Очерк истории литургии нашей Православной Церкви

Несомненно, что самое лучшее истолкование богослужения, по крайней мере для образованного общества, если не для всех, есть историческое. Все другие приемы толкования, как ни много говорят они религиозному чувству, не способны удовлетворить многих. Основа всех других толкований (кроме исторического) есть, более или менее, субьектйвное чувство и воззрение; оттого является разность в изъяснении одного и того же: в одном и том же один видит одно, другой – другое. Такие приемы толкования, вытекающие, главным образом, из религиозного чувства, могут удовлетворить людей только истинно благочестивых, глубоко религиозных, простые верующии сердца. Для людей ж с недостаточно развитым религиозным чувством они могут казаться произвольными и потому неудовлетворительными, натянутыми. В наш век успехов умственного развития и в тоже время оскудения искреннего, сердечного благочестия, настоит особенная необходимость, в объяснении богослужения образованному обществу, обратиться к другому способу – историческому. Только чрез такого рода толкование мы можем заставить наше, так называемое образованное, общество, весьма мало понимающее наше богослужение, отнестись к нему разумно, с сознательным, а потому более прочным уважением, если не с глубоким разумным благоговением. Тогда может быть будет менее случаев глумления над нашим древним богослужением вследствие непонимания исторических его основ. Тогда будут видеть в нем памятник глубой христианской (во многих его частях) древности, переносящий нас в первые века христианства, сближающий нас с первенствующими христианами. – Между тем, почти во всех сочинениях, касающихся богослужения, у нас доселе еще очень слаб исторический элемент. Тоже нужно сказать и в отношении к важнейшей части богослужения, – литургии. Наша литература доселе еще не имеет почти ни одного опыта чисто исторического исследования литургии нашей православной церкви¹, не говоря уже о литургиях других христианских обществ, западных. Мы берем на себя смелость представить первый опыт исторического очерка православно-восточной литургии.

Проследить историю хотя бы литургий одной нашей православной восточной церкви – дело далеко не легкое. Тут приходится, с одной стороны, воспользоваться громадными вековыми грудами католического и протестантского запада, отрешившись от разных его пристрастий и односторонностей, с другой – весьма многое остается восполнить самостоятельным трудом. Западными учеными обстоятельно исследованы восточные литургии периода – до V в.; для истории же литургии остальных веков собраны только более или менее сырые материалы, да и то со значительными пробелами.

С XVI в., со времен реформации, католический запад, с необыкновенным усердием, трудится над собиранием и печатанием древних списков литургии всех христианских церквей, не только западных, но и восточных, не только православных, но и обществ неправославных, рассеянных по востоку, – с целью обличить протестантов в разрыве с церковно-богослужебною древностью. А протестантский мир сперва старается внести свою критику в материалы, собираемые католическими учеными, а потом, и сам в новейшее время, начинает заниматься собиранием и критическою разработкою древних литургий. В трудах тех и других не мало недостатков·, тем не менее мы не можем отказать им в уважении и пользе, принесенной ими делу исторического изучения литургии. Громадны и почтенны труды католических ученых, хотя, в большинстве их, вовсе почти нет критики. Весьма замечательны и далеко не бесполезны, по части критического исследования древних списков различных древних литургий, труды протестантских ученых, хотя они и страдают многими предзанятыми тенденциями. Изложим в коротке труды тех и других.

Труды католических ученых начались изданием древних римских сакраментариев, а потом начали появляться издания и других древних западных литургий и многочисленных литургий восточных. Путь открыл Иамелий, каноник в Брюгге (†1587) своим изданием литургии св. отцов латинских², за ним августинец А. Рокка издал свою сокровищницу древностей литургических³; Гуго Менард – сакраментарий Григория великого⁴. Скоро обратили внимание и на восточные литургии; в XVII в. Гоар уже издает свой евхологион греческой церкви с различными списками греческих литургий⁵ и почти одновременно с ним Габерт издает архиерейский служебник греческой церкви⁶. С этих пор идут, рука об руку, издания как западных, так и восточных литургий, предпринимаются обширные издания тех и других. С одной стороны исследуют и издают; Мабилльон – литургию галликанскую и литургическии древности Италии⁷, Томазий – древние римские сакраментарии⁸, Пиний – свои трактаты о древних литургиях испанской, готской, исидорианской, мозарабской, толедской⁹, Муратори разбирает и издает древнюю римскую литургию, именно три сакраментария папы Льва, Геласия и Григория великого, списки литургий готской, Франкской, галликанской и древней римской¹⁰, Герберт исследует древнюю литургию немецкую¹¹, Захария издает свою bibliotheca ritualis¹². С другой стороны Ренодот предпринимает свой сборник восточных литургий, огромный труд, который он и выполнил с блестящим успехом¹³, за ним является колоссальный труд Ассемани, – полное собрание всех известных в то время литургий¹⁴. Припомним еще труды Монфокона¹⁵ и Мартене¹⁶, которые занимались не столько собиранием литургий, сколько комментариями на изданные уже литургии, равно как и труды кард. Боны, как комментатора литургий¹⁷ и мы будем иметь некоторое понятие о том, чго сделали католические ученые для исторического изучения литургии.

