О втором послании св. Апостола Павла к Фессалоникийцам

Николай Никанорович Глубоковский родился 6 (19 по новому стилю) декабря 1863 года в селе Кичменгский городок Никольского уезда Вологодской губернии в семье бедного сельского священника Никанора Петровича Глубоковского. Фамилия Глубоковский происходила от названия озера Глубокое, на берегу которого стояла Глубоковская Спасо-Преображенская церковь – в ней более 70 лет дед и прадед Николая Никаноровича служили дьячками.

В большой семье, насчитывавшей пять братьев и две сестры, Николай был седьмым, самым младшим ребенком. В 1866 году, когда ему было два года, отец умер и семья оказалась в трудном положении: старший брат Петр учился на 5 курсе семинарии, сестры были не пристроены. К счастью, вскоре старшая сестра Анна вышла замуж; новый зять, священник Василий Михалович Попов, проявил сострадание и вся семья переехала к нему.

Мать Николая Никаноровича понимала, что учеба является единственным средством для сына найти дорогу в жизни и старалась способствовать этому. Первоначальное образование он получил под руководством сестры и зятя, посещал занятия в местной церковно-приходской школе. Подготовка оказалась достаточно слабой, поэтому в 1873 году, по поступлению в Никольское духовное училище, его определили в подготовительный класс. В училище он занимался усердно и окончил его в 1878 году первым учеником, а в 1884 году – с отличием Вологодскую духовную семинарию, после чего был направлен за казенный счет в Московскую духовную академию. В академии он проучился пять лет, поскольку на четвертом курсе из-за досадного недоразумения с руководством он был уволен, но на следующий год восстановился. В июне 1889 года Н. Н. Глубоковский окончил МДА первым в своем выпуске, имея отличные оценки по всем предметам, со званием кандидата богословия, и оставлен стипендиатом для подготовки к профессуре на кафедре общецерковной истории.

С 16 августа 1889 года по 15 августа 1890 года под руководством известного церковного историка профессора Алексея Петровича Лебедева (1845−1908) молодой ученый работал над магистерской диссертацией о блаженном Феодорите, епископе Киррском [12]. Она принесла автору известность: сочинение вызвало широкий отклик и высокую оценку российских и зарубежных патрологов и историков Церкви.

Осенью 1890 года в судьбе Н. Н. Глубоковского произошел неприятный поворот: из-за случившегося при его обучении на четвертом курсе МДА инцидента, он не был удостоен профессуры и был направлен, в соответствии с общепринятой практикой того времени, преподавателем провинциальной духовной семинарии – Воронежской. Это было нелегким испытанием для молодого ученого. Пережив на собственном опыте трагедию временного расставания с академической средой, Николай Никанорович впоследствии много сил потратил на то, чтобы исключить ситуацию, когда молодые ученые, окончившие академию и полностью построившие свою жизнь в видах дальнейших научных исследований, вдруг оказывались выброшенными за борт духовных академий всего лишь по причине отсутствия свободных преподавательских мест. В позднейшей записке «К вопросу о нуждах духовно-академического образования» [89] он предлагал вводить в расписание академий специальные дополнительные часы, дабы удержать подготовленные перспективные молодые кадры в рамках академических структур путем удобной для них возможности приобретать преподавательский опыт, читая спецкурсы.

Целый год (с 18 октября 1890 по 21 октября 1891) провел Николай Никанорович в Воронежской духовной семинарии в качестве преподавателя Священного Писания. Здесь на него обратил внимание правящий Воронежский епископ Анастасий (Добрадин, †1913), посещавший его занятия в семинарии, и летом 1891 года порекомендовал молодого ученого ректору Санкт-Петербургской духовной академии епископу Выбогскому Антонию (Вадковскому).

В результате осенью того же года Николай Никанорович был приглашен на кафедру Священного Писания Нового Завета в СПбДА, на которой трудился сначала в должности доцента, далее с 1894 по 1898 год – экстраординарного профессора, а затем – в качестве ординарного профессора вплоть до 1919 г., когда ему пришлось перейти в Петроградский богословский институт в связи с закрытием академии.

Момент занятия им кафедры Нового Завета в СПбДА в 1891 году был не лишен драматизма: в качестве претендента на эту кафедру влиятельный профессор Василий Васильевич Болотов рекомендовал Александра Петровича Рождественского (1854−1930), который и был избран большинством голосов Ученого совета (9 против 4). Но на том же заседании ректор епископ Антоний (Вадковский) предложил кандидатуру Н. Н. Глубоковского, и через 10 дней митрополит Новгородский, Санкт-Петербургский и Финляндский Исидор (Никольский, 1799−1892) утвердил его своей резолюцией.

Возможные шероховатости первоначального вхождения Н. Н Глубоковского в профессорско-преподавательскую корпорацию СПбДА были изглажены блестящей деятельностью ученого на ниве библеистики. Это подтверждает и то, насколько высоко ценил Николай Никанорович свое положение профессора в СПб-ДА, не допуская никаких служебных совмещений и отказываясь от многократных приглашений в его адрес на профессорские кафедры в Санкт-Петербургском и Московском университетах.

К петербургскому периоду деятельности относится не только интенсивная научная деятельность, но и последовавшее признание Николая Никаноровича как ученого. В 1897 году Московской духовной академией Николаю Никаноровичу была присуждена степень доктора богословия за его сочинение «Благовестие св. Апостола Павла по его происхождению и существу» [6]–[8], которое было удостоены Св. Синодом полной Макарьевской премии.

В 1909 году он был избран членом-корреспондентом Императорской Академии наук по отделению русского языка и словесности. Он становится также почетным членом Киевской, Казанской и Московской духовных академий, Московского и Петроградского археологических институтов, действительным членом Императорского православного палестинского общества и ряда других научных обществ и братств. В 1904 году ему (после скончавшегося профессора СПбДА А. П. Лопухина) было доверено руководство Православной богословской энциклопедией.

Николай Никанорович постоянно привлекался высшей церковной властью к работе в различных комиссиях, создаваемых при Св. Синоде. Он готовил материалы, посвященные вопросам поводов к разводу (1895) [48], права евреев именоваться христианскими именами (1911) [96], исправления славянского перевода богослужебных книг, устройства русского богословского института в Париже и другие. Он принял активное участие в Предсоборном присутствии 1906 года, где обсуждались разнообразные вопросы преобразования церковной жизни.

Непросто складывалась семейная жизнь Николая Никаноровича. С 1890 года «спутницей его земного странствования», как выражался он сам [74], была Анастасия Васильевна, урожденная Николо-Толмачевская, но их церковный брак был оформлен лишь 27 ноября 1920 года, поскольку с 1877 по 1890 год она была замужем за учителем Николая Никаноровича – профессором МДА Алексеем Петровичем Лебедевым (†1908)...

После закрытия в 1918 году большевиками всех богословских школ, в том числе – Санкт-Петербургской духовной академии, Николай Никанорович был одним из тех, кто пытался спасти академию путем ее объединения с университетом. Несмотря на положительное решение Совета университета этому не суждено было сбыться из-за противодействия большевистского режима.

И вот тогда «жить стало физически невозможно, – вспоминал Н. Н. Глубоковский, – просто нечего было есть и негде взять» [74]. В сентябре−декабре 1918 года он был приглашен читать лекции, посвященные проблемам объединения церквей, в Упсале (Швеция). [34] После возвращения из Швеции Николай Никанорович преподавал на восточном факультете Петроградского университета и в Петроградском богословском институте, а также состоял архивариусом Четвертой секции Второго отделения Единого государственного архивного фонда (бывший Архив и библиотека Св. Синода). В это время был убит его родной брат, а племянник пропал без вести. Бедствия Николая Никаноровича увеличивались: «от ежедневного физического изнеможения меня самого стали оставлять последние силы, а у жены их уже совсем не было и она выглядела погибающей былинкой. Кругом буйствовал террор и каждый звук автомобиля мог предвещать конец». [74]

В этих условиях 16 (29) августа 1921 году Н. Н. Глубоковский вместе с женой был вынужден эмигрировать в Финляндию, оттуда в Германию, некоторое время занимал кафедру Священного Писания Нового Завета в Праге, в 1922−1923 годах читал лекции в Белградском университете.

В мае 1923 года он принял предложение занять кафедру Священного Писания Нового Завета и должность ординарного профессора богословского факультета Софийского университете. Николай Никанорович прибыл в столицу Болгарского Царства 11 июля и остался там до самой кончины, получив возможность продолжить научную работу. Вместе с ним в Софии работали и многие его бывшие ученики. В 1929 году он стал дописным членом Болгарской академии наук. Он читал также лекции в Свято-Сергиевском православном богословском институте в Париже, являлся куратором Русского христианского студенческого движения в Болгарии.

Всего за свою жизнь Н. Н. Глубоковский написал около сорока крупных работ и множество статей. Великий русский библеист скоропостижно скончался 18 марта 1937 года от болезни почек. Отпевавший его в Софийском кафедральном соборе митрополит Софийский Стефан в прощальном слове назвал Н. Н. Глубоковского «величайшим экзегетом, ‹...› любящим и верным сыном Церкви, могучим столпом Православия».

***

К концу XIX − началу XX века русская библеистика достигла наивысшего развития. Изучение Священного Писания было направлено на органичное сочетание церковной и святоотеческой методологии в исследовании библейского текста, с одной стороны, и в привлечении в русле этой методологии новейших западных фактологических разработок. Однако наряду с положительным раскрытием библейско-богословского учения русским ученым пришлось решать проблему апологетического плана, выражая свое отношение к ставшему популярным к концу XIX столетия на Западе «историко-критическому методу». Этот метод получил в русской науке название «отрицательной библейской критики», поскольку предполагал изучение Священного Писания на основе ряда нецерковных предпосылок, первой из которых было отрицание богодухновенности библейского текста и изучение Библии как обыкновенного человеческого литературного произведения. Задачей метода было выделение «подлинных» и «неподлинных» текстов Писания, их датировка и оценка. Аргументируя свои построения, отрицательные библейские критики выдвигали смелые (хотя зачастую – нелепые) гипотезы и предположения, но при этом делали попытку досконально рассмотреть библейский текст в историческом, филологическом, археологическом и других контекстах, что выставляло их исследования привлекательными в научном плане. К концу XIX века «историко-критический метод» пополнился еще одним априорным постулатом – что библейская история как Ветхого, так и Нового Завета развивается по гегелевской схеме: «тезис – антитезис – синтез».

В области Ветхого Завета появилась теория Графа-Велльгаузена, утверждавшая, что «истинная» история израильского народа была эволюцией от язычества, как и у прочих народов («тезис»), через выступление пророков, учивших о Господе (Ягве) как Едином Боге («антитезис»), до появления в период вавилонского плена священников, предложивших монотеистический культ Господа-Ягве («синтез»). Во второй половине XIX–начале XX века в русской библейской науке появились серьезные аналитические труды профессоров епископа Михаила (Лузина; 1830–1887), протоиерея Николая Елеонского (1843−1910), Владимира Петровича Рыбинского (1867−1944), Павла Александровича Юнгерова (1856−1921), а также Дмитрия Сергеевича Леонардова (1871−1915), в которых выявлялись как ложные предпосылки, так и несостоятельные выводы этой и подобных теорий.

В области Нового Завета отрицательную критическую теорию предложила новотюбингенская (баурова) богословская школа в лице Ф. Х. Баура (1792−1860), Д. Ф. Штрауса (1808−1874), А.Ричля (1822−1889) и А. фон Гарнака (1851−1930), которые попытались перенести гегелевскую схему на почву истории ранней церкви. В результате их построений представлялось, что изначальному органическому христианству, видевшему во Иисусе из Назарета только Мессию («петринизму»), стало противостоять движение, возглавляемое св. апостолом Павлом («паулизм»), исповедавшее Христа как Сына Божия. Результатом «борьбы» стал синтез этих учений в лице св. ап. Иоанна Богослова. В данной схеме св. ап. Павел представлялся не верным учеником Христовым, а исказителем Его учения, сделавшим крайние выводы из Его проповеди под влиянием разного рода иудейских и эллинистических воззрений.

Деятельность Н. Н. Глубоковского по изучению богословия св. ап. Павла была направлена как на положительное раскрытие Павлова учения по существу, так и на апологетическое выявление несостоятельности указанных отрицательных воззрений.

В 1897 Н. Н. Глубоковским была защищена докторская диссертация «Благовестие святого апостола Павла по его происхождению и существу» [5], которая стала ядром громадного одноименного исследования в трех книгах общим объемом 2350 страниц [6]–[8]. В этом капитальном труде Н. Н. Глубоковский, полемизируя с бауровой школой, показывает, что учение ап. Павла, расщепленное отрицательными критиками на множество якобы различных идей, на самом деле представляет собой целостную систему и имеет своим источником учение Господа Иисуса Христа.

По каждому спорному пункту русский ученый излагает точку зрения отрицательной критики, и демонстрирует, что для объяснения учения апостола Павла как «исключительно человеческого» критике приходится или преувеличивать смысл и значение тех текстов и выражений из иудаизма или эллинизма, которые приводятся как основа Павловых писаний, или преуменьшать достоинство и содержание посланий апостола. Путем всесторонней экзегезы Н.Н. Глубоковский доказывает, что в большинстве случаев приводимые в качестве «исходных» тексты поняты в источниках неправильно и имеют иной смысл. Систематизировав учение апостола Павла, он показывает, что между богословием апостола и его мнимыми «источниками» лежит глубокая пропасть. Однако основная ценность этого труда – не в его полемической части. На каждой странице труда автор раскрывает перед читателем тонкости и нюансы богословия св. ап. Павла, показывает исторический, религиозный и философский контекст не только деятельности святого апостола, но и жизни ранней Церкви. По обилию фактического материала этот труд представляет собой богатейшую сокровищницу и до сих пор остается актуальным и востребованным.

В последующие годы Н. Н. Глубоковский продолжил изучение богословия св. ап. Павла в рамках христианской трилогии: «Благовестие христианской свободы в Послании св. ап. Павла к Галатам» [10], «Благовестие христианской святости в Послании св. ап. Павла к Евреям» (рукопись объемом 3000 стр., до сих пор не издана) и «Благовестие христианской славы в Апокалипсисе» [11].

Н.Н. Глубоковский занимался также исследованиями Евангелий и книги Деяний. Кроме дореволюционных лекций по Новому Завету в СПбДА (они сейчас готовятся к публикации в Издательстве Свято-Владимирского братства в Москве), его перу принадлежат две работы, написанные в эмиграции: «Евангелия и их благовестие о Христе-Спасителе и Его искупительном деле» (1932) [23], где он он решает синоптическую проблему, и «Святой Лука, евангелист и дееписатель» (1932) [32], в которой он видит в спутнике апостола Павла Луке автора Евангелия и книги Деяний.

Другим направлением деятельности ученого было составление подробного текстологического комментария на церковно-славянский и русский переводы Евангелий. Поводом к этому послужило обращение в 1892 году обер-прокурора Святейшего Синода К.П. Победоносцева к ректорам духовных академий с просьбой дать анализ неточностей славянского и русского переводов Нового Завета; в СПбДА это было поручено сделать Н. Н. Глубоковскому. С 1892 по 1897 год он подавал замечания и поправки на тексты всех четырех евангелий. Рукописный объем труда составил более тысячи страниц, причем в особом экземпляре Нового Завета с широкими полями поправки были сделаны почти к каждому стиху Евангелий.

Уважительное отношение Н. Н. Глубоковского к Славянской Библии выражено в одноименной статье, написанной в 1932 в эмиграции в Софии [56]. Он особо останавливается на достоинстве древнегреческого текста Септуагинты, с которого был сделан перевод на церковнославянский язык. Ученый высказывает смелую по тем временам мысль о том, что разночтения греческого перевода Семидесяти и традиционного масоретского текста обусловлены не переводческими проблемами первого и не текстологическими погрешностями второго, а могут быть объяснены тем, что они восходят к двум различным редакциям древнееврейского текста. Поэтому-то в Септуагинте находит явное выражение «персоналистический универсальный мессианизм», столь хорошо соответствовавший проповеди об Иисусе Христе в ранней Церкви, тогда как в масоретском тексте ученый видит уже «националистически-мессианскую» окраску. Отсюда Н. Н. Глубоковский делает вывод об «особой религиозно-научной важности» Славянской Библии как «почтенного свидетеля византийско-греческого оригинала» текста Ветхого Завета. Предположение Н. Н. Глубоковского о разных «текстуальных типах» подтвердилось текстологическим анализом кумранских библейских рукописей (найденных в 1947– 1952 годах и датируемых III–I веками до Р. Х.). Указанный анализ позволил Ф. М. Кроссу и еще ряду исследователей выделить по крайней мере три редакции древнееврейского текста (палестинскую, александрийскую, вавилонскую), существовавших до Рождества Христова.

Кроме трудов исследовательского характера Н. Н. Глубоковскому принадлежит целый ряд обзоров русской и иностранной богословской литературы [110]–[116]. Ему же принадлежит интереснейший труд «Русская богословская наука в ее историческом развитии и новейшем состоянии» [49], в котором он описывает основные тенденции развития, а также вопросы и проблемы русской богословской науки XIX–начала XX века.

Особой сферой деятельности ученого была забота об улучшениях в сфере духовного образования. В 1895 году он разработал новую программу по Священному Писанию Нового Завета для семинарий и направил в Учебный комитет при Св. Синоде записку [88], которая стала основой для пересмотра Учебным комитетом семинарской программы по Священному Писанию. В ней он отмечал необходимость для преподавателя «говорить не столько о фактах во всех их подробностях, ‹...› сколько извлекать мысли из фактов». В следующем году он пишет в записке в Комиссию по внесению изменений в Устав академий при СПбДА, что богословские дисциплины сильно взаимосвязаны между собой, поэтому введение специализации, понимаемой в привычном для светских наук смысле, невозможно. Первые несколько лет занятий в богословских школах необходимо изучать систему богословских дисциплин в целом. Однако позже, при занятиях в академии, необходима, по выражению Н. Н. Глубоковского, «сосредоточенность» студента на одной конкретной сфере богословских дисциплин. Та-кая сосредоточенность «ничуть не мешает основательному знанию, а только объединяет его и потому созидается на нем. Она заботится только о том, чтобы свои научные занятия каждый студент мог свести к одному знаменателю и располагал их с осмысленной и понятной для него систематичностью» [88]. В противном случае творческие силы студента гибнут, задавленные потоком разнопрофильной информации. Достичь сосредоточенности можно путем самостоятельного написания студентами специальных работ, прежде всего – кандидатских диссертаций. Полезна будет, с точки зрения, ученого, и возможность выбора студентом интересующих его предметов из ряда альтернативных.

***

Труды профессора Н. Н. Глубоковского до сих пор практически не утратили свой научной значимости; поднятые и рассмотренные в них библейские вопросы остаются в большинстве своем актуальными. Некоторые работы ученого переизданы или переиздаются в бумажном варианте, но большая часть его научного наследия по-прежнему недоступна для широких кругов библейских исследователей. Учитывая это, Кафедра библеистики Московской духовной академии (http://www.bible-mda.ru) совместно с Региональным фондом поддержки православного образования и просвещения «Серафим» (http://www.seraphim.ru) подготовили более 30 работ Н. Н. Глубоковского в электронном варианте в рамках проекта по созданию электронных книг по библеистике, включая основной труд профессора – «Благовестие св. апостола Павла по его происхождению и существу» (объемом 2350 страниц).

Священник Димитрий Юревич

Библиография основных трудов проф. Н. Н. Глубоковского (полужирным выделены книги, электронные издания которых подготовлены Кафедрой библеистики МДА совместно с Региональным фондом поддержки православного образования и просвещения «Серафим»)

Библейско-богословские сочинения

Библейский греческий язык в Писаниях Ветхого и Нового Завета. К., 1914, 76 с. Отт. из: Труды КДА, 1914. Эл. вариант: М.: Изд. КБ МДА и Фонда «Серафим», 2005.

Благовестие св. Апостола Павла и иудейско-раввинское богословие // ХЧ, 1897, февр., с. 277–316; № 3, с. 323–372; № 4, с. 566–611.

Благовестие св. апостола Павла и иудейско-эллинистическое богословие // ХЧ, 1901, февр., с. 266–287.

Благовестие св. апостола Павла и мистерии // ХЧ, 1909, апр., июнь–июль. Эл. вариант: М.: Изд. КБ МДА и Фонда «Серафим», 2005.

Благовестие св. апостола Павла и теософия Филона Александрийского // ХЧ, 1901, март, с. 402–438; апр., с. 566–603; май, с. 720–759; июнь, с. 902–936.

Благовестие св. апостола Павла по его происхождению и существу: библейско-богословское исследование. Кн. 1: Введение. Обращение Савла и «Евангелие» св. апостола Павла. «Евангелие» Павлово и иудейско-раввинское богословие, апокрифы и апокалиптика. СПб., 1905, LXX†890 с. Эл. вариант: М.: Изд. КБ МДА и Фонда «Серафим», 2005.

Благовестие св. апостола Павла по его происхождению и существу: библейско-богословское исследование. Кн. 2: «Евангелие» св. апостола Павла и теософия Филона, Книга Премудрости Соломоновой, эллинизм и римское право. Заключение. СПб., 1910, 4†1307 с. Эл. вариант: М.: Изд. КБ МДА и Фонда «Серафим», 2005.

Благовестие св. апостола Павла по его происхождению и существу: библейско-богословское исследование. Кн. 3: Божественность «Евангелия» Павлова и метод обоснования сего в исследовании о нем. Дополнения и указатель содержания первых двух книг. СПб., 1912, 80 с. Эл. вариант: М.: Изд. КБ МДА и Фонда «Серафим», 2005.

Благовестие св. апостола Павла по его происхождению и существу: библейско-богословское исследование, СПб., 1897, XII†290 с.

Благовестие христианской свободы в послании св. апостола Павла к Галатам: сжатый обзор апостольского послания со стороны его первоначальных читателей, условий происхождения, по содержанию и догматически-историческому значению. СПб., 1902, 156 с.

То же: София, 1935. Эл. вариант: М.: Изд. КБ МДА и Фонда «Сера-фим», 2005.

Благовестие христианской славы в Апокалипсисе св. апостола Иоанна Богослова: сжатый обзор. Джорданвиль, 1966, 115 с. Эл. вариант: М.: Изд. КБ МДА и Фонда «Серафим», 2005.

Блаженный Феодорит, епископ Киррский: Его жизнь и литературная деятельность: Церковно-историческое исследование. Т. 1–2. М., 1890.

Т. 1: Жизнь блаженного Феодорита, епископa Киррского. 349 с.

Т. 2: Литературная деятельность блаженного Феодорита, епископa Киррского. 510 с.

Бог-Слово: экзегетический эскиз пролога Иоаннова Евангелия (1:1–18) // Православная мысль, 1928, 1, с. 29–121. Эл. вариант: М.: Изд. КБ МДА и Фонда «Серафим», 2005.

Был ли допущен Иуда предатель к соучастию в самом Таинстве Евхаристии при установлении его Господом Спасителем на Тайной вечере // ХЧ, 1897, май, с. 812–813.

Вера по учению св. апостола Павла: по поводу сочинения протоиерея И. Беляева «Учение апостола Павла о вере» (М., 1900) // ХЧ, 1902, май, с. 686–715.

Ветхозаветный закон по его происхождению, предназначению и достоинству // Путь, 1928, № 10, с. 43–52. Эл. вариант: М.: Изд. КБ МДА и Фонда «Серафим», 2005.

Вновь найденный пурпуровый список Евангелия // ХЧ, 1897, кн. 2.

Греческий рукописный Евангелистарий из собрания проф. И. Е. Троицкого. СПб., 1897, 256 с. Эл. вариант: М.: Изд. КБ МДА и Фонда «Серафим», 2005.

Греческий язык Библии – особенно в Новом Завете, по современному состоянию науки. СПб., 1902, 34 с. Отт. из: ХЧ, 1902.

Греческий язык Нового Завета в свете современного языкознания. Пг., 1915, 36 с. Эл. вариант: М.: Изд. КБ МДА и Фонда «Серафим», 2005.

Дидаскалия и Апостольские постановления по их происхождению, взаимоотношению и значению // ХЧ, 1916, март, с. 339–360; апр., с. 434–456. То же: София, 1935, 127 с.

Евангелие и Евангелия // ВР, 1896, № 7, с. 417–424. То же: Харьков, 1896.

Евангелия и их благовестие о Христе-Спасителе и Его искупительном деле. София, 1932, 160 с. Эл. вариант: М.: Изд. КБ МДА и Фонда «Серафим», 2005.

Замечания о 1-м Послании св. апостола Иоанна Богослова // ХЧ, 1904, июнь, с. 857–877.

Из лекций по Священному Писанию Нового Завета, читанных студентам СПбДА в 1896–1897 уч. году. СПб., 1897, 493 с.

Искупление и Искупитель (по Евр., гл. 2). Пг., 1917, 100 с. Эл. вариант: М.: Изд. КБ МДА и Фонда «Серафим», 2005.

Историческое положение и значение личности Феодорита, епископa Киррского: речь и библиографический указатель новейшей литературы о блаженном Феодорите. СПб., 1911, 30 с.

К вопросу о пасхальной вечере Христовой // ХЧ, 1897, март, с. 508– 511.

К вопросу о пасхальной вечере Христовой и об отношениях к Господу современного Ему еврейства: по поводу исследования проф. Д. А. Хвольсона // ХЧ, 1893, июль–авг., с. 84–121; сент.–окт., с. 289–320. То же: СПб., 1893, 70 с.

Католический Index и римско-католическая цензура // Странник, 1906, № 4, с. 630–634.

Конспект по предмету Священного Писания Нового Завета для переходных испытаний гг. студентов 1–2 курсов СПбДА:

• в 1900 году. СПб., 1900, 5 с.;

• в 1902 году. СПб., 1902.

• в 1904 году. СПб., 1904, 8 с.

Лекции по Священному Писанию Нового Завета, читанные студентам СПбДА:

в 1891–1892 уч. году. СПб., 1892, 365 с.

в 1892–1893 уч. году. СПб., 1892, 432 с., литогр.

в 1893–1894 уч. году. СПб., 1893, 530†VI с., литогр.

в 1894–1895 уч. году. СПб., 1895, 415, XVI с., литогр.

в 1897–1898 уч. году. СПб., 1897, 576 с., литогр.

в 1898–1899 уч. году. СПб., 1899, 608 с., литогр.

в 1899–1900 уч. году. СПб., 1900, 592 с., литогр.

в 1900–1901 уч. году. СПб., 1901, 720 с., литогр.

в 1901–1902 уч. году. СПб., 1902, 592 с., литогр.

в 1902–1903 уч. году. СПб., 1902, 722 с., литогр.

в 1903–1904 уч. году. СПб., 1904, 365 с., литогр.

в 1905–1906 уч. году. СПб., 1906, 411 с., литогр.

в 1906–1907 уч. году. СПб., 1907, 663 с., литогр.

в 1911–1912 уч. году. СПб., 1912, 415 с., литогр.

в 1914–1915 уч. году. Пг., 1915, 512 с., литогр.

Лекции по Священному Писанию Нового Завета. М., 2005 [в печати].

Лекции, читанные в Упсальском университете в сентябре и октябре 1918 года. Стокгольм–Упсала, 1921.

О Втором послании св. апостола Павла к фессалоникийцам // Пг., 1915, 118 с. Из: ХЧ, 1915. Эл. вариант: М.: Изд. КБ МДА и Фонда «Серафим», 2005.

О значении надписания Псалмов // ЧОЛДП, 1889, № 12, с. 567–601. Эл. вариант: М.: Изд. КБ МДА и Фонда «Серафим», 2005.

О Квириневой переписи по связи ее с Рождеством Христовым. К., 1913, 59 с. Отт. из: Труды КДА, 1913. Эл. вариант: М.: Изд. КБ МДА и Фонда «Серафим», 2005.

Обращение Савла и Евангелие св. апостола Павла: речь, произнесенная на торжественном годичном акте СПбДА 17 февраля 1896 г. СПб., 1896, 150 с. Из: ХЧ, 1896. То же: Харьков, 1896, 121 с. То же: ВР, 1896, № 4–7. Эл. вариант: М.: Изд. КБ МДА и Фонда «Серафим», 2005.

О пасхальной вечери Христовой и об отношениях к Господу современного Ему еврейства. СПб., 1893. Эл. вариант: М.: Изд. КБ МДА и Фонда «Серафим», 2005.

Опыт русской обработки материала для жизнеописания св. ап. Павла // ХЧ, 1894, 11. Эл. вариант: М.: Изд. КБ МДА и Фонда «Серафим», 2005.

Послание к Евреям и историческое предание о нем // Годишник на Софийский университет, кн. 14, 1936–1937. София, 1937, 62 с. Эл. ва-риант: М.: Изд. КБ МДА и Фонда «Серафим», 2005.

Православие по его существу. СПб., 1914, 23 с. Из: ХЧ, 1914. Эл. вариант: М.: Изд. КБ МДА и Фонда «Серафим», 2005.

Православная пасхалия и общедоступные пособия и руководства по хронологии. СПб., 1892, 22 с. Из: ХЧ, 1892.

Преображение Господне: критико-экзегетический очерк. М., 1888,

91 с. Отт. из: ПО, 1888. Эл. вариант: М.: Изд. КБ МДА и Фонда «Серафим», 2005.

Происхождение, характер и значение монархианства: по поводу взглядов А. Гарнака на монархианское движение. М., 1889, 73 с. Из: ЧОЛДП, 1889.

Путешествие евреев из Египта в землю Ханаанскую (физико-географический очерк). М., 1889, 75 с. Из: ЧОЛДП, 1889, 1–4. Эл. вариант: М.: Изд. КБ МДА и Фонда «Серафим», 2005.

Разбор учения Гартмана об абсолютном начале как бессознательном. Харьков, 1889, 66 с. Отт. из: ВР, 1888.

Развод по прелюбодеянию и его последствия по учению Христа Спасителя. СПб., 1895, 100 с. Из: ХЧ, 1895. Эл. вариант: М.:Изд. КБ МДА и Фонда «Серафим», 2005.

Русская богословская наука в ее историческом развитии и новейшем состоянии. Варшава, 1928, 116 с. То же: [М.,] 1992, 184 с. То же: М., 2002, 192 с.

Св. апостол Лука, Евангелист и дееписатель. София, 1932, 200 с. Эл. вариант: М.: Изд. КБ МДА и Фонда «Серафим», 2005.

Св. апостол Павел и неканоническая книга Премудрости Соломоновой // ХЧ, 1902, апр., с. 447–503; авг., с. 129–160.

Св. апостол Павел и павлинизм антиохийской школы (в ее экзегетике и догматической деятельности за период I–IV Вселенских Соборов) // Труды V Съезда рус. акад. орг. за границей. Ч. 1 София, 1932, с. 99– 132.

Св. апостол Павел и Филон Александрийский // ХЧ, 1901, дек.; 1902, янв., февр., авг., нояб., дек.

Свобода и необходимость: Против детерминистов. Харьков, 1888, 50 с. Отт. из: ВР, 1888.

Священное Писание в духовных академиях на рубеже двух столетий // Церковный вестник, 1909, № 50.

Славянская Библия. София, 1932. Эл. вариант: М.: Изд. КБ МДА и Фонда «Серафим», 2005.

Смысл 34-го апостольского правила // БВ, 1907, июль, с. 731–751; 1908, февр, с. 396–399.

Теософическое общество и современная теософия // ВР, 1888, № 8, с. 555–574.

Учение книги Премудрости Соломоновой о Божественной Премудрости или Духе по сравнению с апостольским // ХЧ, 1904, май, с. 615–659. Эл. вариант: М.: Изд. КБ МДА и Фонда «Серафим», 2005.

Учение св. апостола Павла и апокрифическая иудейская литература // ХЧ, 1900, февр.

Учение св. апостола Павла и книги Премудрости Соломоновой о происхождении и характере язычества // ХЧ, 1905, февр.

Учение св. апостола Павла о грехе, искуплении и оправдании //ХЧ, 1898, март, с. 301–343; апр., с. 471–516; май, с. 629–666; июнь, с. 793–840.

Учение св. апостола Павла о добрых и злых духах // ХЧ, 1900, янв.

Учение св. апостола Павла о загробной жизни и воскресении мертвых // ХЧ, 1888, янв.

Учение св. апостола Павла о предопределении по сравнению с воззрениями книги Премудрости Соломоновой // ХЧ, 1904, июль– авг. Эл. вариант: М.: Изд. КБ МДА и Фонда «Серафим», 2005.

Учение св. апостола Павла о христианской жизни в «Духе» и его самобытная независимость // ХЧ, 1904, апр., с. 751–787. Эл. вари-ант: М.: Изд. КБ МДА и Фонда «Серафим», 2005.

Хвала ученому мудрецу в Книге Иисуса сына Сирахова // ХЧ, 1910, авг., с. 892–910.

Хвалебная песнь Иисуса, сына Сирахова, Творцу и Промыслителю Вселенной // ХЧ, нояб., с. 1313–1331.

Ходатай Нового Завета: экзегетический анализ Евр. 1:1–15. Сергиев Посад, 1915, 47 с. Эл. вариант: М.: Изд. КБ МДА и Фонда «Серафим», 2005.

Христово уничижение и наше спасение: библейско-экзегетический анализ Филип. 2:5–11 // ПМ, 1930, 2, с. 86–101. То же: София, 1929. Эл. вариант: М.: Изд. КБ МДА и Фонда «Серафим», 2005.

Христос и Ангелы: экзегетический анализ Евр. 1:6–14. Пг., 1915, 43 с. Из: ХЧ, 1915. Эл. вариант: М.: Изд. КБ МДА и Фонда «Серафим», 2005.

Экзаменский конспект по предмету Священного Писания Нового Завета для переходных испытаний студентов СПбДА:

• в 1895 году. СПб., 1895, 6 с.;

• в 1896 году. СПб., 1896, 5 с.;

• в 1898 году. СПб., 1898, 5 с.

Эллинская образованность апостола Павла // ХЧ, 1906, март–июль; 1907, февр.–март.

II. Исторические, биографические и церковно-публицистические сочинения

Академик Борис Александрович Тураев как христианский учитель и ученый // Рус. Мысль, 1923, кн. 9–12, с. 387–398. То же // Воскрес. чтение (Варшава), 1929, № 11, с. 169–173, 185–187.

75.Академик Е. Е. Голубинский. Рукопись. РНБ, ф. 194. Эл. текст: http://www.golubinski.ru/golubinski/glubokoeg.htm

Архиепископ Орловский Смарагд (Крыжановский) и алтайский миссионер архимандрит Макарий (Глухарев): два письма первого ко вто-рому // ХЧ, 1913, янв., с. 118–125.

Архиепископ Рязанский Смарагд как педагог и проповедник // ХЧ, 1914, июнь, с. 689–754.

Архиепископ Смарагд в своих административных отношениях, иерархическом правлении и личной жизни // ХЧ, 1914, февр, с. 158–174, 299–327.

Бакалавры С.-Петербургской Духовной Академии: иеромонах Серафим Азбукин и иеромонах Мартирий Горбачевич. СПб., 1909, 29 с. Отт. из: ХЧ, 1909.

«Война и мир» в Финляндской Православной Церкви. София, 1929, 16 с.

Возрождение папства и его настоящее положение по сравнению с прошлым. Воронеж, 1891, 47 с. Из: Воронежские епархиальные ведомости, 1891.

Высокопреосвященный архиепископ Смарагд (Крыжановский) на Орловской и Рязанской кафедрах и его кончина // ХЧ, 1913, февр., с. 175–191; март, с. 310–324; апр, с. 526–540.

Высокопреосвященный Смарагд (Крыжановский), архиепископ Рязанский: его жизнь и деятельность. СПб., 1914, 558 с.

Дело священника Иоанна Сёмова с Орловским епархиальным начальством при архиепископе Орловском Смарагде (Крыжановском) // ХЧ, 1913, апр, с. 526–540, 650–672.

Дорогой памяти неутомимого искателя правды писателя и изобретателя врача Матфея Никаноровича Глубоковского. СПб., 1904, 15 с. Отт. из: Странник, 1904.

За тридцать лет (1884–1914): к столетнему юбилею Императорской Московской духовной академии (1 окт. 1914 г.). М., 1914, 19 с. Отт. из кн.: У Троицы в Академии. М., 1914.

