О древних литургических толкованиях

Историческая критика вообще, и в частности критика исторических источников, в настоящее время получила уже весьма широкое развитие. Всякий, сколько-нибудь серьёзный, желающий стоять на высоте научных требований, учёный, принимаясь за какой-либо исторический труд, считает себя обязанным, прежде всего, строжайшим образом обследовать свои источники. Это есть обязательное требование, от которого никто из учёных не в праве уклоняться. В этом направлении современная наука сделала уже очень много, но много ещё и остаётся сделать. В некоторых отделах истории, например, византийском, разработка источников ещё далека от совершенства; этим и объясняется то обстоятельство, что усилия современных византологов в весьма значительной мере направлены в эту именно сторону. Несмотря однако-же на все: на чрезвычайную осторожность, добросовестность и критический такт современных учёных, в ряду многочисленных исторических источников и до настоящего времени встречаются такие, которые считаются подлинными и достойными доверия документами, совсем не по праву – часто единственно на основании предания и догадок учёных старого времени. Ещё более между этими источниками таких, которые, хотя и подлинны, но дошли до нашего времени в весьма испорченном и изменённом виде. Чтобы пользоваться ими со спокойной совестью необходимо тщательно и строго рецензировать их текст, освободить этот текст от многочисленных и разновременных интерполяций и т. п. Источников этого последнего рода особенно много в области истории церковности и литургических обрядов. Можно сказать, что здесь все почти источники этого именно рода. Источниками здесь служат: 1) записи литургических чинов, или ритуалы и 2) толкования литургии и других чинов. Как первые, так и вторые часто носят на себе имена известных церковных деятелей и учителей церкви, например, Василия Великого, Иоанна Златоуста, Кирилла Иерусалимского, Епифания, Германа и др. Имя того или иного знаменитого или известного учителя церкви, поставленное на том или ином литературном произведении, всегда содержит в себе довольно точное указание на время происхождения этого произведения, на его достоинства и ту или иную его важность. В области литургических источников, к сожалению, это далеко не всегда бывает так. Литургические чины, составленные тем или иным отцом, по издании их в свет, делались общим достоянием, достоянием церкви, которая в лице своих представителей, считала себя всегда в праве, по требованию тех или иных обстоятельств, делать какие ей угодно изменения и дополнения в тексте. Благодаря этому обстоятельству в настоящее время уже весьма трудно открыть подлинный вид этих чинов или тот, в каком они вышли из рук своих составителей, имена которых, однако же, носят. Тоже почти самое мы видим и в толкованиях литургических обрядов. Наиболее популярные и распространённые из них в разное время подвергались многочисленным дополнениям со стороны разных авторов, так что чрезвычайно трудно сказать, что́ в них принадлежит первоначальному автору, что́ другим и кому именно. Поэтому часто одно и тоже толкование надписывается разными именами, то Василия, то Кирилла, то Германа, а иногда и сразу несколькими именами. Иногда же над этими сводными толкованиями ставятся и такие имена, которые вызывают серьёзные сомнения и своим несоответствием с содержанием толкований сильно подрывают их ценность в научном отношении. С некоторыми из таких толкований мы и будем иметь дело в этой статье. В 1840 г. известный учёный кардинал и библиотекарь Ватиканской библиотеки Анжело Маи в двух томах (третьем и четвёртом) своего Spicilegium Romanum издал весьма значительное количество вновь найденных им сочинений св. Софрония патриарха Иерусалимского VII века (похвалу и рассказ о чудесах свв. Кира и Иоанна, анакреонтические стихотворения, триодь и другие) и между ними новое толкование на литургию, будто бы совершенно отличное от того, которое было известно до того времени под именем Германа Константинопольского. Толкование это имеет следующее заглавие: Ζωφρονίου πατριάρχου ίεροσολύμων λόγος περιέχων τὴν ἐκκλσιαστικὴν ἄπασαν ίστορίαν καὶ λεπτομερῆ ἀφήγησιν πάντων τῶν ἐν τῇ θείᾳ ίερουργίᾳ ταλούντων – т. е. „Софрония патриарха Иерусалимского слово, содержащее в себе всю церковную историю н подробное объяснение всего, что совершается в божественном священнодействии“. Издатель говорит об этом сочинении, что оно было неожиданно им найдено в одном из кодексов оттобонианского отдела Ватиканской библиотеки, но не указывает ни № этого кодекса, ни его состава, ни даже возраста¹ что́ очень важно. Обрадованный издатель, по-видимому, нисколько не сомневался в действительной принадлежности этого сочинению св. Софронию и выражает только сожаление, что оно дошло до нас не в целом виде и обрывается на половине, именно на объяснении великого входа на литургии. Для установления подлинности сочинения учёный издатель сделал только небольшое примечание к тексту несомненно подлинного Софрониева сочинения о чудесах свв. Кира и Иоанна². В этом примечании Маи указывает на сходство выраженного в подлежащем месте учения об евхаристии с тем, что сказано об этом предмете в литургическом толковании. Но это указание не может иметь никакого особого значения по отношению к вопросу о действительной принадлежности Софронию рассматриваемого сочинения, так как выраженное здесь учение об евхаристии есть древнейшее церковное учение и его в том же виде можно встретить как у отцов, современных Софронию, так равно и у более поздних, как и у более ранних. Между тем уже и в самом тексте сочинения находятся места, которые должны бы были возбудить некоторые подозрения у его издателя. Так в первой главе при перечне литургий, наиболее употребительных, не упомянута литургия св. Иакова³, бывшая в большем употреблении в Иерусалиме даже и значительно позднее Софрония, а в другом месте предписывается практика Константинопольской церкви, допускавшей совершение проскомидии диаконом⁴. Все это довольно неожиданно встретить в сочинении Иерусалимского патриарха VII в. Как увидим ниже, это и действительно суть позднейшая интерполяции. С другой стороны, факт написания св. Софронием литургического толкования мог представляться весьма вероятным. Уже на основании изданных Маи в упомянутых двух томов Spicilegium Romanum сочинений св. Софрония можно думать, что литургическо-литературная деятельность этого патриарха было выдающейся. Но, кроме того, о св. Софронии известно – и это подтверждается и рукописными и печатными богослужебными книгами, а также и некоторыми другими свидетельствами – что, кроме трипеснцев, он составил много других песнопений и несколько целых литургических чинопоследований. Так в рукописях ему приписываются: 1) последование часов в навечерие Рождества Христова – τροπάρια ψαλλόμενα τῇ παραμονῇ τῶν Χριστοῦ γεννέων, εὶς τὰς ὥρας. ποιημα Σοφρονίου ̒Ιεροσολύμων⁵, и 2) последование часов в Великий пяток. Это последнее, изданное А. А. Дмитриевским в Уставе Иерусалимского богослужения на Страстную седмицу по редакции X в., надписывается так: αυἡ ἀκολουθία τῶν ώρῶν καὶ τῶν τροπαρίων ἐστι ποίημα τοῦ ἐν άγίοις Σοφρονίου πατριάρχου ̒Ιεροσολύμων καὶ φιλοσοφόυ⁶. Ему же принадлежит, по всей вероятности, последование освящения воды на Богоявление; по крайней мере некоторые стихиры и молитвы в этом последовании надписываются: „Σοφρονίου πατριάρχου ̒Ιεροσολύμων“⁷. Но особенно важно в данном случае то обстоятельство, что по преданию св. Софроний занимался составлением и редактированием Церковного Устава, или сводного описания всех церковных служб, об этом свидетельствует византийский литургист XV в. Симеон Солунский на основании других более древних свидетельств, встречающихся и доныне в древних списках Церковного Устава. По словам Симеона, „когда устав св. Саввы, по разорении того края варварами, был уничтожен, тогда иже во святых отец наш Софроний патриарх св. града люботрудно изложил, а после него божественный отец наш Иоанн Дамаским, опытный в богословии, обновил и предал письменно“⁸. В рукописях сохранились ещё такие Типиконы или Уставы, которые надписываются именем Софрония. Так в Коаленевой библиотеке, по указанию Монфокона, есть типик с таким надписанием: „΄Αρχὴ τυπικοῦ τῆς ἐκκλησιαστικῆς ἀκολουθίας τῆς ἐν ἱεροσολύμοις άγίας λαύρας τοῦ δσίου καὶ θεοφόρου πατρὸς ἡμῶν Σάβα συντεθὲν καὶ συγγραφὲν παρὰ τοῦ άγιωτάτου πατρὸς καὶ κυρού Σοφρονίου. αυἡ ἀκολουθία γίνεται καὶ ἐν ταῖς λοιπαῖς τῶν ̒Ιεροσολύμων άγίαις μοναῖς“⁹. Ещё более замечательный в указанном отношении типикон имеется во владении А. А. Дмитриевского в Киеве. Типикон этот пергаменный ХII-ХIII в. и надписываетcя так: „Τυπικὸν τῆς ἐκκλησιαστικῆς ἀκολουθίας τῆς εὐαγοῦς λαύρας τοῦ ἐν άγίοις πατρὸς ἡμῶν καὶ θεοφόρου Σάβα, συγγραφὲν δπὸ τοῦ ἐν άγίοις πατριάρχου ̒Ιεροσολύμων κῦρ Σοφρονίου“¹⁰. Если все эти известия о литургической деятельности св. Софрония достоверны, – а сомневаться в этом нет оснований, – то, конечно, нельзя находить ничего невероятного в том, что он мог написать также и объяснение литургии. Основываясь, отчасти, на этом соображении, а также – и, может быть, главным образом на авторитете учёного издателя, как западная, так и русская церковно-историческая наука отнеслась ко вновь открытому сочинению, как к несомненно подлинному, как к документу во многих отношениях драгоценному и, как таковым, стала пользоваться им во многих случаях. В самом деле если сочинение, изданное кардиналом Маи, есть подлинное, то это весьма важно. Стоящее на нем имя Софрония патриарха Иерусалимского VII в. даёт нам твёрдую и определённую дату, а эта дата в свою очередь даёт нам твёрдый базис для установления некоторых весьма важных пунктов в истории развития церковной обрядности и искусства, равно как для установления истинного значения и смысла многих древнехристианских обрядов, времени и причины происхождения многих весьма важных подробностей в этих обрядах и т. д. Из толкований богослужения, имеющих более или менее реальный характер до того времени была известна только: „ἱστορἱα ἐκκλησιαστικὴ“, надписанная именем св. Германа патриарха Константинопольского VIII в. изданная в первый раз Дим. Дукою в Риме, в 1526 г., а затем Мореллием в Париже в 1560 г. и позднее другими, но это сочинение явилось в свет в таком испорченном и интерполированном виде, что без предварительного строгого рецензирования его текста нельзя было смотреть на него иначе, как на документ позднейший, ХV-XVI вв. Затем известна была та же ἱστορἱα ἐκκλησιαστικὴ в кратчайшей редакции, изданная в 1703 г. Томасом Миллезием в Оксфорде под именем св. Кирилла Иерусалимского¹¹. Но эта статья так была заподозрена учёными ХVIII в., что один из них, Туттей, вновь издавший сочинения св. Кирилла в Париже в 1720 г . ¹² и поместивший в своём издании все сочинения св. Кирилла, изданные Миллезием, даже и подложные, с решительностью вооружился против указанной статьи и выбросил её в своём издании. С тех пор она была забыта и ей никто не хотел пользоваться. Неудивительно поэтому, что изданное Мае сочинение предполагаемого Софрония принято было учёными с такой готовностью и получило такой авторитет. Неудивительно и то, что всякому литургисту-историку в высшей степени жаль бы было разочароваться в научном значении этого сочинения.

Спустя 12 лет после издания Софрониева толкования тот же учёный кардинал Анж. Маи в другом своём издании в Nova bibliotheca partum. t. VI p. 545 sq. 1853 г. издал другое литургическое сочинение, тоже весьма важное, но принадлежащее позднейшему и притом весьма мало известному автору, а именно: „Феодора епископа Андидского краткое рассуждение о тайнах и образах божественной литургии, составленное но просьбе боголюбезного Василия епископа Фитийского“ – Θεοδώρου ἐπισκόπου ΄Ανὁίδων προθεωρία κεφαλαιώδης περί τῶν ἐν τῇ θεία λειτουργία γινομένων συμβόλων καὶ μυστηρίων πονηθεῖσαἐκ προτροπῆς καὶ ἀξιώσεως τοῦ θεοφιλεστάτου ἐπισκόπου Φυτείας Βασιλείου. Сочинение это было известно и прежде, но только по выдержкам из него у Льва Алляция. Кардиналу Мая оно встретилось в трёх древних кодексах, из коих один восходит к XII столетию. Оно встречается довольно часто и в рукописях других библиотек¹³ й, следовательно, было довольно распространено, не так, как сочинение предполагаемого Софрония, но, впрочем, и не так, как более популярная ίστορία ἐκκλησιαστικὴ особенно с именем Василия или Германа. Большей распространённости и популярности этого сочинения, по-видимому, весьма много препятствовало то обстоятельство, что в довольно давнее время все почти важнейшие литургические объяснения Феодора целиком и без имени автора внесены были в ίστορία ἐκκλησιαστικὴ Германа, так что существование их в виде особого сочинения сделалось как бы излишним. Что касается учёных сфер, то здесь оно, даже и после напечатания его Маи, оставалось в полном пренебрежении и не пользовалось никаким авторитетом, хотя заслуживало совсем иной участи. Причина невнимания к нему учёных заключается в том, что автор его слишком мало известен, так как ни о времени, ни о месте его жизни и деятельности нет никаких известий ни у одного из древних церковных писателей. Конечно, было бы весьма хорошо, если бы мы могли точно знать время жизни автора и время издания им своего толкования, но в данном случае можно довольствоваться и приблизительным решением вопроса. А для такого решения имеются достаточные данные. Лев Алляций, глубокий знаток византийских древностей и литературы, в начале ХVII века называл Феодора Андидского писателем не недавним, но довольно древним (non recentem sed satis antiquum¹⁴), а в диатрибе de Theodoris ставит его между писателями IX века рядом с Феодором Студитом¹⁵. Если Алляций хотел таким образом более точно выразить своё мнение о времени жизни Феодора, то весьма жаль, что для подкрепления его он не привёл никаких доказательств. Судя по некоторым внутренним признакам, Феодор жил, во всяком случае, уже после эпохи иконоборства, но не слишком далеко от неё. В третьей главе своего сочинения он в доказательство той своей мысли, что в литургии следует усматривать всю полноту символов, относящихся к истории воплощения и искупления, указывает на „предание, честно и благоговейно хранимое всеми церквами, т. е. на начертанные красками священные изображения, в которых благочестивые созерцают все тайны воплощения Христа Бога нашего, начиная с благовести Пресвятой Деве архангелом Гавриилом и кончая вознесением Господа и вторым Его пришествием“¹⁶. В эпоху иконоборства это конечно не могло быть написано, не могло быть написано и тотчас после торжества православия над иконоборством, так как восстановление икон в церквах, особенно провинциальных и бедных, в каковой, по-видимому, был епископом Феодор, и при том в таких размерах, какие у него указаны, едва ли могло совершиться в скором времени. Мы знаем, что и в столице в главнейшем византийском храме св. Софии возможность начать восстановление иконного украшения оказалась только спустя около 25 лет¹⁷. Обширность иконографического цикла, отмечаемого Феодором, указывает на более позднее время, на время вторичного процветания византийского искусства, всего вероятнее на эпоху Константина Багрянородного или даже и более позднюю, не позднее, впрочем, конца XI века. Так как сочинение Феодора встречается в рукописях даже XII века, то конечно далее этого века его и нельзя относить. Верней всего, что оно явилось в конце XI столетия. Указание на XI век можно видеть также и в полемике Феодора с эвхитами или мессалианами, которые представляются еретиками, как-бы современными автору, – и это, конечно, не древние эвхиты IV-V вв., а позднейшие – те, которыми интересовались в Византии в ХI веке (М. Пселл) и которые представляли собою связующее звено между павликианами и богомилами. Словом, XI век есть наиболее вероятное время жизни Феодора и написания им своего толкования, и это довольно важно.

