие к отысканию меня, как человеку истинно [Церкви] святого Воскресения Христа Бога нашего⁶²³. Оттуда, при их помощи, и нашел меня этот святой Стефан, коему да явит в тот день Свое милосердие Господь Бог, праведный Судия, но и тем, кои послали его, так как поистине дело евангелиста совершил он (2Тим 4:5–8). Как конь духовный, имея всадником Самого Бога, по слову Писания: «восседая на кони Твои, и конница Твоя спасение» (Авв 3:8), – он, пробегая по всей Лазике и Апсилии и Авасгии, без страха проповедал как об истине, так и о привнесенном новшестве; и присутствие этого мужа соделалось причиною как пользы и спасения для многих, так и успокоения и утешения для меня самого. И то негодное имя [«еретиков»], что дали нам истинные отступники от истины, тогда же было уничтожено, и истина соделалась очевидною для многих. Наконец, доставив своим пришествием сюда все эти блага, сей славный муж в январе восьмого, только что прошедшего индика⁶²⁴, почил в Господе у христолюбивого начальника Авасгии. И все, кто знали его пожелали ему, как святому, упокоения.

9. Посему некоторым из ваших боголюбцев и имеющих ревность Божию по разуму (Рим 10:2) надлежало прийти сюда и удостовериться в истине, чтобы и православие усилилось более и введенное новшество полнее изобличилось. Но и я, смиренный, желал бы утешения и успокоения, и пришедшие [сюда] получили бы награду от Христа Бога, ради Коего также совершается это. И особенно если они, как узнал я, идут туда до Иверии, то почему же не идут и сюда?

10. Итак, умоляю вас, святейших, если будет возможно через какого-либо верного человека из тех, что идут в Иверию, переслать мне кодекс канонических постановлений святого и апостольского Собора, бывшего в старейшем Риме⁶²⁵ по священному предначинанию святого мученика, апостольского и верховного папы Мартина, так как здесь лучше излагаются священные догматы святых отцов, и яснее прежние и теперь явившиеся мерзости еретиков. Ведь это только – даже невольно и вопреки желанию – добро делают те, кои Бога и нас несправедливо преследуют, так как изгоняя нас в разные места и страны, совершают то, что и православие святых отцов, проповедуемое и нами, полнее открывается, и собственное их худословие во всяком месте и стране объявляется и обличается, согласно следующему изречению святого Дионисия, епископа Афинского и мученика [свидетеля] истины: «Знал Бог зло как добро, и у Него причины зол суть силы добродеющие»⁶²⁶. Поистине добро есть – распространять и утверждать, как сказал я, отеческое православие, а еретическое худословие объявлять и обличать, хотя бы это происходило через ссылки и другие притеснения. Так ведь от начала распространилось слово истины, а угрозы нечестия исчезли благодаря тому, что святые пророки, апостолы, и прочие учителя терпели гонения и ссылки, как и другие жестокости.

11. Итак, если вы, как я просил, по внушению Божию пришлете священный кодекс, то те, кто принесут его, – если, конечно, пожелают прийти сюда, – найдут здесь радушный прием и славнейшего, и богохранимого патриция, и с Богом магистра Григория, взяв к нему удостоверительное письмо от достохвального патриция и претора Иверии⁶²⁷. Но если они, быть может, не пожелают идти сюда, тогда пусть отдадут его [кодекс] названному достохвальному претору Иверии, который должен будет переслать его упомянутому господину нашему и славнейшему патрицию и с Богом магистру Григорию. Исполняя это, да получите добрую награду от Христа Бога нашего. 12. Кроме того, я послал теперь вместе с этим моим письмом к вам, богочестнейшим, а через вас святейшей православной Церкви тамошней, свиточек, содержащий восемь отрывков из святого Ипполита, епископа Римской гавани и мученика Христа Бога нашего. Это для того, чтобы из них вы могли узнать, как он согласно с другими святыми отцами и возвышенно провозглашает две природы и два действия Спасителя нашего Иисуса Христа и опровергает тех, что учат об одной природе Божества и человечества Его, допуская, таким образом, превращение и вместе смешение, слияние и разделение той и другой Его природы. Поищите, пожалуйста, старательно такую священную книгу этого отца, по надписанию, что предшествует Свидетельствам. Ведь если вы найдете ее, можете собрать из нее много необходимых свидетельств о природах и действиях Спасителя нашего. Книга эта была доставлена нам в Византии, прежде чем мы подверглись страданиям. Но когда мы хотели переписать ее всю, противники наши неожиданно и разбойническим образом, по своей привычке, насильственно отняли у нас. Поэтому мы не могли привести из нее более этих восьми свидетельств.

13. Если же, среди того, что сказано, ускользнуло что от меня, об этом я не поленюсь сказать. Это всеконечно. Ведь когда я узнавал от господина святой памяти Стефана о единстве и согласии, что достигнуты там через православное исповедание всех друг пред другом и пред Богом, то я, говорю как пред Богом, наполнился духовной радости, и хотя и грешник, вознес милосердному Богу благодарственные гимны за такое благо, – и не перестану возносить, моля сохранить его [согласие и единодушие] до конца неколебимым, к славе Его благосклоннейшего милосердия и к нашему спасению.

14. А вас, богочестных и всех сущих с вами святых, а через вас святую тамошнюю Кафолическую и апостольскую Церковь Божию приветствую, и прошу за меня, грешника и узника, память творить в святых молитвах ваших, Богу воссылаемых в святых и чтимых местах, находя укрепление в драгоценном и желанном для меня письме вашем, не имея ничего утешительного, и молясь о том, чтобы удостоиться видеть лицо ваше, хотя об этом и безрассудно говорить, прежде чем и сам я оставлю эту жалкую и исполненную многих треволнений жизнь.

Примечание

А умер святой отец наш и мученик Анастасий, написавший это послание, в день Господень [воскресение], в третьем часу, в пятый день ид октября⁶²⁸, когда за святою литургиею произнес возглас: «Святая – святым!»⁶²⁹, десятого индикта⁶³⁰.