Из переписки архиепископа Рязанского Смарагда Крыжановского. М., 1913, 46 с.

К вопросу о нуждах духовно-академического образования. СПб., 1897, 24 с. [под псевдонимом Вафинский Н.] Из: Странник, 1897.

Киприан, митрополит всея Руси (1374–1406) как писатель // ЧОЛДП, 1892, № 2, с. 358–424.

На Никейских торжествах в Англии и на Всемирной христианской конференции в Стокгольме летом 1925 года: впечатления и наблюдения участника // Воскресное чтение (Варшава), 1926, № 35–38.

Начало организованной духовной школы: Комитет по усовершенствованию духовных училищ // БВ, 1917, июнь–июль, с. 75–92.

О реформе духовной школы. СПб., 1908, 50 с. [Авт.: М. А. Остроумов и Н. Н. Глубоковский]

Памяти покойного профессора Алексея Петровича Лебедева: под первым впечатлением тяжелой утраты. СПб., 1908, 31 с. Отт. из: Странник, 1908.

Первый настоятель Исаакиевского собора протоиерей А. И. Окунев, бакалавр СПбДА // ЦВ, 1908, № 23, с. 1049–1053; № 24, с. 1103–1107.

По вопросам духовной школы и об Учебном комитете при Св. Синоде. СПб., 1907, 8, 148 с.

По вопросу о «праве» евреев именоваться христианскими именами: трактат и историческая справка. СПб., 1911, 121 с. Из: ЦВ, 1911, № 24, 25.

По вопросу о реформе Учебного комитета при Св. Синоде. СПб., 1909, 24 с. Из: Странник, 1909.

По поводу письма проф. Н. И. Субботина к К. П. Победоносцеву. М., [1914], 19 с.

Православное русское белое духовенство по его положению и значению в истории: речь, сказанная 30 октября 1916 г. в собрании учредителей Всероссийского общества попечения мирян о нуждах священнослужителей Православной Церкви и их семей. Пг., 1917, 16 с.

Преосвященный Евсевий (Орлинский), архиепископ Могилевский, бывший ректор СПбДА // ХЧ, 1909, окт, с. 1332–1351; нояб, с. 1459– 1482.

101. Преосвященный Иоанн (Кратиров), бывший епископ Саратовский, ректор СПбДА // ХЧ, 1909, март, с. 421–440.

102. Религиозное образование в английских общественных школах // ЦВ, 1908, № 26, с. 1207–212; № 27, с. 1262–1268.

103. Родословие Смарагда (Крыжановского), архиепископа Рязанского. М., 1910, 46 с.

104. Санкт-Петербургская духовная академия во времена студенчества там патриарха Варнавы. Сремски Карловцы, 1936.

105. Светлой памяти друга России и русского Православия Ивана Васильевича Биркбека. Киев, 1917, 32 с.

106. Своеобразная защита Учебного комитета при Св. Синоде: по поводу книги о сем ревизора Д. И. Тихомирова и в связи с вопросом о преобразовании Учебного комитета. СПб., 1908, 40 с.

107. Свт. Киприан, митрополит всея России (1374–1406) как писатель. М., 1892, 67 с.

108. Священник Михаил Васильевич Попов: некролог. Вологда, 1910, 54 с.

109. Христианское единение и богословское просвещение в православной перспективе // Путь, 1926, № 4, С. 139–144. Эл. вариант: М.: КБ МДА и Фонд «Серафим», 2005.

III. Отзывы, обзоры и рецензии

110. Блаженный Августин в изображении русского светского историка: о книге проф. В. Герье «Блаженный Августин». М., 1910, 38 с.

111. Годичные обзоры русского богословия в газете «Новое время» // Новое время, 1913, 1914, 1915, 1916. № 1.

112. Достопочтенный Майрон Уинслоу Адаме: словарь св. апостола Павла. Св. апостол Павел как словообразователь // ХЧ, 1897, июнь.

113. Отзыв о сочинении Б. В. Титлинова «Духовная школа в России в XIX столетии». Вып. 1–2. Вильна, 1908. СПб., 1911, 32 с.

114. Отзыв о сочинении В. И. Герье «Блаженный Августин». М., 1910. СПб., 1912, 38 с. Отт. из: Сб. отчетов о премиях и наградах за 1910 г.: Премии им. М.Н. Ахматова.

115. Отзыв об изданной по-болгарски «Проповеднической энциклопедии» о. Гр. Дьяченко // Мир, 1929, 23 июля.

116. Православие в освещении англиканского ученого. [СПб.. 1914,] 7 с. Отт. из: ЦВ, 1914.

IV. Издания и переводы

117. Письма архиепископа Рязанского Смарагда (Крыжановского) к архимандриту Иерофею (Добрицкому) из Орла, С.-Петербурга и Рязани (1847–1863) / Сост. СПб., 1911, 11†120 с.

118. Творения блаженного Феодорита, епископа Киррского: в 4 т. Письма блаженного Феодорита в русском переводе проф. СПбДА Н. Глубоковского. Вып. 1: письма 11–50. Сергиев Посад, 1907, 233 с. Вып. 2: письма 151–268 и введение. Сергиев Посад, 1908, XVI†233–521 с.

119. Хронология Ветхого и Нового Завета / Пер. с англ. с введ. и в ред. обработке // Труды КДА, 1910, № 6, с. 239–279; № 8, с. 375–408; 1911, № 3, с. 365–394; № 6, с. 200–228; № 7, с. 357–377.

Литература о профессоре Н. Н. Глубоковском и его научной деятельности

25-летний юбилей проф. Н. Н. Глубоковского //Странник, 1914, № 6–7.

Андреев И. Д. Николай Никанорович Глубоковский // Гермес, 1914, № 13–14.

Богданова Т. А. Н. Н. Глубоковский и В. В. Болотов: к истории взаимоотношения авторов «Феодорита» и «Theodoretian'ы». http://www.mitropolia-spb.ru/rus/conf/bolotov2000/dokladi/bogdanova.html

Богданова Т. А., Клементьев А. К. Н. Н. Глубоковский и неудавшаяся попытка объединения в 1918 году Петроградской духовной академии и Петроградского университета // Журнал Санкт-Петербургский университет, №7 (3663) от 19.03.2004. http://journal.spbu.ru/2004/07/22.shtml

Глубоковский Н. Н. Автобиографические воспоминания / МДА. Софийский архив Н. Н. Глубоковского. http://www.bogoslov.ru/bogoslov/publication/glubokovskiy.html

Глубоковский Николай Никанорович / Русские писатели-богословы. Библиографический указатель. 2-е изд. Сост. А. С. Чистякова, О. В. Курочкина, Н. С. Степанова. М., 2001, 462 с., сс. 274−285.

Игнатьев А. Памяти проф. Н. Н. Глубоковского // ЖМП, 1966, № 8, с. 57–76.

Казански Н. Патриарх православного богословия в Болгарии // Русская газета, 2004, №42 (61) от 14.10.2004.

Лаговский И. Заслуженный профессор, д-р богословия Н. Н. Глубоковский. Б/м, 1937. Эл. текст: http://www.golubinski.ru/akademia/lag.htm

Мелихов В. А. Н. Н. Глубоковский – профессор СПбДА. Харьков, 1914.

Мелихов В. А. Николай Никанорович Глубоковский, профессор Императорской Санкт-Петербургской духовной академии (по поводу 25-летия его ученой деятельности). Харьков, 1914, 18 стр. † портрет.

12. Петр (Еремеев), иером. Софийский архив Н. Н. Глубоковского. http://www.bogoslov.ru/bogoslov/publication/1415.html

Поснов М. Э. Библиография: Н. Н. Глубоковский, ординарный профессор Императорской Санкт-Петербургской духовной академии. «Благовестие святого апостола Павла по его происхождению и суще-ству». [Киев, 1914,] 9 стр.; с. 1.

14. Русский биографический словарь. Интернет-версия, подготовленная на основе выборки статей из Энциклопедического словаря Брокгауза и Ефрона (1890−1907) и Нового энциклопедического словаря (1911−1916). http://kolibry.cyberpalm.com

15.Савич Дм., свящ. Ординарный профессор Н. Н. Глубоковский и его «Замечания на славяно-русский текст евангелия Матфея, Марка, Луки и Иоанна» (история рукописи) http://www.vitebsk.orthodoxy.ru/publicat/030316publicat.shtml.

Черемисов П. Профессор Н. Н. Глубоковский и его его труд «Благовестие св. апостола Павла по его происхождению и существу». Сергиев Посад: МДА, 1972 (рукопись).

17.Юревич Дм., диак. Профессор Н. Н. Глубоковский: библеист, опередивший время (к 140-летию со дня рождения) // Санкт-Петербургский церковный вестник, 2003, № 12, с. 29–33; 2004, № 1, с. 43–48. http://www.sinai.spb.ru/cor/glubok/glubokovsky140.html

Юревич Дм., свящ. Профессор Н. Н. Глубоковский как экзегет Священного Писания / Глубоковский Н. Н. Лекции по Священному Писанию Нового Завета. М., 2005 [в печати].

Список сокращений

БВ – Богословский вестник

ВР – Вера и разум

ЖМП – Журнал Московской Патриархии

МДА – Московская духовная академия

ПМ – Православная мысль

ПО – Православное обозрение

СПбДА – Санкт-Петербургская духовная академия Труды КДА – Труды Киевской духовной академии ХЧ – Христианское чтение ЦВ – Церковные ведомости

ЧОЛДП – Чтения в Обществе любителей духовного просвещения

Настоящее сочинение представляет собою «исагогико-экзегетическое исследование», исполненное согласно требованиям наилучшей научной экзегетики. Профессор о. Вл. Н. Страхов проникнут серьезным сознанием важности взятой задачи и в этом отношении даже преувеличивается дело. По его словам, 2 Фесс. «относится к трудным предметам» изучения (стр. VII), ибо подвергается «большому сомнению» в своей подлинности, а понимание его «наиболее затруднительно в следствии темноты содержания» эсхатологических созерцаний (стр. V). В обоих этих пунктах допускается излишняя утрировка. Сам автор потом констатирует, что «число защитников подлинности 2-го Фесс. год от году увеличивается» (стр. 101), другие же прямо говорят о решительном преобладании подобных тенденций повсюду (Prof. James Everett Frame, A Critical and Exegetical Commentary on the Epistles of St. Paul to the Thessalonians, Edinburdh 1912, p. 42), в частности в Германии и в Америке (Prof. George Milligan, St. Paulʼs Epistles to the Thessalonians, London 1908, p. LXXVIII), хотя бы и немного меньше, чем в пользу 1 Фесс. (p. LXXII, LXXVI), при чем внешние свидетельства в его пользу (несколько) выше, чем за 1 Фесс. (J. Ev. Frame, p. 39; J.A.MʼClymont, New Testament Criticism, its History and Results, London 1914, p. 237). Проф. Adolf Harnack категорически заявляет, что – само по себе – 2 Фесс. производит впечатление подлинности (Das Problem des zweiten Thessalonicherbriefs в «Sitzungsberichte der Kӧniglich Preussischen Akademie der Wissenschaften», Jahrgang 1910, erster Halbband, Berlin 1910, S. 575), для которой вовсе не смертельны великие психологические и литературно-исторические трудности (S. 561). Что до эсхатологии ІІ-й главы, то и компетентнейший из новейших критиков (Ad. Harnack ibid., S. 574) – Prof. D.W. Wrede не придавал ей в данном отношении особой важности (Prof. J. Fv. Frame, p. 41), поскольку – вопреки прежним предубеждениям против этого «Апокалипсиса Павлова» (см. у Rev. R. D. Shaw, The Pauline Epistles, Edinburgh 1903, p. 38; 40–41) – здесь усматривают весьма сильный аргумент в защиту 2 Фесс. (Ad. Harnack, I. cit., S. 260). И сам о. Вл. Н. Страхов справедливо утверждает (стр. 98), что «новейшая критика, именно благодаря апокалиптическому характеру 2-го Фесс., все более и более склоняется к признанию подлинности этого послания». Отсюда очевидно, что этот элемент достаточно ясен и понятен для науки, а ничуть не служит для нее непостижимой загадкой, если по своему содержанию применяется для вполне определенных целей.

Таким образом, автор напрасно возвышает существующие препятствия, но и это помогает успеху работы, потому что возбуждает особенную напряженность и неослабную тщательность в научных изысканиях. Последние сосредотачиваются: а) на исагогико-экзегетических проблемах и ведут к выяснению исторического положения 2-го Фесс. и к истолкованию его б) с текстуально-филологической и в) библейско-богословской стороны. Везде здесь несомненны серьезные усилия к глубине, всесторонности и основательности освещения, хотя и не всегда они увенчиваются разными успехами, которые – в общем – удовлетворительны и достаточны ценны. Рассмотрим эти части с указанных точек зрения.

В исагогическом отделе о 2 Фесс. много и подробно трактуется о его «ситуации», какой термин употребляется с удручающим пристрастием (стр. V, 25, 31 сл., 86, 90, 91, 104, 110, 114, 127, 131, 227, 277, 356, 362). Автор обстоятельно обсуждает и освещает все главные и частные вопросы, избегая неуместных излишеств, столь обычных в подобного рода трудах, между тем все это справедливо осуждается, потому что нимало не способствует экзегетическому успеху, а служит чуждым, антиквариатским интересам (Prof. Benjamin Jowett, The Epistles of St. Paulto the Thessalonians, Galatians and Romans I: Text and Notes, London 31894, p. 18). Материал дается вполне достаточный для ближайших целей, но берется он из вторых рук, почему не все сведения отличаются отчетливостью, определенностью и обоснованностью. Так, мы считаем, что «Силуана Дееписатель постоянно называет сокращенным именем – Сила» (стр. 1), а почти сейчас же говорится, что второе – «не сокращенное римское имя Силуан, но настоящее римское имя» (стр. 2). Не совсем точно обозначает он и «знаменитым предстоятелем иерусалимской церкви» (стр. 1–2), поскольку – в строгом смысле – это достоинство имел лишь св. Иаков, брат Господень. В книге Деяний (XVI, 8) совсем не упоминается, что во второе свое путешествие Апостол Павел из Троады «намерен был отправится в глубь Азии» (- если только это не Асия, провинция – ), и еще менее вероятно, что таковою была Вифиния (стр. 4), оставленная раньше (XVI, 7). Напрасно употребляются названия городов Амфиполис (стр. 5, 6) и Берия (стр. 5, 1, 6, 7, 1. 16, 17, 18, 19, 1, 2, 20, 22, 52). Удивительно, что Аристарх считается за римское имя (стр. 13 прим.), а вместо известного всем Тертия Рим. XVI 22 мы слышим уже о «Терции» (стр. 2, 2); один и тот же человек пишется то Иасоном (стр. 14), то Ясоном (стр. 52). О Фессалоник встречаем темное известие, что она была «заселена кроме местных еще и окрестными жителями» (стр. 6). По устарелым данным сообщается, что в ней «насчитывается до 100 000 жителей. В том числе до 60 000 иудеев» (стр. 7). Тогда как в 1903 г. количество первых определялось (у G. F. Abbot, The Tale of a Tour in Macedonia) в 150 000, а вторых – в 90 000 при 30 синагогах, стольких же мечетях и 12 христианских церквях. Недостаточно проведено, что Фессалоника – однако – всегда была «центром эллинского влияния и цивилизации» (G. Milligan, p. XXV, XXIII) и имела не политарха (стр. 21), а политархов (но ср. стр. 7 согласно Prof.Ernest De Witt Burton, The Politarchs in Macedonia and elsewhere в «The American Journal of Theology» 1898, II, p. 598–632 и отдельно). Из подражания G.Bornemannʼy, неверно говорится о «культе Кабира Самофракийского» (стр. 8) вместо подлинно существовавшего Самофракийского культа Кавиров¹)и уже совсем странно, что сочинение Лукиана (Самосатского) Λούϰιοϛ ἢ Ὄνοϛ (ср. у Prof. Wilhelm Chris, Geschichte der griechischen Litterratur bis auf die Zeit Justinians, München 31898, S. 746–747) цитируется под странным и невозможным заглавием “sive asinus” (стр. 8), хотя замечания по сему поводу (против проф. прот. Ф.И.Титова, Первое послание св. Апостола Павла к Фессалоникийцам: опыт исагогико-критико-экзегетического исследования, Киев 1893, стр. 24) вполне резонны.

Несколько больше недоумений вызывают сведения о «Фессалоникийской общине» на основании Деян. XVII, 4, где чтение колеблется между τῶν τε σεβομένων Έλλήνων (TWH Nestle Souter v. Soden) и τῶν τε σεβομένων ϰαί Έλλήνων (L). Этому разногласию автор посвящает больше специальное примечание (стр. 12–14) и. отвергая вторую редакцию (Prof. W.M.Ramsay, St. Paul the Traveller and the Roman Citizen, London 1896, p. 226–227; Jos. Knabenbauer, Commentarii in S. Pauli Epistolas ad Thessalonicenses, ad Timotheum , ad Titum et ad Philemonem в Cursus Scripturae Sacrae, Parisiis 1913, p. 1), принимает первый вариант, ибо. будучи необычным, он засвидетельствован гораздо лучше (ср. Prof. Arthur Cushman McGiffert, A. History of Christianity in the Apostolie Age, New York 1897, p. 247). Тем не менее, о Вл. Н. Страхов усматривает в нем серьезные трудности, будто это сочетание содержит тавтологию и вносит несогласие со свидетельствами 1 Фесс. о языческом составе Фессалоникийской церкви. Все эти речи весьма непонятны, являясь не совсем вразумительным буквалистическим воспроизведением трактаций Rev. E. H. Askwithʼa (An Introduction to the Thessalonian Epistes, London 1902, p. 11–12), которого, однако же, автор пробует критиковать. Не сказано прямо, в чем собственно заключается тавтология, но получается она потому, что σεβόμενοι суть «прозелиты врат», обратившиеся к Торе из язычества, а Ἕλλην лишено здесь националистического значения и дает разуметь язычника. В таком случае действительно было излишним прибавлять, что иудейские прозелиты из язычников были язычники (ср. Rud. Cornely S. J., Introductio specialis in singulos Novi Testamenti libros, Parisiis 1886, p. 399, 2: «expression ό σεβόμενος Ἕλλην nusquam occurrit nec apud Lucam occurrere potest, cui Ἕλλην non est nomen nationis sed nomen religionis, atque proin ό σεβόμενος Ἕλλην «ethnicus verum Deum colens» est contradictio in adjecto»). Соглашаемся, что у Дееписателя Ἕλληνες почти тождественно с τὰ ἔϑνη (Prof. Ad. Harnack, Die Apostelgeschichte, Leipzig 1908, S. 55–56); – только не следует забывать, что в Фессалонике язычество объединялось с эллинизмом и даже покрывалось им, почему этнографический момент обязательно мыслился в термине Ἕλλην. Впрочем, главное в том, что σεβόμενοι вовсе не тождественны «прозелитам» – даже не в том техническом позднейшим употреблении, какое несоответственно принимает автор (по-русски см. о сем у проф. Вл. П. Рыбинского, Религиозное влияние иудеев на языческий мир в конце ветхозаветной и в начале новозаветной истории и прозелиты иудейства. Киев 1898, стр. 56), допуская несуществовавших «прозелитов Торы»²).. Эти классы не сливались между собою фактически, и первый из них служил только предуготовлением ко второму, обнимая всех не-иудеев, которые в разных формах проявляли свое тяготение к почитанию и культу Бога Израилева, но официально не принадлежали к иудейству и в глазах последнего считались собственно язычниками (Prof. Emil Schürer, Geschichte des jüdischen Volkes in Zeitalter Jesu Christi III, Leipzig 41909, S. 174–175; Prof. Dr. Joseph Felten, Neutestamentliche Zeitgeschichte I, Freiburg im Breisgau 1900, S. 518–519). И Дееписатель решительно различает их, когда рисует нам (ХІІІ, 43) πολλοί τῶν Ἰουδαίων ϰαί τῶν σεβομένων προσηλύτων, ясно выражая, что одна «чтительность» далеко еще не констатирует настоящего прозелитства, которое – иначе – предполагалось бы при ней само собою – без всяких особых дополнений. Очевидно, что слово σεβόμενος устойчиво употреблялось лишь для характеристики религиозной приверженности всех не-евреев к иудейству и в этом смысле вполне естественно прилагалось как к языческому эллинству, так и к эллинскому язычеству. Пред нами будут расположенные к иудейству язычники, а в Фессалонике такими являлись именно эллины, составлявшие главнейший контингент населения. В этом случае сглаживается почти до исчезновения и преувеличиваемый диссонанс с 1 Фесс., ибо и по тексту Деян. XVII, 4 «значительный успех был не среди народа иудейского корня, но у языческих приверженцев синагоги (J. Ev. Frame, p. 3). Здесь о. Вл. Н. Страхов просто лишь недостаточно выяснил себе дело, если и о гонителях адресатов 2 Фесс. пишет (стр. 293): «разум ли под ϑλίβουσιν [І, 6] языческих или иудейских врагов христиан, или тех, и других вместе, – с точностью сказать нельзя».

В этом пункте контраст Дееписателя с посланиями в Фессалоникийцам допускается и принимается без надобности, в речи же об обстоятельствах их происхождения он недостаточно устраняется и разъясняется. Заметен только некоторый наклон против Дееписателя, но если и правилен Барониевский принцип, что именно epistolaris historia est optima historia, то здесь это весьма не бесспорно по смутности всех известий. По Деян. XVII, 14 сл. Сила и Тимофей остались в Верии, а св. Павел был один в Афинах и (сначала) в Коринфе, но по 1 Фесс. ІІІ, 1, 2 и ІІІ, 6, якобы, выходит, что в первом городе встретились все трое, а во второй раз Сила прибыл раньше Тимофея. Суждения автора по этому предмету не согласованы и не убедительны по некоторой неизвестности данных, отправлен ли был Тимофей из Верии или из Афин (ср. Bishop J. B. Lighfoot, Biblical Essays, London 1893, p. 263). Он держится того мнения, что Сила и Тимофей приходили к Апостолу в Афины (стр. 18, 19, 20, 48), но потом получается, как будто Тимофей был послан в Фессалонику чуть ли уж не из Коринфа (см. стр. 114 и 115 и ср. E. H. Askwith, p. 24, 27). Последнее, конечно, немыслимо и представляет просто лишь случайный недосмотр, но если бы даже верно было и первое, все-таки не будет действительного противоречия, ибо оба реферата не заключают абсолютной дисгармонии (Prof. Arthur C. McGiffert, p. 257). Деян. XVII, 15–16 гласит, что чрез провожавших Верийцев Апостол Павел приказал Силе и Тимофею поспешить к нему и ждал их именно в Афинах. Этим прямо предполагается для столь категорического повеления точное исполнение. Об этом не упоминается, но умолчание ничуть не отрицает его, между тем оно возможно по отсутствию всяких намеков на отмену. Тогда открывается достаточное согласие с 1 Фесс. ІІІ, 1–2, которое – в свою очередь – вовсе не выражает того, что усвояет ему о Вл. Н. Страхов, и опять допускает примирение даже при обратном понимании. Там писатель свидетельствует, что по отправлении в Фессалонику Тимофея εὺδοϰήσαμεν ϰαταλειφϑῆναι ὲν Ἀϑήναις μονόι. Усилительная прибавка весьма характерна и стремится внушить, что автор оказался теперь в единственном числе. Но эта единичность была бы фиктивной, если бы при Апостоле находился Сила, и их было двое. В этом виде тезис о. Вл. Н. Страхова (применяемый у и Prof. D. Fritz Barth, Einleitung in das Neue Testament, Gϋtersloh 1911, S. 22–23; Prof. D. Johann Weiss, Das Urchristentum I, Gϋttingen 1914, S. 216) несостоятелен, поскольку не согласуется с фактом единоличного апостольского одиночества в разумное время. Не совсем несомненна и другая формула, будто в Афинах был еще и Тимофей (Jos. Knabenbauer, p. 4). В предшествующем стихе о нем не говорится. Правда, в апостольской речи доминирует форма множественного числа, и о. Вл. Н Страхов склонен понимать ее в буквальном смысле (стр. 18, 121–122, 269). Его наклон в эту сторону простирается столь далеко, что для 1–2 Фесс. он позволяет говорить об авторах (стр. 49)в лице всех трех поименованных там благовестников (стр. 26). Хотя потом это суждение и ограничивается более точными указаниями (стр. 269), но нельзя забывать, что именно в виду обычности 1 pers. plur. даже проф. George Milligan (p. 132) заключает в соавторстве нескольких апостольских помощников в 1–2 Фесс., как и в некоторых других (напр., для 1 Кор. называет Сосфена «joint author of the letter» Prof. W.M.Ramsay в «The Expositor» 1900, I, p. 26). Значит, это обстоятельство надо было выяснить твердо и формулировать определенно. А здесь несомненно, что филологически ἡμεῖς не отсылает непременно ко множественности (см. Rev. E. H. Askwith, ̒̒Iʼ and ̒Weʼ in the Thessalonians Epistles в «The Expositor» 1911, II, p. [149 -] 159: «We can never forget when we read St. Paul’s Epistles that while he may, in appropriate parts of them, be content to speak as if he mere only a partner in their composition by using the plural «we», yet the Epistles are really his»), которую должно принимать лишь при бесспорной необходимости по фактическим обстоятельствам (см. у Karl Dick, Der schriftstellerische Plural bei Paulus, Halle a. S. 1900; ср. Prof. James Hope Moulton, A Grammar of New Testament Greek, vol. I, Edinburgh 31908, p. 86–87, и в немецком переводе: Einleitung in die Sprache des Neuen Testaments, Heidelberg 1911, S. 137–138). Благовестник всегда действовал на основании своего божественного авторитета и не передавал и не подкреплял его соучастием других, которые бы служили к ограждению или обеспечению, почему с этой точки зрения сомнительно, будто «Апостол Павел вообще не имеет привычки отделять себя от сотрудников» (стр. 332). И сам о. Вл. Н. Страхов должен согласится, что в рассматриваемом контексте ἡμεῖς не содержит оттенков множественности и скорее исключает ее (стр. 19 и ср. 332), ибо в 1 Фесс. ІІ, 18 с энергичностью подчеркивается, что «мы», разлучившиеся с Фессалоникийцами и жаждавшие снова увидеть их, обнимали собственно одного Павла, как к нему же отсылают и все указания относительно единоличности взаимоотношений писателя с читателями. Присутствие спутников не совсем допускается и заметкой, что все изображаемое происходило не вдолге по разлуке с Фессалоникийцами (1 Фесс. ІІ, 17: ἡμεῖς δέ, ὰδελφοί, ὰπορφανισϑέντες ἀφʼ ὑμῶν πρὸς ϰαιρὸν ὤρας), откуда Апостол удалился без Силы и Тимофея. Св. Павел ждал последних к себе, но миссионерские запросы побудили его к тому, что он решил остаться без них и не приглашать в Афины. Фраза 1 Фесс. ІІІ, 1–2 совершенно примирима с таким пониманием , а дальше нужно будет только принять, что Тимофей был послан в Фессалонику из Верии апостольским распоряжением, сообщенным ему чрез посредников. Позднейшие встречи всех членов этой благовестнической триады в Коринфе (Деян. XVIII, 5) понятны сами собою и во всяком случае не встречают для себя затруднений в известиях Дееписателя, который не отмечает всех частностей. И если мы будем усвоять ему даже отрицание прихода Тимофея в Афины, то – по моему мнению – это ближе к самосвидетельству апостольскому в 1 Фесс.

В результате имеем, что о. Вл. Н. Страхов напрасно затемнил прямые исторические данные и осложнил искусственными неясностями обстоятельства создания Фессалоникийской церкви. Естественно, что это отразилось некоторою примрачностью и в обрисовке позднейших апостольских связей с нею, разрешившихся специальными посланиями. Из последних нас занимает здесь лишь второе, – и вот о поводах и побуждениях к нему далеко не все отчетливо освещается в обозреваемом сочинении. Главнейшим была эсхатологическая напряженность, яко уже настоит день Христов (2 Фесс. ІІ, 2), но она вызывалась и окончательно обострилась особыми условиями. Апостол обозначает их, заповедуя Фессалоникийцам не волноваться от подобных мыслей μήτε διὰ πνεύματος, μήτε διὰ λόγου, μήτε διʼ ὲπιστολῆς ώς διʼ ήμῶν. Эти термины и в отдельности и во взаимной комбинации анализируются у о. Вл. Н. Страхова тщательно и всесторонне, однако не получают выдержанного и убедительного истолкования. По словам автора, «πνεῦμα есть пророчество, произносимое под влиянием Божественного духа», и «является выражением настроения, вдохновлявшего и одушевлявшего общину» (стр. 36), но фактически обнимает «пророческие речи (стр. 115, 323)в богослужебных (религиозных) собраниях» (стр. 45, 47), где «главное участие принимали пророки, особенно те, которые, подобно Даниилу, умели яркими красками рисовать картину будущего пришествия Христа, наступления Его славного Царства и победу Его над антихристом (ст. 11). Вообще, πνεῦμα – это были «голоса пророков», «наделенных харизматическими дарованиями», «постоянно раздававшиеся или во время общественных богослужений или в частных кругах» (стр. 69), при чем «действием св. Духа человек выходит из пределов собственной мысли и речи и говорит то, что ему внушает Дух Божий, не давая себе ясного отчета в содержании своего пророческого слова» (стр. 322). Значит, разумеется «речь боговдохновенная» в отличии от «простой человеческой речи» (стр. 323). Очевидно, о. Вл. Н. Страхов предполагает функционировавший в первенствующей церкви дар пророчества и (неудачно) старается точнее описать его. Нельзя сказать, чтобы впечатление получалось ясное, как не обоснована специальной аргументацией и самая кардинальная предпосылка, будто πνεῦμα знаменует именно пророчество, между тем от этого тезиса автор отправляется и при определении λόγοςʼа. еще более сомнительно применение подобной идеи к дальнейшему, где читаем, что мысль о немедленной близости парусии ошибочна, а она мотивировалась διὰ πνεύματος, которое тоже не будет неверным, однако было «пророческим словом, произносимым под влиянием Божественного Духа» (стр. 322), тогда как по ходу речи представлялась бы согласнее интерпретация Тертуллиана (стр. 149): «neque per spiritum neque per sermonem, scilicet pseudoprophetarum». (De resurrection carnis 24: Migne lat. II, col. 828). Автор слишком утрировал божественность в содержании πνεῦμα и сделал приложение его к контексту непонятным, открыв место для обратных истолкований.

То же самое получилось и с λόγοςʼом, каковое – «в противоположность πνεῦμα – обозначает самопроизвольное выражение собственных мыслей» (стр. 36, 322) в виде «устных известий» (стр. 39, 40, 45–46, 47, 115). Это «простая человеческая речь» (стр. 323), но в таком случае непостижимо, почему она могла приобрести столь внушительную и возбуждающую авторитетность наряду с «пророчеством»?

Недоумение по сему предмету автор разрешает особыми суждениями касательно сочетания ώς διʼ ἡμῶν, обычно применяемого только к упоминанию послания (см. и Rev. Prof. Jamec Moffatt в The Expositorʼs Greek Testament, London 1910, p. 40), как подложного (проф. о. И.В. Борков, О знамениях второго пришествия Господа Иисуса Христа по Евангелию и Посланиям св. Апостолов, Казань 1906, стр. 347; Rev. R.D. Shaw, The Pauline Epistles, Edinburgh 1903, p. 38; F. Prat S. J., La théologie de Saint Paul I, Paris 1908, p. 113; Prof. Dr. Carl Clement, Paulus, sein Leben und Wirken II, Giessen 1904, S. 187; Privatdoz. Dr. Fritz Tillmann, Die Wiederkunft Christi nach den Pfulinischen Briefen в «Biblische Studien» herausg. Von Prof. Dr. O. Bardenhewer XIV, 1–2, Freiburg im Breisgau 1909, S. 9). По его мнению, эти слова «всего проще соединять с двумя непосредственно предшествующими членами – λόγου и ὲπιστολῆς (стр. 35–36, 322–324; см. и Prof. C. Toussaint, Epitres de Saint Paul I, Paris 1910, p. 150, 2) и нельзя относить в πνεῦμα, ибо « одушевленная» «пророческая боговдохновенная речь требует личного присутствия пророчествующего» (стр. 36, 323). Едва ли нужно раскрывать, что для простой человеческой речи, самопроизвольно выражающей собственные мысли, это еще более необходимо, поскольку божественные вещания не всегда совершаются чрез посредство человеческое (ср. Ин. ХІІ, 28 сл.). Можно согласится, что πνεῦμα біло авторитетно само по себе и не нуждалось в апостольской санкции, какая являлась желательною для обыкновенного человеческого слова. Но в чем же она состояла и была ли достаточна? – это не очевидно прямо и раскрывается лиш замечаниями по поводу ὲπιστολή.

Здесь разумеются «письменные известия» (стр. 39, 45–46, 47, 115) в особом послании, принадлежность коего себе св. Павел отрицает дальнейшею прибавкой (стр. 324). Тем не менее «о действительной подделке при жизни апостола совершенно не может быть и речи, потому что отношения апостола к общинам были в высшей степени свежи и непосредственны, его наставления пользовались высоким авторитетом и его послания сохранялись, как драгоценный памятник апостольского участия и общения» (стр. 37 и ср. 70). Эта характеристика «прекрасного состояния христианской жизни Фессалоникийских христиан» (стр. 283–284) несколько неожиданна, раз мы слышим, что невысокие умственно и малоразвитые Фессалоникийцы (стр. 117, 130) «забыл» первоначальные апостольские наставления (стр. 27, 91, 92, 93) и «ложно истолковали первое послание» (стр. 90), «недостаточно ясно поняв» (стр. 127) и оценив его (стр. 277), обнаружили некоторую небрежность (стр. 92–93), отнеслись невнимательно к устным внушениям и исказили их (стр. 115–116). В такой атмосфере мыслимы даже неблагонамеренные злоупотребления, но пока в них нет надобности, ибо не видно, чтобы разумеемое послание исходило не от членов Фессалоникийской общины, а могло быть занесенным в нее со стороны. Тогда подложность оказывается исторически допустимой. Отрицая ее, о. Вл. Н. Страхов только запутывает свои соображения. По нему, «в древности во главе посланий и писем обыкновенно надписывались имена их авторов», в силу чего нельзя принять «еще более сомнительного» предположения о безымянности письменного документа, упоминаемого во 2 Фесс. ІІ, 2 (стр. 38). Но эта аргументація опровергается наличностью послания к Евреям, которое со вредом для дела не редко игнорируется автором, и ведет к заключению, что если ὲπιστολή 2 Фесс. ІІ, 2 было не подложно и не безымянно и считалось Павловым, то – значит – оно было подлинным апостольским писанием. Однако такая идея решительно устраняется, поскольку это послание прямо называется «апокрифическим» (стр. 131), где «распространялись письменные известия от имени ап. Павла» (стр. 47, 70), которому приписывались (стр. 115, 116). Для обеспечения этого мнения о. Вл. Н. Страхов вынужден отказаться от своих прежних суждений, и согласится, что «в надписании послания, появившегося в Фессалоникийской церкви, не стояло имени его автора», а «это легко могло случится потому, что общине были известны те лица из среды лиц, окружавших Павла, которые были действительно авторами какого-то послания и которые выдавали это послание за Павлово послание или, точнее, содержащееся в этом послании учение о наступлении дня Господня, на основании, может быть, неправильного истолкования слов 1 Фесс. 5, 1 ff [sic!] или 1 Фесс. 4, 15, безо всякого дурного умысла приписали самому ап. Павлу» (стр. 39). Помимо противоречия прежнему, – эта фраза (сходная с суждением Prof. Dr. Theodor Zahnʼa, Einleitung in das Neue Testament I, Leipzig 31906, S. 167) заключает внутренние неясности и несообразности. За время между 1 и 2 Фесс. история не знает при Апостоле приближенных спутников, которые бы считали себя полномочными и компетентными излагать его мысли по тревожному и важнейшему вопросу без совета с ним на свой страх и по собственному соображению. При этом свое толкование они сами выдали за Павлово, не пожелавши даже спросить благовестника , и намеренно уверяли в этом читателей, которые лишь вследствие таких утверждений усмотрели здесь апостольские внушения. Правдоподобно ли все это в близких ко св. Павлу людях, и не правильнее ли за такую дерзость приравнивать из с Тертуллианом (стр. 149) к лжеапостолам (De resurrection carnis 24 ap. Migne lat. II, col. 828:.. neque per epistolam, scilicet pseudoapostolorum) как ныне иногда видят в них иудаистов (Prof. Dr. Moritz v. Aberle, Einleitung in das Neue Testament, Freiburg im Breisgau 1877, S. 183; Prof. D. Adolf Deissmann, Paulusm Tübingen 1911, S. 147)? Во всяком случае Фессалоникийцы признали данное послание за Павлово по его содержанию, где были прямые указания в этом смысле. Иначе в богослужебных собраниях кто-нибудь из членов Фессалоникийской церкви возбудил бы сомнения и выразил протест. Коль скоро об этом не говорится, – мы должны думать, что письменный документ имел вполне удовлетворительную видимость Павлова писания, а тогда это послание никоим образом не могло быть невинным изобретением (ср. J. Ev. Frame, p. 247), и по отношению к нему ожидалось бы решительное изобличение со стороны Апостола.