Что касается места, где был епископом Феодор, то этот вопрос очень смущал прежних учёных, так как в перечнях епископий восточной церкви епископии 'Ανδίὸων не значилось. Епискония Фитийская (Φυτείας), где был епископом Василий, обращавшийся к Феодору с просьбою написать для него толкование литургии, значится в так называемой Φρύγια Σαλουτάρια в Синнадской (Σύναδα) митрополии Константинопольского патриархата в Асийском округе. Судя по частым ссылкам на литургическую практику Великой, т. е. Константинопольской церкви, имеющимся в тексте сочинения Феодора¹⁸, нужно думать, что епископия его тоже находилась в пределах Константинопольского патриархата, в сфере влияния Великой церкви и, вероятно, но соседству с епископией Фитийской, так как обращение Фитийского епископа с просьбой о наставлении к Феодору – лицу, по всем признакам малоизвестному в высших церковных сферах, – всего удобнее может быть объяснено соседством епархий и личным знакомством обоих архипастырей. Лекьень¹⁹ искал епархии 'Ανδίὸων во второй Памфилии и предполагал отождествить её с епископией Σανδίδων в Пергской (Πέργη) митрополии; но Маи справедливо заметил на это, что надписание 'Ανδίὸων стоит слишком явственно во многих списках и не оставляет никакого места для такого предположения²⁰. В таком предположении и действительно не оказывается нужды. В недавнее время известный византолог Де-Боор издал в Zeitschrift für Kirchengeschichte 1892 г. новый список Notitiae episcopatuum по рукописи Парижской библиотеки № 1555 А. fol. 23. Перечень епископий, содержащийся в этой рукописи по мнению издателя несомненно моложе notitiae Епифания, но старше седьмого вселенского собора и, следовательно, относится к первой половине VIII в.²¹В этом перечне епархия 'Ανδίὸων значится в третьей Каппадокии в Мокисской (Μωκιοὸς μηιτροπολις) митрополии. Епископии Φυτείας и 'Ανδίὸων оказываются таким образом в весьма близком соседстве (Σανδίδων было бы далее), при чем последняя оказывается в довольно близком соседстве также и с Арменией, и с Персией и вообще с очагом павликианства и евхитства, что также не без значения. Что касается до того, почему епархия 'Ανδίὸων не значится в тех перечнях, которые были известны Лекьеню, и тех, которые изданы были впоследствии Партеем, то в этом конечно нужно видеть указание на то, что епархия 'Ανδίὸων в эпоху происхождения или нового редактирования указанных перечней была уничтожена. Но когда именно? Если бы удалось когда-нибудь найти об этом точное сведение, то хронология жизни Феодора стала бы на более твёрдую почву и это было бы весьма важно для научной ценности его сочинения.

Впрочем, мы не можем не ценить его и при тех сведениях, какие о нем имеем теперь. Оно, конечно, относится к эпохе более поздней, чем в какую жил Софроний Иерусалимский, но к эпохе довольно определённой, не менее интересной и не менее нуждающейся в ясном освещении при помощи надёжных и подлинных документов. Сочинение Феодора относится к числу именно таких документов. Оно относится к числу тех сравнительно не многих литургических толкований, которые не только не подвергались почти никаким интерполяциям, но сами служили источником, откуда заимствовались дополнения и пояснения, вставлявшиеся в текст других более популярных толкований. В тексте этого сочинения по различным спискам можно, конечно, найти значительное количество вариантов²², зависевших от переписчиков, но в общем варианты эти незначительны и текст сочинения не имеет в себе ничего общего с той мозаикой, какую представляют собою тексты сочинений, надписанных именами свв. Василия, Германа и Софрония. Изучение сочинения Феодора в связи с этими толкованиями, а равно в связи и с другими большею частью безымянными толкованиями компилятивного характера оказывается чрезвычайно важным, так как часто даёт прочную основу для научной рецензии их текста, для различения в них древнейших частей от позднейших и для беспристрастной оценки их научного значения, Особенно-же важным это оказывается по отношению к тексту сочинения, изданного под именем Софрония. Дело в том, что при внимательном изучении сочинения Феодора в связи с сочинением Софрония, нельзя не заметить самой тесной зависимости одного из них от другого. Многие отделы сочинения Софрония имеют необыкновенное сходство с сочинением Феодора. Чтобы не быть голословными приведём примеры.

Приведенных примеров совершенно достаточно для того, чтобы видеть, какого рода сходство имеется между сочинением предполагаемого Софрония и сочинением Феодора Андидского. Сходство здесь очевидно буквальное, причём нужно заметить, что оно далеко не исчерпывается приведёнными примерами. При подробном сличении обоих сочинений мы находим, что в сочинении Софрония, состоящем из 21-й главы, 12 содержат в себе более или менее значительное количество мест, буквально сходных с разными местами в сочинении Феодора. Некоторые главы, как, например, 1-я, 10-я и 12-я, от начала до конца имеют такое сходство. Нагляднее размеры этого сходства можно определить так: из 512-ти строк сочинения Софрония по изданию Маи 232, т. е. почти половина, буквально повторяются и в сочинении Феодора²³. Какой же вывод должен быть сделан из замеченного сходства? Сходство здесь, как мы сказали, буквальное, а такое сходство не иначе может быть объяснено, как заимствованием одного автора у другого. Возникает вопрос: кто у кого заимствовал – Софроний у Феодора или наоборот? При предположении, что сочинение, изданное под именем Софрония, подлинно, ответ не затруднителен: писатель VII в. не мог заимствовать у писателя XI в. и следов., все те места в сочинении Феодора, которые сходны с сочинением Софрония, заимствованы первым от последнего. Но, к сожалению, подробное изучение сочинения Феодора не допускает и мысли о таковом заимствовании. Напротив, оно приводит к заключению обратному, весьма неблагоприятному для предполагаемого Софрония. Сочинение Феодора, как видно из его заглавия, написано по особому побуждению, вследствие настоятельной просьбы Василия, епископа Фитийского, и потому уже отчасти запечатлено довольно резким характером индивидуальности и по изложению, и по расположению, и по своей задаче. Автор во вступлении (гл. I-V) формулирует задачу своего сочинения весьма ясным, но совершенно неблагоприятным для мысли о каких бы то ни было заимствованиях, образом. Он говорит, что, вопреки господствовавшему до него воззрению на литургию, как на изображение только страдания, погребения и воскресения Христа (τύπον εἷναι τοῦ σωτηρίου πάθους καὶ τῆς ταφῆς καὶ τῆς ἀναστάσεως τοῦ Χριστοῦ καὶ Θεοῦ ἡμῶν) , он в своём сочинении будет доказывать, что „она совершеннейшим образом изображает все домостроительство нашего спасения, начиная от зачатия Гласа и Слова... и кончая Его последним восшествием на небеса и вторым оттуда пришествием, изображает не отрывочно и бессвязно, но поставляя все во взаимную связь“. Заявив о таковой своей задаче, автор далее просить своих читателей не смущаться, если они найдут некоторые из его объяснений несходными с принятыми доселе и имеющимися у других толкователей (εἴ τις... εὑρήσει τινὰ ἑτέρως ὀνομασθέντα παρὰ τινος καὶ οὐ κατὰ τὴν ἡμετέραν ἐςήγησιν μηδαμῶς ξενιζέσθω – гл. IV). Что касается этих других толкователей, то толкования их ему известны, особенно толкование с именем Василия Великого, но он считает излишним повторять их в своём сочинении и опускает даже те из них, которые было бы весьма полезно привести. «Если же – говорит он – что относительно епископских одежд, или что другое, установленное в церкви, мы прошли молчанием, то это мы сделали не без приличного основания. Ибо, нашедши объяснение этих предметов, надписанное именем Василия Великого, мы сочли ненужным говорить о том же, равно как и относительно того, о чём нам необходимо было говорить, но о чём мы находили какие-либо объяснения и толкования у прежних отцов»²⁴ к которым автор и приглашает обратиться епископа Василия, побуждавшего его своими просьбами написать это сочинение. Возможное ли дело, чтобы автор, столь решительно заявивший о своём отношении к предшествовавшим толкователям, с следующей же главы (VI) начал буквально выписывать толкования, надписанные именем столь знаменитого отца, каков св. Софроний Иерусалимский, при том без означения источника. Последнее совершенно не согласуется с приёмами автора, обнаруживающего в своём сочинении полную добросовестность и аккуратность в отношении указаний на источники. Он несколько раз для подкрепления своих мыслей или мнений делает выписки из сочинений некоторых отцов, именно: Дионисия Ареопагита и Григория Богослова, но всякий раз называет имена, а иногда приводит и названия тех их сочинений, из которых делает выписки, например, в третьей главе он поименовывает Беседу св. Григория Богослова на Рождество Христово (ср. 13, гл. 28, 38). Все это показывает, что те места в сочинении Феодора, которые оказываются буквально сходными с сочинением предполагаемого Софрония принадлежат самому Феодору, и что мысль о заимствовании этих мест откуда бы то ни было не может быть допущена ни коим образом. Следовательно, заимствование сделано не Феодором у предполагаемого Софрония, а наоборот, что подтверждается отчасти и самым характером заимствований, так как некоторые из этих заимствований весьма мало соответствуют тому, что могли бы мы ожидать от Иерусалимского патриарха, VII в. Таковы указанные уже выше места, содержащие в себе перечень литургий с умолчанием о литургии св. Иакова и указания на особенности Константинопольской литургической практики. А если это так, то несомненно, что сочинение, изданное Маи под именем Софрония, по крайней мере в том виде, в каком оно издано, не может принадлежать патриарху Софронию, VII в. Если же принять во внимание ещё и то, что в тексте этого сочинения, кроме обширных заимствований из сочинения Феодора Андидского, есть ещё множество других заимствований из других источников, то нельзя не прийти к убеждению, что сочинение это есть дело рук какого-то компилятора, жившего не ранее XII в. т. е. после того, как появилось в свет сочинение Феодора Андидского.

Все вышеизложенное, в виде более общем, мы высказали ещё в 1885 г. в книге „Сведения о некоторых литургических рукописях Ватиканской библиотеки. Казань. стр. 311–315“. Доказательства не подлинности изданного кардиналом Маи сочинения казались нам столь убедительными, что мы считали этот вопрос хотя не вполне исчерпанным, но, в общем, решённым окончательно; а если и после этого наши археологи и литургисты продолжали ссылаться на него, как на подлинное произведение Софрония, VII в., то мы относили это не к неубедительности доказательств, а к малоизвестности их, происходившей от мало распространённости книги. На деле, однако же, оказалось не совсем, так. В Журнале Министерства народного просвещения за апрель 1892 г.²⁵ профессор Н. П. Кондаков поместил небольшую заметку по поводу одного учёного диспута, на котором поднят был трактуемый нами вопрос. Указав на наши выводы, он высказывает недоверие к ним и явное нежелание согласиться с ними, утверждая, что существуют различные внешние и внутренние причины, на основании которых необходимо признать св. Софрония (VII в.) автором, изданного Маи, сочинения. Затем уже в недавнее время один молодой богослов, написавший „Исторический очерк чинопоследования проскомидии“, на основании, главным образом, нашей книги и, следовательно, хорошо ознакомленный с нашими доказательствами и выводами, говорит, что, тем не менее, он далёк от того, чтобы совсем отрицать подлинность Софрониева толкования, что в этом толковании, без сомнения, сохранились части, принадлежащие самому св. Софронию; нужно только выделить эти части.²⁶

И в самом деле, если разбираемое сочинение не может принадлежать св. Софронию в настоящем своём виде, то может быть ему можно приписать тот текст, который остаётся по выделении интерполяций, взятых у Феодора Андийского? Такая мысль, естественно, должна явиться после сопоставления результатов исследования касательно интерполяций с свидетельством заглавия сочинения и с мнением учёного издателя. Мысль эта имеет весьма большую важность и требует внимательной проверки. Действительно, как ни обширны заимствования, вошедшие в состав этого сочинения из толкования Феодора, в нем все-таки остаётся нечто такое, чего нет у Феодора, и если бы можно было доказать, что это нечто действительно принадлежит св. Софронию, то для историко-археологической науки это было бы большим приобретением. К сожалению, доказать это невозможно. Мы постараемся рассмотреть вопрос внимательнее. Для ясности и удобства мы перепечатываем здесь текст сочинения Софрония, предварительно очистив его от заимствований из Феодора, и отмечая более мелким шрифтом те места в нем, которые кажутся нам тоже заимствованиями только из другого источника.

Σωφρονίου πατριάρχου Ίεροσολύμων λόγος περιέχον τὴν ἐκκλησιαστικὴν ἄπασαν ἱστορίαν καὶ λερτομερῆ ἀφήγησιν πάντων τῶν ἐν τῇ θεία ἱερουργία τελούντων.

Софрония патриарха иерусалимского слово, содержащее всю церковную историю и подробное объяснение всего, что совершается в божественном священнодействии.

2. Так как нам предлежит говорить о том, что совершается в божественных службах, то наперёд необходимо сказать, что такое церковь и с каким знаменованием устроятся конха, сопрестолие, свод и прочее. Церковь так называется потому, что в ней собираются и в неё созываются православные; она также называется περιοχή потому, что вмещает чудеса Божии. Конха соответствует пещере Вифлеемской и той пещере, в которой Христос был погребён. Сопрестолие есть образ престола Господня, на котором воссел (Господь), победив мир и вознёсшись с плотью; называется же сопрестолием, а не престолом потому, что Сын совосседает Отцу. Прочие седалища сопрестолия знаменуют ту почесть, которую по воскресении имеют восприятье праведники, по словам Писания: „аз рех: бози есте“ (Ис. 81. 6). Восседают на сопрестолии священники, как сораспявшиеся. Христу со страстями и похотями, между тем как диаконы предстоят во образе ангелов. (Святая трапеза знаменует святой гроб, в котором (Христос) был погребён, а святое предложение – лобное место, на котором был распят, почему и жрётся на нем (агнец). (К. иворий образует ковчег Ноев; ибо κιβ значит ковчег, а ωριον – устроение его. Столпы кивория устроятся во образе четырёх животных, которых видел пророк.

3. Жертвенником называется (престол) в соответствие пренебесному и мысленному жертвеннику: при нем земные иереи изображают духовные и невещественные чиноначалия, а потому и должны быть „якоже огнь палящ“; или в соответствие святому гробу Христа, где 0н принёс самого себя в жертву Богу и Отцу. Свод над алтарём есть образ первого неба; а потолок над остальною частью храма означает видимое небо, имея под собою горящие кадила вместо звёзд. Алтарное возвышение устроятся по подобию пренебесного жертвенника: как там служат ангелы Божии, так во святом алтаре земные иереи поставлены всегда предстоять и служить Господу; и потому священник должен быть как-бы огонь палящий, чист и свободен от всякой нечистоты и всякого порока. Священники уподобляются архангелам: ибо как Серафим взял уголь и дал Исаии, так и священники берут хлеб, т. е. тело Господне и преподают народу. Пусть же никто не думает, что святые дары суть образы тела и крови Христовой, но всяк да верует, что приносимый хлеб предлагается в тело и кровь Христову. Иначе: алтарное возвышение есть место престольное и указывает на второе пришествие, так как сидящий на престоле имеет судить живых и мёртвых.

4. Космит соответствует ветхозаветному священному космию, представляя украшенное крестом изображение распятого Христа; иногда же космит устраняется во образ завесы. Решётки – это образ ограды гроба; он медный, дабы никто не входил с небрежением. Они также указывают и место молитвы, служа знаком, что пространство вне их доступно народу, а внутри их – есть святое святых, доступное одним священникам. Солея – изображает огненную реку, отделяющую грешников от праведников, по слову Павла: „когождо дело огнь искусит“ (1Кор. 3. 13). Амвон представляет собою тот камень, на котором ангел, отвалив его, сидел близ двери гроба, когда возвещал мироносицам воскресение. Ступени амвона знаменуют лестницу Иакова.

Женское отделение устроено для того, чтобы жены отделялись от мужей, подобно тому, как мироносицы не вошли во гроб с Иосифом и Никодимом, но стояли вне (гроба) и плакали. Притвор устрояется для народа, стоящего вне (святилища) во время каждения. Катихумены напоминают об ангелах, которые не сходят на землю, но с небес приникают к совершаемым на земле священнодействиям, или они делаются в соответствие словам Писания: „возьмите врата“.