В конце концов, о письме – по его происхождению, характеру и влиянию – получается – при таком предположении – совершенная неясность, которая распространяется и на предшествующее, поскольку остается загадочным, было ли «слово» действительно апостольским, или напрасно усвоялось благовестнику, – кем, в каком смысле и по каким мотивам? Неизвестно также, совпадают ли писавшие с говорившими? Вторые, конечно, были в самой Фессалонике, чего о первых нельзя думать, ибо в этом случае они открыли бы свое авторство или – при умолчании о сем – превратились бы в злостных преступников, коварно злоупотребивших именем апостольським. При отождествлении говоривших и писавших был бы фактически один источник, не дозволяв ший разделения на два равноправных элемента, а при обособлении будет непостижимо, каким образом совпали между собою в об щем убеждении независимые взаимно лица, которых опять было бы напрасно расчленять на самостоятельную двоицу, если глаголавшие просто лишь комментировали послание.

Все эти загадки свидетельствуют, что 2 Фесс. II, 2 понятно и освещается у о. Вл. Н.Страхова неправильно ни в целом, ни в комбинации своих частей, поскольку в результате даются туманности и антиномии. Раз πνεῦμα констатирует богодухновенные вещания, то такими будут и равные по положению λόγος и ὲπιστολή, а коль скоро последнее сознательно, но неосновательно прикрывалось апостольским авторитетом, тогда это будет не менее верно и для первых двух, что и вдохновение и глаголание были ошибочным извращением Павловой проповеди. Тут tertium non datur по самой неестественности чего-либо третьего. Это бесспорно и грамматически по одинаковой условливающей энергии всех членов (через διά) и по тожественному взаимоотношению (при помощи μήτε). Но что именно наиболее справедливо из остальных двух возможностей? Для точного ответа надо, прежде всего, определенно выяснить самые события в их фактических перипетиях. Фессалоникийцы сподобились благодатного просвещения чрез Апостола и были тверды в своем христианском бытии по устойчивости в апостольском назидании. Все у них созидалось и держалось св. Павлом, имея в нем незыблемый фундамент, при чем, внутреннее настроение закреплялось внешним поведением. Дальше происходит довольно прискорбное изменение, когда внутреннее напряжение (σαλευϑῆναι ἀπὸ τοῦ νούς) отражалось во внешнем смятении (ϑροεῖσϑαι). Отсюда следует, что поколебался самый основной базис, каким являлся великий просветитель. Должно бы получится предательство по отношению к нему, но этого не было, ибо Фессалоникийские христиане продолжали считать себя верными апостольской проповеди и ревностными в ее применении, как не обличает их в противном и св. Павел. В таком случае могло быть только новое действие прежнего авторитета, развивающего и приспособляющие свое влияние с равно обязательной силой. Лишь при наличности подобного равенства мыслима была происшедшая трансформация, и Фессалоникийцы были убеждены, что они стоят несокрушимо на апостольском основании. Для них новые факторы были, безусловно, тожественны прежнему и совпадали с ним. Верующие поколебались единственно потому, что поименованные причины имели для них полную апостольскую важность, и вызванный ими переворот почитался совершившимся как бы через самого благовестника, которого они равноправно заменяли. Без этого Фессалоникийцы не решились бы пошатнуться и уклониться от старого пути или допустить недозволенные новшества, продолжая исповедовать себя преданными учениками Павловыми. В их сознании действовавшие в этом процессе мотивы были истинно апостольскими, и они «смутились от духа, слова и послания» потому, что приравнивали их к самому Павлу, полагая, что «подвизаются» именно им самим, хотя и не личным, непосредственным присутствием. Для них διὰ πνεύματος, διὰ λόγου и διʼ ὲπιστολῆς были абсолютно эквивалентны с διʼ ήμῶν³). В силу этого ώς не отрицает отношение последнего сочетания ко всему предшествующему, а решительно утверждает его, констатируя всецелое равенство между обоими рядами (см. и J.C. West в «The Journal of Theological Studies» XV, 57 [October 1913], p. 66; J. Ev. Frame, p. 246–247). В них один заменил другой по внутреннему тожеству, которое будет свойственно всем членам, ибо каждый влиял на Фессалоникийцев с одинаковой апостольской авторитетностью, без которой не мог бы и претендовать даже на минимальное участие в преобразовании господствовавшего апостольского строя.

Следовательно, все три условливавщих начала принимались в собственном достоинстве апостольском и всякое из них было для читателей Павловым. Для первых двух данное применение нимало не затруднительно, поскольку в Фессалонике апостольское благовествование было не в слове только, но и в силе, и во Святом Духе, и со многими удостоверениями (1 Фесс. І, 5). При чем христиане восприняли услышанное, как истинное слово Божие (1 Фесс. ІІ, 13). Проповедание апостольское было вдохновенны словесным учительством в этом качестве трактовалось Фессалоникийцами вполне правильно. Это были несомненные факты, но тогда сходное должно думать и о послании, что оно тоже было апостольским. В согласии с подавляющим большинством экзегетов, о. Вл. Н. Страхов энергически отвергает подобное толкование, однако соответствующая аргументация не обладает неотразимой убедительностью. По его суждению (стр. 36–37), ώς διʼ ήμῶν отрицает принадлежность λόγος и ὲπιστολή Апостолу, между тем фактически этого вовсе нет⁴). Св. Павел говорит не более того, что там не содержится лишь волновавшего мнения в столь острой и крайней форме. Устраняется не бытие самих факторов в Фессалоникийской оценке, а только ошибочные выводы из них, как это делается и касательно πνεῦμα. В противном случае проще и полезнее для цели было сказать прямо, что ни того, ни другого совсем не было, когда сразу прекращались всякие разговоры. Апостол ведет свою речь совсем иначе, заповедуя, чтобы Фессалоникийцы не колебались от всех перечисленных причин, наличность и важность которых этим вполне допускаются. И по существу всех исторических условий гораздо вероятнее злоупотребление или недоразумение в готовом, чем собственное изобретение его, всегда до известной степени зазорное и заслуживающее резкого пресечения, хотя бы, ради предотвращения худших зол. Ведь терпимость к «подлогу благочестивому» открывала просто для всяких пагубных контрафакций, а это требовало энергических предупреждений, но мы не видим даже намеков этого рода.

Затем, о. Вл. Н. Страхов заявляет (стр. 36): «нельзя далее под ὲπιστολή разуметь здесь первое послание еще и потому, что ὲπιστολή стоит здесь без члена, и поэтому не может указывать на определенное, известное послание апостола, т.е. в данном случае на 1 Фесс.» Но это пустая мелочность, лишенная всякого веса поскольку тут вовсе не нужно было никакой особой определенности, раз тогда имелось одно и единственное послание апостольское к Фессалоникийцам: – для чего и для кого было бы специально определять столь определенное само по себе для всех? И во 2 Фесс. ІІ, 15 св. Павел пишет διʼ ὲπιστολῆς, хотя мыслит, конечно, свое послание (J. Ev. Frame, p.284; Jos. Knabenbauer, p. 12, 15, 154), вполне определенное, как фактически существующее. По внешности несколько внушительнее ссылка (ср. Fr. Tillmann, S. 9, 1; Jos. Knabenbauer, p. 12, 133, 166), что – при отнесении 2 Фесс. ІІ, 2 к 1 Фесс. – «собственноручная приписка и предостережение от неподлинных посланий в 3, 17 лишаются мотива, который делал бы понятными эту приписку и предостережение» (стр. 36–37), между тем теперь для Апостола «было существенно необходимо условиться (с Фессалоникийцами) насчет действительных, подлинных его посланий» (стр. 39) и предотвратить повторение подобных злоупотреблений в будущем (стр. 381). Но что касается «условливания», то оно едва ли вероятно, ибо ни откуда не следует, чтобы св. Павел предвидел или обещал свои новые письменные обращения в Фессалонику. Литературные сношения вовсе не входили в благовестнические интересы и допускались по фактической вынужденности. Апостол вообще предпочитал личные воздействия или пользовался посредством своих учеников и сотрудников, как это было с Фессалоникийцами. Этому благовестническому методу св. Павел никогда не изменял в принципе, а потому до крайности сомнительно, чтобы в столь раннюю эпоху он помышлял о широкой письменной производительности. Для сего потребны настоятельные причины в начавшейся и сильно угрожавшей подложности. Но при упоминании об ὲπιστολή совсем нет указаний на возможность аналогичных ему литературных контрафакций, о чем было бы уместнее заметить в ближайшей связи, чем говорить после – без прямого соотношения с мотивирующим поводом. Казалось бы, что для самого о. Вл. Н. Страхова всего менее мыслимо столь напряженное опасение подложности. Мы знаем, что он упорно отвергает самую ее возможность по фактической недопустимости сего в те времена (см. выше стр. 13). Но, разумеется, Апостол не хуже его должен был знать и понимать это. А тогда нарочитые предостережения были бы фактически необоснованными и теоретически невероятны. В результате нам пришлось бы всецело согласиться с теми авторами, которые усматривают во 2 Фесс. ІІІ, 17 свидетельство неподлинности послания, как принадлежащего познейшему, неапостольському периоду (стр. 131; Dr. G. A. van den Bergh van Eysinga, Radical Views about the New Testament, translated by S. B. Black, London 1912, p. 73). Однако, апостольские слова вовсе не имеют такого характера. Сам о. Вл. Н. Страхов справедливо отмечает (стр. 85–87, 380–381), что собственноручные приписки были общепринятой практикой древности при господстве диктанта, вовсе не вызывались наличностью подлогов и ничуть не отсылают к ним (см. J. Ev. Frame, p. 311; Prof. Ad. Diessmann, Licht vom Osten, Tübingen 2–3 1909, S. 108, 5, 113; проф. С.М.Зорин, Современные открытия в области папирусов и надписей в их отношении к Новому Завету, Спб. 1914, стр. 15–16, и в «Христианском Чтении» 1914 г., № 4, стр. 444–445). Наш автор называет (стр. 381) два таких случая, где совсем не содержится подобных ассоциаций (1Кор. XVI, 21. Кол. IV, 18), но можно бы еще яснее выделить типичный в этом смысле пример Гал. VI, 11. Везде тут данное обстоятельство нарочито подчеркивается по особым причинам, а они были и в рассматриваемом послании. Последнему усвояется специально назначение дисциплинарного свойства (2 Фесс. III, 14): εὶ δέ τις ὑπαϰούει τῷ λόγω ήμῶν ὲπιστολῆς τοῦτον σημειοῦσϑε. В этой фразе взаимная комбинация элементов несколько спорна. О. Вл. Н. Страхов связывает διὰ τῆς ὲπιστολῆς с τῷ λόγῳ ήμῶν, разумея настоящее, письменное апостольское слово, причем, если бесчинные члены общины не послушают последнего, то остальные должны иметь их на примете (стр. 375–378). Понимание – возможное (J. Ev. Frame, р. 309), но не единственное и не самое вероятное. Было всем и сразу очевидно, что речь идет о ближайшем письменном распоряжении, так что выразительное обозначение сего оказывалось совершенно ненужным. С другой стороны, и обязанность «замечать» заблуждающихся братьев не требовала апостольского повеления, а была самопонятным христианским долгом. Естественно, что он в Фессалонике исполнялся, и именно поэтому узнал о прискорбных ненормальностях св. Павел, которому донесли Фессалоникийцы. Необходимы были дальнейшие меры, чтобы водворить надлежащий порядок, который подвергался опасности даже от самой ревности усердных исправителей. Верно и удачно защищают (J. Ev. Frame, р. 310), что во 2 Фесс. III, 15 главное ударение сосредотачивает на μὴ… ὴγεῖσϑε, а не на νουϑετεῖτε, откуда вытекает, что Фессалоникийцы смотрели слишком сурово на заблуждающихся и готовы были на радикальные средства. В этих условиях рекомендация простого «обращения внимания» была бы совсем неподходящею. Надобны были точные практические указания, а такие предлагает само послание, почему и следовало поступать согласно ему⁵. Способ действия означается глаголом σημειοῦσϑαι, который всего естественнее токовать соответственно ближайшему (ІІІ, 17) σημεῖον (ср. у проф. С.М. Зарина на стр. 15, 6 и в «Христ. Чтении» 1914 г., № 4, стр. 444, 6). Это не общая отметка, но специальный знак со строго определенным содержанием и значением, что снабженное им послание есть истинно апостольское. Ясно, что и там заповедуется запечатлевать бесчинных чем-либо типическим и конкретным, когда те лица получали подлинную оценку для других и даже в собственных глазах. Все это давалось настоящим посланием, которым и должны были знаменоваться непослушные, как подлежащие его запечатлению и соответственному исправлению. Их объявляли в богослужебном собрании повинными в беспорядочности на основании апостольского послания и в качестве врачуемых подвергали узаконенной в нем (ІІІ, 14) дисциплине – отлучения от братского общения. Это понимание тем возможнее, что отвечало практической нужде в замене строгих карательных мер отвержения целительным влиянием спасительной любви. Если говорится (у о. Вл. Н. Страхова на стр. 375 и см. Bishop Charles J. Ellicott, St. Paulʼs Epistles to the Thessalonians, London 41880, p. 133), что для сего была более естественной и простой расстановка τοῦτον διὰ (τῆς) ὲπιστολῆς (без члена), то едва ли это верно, ибо ударение не на лицах, совершенно известных всем, а именно на самых средствах, которые предрешали весь modus agendi. И о. Вл. Н. Страхов всего менее может оправдываться грамматическими тонкостями, коль скоро тут же говорит (по поводу сочетания τῷ λόγῳ ήμῶν с διὰ τῆς ὲπιστολῆς без связующего τῷ, о чем см. у Bishop Charles J. Ellicott, р. 4133b), что «апостол свободно обращается с конструкцией классической грамматики» (стр. 376). Впрочем, при всяких толкованиях несомненно, что сам св. Павел придает особенную важность своему посланию, а потому вполне натурально, что оно «знаменуется» и санкционируется специальным образом.

Теперь исчезает последний намек на какую-либо подложность, и мы получаем опору утверждать, что во 2 Фесс. ІІ, 2 позволительно разуметь 1 Фесс. Хотя эта идея принимается не столь многими учеными (напр., Prof. Dr. Hub. Theophil Simar, Die Theologie des heiligen Paulus, Freiburg im Bresgau 21883; S. 259; Prof. Willibald Beyschlag, Neutestamentliche Theologie II, Halle a. S. 21896. S. 260; Prof. Franz Sales Trenkle, Einleitung in das Neue Testament, Freiburg im Bresgau 1897, S. 18; Prof. Arthur C. VcGiffert, p. 253; E.H.Askwith, An Introduction to the Thessalonian Epistles, London 1902, p. 98–99; Lic. Wilhelm Lueken в Die Schriften des Neuen Testaments herausg. von Prof. Johannes Weiss II, Göttingen 1907, S. 21; Prof. D. Dr. Paul Feine, Theologie des Neuen Testament, Leipzig 21912, S. 466; Willaughby C. Allen and L. W. Greensted, Introduction to the Books oft he New Testament, Edinburgh 1913, p. 104, 1; Prof. Adolf Hausrath, Jesus und die neutestamentlichen Schriftsteller I, Berlin 1908, S. 391–392 Anm.; J. Ev. Frame, p. 246–248; Ad. Harnack 1. cit., S. 568), но она вполне допустима научно и заключает немалые преимущества. Ею более отчетливо освещается историческое осложнение по происхождению и характеру. Для него называются три причины, а тут и является крайне загадочным, что могло прибавлять простое учительное слово к боговдохновенному вещанию? Если же все их прилагать к миссионерским соотношениям Апостола Павла с Фессалоникийцами, то πνεῦμα приобретает собственную энергию, указывая благовествование в Духе Святом, которое сопровождалось многими удостоверениями (1 Фесс. І, 5), конечно, чрезвычайного свойства. Это были чудесные знамения, и они как в начале, так и после оставались убеждающими наряду со словом учения и письменными вразумлениями. Что до связи с напряженными «парусийными» томлениями, то уже по обращении своем Фессалоникийцы стали ожидать с небес Сына Божия, избавляющего от грядущего гнева (1 Фесс, І, 9–10), чего не исключало и 1 Фесс. Эти самые факторы сохранялись у них и потом, корда развилась «парусийная» обостренность. Очевидно, последняя питалась прежними источниками, а в таком случае и корень эсхатологического кризиса был не в новых, посторонних причинах, создавших его, но во внутренних переживаниях самих Фессалоникийцев, которые в старом усмотрели нечто особое в силу своего внутреннего настроения. Это помогает лучше понять и вернее оценить всю картину. Наконец, отсюда точнее раскрываются и взаимоотношения 1 и 2 Фесс. Прежнее послание было неправильно истолковано и преувеличенно применено читателями, у которых прочно сочеталось с известными ошибочными ассоциациями. При подобных условиях этот письменный документ был бы просто неудобен и даже непригоден для дальнейших разъяснений. Таковые должны были направляться не к комментированию раннего послания, потому что в нем объективно не заключалось обсуждаемых материй, а к раскрытию этих последних. Но для них могло служить почвою лишь то, что уже известно Фессалоникийцам от Апостола сверх послания и было сообщено им устно. Естественно, что теперь благовестник не ссылается на 1 Фесс. и аппелирует собственно к устной проповеди, возвращаясь к пережитым впечатлениям, которые сейчас не имели первоначальной живости и были письменно закреплены раньше. Отсюда естественно и рационально, что 2 Фесс. не опирается на 1 Фесс., базируется на устных данных и лишено интимной горячности, обнаруживая известную официальность (см. у о. Вл. Н. Страхова, стр. 47, 48–49, 53, 94 и ср. Prof. George Milligan, p. LXXXIII; J. Ev. Frame, p. 34; Eugéne de Faye, Étude sur les origins des églises de lʼage apostolique, Paris 1909, p. 242). Наоборот, 1 Фесс. необходимо отражает всю непосредственность воспламенившейся взаимной любви (ср. у о. Вл. Н. Страхова, стр. 25) и дополняет устное благовествование, которое – поэтому – и не воспроизводится определенно, уступая место новым назиданиям.

Так все будет ясно и на своем месте.

На вопросы о взаимоотношении Фессалоникийских посланий тесно связаны с проблемами касательно подлинности второго их них и непосредственно направляют в эту сторону. Данному предмету о Вл. Н. Страхов посвящает много сосредоточенного внимания и старается раскрыть все дело до осязательности – отрицательно и положительно. По первому пункту особенно выдвигается именно взаимоотношение 1 и 2 Фесс., которое обсуждается подробно и обстоятельно (стр. 99, 108–131). Этот момент утилизируется критически – для аргументации такой сильной литературной зависимости 2-го послания от первого, что оно может быть лишь позднейшей компиляцией какого-либо Paulus redivivus (Prof. Paul Schmidt, Der erste Thessalonicherbrief neu erklärt, Berlin 1885, S. 127), т.е. неизвестного фальсария, не очень удачно обозначаемого у нашего автора необычным словом «поддельщик» (стр. 128, 131, 133, 212). В таком критическом освещении смотрит на эту задачу и сам о. Вл. Н.Страхов и тут достигает достаточного успеха, убедительно раскрывая, что доводы этого рода вовсе не свидетельствуют о подложности 2 Фесс. Речи по сему предмету даже слишком пространны и несколько затемняют тот знаменательный факт, что все сходство обнимает не более трети содержания 2 Фесс. (см. у Prof. George Milligan, p. LXXXIII), а в остальном последнее является и оригинальным и павлинистическим, почему имеет все литературные права на самостоятельное историческое бытие подле 1 Фесс. в равном апостольском достоинстве. В этой комбинации разумеемый метод оказывается скорее критической придиркой. Подобное впечатление несколько поспешно и для своего утверждения нуждалось бы в поддержке с другой стороны. Мы знаем, что бывший защитник 2 Фесс. – американский профессор Arthur Cushman McGiffert пришел к отрицанию его главным образом в виду литературной близости к 1 Фесс. (см. у J. Ev. Frame, p. 42). Собственно тут и заключается весь корень соблазна против 2 Фесс. (Prof. D. Dr. Paul Wendland, Die hellenistisch-römische Kultur in ihren Beziehungen zu Judentum und Christentum, Tübingen 21912, S. 358 ff.), которое являлось бы вполне бесспорным, если бы не было предшествующего ему 1 Фесс. (Prof. D. Adolf Jülicher, Einleitung in das Neue Testament, Tübingen 5–61913, S. 56). В свою очередь проф. Ad. Harnack авторитетно свидетельствует, что все сомнение вызывается загадочностью столь тесной связи 2 Фесс. с 1 Фесс. (op. cit., S. 561), когда позднейшее является непостижимой диттографией раннейшего (S. 575), между тем умалчивает о нем и, рисуя совсем иную перспективу, попирает или извращает его (S. 561). Единственным спасением считается гипотеза, что фактически 2 Фесс. было первым или написано хоть одновременно, при чем подлинность будет незыблемой (S. 573). Эта теория разбирается и у о. Вл. Н. Страхова (стр. 54–55), но в другом контексте – хронологического характера и частью по соотношению с критическими нападками. Здесь она теряет свою солидность и устраняется с легким сердцем, как напрасная или пристрастная фантазия. С этой точки зрения некоторые даже полагали, что подобная мысль не найдет дальше серьезных защитников (Prof. George Milligan, p. XXIX). Совсем иное получается, если это есть главнейший апологитический аргумент. Тогда он приобретает исключительное значение и должен быть оценен со стороны его важности для научно-объективного решения вопроса подлинности. А здесь встречаются и почтенные голоса в пользу профессора Ад. Гарнака (Willoughby C. Allen and L. W. Greensted, Introduction to the Books of the New Testament, p. 112–113) и специальные опыты детального обоснования, что оба послания спасаются лишь при изменении теперешнего порядка между ними (J. C. West, The Order of 1 and 2 Thessalonians в «The Journal of Theological Studies» XV, 57: October, 1913, p. 66–74); даже категорически принимается, что 2 Фесс. явилось раньше, написано в Афинах и оправлено вместе с Тимофеем (Prof. D. Johannes Weiss, Das Urchristentum I, S. 217 ff). О. Вл. Н. Страхов, конечно, не мог знать эти позднейшие работы и не имеет в виду даже при текстуальных разысканиях о ІІ, 13 (стр. 351–352), где для проф. Ад. Гарнака требуется чтение (вместо ἀπʼ ἀρχῆς) ἀπαχῆς (S. 575 ff.), принимаемого и некоторыми другими авторами (напр., Prof. Bernhard Weiss, Das Neue Testament III, Leipzig 21902, S. 516; Prof. H.B. Swete, The Apocalypse of St. John, London 31911, p. 180); – но позволительно было ожидать, что автор глубже заглянет в этот предмет и осветит его в аспекте апологитической защиты. Здесь неуместно вдаваться в частности, и мы в праве ограничиться краткими замечаниями. При всяких перестановках оба послания будут хронологически близкими и сам проф. Ад. Гарнак должен допустить, что 2 Фесс. написано одновременно с 1-м или даже немного после него, хотя отправлено с одним посыльным (S. 563, 564, 570, 572, 574, 575). Следовательно, прямой необходимости в новом распорядке нет, и все дальнейшие соображения получают чисто экзегетический характер, ничуть не оправдывая прямо проектируемого перемещения. Говорится, что в Фессалонике были две христианские группы (S. 577), и 1 Фесс. предполагает язычников (S. 562 ff), чуждых апокалиптики (S. 568), а 2 Фессю отсылает к небольшому обособленному кругу иудеев (S. 564, 565, 576–577), «начатку» (S. 569, 575–577) верующих из обрезания (S. 574), которые жили в апокалиптическом мире (S. 567). Здесь была якобы истинно апостольская мудрость (S. 565), что св. Павел по апостольской душепопечительности оставлял в своих общинах вместе и независимо иудеев и язычников (S. 574), которые в начале везде не сходились для совокупных богослужений (S. 566, 1). Все это крайне искусственно и совершенно невероятно исторически (ср. Jos. Knabenbauer, p. 19). При таком обособлении благовестник совсем неблагоразумно сам создавал бы повсюду источники разделения заразу смут, ибо как могли без него сплотится те, которых он сам не объединил? Ему был слишком ясен человеческий наклон к распаду, и даже по простой предусмотрительности Апостол должен был сразу водворять слияние, а последнее требовалось еще и принципиально-догматическим сознанием фактической обязательности взаимного единства всех искупленных по самому христианскому бытию, которое необходимо является братски-солидарным благодатным союзом. Проектируемое раздвоение просто немыслимо, – и 1 и 2 Фесс. выдвигают лишь новые стороны в настроении и развитии читателей, где вполне допустимы и вариации положений и разности освещения. Тогда не будет надобности в изменении принятого распорядка при неизвестности нам всех тогдашних отношений (Prof. Ad. Harnack, S. 573), – и гипотезы этого рода теряют даже апологетический интерес, хотя способствуют более углубленному уразумению предмета.

За отмеченным сейчас изъятием, критическая часть разбираемого труда отличается богатством и солидностью. Кое-где не все как будто проверено собственным изучением, ибо, напр., Die Wette (стр. 99) отказался от первоначального взгляда уже в четвертом издании своего «Введения» (1842 г.), а не различаемые автором (стр. 94, 1)суждения Баура в книге об Апостоле Павле и в особом трактате (Die beiden Briefe an die Thessalonicher, ihre Aechtheit und Bedeutung für die Lehre von der Parusie Christi в «Theologisch Jahrbücher» XIV, 2, Tübingen 1855, S. 141–168) далеко не согласны, как это выразительно отмечено (S. 107,1) при перепечатке второго в первой (Paulus, der Apostel Jesu Christi, zw. Aufl., Band II, Leipzig 1867, S. 341–369). В критике опровергаемых взглядов о. Вл. Н. Страхова не всегда чуток к их подлинному содержанию и действительной силе, не попадая в цель и не достигая успеха. Указывают, что «слова ἐν πάσῇ ἐπιστολῇ неизвестный автор 2 Фесс. мог поставить в том только случае, если бы он имел пред своими глазами собрание всех Павловых посланий», но здесь будто бы лишь «незнание обычной практики древних собственноручно подписывать свои послания», соответственно чему и «апостол обращает внимание на свой почерк, как на признак подлинности его посланий вообще» (стр. 86–87). Однако тут вся важность в упоминании о «всяком послании», а это естественное предполагает или наличность нескольких, или факультативную несомненность таковых, между тем первого не было, и второе едва ли предусматривалось (см. выше стр. 19), коль скоро сам св. Павел якобы «недостаточно высоко ценил свои послания» (стр. 120)… С этой стороны требовалось бы особое объяснение, какого в книге нет (стр. 381–382). В другом месте полемически свидетельствуется, что «второе послание к Фессалоникийцам не только не исключает, но, наоборот, предполагает существование первого; без первого послания второе висит прямо в воздухе» (стр. 114). Критика именно и утверждает это самое, развивая далее с логической непосредственностью, что 2 Фесс., очевидно, представляет лишь позднейшую обработку 1 Фесс. У них находят еще ту несогласованность, что собственноручную работу св. Павел мотивирует и желанием неотягощения и в качестве образца для подражания. Это, конечно, относится к разряду детской критики – в роде той, как дети требуют, чтобы сказка всегда передавалась одними и теми же словами (ср. Prof. George Salmon, A Historical Introduction to the Study of the Books of the New Testament, London 41894, p. 366, и см. Prof. Robert Johnstone, On Principles of Evidence in Critical Inquiry: with special reference to the New Testament, Edinburgh 1913, p. 19 sqq). Однако о. Вл. Н. Страхов оппонирует иначе, что вполне допустима подобная двойственность освещения (стр. 130), хотя фактически ее не было, ибо ведь пример-то и сводился к убеждению, чтобы никто не обременял другого без нужды. Заявляется, якобы «автор – поддельщик» воспользовался бы свойственными Павловыми выражениями и не употребил бы менее обычных (стр. 133), но без последнего не обходился во всем мире не один подлог, а в данном случае никем не проповедуется, чтобы мнимый фальсарий 2 Фесс. – кроме 1 Фесс. – имел (все) собрание Павловых посланий, откуда извлекает обычные речения наш автор, который аналогичные недочеты обнаруживает и в других полемических отделах своего сочинения. По словам о. Вл.Н. Страхова, «нельзя утверждать, что апостол в лице человека беззакония и в его действиях изобразил именно гностицизм, потому что он ясно отличает беззаконие своего времени от всеобщего отступления, имеющего быть в конце мира» (стр. 215–216). Тут замалчивается, что – по критическим теориям – благовестник в самом ближайшем времени ожидал этой решительной катастрофы, которая неудачно называется у о. Вл. Н. Страхова «мировым концом» (стр. 33, 105, 361). «Под антихристом Буссэ [?! Буссет!] разумел иудейского лжемессию, который играл роль уже в дохристианской иудейской апокалиптике»; вопреки сему категорически отвергается, «чтобы идея антихриста, как иудейского лжемессии, была произведением дохристианской иудейской апокалиптики», ибо «представление об антихристе, как об иудейском лжемессии, – создание христианское» (стр. 228). Изобличитель не хочет понять своего противника и борется с искусственными абсурдами. Конечно, никто и никогда не думал, будто иудаизм изобрел верование, что врагом Христа, как истинного Мессии, будет иудейский безбожный претендент. Но бесспорно для всех осведомленных в предмете, что до христианства и независимо от него была в иудействе концепция лжемиссии, находившая немало исторических воплощений, а ведь по прямому смыслу это есть идея антихриста, которая в применении к христианству получала иное приложение, даже явно антииудейское. Такие предпосылки Буссета теоретически правильны, почему для 2 Фесс. ІІ издревле (см. напр., у св. Ефрема Сирина в Творениях его, ч. VII, Сергиев Посад 1913, стр. 245) принимаются многими учеными (см. Prof. Fr. Godet, Introduction au Nouveau Testament: Introduction particuliere I. Neuchatel 1893, p. 208–209; Prof. Auguste Sabatier, LʼAporte Paul, Paris 31896, 110–111; Rev. H. A. Kennedy, St. Paulʼs Conception of the Last Things, London 1904, p. 218–219; Prof. Caspar Rene Gregory, Einleitung in das Neue Testament, Leipzig 1909, S. 659–660; Prof. D. A. Schlatter, Die Theologie des Neuen Testaments II, Calw und Stuttgart 1910, S. 334; Rev. Prof. James Moffatt в The Expositorʼs Greek Testament, p. 16, 17; Lic. Dr. Martin Dibelius в Handbuch zum Neuen Testament III, Tübingen 1911, S. 33; Prof. Ad. Jülicher, Einleitung sn das Neue Testament, S. 5–6 52; J. A. MʻClymont, New Testament Criticism, p. 242). В отрицание тожества антихриста с сатаной подчеркивается. Что второй будет действовать в антихристе или через него (стр. 245), но эта близость вполне может граничить с поглощением человеческой личности сатанинскою, как видим даже при демонических одержаниях.

Эти и другие недостатки полемических приемов не ослабляют общего впечатления серьезности авторской критики, которая не просто разрушает, но и созидает, подкрепляя положительное обоснование. Последнее поставлено широко и обеспечивается выяснением «цели и ситуации послания»(стр. 31–56) и «внешними и внутренними свидетельствами о происхождении» его (стр. 56–96). Для документальных удостоверений привлекаются и анализируются все доступные данные, в числе коих упоминаются под неудачными квалификациями «канон Моммзенианский» (стр. 67) и «метрические списки Григория Назианзина» (стр. 68. Материал собран богатый, но нуждался в лучшем очищении и ближайшем приспособлении. Не говорим о некоторых деталях вроде того, будто «в новейших канонах послания расположены по их объему» (стр. 55). Если столь туманная фраза относится толь к 1 и 2 Фесс., то надо бы соображать, что этим доселе пользуются для изменения хронологического распорядка между ними (Prof. Johannes Weiss, Das Urchristentum I, S. 217). Многими неясностями производит впечатление несамобытности и авторская речь насчет Маркиона (стр. 56–57), прозываемого «первородным сатаною»(?)⁶ и награждаемого (по западной номенклатуре) целою «Библиею Маркиона», когда у него был сектантски обработан лишь Новый Завет, а далее о. Вл. Н.Страхов повторяет маловразумительную и едва ли приемлемую сентенцию, что текстуальные «изменения могли случится перед началом распространения отдельных Павловых посланий, но в этой стадии новозаветного канона они совершенно невероятны» (стр. 73).

Особенно существенным является то, что сближения 2 Фесс. с патристическими документами не всегда столь характерны и не обеспечен приоритет первого пред вторыми. Одно связано с другим, ибо – помимо критических крайностей – надо согласится, что общие выражения могли употребляться независимо и ничего не дают для точной хронологии, допуская обратное, что 2 Фесс. позднее. Это видим. напр., уже в трактациях об «апостольских отцах», как о. Вл. Н. Страхов почему-то [с западного голоса?] называет «мужей апостольских» (стр. 58). Здесь читаем, что «автор послания Варнавы стоял в литературной зависимости от 2 Фесс.» (стр. 58), между тем всякий беспристрастный читатель должен сказать, что тут нет никакого типического сходства, а тогда можно ли говорить с такою решительностью и не допустимо ли влияние Варнавина послания, коль скоро принимается и у о. Вл. Н. Страхова (стр. 59), что оно позднее лишь лет на сорок? Утилизируется термин ὑπομονἡ, хотя у Варнавы чаще глагол ὑπομἐνειν (стр. 58), но не отмечена (стр. 59–60) более созвучная параллель (для 2 Фесс. ІІІ, 5) у св. Игнатия Богоносца (Rom. X, 3), где Bishop J. B. Lightfoot находил одинаковый смысл с Апостолом, хотя и колеблется насчет точного значения (The Apostolic Fathers, Part II, Vol. II, London 21889, p. 234). Если устранить все проблематичное и спорное, то получится весьма небольшой запас фактических аналогий. В специальном чуждом всякой партийной тенденциозности труде этого рода, который можно и следовало бы знать о. Вл. Н. Страхову, отмечаются всего лишь три совпадения (The New Testament in the Apostolic Fathers, Oxford 1905, p. 75, 95), да и то одно (с Игнатием Б.) сомнительно, почему будут только два (Polyc. X, 3. 4 и 2 Фесс. I, 4; III, 15). Такие ресурсы ближе к нуждающейся скудости, чем к импонирующему богатству.

Более солидны и полезны старательные наблюдения относительно павлинистического характера в языке 2 Фесс. В этой области научная аргументация может приобретать характер неотразимой убедительности, но у нашего автора далеко не достигает этого уровня. Прежде всего, утилизируемые «пособия» (стр. 74) недостаточны и количественно и качественно. Не касаясь позднейших трудов и ограничиваясь только отмеченными нами категориями, мы все же находим существенные дефекты. «Словари» – почти все устаревшие и малопригодные, при чем для Гриммовского лексикона оказались неизвестными ни английская обработка проф. Joseph Henry Thayerʼa, содержащая изобилие важных филологических восполнений, которые много бы просветили и научили, ни editio quarta recognita, хотя это есть простая перепечатка(см. «Странник» 1904 г., № 1, стр. 202–203). Не упоминаются Дейсмановские Bibelstudien и Neue Bibelstudien, объединенные вместе в английском переводе The Bible Studies, Edinburgh 1901 (2-е изд. 1090 г. Без изменений). О. Вл. Н. Страхов остался вне новейшего библейско-филологического движения и лишился всех его приобретений, а его разыскания получили архаический интерес и иногда совсем аннулировались. Правда, обобщающие работы этого порядка стали выходить после⁷, но необходимо было ознакомится хотя бы со сводными предварительными опытами, напр., в Lexical Notes from Papyri Moultonʼa и Milliganʼa, печатавшимися в журнале «The Expositor” с 1908 г., а Vollständiges Greichisch-Deutsches Handwörterbuch zu den Schriften des Neuen Testaments und der übrigen urchristlichen Literatur von D. Dr. Erwin Preuschen (Giessen 1910) каждому русскому ученому можно было иметь в своей библиотеке даже в начале 1910 года⁸). Особенно удивительно и прискорбно, что совсем не поименован и не употребляется специальный и пока единственный в этом роде Der Wortschatz des Apostels Paulus von Theodor Nägeli, Göttingen 1905. Наряду с грамматиками Blassʼa и Wiener-Schmiedelʼя обязательно было привлечь James Hope Moultonʼа A Grammar of New Testament Greek, Vol. I (Edinburgh, 1906), выпущенную третьим изданием еще в 1908 году, а в 1911-м изданную по-немецки (Einleitung in die Sprache des Neuen Testaments, Heidelberg 1911). Для синонимики Тренча не указан немецкий обработанный перевод Synonyma des Neuen Testaments von R. Ch. Trench, ausgewählt und ubersetz von Heinrich Werner, mit einem Vorwort von Prof. D. Adolf Deissmann (Tübingen 1907) и опущен аналогичный труд Gerhard Heine, Synonymik des Neutestamentlichen Griechisch, Leipzig 1898. При старинной конкорданции Bruderʼa забыта новейшая W.F. Moultonʼa и A.S.Gedenʼa, Edinburgh 1897. Совсем непостижимо совершенное игнорирование специальной диссертации Wilhelm Brüningʼa, Die Sprachform des zweiten Thessalonicherbriefes, Naumburg a S. 1903, а для сравнения с 1 Фесс. напрасно пропущен особый трактат у Prof. Paul Schmidt, Der erste Thessalonicherbrief neu erklärt, nebst einem Excurs über den zweiten gleichnamigen Brief, Berlin 1885 (S. 75–85: Die Sprachform). Терминология о. Вл. Н. Страхова довольно своеобразна и не способствует желательной ясности соображений и выводов, если сообщается о «трехчленном составе предложений» (стр. 80) и «трехчленных периодах» (стр. 81), о «цепеобразных соединениях слов» и оборотов (стр. 80–81), о «широте и (или)растянутости речи» (стр. 82, 83, 132) о «контрастной сильной речи» и о «выраженных наречиями определениях, напр. ἐν φλογί πυρός» (?!) и под. (стр. 83), «о разговорных и речевых аргументах» (стр. 134), об «относительных союзах» (стр. 276), etc. Частные наблюдения далеко не во всем точны. Так, ἁγιασμός причисляется к «техническим терминам Павловой догматики» (стр. 74), но вскоре фигурирует под рубрикою слов, которые изредка встречаются и в других новозаветных посланиях (стр. 76). Почитается «тяжелым сочетанием» ἔργον πίστεως (стр. 83), но оно есть и в 1 Фесс. І. 3 (ср. еще Рим. ІІІ, 12 νόμος πίστεως), а παράϰλησιν αἰωνιον и ἐλπίδα ἀγαϑήν 2 Фесс. ІІ, 16 почему то провозглашаются «употреблением неподходящих эпитетов» (стр. 83), хотя потом принимаются без оговорок (стр. 357), и выражение ὂλεϑρος αἰωνιος (ср. 4 Макк. Х, 15. Прем. Сол. І, 12) признается таким, которое «нисколько не странно в устах ап. Павла» 9стр. 134). Προσεϰληρώϑησαν (Деян. XVII, 4)якобы «заимствованно из Ветхого Завета» (стр. 12, 1), между тем его совсем нет у LXX-ти, о которых вообще допускаются удивительные суждения. Так, мы читаем: «ή ἀποστασία употреблено у LXX в I Макк.» (стр. 235), когда эта книга несомненно принадлежит позднейшему времени на целое столетие, а Сир. Совсем не привлекается к LXX-ти, поскольку для περιεργάξεσϑαι у последних не дано параллели (стр. 373), имеющейся Сир. III, 23 (24). К Ветхому Завету относится даже 4 Макк. (стр. 134), которая обычно приурочивается к первому веку по р. Хр. Для освещения новозаветных вариантов утилизируются (стр. 374) позднейшие греческие переводы Симмаха (II – III в.) и Феодотиона (II в.)и для сравнения с Дан. ХI, 36–37 с большими уклонениями (ϰαί ό βασιλεὺς ὑφωϑήσεται вм. ὑφ. ό βασ.; прибавлено из LXX-ти ἐπὶ τὸν ϑεὸν τῶν ϑεῶν; – ϰαί ἐπὶ πάντας ϑεοὺς τῶν πατέρων вм. ϰαί ἐπὶ παντὸς ϑεοῦ τῶν πατέρων) перепечатывается версия второго (стр. 2433–244 и ср. 384), которая, конечно, не могла быть известна Апостолу Павлу. Сближения с ветхозаветным вокабуляром страдают неточностью и неполнотой. Это мы видим и в трактации о важнейшем речении ή ἀποστασία, где не отмечены I Нав. ХХII, 22; 3 Цар. ХХ (ХХI), 13 (по cod. Alex.) и ср. 10; 2 Пар. ХХIХ, 19. ХХХIII, 19; Иер. II, 19. Что «у пр. Даниила ή ἀποστασία имеет смысл также религиозный», – для сего приводятся из VIII, 23 и ХI, 30 цитаты об «отступниках» «святого завета» (стр. 236), а там слово ή ἀποστασία отсутствует у LXX-ти и у Феодотиона. Свидетельствуется (стр. 236), что «у пр. Осии 14. 2 ἀποστασία…означает отпадение Израильского народа от Иеговы: «Обратись, Израиль, к Господу Богу твоему, ибо ты упал от нечестия твоего», но по-гречески тут читается ὴσϑένησας ὲν ταῖς ἀδιϰίαις σου. Для περιεργάξεσϑαι не допускается ни одной ветхозаветной параллели (стр. 373), потому что автор забыл о Сир. III, 23 (24).

Вследствие всех подобных недочетов не отличается совершенною точностью и ближайшая характеристика языка 2 Фесс. В пользу «полной самостоятельности его сравнительно с другими посланиями ап. Павла» выдвигаются ἃπαξ λεγόμενα, а между ними непонятным образом различаются две категории – слов «находящихся только во 2 Фесс.», и таких, «которые находятся только во 2 Фесс. и которых нет в других посланиях ап. Павла» (стр. 78). Разность – не всем не очевидная. Автор хочет сказать, что первых – кроме 2 Фесс. – нет в Новом Завете вообще, а во-вторых – во всех остальных Павловых посланиях. Во всем этом немало недоуменного или неверного. В первом разряде названо σημειοῦν вместо σημειοῦσϑαι и выделяются ἔνϑειγμα, ϰαλοποιεῖν и ὑπεραυξάνειν,которых якобы «нет ни у LXX-ти, ни у греческих авторов» (стр. 78). Правильно здесь лишь первое, поскольку все эти три термина известны у греческих писателей (см. напр., у Heinrich Ebeling, Griechisch-deutsches Wörterbuch zum Neuen Testament, Hannover und Leipzig 1913, S. 149, 219, 406) и встречаются в обычной речи апостольского века, ὑπεραυξάνω несколько раз попадается в позднейшем греческом языке, а ϰαλοποιέω находится в варианте Лев. V, 4 (Prof. George Milligan, p. LIII) и заслуживало бы особого обсуждения со стороны его павлинистических свойств. Для этого обязательно было вспомнить о τὸ δὲ ϰαλὸν ποιοῦντες Гал. VI, 9 и по вопросу о словообразовании сослаться на ϰαϰοποιέω 1Петр. II, 14 и нередкие ϰαλῶς ποιέω в папирусах (Prof. George Milligan, Selections from Greek Papyri, Cambridge 1912, p. 7, 58). Насчет 11 слов второй категории нужно полагать, что вся она появлялась по недосмотру или по недоразумению – с голоса ученых, отвергающих Павлово происхождение послания к Евреям. О. Вл. Н. Страхов многими примерами (стр. 74, 77, 78, 133, 326, 377) убеждает, что подобный взгляд ему чужд, но есть достаточно и других случаев напрасного забвения, когда непременно надо было бы вспомнить то послание (см., напр., стр. 316, 325, 341, 351). В нем из 11 поименованных слов употребляются ἀναιρεῖν Х, 9, ἐπισυναγωγή Х, 25 (ср. J. Ev. Frame, p. 245) и μιμεῖσϑαι ХIII, 7. Касательно павлинистических свойств языка следовало бы рельефно оттенить филологически-доктринальное сходство с миссионерскими речами в Деян. (Prof. George Milligan, p. LXIV), весьма знаменательное для ранних апостольских посланий в разных отношениях.

После всего предшествующего неудивительно, что и конечные выводы по данному предмету не обладают бесспорностью. Заключение дается не очень благоприятное, что «второе послание к Фессалоникийцам в общем написано языком неуклюжим не настолько литературным, как другие послания Павла. В нем почти нет следов той необыкновенной живости языка, той простоты и естественности, той краткости и сжатости речи, какие являются характерными чертами посланий ап. Павла. Недостаток этих характерных особенностей объясняется ветхозаветной окраской послания» (стр. 82). Во 2 Фесс. «нет правильного построения периодов, а есть только простое, с грамматической точки зрения совершенно неправильное, нанизывание мыслей» (стр. 80).Это и резко и не согласованно, если тут же мы читаем (стр. 82), что «стиль послания образный, воззрительный, свойственный языку пророческому, или вообще, восточному» (?), чем. Конечно, создавалась весьма яркая живость; равно и после читаем о некоторых отражениях поэтической речи (стр. 301, 302) и аттического языка (стр. 318). Компетентные авторы не подтверждают столь уничижительных отзывов, удостоверяя, что в 1–2 Фесс., являющихся нормальным типом Павловых посланий (ср. Prof. George Milligan, The New Testament Documents, their Origin and Early History, London 1913, p. 96), Апостол имел в своем распоряжении обширный греческий вокабуляр и пользовался им почти как вторым природным языком (Prof. George Milligan, St. Paulʼs Epistles to the Thessalonians, p. LV), а в стиле, выдержанном и правильном (direct and regular), нет небрежности, и оба послания не чужды отличных пассажей, если и не равных с позднейшими великолепными образцами, то подготовительных к ним; св. Павел обладал высшим даром великого писателя – в инстинктивном чувстве к подбору самых подходящих слов, почему, писав просто и избегая преобладавшей в те дни риторичности, умеет оттенить и подчеркнуть искусным распорядком слов, картинными речениями, вносимыми вопросами и даже игрою слов (p. LVII). Вокабуляр обоих этих посланий – павлинистический, хотя в первом немного богаче, а фразы и обороты обнаруживают изобильное Павлово творчество (J. Ev. Frame, p. 28, 31, 32). Ветхозаветные влияния ничуть не подавляют этих качеств, и глагол αἱρεῖσϑαι употребляется в Филип., 2 Фесс. и Евр. совершенно по-гречески в смысле «избирать», заменяемого в 1 Кор. и Ефес. через ἐϰλέγεσϑαι, когда в обиходе Κοινή первое значило «желать» (см. Th. Nägeli, S. 82). Еще более существенно, что во 2 Фесс. Первая глава полна предметными и языковыми реминисценциями, хотя без цитат (J. Ev. Frame, р. 229, 234), но о ней прямо утверждают (Prof. Ad. Harnack I. cit., S. 567), что по стилю периодичности это есть образчик Павловой речи («Muster paulinischer Diction»). «Ветхозаветная окраска» излишне преувеличивается, как увидим ниже (стр. 46 сл.) и не объясняет вполне языковых особенностей 2 Фесс. уже потому, что во многих типических чертах он не зависит от нее, будучи индивидуально-павлинистическими, о чем сказано у автора гораздо меньше и бледнее. Впрочем, эта ветхозаветная стихия бесспорна и требовала бы сосредоточенного внимания с другой стороны – по ее происхождению; при этом открылось бы, что она вполне уместна, естественна и законна именно в раннюю благовестническую эпоху, когда письменным источником религиозно-мессианского назидания мог служить лишь Ветхий Завет. Здесь была бы прочная опора для широких наблюдений и важных выводов самого разнообразного характера, – тем более ценных, что данный момент, будучи существенным в истории первенствующего христианства, почти совершенно забывается исследователями.

И о. Вл. Н.Страхов, применив только филологический масштаб, утрировал «ветхозаветную окраску». Во всяком случае наряду с нею были другие факторы, которые непосредственно и сильнее способствовали языковой оригинальности 2 Фесс. в его единичной отдельности. Один из них заслуживает специального упоминания о прямой пригодности для самого истолкования. Давненько было высказано (см. Prof. J. Rendel Harris, A Study in Letter-Writing в «The Expositor» 1898, ІХ, р. 168 sq. и ср. ХІІ, р. 404) и якобы хорошо восстановлено (Rev. Prof. W. Lock у James Hastings в The Dictionary of the Bible IV, Edinburgh 1902, p. 744, 1), что 1 Фесс. частью отвечает на письмо Фессалоникийцев и иногда воспроизводит его⁹. Эта догадка, допускавшая ранее и для других Павловых посланий¹⁰, не менее возможна для 2 Фесс., а в последнее время применятся к нему не без успеха (см. J. Ev. Frame, p. 19, 21, 219, 220, 288, 290, 295) при объяснении некоторых хараткерных частностей (напр., выразительного ὀφεἱλομεν І, 3, ІІ, 13, ϰαϑὼς ἄξιον І, 3, αὐτοὺς ἡμᾶς І, 4, ϰαί в εἰς ὃ ϰαί I, 11) и при устранении экзегетических трудностей (III, 1–5), между тем этому предположению вовсе не противоречит ἀϰούομεν III, 11, где констатируется лишь осведомление без точной квалификации конкретного способа, устного или письменного (ср. J. Ev. Frame, p. 220, 306 и Prof. Ernest De Will Burton, Syntax of the Moods and Tenses in the New Testament Greek, Chicago 1893, p. 10 § 16: «The use of ἀϰούω meaning I am informed is more nearly a proper Present for Perfect»). Нам лично представляется, что будут более естественны по своему происхождению довольно загадочные речения 2 Фесс. ІІ, 2, если видеть в них отражение письменних формул в обращении к Апостолу самих Фессалоникийцев, для которых был понятен ответ на их язык, хотя мы, не зная вполне последнего, должны ограничиваться вероятностью. Заключительная фраза ώς ὃτι ἐνέστηϰεν ή ἡμέρα τοῦ Χριστοῦ (Κυρίου) напоминает прямую цитату, причем ώς отмечает апостольское суждение¹¹, а ὃτι подчеркивает буквалистическую точность тезиса. Тогда исчезает некоторая примрачность и этого сочетания (ср. Freidrich Blassʼ Grammatik des neutestamentlichen Griechisch, 4-te Autl. besorgt von Dr. phil. Albert Debrunner, Göttingen 1913, § 396, S. 227–228) и perfectumʼa ἐνέστηϰεν, которое – иначе – требует разных окольных приемов для уразумения того, как можно было говорить о совершившемся факте, коль скоро его еще не находилось в наличности, – и потому «буквальное значение… не совсем подходило к положению читателей», ибо «ни один христианин того времени не мог сказать что день Господень уже наступил» (см. у о. Вл. Н. Страхова, стр. 325). Теперь мы получаем, что таков был собственно лишь специальный лозунг Фессалоникийских прозорливцев, а для их восторженной экзальтированности ничуть неудивительно, что это желанное событие казалось им фактически начавшимся в качестве целого периода славного мессианского царства (ср. J. Ev. Frame, р. 248, 264)¹²

Последний пример уже непосредственно соприкасается с экзегетикой и отсылает к нарочитому рассмотрению ее, как главнейшего предмета всей авторской работы. Всеми предшествующими предварениями эта часть хорошо подготовлена, удовлетворительно обеспечена и здесь приобретает для себя прочную научную почву. Естественно, что на таком солидном фундаменте и сама она утверждается с ученой внушительностью. В ней принимаются и осуществляются все обязательные экзегетические нормы. Таковые три основные экзегетические требования, чтобы 1) установлен был комментируемый текст, 2) раскрыть по его ближайшему филологическому смыслу и 3) освещен с идейно-предметной стороны. Все эти условия систематически применяются о. Вл. Н. Страховым, обращая нас к частнейшей характеристике его труда с этих сторон.

Текстуальные вопросы представляли весьма нелегкую задачу, ибо для 1–2 Фесс. имеется 600 греческих манускриптов (J. Ev. Frame, p. 55), а сверх того немало побочных пособий в виде разных переводов и патристических цитат. Материал привлекается достаточный, и я не могу упрекать в особых ощущениях, на которые напрашивается сам о. Вл. Н. Страхов. Вслед за своим достопочтеннейшим руководителем (см. «Журнал собраний Совета Московской Духовной Академии» за 1911 г., стр. 102), он в позднейшем критическом этюде буквально повторяет его ультиматум, что «изкчение славянской текстологии является не только общенаучным, но и патриотическим долгом всех славянских богословов, занимающихся толкованием Библии» (см. «Богословский Вестник» 1913 г., № 11, стр. 637). Это слишком торжественно и столь преувеличенно, что теряет научную обязательность. Славянский перевод, конечно, подлежит ближайшему ведению славянских ученых, но лишь в меру своего истинного достоинства. Он служит величайшим памятником славянской литературы и языка, будучи всегдашним источником христианской культуры славянства, – и в этом отношении вполне бесспорна его исключительная важность. Всесторонне объективное выяснение последней есть несомненный долг славянской науки, которая и по личной заинтересованности и по внутреннему сродству более всех призвана и компетентна к выполнению высших запросов знания в этой области. Но совсем иное дело, когда речь идет о текстуальной критике. И по своей вторичности, и по времени происхождения славянский перевод вовсе не имеет собственного текстуального значения, и его варианты не в состоянии ни усилить, ни ослабить того или другого чтения, потому что не обладают самостоятельным голосом. Он является позднейшим переводным снимком известного текстуального типа и может вспомогательно способствовать к реставрации его первоначального, подлинного вида, да и то лишь добавочно к другим пособиям, более древним и авторитетным. Понятно, что при них славянский перевод в частностях теряет право даже на систематическое упоминание в текстуальном аппарате, поскольку это будет напрасным количественным нагромождением в пользу того, что достоверно уже независимо от него, а им не подкрепляется ни на йоту свыше сего. Когда у нас налицо самый оригинал, – копия совершенно излишня, при отсутствии же первого вторая утрачивает авторитетность, однако и этот случай беспримерен и говорил бы просто о некоторой отдаленной пригодности славянского перевода для реконструкции предлагаемой им греческой рецензии. Отсюда ничуть не следовало бы текстуально-критической плодотворности его для установки определенных частных чтений, которые утверждаются на свидетельствах прямо несоизмеримой с ним ценности. Несколько выше экзегетическая значимость славянского перевода, дающего свою интерпретацию греческих речений и закрепляющего за ними известное толкование, хотя понятно, что и здесь подлинная роль будет весьма небольшая, ибо не обеспечена ни обоснованною солидностью, ни почтенной древностью, ни выдержанной систематичностью. По всем этим причинам мы считаем частичное текстуальное использование славянского перевода простым засорением и порчей научного аппарата без всяких плодотворных результатов. Последние могли бы еще получиться, если бы для каждой взятой новозаветной книги брался весь славянский перевод ее в целости и освещался по общим своим особенностям. Тогда постепенно накоплялся бы проверенный и обработанный материал для научной характеристики и текстуальной оценки всего новозаветного славянского перевода, но, конечно, и это для потребностей и видов экзегетики не является ни принципиальным, ни патриотическим долгом, служа побочным целям.

Скорее было бы нашей патриотической миссией тщательное осведомление с общенаучной текстуальной критикой и строгое ее применение в экзегетических сочинениях. В этом отношении мы наиболее нуждаемся, ибо недалеко ушли от примитивности: – наши текстуальные знания слабы и неглубоки, а текстуально-критические приемы случайны и необоснованны. Вот здесь и нужно бы с особенной старательностью потрудиться ради объективных интересов русской науки. И нельзя не сочувствовать, что о. Вл. Н. Страхов обнаруживает большую внимательность по этой части непрерывными текстуально-критическими замечаниями и трактациями. Однако в них не усматривается предметной ясности и принципиальной выдержанности. Автор не дает никакого общего обзора текстуальных материалов, лишая себя и читателей надлежащей научной ориентировки, между тем есть указания, что и сам он не все постиг с отчетливостью. Отсюда неизбежны неточности, колебания, несогласованности, туманности, хотя о. Вл. Н. Страхов обладал особо выгодным преимуществом в существовании специальной текстологичской работы (Friederich Zimmerʼa, Der Text der Thessalonicherbriefe samt textkritischem Apparat und Kommentar nebst einer Untersuchung der Individualutät und der Verwandschaft der Textzeugen der Paulinishen Briefe, Quedlinburg 1893), а это удобство втречается крайне редко и было для автора столь велико, что он уже мало обращает внимания на аналогичные труды современного патриарха по новозаветной экзегетики, берлинского профессора Bernardʼa Weissʼa.

При таких пособиях можно бы ожидать лучших результатов и меньших дефектов. Самые критические издания называются и характеризуются не всегда верно. Констатируется (к ІІ, 8) даже «Эльзевирское из. Библии» (стр. 339), но столь высокой чести вовсе не принадлежит этим лейденским типографам, братьям Бонавентуре и АбрамуЭльзевирам, издававшим греческий Новый Завет (1624, 1633, 1641, 1656, 1662, 1678 г.г.). Затем приводятся не все варианты, конъектуры и авторитеты. Возбуждает много затруднений І, 10 и – в частности – глагол ἐπιστεύϑη, который способен приводить в отчаяние своей внешней непригодностью к контексту (ср. Prof. George Milligan, p. 92). Автор делает широкие разыскания (стр. 307–309), но умалчивает, что в виду безнадежности положения компетентнейший Prof. F. J. A. Hort рекомендовал ἐπιστώϑη (The New Testament in the Original Greek: Notes, p. 128 и Text, p. 579), которое иногда и отмечается (ad. loc) в качестве варианта (Prof. Alexander Souter, Novum Testamentums graece, Oxonii 1910), как поддерживаемое некоторыми позднейшими авторитетами (mss. 104 и 469, от XI и XIII-XIV в., и Амросиаст). Для II, 11 наряду с πέμπει и πέμφει не отмечено (стр. 346)чтение Безы πέμφῃ, а к II, 8 не показано (стр. 339), что у Westcott-Hortʼa в тексте ἀνελεῖ, принятое теперь и Prof. Hermann von Sodenʼом.

Руководящие начала текстуальных операций о. Вл. Н. Страхова весьма эластичны. Он склонен брать хорошо засвидетельствованное (стр. 364, 2 к III, 4 об ὑμῖν) и лучшими текстуальными поручителями называет (стр. 363, 1 для III, 3) SBD***EKL по сравнению с AFG. Здесь не усматривается должной оценки манускриптов по взаимному соотношению, ибо F. J. A. Hort аргументировал, что Е (Е3) и F (F2) не имеют самостоятельного значения, раз первый почитается простой переписью D (D2), а второй – тоже для G (G3) или низшая копия общего для них экземпляра (W.-H., Introduction § 203, 149–150; ср. Edward Ardon Hutton, An Atlas of Textual Criticism, Cambridge 1911, p. 43). Чаще предпочитаются варианты, обильнее подкрепляемые текстуальными голосами (стр. 351–352 за ἀπʼ ἀρχῆς в ΙΙ, 13). Автор придает такую великую силу текстуальным удостоверениям, что следует им при самой внушительной древности других внешних свидетельств (стр. 301 для Ι, 9 за ὄλεϑρον против ὀλέϑριον) и прямо отвергает менее обеспеченные текстуально чтения (стр. 330 прим. к ΙΙΙ, 6). Текстуальные факторы решают дело в пользу известного чтения, хотя бы оно было необычно (стр. 13 прим. о Деян. XVΙΙ, 4). Последнее качество получает преобладающий вес и начинает конкурировать с текстуальной засвидетельствованностью настолько, что рекомендуется предпочитать чтения именно необычайные (стр. 299 для Ι, 8) редкие (стр. 348, 1 об ἅπαντες ΙΙ, 12) и более оригинальные (стр. 370 прим. для ΙΙΙ, 6). Провозглашается верховенство Лахмановского принципа «praestat lectio ardua» до того, что лучшее по текстуальным данным (в Ι, 4) устраняется, как не первоначальное, по его обычности (стр. 282), которая служит плохой репутацией и способствует провалу (стр. 363,1 для ΙΙΙ, 3). Текстуальная удостоверительность существенно подрывается в своей показательной и вершительной энергии, но и необычность не заменяет ее вполне. Наоборот, иногда первая санкционируется собственно потому, что благоприятствует обыкновенному и более принятому (стр. 267–268 об Ι, 1–2). Объективный критерий для оценки текстуальных материалов исчезает, – и нам без надлежащих критических обоснований прямо заявляется, что в ΙΙΙ, 13 «форма ἐϰϰαϰήσητε, несмотря на то, что она засвидетельствовала лучше двух других [ἐνϰαϰήσητε и ἐγϰαϰήσητε] есть, по-видимому, позднейшая поправка» (стр. 374). Теперь открывается простор для индивидуального субъективизма, и пред нами выдвигаются уже «внутренняя вероятность» (стр. 346 к ΙΙ, 11) и гипотетическая догадочность (стр. 145,1).

Во всем предшествующем проглядывается теоретическая неотчетливость в текстуально-критических вопросах, для решения которых существуют принципиальные нормы. Так, в собственно текстуальном предании наиболее важно генетическое соотношение mss., возводящее те или иные чтения к древнейшим общим первоисточникам в индивидуальных родоначальниках разных течений. Тогда последние будут соизмерятся не количеством голосов, а засвидетельствованною принадлежностью к основным типам и должны определяться их текстуальной важностью. В наши дни это начало справедливо выдвинуто на первый план Prof. Hermann v. Sodenʼом, столь несчастно скончавшимся 2 (15) января 1914 г. по завершении своего колоссального труда, и безусловно преимуществует над арифметическим плебисцитом кодексов. А для оценки самых чтений надо отрешиться от гипноза Лахмановской формулы. Ее крайность видна уже по неизбежной логической абсурдности, если сам провозвестник приглашает всегда предпочитать необычные варианты, хотя бы они казались бессмысленными. Наоборот, наиболее принятое у известного писателя бывает вполне естественным для него и потому гораздо вероятнейшим. Это истинно не только для сходных отрывков, как убедительно проф. George Salmon доказывал по отношению к синоптикам Some Thoughts on the Textual Criticism of the New Testament, Dublin 1897), но и в качестве повсюдного текстуально-критического руководства. Редкость же по самой своей необычайности возбуждает законное сомнение и может возобладать над ординарностью лишь при особо усиленных и превосходящих удостоверениях. Уклонение от этих простейших требований сопровождается неизбежными возмездиями. Для иллюстрации отметим, что в ΙΙΙ, 6 принимается «менее употребительная александрийская форма» παρελάβοσαν (стр. 370 прим.), но это есть собственно эллинистическое окончание (ср. Blass-Debrunner, Grammatik, § 84, S. 49) и оно столь единично в папирусах, что сразу вызывает научное подозрение (Prof. James Hope Moulton, A Grammar of New Testament Greek, Edinburgh 31908, p. 52, и по-немецки Einleitung in die Sprache des Neuen Testaments, Heidelberg 1911, S. 76–77), как явившееся по ошибке зрения в связи с предшествующим παράδοσιν (W.-H., Notes, p. 172), и должно уступить первенство нормальному παρελάβετε (см. Prof. George Milligan, p. 113; J. Ev. Frame, p. 300).

При обрисованных условиях вполне натурально для рассматриваемого сочинения, что частные текстуально-критические реконструкции о. Вл. Страхова отличаются иногда зыбкостью и неясностью. В ΙΙ, 8 из четырех вариантов ἀναλοῖ, ἀνειλεῖ, ἀναλώσει и ἀνελοῖ он принимает второе (послеклассическое fut. от ἀναιρέω), усвоенное новейшими издателями на основании ВАР, поскольку «находится уже у Исаи 11, 4 и потому заслуживает предпочтения пред остальными» (стр. 339–340). Аргумент тем менее убедительный, что не все стороны дела захвачены и освещены по должному. Против ἀναλοῖ выставляется, что «у Оригена соответственно этому чтению следует далее ϰαταργεῖ» (стр. 340), но тут важность не в «соответствии». А в том, что явное уклонение для формы последнего глагола внушает тоже и для первого. Однако ἀναλοῖ выгодно выделяется тем преимуществом, что дает готовый ключ к выяснению генезиса двух других вариантов, из коих ἀναλώσει могло быть грамматической поправкой ради согласования с ближайшим ϰαταργήσει, а ἀνελοῖ – ошибкой правописания или объединением начертаний ἀναλοῖ и ἀνελεῖ. Этот момент всегда сохраняет существенную, иногда решающую важность в текстуально-критических вопросах и не редко утилизируется самим о. Вл. Н. Страховым, почему в настоящем случае его вердикт является недостаточно мотивированным. А касательно ΙΙΙ, 14 у него царит какой-то таинственный туман, если не допустить неоговоренных опечаток. Там констатируются три варианта: μὴ συναμίγνυσϑαι, ϰαί μὴ συναναμίγνυσϑε и μὴ συναναμίγνυσϑε. «При сильном колебании рукописей вообще первое чтение συναναμίγνυσϑαι лучше засвидетельствовано, чем второе и третье», хотя «не столько внешние свидетельства… сколько логический смысл говорит в пользу инфинитива συναναμίγνυσϑαι», между тем «μὴ или ϰαί μὴ συναναμίγνυσϑε возникло, вероятно, вследствие трудности толковать инфинитивное предложение после σημειοῦσϑε»; однако «мы лишний раз убеждаемся в том, что чтение – ϰαί μὴ συναναμίγνυσϑαι – невозможно, ибо тогда σημειοῦσϑε не имеет подходящего смысла» (стр. 377). Здесь без надлежащего соотношения смешиваются различные критерии, и в результате все оказывается неясным, поскольку наиболее удостоверенное текстуально и логически чтение в конце концов «невозможно» … Это просто какая-то удивительная путаница. Она могла быть простою случайностью, но достаточно иллюстрирует, что текстуально-критические операции нашего автора не всегда приводят к надежному успеху. Подтверждение сему мы находим и в трактациях даже о кардинальных теологических концепциях, напр., о II, 8, где есть колебание между ό Κύριος Ἰησοῦς и кратким ό Κύριος. Голос кодексов – SAFPF за первое и BKL за второе – должен считаться нерешительным по масштабу самого о. Вл. Н. Страхова. Но он ссылается, что «простое ό ϰύριος было бы единственным в обоих посланиях к Фессалоникийцам», а «чтение ό ϰύριος Ἰησοῦς, по-видимому, более свойственно ап. Павлу», почему «можно думать, что первоначальным чтением было ό ϰύριος Ἰησοῦς» (стр. 339). Но заявление о необычайности для 1–2 Фесс. титула ό ϰύριος прямо странно, когда сам же о. Вл. Н. Страхов принимает его в других местах и везде относит к Иисусу Христу (стр. 351, 360, 363, 387,1). В таком важном пункте требовалось бы больше обстоятельности и внимания. Наименование (ό) ϰύριος типично для Македонских посланий Павловых (J. Ev. Frame, p. 279) и – в частности – для 2 Фесс (р. 25), как титул для Господа Христа (Prof. George Milligan, p. LXVII, LXXX). Отсюда приобретаются весьма существенные выводы, которые формулируются наукой в том виде, что «по частоте употребления имя ϰύριος или ό ϰύριος можно считать отличительным для обоих этих посланий, где оно встречается 22 раза – 8 с членом и 14 без него. И хотя здесь нельзя обнаружить различие между этими двумя способами так же, как и Χριστός и ό Χριστός, но тот факт, что слово берется без члена в 2/3 случаев, достаточно свидетельствует, насколько к этому времени данный термин стал вполне признаваться за собственное имя… в некоторых местах он на первый взгляд скорее относится к Богу (Отцу), чем ко Христу, напр., в заимствованных из LXX-ти (1Фес. IV, 6. 2Фес. I, 9. II, 13), но преобладающее применение к Сыну наклоняет принять это для всех случаев – согласно общему употреблению св. Павла. При таком положении разнообразные комбинации его сочетаний осветят нам всю глубину созерцаний, какие в столь раннюю пору истории церкви связывались с этим простым титулом, который в период жизни земной Спасителя, среди учеников, лишь заменяли «равви» или «раввуни» по интерпретации Апостола Иоанна (ХХ, 16 и ср. Мф. ХХIII, 8. ХХ, 25, 49. Мрк. Х, 1), мало ля них отличавшиеся от обычного «учитель». Теперь этого нет, и – согласно тенденции, проглядывавшей вскоре по воскресении (Деян. II. 36), – этот титул отныне становится кратким и полновесным обозначением Христа, как Господа-Бога, воскресшего, прославленного и превознесенного». Наоборот, комбинация ό ϰύριος Ἰησοῦς, которая по высоте и богатству содержания кажется происшедшею по божественному вдохновению, всего 9 раз находится в наших посланиях, а для всех других констатируется сравнительная редкость употребления (см. Prof. George Milligan, p. 136–139).