5. Било знаменует ангельские трубы, в которые вострубят ангелы в последний день и звуком их возбудят все народы. Индития знаменует лоно Богоматери. Илитон – плащаницу, в которой (Господь) был положен в гроб. Дискос в малом виде изображает облака. Потир – ту чашу, о которой (Христос) сказал: „пейте все“. Лжица – напоминает слова пророка Исаии: „послан бысть ко мне един от серафимов“ (Ис. VI. 6), а также знаменует и Деву, когда подъемлет и самый небесный хлеб. Звездица, подобно четырём животным, прикрывает небесный угол; устрояется же, между прочим, и для того, чтобы частицы не прильнули к покрову дискоса, равно как и сетка для того, чтобы не упало что-нибудь постороннее в святую чашу.

Лампада и свечи суть образ вечного света, а также означают и свет, которым сияют праведники. Воскресенье так называется потому, что в этот день воскрес Христос, а имя его значит исцеление от Господа, так как в этот день Господь исцелил Адамову болезнь. Мы не преклоняем колен в этот день в знамение того, что таинство веры восстановлено воскресением Христовым Не преклоняем колена до недели пятидесятницы, потому что она содержит в себе семь раз взятые семь дней после святой пасхи: семь раз семь составляют сорок девять, а воскресенье день пятидесятый, который есть образ будущего века. Молимся мы, обратившись к востоку, как по другим причинам, так в особенности потому, что уповаем наслаждаться райской пищей, насаждённою на востоке.

6. Архиерей есть образ Господа: ибо как Господь посылает ангелов, так и епископ иереев. В белую одежду облачается епископ по образу вышних сил, то есть Господа, как Иоанн (Марк) говорит: „одеяние его бело как снег“ (Марк. 9, 3). Трёхскатный омофор надевает потому, что служит Троице. Круговидное острижение волос на голове священника означает терновый венец, а двойной венец, образуемый волосами, изображает честную главу верховного апостола, которую в насмешку остригли ему не уверовавшие и которую благословил Христос; вершина же двенадцати камней есть апостол Пётр. Огневидный цвет одежды иерея соответствует словам пророка: „творяй ангелы своя духи“ (Пс. 103. 4), и опять: „кто сей пришедший от Едома“ (Ис. 63. 1), что значит червлёный, а также употребляется и потому, что Христос при страдании носил червлёную хламиду. Пресвитеры носят на себе подобие серафимов, своими одеждами, прикрываясь, как крыльями, а двумя крылами уст воспевая песни (Богу) и восприемлет мысленный уголь – Христа, который во святилище возносят, держа в руках, как бы в клещах.

7. А диаконы, изображая лёгкими крыльями льняных орарей ангельские силы, как служебные духи, посылаемые на служение, обходят (церковь). Стихарь так называется потому, что в нем пребывает благодать Божия и изображает собою плоть Христову, будучи бел, как и плоть человеческая. В нем есть и разрезы под рукавами в знамение прободенного копьём ребра (Христова). Обшивки на рукавах означают узы рук Христовых, в которых отвели его к Анне и Каиафе, ибо не сзади, а спереди связали его. Оплечье стихаря служит вместо пояса. Опоясуется священник в знамение того, что он препоясан в духовной жизни и что ум его сосредоточен. Фелонь есть нешвенный хитон, сотканный из благодати святого Духа, а вместе знаменует и червлёную хламиду. Енхирий есть лентион. Если стихарь и фелонь бывают цвета огненного, то это в соответствие словам Писания: „почто червлены ризы Твоя“. Если же они белы, то указывают на преображение и на то, что ангел явился жёнам в белой одежде, знаменуя белизной свет воскресения. Трость же есть всего народа (?) 0мофор соответствует одежде Аароновой, которую носили подзаконные архиереи, имея на левой стороне малые судари.

8. Стрижение волос на голове (у диакона) означает, как и у священника, что на голову (Христа) возложили терновый венец. Круговидное выстрижение головы его – основание херувимского трона; ибо покоятся на голове его Херувимы; означает же и ангелов видение. Стихарь его цвета белого, как у ангела; а орарь изображает крылья ангельские; посему спускается до ног и возлежит на левом плече, указывая на два завета, передней частью-на новый, а задней на ветхий. Посему если диакон, во время причащения, не соединит ветхого завета с новым, то не приобщается. Енхиридии, которые носят диаконы, суть судари плоти апостолов. Рассмотрев, таким образом, все сие предварительно, скажем теперь и о теле, приносимом в жертву иереем. Господь наш Иисус Христос, ежедневно приносимый в жертву за жизнь и спасение мира, как был распят на лобном месте, так жрётся и от иерея, во святом предложении; жрётся копьём, чтобы мы не забыли пречистых ребра, которые, во время святого крестного страдания прободены были копьём, при чём тотчас истекла, в нетление и обновление всего мира, кровь и вода, которые приносят иереи в жертву за народ.

9. То, о чём у нас теперь речь, называется многими именами, – именно называется: благословением, приношением, начатком, хлебом …… Знаменовать просфору крестом предал великий Василий. Проскомисуется просфора для приобщения народа, когда каждому преподаётся часть; если же народа бывает много, то нужно раздробить части. Проскомисуя хлеб и полагая его на дискосе, как на облаке, говорим таким образом: „яко овча на заколение ведеся“.

11.Таким образом, диакон говорит: „благослови владыко“, обращаясь к священнодействующему, т. е. к Богу, с молитвою о божественном тайнодействии; священник, был вызван ходатайствовать о наитии св. Троицы на таинство, говорит: „благословенно царство“, а народ, как бы объятый священным ужасом, подобно апостолам во время преображения (Господня), с радостью и страхом отвечает: „аминь“, т. е. истинно….

13. …… Иерей выходит (из алтаря), неся евангелие, как Христос крест; если же несёт его диакон, то он представляет собою Симона, на которого возложили крест. Светильники, предносимые во время входа, означают божественный свет….

14. Диакон несёт св. евангелие и подаёт его вождям верного народа, как божественный закон царя, а священник идёт позади и в своей одежде представляет все обстоятельства распятия, как предмет хвалы во смирении сердца. Потом певцы восходят на амвон и поют: „приидите возра дуемся Господеви«“; тоже вместе с ними поют и стоящие внизу, образуя тем согласие ангелов и человеков….

15. По окончании антифонов тотчас поётся трисвятая песнь, возвещая божественную ипостась Сына, равно как и самого Отца и животворящего Духа….

16. После трисвятого архиерей восходит на сопрестолие, поддерживаемый диаконами, как ангелами, и вместе с ним восходят и иереи, подобно тому, как апостолы взошли вместе с Иисусом на гору преображения…… Сидение на со престолии знаменует, что Сын Божий ту плоть, которую носил, и то овча, которое взял на рамена, (что означается омофором), то есть, Адамово естество, вознёс превыше всякого начала, и силы, и господства, и принёс к Богу и Отцу. И как один (Сын Божий) обожил, а другое, то есть, воспринятое естество человеческое было обожжено: то, ради достоинства, принёсшего и чистоты принесённого, Бог и Отец принял его (Иисуса Христа) как жертву и приношение благоприятное за род человеческий. Или: архиерей и священники сидят на сопрестолии в сообразность с словами пророка Давида: „яко тамо седоша престоли на суд“ (Пс. 121. 5). А когда они стоят на сопрестолии, то архиерей, изображая пред народом божественное преображение, протянув руку, трижды осеняет священников крестным знамением, как Христос благословил своих учеников.

17. По исполнении Триствятого священник благословляет народ, говоря: „мир всем“, т. е. будьте в мире друг с другом, предстоя божественной трапезе…… После того, как (архиереи и священники) сядут, читается в связи с чтениями из ветхого и нового завета так называемый прокимен…. Вслед за сим выступает Павел, как некий началовождь и предлагает народу своё учение, или точнее, предлагается чтение Деяний и Посланий апостольских….

18. Потом, после чтения Апостола, Давид поёт: „аллилуйя“; αλ значит „явился“, ηλ – „Бог“, ουια – „хвалите живого Бога“. При последнем „аллилуйа“ снимается с архиерея омофор в знак того, что закон ветхозаветный престал и что архиерей священнодействует новую благодать......

После „аллилуиа“ священник или диакон, взяв пречистое Евангелие, как посланный ангел, восходит с сим божественным законоположением на амвон и, таким образом, исполняет пророчество Исаии, которое говорит: „на гору высоку взыди благословляй“ (Ис. 40. 3). Распростёртые руки народа означают его благодарность за удостоение таких чудес. Священник с крестом раскрывает законоположение и возвещает его народу, между тем, как все стоят в молчании подобно Моисею, Илии и всем пророкам, когда с ними беседовал Бог, и подобно апостолам, когда (Иисус Христос) говорил им: „аз есмь пастырь добрый“ (Иоан. 10. 11). По прочтении Евангелия читавший, согнув его, сходит и даёт целовать всем, как чадам. Евангелие указывает на пришествие Христа Сына Божия, когда Он был виден нами не в гадании, но ясно….

19. Четыре евангелия соответствуют четверовидным животным, на которых воссядет Бог всяческих, „седяй, как говорится, о нём, „на херувимех“. Четыре лица сих животных суть: первое – подобное льву, второе – подобное тельцу, третье – подобное человеку, четвёртое – подобное орлу. Первое лицо львов означает Его (Иисуса Христа) силу и начальство (Ис. 9. 6); второе указывает на Его священное служение; третье представляет Его пришествие и явление во плоти, а четвёртое, подобное орлу летящему, означает нисходящую силу св. Духа. Таким образом, Евангелие от Иоанна повествует о Его высочайшем, действительном и славном рождении от Отца; ибо оно пишет: „в начале без слова“. Евангелие от Луки представляет образ Его священнического служения; ибо начинает со священника Захария, совершавшего каждение. Матфей повествует о Его рождении по плоти: „книга родства, говорит он, Иисуса Христа“. Это евангелие как-бы человекообразное. А Марк начал с пророческого Духа, свыше нисходящего на людей, говоря: „зачало евангелия, явоже писано во пророцех“ и тем указал на крылатый образ Евангелия, намеревались погрести самого Господа. Трижды говорится: оглашении изыдите да при устах двух или трёх свидетелей станет всяк глагол. Преклоняясь во время молитвы, священник выражает тем покорность свою (Господу). Потом диакон возглашает: премудрость, то есть, Боже, а иерей вопиет к Богу: „яко да под державою Твоею“. Тогда певцы, как рой ангелов, призывают народ к херувимской песни….

20. Осенение крестным знамением, которое преподаёт архиерей народу, указывает на второе пришествие Христово, имеющее быть в 6505 году, о чём свидетельствует сложение перстов, показывающее шесть тысяч пять. Диаконы развертывают илитон, подобно Иосифу и Никодиму, когда они Тем, что певцы поют эту песнь вместе с народом, означается, что и ангелы вместе поют на небесах.

21.Сосудохранительница, в которой бывает проскомидия, означает лобное место, как оно предизображено было Авраамом, когда он возложил дрова и положил сына, и заклал овна. Священник, один стоя в храме, при пении херувимской песни, представляет образ Отца, который встречает шествующего Сына. Рипиды предходят во образ херувимов и серафимов, а скиптры и мечи – как знамения царские. Архидиакон, неся омофор, проходит как ангел, неся ветхую благодать, предшествующую благодати новой. Диаконы проходят, как облака, с телом, как бы с божеством, почивающим на высоком престоле херувимском. Святые дары проходят от предложения к жертвеннику во образ земной жизни Христа до его погребения и в знамение того, что сам Бог привёл волхвов видеть Его спасительное пришествие к нам во плоти...

По прочтении этого очищенного текста, нельзя не видеть, что это есть довольно стройное, хотя и неоконченное толкование, так что представляется довольно вероятным, что, прежде чем подвергнуться интерполяциям на основании сочинения Феодора Андидского, оно могло существовать и в этом виде. Но в то же время нельзя не видеть и того, что толкование это есть компилятивное или сводное. Об этом свидетельствует уже и самое заглавие толкования. Заглавие говорит, что слово или сочинение Софрония содержит в себе: 1) всю церковную историю (ἅπασαν ἱστορίαν ἐκκλησιαστικὴν) т. е. толкование храма, его составных частей и принадлежностей – „сказание церковное“, как переводится этот термин по-славянски и 2) изложение (ἀφήγησιν) божественного священнодействия, т. е. литургии. Обе – ли эти части принадлежат св. Софронию, или одна которая либо? Или же, может быть, не принадлежит ему ни та, ни другая часть? Относительно автора второй части, т. е. изложения литургии, трудно сказать что-либо положительное, так как она, прерываясь на херувимской песне, существует здесь в слишком не полном и отрывочном виде. Что же касается первой части, т. е. толкования храма и церковных принадлежностей, то она, наверное, не принадлежит св. Софронию. Большая часть толкований, содержащихся в ней, буквально совпадает с таковыми же толкованиями, имеющимися в одном весьма древнем и совершенно самостоятельном сочинении, которое в одной из позднейших своих редакций известно под именем св. Германа Константинопольского (VIII в.) и которое большей частью так и называется: (ἱστορία ἐκκλησιαστικὴ). Если соединить вместе отмеченные нами мелким шрифтом, в напечатанном выше тексте, места, то эта ἱστορία ἐκκλησιαστικὴ получится у нас почти в целом своём виде (ἅπασα ἱστορία) в одной из древних своих редакций, причём в неё войдут все те места, в которых автор обнаруживает близкое знакомство с топографией храма Воскресения в Иерусалиме, и, которые, следовательно, с наибольшей вероятностью могли бы быть приписаны св. Софронию. Но может быть „история“ эта все-таки не древнее сочинения Софрония и есть нечто иное, как извлечение из него? Такое предположение делает г. Муретов ²⁸, но оно не может быть допущено никаким образом. Сочинение под названием: ἱστορία ἐκκλησιαστικὴ отнюдь не имеет характера извлечения откуда либо, или сокращения чего-либо. Оно существует в бесчисленном количестве списков, как сочинение совершенно самостоятельное, более или менее попорченное вставками и дополнениями, но всегда сохраняющее свой основной текст и характер. Кроме имени Германа оно надписывается именами других отцов, чаще всего именем св. Василия Великого, а иногда св. Кирилла Иерусалимского. Под именем последнего известна в печати одна из самых древних и кратких редакций этого сочинения. В этой редакции оно напечатано в 1703 г. Миллезием в Оксфорде по рукописи XIV в. Бодлеянской библиотеки, в собрании сочинений св. Кирилла Иерусалимского, между сомнительными²⁹. Это – первая редакция, самая краткая и, по всей вероятности, самая ранняя из известных доселе. Другая редакция того же сочинения, более поздняя, или лучше, средняя, напечатана нами в книге: „Сведения о литургических рукописях Ватиканской библиотеки по рукописи Московской Синодальной библиотеки. Эта редакция, с наибольшею вероятностью, может быть почитаема Германовской, хотя в рукописи имени Германа над толкованием и не поставлено. Третья, позднейшая, XIV-XV в., редакция, самая распространённая, была издаваема несколько раз, о чём мы упоминали выше (стр. 9) – в последний раз Минем. (Patrol. t. 98). Если сопоставить и сравнить между собою все эти редакции, прибавив к ним и древнеславянскую, изданную нами в упомянутой выше книге, то общий состав и характер древнего сочинения, совершенно самостоятельного, служившего основою для всех этих редакций, выступит довольно ясно. Это есть очевидно то самое сочинение, о котором упоминает Феодор Андидский под именем св. Василия, и которое он характеризует, как толкование священных одежд и некоторых других вещей, до храма относящихся. Специальное содержание этого сочинения есть толкование храма, его составных частей и принадлежностей, и только некоторых священных действий, предваряющих литургию и связанных с употреблением разных литургических вещей или принадлежностей.

Когда же и кем составлено было это сочинение – ἱστορία ἐκκλησιαστικὴ, или „сказание церковное“?