Мы видим, что наш автор – не твердый текстуально-критически – в разобранном случае не обнаружил ни точности, ни широты исследования и в экзегетическом обосновании. Однако последнее ведется по научному методу и справедливо всегда отправляется от филологических разысканий, которые должны быть первейшими в отношении священного писателя, строго наблюдающего даже тонкие оттенки, напр., между ὄς и ὄστις (J. Ev. Frame, p. 235), интенсивную усилительность εἴπερ (р. 228 и Prof. George Milligan, p. 89) и т.п. Посему законна особая заботливость данного рода, хотя иногда она бывает слишком преувеличенною, если грамматические частности совершенно вытесняют всякое толкование (см. для 2 Фесс. ΙΙΙ, 14–15 стр. 375–378). Впрочем, в большинстве филологические экзерциции нормальны и полезны, хотя не лишены некоторых своеобразных особенностей. По обычаю, о. Вл. Н. Страхов и здесь утрирует, что «наше послание носит вообще ветхозаветную окраску» (стр. 351) и обороты в нем образуются по аналогии с ветхозаветными (стр. 362). Этот масштаб применяется в целом и частностях. Так, в ΙΙ, 3 «по семитскому образу выражения предикаты предшествуют субъектам, причем аорист стоит тут в значении fut. exact.» (стр. 326). Равно «употребленный ап. Павлом оборот ὁ ἄνϑρωπος τῆς ἀνομίας может быть вполне понять только на основании еврейского оборота» (стр. 241). Отсюда в ΙΙ, 3 и «выражение υἱὸς ἀπωλείας [- сопоставляемое с τέϰνα ἀπωλείας Иса. 574 по LXX-ти у Prof. D. Adolf Deissmann, Bible Studies transl. by Alexander Grieve, Edinburgh 1901 (1908), p. 163 -] применительно к еврейскому словоупотреблению с род. лица или вещи обозначает не происхождение, но принадлежность, здесь – судьбу, т.е. здесь указывается именно на то, что антихрист погибнет» (стр. 329). При таком семитическом верховенстве крайне неожиданно привлечение чисто греческой риторической мерки, фигурирующей под странным (немецким?) названием «цеугматического» соединения (стр. 333). Тем не менее, и этим свидетельствуется, что не все исчерпывается семитической «окраской», в которой все тоны сгущаются до совершенной непригодности для подлинной картины. В расстановке грамматических членов нет надобности видеть семитическое влияние, поскольку это есть довольно нередкое эмфатическое расположение, весьма знаменательное в нашем случае. В нем все ударение сосредотачивается на действии с решительным отрицанием, но ведь вся смута и вызывалась именно его мнимой наличностью, как совершающегося факта. Поэтому естественно, что выдвигается наперед данный негативный момент, а весь строй фразы своеобразной иррегулярностью скорее внушает, что тут опять воспроизводится парусийный лозунг в письменной формулировке Фессалоникийцев (см. выше стр. 36–37). С генитивами у автора тоже не все благополучно, ибо он допускает, что «гене(и?)тивное соединение φεύδουςобозначает чудеса по их происхождению и действию, именно – они происходят от диавола, отца лжи (Иоан. 8, 44), их производит не божественная , а демонская сила (Ириней, Adv. haer. V, 28, 2), и действие их состоит в обольщении людей, в распространении среди них лжи» (стр. 344). В таком случае идея происхождения устраняется для ΙΙ, 3 не особыми, евраистическими свойствами генитива, а самой сущностью вещей, поскольку фактически немыслимо рождение из погибели. При всем том бесспорны и отношения к ней сыновства, когда она бывает как бы натурально-прирожденною, будучи свойственною по естеству (ср. у проф. о. И. В. Боркова, О знамениях второго пришествия Господа Иисуса Христа, Казань 1906, стр. 354). Вся причина гибельности и заключается именно в том, что таково это бытие по самым свои качествам, полученным изначально или воспринятым потом в достоинстве определяющих всю личность факторов. В стогом смысле «сын погибели» есть сатана (в Евангелии Никодима гл. 20 у Joh. Car. Thilo, Codex apocryphus Novi Testamenti I, Lipsiae 1832, p. 708: Κληρόνομε τοῦ σϰότος, υἱὲ τῆς ἀπωλείας, διάβολε), но подобен ему и предатель Иуда (Ин. XVII, 12), допустивший себя до внутреннего сопроникновения с ним (Ин. XIII, 27). Во всех случаях здесь выдвигается преобладающее качество (ср. у Bishop Charles J. Ellicott, St. Paulʼs Epistles to the Thessalonians, London 41880, p. 109), но последнее обуславливается происхождением данной конкретной индивидуальности по ее возникновению или реальному формулированию. Разумеется, этим предрешается и конечная судьба, однако уже отдаленно, почему в нашем примере идея погибельной участи выражается посредственно (ср. Prof. George Milligan, p. 99), хотя и вполне несомненна¹³. Евраистический отрывок генитива (ср. Winer-Lünemann, Grammatik, § 34b, Amn. 2, S. 223–224) кроется в идейных концепциях, а не в его форме и вообще не подтверждает авторских построений. В других случаях грамматическая евреизация оказывается и совершенно призрачной. О II, 10 мы читаем, что «genet. ἀδιϰίας соответственно еврейскому словоупотреблению поставлен здесь вместо прилагательного и обозначает ἀπάτη или обман по его существу, т.е. обман этот назван потому, что он противоположен справедливости» (стр. 344). Эта, не совсем вразумительная, интерпретация обеспечивается ссылками на «Winer-Schmiedel, 30, 8; Blass 35, 5», но первый, говоря об евраистической подражательности genit. qualitatis, совсем не упоминаем 2 Фесс. ІІ, 10, как нет его и у Blassʼa ни во втором, цитируемом у нашего автора, издании (S. 100–101), ни в позднейшей обработке Albertʼa Debrunnerʼa (Göttingen 1913, S. 101–102). Тоже у Winer-Lünemann (S. 222) и у Winer-Moulton (A Treatise on the Grammar of the New Tetament Greek, translated, with Large Additions and Full Indices, by Rev. W.F.Moulton, Edinburgh 31882, p. 297), а в других местах и первый (S. 178) и второй (р. 236) защищают совсем иное значение: «обман, который ведет к неправде». По общности предмета отметим еще, что по части генититивов, всегда именуемых у автора genetivi, встречается у о. Вл. Н. Страхова достаточно туманности. Для ІІІ, 5 он отвергает субъективный характер в ἡ ἀγάπη τοῠ ϑεοῠ и ἡ ὑπομονὴ τοῠ Χριστοῠ «в смысле любви Божьей [Бога] к верующим» и «терпения Христова [Христа], обнаруженного Им в перенесении страданий». Предпочитается «genetivus objectivus» о «любви к Богу» и «надежда на Христа», ибо «такое понимание обоих родительных лучше всего соответствует грамматической конструкции и логическому смыслу апостольской речи. Выражение ϰατευϑύνειν τὴν ϰαρδίαν со следующим предлогом εἰς… обозначает жизненное отношение или поведение всех тех, к чему кто направил свое сердце, т.е. в данном случае жизнь в любви к Богу и в надежде на Христа. Таким образом, два генитива суть genetivi objective… Что касается значения ὑπομονή, то в данном случае на первый план выступает та сторона, которая сближает его по значению с ἐλπίς, т.е. означает не столько добровольное терпеливое и безропотное перенесение страданий, сколько мужественное, терпеливое ожидание, упование, надежду» (стр. 365–366). Как ясно без слов, автор старается использовать собственно контекст, но вовсе не представляет грамматического обоснования и прямо формулирует желательное толкование, которое требовалось аргументировать. Вот в этом отношении все спорно. Конечно, у Апостола предначертывается объективная цель, но разве любовь к Богу и надежда на Христа служили для христиан только объектом их стремлений? Не вернее ли, что на них созидается и держится все христианское бытие, которое, проникаясь ими, должно иметь свой высший предмет вне их – в независимом от людей благе? Это требуется самою сущностью христианского устроения и неотразимо внушает, что идеалом жизни верующих может быть лишь объективное совершенство, какое проистекает из любви Бога к ним и утвердилось в мире подвигом искупительного терпения Христова. С другой стороны, ничем решительно не оправдывается и столь категорическое усвоение ὑπομονή одного определенного оттенка и именно надежды (стр. 367). В этом случае сочинению не хватает широкого освещения и глубокого анализа отличительных терминов. О настоящем трактуется и раньше, но там (для І, 4) сказано, что «под именем ὑπομονή в Новом Завете разумеется добровольное, терпеливое и безропотное перенесение страданий» (стр. 284), «достойная похвалы стойкость и терпение» (стр. 285). Это довольно общая, расплывчатая характеристика нуждается в восполнении более конкретными чертами, какие легко определяются сопоставлением терминов ὑπομονή и μαϰροϑυμία. Отсюда получается, что – по контрасту со вторым – первый этически выше, ибо чужд голой пассивности, а содержит элементы активности и целеполагания или выдержанной терпеливости в достижении известных планов (см. и у Rev. Arthur Carr в «The Expositor» 1913, XII, p. 511–517). Момент надежды хотя не исключается, но не дается прямо, а потому говорят, что ведет к лексикально незащитимому разумению слова ὑπομονή объективное понимание генитива (Bishop Charles J. Ellicott, p. 4127), которое отвергается и по контекстуальным соображениям (Prof. George Milligan, p. 112; J.Ev. Frame, p. 296). Сомнительная филология разрешается эгзегетической спорностью немалого догматического значения, поскольку ведь далеко не одно и то же, искать ли нам любви к Богу и надежды на Христа, или жить в самой сфере божественной любви и Христова искупительного подвига.

Этот пример свидетельствует уже и о свойствах авторской экзегетики, которую достаточно осветить по связи с филологическими разысканиями. На основании I, 4–5 о. Вл. Н. Страхов выясняет (стр. 286 сл.) взаимоотношение христианских скорбей и царства Божия в том смысле, что первые условливают для человека второе, причем те – нечто настоящее, это – будущее. Но тут, прежде всего, не аргументировано, почему в ст. 4 ὑπέρ (τῆς ὑπομονῆς) отмечает stutus praesens, а в ст. 5 (ὑπέρ ἧς – τῆς βασιλείας) – futures. В таком случае указанная взаимная обусловливаемость будет необеспеченною, и она не ограждается чрез ἀνέχεσϑε, которое лишь констатирует «происходящие в настоящее время гонения» (стр. 237)и вовсе не ручается за достойный успех; в свою очередь и логически-предметно ἔνϑειγμα не может означать «залог» (стр. 288), как это столь же неверно лексически (см. Prof. George Milligan, p. 87; J. Ev. Frame, p. 226) для активного доказывания фактическими убеждениями (ср. Рим. III, 25–26. 2Кор. VIII, 24). Тогда колеблются и общие выводы, якобы «царство Божие находится в теснейшей прагматической связи со скорбью» (стр. 236) и «страданиями» и есть «результат свободных усилий человека», означая «будущее, совершенное и свободное от зла, состояние всех вещей» (стр. 290–291). Все это не подтверждается и глаголом ϰαταξιωϑῆναι. Ему усвояется пассивная энергия – «признаваться достойным, заслуживающим вознаграждения» (стр. 291), откуда необходимо следует, что счастливый «результат» зависит не от «свободных усилий», а от конечного решающего суда, пред которым – сам по себе – «кто постоит»? Ясно, что авторский тезис экзегетически шаток и теоретически требовал бы более осторожной формулировки касательно царства Божия, в котором предполагается какое-то «двойное воздаяние» (стр. 317). В других таких случаях толкования оставляют впечатление примрачности и непрочности по недостаточности филологического, контекстуального и идейного анализа, если, напр., говорится, что в I, 11 «нельзя принимать εἰς ὃ в финальном смысле» и его «финальное значение в нашем месте… ослаблено следующим предложением цели» (стр. 309), хотя это констатирует лишь ослабленную целеположность, а связь частей, при особом ударении на εἰς ὃ, может сообщать ему даже усиленную финальность (ср. J. Ev. Frame, p. 238–239). По мнению о. Вл. Н. Страхова, «нельзя сделать вывод, будто мысль о вечных мучениях чужда Новому Завету и в частности ап. Павлу», если «выражение ὂλεϑρος ἀιώνιος (и) не встречается ни в Новом Завете вообще, ни в посланиях ап. Павла в частности» (стр. 302). Подозрения этого рода праздны уже потому, что речь идет о самом начале священнописательской деятельности эллинского благовестника, между ем везде необходимо принимать всю совокупность концепций, где термин αἰώνιος бесспорно имеет значение прямой вечности (см. Rev. H. A. Kennedy, St. Paulʼs Conceptions of the Last Things, London 1904, p. 316 sqq. и ср. у нас, Благовестие св. Апостола Павла по его происхождению и существу I, стр. 331, 180, 388, 337, 593, 788, 337; II, стр. 379, 1069, 613, 633). Прибавляется, что «ἀπό в соединении с ὄλεϑρος встречается … в смысле удаления, отделения и потери» (стр. 304), но во всех четырех новозаветных примерах (1Кор. V, 5. 1 Фесс. V, 3. 2 Фесс. I, 9. 1Тим. VI, 9) такого соединения совсем нет. При этом довольно пространно трактуется (стр. 303–304) и об ἀπό для I, 9, хотя просто надо было бы аппелировать к первооснове всей фразы в Иса. II. 10 сл., 19, 21. Автор забывает здесь о библейской «окраске», как и при I, 10, где не совсем вразумительно защищается, что в этом стихе «выражение должно понимать в том смысле, что прославятся не только сами верующие, сколько Господь Иисус Христос, и что это прославление Господа и изумление пред Ним проявится в противоположность безбожникам, которыми имя Божье хулится, во святых и верующих, в них сделается видимым, в них обнаружится, так что δόξα Господа произойдет от них и созерцание этой δόξα вызовет по отношению к Нему изумление». Великая загадочность этого толкования усиливается еще тем, что «не видно, на кого Господь произведет такое величественное впечатление», а «различие между οἱ ἅγιοι αὐτοῦ и οἱ πάντες οἱ πιστεύσαντες является очень искусственным и далеким от простого и непосредственного смысла текста», «но с другой стороны неправильно считать это различие названий совершенно лишенным особого смысла» (стр. 305–307). Все эти трактации скорее затемняют, чем разъясняют апостольские слова, в которых существенные обороты воспроизводят библейскую речь (см. Пс. LXXXVIII, 8 и LXVII, 36; Иса. XLIX, 3), а части расположены вполне по еврейско-библейскому параллелизму и потому выражают одну мысль лишь с разными вариациями, какие и требовалось оттенить на общем фоне всей картины. Грамматическое строение Ι, 10 напоминает Ι, 4 и возвращает к нему. Сопоставление авторских замечаний обнаруживает немалую несогласованность взаимного ослабления. В первом доминирующим почитается субъект глагола по сравнению с зависимыми определениями: «не столько сами верующие, сколько Господь Иисус Христос». Подобное ожидалось бы и там, что будут прославляемы «мы» – Апостолы – больше «вас» – читателей. Однако это понимание отвергается с предпочтением иного, что «не только другие прославляют Фессалоникийцев, но даже сами апостолы, которым по отношению к ученикам приличествовала бы некоторая сдержанность, в полноте своей радости не могут не хвалиться своим духовным творением» (стр. 282–283), «восхваляя Фессалоникийскую общину пред теми общинами, где принятие христианства не сопровождалось такими мучениями» (стр. 286 и ср. 284). Эта интерпретация поддерживается главным образом тем, что αὐτοὺς ἡμᾶς содержит противоставление другим хвалителям и среди них особенно выдвигает «самих мы». Верно, что названное сочетание отмечает не взаимность, а контрастность, однако – вопреки нашему автору (стр. 282) – в нем «ударение лежит» не на ἡμᾶς, но на αὐτοὺς (см. J. Ev. Frame, p. 223–224; Bishop Charles J. Ellicott, p. 495). Тогда устраняется столь отдаленная адверсативность, которая мало вероятна и потому, что обе стороны совершают одно и то же по одинаковым основаниям, равно восхваляя Фессалоникийцев за «прекрасное состояние христианской жизни» (стр. 283). Энергическое выделение «самого» деятеля по сравнению с соучастниками отсылает к более тесной и близкой группе, скрепленной единством общей связи, где они неразрывны, хотя и разнятся известным градальным расчленением. Последнее для всех бесспорно по фактической очевидности и не нуждалось в специальном оттенении. Тогда контраст может относится только к описываемому действию, которое применяется к обеим частям целого комплекса, в коем похваляются не только читатели, но и сам Апостол через них. Это разумение допустимо грамматически и тем более конкурирует с предпочитаемым у нашего автора, что лучше соответствует миссионерским интересам и упованиям. Им мало помогало, что сам благовестник хвалит «свое духовное творение», хваля собственно самого себя. Но если, прославляя результат, другие превозносят и самую производящую причину, то этим прямо открывается свободное место для дальнейшей созидательной работы удостоверенного качества. В данном случае о. Вл. Н. Страхов ради укрепления своей позиции должен был оценить и эту возможность, которая непроизвольно вызывалась собственными его соображениями о весьма аналогичном тексте. Иногда несогласованность еще более разительна по непосредственной совместности явно дисгармонирающих мыслей, напр., для Ι, 11 о ϰλῆσις, которое относится то к прошлому, то к будущему. По автору «оба взгляда неверны». Ожидается третий. Но фактически представляется лишь какое-то неотчетливое обобщение обоих, якобы «апостол молится о том, чтобы Фессалоникийцы оставались верны божественному призванию, совершившемуся посредством апостольской проповеди, и удостоились окончательного будущего призвания и, главным образом, чтобы совершившийся уже ϰλῆσις τοῦ ϑεοῦ пребывал с ними неизменно..., так как христиане по причине дурной жизни могут лишиться божественной милости и благодатных плодов первого призвания» (стр. 310–311). Несколько удивительно, каким способом из двух, отдельно неверных, взглядов получается нечто верное при их объединении. Это само по себе не совсем естественно и потому не выдерживается вполне, ибо, в конце концов, все сводится больше к сохранению полученного. Этот оттенок обеспечивается тем, что ἀξιόω в Новом Завете «везде означает» не «делать достойным», а «считать достойным, признавать достойным» (стр. 310). Данное понимание (ср. стр. 50) является преобладающим, но для нашего случая будет чистою предзанятостью без особого обоснования, поскольку отвергаемое значение не допускается в силу отрицания футурности призвания, а это надо еще наперед доказать между тем будущему прославлению весьма соответствует идея «удостоения». Получается логический circulus vitiosus, в котором автор закружился потому, что не формулировал с отчетливой ясностью оба конкурирующие воззрения. По одному из них речь идет о провозглашении христиан достойными совершившегося призвания при верности ему (ср. J. Ev. Frame, p. 239–240); по другому – трактуется о завершительном исходе призвания (Prof. George Milligan, p. 93), которое выражает длительное состояние (Еф. ΙV, 1), обнимая (по Феофилакту) τὴν διὰ τῶν πράξεων βεβαιουμένην ϰλῆσιν (Bishop Charles J. Ellicott, p. 4104). О. Вл. Н. Страхов сильнее склоняется к первому решению, но оставляет в немалом недоумении касательно обоих мыслимых возможностей: если призвание фактически существует и сохраняется, то как говорить о зачислении в нечто достойное наличного реального достоинства, бесспорного по самому своему бытию? Если же его нет или оно поругано, то еще более странно считать и признавать это достойным. Наоборот, вполне нормально, что достойное и удостаивается соответствующего увенчания, строго пропорционального и адекватно реального. В этом их сходство, по содержанию, что второе является точным воплощением всех обетований благодатного призвания, но здесь есть и разница, что благодатная полнота пока предвосхищается и реально достигнется в будущем за подвиг всей жизни, как фактическое удостоение. Значит, автор правильно констатирует оттенки в содержании ϰλῆσις, но колеблется в надлежащем комбинировании их, почему общая концепция у него достаточно призрачная. Во многих других случаях нет желательной всеобъемлемости в характеристике важнейших терминов и в отчетливой обрисовке каждого из них со строгим различением от сродных и подобных. Это мы находим напр., касательно II, 11 (ср. выше стр. 41); если тут в книге не опечатка, то в рассуждениях получается большая путаница, ибо «внутренняя вероятность говорит за πέμπει, которое было обращено в πέμφει просто для того, чтобы самою грамматическою формою выразить мысль о будущем наказании. Но для этого не требуется будущего времени, потому что praesens πέμπει не означает того, что действие происходит уже в настоящем. В подтверждении такого понимания πέμφει, употребленного в форме futuri для обозначения будущего наказания, ссылаются на 7-ой стих… Однако… πέμπει… также должно относится к будущему времени» (стр. 346–347). Наряду с этим категорически свидетельствует, что «ἐνέργεια – сила или действие» (стр. 347), но эти идеи не тождественны и не взаимнозаменимы, а иногда настолько расходятся, что возникает вопрос об одной из двух, из коих лишь первую принимает и сам автор немного выше (стр. 343).Это чисто павлинистическое новозаветное речение, означающее внутреннее действие Бога (Еф. I, 19. III, 7) и Христа (Кол. I, 29. Филипп. III, 21), заслуживало бы более тщательной обрисовки, а за редкостью его в греческой Библии (только в Прем. Сол. и 2–3 Макк.) для сего пригоднее сопоставление с δύναμις. Хотя оба они иногда ассоциируются вместе (Прем. Сол. XIII, 4. Еф. III, 7), но всегда сохраняется коренная разница δύναμις и ἐνέργεια, как силы потенциальной и действующей (J. Ev. Frame, p. 268). Конечно, все это в высокой степени важно, показывая, что погибающие будут обнаруживать пагубную активность, аналогичную сатанинской работе «сына погибели». Следовательно, заблуждающиеся погибнут не по внешнему насилию или очарованию последнего, но по внутреннему сродству своей извращенной природы. Та же общность описаний замечается относительно νοῦς в качестве «интеллектуальной стороны человеческой природы» (стр. 320), τὸ μυστήριον (стр. 240: «под тайной беззакония следует разуметь самое беззаконие»), трудно различаемых у нас доселе (С. Савинский, Эсхатологическая беседа Христа Спасителя, Киев 1906, стр. 270) σημεῖον, τέρας и δύναμις, из коих о третьем сказано единственно то. Что оно «употребляется независимо от обоих названных понятий» (стр. 343). Даже о кардинальном термине παρουσία, исключительно характеристичном для ранних христианских настроений, констатируется кратко, что это «слово для обозначения второго пришествия Господня встречается у ап. Павла только в обоих посланиях к Фесс. и в 1Кор. 15, 23… Кроме того παρουσία в этом же значении употреблено в посланиях Иакова, 2 Петра и 1 Иоанна» (стр. 318). Но это перечисление не точно (ср. F. Prat, La theologie de Saint Paul II, Paris 1912, p. 509,1), ибо забывает о Евангелии Матфея (XXIV, 3, 27, 37, 39), и не раскрывает самой основной особенности. Всем известно, что по грамматической энергии παρουσία, употреблявшееся в классической светской литературе для фактического осуществления (реализации) данной идеи (Pastor Heinrich Dieckmann, Die Parusie Christi, Geestemünde 1898, S. 22), есть собственно «присутствие», praesentia, – и для дела важно установить, каким обазом присоединился новый дополнительный момент «прибытия» (H. Dieckmann, S. 78), совершенно подавляющий у автора первый оттенок (стр. 341). Самые простые справки могли бы убедить, что это был своего рода terminus technicus для посещения царей и великих мужей (ср. Prof. George Milligan, The New Testament Documents, London 1913, p.89) и для языческих феофаний (см. у Prof. James Moffatt в The Expositorʼs Greek Testament, p. 49), а дальнейшие оттенки (см. Prof. D. Adolf Deissmann, Licht vom Osten, S. 2–3228 ff.) раскрываются путем разграничения от аналогичных ἐπιφάνεια, ἀποϰάλυφις (G. Milligan, St. Paulʼs Epistles to the Thessalonians, p. 145–151), из коих первое напрасно совсем и прямо уравнивается с παρουσία (у Fritz Tillmann, Die Wiederkunft Christi, S. 18), хотя фактически и совпадает (ср. у проф. С.М.Зарина, Современные открытия в области папирусов и надписей в их отношении к Новому Завету, стр. 81–83, и в «Христианском Чтении» 1914 г., № 6, стр. 819–822). Тогда ярче обнаружились бы и типически-индивидуальная природа данной концепции и ее специально-христианская несравнимость, поскольку – в контраст секулярному употреблению – в ней констатируется не появление чего-либо совершенно нового и не временность этого события, но постоянное конкретное раскрытие всегда сущей энергии, высший модус неизменного действия. Христос неотлучно остается с верующими и потом лишь прославится вместе с ними в торжестве царства своего. Идея παρουσία утверждается на соприсутствии нам Господа, а вовсе не на сопребывании нашем с Ним в Боге на небесах (ЕФ. II, 1–7; Кол. III, 1–4), откуда неправильно выводится (у Dozent P. Olaf Moe, Paulus und die evangelische Geschichte, zugleich ein Beitrag zur Vorgeschichte der Evangelien, Leipzig 1912, S. 206) уравнение с ἀποϰάλυφις, в котором эта ассоциация бесспорна, хотя при значительном обособлении единой личности Искупителя. Эти наблюдения лучше бы раскрыли и зловещую фигуру антагониста, тайна которого тоже дается и после только обнажится конкретно, как скрытая сила зла, гнездящаяся в мире и неотступно противоборствующая добру. Эта внутренняя отчужденность света и тьмы разрешится в конце внешним кризисом, где погибнут лишь именно соучастники лукавого, которые и ныне носят пагубу в глубинах своего сердца. Самые главные моменты в понятии χαρις не затронуты у о. Вл. Н.Страхова в должной степени, а об ἀγάπη не дается ничего, кроме общих слов (стр. 279–281), между тем весьма ценно было бы знать, что если этот термин и родился в недрах откровенной религии, то все-таки вне ее доселе не найдено абсолютно ясных следов в светском греческом употреблении, для библейских же писаний от столь характеристичен, что во всей полноте своего глубокого смысла может считаться собственностью их (Prof. George Milligan, The New Testament Documents, p. 58–59; ср. Passouʼs Wörterbuch der griechischen Sprache völlig neu bearbeitet von Wilhelm Crönert, 1 Lief., Göttingen 1913, S. 25, и – особенно – Proff. J. H. Moulton und G. Milligan, The Vocabulary of the Greek Testament I, p. 2). Близкое к сему χάρις провозглашается «новообразованием апостола», как «соединение обычного греческого и иудейского приветствий», которому усвояется тут вся сумма новозаветных обозначений (стр. 274–275). При этом не показывается и не видно, каким способом простая приветственная формула разрослась пышными и богатыми цветами христианской благодати. Отмеченное происхождение ее из греческой салютации χαίρειν принимал уже Феодор Монсуэстийский, сближавший ἐν ϑεῷ πατρί с обиходным ἐν ϰυρίῳ письменных обращений (Theodori Episcopi Mopsuesteni in Epistolas B. Pauli Commentarii, ed. by H. B. Swete, vol. II, Cambridge 1882, p. 2; ad. I Thess. I, 1), а затем отсюда выводятся все дальнейшие предикаты (ср. Prof. D. Johann Weiss, Der erste Korintherbrief y Meyerʼa 9V, Göttingen 1910, S. 4–5 к I, 3) в качестве чисто логических извлечений или инородных наслоений, говорящих только о внешних определяющих влияниях Павловой харистологии. Подобные комбинации тем возможнее, что это есть излюбленная и типическая формула приветствий в Павловых посланиях (ср. Prof. Marcus D. Buell, The Authographs of Saint Paul, New York 1913, p. 13, 15 sq.), и ее вполне дозволительно понимать эпистолярно, если – по словам о. Вл. Н. Страхова – последние «носят характер корреспонденции» (стр. 114) и точно отражают господствовавшие нормы и приемы тогдашней эпистолографии (см. Prof. Paul Wendland, Die hellenistisch-römische Kultur, S. 411–417). Однако внимательное изучение удостоверяет, что χάρις является в салютациях посланий новозаветно-павлинистическим термином (ср. у Prof. Lic. Dr. Friedrich Zimmer, Die neutestamentliche Briefform в «Zeitschrift für kirchliche Wissenschaft und kirchliches Leben», herausg. von Chr. E. Luthardt VII, Leipzig 1886, S. 443–453), который у Апостола языков вовсе не эллинского (греческого) происхождения, избран по глубоким основаниям и спиритуализирован (ср. Prof. George Milligan, St. Paulʼs Epistles to the Thessalonians, p. 4), при чем «нельзя ни чувства его ниспускать до уровня земных созерцаний греко-иудейского приветствия, ни первых читателей поднимать до высочайших вершин Павлова благочестия, где чувство зависимости от абсолютной воли Бога неразрывно связывается с благодарно-радостным сознанием Его прощающей благодати и с ощущением мира в сердце, примиренном с Богом. На самом деле (приветственные) слова (апостольские) обнимают всю скалу религиозных чувствований от одного до другого… Как χαίρειν и είρήνη, каждое само по себе, могут гласить о спасении, так тоже читателям желается и в χάρις ϰαἰ εἰρήνη, но в глубочайшем христианском смысле, когда в благодати и мире дано все» (см. Gillis P. son Wetter, Charis: ein Beitrag zur Geschichte des ältesten Christentums, Leipzig 1913, S. 201–206: Zu χάρις in den Brief-Crüssen).

Во всех этих и подобных случаях общность авторских терминологических и богословско-теоретических конструкций, для чего еще можно указать на несколько бледные и тусклые замечания о πίστις (стр. 362–363), ἐν Κυρίφ (стр. 364). Иногда эта шаткость увеличивается равною неотчетливостью в глагольных определениях. Мы читаем (к ΙΙ, 1), что «ἐρωτᾶν в классическом греческом (языке) всегда употребляется для обозначения вопросительной просьбы (?!) = спрашивать (interrogare), в Новом же Завете оно употребляется в значении просить = rogare и предполагает близкие и равные отношения между теми, кто просит, и теми, кого просят» (стр. 317). Но первое должно бы показать непригодность классических параллелей вообще, второе обязывало к специальному выяснению новозаветного употребления. Для него доселе ссылались обыкновенно на влияние еврейского глагола schaal, однако теперь удостоверено папирусами (ср. Prof. George Milligan, Selection from the Greek Papyri, Cambridge 1912, p. 97, No. 39), что ἐρωτάω поэллинистически выражало идею просьбы и приглашения (Prof. George Milligan, The New Testament Documents, p. 51). Затем, у о. Вл. Н. Страхова свидетельствуется, что «в ὀφείλομεν [Ι, 3] заключается понятие объективного долга» (стр. 279). А в ΙΙ, 13 «обозначаются долг и обязанность» (стр. 350). Второе разъяснение несколько затемняет первое, привнося субъективный оттенок личной «обязанности», когда там разумелись принуждение и необходимость (стр. 278–279). В результате смутным стало и неверное, ибо – вопреки δεῖ или обязательству по природе вещей – ὀφείλειν выражает специальное, личное обязательство (Bishop Br. F. Westcott, The Epistles of St. John, Cambridge and London 31892, p. 50 к ΙΙ, 6; ср. проф. Н. И. Сагарда, Первое соборное послание святого Апостола и Евангелиста Иоанна Богослова, Полтава 1903, стр. 369–370: «ὀφείλειν указывает на внутреннее, личное, нравственное обязательство» или «нравственное требование» «в отличии от δεῖν, обозначающего долг, как внешнюю принудительную силу»). «Объективный долг» становится в ὀφείλειν личным моральным велением, хотя и обоснованным фактическими данными, а не просто обусловленным субъективно. Изменив подлинный смысл глагола и даже не желая признавать его (стр. 278, 4) автор затруднил себе понимание связанных с ним частей в таком отделе (стр. 3–12), где – по его словам – «весь период построен очень тяжело» (стр. 276). Долженствование у Апостола квалифицируется прибавкой ϰαϑὼς ἂξιόν ἐστιν, и – по мнению о. Вл. Н. Страхова – «это вводное предложение обозначает апостольскую благодарность как такую, которая вполне соответствует или равняется… тому, о чем идет речь далее, т.е. действительным успехам фессалоникийцев в христианской жизни» (стр. 279). Но ведь в том моральная объективность и заключается, что она фактически обоснована и пропорциональна «природе вещей», а св. Павел не мог о себе допускать, что уклонится в сторону преуменьшения совершенных заслуг. Совсем иначе обрисовывается все апостольской речение, когда – вопреки нашему автору (стр. 278, 4) – «мы сочтем различие δεῖ и ὀφείλειν правильным». Тогда личное поведение благовестника будет обеспечиваться объективными причинами и определятся ими в своем бытии, откуда получаем далее, что ϰαϑὼς, имея у Апостола несколько кавзальный оттенок (ср. Prof. Friederich Blass, Grammatik des neutestamentlichen Griechisch, Göttingen 21902, S. 276, § 78, 1), отмечает не меру или степень («насколько это достойно»), а объективную условливаемость («как это по истине достойно и заслуженно»). После этого обращает на себя внимание лишь характерная энергичность в указании Апостола на свое собственное долженствование. О. Вл. Н. Страхов этого не раскрывает, говоря только, что хотя благовестник пишет «под впечатлением» «недовольства общиной», тем не менее он «не хочет отрицать действительных успехов» и «поэтому прибавляет: ϰαϑὼς ἂξιόν ἐστιν» (стр. 277). В таком случае необходимо ожидается точная датировка подлинных размеров для справедливого благодарения, но подобный оттенок решительно отвергается (стр. 277–278). С другой стороны, не видно здесь и лично апостольской обязательственности, коль скоро Фессалоникийцы исполняли лишь должное, обнаруживая больше дефектов, чем преимуществ. Невольно напрашивается догадка, что потому именно и выдвигается этот долг, что он отрицался столь же выразительно и, конечно, теми, к кому теперь аппелирует св. Павел. Так получаем, что предполагается сообщенное читателями строго формулированное убеждение данного рода, а это всего вероятнее в письменном документе (см. выше стр. 36), почему в анализируемой фразе имеется антитетическое отражение соответствующих пассажей Фессалоникийского письма (ср. J. Ev. Frame, p. 220–221).

Некоторая эластичность текстуально-критического и филологическо-экзегетического анализа обнаруживается и в богословско-догматических конструкциях, обеспечиваемых и защищаемых в разных истолкованиях. В этом отношении знаменательны рассуждения касательно I, 12, где – по автору – «речь идет не о Боге Отце и Боге Сыне, но об единой божественной ипостаси, – об Иисусе Христе, Который называется здесь Господом и вместе Богом нашим» (стр. 313–314). Заключение это прямо неисчислимо по своей важности, а мотивируется оно довольно удивительным образом, что грамматически этого «спорного вопроса» «нельзя точно и определенно решить», однако предлагаемая интерпретация «с грамматической точки зрения возможна и очень вероятна», хотя «включение предикативных определений в предложение цели, начинающееся с ὄπως, невозможно, как грубая тавтология, если считать и τοῦ δεοῦ и τοῦ ϰυρίου обозначением одного Иисуса Христа», почему «эти предикативные определения лучше всего соединяются с глаголами стиха 11-го: ἀξιώσῃ и πληρώσῃ» (стр. 314–315). Запутанность и неотчетливость этой аргументации очевидны без всяких дальнейших слов. По истине, тут целые горы утверждаются на острие надломленной иголки. Между тем, было бы до чрезвычайности важно, если бы раскрылось, что св. Павел с самого начала благовестнической деятельности провозглашал абсолютное божество Христа, и недавно обращенные читатели были способны постигать эту высочайшую истину по простому намеку, «спорному» даже для строгой науки на протяжении чуть не двух тысячелетий… Это столь чудесно, что и теоретически представляется маловероятным для данной исторической эпохи, откуда естественно, что последовательные сторонники этого взгляда отвергают – в силу его – подлинность 2 Фесс. (напр. Prof. Ad. Hilgenfeld). Уже это наблюдение должно бы побудить к большей осторожности внимательности построений, между тем они лишены собственно всякой серьезной базы. О. Вл. Н. Страхов совсем не упоминает, что обсуждаемое понимание созидается (у Hofmann, Riggenbach, Wohlenberg) на присутствии члена τοῦ, который, находясь впереди, объединяет в индивидуальное целое оба титула – ϑεοῦ и ϰυρίου. Об этом ничего не говорится, и автор – вопреки всяким данным – свободно пишет дважды τοῦ ϰυρίου (стр. 315), уничтожая самую точку отправления для своей теологической концепции. Наряду с этим, и (неподходящие) аналогии приводятся (из Blassʼa) в пользу бесчленного употребления слов ϑεός и ϰύριος, а тогда второе могло быть независимым и самостоятельным. На этой именно стороне нужно было сосредоточиться по преимуществу, и тут оказалось бы, что разумеемое мнение не прочно и по правилам употребления греческого члена (см. у Th. F. Middleton, the Doctrine of the Greek Article applied to the Criticism and Illustration of the New Testament, ed. by H. J. Rose, London 1841, p. 379–382; Bishop. Ch. J. Ellicott, p. 4105). Последний имел бы больший вес, если бы сохранял здесь свойственную ему определяюще-объединительную силу. Тщательное изучение фактов убеждает, что отличительная для 1–2 Фесс. обозначением Бога является комбинация ὁ ϑεὸς ήμῶν (J. Ev. Frame, p. 93, 242 и ср. Prof. George Milligan, p. LXIV) и в ней член не имеет особой указательности, какая была бы довольно естественна лишь при существенном преобладании формулы ϑεὸς ήμῶν, но последняя обычна только в приветствиях, свидетельствуя здесь о своей стереотипной устойчивости. По этой причине во всех других случаях член не может простирать свое влияние на связанные с этим сочетанием дополнительные прибавки. С другой стороны, нам известно, что и ϰύριος употребляется бесчленно в качестве termini technici (см. выше стр. 44–45) не требующего специальных квалификаций и вполне самостоятельного. Все эти филологические данные говорят об особности обоих наименований и опровергают авторские соображения «с грамматической точки зрения». Что до общебогословской, то – помимо сказанного – достаточно сослаться на контекст. В непосредственно предшествующем выражается молитва о христианском преуспеянии читателей, «да прославится имя Господа нашего Иисуса Христа в них», и вот в этой ассоциации было бы всего натуральнее и полезнее отметить божественное величие и абсолютную достославность Спасителя. Это служило бы и побуждением и поощрением христианского усердия, мотивируя его божественностью и приобщая к ней успешностью духовного возрастания. Фактически все это предполагается ниже, где подобная концепция и слишком неожиданна и весьма неудобна, поскольку Апостол не мог возводить благодать к одному Христу с устранением Отца. Речь идет о прославлении Христовом, а оно совершалось через благодать Христову и разрешалось в косвенное самопрославление. Ожидается объективное средство, какое и находится у христиан в благодати Божьей, даруемой от Отца в Сыне. Этим, конечно, не оспаривается божественность Христа, несомненная в самом термине ϰύριος, чисто религиозном (ср. Prof. Joh. Weiss у Meyerʼa 9V, S. 5–6 к 1Кор. I, 3), но ее надо было отыскивать иначе. Результат был бы более убедительный, хотя и не столь эффектный, если бы осветить ярче тот несомненный факт, что Христос рисуется источником благодати наравне с Богом и, следовательно, тоже обладает свойственною божественностью, почему Сын иногда (II, 16) называется даже ранее Отца (J. Ev. Frame, p. 27) и при упоминании их глагол употребляется (II, 16–17 и 1 Фесс. III, 11) в единственном числе (Prof. George Milligan, p. LXVI). Такое понимание давалось само собою и приучало человеческую мысль к лучшему восприятию высших христологических откровений, а в то же время было бы исторически вероятно и миссионерски или педагогически предусмотрительно.