Если имена, стоящие в рукописях над разного рода сочинениями, всегда почти, за немногими исключениями, содержат в себе первое и главнейшее указание на автора, а, следовательно, на время и место происхождения сочинения, то и в данном случае указаний на автора и время происхождения, занимающего нас толкования мы должны искать в имени, выставленном в его заглавии. Но здесь встречается немалое затруднение, так как имена выставляются здесь многие и разные: св. Василия, св. Кирилла Иерусалимского, св. Германа Константинопольского, св. Иоанна Златоуста; иногда и несколько имён читаются на одном и том же списке. Что же это значит? Это значит, очевидно, что над обработкой этого толкования трудились многие авторы, так или иначе, дополняя и редактируя его. О св. Германе это известно даже положительно, так как кроме надписания его имени, чрезвычайно часто встречающегося, мы имеем свидетельство Анастасия библиотекаря, IX в., бывавшего в Константинополе и на этот счёт хорошо осведомлённого.³⁰ О размерах и особенностях редактирования этого толкования со стороны разных отцов, упоминаемых в заглавии его, трудно сказать что-нибудь положительное, но кто из них первый составил толкование, послужившее последующим отцам основою для дополнений и переработок – это можно определить с большой вероятностью. Так как древнейшим из отцов, указываемых в заглавии, является св. Василий Великий, то на нем и следует остановиться как на более вероятном первом авторе этого толкования.

Эта мысль в весьма значительной степени подтверждается, с одной стороны, древностью и распространённостью предания, так как имя св. Василия встречается на упомянутом толковании чаще, чем какие-бы то ни было другие имена, не исключая и Германа, а с другой – некоторыми признаками в самом тексте, сохранившегося до настоящего времени, хотя и интерполированного, толкования. Некоторые из толкований, содержащихся здесь, оказываются совершенно сходными по мысли, а иногда и по букве, с таковыми же толкованиями, содержащимися в подлинных творениях св. Василия. Таковы толкования обычаев: при молитве обращаться на восток лицом, не преклонять колен в день воскресный и во все время пятидесятницы. В сочинении своём о св. Духе к Амфилохию св. Василий довольно подробно останавливается на этих обычаях и толкует их точно так же³¹, как они истолкованы и здесь, так что является весьма вероятной мысль, что оба толкования принадлежат одному и тому же автору. Тоже должно сказать и о некоторых других толкованиях, например, о толкованиях одежд, усвоенных разными степенями церковного чина и монашествующими, равно как и значения самых степеней. В славянских рукописях чрезвычайно часто встречается статья под заглавием: „Святого Василия толк священнического чина, что есть иерей, и почему глаголется священник, и что острижение его главы есть“. Статья эта содержит в себе, главным образом, толкование священных одежд, присвоенных диакону, священнику и архиерею, и есть, несомненно, перевод с греческого, и при том очень древний. Но в греческих рукописях она ныне уже не встречается, по крайней мере, ни один из издателей сочинений св. Василия, не указывал на неё. Очевидно, она давно уже вышла из употребления и как бы утратилась, или лучше, утратила своё самостоятельное значение, вошедши главнейшими своими частями в другие более обстоятельные и распространённые толкования. Принимая во внимание, что имя св. Василия неизменно встречается на этой статье и что её текст необыкновенно устойчив, можно думать, что это есть действительное, хотя конечно и не во всей своей неприкосновенности, сохранившееся сочинение св. Василия. Если это так, то следы истолковательного труда св. Василия сохранились ещё даже и в позднейших редакциях толкования, известного под именем ἱστορία ἐκκλησιαστικὴ. По крайней мере, несомненно, что все почти толкования св. одежд, содержащиеся в ἱστορία, построены на основании таковых же, имеющихся в славянском переводе затерянной греческой статьи. Некоторые толкования сходны даже буквально. Вот пример:

Впрочем, и вообще, на основании одного только надписания, мысль о том, что св. Василием действительно было составлено краткое толкование церковно-богослужебных предметов, послужившее основою для последующих толкований, может быть принята совершенно безопасно.

Но каково было это толкование? Славянская статья не есть ли подлинная часть его? Решить эти вопросы, к сожалению, невозможно. Одно – несомненно, что толкование это было очень кратко и, так сказать, односторонне; иначе не понадобилось бы постоянно дополнять его и перерабатывать.

Св. Кирилл Иерусалимский, младший современник св. Василия, был, по-видимому, первым дополнителем труда Василия, но в чём состояли его дополнения решить весьма трудно. По всей вероятности, и ему следует приписать те толкования, которые обнаруживают в авторе близкое знакомство с топографией храма Воскресения, хотя таковое знакомство мог иметь и св. Василий.

Итак, точных сведений о составе первоначальной редакции толкования мы, к сожалению, не имеем. Редакция эта в настоящее время не известна, а те редакции, какие известны, даже самые краткие, как например, изданная Миллезием с именем св. Кирилла, равно как и та, которую можно бы было восстановить на основании сравнения всех редакций, представляют собой уже сочинение сводное и интерполированное, с указаниями на VI век, как на термин, ранее которого они не могли явиться в этом виде. В редакции, наиболее очищенной, мы ясно уже можем заметить наслоение трёх различных толкований храма. Первое из этих толкований есть, так сказать, толкование ветхозаветное, составленное применительно к понятию о ветхозаветном храме и культе, как прообразе храма и культа новозаветного, христианского. По этому толкованию, христианский храм устраивается наподобие скинии сведения, алтарь есть святое святых, киворий – образ кивота завета, космит – образ ветхозаветного космия, одежда священника – образ поддира Ааронова, также и омофор и т. д. Это толкование должно быть самым древним. Следы его встречаются в Постановлениях Апостольских, у Евсевия и у других древних отцов. Второе толкование есть историко- топографическое. Оно составлено применительно к понятию о литургии, как о вспоминании страданий, смерти, погребения и воскресения Иисуса Христа. По этому толкованию церковь изображает собою (ἀντιτυποῦσα) распятие и гроб, и воскресение, конха есть образ пещеры, где погребён Христос, св. трапеза есть место, где положен во гробе Христос, киворий изображает место, где распят был Христос, решётки изображают решётки вокруг пещеры гроба в храме Воскресения, амвон изображает камень, отваленный от дверей гроба, одежда священника есть багряная хламида, бывшая на Христе во время страданий, полосы на рукавах стихаря означают узы Христа, а на боках – кровь, истекшую из ребра, епитрахиль – верёвка на шее Христа, илитон – плащаница, которою обёрнуто было тело Христа во гробе и т. д. Это толкование, в наиболее характеристичных своих частях, могло явиться не ранее второй половины IV в., когда над местами распятия и погребения Спасителя был воздвигнут Константином великолепный храм и когда топография главнейших христианских святынь стала доступна и понятна всем. Третье толкование можно назвать мистическим или апокалипсическим. Оно составлено применительно к понятию о христианском богослужении, как образе служения Богу небесных сил. По этому толкованию храм есть земное небо, в котором обитает небесный Бог, било – трубы ангельские, жертвенник есть образ пренебесного и мысленного жертвенника, при котором служащие иереи изображают собою мысленную бесплотную иерархию вышних сил, алтарное возвышение (βῆμα) есть трон, на котором царь всех Христос сидит с своими апостолами, пресвитеры – образ серафимских сил, диаконы – образ ангельских сил, великий вход – образ второго пришествия Христа и т. д. Толкование это, имеющее свои основы отчасти в Апокалипсисе, в довольно развитом виде встречается у Евсевия Кесарийского (IV в.), который в своём „Торжественном слове о созидании церквей“, сказанном по случаю освящения церкви, построенной в Тире епископом Павлином, весьма пространно объясняет, что христианский храм устроится по образу невидимого храма и существенно ему уподобляется, что он есть „мысленное изображение того, что находится превыше небесного свода“³³. Но с особенной последовательностью это толкование проведено в сочинениях Дионисия Ареопагита, сделавшихся известными в церкви с VI в. и в сочинениях св. Максима Исповедника – писателя VII в., находившегося под сильным влиянием Дионисиевых творений. И вообще, те формы выражения этого толкования, в каких оно является в ἱστορία ἐκκλησιαστικὴ, ближе стоят к толкованиям Дионисия, чем к толкованиям Евсевия.

Все эти три способа толкований являются уже слитыми даже и в кратчайшей редакции, причём каждый из них поступается многими своими подробностями в пользу того или иного из других способов. Этот факт указывает на то, что и в древнейших из известных нам редакций разбираемого нами памятника мы имеем уже не первоначальную редакцию, а позднейшую – сводную. А так как во всех списках этой редакции мы неизменно встречаем толкование трисвятого, появившегося в церковном богослужении в V в., около 439 г., и херувимской песни, получившей своё начало в VI в., в 573 г., при императоре Юстине II³⁴, то ясно, что в том виде, в

каком мы имеем упомянутую редакцию, она не могла явиться ранее конца VI. – На тот же VI в. указывает, содержащееся здесь, хилистическое толкование осенние епископом народа крестным знамением по прочтении Евангелия. При этом осенней употреблялось особое перстосложение, обозначавшее собою цифру 6500 – год ожидаемого второго пришествия Христа и кончины мира. Такого рода толкование едва ли могло явиться ранее VI в., так как до конца V в., т. е. до наступления седьмой тысячи лет от сотворения мира хилистические чаяния имели другой характер. По воззрениям древних последователей хилиазма, каковы напр. св. Иустин³⁵, св. Ириней³⁶ и Лактанций³⁷, второе пришествие Христа и новое царство Его должны были наступить с наступлением седьмой тысячи лет, которая уподоблялась ими седьмому дню творения, когда Бог почил от дел своих. В конце V в. ожидание второго пришествия Христа и действительно существовало. Но, когда ожидание это не оправдалось, то хилиастические доктрины для определения времени второго пришествия Христа выдвинули другое соображение, основанное на тексте Апокалипсиса, что сатана связан Христом на 1000 лет (Апок. гл. 18) и что, следовательно, действия его среди людей в качестве антихриста должны обнаружиться около 1000 года по Рождестве Христа, а затем должно быть второе пришествие и кончина мира. Что же касается той редакции „сказания“, которой пользовался автор Софрониева „слова“, то в ней есть признаки ещё более позднего происхождения. В этой редакции есть обстоятельное толкование четверичного количества евангелий. Толкование это, весьма важное и в иконографическом отношении, принадлежит отцу II в. св. Иринею Лионскому и взято из его сочинения „Против ересей“³⁸ и, следовательно, само по себе не только не может говорить в пользу позднего происхождения „сказания“, а напротив, должно указывать на его древность. Но так как сочинения св. Иринея были весьма мало распространены на востоке, благодаря чему греческий подлинник их не сохранился до нашего времени, за исключением отрывков, приводимых некоторыми древними отцами, то возникает мысль, что упомянутое толкование могло быть заимствовано и не прямо из подлинника, а из сочинений какого-либо позднейшего отца, наприм., Анастасия Синаита, у которого только и сохранился соответствующий греческий текст сочинения св. Иринея³⁹. Если это так, то толкование четверичного числа евангелий могло явиться в тексте «сказания» только в конце VII в. или даже и позднее. Петра⁴⁰ полагает, что заимствование у Анастасия сделал Герман в VIII в. и что, следовательно, та редакция ἱστορία ἐκκλησιαστικὴ, в которой содержится это толкование, явилось позднее св. Софрония. Мысль эта весьма вероятна, так как изданный Питрою перевод Анастасия библиотекаря доказывает, что толкование это действительно входило в состав подлинной Германовой редакции ἱστορία, хотя, что касается источника, откуда заимствовал его Герман, – прямо из подлинника, или из Вопросо-Ответов Анастасия, – можно думать и иначе.

Впрочем, как бы ни поздно произошла та редакция „сказания“, которую мы имеем в виду, она явилась, во всяком случае, ранее „слова“, так как автор последнего, несомненно, пользовался „сказанием“, как готовым, ранее существовавшим, сочинением. Что это было именно так, т. е. что „сказание“ служило источником для „слова“, а не наоборот, это ясно из некоторых признаков, содержащихся в самом тексте того и другого.

Так, при предположении, что „слово“, изданное под именем св. Софрония, служило источником для „сказания церковного“ или ἱστορία ἐκκλησιαστικὴ, следовало бы ожидать, что те толкования, в которых проявляется близкое знакомство автора с топографией иерусалимского храма Воскресения, и которые поэтому преимущественно пред другими могли бы быть приписаны Софронию или какому либо иному патриарху иерусалимскому, будут иметь более резкий характер в „слове“, чем в „сказании“ и даже более: в „сказании“, имеющем, по крайней мере, в более поздней своей редакции, константинопольское происхождение, эти толкования будут или вовсе выкинуты или значительно обесцвечены и освобождены от наиболее резких топографических черт. На деле, однако же, мы видим совершенно обратное. Вот примеры. В древнейшей редакции „сказания“ киворий толкуется так: „киворий знаменует собою место, где распят был Христос. Близки были – место это и пещера, где Он был погребён“. В позднейшей редакции прибавлено: „в церкви он (киворий) поставляетcя для того, чтобы служить cокращённым изображением и распятия, и погребения, и воскресения Христова. Он так же соответствует и кивоту завета Господня, в котором содержалось святое святых и святыня его, и у которого Бог повелел поставить двух херувимов; ибо κιβ значит кивот, а ωριον – озарение Господне“. – В „слове“ Софрония толкование это в сокращённом виде изложено так: „киворий образует ковчег Ноев; ибо κιβ значит ковчег, а ωριον – устроение его. Столпы кивория устроятся в образ четырёх животных, которых видел пророк“. Таким образом, здесь топографическое толкование совершенно отсутствует и, кроме того, допущено странное смешение кивота завета с кивотом или ковчегом Ноевым. Другим примером, не менее выразительным, может служить толкование решёток. В „сказании“ решётки толкуются так: „решётки указывают место молитвы, служа знаком, что пространство вне их доступно народу, а внутри них есть святое святых, доступное только иереям. Есть же действительно и у святого гроба решётки медные, чтобы никто не проникал за них с небрежением и как случится“. – Автор „слова“ редактирует это толкование несколько иначе: „решётки, это – образ ограды гроба; они – медные, дабы никто не входил (за них) с небрежением. Они так же указывают и место молитвы, служа знаком, что пространство вне их доступно народу, а внутри их есть святое святых, доступное одним священникам“. Здесь совершенно опущено драгоценное указание на то, что во времена составления толкования медные решётки вокруг святого гроба в Иерусалиме ещё существовали – ἔστι δὲ ὡς ἀληθῶς καὶ εἰς τὸ ἅγιον μνῆμα κάγκελλα χαλκᾶ. Об этих медных решётках ясно упоминается у паломников IV в. и они, несомненно, были в храме, построенном Константином, и патриарх Софроний мог их ещё видеть, так как бывал в этом храме и до его разрушения; но остались ли они в храме, построенном патриархом Модестом на месте разрушенного Хозроем Константинова храма, – неизвестно. Позднейшие паломники, видевшие этот храм и обстоятельно описывавшие гроб Христа, например, Аркульф, (около 670), Беда (ок. 720) и Бернар (ок. 870) не упоминают о них. Последний утверждает, что вокруг гробницы Господа было 9 колонн, inter quas consistent parietes ex optimis lapidibus⁴¹. Не значит ли это, что автор ἱστορία ἐκκλησιαστικὴ жил ранее автора λόγος τοῦ ἁγίον Σωφρονίου? И не значит ли это, что этот последний автор заимствовал у первого, а отнюдь не наоборот?

В доказательство последней мысли мы приведём и ещё несколько примеров. От св. Софрония, знаменитого литургиста и философа, мы должны бы ожидать, что при редактировании ἱστορία ἐκκλησιαστικὴ он устранит из неё лишние повторения, неясности и противоречия, образовавшиеся от напластования на первоначальный текст различных позднейших добавлений. Но на деле мы этого не видим. Видим, напротив, что в разбираемом сочинении имеется все то, что встречается в поздних компилятивных редакциях ἱστορία ἐκκλησιαστικὴ, т. е. и повторения, и неясности, и противоречия, даже иногда в большем размере, чем там, что ясно указывает на готовое, бывшее в руках у компилятора сочинение, с которым он, однако, не умел надлежащим образом справиться. Так: 1) во II гл. мы встречаем толкование предложения – πρόθεσις. Это – лобное место, на котором был распят Христос, почему и жрётся на нем агнец. Тоже самое толкование с указанием на жертвоприношение Авраама, как прообраз новозаветной жертвы, повторяется в 21-й главе в связи с толкованием херувимской песни, как это обыкновенно в сводных редакциях ἱστορία ἐκκλησιαστικὴ. Как и там, здесь πρόθεσις называется σκευοφυλάκιον. 2) в III гл. мы встречаем два раза повторяющееся с незначительными отменами одно и тоже толкование в приложении к θυσιαστήριον и к βῆμα. Это указывает на то, что под руками у компилятора была или одна сводная редакция или две, из которых в одной упомянутое объяснение прилагалось к θυσιαστήριον, в другой к βῆμα. Но компилятор не обратил внимание на тождество толкования. 3) В гл. VI мы встречаем странное сокращение текста ἱστορίας ἐκκλησιαστικὴ, указывающее на небрежность и неумелость компилятора, а также и на то, что он несомненно имел под руками готовый уже текст ἱστορίας, который и сокращал иногда по собственному своему соображению. Выше стр. 29, 9 мы читаем: κοριφὴ δὲ τοῦ δωδεκαλίθου, ὡς ἐστὶν ὁ ἀπόστολος Πέτρος. Фраза эта не имеет здесь никакой связи ни с предыдущим, ни с последующим и русские переводчики справедливо пришли от неё в большое смущение, предположив, что „здесь нечто привнесено в сочинении св. отца после и без всякой нужды“⁴² . Но если мы сравним это место с подлинным текстом ἱστορία или „сказания церковного“, напечатанным ниже стр. 68. 11–69. 2, а также с древнеславянским переводом, то ясно увидим, что это не что иное, как след неаккуратного сокращения. 4) К числу такого же рода небрежных и неаккуратных сокращений следует отнести фразу: ὁ δὲ κάλαμος ἐστὶ παντὸς τοῦ λαοῦ, читаемую нами в конце VII гл., стр. 30. 16. В настоящем своём виде она не имеет смысла; а текст ἱστορία, ни краткий, ни средний, не даёт нам никаких данных для догадок, ибо не заключает в себе ничего подобного. Но в тексте славянской статьи, напечатанной выше, идёт речь о трости, которая означает молитвенник, писанный тростью; в тексте обширной редакции сочинения Германа также говорится о трости, которой били Христа, и которая символизируется одною из сторон епитрахили. Возможно, таким образом, что в том тексте ἱστορία, который был под руками у компилятора, тоже говорилось о трости. Что именно, – неизвестно; но это составляло одну из особенностей, след которой и можно видеть в оставшейся фразе. 5) Это стремление к сокращениям встречается и в других местах сочинения. Там они более удачны, но везде свидетельствуют о том же, т. е. что ἱστορία служила источником для λόγος, а не наоборот, и что это была именно ἱστορία, а не другое что-либо. Так толкование четверичного числа Евангелий, как мы говорили, принадлежит св. Иринею Лионскому и приводится св. Анастасием Синаитом в его Вопросо-Ответах. Но если сличить содержащийся в λόγος – 36. 5 – 37.5, – текст этого толкования с текстом, приведённым у Анастасия, и с текстом ἱστορία, то обнаружится, что оно заимствовано не у Анастасия, а из ἱστορία ἐκκλησιαστικὴ, где текст толкования, сравнительно с помещённым у Анастасия, имеет некоторые особенности (зависевшие от сокращений), которые, однако-же, повторяются и в более сокращённом изложении автора λόγος.

Нам кажется, что этих примеров и приведённых нами выше соображений и сопоставлений вполне достаточно, чтобы утверждать с несомненностью: 1) что основу сочинения, изданного под именем Софрония, составляет другое более древнее и вполне самостоятельное сочинение – так называемая ἱστορία ἐκκλησιαστικὴ или „сказание церковное“, 2) что эта ἱστορία ἐκκλησιαστικὴ находилась под руками у автора в редакции, уже не первоначальной, хотя и древней, но дополненной, или переработанной не ранее конца VII в., а может быть в VIII в. св. Германом, и 3) что эта редакция по общему составу своему близко подходила к той, которая издана Миллезием под именем св. Кирилла; но, что касается подробностей, то в этом отношении она была обширнее и ближе подходила к позднейшей Германовской редакции. По отношению к составу не безынтересно отметить здесь тот факт, что сочинение псевдо – Софрония оканчивается как раз на том месте, где оканчивается ἱστορία ἐκκλησιαστικὴ, изданная Миллезием, т. е. на толковании херувимской песни, великого входа и рипид (мы не принимаем в расчёт монашеских одежд). Исчерпав весь свой главнейший источник, поместив в своём сочинении ἅπασαν ἱστορία ἐκκλησιαστικὴ, автор останавливается как бы в нерешительности, что принять за основу своего дальнейшего изложения. По-видимому, он решил отдать предпочтение Феодору Андидскому; по крайней мере, последние строки, заканчивающие его неоконченное сочинение, взяты у Феодора.

Если бы можно было принять за несомненное, что та редакция ἱστορία ἐκκλησιαστικὴ, которая лежит в основе приведённого нами очищенного текста псевдо-Софрониева сочинения, относясь по происхождению своему ко времени не ранее конца VI в., не восходит в то же время и позднее начала VII в., то не было бы особенных препятствий признать Софрония по крайней мере редактором или даже и автором его в том же смысле, как это утверждается о св. Германе Константинопольском, которому тоже принадлежит только редакция или новая обработка старого, но весьма распространённого, сочинения. Но, к сожалению, доказать этого нельзя. Напротив, как мы видели, есть очень веские основания думать, что св. Софроний даже и не мог быть автором этого сочинения, так как оно составлено на основании ἱστορία ἐκκλησιαστικὴ такой редакции, которая носит на себе следы переработки, сделанной позднее времени жизни св. Софрония. Это подтверждается и тем, что автор, очевидно, весьма мало дорожил указаниями на топографию св. мест в Иерусалиме, содержащимися в «сказании» и, по возможности, обесцвечивал их и даже вовсе выбрасывал, чего нельзя ожидать от Иерусалимского патриарха, воспевавшего в стихах святыни Иерусалима. Что касается тех мест приведённого выше текста сочинения псевдо-Софрония, которые не могут быть объяснены параллельными местами „сказания“, то они не только не содержат в себе ничего такого, что бы делало вероятной принадлежность их св. Софронию, а наоборот, содержит в себе не мало такого, что невозможно приписать ему; таковы, например, странные и замысловатые толкования: κυριακὴ (κυρίου ἄκος) и стихарь (ἐστὶ χάρις).⁴³ Единственное место, на которое указывает Маи, как на характеристичное, оправдываемое другими местами из несомненно подлинных сочинений св. Софрония, место, содержащее в себе учение о пресуществлении и о том, что св. дары не суть ἀντίτυπα, ещё удобнее может быть объяснено сопоставлением его с 23 главой путеводителя, (ὁδηγὀς) св. Анастасия Синаита, где излагается тоже учение и в тех же почти выражениях.

Итак, всего вернее думать, что сочинение, изданное Маи под именем Софрония, есть произведение позднейшего неизвестного компилятора, жившего не ранее XII в., т. е. позднее Феодора Андийского, или же двух: одного, жившего не ранее VIII в. и другого, не ранее ХII в. Сочинение это, как справедливо думает и Петра⁴⁴ есть та же самая ἱστορία ἐκκλησιαστικὴ, которая, в более или менее переработанном и интерполированном виде, встречается в византийской литературе чрезвычайно часто, то без имени автора, то под разными именами: Василия, Кирилла, Германа, Златоуста, а иногда и под именем многих отцов сразу, каков, наприм., экземпляр

„сказания“ или ἱστορία ἐκκλησιαστικὴ, указанный Монфоконом в Коаленевой библиотеке⁴⁵.

Нам остаётся попытаться разрешить ещё только один вопрос по отношению к изданному Маи толкованию: каким образом явилось на нём имя св. Софрония, если Софроний ничего подобного не писал? Есть ли это сознательный подлог, или соображение компилятора, имеющее те или иные уважительные основания? Подозревать подлог нет никаких оснований; справедливо, следовательно, только последнее. Но какими же соображениями мог руководствоваться компилятор, ставя имя Софрония на своей компиляции? Соображения могли быть следующие. Мы указывали уже выше, что св. Софронию приписывается восстановление и редакция Иерусалимского церковного Типикона, составленного первоначально св. Саввою, и что некоторые из сохранившихся даже до настоящего времени Иерусалимских Типиконов надписываются именем св. Софрония – συντεθέν καὶ συγραφέν παρὰ τοῦ ἁγιωτάτου πατρὸς καὶ κυροῦ Σωφρονίου. Состав Иерусалимских Типиконов был иногда очень сложен и разнообразен. Кроме устава, или изложения дневных и ночных служб, в них помещались иногда особые уставы литургии и даже толкования её. Так в одном из Типиков, хранящихся в Патриаршей библиотеке в Иерусалиме (бывшей монастыря св. Саввы № 305) XV века помещён в 138 главе устав проскомидии и литургии – περὶ διατάξεως τῆς θείας προσκομιδῆς καὶ λειτουργίας – изданный мною в Материалах для истории чиноноследования литургии (Казань, 1889, стр. 80–93), а вслед затем, в 140-й главе, ἱστορία ἐκκλησιαστικὴ с именем св. Кирилла Иерусалимского – τοῦ ἐν ἁγίοις πατρὸς ἡμῶν Κυρίλλου ἐπισκόπου τῶν ῾Ιεροσολύμων ἱστορία ἐκκλησιαστικὴ καὶ μυσταγωγία περὶ ὲκκλησίας⁴⁶. В других Типиках ἱστορία могла быть помещаема и без имени Кирилла или кого бы то ни было, и в таком случае, как составная часть устава, она не без основания могла быть приписана Софронию, особенно если имя Софрония стояло в общем заглавии Устава или Тиникона. По всей вероятности, упомянутый нами неизвестный компилятор пользовался этою статьёй, нашедши её в Типиконе с именем св. Софрония, и приписал её ему на основании общего заглавия. Впрочем, так как разные списки этой статьи носят имена разных отцов, то почему не предположить, что были списки и с именем Софрония, надписанные так по тем же самым, приведённым сейчас, соображениям.

Мы доказали, надеемся, что в основе толкования, изданного Маи, лежит, несомненно, древняя ἱστορία ἐκκλησιαστική. Но она лежит также в основе толкования Германа н других многочисленных компиляций этого рода. Отсюда легко понять, как в высшей степени важно бы было иметь под руками это сочинение в его древнейшем и наиболее в чистом виде. Так как из всех известных доселе редакций его, древнейшей и наиболее чистой, должна быть признана та, которую издал Миллезий и так как это издание в настоящее время составляет малодоступную редкость, то мы и решаемся воспроизвести здесь это издание с некоторыми весьма важными добавлениями.

Миллезий в своём издании творений св. Кирилла Иерусалимского – Cyrilli Hierosolymorum archiepiscopi opera, quae supersunt Omnia. Edit. Th. Milles. 1703. Oxoniae, р .325 – 331, – напечатал ἱστορία ἐκκλησιαστικὴ под следующим заглавием: τοῦ ἐν ἁγίοις πατρὸς ἡμῶν Κυρίλλου ἐπισκόπου ῾Ιεροσολύμων ἱστορία ἐκκλησιαστικὴ καὶ μυσταγωγκή. При напечатании он имел под руками следующие рукописи: 1) Бодлеевой библиотеки кодекс Барокисианский XIV в. по каталогу Кокса № 27, φ. 103 – 106. Содержащийся здесь краткий текст с именем св. Кирилла положен в основу издания;

2) Библиотеки коллегии св. Магдалины XV в. Здесь ἱστορία ἐκκλησιαστικὴ помещена под следующим заглавием: τοῦ ἐν ἁγίοις πατρὸς ἡμῶν Βασιλείου ἀρχιεπισκόπου Καισαρείας Καππαδοκίας ἱστορία μυσταγωγικὴ ἐκκλησιαστική. Эта редакция сравнительно с первой есть распространённая и, по-видимому, совершенно сходная с изданной нами в приложениях к Сведениям о ватиканских рукописях, но в рукописи коллегии св. Магдалины помещена только часть её, соответствующая первым 10 главам Бодлевой рукописи. Тем не менее, Миллезий сравнивает оба рукописные текста, и те добавления, которые встречаются в рукописи коллегии св. Магдалины, вводит с оговоркой в основной текст. 3) Затем, кроме того, оба рукописные текста он сравнивает с печатным изданием Дуцея (in Anctario Duceano t. II, p. 131 под заглавием: τοῦ ἐν ἁγίοις πατρὸς ἡμῶν Γερμανοῦ ἀρχιεπισκόπου Κωνσταντινουπόλεως ἐκκλησιαστικὴ ἢ μυστικὴ θεωρία), конечно в тех только отделах, которые соответствуют печатному распространённому тексту.

В своём издании мы имели в виду оставить все так, как напечатано у Миллезия, но затем, припомнив, что в Венской Королевской библиотеке имеется список ἱστορία ἐκκλησιαστικὴ, по-видимому, совершенно сходный с изданным Миллезием по бодлеянскому кодексу, (см. Сох, Саtal. соd. Ваrrос. № 27. Lambecii comment. bibl. Caesar. IV. соl. 472 § IX), мы обратились к академику и профессору И. В. Ягичу с просьбой просмотреть венскую рукопись и указать нам отличия содержащегося в ней текста от текста, изданного Миллезием. Просьба наша была удовлетворена с обычной готовностью и участливой любезностью даже в больших размерах, чем осмеливались мы ожидать, за что и приносим здесь высокочтимому профессору нашу глубочайшую благодарность. Теперь мы имеем возможность к сличениям Миллезия прибавить ещё новое сличение основного текста с текстом венского списка. Список этот, по общему составу своему, оказывается совершенно сходным с бодлейянским; разницы незначительны и касаются только некоторых деталей в тексте. Это весьма важно для суждения о достоинствах издаваемой редакции, её достоверности и устойчивости.

Дополнения из рукописи коллегии св. Магдалины мы печатаем мелким шрифтом, и новых дополнений к ним не делаем, за исключением одного, содержащего в себе толкование четверичного числа Евангелий с вариантами из Анастасия Синаита. Это добавление мы сочли полезным для сравнения. Перевод берём большей частью готовый из собрания литургических толкований, изданных Санкт-Петербургской духовной академией. В примечаниях употребляем следующие сокращённые указания: Б – значит Бодлеянская рукопись, В – Венская, М – св. Магдалины, Д – издание Дуцея. Тοῦ ἐν ἁγίοις Κυρίλλου ἐπισκόπου⁴⁷ ῾Ιεροσολύμων ἱστορ ἐκκλησιαστικὴ καὶ μυσταγωγκή

1. Церковь есть храм Божий, место священное, дом молитвы, собрание народа, тело Христа, (имя Его), невеста Христа, (водою крещения Его очищенная и кровью Его окроплённая, помазанием святого Духа запечатлённая по пророческому слову: „миро излиянное имя твоё и в воню мира твоего течём“ (П. Песн. I. 2. 3); ибо (он) как миро, сходящее с главы на браду Аароню. Церковь есть земное небо, в котором живёт и пребывает пренебесный Бог, (Она служит напоминанием распятия и воскресения Христова, прославлена более Моисеевой скинии сведения, в которой очистилище и святая святых. Она предызображена патриархами, пророками предвозвещена, на апостолах основана и иерархами украшена.

2. Конха соответствует вифлеемской пещере, где родился Христос (и пещере, где погребён), как говорит евангелист: „пещера иссечена была из камня, и там положили Господа“ (Марк, XV. 46).

3. Святая трапеза есть (место), где положили Христа во гробе Его. На ней предлежит истинный и небесный хлеб – Христос в таинственной и бескровной жертве, живожертвуемый, как человек, по плоти своей и крови, предлагаемый верным в пищу жизни вечной. (Она так же и престол Божий, на котором носимый херувимами Бог опочил телесно. На подобной трапезе восседал Христос среди своих апостолов и, вовремя тайной своей вечери, и взяв хлеб и вино, сказал им: „примите ядите и пейте от нея; сие есть тело моё и кровь моя“ (Мф. 26. 26/28). Преобразована (она) и трапезою подзаконной, на которой хранилась манна, которая есть Христос, сошедший с неба.

4. Киворий изображает Крайневу гору, где был распят Христос; ибо близки одно к другому место это и пещера, где он был погребён. (в церкви же он поставляется для того, чтобы служить сокращённым изображением распятия и погребения и воскресения Христа. Он так же соответствует и кивоту завета Господня, в котором, как говорят, заключалось святое святых и святыня его, у которого установил Бог быть двум херувимам, обращающимся в обе стороны. Ибо κιβ значит ковчег, а ουριον – озарение Господне, свет Божий).