О. Вл. Н. Страхов ускоряет ход событий, между тем сам допускает даже такой сомнительный по резкой формулировке тезис, якобы «религиозно-теологические и общие культурно-исторические условия влияли на развитие Апостола и на выработку его воззрений» (стр. 103). Но это и свидетельствует о склонности автора к более широким обобщениям на основе добытых экзегетических частностей. Здесь пред нами обнаруживается бесспорно важная и добрая сторона. Если экзегетические работы не желают разрешаться в бессистемную дробность мелочных заметок, – они обязательно должны увенчиваться библейско-богословским построениями, где взгляды той или иной священной книги объединяются в целостное изображение, а это последнее оценивается по своему происхождению, составу и отношению к другим концепциям этого самого прочих новозаветных писателей. 2 Фесс. представляло для сего вполне удобный повод и весьма благодарный материал в своем таинственном учении о «дне Господнем». Правда, этот отдел занимает небольшое место, но – по мнению о. Вл. Н. Страхова – тут «центр тяжести, главная и оригинальная мысль» послания (стр. 32), в котором вторая «глава неоспоримо образует самое его зерно» (стр. 101), а «все содержание, в сущности, исчерпывается изложением эсхатологических воззрений и изображением нравственно-практического значения труда в земной жизни христианина» (стр. 87). Соответственно такому пониманию этот предмет обсуждается во всех подробностях и освещается с различных точек зрения, причем особо рассматриваются эсхатология 2 Фесс. (стр. 136–255) и упоминание о храме Божьем (стр. 256–266), не говоря о многих дополнениях и повторениях в экзегетической части. Автор идет историко-критическим путем, общая «исторический обзор рассматриваемого отдела» (стр. 137), но фактически дает систематическую группировку, при которой не получается общей картины исторического развития взглядов . когда самая смена их была бы и взаимною критикой и объективною оценкой. Все воззрения – мене удовлетворительно, чем у проф. А.Д.Беляева (О безбожии и антихристе I, стр. 467), – классифицируются по пяти рубрикам под влиянием западных образцов, откуда заимствуются и крайне неудачные обозначения (стр. 137 сл., 186). Так, толкование апостольских слов в смысле пророчества о последних днях мира называется «догматическим», а мифологическое, усматривающее в них отражение древней мифологии, титулуется «традиционно-историческим» и т.п. Это ничуть не способствует отчетливости, которая особенно желательна в материях столь деликатных и сложных, заключающих в себе множество самых разнообразных элементов. Нужно с решительностью засвидетельствовать, что о. Вл. Н. Страхов поработал очень много и тщательно собрал богатый запас всяких сведений на основании достаточных пособий, не всегда надежных¹⁴, но заботливо проверяемых по первоисточникам. В частностях встречаются пробелы и неточности, однако не существенного свойства. Напр., отеческие суждения воспроизводятся старательно и подробно, хотя почему-то о. Вл. Н. Страхов цитирует блаж. Феодорита по-латыни (стр. 168) и совершенно напрасно превозносит экзегетический метод Антиохийской школы (стр. 163–164). При всем том здесь не видно ближайшей, непосредственной связи с трактуемым апостольским текстом, поскольку речь идет больше всего об антихристе, а у св. Павла даже самое это имя никогда не употребляется (стр. 224). Во всяком случае эти общие концепции, имеющие специальные исследования (у нас в труде проф. А.Д.Беляева, О безбожии и антихристе, т. I, Сергиев Посад 1898), требовали бы экзегетического приспособления, как это делается здесь в принципиально-богословских интересах (напр., у проф. о. Н. В. Петрова, Об антихристе в «Прав. Собеседник» 1912 г., № 2, стр. 159–187, и в оттиске брошюрой, Казань 1912). Без этого все громадные справки в этой и других частях не приближают прямо к делу и едва ли много помогают уразумению его. Не везде достигаются полнота и рельефность. Пространно сообщается, что протестантство разных оттенков находило воплощение апостольской картины в папизме (стр. 179 сл.; ср. Jos. Knabenbauer, p. 146), как и доселе пробуют научно убедить, что именно папство есть τὀ ϰατέχον и папа – ὁ ϰατέχων (ср. F. Prat, La théologie de Saint Paul I, p. 116; «Biblische Zeitschrift» 1913, IV, S. 437), но совсем слабо обрисовывается у о. Вл. Н. Страхова обратное приложение ее к лютеранству (стр. 179, 246; ср. Lic. Dr. Hans Preuss, Die Vorstellungen vom Antichrist im späteren Mittelalter, bei Luther und in der konfessionellen Polemik: ein Beitrag zur Theologie Luthers und zur Geschichte der christlichen Frömmigkeit, Leipzig 1906). Не во всем можно согласиться и с авторскими мыслями, иногда формулированными не с должною удовлетворительностью. Не приемлется предпосылка Банзена, якобы «религиозному способу представления свойственно то, что он всегда имеет связь с существующим, частью усваивая его себе, частью отбрасывая, частью преобразовывая и перетолковывая» (стр. 213). Не пытаясь проникнуть во всю глубину этой довольно загадочной фразы, читатель невольно вспоминает смелое заявление (ср. выше стр. 62–63) самого о. Вл. Н. Страхова, что «всякое пророчество носит на себе печать своего времени» (стр. 250) и что «вторая глава [2 Фесс.] с ее идейной стороны есть произведение ап. Павла, вдохновленное представлениями Ветхого Завета, развитое на почве первохристианских идей и восполненное божественным Откровением» (стр. 255). Как будто, одно достаточно сходно с другим, между тем противополагается. Смутна заметка насчет «догадок о нескольких редакциях Апокалипсиса» (стр. 217) и явно неправдоподобная идея, будто «пытались отождествить (?) все виды языческого богопочитания с иудейским культом» и Антиох Епифань и (убитый 24 января 41 г.) Калигула (стр. 255), о втором их коих имеются и другие неточности¹⁵. В «историко-критическом толковании» не одобряется, что «представители этого направления преследуют одну научно-экзегетическую цель возможно точнее установить, что именно разумел апостол под таинственными понятиями второй главы и каким естественным путем пришел он к своим эсхатологическим мыслям» (стр. 139 и 201). Наружно стропотная «естественность» перестает быть слишком блазненною после признания преувеличенной связи всякого пророчества с эпохой и может быть понимаема в отношении к внешнему раскрытию сообразно религиозно-историческому генезису соответствующих форм пророческого сообщения. В остальном указанная цель безусловно правильна, потому что она составляет собственную задачу всякого разумного экзегезиса, хотя пути и средства могут быть ложны. И всего менее законно отправляться от безнадежного исповедания, что «для самого ап. Павла учение второй главы [2 Фесс.] было результатом откровения (срв. 1Кор. 11, 23; Гал. 1, 11; Кор. 12, 1–4) и он не думал об его происхождении. Он не анализировал, откуда получил эти мысли, по образу чего создал их, «имея в виду знамения, взятые из его времени и понятные для его времени». «Мы же, имеющие богатую апокалиптическую литературу, можем поставить себе эти вопросы и мы на них отвечаем» (стр. 250). Чтобы получить отсюда приемлемый смысл, – необходимо относить эту горделивую тираду к «происхождению» внешней апокалиптической концепции, но ведь к этому стремится и историко-критическая школа, которая только находит, что этою внешностью исчерпывается все без малейшего остатка в пользу откровенного характера по содержанию. Помимо столь печального результата – метод этот научно правилен, и автор напрасно заподазривает самую постановку вопроса, «в каком смысле можно говорить о зависимости учения ап. Павла об антихристе от библейского (и?) внебиблейского учений о том же», после чего, определив «таким образом границы чужих влияний, исследователи этой группы приступают к уяснению апостольского учения об антихристе» (стр. 201). Генезис понятий есть самая необходимая и важнейшая задача истинной науки, которая обязана выяснить степень оригинальности анализируемой концепции и в праве убежденно допускать откровенность лишь з доказанной непригодностью всех иных средств. Это единственный научный маршрут. И от него нельзя уклоняться во имя веры, коль скоро она желает быть разумно обоснованной, чуждою крайностей, свойственных лишь злоупотреблениям с обратной стороны, когда разум не желает признавать свою недостаточность и не мирится с непреодолимыми фактами, заменяя и извращая их. Беда не в методе научном, а в неверном пользовании им. Если бы о. Вл.Н. Страхов принял и применил эту точку зрения, то извлек бы больше ценных наблюдений из своего пространного историко-критического разбора. Теперь же его приобретения совсем скудны. Даже по отношению к центральному пункту сказано, что «антихрист изображается ап. Павлом как конкретная личность, но личность эта еще не открылась и потому неизвестна ни автору послания, ни его читателям» (стр. 246). Это близко совпадает с другими аналогичными выводами подобных критических экскурсов, которые исчерпываются констатированием нашего неведения о том, что имел в своем уме св. Павел (J. Ev. Frame, p. 262: «we do not know what Paul hat in mind»). Тем не менее, этим вовсе не разрешается и не кончается вопрос, в чем же состояло откровение Божье Апостолу и его самого – Фессалоникийцам, раз главнейшее было и осталось неизвестным для обеих сторон. Ведь тогда будет лишь голая мысль о последнем мировом кризисе при столкновении индивидуальных носителей добра и зла, но в таком виде она была исконным достоянием религиозного сознания, ожидавшего роковой космической катастрофы. Очевидно, было нечто большее и достаточно определенное, как описывает нам и сам о. Вл.Н. Страхов. У него читаем, что «явление человека беззакония рассматривается по аналогии с явлением Мессии» (стр. 328), и «в противоположность Христу» это будет «полная карикатура» Его (стр. 331; ср. у Н.И. Виноградова, О конечных судьбах мира и человека, Москва 1887, стр. 117) по «образцу пришествия» и по «конечной судьбе» (о. Вл.Н. Страхов на стр. 340). При всем том у антихриста принимается «божественная цель» деятельности (стр. 341), которая рисуется столь «чудесной, что из нее не исключается никакой вид силы, знамений, чудес» (стр. 343), хотя опять же противного свойства. Эта диаметральность простирается и на самое его происхождение. Автор не допускает, чтобы разумелся иудейский лжемессия, ибо «беззаконник осквернит храм Божий богохульным самообоготворением», а «эта черта, даже при образном понимании храма (2, 4), не находит для себя никакого приложения в иудействе ни в апостольские, ни в после-апостольские времена» (стр. 223–226) и вообще не напоминает «фанатика-иудея» (стр. 331). Наоборот, «все беззаконие исходит из недр языческого мира» (стр. 225), и ὁ ἄνϑρωπος τῆς ἀνομίας «указывает именно на язычника» или «языческого тирана» (стр. 242); он «явится из языческой среды и по происхождению и по богопротивной деятельности своей будет подобен Антиоху Епифану, в ненависти которого по отношению к избранному народу Божию впервые осуществилось пророчество Даниила» (стр. 331). Однако «текст апостольского учения не дает нам вполне определенных указаний для решения вопроса, кого имел в виду апостол Павел при изображении антихриста: языческого ли тирана или иудейского лжемессию» (стр. 246–247). Эта неясность касается и других существенных моментов. «Тайна беззакония» экзегетически обозначает самое беззаконие (стр. 239–240, 336),воплощением которого будет антихрист (стр. 247), при чем «ἀνομία – это вообще язычество, не имеющее понятия о законе Божьем и не желающее знать его», и обнимает всякую «нравственную распущенность» (стр. 242). Но тогда окажется весьма загадочным, от чего же будет дальнейшее «отступление» при таком окончательном вырождении, между тем употребленный член отмечает, что «обозначенные события в своем существе были уже известны читателям послания» (стр. 332)? В свою очередь и ἀνομία, будучи религиозно-моральным беззаконием, окрашивается политическим светом, ибо «антихрист явится воплощением всего человеческого безбожия и нечестия», и «его религиозное нечестие выразится в дерзком восстании против Бога», но он еще «воспользуется государственной анархией и сам будет анархист, т.е. ἄνομος» (стр. 245). Религиозная стихия аномии (ср. стр. 247) совершенно претворяется в политическую при своей индивидуальной реализации. Соответственно тому и ϰατέχειν понимается в смысле препятствования или активной помехи (стр. 253, 335) и всецело относится к «силе политической» (стр. 254–255). Этой неотчетливостью создаются некоторые лишние затруднения для интерпретации и других важных частностей. По взгляду автора, σέβασμα обнимает «все, что служит предметом божеского почитания и благоговейного страха, как то: жертву, алтарь, храм, молитву, изображения Бога и т.п.». почему выводится, что антихрист – не иудей (стр. 330–331). Здесь самое описание σέβασμα в равной степени и невразумительно и сомнительно, если, напр., молитва причисляется к объектам «божеского почитания и благоговейного страха». Сверх сего, в дальнейшем получается отсюда известная несогласованность в понимании «храма Божия». Это – не церковь, поскольку в ней «не может иметь место никакое богохульное самовозвышение», которое у антихриста знаменует «нечто более ощутительное и более дерзкое, чем оскорбление духовного храма» (стр. 257–258). О. Вл.Н. Страхов «настаивает на той мысли, что выражение «храм Божий» 2-го Фесс. 2, 4 апостол употребил в буквальном смысле, имея ввиду существовавший в его время Иерусалимский храм» (стр. 265), который тут у него и разумеется (стр. 261) «в буквальном смысле» (стр. 331). На этом основании даже смело констатируется, что –значит – «второе послание к Фессалоникийцам написано ранее 70-го года, т.е. прежде разрушения Иерусалима и храма» (стр. 256), еще существовавших, ибо после этой катастрофы едва ли было можно и едва ли было убедительно заводить речь о «самопосаждении» антихриста в «храме Божьем» (стр. 261–262, 265). Эта конструкция допускается и касательно язычественности отступления (E. H. Askwith, An Introduction to the Thessalonian Epistles, p. 116, 130, 133; Prof. Adolf Hausrath, Jesus und die neutestamentlichen Schriftsteller , Berlin 1908, S. 391 Amn; Prof. D. Dr. Heinrich Julius Holtzmann, Lehrbuch der neutestamentlichen Theologie, zw. Aufl. von Prof. Ad. Jülicher und Prof. Lic. W. Bauer, II Band, Tübingen 1911, S. 214–215), и насчет хронологических выводов (Prof. D. P. Feine, Einleitung in das Neue Testament, Leipzig 1913, S. 19), но она вызывает много сокрушительных для нее недоумений. В ней ожидание антихристианского неистовства связывается с осквернительным попранием Иерусалимского святилища, однако предчувствие насчет этого бедствия вовсе не возбудило подобных опасений у тогдашних христиан и разрешилось лишь мирным и добровольным удалением их из Иерусалима (Евсевия Ц. И. II, 5). Такая ассоциация не находит для себя корней в христианских настроениях и совсем не объясняет их ни по происхождению, ни по характеру. Приходится аппелировать к иудейству, – и автор говорит, что благовестник прямо взял из него «готовые представления» (стр. 258), проистекающие из «специфически-иудейского сознания» (стр. 261), выросшие на иудейской почве и отражающие иудейские надежды (стр. 264). Но там все сосредотачивалось на «вере в восстановление иерусалимского храма» и относится к его будущему воссозданию после бывшего уже разрушения, как и понимали дело некоторые христианские комментаторы (стр. 263–265). В силу этого необходимо должно согласится, что упомянутые «готовые представления»могли развиться в иудействе и получить особое применение в христианстве лишь после 70-х годов, а тогда и 2 Фесс. было бы не раннейшим их, но значительно позднейшим. В этом пункте автор впадает в самопротиворечие и подрывает свои выводы, хотя то и другое покоится на предполагаемом историко-истолковательном генезисе, где – наоборот – традиционная концепция о седении в храме считается вполне возможною по разрушении его, как готовый и знакомый образ (Prof. Ad. Hausrath, Jesus und die neutestamentlichen Schriftstellr II, S.386; Lic. Dr. Martin Dibelius в Handbuch zum Neuen Testament herausg. von Hans Lietzmann III, Tübingen 1911, S. 31; Prof. D. Ad. Jülicher, Einleitung in das Neue Testament, S. 5–653). Тут обнаруживаются некоторые общие дефекты по отношению ко всей эсхатологической концепции 2 Фесс. В данном случае с большим вредом для себя автор отклоняет специальное сравнение эсхатологии апостольской с библейской и внебиблейской (стр. VII), между тем именно она якобы «стала любимым орудием в руках отрицателей подлинности 2-го Фесс.» (стр. 97) и «в сильной степени зависит от апокалиптических иудейских идей» (стр. 103 и ср. 213, 226). Этим одним достаточно мотивируется огромная значимость изучения иудейской апокалиптики даже с чисто отрицательной стороны (ср. стр. 140), хотя теперь автор напрасно умалчивает, что апокалиптикою же энергетически ограждается и аутентичность 2 Фесс. (Prof. Ad. Harnack, S. 560; ср. выше на стр. 4), почему 2 Фесс. II вовсе не служит аргументом против его подлинности (Lic. Dr. Martin Dibelius, Die Geisterwelt im Glauben des Paulus, Göttingen 1909, S. 61). А положительное значение тем более возвышается, если эсхатологические чаяния могли выражаться лишь в апокалиптических категориях (J. Ev. Frame, p. 274). Естественно, что все послание носит «очень сильный ветхозаветно-иудейско-апокалиптический отпечаток» (Prof. Ad. Harnack, S. 575), при чем в основе II, 3–13 лежит «совершенно иудейская апокалиптика» (S. 569). Отсюда важность соответствующих документов апокрифическо-апокалиптического содержания (ср. Prof. George Milligan, p. 173). Для последних о. Вл. Н. Страхов подчеркивает, что у Апостола не было «каких-либо письменных апокалиптических источников», вошедших в его композицию (стр. 265; ср. 258–259, 266). Но вопрос здесь совсем в другом, что сохранившиеся памятники являются свидетельствами циркулировавших тогда верований и настроений, которые мыслимы в среде христиан и могли определять способ апостольского изображения, поскольку об этом «für sie (die Thessalonicher), nicht für uns, hat Paulus geschrieben» (Prof. Caspar René Gregory, Einleitung in das Neue Testament, Leipzig 1909, S. 659). Гораздо существеннее и полезнее было бы отметить, что для благовестника всегда нормирующим являлся пример Господа (ср. J. Ev. Frame, p. 304 к ІІІ, 10) и Его эсхатология (Prof. George Milligan, p. 173) настолько преобладала в устной традиции об антихристе (р. 158), что Мф. XXIV почитается прямым комментарием к 2 Фесс. II (p. LXI, 1), где все коренится в назидании и предании Спасителя (Dozent P. Olaf. Moe, Paulus und die evangelische Geschichte, S. 214; Prof. C. Toussaint, Epitres de Saint Paul, p. 135; Prof. Auguste Sabatier, LʼAporte Paul, p. 3109–110) и иногда как будто прямо сохраняет (в III, 10) ἄγραφα Христовы (см. D. Alfred Resch, Der Paulinismus und die Logia Jesu in ihrem gegenseitigen Verhältnis в «Texte und Untersuchungen» N.F.XII, Leipzig 1904, S. 409–410). Автор упоминает, что «на развитие апостольского учения об антихристе оказали значительное влияние ветхозаветные пророчества об обожении и самобоготворении монархов» (стр. 244) и что «учение это создалось на основе пророчеств ветхозаветных и пророчеств самого Иисуса Христа» (стр. 247), но не выясняет соотношения этих факторов, не разбирает их специально и не раскрывает ни способов, ни характера, ни степени иудейско-апокалиптических воздействий. По всем этим пунктам встречаются пробелы и недочету достигающие того, что 4 книга Ездры (XIII, 5) цитируется (стр. 231) по-латыни из немецкого сочинения проф. Буссета, когда было бы проще и справедливее обратиться к нашей славяно-русской Библии, где всякому она доступна под именем 3-й книги Ездры. Нам внушается, что «оборот ὁ ἄνϑρωπος τῆς ἀνομίας может быть вполне понятен только на основании еврейского оборота» (стр. 241 сл.) и предметно антиципируется ветхозаветными предречениями. В числе таковых выдвигается книга Даниила, на которой якобы «основывается [в апостольских словах] богопротивление анихриста» (стр. 243), между тем, будучи пророчеством об Антиохе Епифане (стр. 244, 331), она рисуется чуть ли не прямым описанием его наряду с изображением книг Маккавейских (стр. 213). Отсюда и личность этого царя слишком тесно сближается с антихристом, и по тому поводу мы читаем следующее: «как тогда произошло религиозно-политическое отступление (политическое постольку, поскольку с изменой святому завету Божию и подчинением языческому царю соединялась измена национальному Богом учрежденному управлению), породившее Антиоха Епифана, царя кровожадного, врага Бога и Его священного порядка прообраза антихриста, так и в христианстве перед пришествием антихриста имеет произойти религиозно-политическое отпадение от Нового Завета Бога с людьми, от веры в Бога и во Христа Его и от вечного Божественного порядка, имеющего свое выражение в государственной организации, потому что всякая власть от Бога (Рим. 13, 1) и каждый христианин обязан ей подчинятся» (стр. 237). Из источников нам не известно такой концепции, и принципиально она вполне сомнительна по своей внутренней и фактической невероятности. Судя по «измене святому завету и богоучрежденному управлению с подчинением языческому царю», – разумеется, по видимому, иудейское «отступление», но ведь Антиох Епифан, как нееврей, не мог быть «порождением» его, а само оно вовсе не имело столь страшных размеров и совсем не оправдывало нечестивого покушения, которое вызвало героический отпор и послужило к религиозно-моральному подъему иудаизма. Об «отступлении» языческом, конечно, не приходится говорить, ибо оно совсем не было чрезвычайным и условливающим по отношению к Антиоху Епифану. В этом случае авторское истолкование страдает туманностью и шаткостью и потому, само нуждаясь в прояснении, ничуть не помогает постижению новозаветных образов. Еще менее утешительны результаты касательно иудейских эсхатологических воззрений. Здесь о. Вл. Н. Страхов твердо отрицает, чтобы «эсхатология Нового Завета вообще, эсхатология ап. Павла – в частности, создалась под влиянием иудейской апокалиптики», ибо последняя сама «создалась под влиянием новозаветной эсхатологии» (стр. 232). Если первое верно или защищается многими учеными, то второе совсем неведомо для трезвой науки и принципиально неприемлемо для нее, как генетически-причинное воздействие позднейшего на предшествующее ему. И ошибочность ничуть не ослабляется по вменению, когда автор ссылается на доступные пособия, что соответствующие иудейские апокрифы «произошли… в конце первого и во втором веке по Р.Хр.» (стр. 232), так как они лишь закрепляют господствовавшие и давно распространенные верования, свидетельствуя об их раннейшем возникновении и широком обращении. Это примитивный научный прием для подобных разысканий, и попрание его губит все построения, которые – сами по себе – были бы правильными. Для выяснения существа эсхатологически-апокалиптических концепций 2 Фесс. и для его хронологической датировки были бы много полезнее и плодотворнее совсем иные критерии. Бесспорно, что в концепциях антихриста соучаствуют два элемента – гуманитарный и супранатуральный, поскольку второй, будучи даже преобладающим (E. C. Devick, Primitive Christian Eschatology, Cambridge 1912, p. 267), не подавляет первого и не отнимает у него ответственной самодеятельности (ср. у И. В. Боркова, О знамениях второго пришествия Господа Иисуса Христа. Стр. 353–354), если бы и допустить прямое вселение сатаны (проф. А.Д. Беляев, О безбожии и антихристе. стр. 198). Безбожный противник рисуется человеческим существом с чрезвычайными, сверхъестественными силами (ср. Lic. Dr. Martin Dibelius в Handbuch zum Neuen Testament III, S. 34). Подобное совмещение разнородных черт служит опорою для мифологического истолкования этого образа (M. Dibelius: ibid., S. 33, 29 и Geisterwelt im Glauben des Paulus, S. 58 ff. и даже Prof. James Moffatt в The Expositorʼs Greek Testament, p. 16 sqq., 48). Однако аргументируется, что первоначальным в нем был гуманистический момент в фигуре антихриста, который мыслился не воплощенным демоном, а просто титаническим богоборцем человеческого происхождения. Первым историческим носителем этого типа был Антиох Епифан, в речи о коем слышатся отголоски Вавилонского мифа о восстании дракона на небесных богов. Наряду с этим шло другое течение, сложившееся в чисто сатанинскую фигуру велиара и постепенно сближавшееся с параллельным ему воззрением, куда чрез него сильнее проникли стихии Вавилонской мифологии, которая отражается в иудейской и христианской эсхатологии. Это слияние совершилось на христианской почве до 50 года, а дальше (напр., в Вознесении Исаи) присоединяются Нероновские легенды в форме вселения велиара то в живого Нерона, то в Nero redivivus. 2 Фесс. II, 1–12 не содержит Неронических наслоений и потому является показателем переходной стадии синкретизма и будет относится к 40–50 годам I века, обеспечивая для всего послания историческую подлинность (ср. Prof. R. H. Charles, The Ascension of Isaiah, London 1900, p. LXI sqq.). Эта реконструкция теоретически ценна тем, что дает предметно-генетическую концентрацию разрозненных апокалиптических фрагментов и в целостном объединении получает опору для объективно-исторического истолкования павлинистического созерцания, как реального и живого начала своей эпохи, где оно имело фактические корни для возобладания и влияния, отправляясь от фундаментальных предпосылок иудейской апокалиптики (Prof. R. H. Charles, A Critical History of the Doctrineof a Future Life in Israel, in Judaism, and in Christianity, London 1899, p. 380). Мы видим здесь жизненный фактор в непосредственной действительной обстановке и можем в надлежащей исторической перспективе прямее постигать его происхождение, влияние и значение. У нашего автора нет такого обобщения, и – сильный в критике – он не столь решителен и отчетлив в положительном освещении иудейско-апокалиптических данных. Тут важно прежде всего, что в первохристианстве и у Апостола Павла господствует исключительно идея паруси, и лишь по связи с нею допускаются все другие соприкосновенные явления. Но именно второе пришествие Мессии невозможно для иудейства и в памятниках его не предполагается¹⁶. Наряду с этим весьма сомнительно, чтобы в иудейских созерцаниях I-го века была ясная фигура личного «антихриста», как религиозно-нечистивого человека беззакония¹⁷. Наоборот, там всецело преобладает понятие коллективного антимессии для совокупности врагов Иеговы и народа Божия. Если не считают Завета Дана V, 10, где вероятна корректура христианской руки, то чуть ли не впервые в “Вознесении Моисея» выступают индивидуальные черты в описании (гл. VIII) злостного царя царей земных, который воздвигнет жестокое гонение на закон и чтителей его, принуждая к идолопоклонству (см. у R. H. Charles, The Assumption of Moses, Lohdon 1897, p. 28–32). Не менее сего бесспорно, что в этом образе доминирует политическая сторона, если, напр., в 3 (4) Ездр. V, 6 говорится, что «тогда будет царствовать тот, которого живущие на земле не ожидают». Лишь в Сивилл. III, 63–77 выводится велиар, который придет из Севастийцев и сотворит великие знамения, даже воскрешения мертвых, и соблазнит много евреев и беззаконников, но по воле великого Бога в конце концов сгорит вместе с последователями (см. у Prof. E. Kautzsch, Die Apokryphen und Pseudepigraphen des Alten Testaments II: Die Pseudepigraphen, Tübingen 1900, S. 186); однако здесь справедливо подозрение, что нам рисуется Симон Маг, а это отсылает к христианским влияниям. Во всяком случае тут единственное свидетельство по сравнению с доминирующими политическими темами. Последние констатируются и связью с Нероновскими сагами, о которых опять желалось бы от о. Вл. Н. Страхова более положительной и приспособленной обрисовки. Доселе провозглашается, что эта легенда «прочно овладела народным воображением» (George Edmundson, The Church in Rome in the First Century, London 1913, p. 174) и в первохристианстве связывалась с ожиданием последнего конца (см. Gustav Hoennicke, Die neutestamentliche Weissagung vom Ende, Gr. Lichterielde – Berlin 1907, S. 41), между тем она не имела особенной распространенности. Все исчерпывается следующими фактами. Сам Нерон допускал, что проживет не менее 75 лет и – по лишении трона – будет долго править на Востоке (Sueton. Nero 40), по кончине же тирана была молва, что он не умер и в скором времени вернется (ср. Dion Chrys. Or. 21), а царь Вологез убедительно просил чтить его память, как вообще Парфяне склонны были поддерживать Лженеронов (Suet. Nero 57 и ср. Tacit. Hist. I, 2), которые появлялись по той причине, что «насчет смерти Нерона ходили разные слухи, и потому многие вообразили себе, что он жив» (Tacit. Hist. II, 8). Первый Лженерон, вскоре по умерщвлении своего оригинала взволновавший Грецию и Малую Азию, был раб из Понта или вольноотпущенник из Италии, певец и игрок на цитре, похожий лицом на Нерона; на о. Китне (ныне Фермия), куда занесен бурей, убит (в 69 г.) солдатами Кальпурния Аспрената, назначенного Гальбою наместником Галатии и Памфилии (Tacit. Hist. II, 8–9; Cass. Dion. LXIV, 9; Zonar. XI, 15). Через 20 лет большим сочувствием у Парфеян пользовался некий Лженерон, получавший от них сильную помощь и едва выданный ими (Suet. Nero 57), м.б. тождественный с Теренцием Максимом, который при Тите имел поддержку парфеянского полководца Артабана (Zonar. XI, 18 и ср. Tacit. I, 2). Везде мы видим чисто политическую концепцию, которой ограничивается и Лактанций, якобы ходят слухи, что Нерон где-то скрывается живым (De mort. parsec. II). Только в позднейших Сивиллах (начала II в.) Нерон представляется антимессией (V, 93–110) и награждается супранатуральными свойствами в качестве ἀντίϑεος (V, 214–227, 24–34), но не упоминается о его смерти и о появлении из царства мертвых, т.е. нет в памятниках I века Nero redivivus, который прямее удостоверяется уже после, напр., словами блаж. Августина, что – по одним – он воскреснет в качестве антихриста (De civit. Dei XX, 19).¹⁸ Опять мы получаем политический образ, который обнаруживал мало фактического воздействия в форме лженероновских движений, а идейно не обладал особыми религиозными свойствами или ассоциациями и не мог порождать их, вообще же чужд был большого творческого влияния и потерял его к первой трети II-го столетия (см. Prof. F. Crawford Burkitt, Jewish and Christian Apocalypses, London 1914, p. 46).

Отмеченные сопоставления были бы важны в дополнение к прежним хронологическим выводам, определяя всецело религиозный характер апостольской эсхатологии и постулируя для нее к соответствующему генезису. Без этого вся апокалиптическая концепция, оставаясь загадочной по историческому возникновению, оказывается не совсем понятной и по своим фактическим отношениям у Фессалоникийцев. Мы слышим, что последние сосредоточились на «картинах мирового конца» (стр. 33, 105), но их настроение рисуется весьма смутно. Больше внушается и обосновывается, что данная мысль «произвела в Фессалоникийской общине не простое возбуждение, а прямо страх и испуг» (стр. 34), при чем «вера в непосредственную близость второго пришествия Христа» вызвала «большой страх» и «окончательно перепугала» (стр. 69) Фессалоникийцев, которые «утратили спокойствие духа и трезвость мысли» (стр. 107), ибо сами они не были уверены в своем спасении» (стр. 353 и ср. 321). Но «известно, что первые христиане вместе с апостолом, который сильно желал соединиться с Христом, жили, особенно под влиянием сильных гонений, той мыслью, что скоро настанет тот день, когда их притеснители будут наказы, а они сами удостоятся Царствия Божия, для которого и страдают, и получат венцы праведников (срв. 2 Фесс. 1,5). Известно, что день пришествия или все равно день Страшного Суда был для христиан синонимом для искупления и освобождения и, что мысль о суде не могла на них действовать, как испуг, угнетающим образом» (стр. 35). «Это пришествие, по вере Фессалоникийцев, должно было вознаградить их за все страдания. Вот почему его ожидали с нетерпением» (стр. 45). И вообще «первым христианам было присуще радостное ожидание последнего дня, как дня искупления, освобождения от земных страданий, а не как дня осуждения» (стр. 321). Тут вышеописанное волнение получает уже несколько тривиальную мотивировку, что «день Страшного Суда на людей средней руки, которых было может быть большинство, оказывал именно страх, создавал в них какую-то растерянность или просто от предстоящей в скором времени перемены привычного образа жизни, или прямо от боязни судного дня, как дня расплаты за свои дела» (стр. 35). Выходит, что в душах Фессалоникийцев царил какой-то нездоровый туман, и отсюда для 2 Фесс. формулируется довольно грубая «главная цель – успокоить читателей и обуздать энтузиазм» их (стр. 46), который в смысле «чрезмерного возбуждения так же опасен, как апатия»(стр. 47). По этой причине и выдвигалась «проповедь трудовой христианской жизни» (стр. 11), но вопреки ей развилось «враждебно-презрительное отношение к занятиям обыденной жизни» и «усилилась беспорядочная праздная жизнь» с «чрезмерным увеличением нищих» (стр. 44 и 48) в Фессалоникийской общине, «состоявшей главным образом из мелких торговцев», хотя «рабочего вопроса там не существовало» (стр. 14). Однако, если парусийные чаяния разделялись самим Апостолом, то они по существу не могут быть инородными или повинными, а тогда допустима речь лишь о крайностях и извращениях, между тем благовестник говорит только о хронологической датировке и не упоминает о ложных искажениях. С этой стороны природа эсхатологических настроений у Фессалоникийцев оказывается весьма призрачною, и потому загадочен весь соответствующий процесс, откуда у них столь рано утвердилась идея немедленности явления Христова, какое она имела собственное достоинство и фактическое влияние? Еще менее очевидна связь с нею концепции антихриста по внутреннему отношению и историческому действию – в качестве ослабляющего и умиротворяющего фактора. И раз это – иудейская схема, то как для нее нашлось удобное приложение среди эллино-христиан по сравнению с бывшими у них представлениями, которые или не сродные по своей христианской природе, или странны в эллинском и апостольском христианстве при их иудейском естестве? Все это смутно по неясности исходного пункта о первохристианских эсхатологических упованиях¹⁹. Очевидно, надо начать с них, чтобы, определив происхождение и характер, уразуметь дальнейшее; – тогда последнее принципиально будет более прозрачным уже потому, что если мы узнаем положение, которое регулирует св. Павел, то ближе постигнем способы и средства его исправляющего и просвещающего назидания, держась непосредственно и неуклонно апостольского текста.

Апостольское учение предполагает наличность у Фессалоникийцев обостренных эсхатологических ожиданий и дает соответственно им свои наставления, почему обе стороны совместны и разъясняются взаимно.