5. Жертвенник соответствует святому гробу Христа, на котором он принёс самого себя в жертву Богу и Отцу, чрез принесение тела своего, как закланный агнец, (и как архиерей и сына человеческий, приносящий и приносимый, священозакалаемый в таинственную и бескровную жертву и в словесное служение верным, чрез которое мы сделались причастниками вечной и безмерной жизни. Этого агнца преобразовал в Египте Моисей, в пасхальный вечер кровью его (агнца) отвратив ангела губителя от умерщвления народа. Ибо вечер тот означает, что вечером же заклан был истинный агнец – Христос, взявший грех мира на крест свой, потому „что пасха наша за ны пожрен быть Христос“ (1 К.ор. У. ч.). Жертвенник есть и называется ещё образом пренебесного и мысленного жертвенника. Стоящие пред ним и приносящие за всех службу Господу земные и облечённые плотью иереи изображают мысленные служения чиноначалия бесплотных п высших сил. Посему-то и они должны быть „яко же огонь палящ“; ибо сын Божий и судья всех установил последования и уставы земные по образцу небесных).

6. Алтарное возвышение есть ступенное место и трон, на котором царь всех воссядет со своими апостолами, как сказано им: „сядете на дванадесяте престолу (Мф* XIX, 28). Указывает оно н на второе пришествие, когда Он придёт, сидя на троне славы, чтобы судить мир, (как говорит пророк: „яко тамо седоша престоли на суд в дому Давидове“ . Космит соответствует подзаконному святому космию, представляя украшенное крестом изображение распятого Христа. Решётки обозначают место молитвы. Внешнею своею стороною они определяют место, куда входит народ, а внутреннею – святое святых, доступное одним священникам, как и действительно во святом гробе существуют решётки медные, для того, чтобы никто не проникал за них с небрежением и как случится).

καὶ ὡς ἀρχιερεύς καὶ υἱὸς ἀνθρὡπου, προσφέρων καὶ προσφέόμενὸς εἰς μυστὶκὶν καὶ ἀναὶμακτον θυσὶαν, καὶ λογικήν λατρεἰαν τοὶς πἰστοὶς ἱεροθτοῦμὲνος, δὶ ἣς μέτοχοὶ γεγὸναμεν ϛωἣς αὶωνίου καὶ ἀθανἀτου. Ὃνπερ ἀμνὸν καὶ προετῦωπσέν Μωυσἣς πρός ἑσπέραν ἑν Αὶγύπτφ, καὶ τφ 5 αὶματὶ αύτοὓ τὸν δλοθρευ τἡν ἀγγελον ἀπέστρεφε τοῦ θανἀτὣσαὶ τὸν λαὸν. Тὸ γὰρ πρός ἐσπέραν σημαὶνει, δτὶ καὶ πρός ἐσπέραν ἐσφαγιἀσθη δ άληθινός ἀμνὸς τοῦ κοσμου⁵⁴, δ αϊρων τἀς ἀμαρτίας ἑν τφ σταυρῷ αὐτοῦ Χριστὸς καὶ γὰρ τὸ πἀσχα ήμὣν ύπέρ ήμὣν ἐθὸθη Χριστὸς. Θυσιαστήριόν ἐστιν καὶ λέγεται κατἀ τὸ ἑπουράνιόν καὶ νοητὸν θυσὶαστἡριόν, ἑν

10 ῷπέρ ἀντιτυποΰσι τἀς νοεράς καὶ λεἰτουργικάς ἱεραρχἱάς τὣν ἀΰλων καὶ ἀνω δυνάμεων* καὶ οὶ ἐπὶλγεται καὶ ἒνυλοι ἱερεἱς παρεστὣτες καὶ λατρἐυοντες τῷ κυρἱῷ δὶα παντὸς, ὣστε καὶ τοοἱν τούς⁵⁵ δεὶ εἱναι ώς πΰρ φλἐγον. (р.327) Кατἀ γἀρ τὸν τὣν οΰρανἱων ἀκολουθὶαν καὶ τήν τὣν ἐπὶγεὶων διἀταέιν δ υὶὸς τοῦ θεοῦ καὶ κριτής τὣν ἀπἀντων ἐνομοθετήσεν 15 ξ. Bήμἀ εστήν δπὸβαθρος τὸπος καὶ θρὸνὸς, ἐν ῷπερ δ παμβασιλεύς προϞἀθηται μετἀ τὣν αύτοΰ ἀποστὸλων, ώς δ πρός αύτούς λόγος⁵⁶ ὂτι καθὶσεσθε ἐπὶ δώδεκα θρὸνων⁵⁷. ύποδεικνύει δἐ τἡν δευτἐραν παρουσὶαν, καθ ἣν έλευσεται⁵⁸ καθὶσων ἐπὶ θρὸνου ἐνδὸέου εἱς τὸ κριτὸν κὸσμον, ώς λέγει δ προφήτης δτι έκεϊ έκἀθισαν θρὸνοι εἰς κρὶσιν ἐπὶ οὶκον 5 Δαβίδ. Κὸσμὶτης ἐστὶ κατἀ τὸ νομικὸν καὶ ἂγιον κὸσμιον, ἐμφαὶνον τοῦ σταυρωθέντος Χριστοῦ ἐκσφρἀγισμα, διἀ τοῦ σταυροῦ κὸσμούμενον. Κἀγκελλά εἰσι τὸν τής προσευχἥς τὸπον δηλοῦντα, ἐν οἱς σημαὶνει τἡν μεν ἔξωθέν τοῦ λαοῦ εἳσοδον, τἡν δἐ ἔσωθεν τἀ ἂγια τὣν άγὶων ύπάρχουσαν, καὶ μὸνοις τοἳς ἰερεῦσιν οῦσαν ἔπἰβατὸν, ώς άληθώς⁵⁹ εἱς τὸ ἂγιον μνἣμα

10 κἀγκελλα χαλκἀ διἀ τὸ μηδένα εἰσιἐναι ἐν ατύῷ άπλώς καὶ ώς ἔτυχεν. ξ. Ὁ ᾄμβων⁶⁰ ἐστἱν δ φέρων⁶¹ τὸ σχῆμα τοῦ λὶθου τοῦ άγὶου μνἡματος⁶² δν δ ἂγγελος ἀποκυλὶσας⁶³ ἐκἀθητο ἐπ′ ὄγκφ αύτοῦ⁶⁴ ἀναβοὣν τἡν άνάστασιν κυρὶου ταἳς μυροφὸροις. Ἒστὶ δἐ καὶ κατά τὸν λέγοντα ἐπ′ δρούς πεδινοῦ ᾃρατε οημεἰον, ἀνάβηθι δ εὐαγγελιζόμενον. ή. Тό κατά ἀνατολάς εϋχεσθαι, παραδεδομενον έστἰν⁶⁵

7.Амвои служит образом камня у святого гроба, на краю которого, по отдалении его, сидел ангел, возвещая мироносицам воскресение Господа. (Напоминает он и слова пророка: „ на горе полней воздвигните знамение; взыди благовествуй Сиону и возвыси глас“; ибо гора эта находится на месте долин и равнин) (Иер. ХХУИ. 18). 5 παρά τὣν άγἰων άπὸστολων, καὶ ἔστιν οϋτως* διά τὸ τὸν ἣλιον νοητὸν τής δικαιοσύνης Χριστὸν τὸν θεὸνἡμὣν ἐπὶ γἣς φανἡναι ἐν τοἳς μέρεσι τῆς ἀνατολῆς τοῦ αὶσθητοῦ ἣλἰον, κατά τὸν εἰπὸντα προφήτην* ἀνατολῆ ὃνομα αὐτᾢ, καὶ⁶⁶ προσκυνήσατε τᾢ κυρἰᾢ τᾢ έπιβεβηκὸτι ἐπὶ τὸν οὑρανὸν τοῦ οὑρανοῦ

10 κατ* ἀνατολἀς, καὶ προσκυνήσωμεν εὶς τὸν τὸπον, οὑ ἒστωσαν οὶ πόδες αὐτοῦ, καὶ παλιν* στήσονται οὶ πόδες τοῦ κυρὶου ἐπὶ τὸ δρος τὣν ἐλαιὣν κατά ἀνατολάς. Тαῦτα φασὶν οὶ προφῆται, καὶ διἀ τὸ ἀποκαραδοκεὶν ἡμἅς παλιν τὸν Ἐδἐμ παράδεισον κατά ἀνατολάς ἀπολαμβάνειν, καὶ ὼς ἐκδεχομένους τήνἀνατολἡν τῆς φωτοφανεὶας τοῦ Χριστὸῦ παρουσὶας.

8. Молитесь на восток предано от святых апостолов и означает следующее. Это – потому, что мысленное солнце правды Христос Бог наш явился на земле в тех странах, где восходит солнце чувственное, согласно с словами пророка: „восток имя ем“ (Зах.УИ. 12) и: „поклонитесь Господу, восшедшему на небо небес на восток и поклонимся на место, где стояли ноги Его“ (VIс. ЬХѴ40;П. 34), и опять: „станут ноги Господни на горе Господней Елеонской на востоке“ (Зах. XIУ. 4) Так говорят пророки и потому, что на востоке мы надеемся снова получить Эдемский рай и встретить восток светоявления второго пришествия Христа).

9. Не преклонять колен в день воскресный означает, что в день Господень грехопадение наше исправлено тридневным воскресением Христовым. Не преклонять колен до пятидесятницы означает, что семь дней после св.

15 θ′. Тὸ μὴ κλὶνειν γόνυ⁶⁷ ἐν τῇ ἡμέρᾳ τῆς άγὶας κυριακῆς τῇ ἀναστασὶμω οημαὶνει (р.328) τἡν ἐκ⁶⁸ καταπτώσεως ἡμῶν γενσμἐνην ἐπανόρθωσιν,⁶⁹ διἀ τῆς τριημέρου τοῦ Χριστὸῦ άνατάσεως. Тὸ δἐ μἐχρι τῆς πεντηκοστῆς μἡ κλὶνειν γόνυ ἔστι τὸ τάς ἐπτά ἡμἐρας⁷⁰ μετά τὸ ἄγιον πάσχα ἐπταπ 5 λουμἐνας κρατεἳν τῆ άκις διακινησὶμᾢ* τὸ ἐπτακις ἐπτά τεσσαράκοντα ἐννέα, καὶ ἡ κυριακἡ πεντἡκοντα. ι'. ′О ἐν τῇ κεφαλῇ τοῦ ὶερέως περικεὶμενος διπλοῦς στἐφανος διἀ⁷¹ τῆς τῶν τριχῶ#8182;ν σημειὼσεως εὶκονὶςει τἡν τοῦ ἀποστὸλου κορυφαὶου πμὶαν κάραν, ῆνπερ⁷² άποσταλεὶς ύπο τοῦ

10 κυρὶου ἐν τᾢ κηρὐγματι ἐκάρη ὑπὸ τῶν ἀπειθούντων, ὼς μἐπαιςὸμενος ὑπ᾿ αύτῶν, ταύητν δ διδάσκαλος Χριστὸς εὐλὸγησε, καὶ ἐποὶησε τἡν ἀτιμὶαν τιμἡν, καὶ τἡν χλεὐην δόἐαν, καὶ ἔθηκεν ἐπὶ τἡν κεφαλἡν αύτοῦ στέφανον, οὑκ ἐκ λὶθων τιμὶων, ἀλλἀ τᾢ λὶθω καὶ τῇ πέτρα τῆς πὶστεως αύτοῦ, ἐκλάμπουσαν δπέρ χρυσὶον καὶ τοπάςὶον⁷³ καὶ λὶθους τιμὶους. κορυφἡ⁷⁴ γάρ ἐστι καὶ στἐφανος τοῦ δωδεκαλὶθου, οἴτινες⁷⁵ ὶο ἀποστολοι. ιά. Ἤ στολἡ τοῦ ὶερέως ἐστι κατά τὸν ποδήρη Ἀαρών, τὸν μέχρι⁷⁶ τὣν ποδὣν, ὄς ἐστιν ἔνδυμα ὶερατικὸν τιμιω᾿ τατον.

Пасхи, умноженные на семь, суть продолжение пасхальной седмицы. Семью семь сорок девять, а с воскресеньем пятьдесят.

10. Знаменуемый волосами двойной венец, лежащий на главе иерея, изображает честную главу верховного апостола, которая, когда он Господом послан был на проповедь, была обрита, как бы в насмешку противниками его слова, но учитель Христос благословил эту (насмешку) и обратил бесчестие в честь, а поношение в славу, и положил на главе его венец не из камней драгоценных, но такой, который блестит камнем и скалою веры более золота, топаза и драгоценных камней. Ибо он глава есть и венец двенадцати камней, которые суть апостолы.

11. Одежда священника соответствует подиру Аарона, спускавшемуся до ног, священному одеянию, драгоцейнейшему. Она огневидна, как говорит пророк: „творяй ангелы своя духи и слуги своя огнь палящ“ (Ис. СШ. 4); и ещё: „кто сей пришедши от Едома?“ Ибо Едом значит: и земной, и избранный, (и червлёный); потом прибавляет: „червлёные ризы твоя от Восор, и: почто червлёные ризы твоя и одежды твоя, яво от истоптания точила“ (LХШ. 1–3), разумея обагрённую на пречистом кресте кровью ризу плоти Христовой. Вместе с тем, так как Христос во время страдания носил червлёную хламиду, то ныне иереи показывают чрез то, какого архиерея они суть служители. 5 ἔστι δέ πυροειδές κατά τὸν προφήτην τὸν λέγοντα* δ ποιω᾿ ν τούς άγγέλους αὐτοῦ πνεύματα, καὶ τούς λειτουργούς αὐτοῦ πυρός φλόγα. καὶ πάλιν* τὶς οὐτος δ παραγενόμενος ἐξ Ἔδω᾿ μ; Ἔδω᾿ μ γάρ ἐρμηνεύεται γήϊνος, ἢ ὲκλεκτὸς⁷⁷ Ἔἳτα ἐπάγει, ἐρύθημα ὶματὶων αὐτοῦ ἐκ Вοσω᾿ ρ*⁷⁸ καὶ διατὶ σου ἐρύθράτά

10 ὶματια, καὶ τά ἐνδύματά σου ὠς ἀπό πατητοῦ ληνοῦ* ἐμφαὶνων⁷⁹ τἡν βαφειτοῦ Χριστοῦ τῆς σαρκός στολἡν, ἐξ αιἐν τᾢ ἀχάντω σταυρᾢ αὐτοῦ. ἂμα δἐ ὂτι⁸⁰ κοκκὶνην χλαμύδα ἐφόρεσεν ἐν τᾢ πάθει δ Χριστὸς, οὶ νῦν ὶερειδεὶκνυνται διά τούτου, ποὶου ἀρχιερέως εὶσὶν δπασπισταὶ. ιβ′. Тό δέ ἀπεςωσμένους τούς διακόνους⁸¹ περιπατεϊν⁸² δεικνύει ὂτι καὶ δ Χριστὸς εὶς τὸ σταυρωθῆναι ἀπερχόμενος,

12. То, что диаконы ходят не препоясанные, означает, что так шёл Христос на страдание, неся крест свой. Обшивки стихаря, которые на рукавах означают узы Христа, которыми он был связан, когда вели Его к Каиафе* и Пилату. Обшивки же на боках суть образ крови, тёкшей на кресте из ребра Христова. Епитрахиль же есть вервие, при помощи которого Христос, будучи привязан за шею и влеком, ведён был на распятие. Омофор по образу той одежды Аарона, которую носил подзаконные архиереи, возлагая длинные полотенца на левую часть (плечо).

13. Хлеб предложенный, т. е. освящённый, является переизбыточествующее богатство благодати Божией, так как Сын Божий, сделавшись человеком, предложил самого себя, и принёс в жертву и приношение и избавление, и очищение тело своё за жизнь мира, как говорит: „Аз есмь хлеб, иже сошедший с небес, и: адый мою плоть жив будет во веки“ (Иоан. VI. 51). 0 чем и пророк Иеремия говорит: „придите, вложим древо в хлеб его“ (Иер. XI. 19), указывая на древо креста, пригвождённое к телу Его. 5 ουἧν περιπατὥν⁸³ καὶ βαστάςων τὸν σταυρὸν αὐτοῦ. Тἀ λω᾿ ρια τοῦ στιχαρὶου, τά ἐν τῂ χειρὶ⁸⁴ ἐμφαὶνουσι τὸν δεσμὸν τοῦ Χριστοῦ, ᾢ δἡσαντες⁸⁵ αὐτον ἀπἡγαγον πρὸς Καϊάφαν⁸⁶ καὶ Пιλάτον. Тά δέ λω᾿ ρια, τά εὶς τά πλάγια εὶσὶ κατά τὸ αὶμα τὸ ῤεῦσαν ἐκ τῆς πλευρᾶς τοῦ Χριστοῦ ἐν τᾢ σταυρᾢ.

10 Тό δέ ἐπιτραχἡλιὸν⁸⁷ ἐστι τὸ φακεω᾿ λιον, καθ οὐ ὀ Χριστὸς (р.329) δηθεὶς⁸⁸ ἐπὶ τὸν τράχηλον, καὶ συρόμενος ἢγετο εὶς τὸ σταυρωθῆναι. Тό ὼμωφόριὸν⁸⁹ ἐστι, κατά τἡν στολἡν τοῦ Ἁαρὼν⁹⁰ καὶ γάρ καὶ οὶ ἐν νόμφ ἀρχιερεἴς σουδάρια μακρά τᾢ εὐωνύμᾢ μέρει περιθέντες ἐφόρουν. ιγ’. Ὁ ἂρτος τῆς προθέσεως ἢτοι⁹¹ δ ἀποκαθιερόμενος ἐμφαὶνει τὸν δπερβάλλοντα πλοῦτον τῆς χάριτος τοῦ θεοῦ* ὅτι ὀ υὶός τοῦ θεοῦ ἄνθρωπος γέγονε καὶ ἐαυτὸν προέθηκε καὶ προσήνεγκε⁹² θυσὶαν καὶ προσφορἀν καὶ ἀντὶλυτρον καὶ ἐξὶλασμα

14. Вино же и вода суть кровь и вода, истекшие из ребра Его. Хлеб и чаша суть истинно и действительно по подобию хлеба тайной оной вечери, на которой Христос взял хлеб и чашу и сказал: „примите, едите и пейте от нея вси; сие есть тело моё, и кровь моя“, показывая, что делает нас причастниками смерти своей и славы своей.

15 Анипфоны литургии суть пророческие проречения, возвещающие пришествие Сына Божия от Девы на землю и взывающие: „Бог наш на земли явился“. Вход евангелия знаменует пришествие и вход Сына Божия в мир. Трисвятая песнь означает следующее: там ангелы говорили: слава в вышних и волхвы дары приносили: здесь же мы, как волхвы, принося дары – веру, надежду, любовь, как бы злато, Ливан и смирну, возглашаем песнь бесплотных верно: „святый Боже“.

16. Восшествие архиерея на сопрестолие и знаменование народа означает следующее: Сын Божий, оканчивая о нас по плоти домостроительство, воздел руки, благословил учеников, говоря им: „мир оставляю вам“. Сидение же означает, что Сын Божий плоть, которую носил, и овча, которое воздвиг на рамена, (т. е. Адамово естество, которое знаменуется омофором) вознёс превыше всякого начала и власти, и господства вышних сил и привёл его к Богу и Отцу. Прокимен же являет пророческое озарение. Или предвозвещает пришествие царя. Апостол и самовидец и слуга Христов взывает, возвещая царство его и говоря: „Христос пришёл архиерей грядущих благ“ (Евр. IX, 11). Чрез „Аллилуйя“ взывает Давид и говорит: „Бог наш явь пройдёт.“ Аллилуйя же на еврейском языке означает следующее: алл значит идёт, ил – Бог, уга-хвалите, или песнословьте Бога живого. 5 τὸ σῶμα αὐτοῦ ὐπὲρ τῆς τοῦ κόσμου ζωῆς, ω᾿ ς λέγει*⁹³ ἐγω εἰμι ὀ ἂρτος ὀ ἐκ τοῦ οὐρανοῦ καταβάς* καὶ ὀ τρώγων ἐμοῦ τἡν σάρκα⁹⁴ ζήσεται εἰς τὸν αὶῶνα. περὶ οὑ καὶ ὀ προφήτης Ἱερεμὶας λέγει* δεῦτε καὶ ἐμβάλλωμεν ξύλον εἰς τὸν ἂρτον αὐτοῦ, δεικνὑς τὸ ξύλον τοῦ σταυροῦ, ἐν τᾢ σώματι παγέν⁹⁵

10 ιδ′. Ὁ δέ οἶνος, καὶ τὸ ΰδωρ, ἐστὶ⁹⁶ τὸ ἐκ τῆς πλευρἂς αὐτοῦ ἐξελθὸν αὶμα καὶ ΰδωρ. Ὁ ἂρτος καὶ τὸ ποτήριον ἐστι⁹⁷ κυρὶως καὶ ἀληθῶς κατά μὶμησιν τοῦ μυστικοῦ ἐκεἰνου ἂρτου⁹⁸ τοῦ δεὶπνου, ἐν ᾢ ὀ Χριστὸς ἔλαβε τὸν ἂρτον καὶ⁹⁹ τὸ ποτήριον, καὶ εἶπε* λἀβετε, φάγετε, καὶ πὶετε εξ

17. Кадильница означает человечество Христа, огнём божества наполненное, а благоуханный дым означает предваряющее благоухание св. Духа. Толкуется же кадильница – благоуханное веселие. Святое евангелие есть пришествие Сына Божия, когда Он видим был нами уже не во мгле и огне и трубных звуках, как Моисеем на горе, но как истинный человек, кроткий и миролюбивый царь, сошедший как дождь без шума на руно; и слыша слово (Его) и веруя, мы вопием: „слава тебе, Господи“. Четыре же суть евангелия потому, что четыре главных ветра или по соответствию с четверо видными животными, на которых почивает Бог всяческих. Отсюда открывается, что сидящий на херувимах и содержащий всяческие, Бог, явившись, даровал нам евангелие четверо видное, но проникнутое единым духом; ибо тут четыре лица, и этими лицами изображается деятельность Сына Божия. „Первое животное подобное льву“ (Апок. VI. 7) характеризует Его силу, власть и царское достоинство; второе, подобное тельцу, знаменует Его священно-служебный и священнический чин; третье, имеющее лицо человеческое, явно изображает пришествие Его, как человека; а четвёртое, подобное летящему орлу, указывает на проясняющий свыше дар Св. Духа. Этим животным на которых почивает Христос, соответствуют и евангелия. Ибо евангелия от Иоанна излагает владычественное, действенное и славное рождение Его от Отца. Евангелия от Луки, носят на себе священнический характер, начинает с священника Захария, кадящего (алтарь). Матвей же возвещает человеческое Его рождение: „ книга родства“; итак, человекообразно это евангелие. Марк же начинает от пророческого духа, нисходящего на человеков свыше, говоря: „зачало евангелия Иисуса Христа, как писано в пророках: се аз посылаю ангела Моего“, указывая на крылатый образ евангелия.

15 αὐτοῦ πάντες, τοῦτὸ ἐστι τὸ σῶμα μου καὶ τὸ αὶμα μου, δεικνὐς, ὅτι κοινωνούς ὴμᾶς ἐποὶησε τοῦ θανάτου αὐτοῦ καὶ τῆς δόξης¹⁰⁰ αὐτοῦ. ιέ. Тὰ άντὶφωνα τῆς λειτουργὶας¹⁰¹ ἐισὶ τὣν προφητῶν αὶ προῥῥήσεις προκαταγγελλόντων¹⁰² τἡν ἐκ παρθένου¹⁰³ τοῦ υὶοῦ 5 τοῦ θεοῦ παρουσὶαν ἐπὶ τῆς γῆς, καὶ βοώντων* ¹⁰⁴ ὀ θεὀς ἡμῶν ἐπὶ τῆς γῆς ὣφθη. ᾙ¹⁰⁵ τοῦ εὑαγγελὶου εἳσοδος ἐμφαὶνει τἡν παρουσὶαν καὶ τἡν εἳσοδον τοῦ υὶοῦ τἡν εὶς τὸν κόομον. Ὁ δέ τρισάγιος¹⁰⁶ ὕμνος ἐστὶν οὕτως* ἐκεἳ μέν οὶ ἂγγελοι εἶπον* δόξα ἐν ὑφὶστοις, καὶ οὶ μάγοι τἀ δῶρα προσέφερον* ἐνταῦθα

10 δέ ἡμεἴς ώς οὶ μάγοι φέροντες τᾢ Χριστᾢ δῶρα, πὶστιν, ελπὶδα καὶ ἀγάπην ώς χρισόν καὶ λὶβανον καὶ σμύρναν, τὸ ἀσώματον¹⁰⁷ ᾂσμα βοῶμεν πιστῶς*¹⁰⁸ ἂγιος ὀ θεός. ις’. Тό ἀνελθεἲν¹⁰⁹ εὶς τὸν σὑνθρονον τὸν ἀρχιερέα καὶ σφραγὶσαι τὸν λαὸν, τοῦτὸ δηλοἴ* ὀ υὶὸς τοῦ θεοῦ μέλλων¹¹⁰ πληροῦν τἡν ύπέρ ἡμῶν κατά σάρκα οὶκονομὶαν¹¹¹ ἐπάρας τάς¹¹² χεῖρας εὑλόγησε τούς μαθητάς,¹¹³ λέγων αὐτοῖς* εὶρήνην ἀφὶημ ὑμῖν. Тό δέ καθὶσαι ἐστὶν, ὂτι¹¹⁴ ὀ υὶὸς τοῦ θεοῦ, ἢν ἐφόρησε σάρκα καὶ τὸ πρόβατον, ὄ ἀνελαβεν ἐπὶ τῶν ὤμωνι

5 (ἢτοι τὸ Ἀδαμιαῖον φὑραμα, ὅπερ σημαὶνε¹¹⁵ τὸ ὠμοφόριον) ἀνεβὶβασεν (р. 330) ύπεράνω πάσης ἀρχῆς καὶ ἐξουσὶας καὶ κυριότητος τῶν ἂνω δυνάμεων καὶ προσήγαγεν αὐτὸν¹¹⁶ τᾢ θεᾢ καὶ πατρὶ. Тό δέ προκεὶμενον¹¹⁷ δηλοῖ τἡν τῶν προφητῶν ἐκφαντορὶαν,¹¹⁸ ἢ προεμήνυσε τἡν ἔλευσιν τοῦ βασιλέως Χριστοῦ.

10 Ὁ ἀπόστολος καὶ αὐτόπτης καὶ ὐπουργὸς τοῦ Χριστοῦ βοᾷ, κηρύσσων τἡν βασιλεὶαν αὐτοῦ καὶ λέγων* Χριστός παραγέγονεν ἀρχιερεύς τῶν μελλόντων ἀγαθῶν. Διἀ τοῦ Ἀλληλούἳα, βοᾷ ὀ Δαβὶδ καὶ λέγει* ὀ θεὸς ἡμῶν ἐμφανῶς ἢξει. Ἕστι δέ τὸ Ἀλληλούἳα τῇ Ἑβραἳδι διαλέκτῳ οΰτως* τὸ¹¹⁹(Аλλ) ἔρχεται* τὸ (ηλ) ὀ θεὸς* τὸ (ουια) αὶνεἳτε, ἢ ὐμνεἳτε τὸν ζῶντα θεὸν. ιζ. Ὁ θυμιατἡρ¹²⁰ ὐποδεικνύει τἡν ἀνθρωπότητα τοῦ Χριστοῦ, τᾢ πυρὶ τῆς θεότητος ἐνωθεἳσαν, καὶ ὀ εὐώδης καπνὸς 5 τἡν εὐωδὶαν μηνὐει τοῦ ἀγὶου πνεύματος προπορευομένην. ἐρμηνεύεται¹²¹ δέ θυμιατἡρ εὐωδέστατος εὐφροσύνη. Тό &##7938;γιον¹²² εὐαγγέλιόν ἐστιν ἡ παρουσὶα τοῦ υὶοῦ τοῦ θεοῦ, καθ’ ἢν ὡράθη ἡμῖν οὐκ ἓτι διά γνόφου, καὶ πυρὀς καὶ σαλπι᾿ γγων, ὡς τῷ Мωΰσεῖ ἐπὶ τοῦ ὂρους, ἀλλ’ ὡς ἄνθρωπος ἀληθἡς, ὀ πραῦς

10 καὶ ἡσύχιος βασιλεύς, ὀ καταβάς ὡς ύετος ἀφοφητὶ ἐν πόκῳ* οὑ καὶ ἀκουοντες τὸν λόγον καὶ πὶστεύοντες βοῶμεν, δόξα σοι, κύριε. Тέσοαρα δέ εἰσἰ τἀ εὐαγγέλια, ἐπειδή καὶ τέσοαρα εἰσἰ καθολικά πνεύματα ἢ διά τἀ τετράμορφα ζῶα, ἐν οἰς¹²³ κάθηται ὀ τῶν δλων θεὸς, ἐξ ὠν φαὶνεται, ὅτι ὀ καθήμενος

15 ἐπὶ τῶν χερουβἰμ θεὸς καὶ ουνέχων τά σύμπαντα, φανερωθεἰς ἔδωκεν ἡμῖν τετράμορφον τὸ εὑαγγέλιον, ἐνἰ δέ πνεύματι συνεχόμενον καὶ γάρ τετραπρόσωπά εἰσι* καὶ τά πρόσωπα αύτῶν εἰκονἰζουσι τἡν πραγματεὶαν τοῦ υὶοῦ τοῦ θεοῦ. Тό μἐν γάρ πρῶτον ὄμοιον λέοντι, τὸ ἕμπρακτον αύτοῦ καὶ ἡγεμονικὸν καὶ βασιλικὸν χαρακτηρὶζον. Тό δεύτερον ὄμοιον 5 μόσχῳ τἡν ἰερουργικὴν καὶ ἰερατικἡν τάξιν ἐμφαὶνον. Тό δέ τρἰτον ἕχον πρόσωπον ἀνθρωπου, τἡν κατά ἃνθρωπον αὐτοῦ παρουσὶαν φανερῶς ὀιαγράφον. Тό τέταρτον ὄμοιον ἀετῦ πετομένῳ, τἡν τοῦ ἀγὶου πνεύματος ἐφιπταμένην δόσιν σαφηνὶζον. Кαὶ τά εὐαγγέλια τούτοις σύμμορφα εἰσιν, ἐν οἰς κάθηται ὀ Χριστός. Тό μέν γάρ καὶά Ἱωάννην εὐαγγέλιον τἡν ἀπὀ

10 τοῦ πατρὸς ἡγεμονικἡν αὐτοῦ καὶ πρακτικἡν¹²⁴ καὶ ἔνδοξον γέννησιν διηγεὶται. Тό δέ κατά Λουκᾶν ἂτε ἰερατικοῦ χαρακτῆρος ὑπάρχον ἀπὀ τοῦ Zαχαρὶου ιερέως θυμιῶντος ἂρχεται. Мατθαὶος δέ τἡν κατά ἃνθρωπον αὐτοῦ διηγεὶται γέννησι* βίβλος γενεσεως* ἃνθρωπόμορφον ουν τὸ εὐαγγέλιον τοῦτο¹²⁵. Μάρκος δέ ἀπὀ τοῦ προφητικοῦ πνεύματος ἐξ ὔφους

15 ἐπιοντος τοἰς ἃνθρωποἰς τἡν άρχἡν ἐποιἡσατο λέγων* άρχἡ τοῦ εὐαγγέλιον Ἱησοῦ Χριστού, ὠς γέγραπται έν τοἰς προφηταις* ὶδού ἐγω' ἀποστέλλω τὸν ἂγγέλον μου, τἡν πτερωτικἡν εἰκὸνα τοῦ εὐαγγέλιον δεικνος¹²⁶ ιή. Оὶ κατηχούμενοι ἐξέρχονται, ὡς ἀμύητοι τοῦ θεἰου βαπτὶσματος καὶ τῶν τοῦ Χριστοῦ μυστηρἰων. Тὸ σφραγὶσαι 5 τὸν ἀρχιερέα τὸν λαὸν ὐποδεικνυσι διἀ τῆς τῶν δακτύλων διατυπὡσεως, ὄτι ἐν τᾢ ἐξακισχιλιοστᾢ πεντακοσιοστᾢ ἒτει ἡ τοῦ Χριστοῦ παρουσὶα γέγονε. Тὸ εἰλητὸν σημαὶνει τἡν σινδόνα, ἐν ῂ ἐνειλὶχθη¹²⁷ τὸ σῶμα ὀ Χριστός¹²⁸ ἐκ τοῦ σταυροῦ καταβίβασθεὶς¹²⁹ καὶ ἐν μνημεὶῳ τεθεὶς.¹³⁰ Ἠ γινομένη προσκομιδή