Указанная связь вполне бесспорна, ибо апостольское решение вызвано тем, что у Фессалоникийцев все осложнилось уверенностью в немедленном наступлении «дня Господня». Возобладание этой напряженности возводится к причинам внешним в виде посторонних влияний пророческой экзальтации и устно-литературного прельщения (см. выше стр. 11 слл.), при чем почвой служили ветхозаветно-иудейские и христианские эсхатологические верования, а средой, влиявшей на парусийные ожидания первых христиан, были все те настроения и томления, разнообразные слухи и страстные ожидания, какие присущи были иудейству и язычеству (отчасти самостоятельно, отчасти под влиянием иудейства) в веке рождения Спасителя человечества (о. Вл. Н. Страхов, Вера в близость «парусия», стр. 18 слл., 37, 40–41). Но все эти влияния были весьма различны в иудействе и язычестве, которые оставались слишком неодинаковы по религиозно-моральным созерцаниям и навыкам, а второе не знало иудейской эсхатологии и не могло сразу проникаться настолько, чтобы именно в духе ее понимать учение Христа и Апостолов. При этих предложениях ожидалось бы пестрое разнообразие эсхатологических порывов и нельзя было бы объяснить принципиальное единство их в первохристианстве, где для сего необходимо допустить благоприятное посредство в готовом парусийном влечении. Его и нужно осветить прежде всего. На этот счет высказываются догадки о чисто внешней обусловленности, ссылаясь, что «время первого вступления св. ап. Павла на материк Европы совпало со знаменательным моментом всеобщего ожидания язычниками скорого конца мира или, по крайней мере, какой-то ужасной мировой катастрофы»; тогда «понятно, что учение Апостола языков о втором пришествии Господа И.Христа и конце мира, при известном понимании, как нельзя более соответствовало общему настроению македонских и, в частности, Фессалоникийских язычников», «ожиданию ими скорого конца мира» (проф. прот. Ф.И.Титов, Первое послание св. апостола Павла в Фессалоникийцам, Киев 1893, стр. 255, 256). Но такая повышенная и повсюдность эсхатологических томлений в язычестве к половине первого христианского века до чрезвычайности преувеличены²⁰ и вовсе не раскрывают дела, поскольку этим указывалось бы не происхождение данного воззрения во всей его христианской типичности, а лишь то, почему данное воззрение нашло столь широкое распространение. В этих интересах аппелируют к «известному пониманию», оставляя не разрешенным главного, откуда оно возникло и как утвердилось, раз сам благовестник не провозглашал и не внушал его категорически. Конечно, он не забывал упоминать о пришествии Господнем и о готовности к нему, однако впереди всего у него неизменно стоял догмат об искупляюще-обновляющем возрождении человечества, которое являлось обществом избавленных и святых людей. На этом основании не должно ли было скорее придти к мысли, что теперь прямо устраняется гроза тяжелого переворота во вселенной, и спасении достигнуто окончательно или устроится спокойным увенчанием в постепенном органическом разрешении благодатного процесса? Не даром тогда ходило мнение, что пришествие Господа уже совершилось (2Тим. II, 18) и все протекает помимо его. Это свидетельствует, что первохристианская эсхатологическая напряженность была по существу независима от внешних факторов, поскольку была ранее их и служила средою восприятия, как мы в этом убеждались ранее и по литературному анализу текста (см. выше стр. 22–23).

Не менее несомненно, что источник этой эсхатологии был не в языческом прошлом, поскольку его наследий почитается простым материалом усвоения для наличного христианского сознания, которое само воздействовало на разные влияния, открывая им лишь известное место – больше – в формальном отношении и всегда окрашивая своим светом. Все внешнее и побочное могло лишь утверждать и укреплять парусийную близость, каковая заранее допускалась, ибо всеми ощущалась и переживалась в недрах христианского бытия, как его органическое отражение. Значит, родник для сего был в самом христианском настроении, в котором тут выделялся вполне естественный отголосок. Следовательно, здесь мы имеем особое внутреннее состояние, возникшее и развившееся на христианской почве психологическим путем. С этой стороны довольно понятен и весь ход образования²¹. Первоначально это было ожиданием Господа – подобно тому, как мы ждем возврата своих близких и лично необходимых нам людей. Такое состояние должны были в высочайшей степени испытывать первые ученики Христовы, пока они не проникали во все тайны грядущего и не постигали путей провидения. Их по необходимости охватывало гнетущее чувство сиротства, которое в свою очередь жаждало освобождения в достижении прежнего довольства. Естественно, если оно не сразу примирялось с мыслью, что Господь взят навсегда, и скорее соглашалось считать это простою разлукой пред окончательным и неразрывным соединением. И вот при этом невольно вспоминалось торжественное слово Спасителя (Ин. XVI, 16): вмале и к тому не видите Мене; и паки вмале,и узрите Мя, когда сердце каждого наполнялось уверенной надеждой на скорое лицезрение. Правда, ближайший опыт не совсем согласовался с этим и с новою энергией возбуждал прежний вопрос: что есть сие? не вемы, что глаголет (Ин. XVI, 17, 18), а неизвестность оставалась безгласною и непроницаемой. Но наряду с этим внутреннее сознание своего возрождения подсказывало, что душа пригодна для брака и с радостью стремится во сретение своему Небесному Жениху, Которого только и не достает для завершения благодатного союза. Чувство лишения неразрывно связывалось с ощущением готовности разрешилось влечением к непосредственному ближайшему общению. Все покоилось на внутреннем преобразовании, которое было всецелым и требовало своего увенчания в полнейшей нерасторжимости с Господом, не обращая внимая на окружающее и отметая его, как нечто внешнее и неподходящее. Не иначе должны были чувствовать и все первенствующие христиане. Царство Божие не было для них внешним институтом, а являлось внутреннею созидающей силой, претворяющей все их духовное существо и восторгающее от земли на небо. Достаточно взять три тысячи обращенных в день Пятидесятницы и сразу возрожденных единым Духом Божьим, чтобы угадать охватившее настроение. Это было изъятием из обычного порядка. Все тут откровение и вдохновение, – сплошное и неизъяснимое чудо. Сила божественная, совокупившая некогда людей в народы, соединяет их теперь в церковь, буквально даруя и новое сердце и новый язык. Разделенные прежде, – люди неразрывно связываются ныне верою и любовью во всемирное вечное братство. Они видят Бога пред собою, потому что Он с ними и в них, – и дальше предполагается лишь непосредственная реализация. При этом озарении все и повсюду изменялось и исчезало в своем прежнем значении. Так, прошлое оказывалось просто предуготовлением к настоящему, а в самом последнем не ощущалось ни длительности, ни постепенности, ибо всюду Господь, близкий к каждому и находящийся при дверех (Мф. ХXIV, 33. Мрк ХIII, 29). Покрывало отнято с лица Моисея, – и верующие живут в свете исполнения пророчеств, где требуется не прибавление, но лишь непрерывность пребывания с Христом. Земля им уже не нужна, раз они в царствии Божьем, в коем прошедшее и будущее покрываются и поглощаются сладостью нескончаемо блаженного настоящего. В этом настроении христианские первенцы были индифферентны для всего окружающего и равнодушны к ходу событий. Когда другие охвачены своими делами, – они чужды этим земным заботам, нося в тайниках своих все богатства, обеспечения и радости. Убежденные в своем избавлении и примирении с Богом, христиане все имеют в себе. Для них грядущее заключается уже в наличном, будучи независимо от всего земного и стремясь только к скорейшему обнаружению, когда внутреннее сонаследничество будет фактическим воцарением с Господом. Естественно, что они интересуются одним вопросом: «доколе, Господи?» и уверенны в близости своего Спасителя, раз несомненно сопребывание Его с ними, а чрез них и во всем мире. В таком случае и в последнем все пред лицом Его. Только на одной стороне – царство святых, на другой – деющаяся тайна беззакония. Поэтому и от всех равно недалек суд Божий, то оправдывающий, то обвиняющий, но этим свидетельствовалась непосредственность окончательного кризиса в борьбе между добром и злом, Христом и велиаром. Тут се и вне и внутри говорило о христианском завершении и направляло исключительно к нему. Понятно отсюда, что когда для нас Евангелие служит началом нового миропорядка, – для первохристиан оно было концом прошедшего и дарованием самого будущего, которое было у них уже фактическим обладанием в блаженстве настоящего. Пред ними и в них была полнота времен, осуществление намерений Божиих, а излияние Духа Божия восхищало их до созерцания неба отверстого и Ангелов Божиих, нисходящих чрез Сына Человеческого на них. Естественно, что и явление Христа было для них не столько «пришествием» Его, сколько «присутствием» – παρουσία²² – в новой форме царственно-славного обнаружения среди сонаследников Своих.

Мы видим теперь, что интенсивность эсхатологических ожиданий была прямым отголоском внутренней жизни обращенных и служит характеристикой господствовавшей в них силы веры. Это не догматическая формула, а отражение исторических настроений той эпохи, когда все развитие царства Божия было еще слишком примрачным для людей, почему сам Спаситель должен был говорить лишь приспособительно о том, чего «око не видело», дабы приблизить к мысли ограниченной тайну того неведомого часа. Здесь существенное содержание этих прикровенных вещаний всегда было и будет незыблемой опорой надежды христианской во веки, хотя нет ни чудес на небе, ни знамений на небе (ср. Деян. 2:19) и мир пребывает непоколебимо. Незыблемым и непреложным остается одно, что древняя мимоидоша, се быша вся нова (2Кор. 5:17). И вот эта «новость» воспринималась первохристианами в качестве непосредственного обладания и необходимо сопровождалась ожиданием близкого завершения в скором пришествии Христовом, в каковом смысле естественно понимались теперь и учения о сем Господа и наставления Апостолов. Это служило отзвуком первохристианских чувств и свидетельствовало о них, но не являлось «догматом искупления» (о. Вл. Н. Страхов, Вера в близость «паруси», стр. 41) и ничуть не было догматическим утверждением теоретического характера, изобличенным историей уже тогда, когда древние скептики недоуменно возражали: отнел же отцы успоша, вся тако пребывают от начала создания (2 Петр. ІІІ, 4), ибо «мы состарились, но ничего такого с нами не случилось» (1 Клим. 23; 3). На самом деле вовсе не верно, будто св. Павел был убежден в немедленном явлении Христовом, надеялся непременно дожить до него (Dozent P.Olaf Moe, Paulus und die evangelische Geschichte, S. 213; Lic. Kurt Deissner, Auferstehungshoffnung und Pneumagedanke bei Paulus, Leipzig 1912, S. 14), ожидая еще в своем поколении (E. C. Dewick, Primitive Christian Eschatology, p. 263, 265; Prof. Arthur C. Headlam, St. Paul and Christianity, London 1913, p. 27, 30), и даже думал года в два покорить кресту всю вселенную, со включением язычников (Fritz Tillmann, Die Wiederkunft Christi, S. 128–129), а потом вынужден был изменить всю свою эсхатологию (ср. Percy Gardner, The Religious Experience of St. Paul, London 1911, p. 137–138)²³, когда он утверждал лишь одно, что всегда и во всякое время нужно ожидать Господа. Конечно, полное отрицание парусийной близости в первохристианстве достигается насильственным путем экзегетических толкований (у Fr. B.-M. Haghebaert, Lʼέpoque du second avenement du Christ в «Revue Biblique» III [1894], 1, p. 71–93), однако и обратные суждения слишком преувеличены. Речь идет не о теоретической доктрине, а о жизненном настроении, которое было отражением великого и всепроникающего действия благодати спасения в первохристианах, их высокого внутреннего подъема в сознании всегдашней готовности быть с Господом и с горячим желанием сего. Это есть наилучшее свидетельство их обновления, поскольку внутренняя чистота соизмерялась и регулировалась критерием достоинства для соединения со Христом, покоилась на всецелом ощущении спасительного возрождения и сопровождалась непоколебимым упованием обещаниям Божиим о немерцающем царстве славы и добра. С этой стороны парусийная сосредоточенность у Апостола Павла и первохристиан вовсе не была «невинным заблуждением» (проф. прот. Ф. И. Титов, стр. 251; см. и F. Prat, La thέologie de Saint Paul I, Paris 1908, p. 108–109) или «очевидною иллюзией» (P. M. Magnien, La rέsurrection des morts dʼaprès la première έpître aux Thessaloniciens в «Revue Biblique» N. S. IV [1907], 3, p. 366), которые надо было обуздывать как опасный энтузиазм (см. выше 77). Так бывает лишь тогда, когда эта напряженность выходит из нетерпения, из недовольства коснением (2Петр. 3:9), потому что говорит о недостатке желаемого в себе и о стремлении не создавать его вдохновенным усердием, а лишь получить отвне. Сама же по себе она проистекает от полноты веры христианской, – незыблемой, самопреданной и ангельски светлой, которая заботится единственно о том, чтобы всегда быть достойною Господа, ждеть Его каждую минуту во всех оружиях Божьих, препоясавшись истиною и облекшись в броню правды (Еф. 6:14), непрестанно зрит Его пред собою в спокойствии совести, ибо свое будущее всецело носит в настоящем. В этом и причина, почему тайна грядущего славного царства не представлена нам с ясностью, поскольку «единое на потребу» одинаково довлеет и в сей век и в будущий. Об этом только и должно помышлять, твердо памятуя, что «Господь близ» (Фил. 4:5). Дело уже опыта показать, какое соотношение существует между этим внутренним всеприсутствием Христа и Его фактическим воцарением. С этой стороны необходима известная постепенность и в самом откровении божественном, поскольку, желая быть достоянием истории, оно приспособляется в своем обнаружении к уровню восприятия и в своей глубине всегда бывает полно примрачности, будучи окутано покровом пророческой образности. Горизонт расширяется уже ходом событий, и люди просветляются самою жизнью. В них понятно – поэтому – и несовершенство познания, которое не есть еще заблуждение.

Здесь всегда остается незыблемою основная истина по этому предмету, что не коснит Господь обетования (2Петр. 3:5), хотя бы в чувстве человеческом и отражалась различно. У первохристиан сказывалось ожидание близости, но это обращение отрицательного «незамедления» в положительную «скорость» было следствием их возвышенного внутреннего настроения. Последнее обнимало всех христианских первенцев и сопровождалось у них сходными результатами, откуда естественно, что парусийная напряженность является доминирующей в первенствующей церкви и справедливо почитается типически-характерной для нее. Она возникала совместно с самым благодатным возрожднием и была натуральным запечатлением отрешенности от мира и вознесения на небо в нерасторжимом союзе со Христом. Таким путем подобные чаяния возросли на чисто христианской почве и у Фессалоникийцев, которые, обратившись от идолов для служения Богу живому и истинному, непосредственно ожидали Сына Его с небес для избавления от гнева грядущего (1 Фесс. 1:9–10), как у иудеохристиан крещение прямо связывалось с воскресением мертвих и вечных судом (Евр. 6:2). Будучи строго христианским и нормальным, это чувство говорило о решительности внутреннего обновления, удостоверяло его выспренность и чистоту и повелительно побуждало «со страхом и трепетом содевать свое спасение» (Филипп. ІІ, 12) во всем своем житейском устроении. И чем интенсивнее это влечение, тем сильнее его преобразующая и дисциплинирующая влиятельность. Как ослабление констатирует косность и теплохладность (ср. H. Dieckmann, Die Parusie Christi, S. 76). Когда бы фактически ни случилось второе явление Христово, – это все равно и знать нам не дано, но раз Господь близ нас, то и мы всегда должны быть в чистоте совести, непорочности помыслов, правде и радости своего облагодатствования.

Во всех указанных отношениях эсхатологические порывы были у Фессалоникийцев христиански естественны и морально возвышенны, не предполагают постороннего производящего участия в происхождении и не требуют «обуздывающего» вторжения по своему применению. Это было живым отражением божественного идеала и напряженным влечением к нему. Но затем начинается метаморфоза, вызвавшая потрясение ума и общее смятение с преобладанием растерянного недоумения и устрашающей тревоги. Как могло случиться это и не было ли здесь особых внешних воздействий? Обратимся к самому апостольскому тексту. В нем констатируется, что Фессалоникийцы поколебались от уверенности, яко уже настоит день Христов (2 Фесс. II, 2), являясь моментом настоящего (ср. выше стр. 37). В этом заключалось глубокое отличие от прежнего настроения. Там было порывистое стремление к горнему с напряженным усилием слиться с ним возможно скорее и полнее. Обе стороны были фактически раздельны, и божественная непрестанно поддерживала человеческую, сообщая ей свою непоколебимость и усладу. Теперь они сливаются. Поскольку ожидаемое почитается настоящим. Но реально второе вовсе не было достигнуто, и – значит – напряженность человеческая ослабела в своем полете и примирилась с наличным, как совершенно достаточным. Тогда она неизбежно лишилась ободрительной вдохновенности, почерпаемой в самой божественной цели, и осталась со своими ограниченными средствами краткого христианского опыта пред последним историческим кризисом, в котором естественно открывалась уже грозная перспектива осуждающего и подавляющего величия. Тут понятна и объявшая смущенность собственной беспомощности, между тем ранее последняя поглощалась силой Божьей и почерпала в ней восторженную радостность. Видимо, совершилось падение в первоначальном духовном парении, а это необходимо сопровождалось аффектом робости и страха при ослаблении духовного полета до уровня эмпирической ординарности, где человек хорошо и инстинктивно понимал свою скудость и потому в малодушии терялся от собственной недостаточности. Он стал страшиться потому, что потерял радостную уверенность при своем понижении, когда ожидаемое счел исчерпанным в своем настоящем.

Чувство смятенности не было внешним или побочным придатком, а содержалось в самом факте падения и вытекало из него. Поэтому и вся загадка в этом самом событии, которое мы должны выяснить по его происхождению и обусловливающим факторам. Фессалоникийцы были убеждены в немедленном наступлении пришествия Христова. Благовестник решительно устраняет это мнение, всецело ссылаясь на то, что пока нет обязательных предварений. О последних же выразительно замечается, что, еще находясь у них, Апостол говорил им это (ІІ, 5). И разумные речи не были мимолетны, а напротив являлись обычными (для ἔλεγον см. Prof. George Milligan, p. XXXVIII: «he had been in the habit of speaking»). В равной мере они были не так примрачны или кратки, представляли собою «точные и подробные наставления относительно грядущего дня Господня» (о. Вл. Н. Страхов, стр. 10), если свои необширные дополнения св. Павел заключает незыблемо уверенностью: и ныне – ϰαί νῦν – удерживающее вместе (ІІ, 6), подчеркивая, что хронологически теперь (Prof. G. Milligan, p. 100–101; J. Ev. Frame, p. 262) читатели хорошо осведомлены простым апостольским напоминанием в настоящий момент²⁴. Ясно, что Фессалоникийцы достаточно знали об эсхатологических прецедентах, но – вопреки своему просветителю – находили их осуществившимися. Самая мысль о близости «парусии» могла возникнуть у них только тогда, когда некоторые подметили фактическое сбытие апостольских предуказаний, при чем значительное ее распространение и волнующее давление предполагают осязательную для всех наглядность утверждаемого сближения. Единственно потому и мнение это сразу приобрело вес самоподлинного учения Павлова. В таком случае обязательно допустить, что имелись в виду факты наличной окружающей действительности, наиболее отвечавшие величию «дня Господня». По сему предмету а нас нет точных данных, но мы не лишены некоторых опор для вероятных решений. Здесь для нас весьма важно, что – по удалении Апостола из Фессалоникии – в ней снова возгорелось гонение на христиан, чего не случилось бы без всяких реальных поводов. При этом крайне знаменательно, что сейчас главными виновниками были, кажется, язычники (2 Фесс. І, 4 сл.). Хотя и это совершилось не без подстрекательства и соучастия иудеев, однако доминирующая роль принадлежала эллинам, которые усмотрели достаточный мотив для возобновления преследований. Естественно, что для них основание могло быть по преимуществу политическим, как об этом свидетельствует и прямое соотношение с прежним нападением. А во время визита Павлова последнее оправдывалось политическим обвинением, будто «всесветные возмутители … поступают против повелений Кесаря, почитая другого царем [и именно] Иисуса» (Деян. 17:6, 7). Значит, и потом было нечто подобное, только уже не совсем фиктивное, ибо захватило всю общину и побудило эллинизм грозно подняться на своих соплеменников. Отсюда необходимо вытекает, что некоторые из Фессалоникийских христиан – при большом сочувствии всего братства – усмотрели политические предвестия откровения суда Господня и утверждения царства Божия. И в этом направлении достаточно горючего материала для жаждущей парусийной напряженности. В ней молодое вино веры Христовой беспощадно крушило иудейско-эллинские ветхие мехи древнего социально-религиозного уклада и неотложно требовало иных форм для своего богатого и мощного содержания. Но душа пока не приучилась думать, что искомое нужно создавать своими усилиями личного преображения, и скорее ожидала, что оно будет свыше, как и возродившая ее благодать. Апостол не устранял этого прямо своими таинственными речами о временах и летах (1 Фесс. V, 1 сл.), а решительным и исключительным ударением на неожиданности пришествия «дня Господня» даже располагал внимательно прислушиваться к шороху подкрадывающегося вора. Фактически же был почти разрешающийся гром, почему настроенный односторонне ум неотразимо предчувствовал свирепую бурю и заранее впадал в смятение от неизвестности, спасется он или погибнет. И, действительно, политически-религиозный горизонт был тогда далеко не благополучен и барометр стремительно спускался к роковому термину «гроза!» Св. Павел говорил о всеобщем отступлении: – но разве незаслуженное гонение от соплеменников не было горестным свидетельством, что язычество совершенно отпало от добра, поскольку демонически попирает его в принципе и применении? Сейчас – при этой мрачной трагедии сатанинского неистовства – иудейство спряталось за кулисы, однако продолжало свою антихристиански-богоборческую работу, ибо не возвещал ли и сам проповедник (1 Фесс. ІІ, 16) конечный гнев на него от Бога? Сфера для явления «человека беззакония» была как будто вполне готова, и тревожная мысль усердно оглядывалась кругом. Она понимала всю его необычайность в связи с внешнею властью, потребной для реализации грандиозно-страшных и универсально-пагубных планов, а кто был выше и могущественнее императора, и допускалась ли хоть тень сомнения в этом? Сказано, что сын беззакония «откроется», – и это достаточно подходило к личности царствовавшего тогда (24 января 41 г. – 13 октября 54 г.) престарелого (род. 1 августа 744 г. а C.U., за 10 лет до р. Хр.) и изжившего Кесаря Клавдия (см. Tacit. Annal. XII; Suet. Claud.; Cass. Dion. Lx). Последние годы его правления были прямо зловещи, и он «обнаруживался» для всех в качестве всеобщего бича со своей неестественной мнительностью. Этот деспот преследовал интересы своего абсолютного верховенства, превышающего всякое величие – и божеское и человеческое, поскольку думал совмещать их в себе. Он наложил руку на иудеев и наряду с ними изгнал из Рима и христиан (Деян. XVIII, 2). У страха глаза велики. И перед ним теперь неотступно рисовались ужасные сцены попрания всего святого и священного при всецелом возобладании демонического торжества. При таких условиях и вдохновенные откровения, и устные дидактически-назидательные внушения, и письменные наставления Апостола получили новое освещение, приобрели неотразимую эсхатологическую отчетливость и оказались авторитетными свидетелями близкой мировой катастрофы.

В предшествующем начертан ход развития парусийных смятений в Фессалонике. Разумеется, нельзя ручаться за пунктуальную точность этого воспроизведения, и в подробностях все дело могло быть много иначе. Но здесь важно лишь самое главное, а все это более или менее, несомненно, и сводится к немногим основным положениям. Прежде всего, мы видим, что обсуждаемое напряжение могло возникнуть и создаться в самой христианской атмосфере из непосредственных душевных порывов благодатного возрождения. Оно было столь глубоким, что прежнее хождение по стихиям мира сменилось у язычников всецелой реакцией в полном отрешении от него и сосредоточилось на страстном, детски-невольном и чистом ожидании Сын Божия с небес для устроения совершеннейшего порядка на развалинах старого греховного космоса. Это было натуральным влечением возрожденного к Возродившему и являлось возвышенным стремлением к слиянию с Ним, почему служило радостью и крепостью бытия, сильного и своею благодатною свежестью и неисчерпаемым богатством общения со своим первоисточником. Но это состояние напряженной надежды постепенно должно было достигать привычной уверенности, которая естественно разрешалась чувством насыщения в в достаточности наличных запасов. Тут было известное удовлетворение, но оно утверждалось за счет падения первоначальной выспренности, а вместе с нею лишалось ее отличительных преимуществ и сопровождалось неудержимым возвращением в сферу человеческой ограниченности, откуда рождалось тревожное сознание слабости с неизбежным колебанием смущения (ср. стр. 87). Как исконная парусийная интенсивность, так и позднейшая эсхатологическая осязательность возрожденных эллинов находили свою опору в собственных христианских переживаниях и вырастали из них с достаточной непринужденностью и натуральностью. Во всяком случае, таким путем дело удовлетворительно разъясняется во всех существенных чертах, и все добавочные влияния способны только затемнить его. По этой причине нет ни малейшей необходимости искать посторонних агентов для понимания Фессалоникийских эсхатологических осложнений, которые бы требовали для себя внешних условий и побочных факторов. Этим устраняется надобность в особом апокрифическом письме апостольском, ненужном и по литературно-контекстуальным соображениям (см. выше стр. 16 сл.). Но тогда упраздняются и всякие дальнейшие догадки данного рода о тех или других эсхатологических влияниях, которые могли быть заносными и очаровать Фессалоникийцев своей соблазнительностью. Наука должна довольствоваться достаточным и не вправе осложнять свои задачи излишним или неизвестным, будет ли это нечто эмпирическое или чрезвычайное. В этом отношении Фессалоникийский эпизод раскрывается по своей типичности из первохристианских стихий и потому не дает ни повода, ни места для иных толкований.

Наряду с этим мы получаем, что Фессалоникийцы пришли в тревогу от реалистической уверенности в наступившем пришествии Христовом, усмотрев конкретные знамения его в наличном организме тогдашнего государственно-политического уклада. Конец мира они подметили, конечно, в самом тогдашнем строе и – значит – базировались в своем напряжении на политически-исторических сближениях. Но Апостол Павел не допускал первого и, следовательно, отрицает второе, чтобы парусия условливалась политическими факторами и определялась ими в качестве производного результата. В силу этого и предвещания о ней оказываются отрешенными от исторических аналогий и параллелей (ср. Lic. Dr. Martin Dibelius в Handbuch zum Neuen Testament herausg. von Hans Lietzmann, III, S. 34: «ohne Seitenblick auf Zeitgeschichte»), поскольку сами предрекают свойственные исторические факты, которые не могут стать моментами истории помимо ее, хотя неизменно подготовляются, как всегда близко и пришествие Господа. Здесь религиозное пророчество (ср. у проф. о. Н.В. Петрова, Об антихристе, стр. 8 и в «Православном Собеседнике» 1912 г., № 2, стр. 164), а не политический диагноз. Против этого доселе ссылаются на то, что во всем изображении благовестник пользуется своего рода тайнописью (Prof. Dr. Moritz v. Aberle, Einleitung in das Neue Testament, S. 184: «…sich einer solchen Darstellungsweise, welche einer Geheimsprache gleichkommt, zu bedienen»), а в ІІ, 6 выражается осторожно касательно «удерживающего» (Prof. B. Jowett, Essay on the man of sin 2 Thess II в The Epistles of St. Paul I, p. 3100), якобы потому, что тут содержаться политические намеки, и обнаружением их он не хотел навлекать административной злобы на себя и читателей (Prof. George Milligan, p. 101; Rev. R. D. Shaw, The Pauline Epistles, Edinburgh 1903, p. 42; Prof. C. Toussaint, Epites de Saint Paul I, Paris 1910, p. 153). Однако едва ли возможно уловить этот оттенок во всем анализируемом отрывок со включением ІІ, 6. По отношению к нему возможны два предположения. Или напоминается сообщенное ранее и теперь только поясняемое: – в таком случае нет тут ни малейшей прикровенности по соображениям политического благоразумия не менее, чем в других пунктах, ибо Фессалоникийцы заранее знали все дело, и Апостолу не было надобности распространяться, в чем будет самая простая и естественная причина его «прикровенности». Или читатели лишь сейчас поняли τὸ ϰατέχον: – тогда «ни по единому же образу» оно не было политическим. Это решение по существу совпадало бы с Фессалоникийским убеждение и, несколько отодвигая срок, укрепляло бы первохристанскую мысль в прежнем настроении, поднимало и санкционировало его, доставляло богатый горючий материал для парусийной пламенности. Пусть τὸ ϰατέχον пока еще доминирует: – но при известной политической изменчивости государственного строя и при быстротечным чередовании его носителей постоянная возможность мировой катастрофы была бы вечным источником тяжелых колебаний, как это и бывало всегда в истории при подобных расположениях, и в силу их. Св. Павел, желая внести отрезвление, шел бы против своих непосредственных намерений, потому что лишних 10–20–50 лет политической сдержки скорее удлиняли бы и взвинчивали общее напряжение, а вовсе не обеспечивали ни душевного спокойствия верующих, ни мирного развития христианской жизни. По этим причинам апокалиптическое откровение Апостола оказывается не политической иллюстрацией и не историческим гаданием, оставаясь религиозным предречением. Оно – предмет веры, но ничуть не видения и направляет души к моральному бодрствованию, «да день нас якоже тать не постигнет» (1 Фесс. V, 4), и чтобы беспечная сонливость не была наказана справедливым приговором (Мф. ХVI, 3): лицемери, лице убо небесе умеете разсуждати, знамений же временном не можете искусити. С той стороны апостольские слова стремятся приучить и воспитать чувствительную восприимчивость к предвестникам зари пришествия Господа «со славою и силою многою». Вся речь является пророческим назиданием, почему и в непосредственном контексте предваряется и сопровождается увещаниями морального характера.

В итоге всего мы получаем чрезвычайно важный результат, что апостольское разъяснение Фессалоникийцам о «дне Господнем» есть чистое пророчество во всех своих частях и должно быть понимаемо в этом собственном смысле. Естественно, если здесь мы не можем достигнуть несомненности, и каждый заранее должен согласиться с блаж. Августином, что alius sic alius autem sic apostolic obscura verba conjectant, как и сам он при всем своем страстном желании проникнуть в них достиг лишь неутешительного результата: ego prorsus quid dixerit [Apostolus] me fateor ignorare (De civitate Dei XX, 19 в Corpus scriptorium ecclesiasticorum latinorum vol. XL, pars II, Vindobonae 1900, p. 447, 472). Нужно по необходимости ограничиться главным и основным, памятуя, что «prophecy is itself the glass through which the prophet looks forward into the future» (B. Jowett 1. cit. I, p. 396). А для всякого истинного пророчества требуется – не разгадать его в самом конкретном содержании, так как это значило бы видеть то, чего еще нет фактически, т.е. видеть не существующее и произвольно или мечтательно создавать это неизвестное. Главное для него будет в том, чтобы постигнуть непосредственно значение пророческого предварения на основании и его самого и – следовательно – помимо внешних привнесений и побочных сопоставлений. Такое принципиальное требование и здесь устраняет посторонние сближения, заставляя углубляться внутрь апостольских вещаний и всецело сосредотачиваться лишь на них, не отвлекаясь к инородным пособиям, которые не могли быть виновниками и вовсе не служат истолкованием пророчества. Последнее осуществится независимо, а потому и раскрываться должно самим собою. Теоретически истинное, – это положение будет и фактически прочным, коль скоро оправдает себя ближайшим анализом. Этим научная пытливость направляется от всяких побочных документов к подлинному апостольскому тексту для уразумения его в пророческом духе. Достигается ли таким путем удовлетворительное понимание, которое было пригодно для Фессалоникийцев и достаточно для нас? Если да, то пред нами пророчество, возникшее из божественного вдохновления и не нуждающееся во внешних источниках для своего происхождения и раскрытия; если нет, – это историческая проекция будущего, опирающаяся на исторические аналогии настоящего и постигаемая из них чрез соответствующие памятники. Рассмотрим предмет с этой точки зрения.