10 ἐν τᾢ σκευοφυλακὶῳ ἐμφαὶνει τὸν τοῦ κρανὶου τὸπον, ἐν ᾢ ἐσταυρὠφη ὀ Χριστός. Ὁ χερουβικὸς ὓμνος ἐμφαὶνει διἀ τῆς τῶν διακὸνων προοδοποιήσεως, καὶ τῆς τῶν ῥιπιδίων, ἢτοι τῆς τῶν σεραφικῶν ἀπεικονισμάτων ὶστορὶας, τἡν εἳσοδον τῶν ἁγὶων καὶ διακίων ἀπάντων¹³¹ συνερχομένου τοῦ ἁγὶου τῶν ἁγὶων, ὑπό χειρῶν ἐνύλων βασταζομένου, μεθ’ ών¹³² τὸ πνεῦμα τὸ ἃγιον συνεισπορεύεται ἔμπροσθεν¹³³ ἐν τῂ ἀναιμάκτᾢ καὶ ἀτμὶδι καπνοῦ εὐώδους* τᾢ¹³⁴ μέν πυρὶ (р. 331) δεικνων τἡν θεότητα, 5 τῂ δ’ ἀτμὶδι τοῦ εὐώδους τἡν παρουσὶαν αὑτοῦ ἐπελθόντος αὀράτως καὶ εὐωδιάσαντος ἡμᾶς διά τῆς μυστικῆς¹³⁵ ἀναιμάκτου λατρεὶας τῆς διά τοῦ σταυροῦ καὶ θανάτου τοῦ Χριστού τελεσιουργουμένης¹³⁶

10 ιθ′. Тὸ δισκοκάλυμμά ἐστιν ἁντὶ τοῦ σουδαρὶου, ὄ ἡν ἐντεταλιγμένον¹³⁷ ἐπὶ τῆς κεφαλῆς αύτοῦ ἐν τᾢ τάφφ. Δὶσκος¹³⁸ ἐστὶν ἀντὶ τῶν χειρῶν Ἰωσἡφ καὶ Νικοδήμου τῶν¹³⁹ κηδευσάντων Χριστόν¹⁴⁰ Ἐμφαὶνει¹⁴¹ δέ καὶ κατά ἂλλον τρόπον ὀ δὶσκος* ὄτι ἐν μικρᾷ περιγραφῂ σώματος ὀ νοητὸς ἢλιος Χριστός ὀ θεὸς ἡμῶν ἐχωρήθη. Тὸ ποτήριον δέ ἐστὶν ἀντὶ τοῦ σκεύους, ὄ ἐδέξατο ἐκχυἐν¹⁴² ἐκ τῆς αὶμαχθεὶσης αὐτοῦ ἁχράντου πλευρᾶς αὶμα καὶ ὕδωρ. Кαὶ ἅλλως δέ πάλιν κατα᾿ τὸν κρατῆρα, ὄν γραφικῶς¹⁴³ ἠ σοφὶα, ἢτοι ὁ υὶὸς τοῦ θεοῦ, ἐκέρασε

18. Оглашённые выходят, как не освящённые крещением и Христовыми таинствами. Знаменование архиереем народа, через сложение перстов показывает, что в 6500 году было (?) Христово пришествие. Илитон знаменует плащаницу, которой обвито было снятое с креста и положенное в гроб тело Христово. Проскомидия, бываемая в сосудохранительнице, обозначает краниево место, где был распят Христос. Херувимская песнь, предшествием диаконов и рипид или серафимских изображений, обозначает вход всех святых и праведных в сопровождении святого святых, подъемлемого бренными руками. С ними вместе идёт впереди и Святый Дух в безкровной и словесной жертве, мысленно созерцаемый под видом огня, фимиама и благовонного курения дыма; ибо огонь указывает на божественность (Духа) а благовонное курение на присутствие Его, невидимо пришедшего и облагоухавшего нас чрез таинственное и безкровное служение, совершённое через крест и смерть Христа. 5 τὸ αῖμα αὐτοῦ, ἀντὶ οἴνου¹⁴⁴ προτιθεὶς ἐν τῇ ἀγὶᾳ τραπέζῃ, καὶ λέγων τοῖς πᾶσι* πὶετε τὸ αῖμα᾿ μου. Тὸ καταπέτασμα, ἢτοι ὁ ἀήρ, ἐστὶν ἀντὶ τοῦ λὶθου μεθ’οὖ ἠσφαλὶσατο¹⁴⁵ ὁ Iωσἠφ τὸ μνημεῖον, ὄνπερ καὶ ἐσφράγισεν ἠ τοῦ Пιλάτου κουστωδὶα. Тα᾿ δέ ῤιπὶδια καὶ οὶ δια᾿ κονοι ἐμφαὶνουσι τἡν τῶν ἐξαπτερυ᾿ γων

10 σεραφὶμ¹⁴⁶ ἐμφέρειαν, ὄτι κατα᾿ τἡν τῶν ἐπουρανὶων δια᾿ ταξιν οὕτως μιμοῦνται καὶ τα᾿ ἐπὶγεια. κ'. Тὸ μοναχικὸν σχῆμά ἐστι κατα᾿ μὶμησιν¹⁴⁷ τοῦ ἐρημοπολὶτου καὶ βαπτιστοῦ Ἰωα᾿ ννου, ὄς εἶχε τὸ ἒνδυμα αὐτοῦ ἐκ τριχῶν καμη᾿ λου καὶ ζω᾿ νην δερματὶνην περὶ τον ὀσφύν αὐτοῦ.

15 Тὸ δέ κεὶρεσθαι τἡν κα᾿ ραν ὁλοτελῶς, κατα μιμησὶν ἐστι τοῦ ἀποστο᾿ λου

19. Дискосный покров есть образ полотенца, которое было положено на главе Его (Христа) во гробе. Дискос есть образ рук Иосифаи Никодима, которые погребли Христа. Объясняется же и иным образом дискос, (а именно), что в малом объёме тела видится мысленное солнце Христос Бог наш. Потирь же есть образ сосуда, принявшего в себя кровь и воду, истёкшую из прободенных причистых рёбер Его, и иначе ещё образ чаши, которую изображает Премудрость или Сын Божий. Он растворил кровь свою, вместо вина предложил на святой трапезе и сказал всем: „пейте кровь мою.“ Верхний покров или воздух есть образ камня, которым Иосиф утвердил гроб и который запечатан был Пилатовой стражей. Рипиды и диаконы представляют образ шестокрылатых серафимов так как по небесному чину устроится и земное (служение).

20. Монашеское одеяние устраивается по подражению пустынно жителю и крестителю Иоанна, который имел одеяние из верблюжих волос и пояс кожанный на чреслах своих. Острижение всей головы по подражению Иакова, брату Божию и Павлу апостолу и прочим. Анаволы же по подражанию одеждам, которые они носили. Кукули согласно с словами апостола, говоряшего:„распялся мне мир и аз миру“(Гал. VI 14). Мантия: свободною своей развиваемостью изображает крылатость ангелов, и потому называется ангельской одеждой. Пояс, так как бывает из мёртвой кожи и стягивает чресла и поясницу, означает умершвление (плоти) через воздержание, и потому должно носить его всегда в виду силы и действенности зла.

Ἰακω᾿ βου τοῦ ἀδελφοθέου, καὶ Пαύλου τοῦ ἀποστο᾿ λου, καὶ τῶν λοιπῶν Тα᾿ δε᾿ ἀναβο᾿ λαια ἃπερ ἐκεῖνοι ἐφο᾿ ρουν ὶμα᾿ τια. Тα' δε᾿ κουκου᾿ λια κατα᾿ το᾿ ν ἀποστο᾿ λον το᾿ ν λε᾿ γοντα* ἐμοὶ δ κοσμος ἐσταυ᾿ ρωται, κἀγω᾿ τῷ κοσμῳ. Δια᾿ δε᾿ τῆς τοῦ 5 μανδυλὶου¹⁴⁸ ἀπολελυμε᾿ νης ἀπλω᾿ σεως, το᾿ πτεροτικο᾿ ν ἐνδεὶκνυται τῆς τῶν ἀγγε᾿ λων μὶμησεως* διο᾿ περ¹⁴⁹ καὶ ἀγγελικο᾿ ν σχῆμα λε᾿ γεται. Ἡ δε᾿ ζω᾿ νη, ἐπεὶ ἀπο᾿ νεκρῶν δερμα᾿ των γὶνεται, περισφὶγγει δε᾿ φυ᾿ ας καὶ ὀμφαλο᾿ ν, σημαὶνει τἡν νε᾿ κρωσιν, τἡν δια' τῆς ἐγκρατεὶας, καὶ ὥς χρη' ταυ᾿ την ἐπικεῖσθαι ἀεὶ ἐπὶ τε τῂ τῆς 10 κακὶας δυνα᾿ μει καὶ ἐνεργεὶᾳ. κα'. Ὁ δε᾿ ἀνα᾿ λαβος, ἐπειδη' ἒμπροσθεν καὶ ὂπισθεν το᾿ ν σταυρο᾿ ν ἔχει, σημαὶνει, ὃτι χρη᾿ κατα᾿ το᾿ ν ἀποστο᾿ λον μη᾿ μο᾿ νον σταυρωθῆναι ἡμᾶς τῷ κο᾿ σμῳ ἀλλα᾿ καὶ το᾿ ν κο᾿ σμον (р. 332) ἡμῖν* ἴνα φευ᾿ γοντες το᾿ ν κο᾿ σμον μηδε᾿ ν ἐμποδω᾿ ν ἔχωμεν, μηδε'

15 τῂ προ᾿ ς αὐτο᾿ ν σχε᾿ σει δια᾿ τῆς ἐπιφαινομε᾿ νης ἀπα᾿ της ἐκρατηθῶμεν. Тο᾿ δε' κουκου᾿ λιον τἡν φρουροῦσαν καὶ σκἐπουσαν το᾿ ν νοῦν ἡμῶν χα᾿ ριν τοῦ θεοῦ* δ γα᾿ ρ ἀποκειρα᾿ μενος τἀ τοῦ κοσμου νοη᾿ ματα', τἡν περικεφα᾿ λαιαν δε᾿ χεται τοῦ σωτηρὶου. Тα᾿ δε᾿ σανδα᾿ λια τοῦτο᾿ ν ἔχει το᾿ ν λο᾿ γον* ἐπειὂη ἐκ νεκρῶν δερμα᾿ των εὶσὶ, μικρῷ δε' με᾿ ρει τοῦ σω᾿ ματος ὑπο᾿ κεινται, το᾿ ν αὐτο᾿ ν τρο᾿ πον, ὂνπερ το' ὂλον σω᾿ μα προ᾿ ς τἀ ἲχνη τοῦ σανδα᾿ λὶου ἔχει, οῦτως χρη' τἡν φυτἡν τῷ σω᾿ ματι κεχρῆσθαι καὶ του᾿ τῳ νεκρῷ παρἀ φυ᾿ σιν. Тο᾿ δε᾿ με᾿ λανα τα᾿ ἐνδυ᾿ ματα' ἡμῶν εἶναι, ὂτι χρη' ἡμᾶς ἀφανεῖς εἶναι τῷ κο᾿ σμῳ, ὡς το᾿ πολὶτευμα ἔχοντες ἐν οὐρανῷ. Мανδυ᾿ ας, ἐπειδη᾿ τετρα᾿ γωνος ἐστὶν, δηλοῖ, ὂτι καὶ δ κο᾿ σμος ἐκ τεσσα᾿ ρων στοιχεὶων ἐστὶν* εὶ δε᾿ τις 10 το' τοιοῦτον πα᾿ λιν, ως τετρα᾿ γωνον ὂν, εὶς τα᾿ ς τε᾿ σσαρας γενικα᾿ ς ἀρετα᾿ ς ἐκλα᾿ βοι, φρο᾿ νησιν, ἀνδρεὶαν, σωνροσυ᾿ νην καὶ δικαιοσυ᾿ νην φημὶ, τοῦ εὶκο᾿ τος οὐχ ἁμαρτη᾿ σεται.

21. Аналавь, так как имеет крест спереди и сзади, означает, что должно по апостолу не только сораспинать себя миру, но и мир себе, чтобы, бегая мира, мы не имели никакого препятствия, чтобы в отношении его не были увлечены обманчивой его прелестью. Кукулий – благодать Божья, охраняющая и покрывающая ум наш. А отвращающийся от мирских мыслей получит шлем спасения. Сандали имеют такое значение: так как они бывают из мёртвой кожи и подкладываются под малую часть тела, таким способом, что на следах сандалий покоится всё тело, то так должно и душе пользоваться телом, этим мёртвым (ей живой) вопреки природе. Чёрные одежды наши потому, что нам должно быть незаметными в мире, так как мы имеем жительство на небесах. Так как мантия имеет четыре угла, то это значит, что и мир состоит из четырёх стихий, или, если угодно кому принимать её четырёхугольность в смысле указания на четыре главные добродетели, то есть, разсудительность, мужество, воздержание и справедливость, то он не погрешит.

* * *

В заключении сделаем одно замечание, специально относящееся к переизданному нами памятнику, т.е. к краткой редакции ὶστορὶα ἐκκλησιαστικη'. Мы неоднократно называли эту редакцию кратчайшей из известных и наиболее древней. По нашему мнению редакция эта получила своё начало ранее распространённой, Германовской редакции и служила для этой последней основы. Но так ли это в действительности? Не следует ли думать наоборот, что она есть сокращение пространной редакции и следовательно произошла позднее её? Нам кажется, что на этот вопрос следует ответить отрицательно, так как в её составе есть довольно ясные признаки её старшинства сравнительно с пространной редакцией.

В области истолковательной литературной литературы стремление к сокращениям действительно существовало в довольно значительной степени, особенно после XIV в., когда накопилось множество разнообразных толкований. Каким образом осуществлялось это стремление, можно наблюдать на множестве компилятивных толкований, встречающихся в рукописях и между прочим на напечатанном выше псевдо-Софрониевом толковании. Оно проявлялось главным образом в сокращении текста толкований, но отнюдь не в сокращении количества толкуемых предметов (количество это обыкновенно увеличивалось), при чём разнообразие смыслов старались сохранить. В краткой редакции с именим св. Кирилла мы видим иное: здесь количество толкуемых предметов уменьшено, – нет наприм., толкований космитиса, решёток, била, – но и разнообразие смыслов здесь тоже почти совершенно отсутствует. Затем, не маловажным доказательством старшинства этой редакции могут по нашему мнению служить две последние его главы, содержащие толкования монашеских одежд. Эти две главы очевидно представляют собой два отдельных небольших сочинения, имеющих к ὶστορὶα ἐκκλησιαστικη' только косвенное отношение. Он присоеденён к ней совершенно механически. В некоторых рукописях над ними пишется даже и особое заглавие. Так в Иерусалимской Патриаршей библиотеке (бывшей монастыря св. Саввы), есть рукопис XIII в. № 366, где после не имеющей начала ὶστορὶα ἐκκλησιαστικη' помещены, указываемые нами главы под заглавием: μερικη᾿ λυ᾿ σις καὶ ἐρμηνεὶα τοῦ ἀγὶου καὶ ἀγγελικοῦ οχη᾿ ματος. Нач. Тο᾿ μοναχικο᾿ ν οχῆμα ἔστι κατα' μὶμησιν κτλ. В позднейшей Германовской редакции ὶστορὶα ἐκκλησιαστικη' эти главы (или, вернее, одна 20-я) введены в самый текст её и слились с ней, так сказать органически, как неизбежная составная часть её, дополняющая толкование иерархических одежд. Отсюда, по нашему мнению, следует, что ὶστορὶα ἐκκλησιαστικη' в краткой редакции явилась ранее слития с этой „историей“ сочинения о монашеских одеждах и следовательно ранее Германовской редакции.