Апостол решительно свидетельствует, что некогда последует явление Христово, но его будут предварять отчетливые знамения, дабы люди не колебались в духовном смятении от неожиданности нападения всегубительства (1 Фесс. І, 8). Всякое такое беспокойство фактически беспочвенно и потому прямо воспрещается (см. Prof. Ernest De Witt Burton, Syntax of the Moods and Tenses in New Testament Greek, p. 276, § 166; Prof. Ludwig Radermacher, Neutestamentliche Grammatik: das Neuen Testaments in Zusammenhang mit der Volkssprache, Tübingen 1911, S. 134: 2). Прежде случится отступление, которое точно означается, как именно ή ἀποστασία (2 Фесс. ІІ, 3). Член при этом и других терминах подчеркивает вовсе не то, что разумеются «величины, неизвестные читателям» (о. Вл. Н. Страхов, стр. 27, 327; см. и .Prof. C. Toussaint, Epitres de Saint Paul I, p.151). Данным способом этого грамматически ничуть не выражается с несомненностью, а фактически исчезли бы всякие затруднения пред задачей, в которой все слагаемые вполне знакомы. Отмечается лишь нечто строго типическое, которое носит индивидуальные свойства, выделяясь из всего сродного своей собственной характерностью. Посему и здесь в общем нужно найти соответствующий частный момент, содержащий предполагаемые качества в специальной концентрации совершенно особенного воплощения. Но употребленное греческое слово констатирует покидание какой-либо нормы всякого рода и вида, когда в отступлении он нее она отставляется в сторону и будет просто вне пути, который идет уже помимо ее, хотя бы и параллельно (ср. Biblisch-theologisches Würterbuch der neutestamentlichen Gräzität von Prof. D. Dr. Hermann Cremer, 10-te Aufl. von Prof. Julius Kögel, Gotha 1913, S. 531). Существо этого акта заключается не в преступании и поругании взятого принципа, ибо в таком случае последний сохранял бы свою обязательность, поскольку лишь при ней мыслимо нарушение ее по греховной слабости и по ожесточенному противоборству, с энергией насильственного попрания, а сего не может быть при отсутствии и отвержении заправляющего регулятора. В ἀποστασία удостоверяется убежденное отметание по сознательному пренебрежению и всецелому презрению, как отбрасывают вредную или гнусную вещь. Теперь вся загадка в том, к чему относится это действие, – и ответом на этот вопрос озарится для нас тайна всего грозного и примрачного исторического феномена. Далее читаем, что при ἀποστασία водворится «человек беззакония». О нем с ударением сказано: ἀποϰαλυφϑῇ – обнаружится, выйдет на свет из прячущей его оболочки. Отсюда непосредственно вытекает, что страшный субъект прикровенно пребывает и раньше, а затем только «покажется» или «объявится», как после (ІІ, 7) и упомянуто, что тайна уже деется беззакония. Бытие его разумеется в предшествующем с необходимостью, но в эту минуту оно лишь выступить явно. Совершится это обнаружение, конечно, потому, что для этого будут подходящие условия в ἀποστασία по внутреннему ее сродству богопротивнику, которому вся тогдашняя среда будет благоприятна и соответственна по природе. Очевидно, что эссенциальные их качества одинаковы и характерны взаимно для обоих сторон. По богопротивнику мы в праве безошибочно судить и о предваряющей его ἀποστασία. В ближайших квалификациях есть колебание между ἀμαρτία и ἀνομία, но должно согласиться с о. Вл. Н. Страховым (стр. 241), что разницы существенной тут нет, а все-таки (- вопреки проф. А.Д.Беляеву, О безбожии и антихристе І, стр. 459–460 -) правдоподобнее второе (ср. J. Ev. Frame, р. 253) ибо оно требуется связью с τὸ μυστήριον τῆς ἀνομίας и естественнее в контексте речи. Где греховность самоочевидна и нужен был мотивирующий ее фактор в «беззаконничестве». Наряду с последним указывается еще другой, параллельный и равный ему, в ἀπώλεια. Оба они квалифицированы членами и отличаются строгой определенностью, при чем отношение к ним описываемого субъекта характеризуется сыновством. Вне всяких сомнений и споров, что этим знаменуется натуральная родственность, когда интересующие качества приобретаются и удерживаются аналогично физическим особенностям человеческого происхождения и наследования. Ясно, что это будет порождением и воплощением самого резкого беззакония (ср. Пс. LXXXVIII, 23: υἱὸς ἀνομίας), которое будучи всецело пагубным, уже при самом его возникновении сообщит ему свою пагубность, неизбежно и неотвратимо навлекающую конечную погибель (ср. Апок. XVII, 8, 11: εἰς ἀπώλειαν ὑπάγει). Богопротивник, являясь homo legum nullarum (Jos. Knabenbaer, p. 135), вместит в себе гибельную беззаконность, каковая заранее будет подготовляться и содержаться в ἀποστασία, как беззаконно пагубной по своему существу и влиянию. Теперь находим, что роковое отступление будет отличаться беззаконием и пагубностью, хотя они сильнее сконцентрируются и ярче олицетворятся в ужасном индивидууме. Тогда легче постигнуть самую природу этого акта по фактическим свойствам. Это не могло быть покидание иудеями номизма (ср. Деян. ХХІ, 21: ἀποστασία ἀπὸ Μωυσέως)²⁵, поскольку именно привязанность к нему грозит бесповоротным гневом Божьим (1 Фесс. ІІ, 16), а забвение его послужит надежным и счастливым залогом, что тако весь Израиль спасется (Рим. ХІ, 26). Самой своей противностью прежним – эти результаты абсолютно исключают для ἀποστασία догадку об Израильском отпадении от закона, но не менее невероятно, чтобы Апостол допускал для иудейства в будущем извращение еще больше, чем нынешнее (1 Фесс. ІІ, 14 слл.)²⁶, между тем он предвидит именно спасительное возрождение. Едва ли нужно опровергать (напр.., J. Ev. Frame, p. 251), что язычеству и терять было нечего в смысле утраты какой-либо обязательной священности. По взаимному убеждению писателя и читателей, у них раннее было лишь ложное служение мертвым идолам (1 Фесс. І, 9), и они во всяком случае не имели такого спасительного источника, которого надо было держаться ради самосохранения, поскольку его нельзя покинуть без самой опасной и непоправимой беды. Вопреки сему при ἀποστασία Апостол предполагает в оставляемом величайшее благо, лишение коего является сколько вполне беззаконным, столько же и неотвратимо гибельным. Понятно до неотразимости, что для св. Павла все это могло заключаться единственно в благодатном искуплении Христовом, и он предвидел его богохульное отвержение в конце дней, когда будут отметаемы все сокровища христианского царства Божия (ср. F. Prat, La théde Saint Paull II, p. 512; Lic. Dr. Hans Preuss, Der Antichrist, Gr. Lichterfelde – Berlin 1909, S. 9). В этом пункте благовестник всецело совпадает с учением Спасителя и отсылает к нему. Мы знаем, что Господь в свое время тоже предупреждал: обаче Сын человеческий пришед убо обрящет ли веру на земли (Лк. XVIII, 8), ибо за умножение беззакония, изсякнет любы многих (Мф. XXIV, 12). Посему несомненно, что св. Павел предусматривает оставление или отстранение Евангелия, каковое – в свою очередь – немыслимо без его всеобщего распространения. Лишь при удобном условии сатанинского извращения человеческой природы станет возможным и чудовищное воплощение зла. Это будет беззаконие специального типа (τῆς ἀνομίας), как освобождение себя от закона христианского в сторону распущенно-неукротимого анонизма. Таково натуральное свойство данного субъекта, и потому он неизбежно обрекается на погибель, в самом своем зарождении воспринимая ее заразу (ὁ υἱὸς τῆς ἀπωλείας),которая будет пагубною для всех приверженцев. Тут обнаружится господство принципиальной антихристианской вражды, но кто настроен столь ожесточенно против блага абсолютного, тот еще менее будет стесняться с относительным. В силу этого описываемый субъект окажется неограниченным и всецелым ὀ ἀντιϰείμενος (ІІ, 4), будучи противником всему доброму по существу, как ничтожному пред ним. В основе тут лежит горделивое превозношение с безмерным превосходством враждебности²⁷ над всем, что почитается божественным и священным даже в язычестве. Хотя последнее не чуждо богохульнику и составляет продукт его раннейшего губительного влияния, однако он будет сокрушать и это, направляясь на искоренение самого чувства религиозности со всеми задатками всякого богопочтения. Судя по упоминанию «глаголемого бога» (ср. 1Кор. VIII, 5), которого нет ни оснований, ни вероятий относить (с Lic. Dr. Martin Debelius в Handbuch zum Neuen Testament III, S. 31) к истинному божеству, – всей этой фразой характеризуются собственно ложные языческие культы во всех разновидностях, как в Деян. XVII, 23 σεβἀσματα означают священночтимые у язычников алтари и статуи (изображения), что несомненно для Прем. Солом. XIV, 20. XV 17 (Дан. о Вил. 27 у Феодот.) и утверждалось позднейшим словоупотреблением (Аристида Апология, гл. 12 в «Text and Studies» ed.by J. Armitage Robinson I, 1, Cambridge 21893, p. 107: οὐ γὰρ ἠρϰέσϑησαν – οἱ Αἰγὐπτιοι – τοῖς τῶν Χαλδαί ϰαί Ἑλλήνων σεβάσμασιν), отождествлявшим с идольством (у блажен. Феофилакта εἴδωλα и ср. Прем. Сол. XIV, 20 с XIV, 12 εἴδωλα, XIV, 15 εἰϰών, XIV, 16 τὰ γλυπτά) в каком растворялось языческое дробление божественности (блаж. Феодорит в Graec. affect. curatio 2 fin., по изд. У Joannes Raederʼa p. 67, обращается к язычникам: οὐϰέτι τὸ ϑεῖον εἰς πολλὰ μερίσετε σεβάσματα – σέβας). Борясь с языческим богопочитанием, противник с тем большей силою устремится на истинное, дабы стереть с земли всякую божественность. Можно сказать, в этом и заключается фактически предположенная цель всех действий (ὥστε с. infin см. Prof. Ernest De Witt Burton, A Syntaх of the Moods and Tenses in the Testament Greek, p. 2149, § 371 b), чтобы. Начав с легчайшего, потом свободно овладеть самым трудным. Таким ходом предрешается вероятное истолкование и загадочной заметки касательно ὁ ναὀς τοῦ Θεοῦ. Бесспорно, что в этом сочетании второй член указывает Бога не глаголемого, или подлинное Божеское Существо христианской веры. По этой причине и ὁ ναός, – отличии от σέβασμα, – предполагает храм христианский, параллельный языческим святилищам, но только истинный дом Божий. Отсюда имеем, что по всему контексту эти термины совсем нельзя применять к храму небесному, как это принимают ныне даже не поборники мифологических теорий (напр., J. Ev. Frame, р. 256, 257). С другой стороны, нет ни необходимости, ни побуждений понимать дело непременно с реалистической буквальностью, хотя это защищается доселе по объективным литературным данным (у Prof. George Milligan, p. 100). Тогда пришлось бы считаться с двумя возможностями, одинаково не бесспорными. Первая – та, что разумеется наличный храм Иерусалимский, однако разрушение его было предсказано Господом в качестве неизбежного возмездия (Мф. XXIV, 1–2. Мрк. XIII, 1–2. Лк. XXI, 5–6) и должно было ожидаться гораздо ближе, чем внушалось Фессалоникийцам. Если же мыслить восстановленный храм Иерусалимский пред кончиною мира, то 1) это мнение возникло в иудействе после исторической даты 2 Фесс., а 2) в христианстве воспринято еще позднее и при том именно ради этих апостольских слов, но не помимо их, когда они могли бы независимо относиться к этой традиции, между тем сама она создавала им свое толкование; 3) в христианских кругах это нестойкое и несобственное верование было отголоском иудейских ожиданий и совершенно не объясняет почему бы Апостол допускал возобновление, когда его сменят осквернение и разгром. Нужно помнить, что в заметке о превознесении противника над всем, почитаемым богом или святынею, благовестник раскрывает только дерзновенное попрание общечеловеческой религиозности своим возвышением. Естественно, что и теперь эта идея прилагается к христианству с тем же оттенком, что изображаемое лицо «сядет в храме Божьем» и утвердит свой престол вместо существующего, упразднив христианский своим, – измышленным. Выражение – явно фигуральное (см. Jos. Knalenbauer, p. 136) и констатирует богоборческую попытку (ср. Иезек. XXVIII, 2) подавления христианства новою религией с претензиями на превосходство пред ним. Посему нет надобности разуметь церковь христианскую в материальном смысле или тропически, как совокупность всех верующих в качестве членов тела Христова. Это понимание (ср. 1Кор. III, 16–17. VI, 19. 2Кор. VI, 16. Еф. II, 21) выдвигалось многими патристическими авторитетами (Злат.: ϰαϑʼ ἑϰάστην ἑϰϰλησίαν; Феодорит: ναὸν δὲ ϑεοῦ τὰς ἐϰϰλησίας έϰάλεσεν; Феодор Мопс.: in Dei templis, hoc est, et in dominus orationum; Иерон. epist. 121: in temlo Dei vel Jerosolymis, ut quidam putant, vel in ecclesia, ut verius arbitramur) и фактически правильно, усматривая здесь истинное христианское богопочитание. Но у св. Павла речь не о реалистическом событии богохульного водворения в каком-либо храме, а о дерзостном устранении христианства с отвержением и попранием его абсолютного достоинства и миродержавного владычества²⁸. Конечно, это вовсе не будет объективным уничтожением и сведется лишь к демоническому покушению. Ἀντιϰείμενος станет орудовать исключительно путем подмены, сам выдавая себя пред другими, ὅτι ἔστιν ϑεός, хотя внутренне вполне сознает свою лживость (ср. И. Борков, О знамениях второго пришествия Господа Иисуса Христа, стр. 357), как ὁ ἄνομος (ІІ, 8) или беззаконник эссенциальный. Всюду в нем проглядывают черты принципиально демонические, а потом о нем категорически сказано (ІІ, 9), что его пришествие совершится по нарочитому и активному действию сатанину (ϰατʼ ἐνέργειαν τοῦ σατανᾶ). Это все прежний «человекоубийца искони» (Ин. VIII, 44), который в религиозном сумраке человеческой истории господственно обходил всю поднебесную (Иов. І, 7. ІІ, 2), который на заре христианского обновления усвоял все царства мира и славу их (Мф. IV, 8,9. Лк. IV, 6, 7) и который пред рассветом немерцающего дня блаженства вечного дерзнет утвердить свою универсальную державу. Тем не менее выражение апостольское решительно исключает догадки о собственном сатанинском воплощении (ср. J. Ev. Frame, p. 253; см. и у св. Ефрема Сирина 2-е слово на пришествие Господне в Творениях, ч. ІІІ, Москва 31882, стр. 221–222: «не сам он воплотится, но в образе его придет всескверный» ) и удостоверяет лишь то, что всюду и во всем будет сказываться тогда абсолютный демонизм намерений и средств, настроений и поступков, стремлений и осуществлений. Все же это и не простая метафора крайнего развития зла, поскольку употребленные термины строго индивидуальны и обязательно отсылают к конкретной личности. В общей массе предреченных Господом лжепророков и лжехристов св. Павел выделяет типическую фигуру одного, в коем сконцентрируются все силы демонического богоборчества, как «дьявольского Мессии» (Gustav Goennicke, Die neutestamentliche Weissagung vom Ende, Gr. Lichterfelde – Berlin 1907, S. 23: «eine Art Teufelsmessias»). Он продолжит сатанинскую работу своих предшественников и своими обольщениями подготовит суд неверовавшим истине, а возлюбившим неправду, пока Христос при втором пришествии не уничтожит его самым явлением Своим, как дуновение свежего ветра рассеивает губительный туман (ІІ, 8).

Такими наблюдениями приобретается, что и «парусии» не последует прежде откровения в мире описанного противника всему божественному. Но его еще нет, хотя «тайна уже деется беззакония» (ІІ, 7) и идет таинственный процесс развития и возобладания антирелигиозного беззаконничества и антиморальных веяний сатанинского характера. Они выступали при начале проповеди Христовой, сопровождали ее до конца, сопутствовали благовестникам и ополчались на евангельские труды. Их предсказывал Спаситель для времени пред разрушением Иерусалима (Мф. XXIV, 11, 23, 24. Мрк. XIII, 21, 22. Лк. XVII, 23; XXI, 3), когда было много разных лжемессий иудейских. Такие антихристианские силы всюду преследовали Апостола языков, и соответственные инкарнации отчетливо усматривал св. Иоанн Богослов, как это везде было и всегда будет. Здесь пред нами преемственная цепь противохристианского атеизма, который разрешится в заключении мировой истории демонической автофеосией с попранием всего божеского в источнике и во всех отражениях, хотя бы даже искаженных. В виду сего нельзя связывать эту ужасную аномалию с язычеством, иудейством (см. и Lic. Dr. Hans Preuss, Der Antichrist, S. 11)²⁹, или христианством. Предпочтение о. Вл. Н. Страховым первого (см. и Prof. C. Toussaint, Epitres de Saint Paul I, p. 152) далеко не убедительно, потому что 1) для Апостола и читателей второе тогда было ничуть не лучше его (1 Фесс. ІІ, 14 сл.). 2) по обычному порядку часто бывает, что тем глубже бывает падение, чем выше прежнее положение, и 3)все будет устроятся естественными посредствами, но по чрезвычайному сатанинскому действию, которое всюду может приготовлять и избирать себе «сосуды гнева в погибель». Тут всякие точные национальные определения не доступны, да фактически и совершенно излишни, поскольку сатанинское неистовство будет отрицательно ко всякой божественности во всем и у всех. Верно лишь самое основное, что богопротивник возникнет среди всеобщего развращения, служащего удобной почвой для безумной попытки насаждения демонического культа. Все это скорее говорит о сатанинском пророке новой религии с притязаниями на неограниченный универсализм, чем он далеко превосходит «антимессию (антихриста) иудейской апокалиптики», которого напрасно привлекают сюда (Prof. Rudolf Knopf, Die Zukunftshoffnungen des Urchristentums, Tübingen 1907, S. 13). Но пока еще нет теперь пригодных условий, ибо находится препона для его обнаружения (B. Jowett 1. cit I, p. 399: «it was restrained by a superior power»).

В этом пункте мы приблизились чуть ли не к самому таинственному термину апостольского учения, где поле экзегетики полно неумолкаемой борьбы и представляет больше трупов среди баталий недисциплинированной фантазии и нетерпимого фанатизма, чем прочных научных приобретений. Наперед должно ограничиться ближайшей вероятностью, не выходя за пределы непосредственных текстуальных данных. В них весьма характерно замечание св. Павла (ІІ, 6): и ныне (ϰαί νῡν) удерживающее вместе, во еже явитися ему в свое ему время. Но ранее Фессалоникийцы думали, что день Христов уже фактически наступил, и – следовательно – узнают нужное лишь сейчас, после и на основании предложенных письменных разъяснений. В них был ключ для них столько же, сколько и для нас, хотя они обладали еще устными сведениями предварительного апостольского назидания об ἀντιϰείμενος (ΙΙ, 5). Поэтому и мы вправе искать материалов для разгадки в предшествующей речи и обязаны опираться на нее. Несомненно, прежде всего, что τὸ ϰατέχον является преградой для анонимиста и устраняет его бытие самим своим существованием³⁰, или противно и враждебно ему по природе. В таком случае это есть нечто обратное эссенциально, а раз там зло, – здесь будет добро³¹. Но мы видели, что предвестником откровению беззаконника послужит религиозно-христианское отступление, как прямое предварение, как естественно порождающая его среда. Отсюда имеем, что τὸ ϰατέχον будет господством антитетического принципа, или верховенством христианского начала веры в Искупителя, в Своем Евангелии указавшего всем спасительный путь к избавлению от гнева грядущего. Это сила благовестия, возрождающая и благодатно обновляющая грешника и не отпускающая проторжения всего дурного и богоборческого, что таится в поврежденной и извращенной натуре человеческой. Оно действует не столько оппозицией самообороны и нападения, сколько внутренней мощью преображения всякой души, суживая простор для влияния зла и постепенно лишая его удобной почвы. С этой стороны теряет свою остроту и спор о наиболее пригодном значении в глаголе ϰατέχειν, где доселе ученые раздвояются, усвоя ему то энергию ϰωλύειν, то идею ϰρατεῖν (см. у J. Ev. Frame, p. 250–261). О. Вл. Н. Страхов принимает первое (стр. 253, 335; Jos. Knabenbauer, p. 137), но по существу это уславливается вторым и неразрывно от него, ибо может препятствовать лишь потому, что заранее обладает обеспеченной крепостью. Это именно момент властвования, державствования наиболее подходит к эссенциальному достоинству Евангелия Христова. Пока оно владычествует над умами и сердцами народов, – до тех пор невозможно и отступление в смысле его отвержения. Везде τὸ ϰατέχον есть отрицание ἀποστασία и параллельно отпадению. А последнее подготовляется и произойдет в наших земных областях среди рода человеческого, почему в этой же сфере сосредотачиваются и обратные функции. Переносить их небесные высоты и видеть супранатуральные начала противно всем идейным ассоциациям (ср. Prof. Th. Zahn, Einleitung in das Neue Testament 3I, S. 170) и допускается по тенденциозному предубеждению в мифологической основе апостольской картины, встречаясь иногда вне подобной принципиальной предзанятости³². Но не менее верно, что аномист вдохновляется религиозными мотивами и лишь чрез них станет производить всеобщую анархию, которая будет вторичной и побочной, всегда соподчиненной богоборчеству и проникнуто его стихиями. Посему нельзя согласиться с о. Вл. Н. Страховым, что аномист – фигура по преимуществу политическая, между тем ἀνομία применяется к религиозному нечестию (стр. 245). Соответственно этому неприемлемо и то традиционно старое и широко распространенное понимание, что «удерживающее», относясь непосредственно к римской власти (Rev. R. D. Shaw, The Pauline Epistles, p. 44; Rev. H.A.A. Kennedy, St. Paulʼs Conceptions of the Last Thigs, p. 219), знаменует силу политическую (о. Вл. Н. Страхов на стр. 254–255; см. Jos. Knabenbauer, p. 141–142, 148)³³, когда вся мировая телеология будет условливаться космическими факторами, пусть даже и богоустановленными. В ἀποστασία бесспорно не политическое потрясение (E.H. Askwith, An Ihtrjduction to the Thessalonian Epistles, p. 130, 133), а религиозное извращение (проф. А. Д. Беляев, О безбожии и антихристе І, стр. 976 сл.; И. В. Борков, О знамениях второго пришествия Господа Иисуса Христа, стр. 349; Prof. Paul Wilhelm Schmiedel в Hand – Commentar zum Neuen Testament II, 1, S. 240), хотч бы с неизбежными политическими следствиями, откуда равным будет и антитетическое τὸ ϰατέχον, как религиозная истина и христианское благо.

Этот несомненный параллелизм членов освещает нам и дальнейшее. Если ή ἀποστασία связана с ὁ ἄνϑρωπος τῆς ἀνομίας, хотя не обозначает именно «отступника» (как и у св. Ефрема Сирина в Творениях VII, стр. 245), то сходное должно быть и во втором ряду, где взаимность частей будет равною. Но там констатировано воплощение общего в частно-индивидуальном, почему совершенно тожественная пропорциональность обязательна и здесь. Значит, ὁ ϰατέχων сопутствует по сравнению с τὸ ϰατέχον и индивидуализирует его, будучи типической концентрацией и живым носителем, или воплощением добра³⁴. Ясно, что они не совпадают между собой уже в силу самой преемственности. Тогда ὁ ϰατέχων вовсе не Христос (ср. Jos. Knabenbauer, p. 143), ибо Он предшествует своему благовестию, которое из Него возникает и к Нему направляется, а с верными останется до скончания века и никогда не будет “взят от среды их»³⁵. Нам дается нечто последующее и олицетворяющее для Евангелия, при чем оно было фактически и в эпоху Апостола языков (ϰατέχων ἄρτι). В этом случае мы безусловно вынуждаемся видеть в ὁ ϰατέχων обладателя Евангельского слова и раздаятеля его всепокоряющего и целительного блага. Будет ли это сам св. Павел, весь сонм апостольский, или всякий приемник по миссии созидания царства Божия в роде человеческом, – до тех пор не последует и отступления, поскольку ему препятствует евангельское верховенство, в тайне удерживая деющееся беззаконие насаждением правды чрез своих благовестников. Такое понимание внушается апостольским свидетельством (Рим. IX, 13, 14), что «всякий, кто призовет имя Господне спасется [Иоил. ІІ, 32]. Но как призывать Того, в кого не уверовали? Как веровать в Того, о ком не слыхали? Как слышать без проповедующего?» Лишь последний, будучи истинным посланником, включает в себе и сообщает всем восприемлющим христианский мир и евангельские благости (Рим. IX, 15), обеспечивая ими торжество добра над темной работой нечестия и подавляя его крайнее развитие в демоническом обнаружении. Но ἀποστασία по своей широте предполагает повсюдность и известность благовествования, как и закон справедливости требует, чтобы люди не наказывались за невольный грех неведения. Этим утверждается всеобщность евангельского оглашения, предсказанная Христом Спасителем: «и во всех языцех подобает прежде проповедатися Евангелию (Мрк. XIII, 10) “по всей вселенной, во свидетельство» им, – «и тогда придет кончина» (Мф. XXIV, 14). Однако пред явлением Слова жизни замолкнет слово о Жизни, – и человечество собственным убеждением будет приготовлено к сознательному восприятию бесповоротного решения Божия. Оно предварится еще здесь на земле, когда не принявшим любви истины будет за это послано действие обольстительного заблуждения, во еже веровати им лжи, да суд примут сии… благоволивши в неправде (2 Фесс. ІІ, 10–12). В этом раскроется вся сила верховного принципа, что зло в своем расцвете находит себе смертный приговор самоуничтожения, каковое уже не допускает возрождения, поскольку самое добро обращает на свою погибель.

Теперь ясно, что вторая половина апокалиптического изображения апостольского пред Фессалоникийцами есть прямой взвод из первой и ограничивается положительным констатированием ее посылок, что отступление и беззаконник фактически невозможны без раннейшего восторжествования евангельской истины, хранимой, возвещаемой и насаждаемой Апостолами и преемниками их спасительного служения. В этом соответствии и бесспорная порука представленного понимания. Оно оправдывает само себя, ибо защищает логически несомненный тезис, что ἀποστασία устраняется своим отрицанием, которое тождественно Евангелию, раз там отвергается именно последнее. Отсюда и в результатах получается совершенная гармония. В благовести Христовом содержится вечный источник всеобщего избавления. Естественно, что гибель будет заключаться в его попрании и самая пагуба поражает единственно безбожных противников. Так мы и видим, что обольщение знамений и чудес ложных простирается у Апостола на одних неверовавших и потому погибающих, зане любви истины не прияша, во еже спастися им (2 Фессю ІІ, 9–10). Тут всецело соблюдаются все священные требования законной морали, ибо сатанинское коварство, конечно, весьма могущественно, но влияние его не безусловно непреодолимо и действует уже на готовой почве человеческого извращения и греховной нетерпимости ко всякому добру.

Апостольская картина последних времен исчерпывается немногими существенными элементами об отпадении мира от Евангелия по возобладании его во вселенной, а все это в полной мере дано в учении Христовом. Отсюда открывается внутреннее согласие наставления апостольского с пророческими предречениями Господа, поскольку Он уже наметил все главнейшие моменты оскудения веры и любви в человечестве после всемирной проповеди и перед скорбью «дней тех». От этого приобретает аналогичный авторитет и апостольское слово. Должно, однако, заметить, что всецелого торжества не находится, но изображение Христово служит как бы фоном для апостольского, где общие очертания приобретают конкретную законченность в отдельных фигурах, обрисованных с поразительной выпуклостью. В таком случае здесь не простая литературно-поэтическая дедукция, поскольку необходимо наперед знать все положение, чтобы в широких и неясных штрихах усмотреть типические личности со строго индивидуальными качествами при всей их необычайности. Особенно это нужно сказать о центральной из них в человеке беззакония, который воздает для нас во всей демонической реальности только под живописующим пером Павловым. Следовательно, пред нами не логические построения и произвольные наслоения, а новые материалы равного достоинства, так как своим принципиальным согласием с предвещаниями Христовыми они возводятся к санкционирующему авторитету Божественного Сына (ср. И. В. Борков, О знамениях второго пришествия Господа Иисуса Христа, стр. 242 сл.). Тогда неотразимо, что дополнительным источником апокалиптически-эсхатологических созерцаний и сообщений св. Павла могло быть лишь особое откровение Божие, почему всякие другие пособия дозволительны собственно по отношению к форме.

Своим положительным освещением обсуждаемого апокалиптического отдела мы создаем объективные критерии, обязательные для принципиального его понимания. Прежде всего, оказывается, что парусийные чаяния развивались из христианских начал и в дальнейшем применении повлекли эсхатологические смуты. Первоначальная напряженность страстной надежды постепенно проникалась настроением достаточности имеемого по тому естественному чувству, что если ожидаемого не даруется, то оно уже есть в наличности, ибо необходимо для самого бытия. Такой скачек был слишком поспешен, поскольку фактически следовало, что грядущее надо самим приготовлять собственными усилиями соответственного преображения. Тем не менее, подобный переход вполне натурален по самой преувеличенности парусийного состояния, которое – при отсутствии опыта – впадало в непосредственную крайность, что столь желаемое находится реально. При этом человеке остался с ресурсами одних горячих упований без собственных спасительных приобретений. Неудивительно, что в христианской среде зародилась инстинктивная беспомощность, а вместе с нею восторженная радостность стала сменяться боязливой смятенностью, при чем день воздаяния обрисовывался уже со своей грозной стороны правосудного воздаяния и личной ответственности перед ним³⁶. В этом отношении Фессалоникийское осложнение не требует внешних влияний по своему происхождению и коренному содержанию. Но в таком случае и разрешение для него должно было отыскиваться в собственном круге независимых христианских воззрений. Внимательное рассмотрение текста с несомненностью убеждает в этом, поскольку все кардинальные элементы апокалиптической концепции носят чисто христианский характер и утверждаются на эсхатологических предречениях Господа. Все сводится к тому, что пред вторым пришествием будет ужасная религиозно-моральная анархия, но ее пока нет, а наперед необходимо повсюдное распространение Евангелия, которое своим верховенством держит людей в законе Божьем и мешает взрыву революционного безбожия. Все эти слагаемые достаточно базируются на словах Спасителя и прямо вытекают из христианских начал, поскольку ими принципиально предусматривается, что величайшее благо вызывает жестокое ополчение зла, но восторжествует над ним окончательно и потом воцарится вседержавно. Значит, здесь опять господствуют всецело христианские самобытные созерцания, не допускающие стороннего обусловливающего участия – по ненадобности в нем. Этим точно очерчиваются подлинные границы для всяких чуждых пособий, которые могли иметь больше внешнее влияние на побочные обстоятельства и частные конкретные подробности, когда культивировали в христианах специальную парусийную чувствительность, давали ей известные формы выражения и традиционно подготовляли конкретные образы восприятия и назидания. Посему и привлечение этих средств способно сообщить реалистическую наглядность, ничуть не затрагивая идейной сущности и не поднимая ее догматической важности.

Только при указанных принципиальных предпосылках получают истинное применение все разнородные и многочисленные материалы, которые в специальной экзегетической работе дороги уже не самым своим количеством, а плодотворным использованием. В этом пункте мы после длинного экскурса возвращаемся к книге о. Вл. Н. Страхова не с отвлеченным словом критического осуждения, но с научным обязательством оценки ее по такой неотменной норме. И вот тут мы должны прямо сказать, что настоящий труд не удовлетворяет ей вполне. В нем нет заранее приспособленной экзегетической почвы, и автор наперед излагает и обозревает все апокалиптические реконструкции помимо экзегетических потребностей и теоретических нужд. Это вообще неудобно, как дезорганизующее предвосхищение естественного порядка, когда неизбежны взаимные аппеляции от раннейшего к позднейшему и vice versa. В частности же все эсхатологические сведения и теории оказываются в совершенно внешней связи с трактуемым предметом и не служит прямым его пользам. И чем их больше, тем они сильнее подавляют главное, заслоняют его и отвлекают внимание, лишая его сосредоточенности, прозорливости, остроты и отчетливости. Получается впечатление слишком сложное и разнородное, а потому рассеянное и поверхностное.

Теневая сторона сочинения состоит в отсутствии надлежащей концентрации всех данных, но отсюда с неотразимостью очевидно, что это происходит не от недостатка их, но от полноты. Так сами собою выдвигаются в анализируемом труде его несомненные научные достоинства. Одно из них ясно из ближайшей связи и является самым главным в книге. Оно состоит в богатстве материалов, которые относятся ко всем существенным вопросам и собраны с усердной тщательностью, почему еще раз нельзя не пожалеть, что не утилизированы иудейские апокрифически-апокалиптические памятники, и в области иудейства сведения скудны и смутны³⁷. Во всем остальном усматривается предметное обилие, – и моральные заслуги автора значительно возвышаются от того, что дело идет о самых разнообразных отраслях и дисциплинах. Разумеется, напрасно претендовать и нельзя быть всесторонним специалистом, но о. Вл. Н. Страхов старался все важнейшее и непосредственно нужное проверить по источникам, допуская в частностях позаимствованные и недосмотренные общности³⁸ и неточности³⁹, или позволяя себе вольности в переводах (напр., на стр. 181 principis satanae «главного сатаны» вм. «князя сатаны», на стр. 182 «тартар» вм. «татарин») и т.п. С этой стороны настоящая книга имеет большую материальную ценность и является для русской литературы полезным приобретением, которое многим послужит в научных разысканиях.

Отсюда вытекает, что привлечена была к делу и обширная литература, а это тем похвальнее, что она даже в комментариях слишком огромна, – «unexpectedly numerous» по выражению J.Ev. Frameʼa (p. 59). Автор не теряется в этой многочисленности и не подавляется ею, а старается везде обеспечить себе прочность оценкой свих пособий, хотя не всегда убедительной и серьезной. Так «святоотеческие толкования» превозносятся тем (стр. VI), что «экзегезис отцов и учителей Церкви богат свежими воспоминаниями об апостольском времени, а у некоторых кроме того соединялся с природным знанием того языка, на котором написаны новозаветные священные книги и который мы изучаем более или менее искусственно» (?!). Но по первому пункту мы скорее находим обратное в скудости дополнительных данных, по второму же, настойчиво повторяемому у о. Вл. Н.Страхова (стр. 163–164), сам он, пожалуй, больше расходится, чем соглашается с патристической филологией и даже отвергает ее именно поэтому (ср. стр. 374 об орфографии ІІІ, 12). И в принципе подобное отношение верно, поскольку здесь не научное знание языка, а простое природное владение им, которое само по себе не создает научной компетентности, подрывая и принижая ее у всех иноязычных исследователей. И современная научная литература иногда вносится по сомнительным соображениям, если, напр.утилизируется ради того, что это «поучительно в качестве характеристики педантичного немецкого ума и схоластической немецкой учености» (стр. 109). Автор напрасно конфузит себя, забывая, что его книга не собрание литературных курьезов, которые рисуются ему по той причине, что он незаконно принижает и опращивает требования испытующей мысли, где – по силе их – все серьезно и важно, почему противное может свидетельствовать лишь о недостаточной вдумчивости во все глубины предмета и вызываемые им запросы. Не всегда правильна и критическая оценка разных трудов, если говорится, что «немецкий комментарий Борнемана – самый лучший и полный из всех существующих комментарий (комментариев ?) на оба послания ап. Павла к Фесс.» (стр. 140). О. Вл. Н. Страхов, буквально воспроизводя даже эти слова из своего английского пособия (Е.Н.Askwith, An Introduction to the Thessalonian Epistles, p. 106, 1: «this is the best aud fullest commentary on the Epistles that has yet appeared»), мог высказывать их лишь по отношению к бывшим у него под руками истолкованиям, но и тогда не встретил бы общего согласия. В других случаях даются довольно глухие ссылки⁴⁰ и не точные обозначения сочинений⁴¹ и авторов⁴². Но в массе господствуют пунктуальность и обстоятельность, иногда даже излишние в библиографических⁴³ и биографических справках⁴⁴. Тем не менее, бесспорно, что о. Вл. Н. Страхов собрал и изучил обширный цикл прямых и отдаленных пособий⁴⁵ и пользуется им с рассудительной осмотрительностью, хотя иногда неосновательно подражает им даже во внешних приемах⁴⁶.

Все направлялось к подысканию обильных и наилучших сведений для наиболее отчетливого и всестороннего освещения собственных проблем исследования. Приходилось извлекать только пригодное и все подвергать тщательному критическому испытанию по масштабу соответствия своим задачам и научному объективизму. В этом смысле автору неотлучно сопутствует постоянная критика. Но для дальнейшего успеха сам она должна быть спокойной и беспристрастной. Это условие соблюдается в достаточной мере, хотя требовалось бы более вникать в исторические основы происхождения разных отрицательных мнений и теорий и точнее излагать внутренние их самооправдания. Без этого они не всегда верно рисуются не имеющими почвы и внутренней состоятельности, а оценка получается односторонняя и неубедительная. Так, о. Вл. Н. Страхов возражает (стр. 206): «Если τὸ ϰατέχον обозначает римский государственный строй и ό ϰατέχων – его представителя, римского императора, как это признают и некоторые представители современно-исторического толкования, то каким образом римское царство может быть царством антихриста и отдельный представитель этого царства – самим антихристом?... Одно исключает другое». Последнее очевидно вовсе не только для нашего автора, и защитники (далеко не всегда рационалистические, напр., Prof. D. Dr. Paul Feine, Einleitung in das Neue Testament, S. 19) опровергаемых взглядов давно предвидели это, устранив возможные самопротиворечия разными способами – в роде того, что в христианских воззрениях на римскую власть произошла эволюция, когда первоначальное благоприятное суждение сменилось обратным под влиянием горького опыта правительственных притеснений. Но такие примеры полемических дефектов не заслоняют общего впечатления, критика руководится научными побуждениями и преследует совершенно объективные цели. Если не всегда мотивировано экзегетическими нуждами самой работы привлечение подобных материй, то везде он рассматривают трезво и спокойно. Посему всюду получаются те или иные научные результаты, хотя не во всех случаях последние приспособлены к ближайшим интересам и сами по себе были очень значительны.

Обильный, проверенный и взвешенный материал должен был способствовать благополучному течению научного построения, обеспечивая ему устойчивость и планомерность. Естественно, что работа развивается с методической постепенностью и обоснованным самообладанием. Автор старается держаться твердых фактов и испытанных взглядов, не отклоняясь от их размеров и силы. Тон сдержанной, – даже холодной, – рассудительности проникает все сочинение, которое чуждо увлечений и далеко от всяких крайностей. Лишь изредка проскальзывает струя напрасной гипотетичности, когда автор высчитывает для пребывания Апостола в Фессалонике срок «не менее 4 недель» (стр. 9), между тем ожидается «более», если за это время Филиппийцы дважды помогли благовестнику (стр. 9), а он проповедывал преимущественно язычникам (ср. стр. 7), которые тоже усердно занимались ветхозаветными писаниями (стр. 10); фантастична догадка, что обратившиеся Фессалоникийские женщины были женами политархов и сомнительны голые сопоставления насчет Иоасона (стр. 14, 1,2); ненужная для дела заметка, что св. Павел «диктовал свои послания и чаще всего Тимофею» (стр. 85) тем неуместнее, что последний выдвигается иногда в качестве истинного автора 2 Фесс. (см. стр. 100, 120, 123, 222). Но и в этих исключениях сказывается скорее не столько собственная склонность, сколько научная подражательность, чтобы констатировать или предусмотреть все возможности.

Серьезному содержанию достаточно соответствует и самое изложение своей спокойной уравновешенностью. Автор не редко выражается с расплывчатой обоюдностью и не дает вычеканенных точных формул, категорических и ясных, но это зависит уже от колебания мысли, а не от свойств языка, который не страдает особыми недостатками – за небольшими изъятиями некоторого пристрастия к иностранной терминологии⁴⁷ и разных неудачных оборотов⁴⁸. Вообще тщательно изданное сочинение⁴⁹ написано просто, литературно и легко.

В целом «исагогико-экзегетическое исследование» проф. свящ. Вл. Н. Страхова о 2 Фесс. богато по содержанию и по обширности последнего является полезным приобретением для всей русской богословской науки.

Н.Глубоковский

Спб. 1914, I, 10 (пятница)

Петроград 1915, VI, 18 (пятница)