Издания литургий, таким образом, почти все принадлежат католикам. Нужно удивляться необыкновенному их трудолюбию в собирании памятников древности. Не то мы видим у протестантов. До самого нынешнего столетия, протестанты только нападали на католические издания, критиковали их, указывали подложность разных литургий. „Мы, протестанты, говорит один из них¹⁸, почти нисколько не потрудились в деле собирания (древних литургий), будучи удерживаемы от этого труда в высшей степени не справедливым недоверием к прекрасным памятникам древности христианской; до новейших времен мы только критиковали их и издевались над ними, не заботясь исследывать их как должно”. Подложность, неподлинность литургий – вот главная тема протестантских ученых в ΧVII, XVIII и даже начале нынешнего столетия; в таком духе писали Морнай (†1623), Риве (†1651), Реймольд, Элтестер, Шоне и Марейнеке. Великий протестантский археолог Бингам¹⁹ правда был гораздо выше подобных нападок на литургию, но он также не много оказал услуг изучению литургии; он вовсе не занимался изучением различных форм древних литургий; принимая за аксиому положение Ренодота, что до IV в. не было писанных литургий, что следовательно все литургии – позднейшего времени, он и не трудился над изучением многочисленных списков литургий, а только старался показать древность некоторых главных частей литургии (псалмопения, чтения св. Писания, проповеди, молитв), заимствуя при этом свидетельства для себя, главным образом, из 8-й кн. апостольских постановлений и из творений Златоуста. Этой же методе следовал и немецкий Бингам–Августи²⁰. В первый раз протестанты начинают относиться к литургии более научным образом и шире понимать задачу ее изучения только в нынешнем столетии, со времен споров по поводу прусской литургии или прусских агенд. Появляются труды Паркера, Ниля, Даниеля, Форбеса и Бунзена. Только теперь труды протестантских ученых могут быть сопоставлены с трудами ученых католических и с честию выдержать это сопоставление. Начинается сравнительное изучение литургий; являются смелые относительно их теории; начинается классификация литургий, их различение по отраслям. На этом поприще сделались известны особенно: Паркер, Ниль, Даниель и Бунзен. Паркер²¹ первый сделал попытку разделить литургии по отраслям; руководясь теорией верятности и не подкрепляя свои догадки критическими трудами, он производил различные отрасли литургий от главных церквей древности. Далее его пошел Ниль²². Разделив литургии по отраслям, он сопоставил различные их списки в параллельных столбцах. У Ниля три главные отрасли: александрийская, антиохийская и разных христианских обществ восточных. Даниель²³ особенно нового, против Ниля, не создал ничего. В своих мнениях он опирается на Ниля, как на авторитет, приводит его классификацию литургий и таблицу, составленную Нилем для наглядного знакомства с этой классификацией. Последнее слово протестантской науки, в отношении к критическому изучению литургий, принадлежит Бунзену²⁴. Его труды, по сознанию протестантских ученых, составляют эпоху в деле изучения литургии. И действительно, если не брать в рассуждение догматических его взглядов, а обращать внимание только на критические его приемы, в высшей степени замечательные, то нельзя не согласиться с мнением протестантских ученых о достоинстве его литургических трудов. Бунзен не отвергает деления литургий по фамилиям; именно он допускает следующии фамилии: 1) александрийскую или фамилию литургий апостола Марка, 2) антиохийскую или фамилию литургий апостола Иакова. 3) константинопольскую или фамилию литургий Василия Великого и Златоуста, 4) фамилию западных литургий, обнимающую собою литургии: африканскую, амвросианскую, галликанскую и мозарабскую и 5) фамилию литургий римских. Но допуская деление по фамилиям, Бунзен, в тоже время, старается проследить историческн развитие той и другой фамилии. И потому, вместе с разделением на фамилии, он еще делит историю литургии на периоды и старается восстановигь подлинный текст лпгургии каждого периода вообще, не обращая внимания на особенности той или другой фамилии²⁵.

Если от этого богатства литератур западных мы обратимся к нашей русской литературе, то принуждены здесь будем сознаться в крайней нашей бедности. Мы не найдем, во-первых, ни одного собрания литургий даже восточной церкви, не говоря уже о литургиях других церквей. Мы можем указать только на довольно скудные материалы для будущего собрания: 1) на издание постановлений апостольских с древней литургией, изложенной в 8-й их книге, Казань 1864 г.; 2) на писания св. отцов и учителей церкви, относящиеся к истолкованию православного богослужения, с переводом творений Дионисия Ареопагита, преподобного Максима исповедника, Софрония, Германа и Симеона Солунского, Спб. 1865 и 1866 г.; 3) на перевод многих отеческих творений и, в том числе, бесед Златоуста, весьма важных для изучения литургии его времени. Из исторических исследований о литургии можем указать только на прекрасную монографию: о литургии преждеосвященых даров, Москва 1850 г., и еще на труды покойного, всеми уважаемого за свою обширную ученую деятельность, преосвященного Филарета черниговского. В сочинении: „исторический обзор песнописцев церковных” – он делает замечательную попытку серьёзно, вполне научно отнестись к изучению литургии восточной церкви. В этом сочинении, под рубриками: Апостолы, Василий Великий, Златоуст и др., он сообщает очень много, весьма полезных для будущего историка литургии, замечаний о составе литургии того или другого времени. Наконец, не можем не указать на весьма важные (особенно для истории позднейшей судьбы литургии с XII века) труды по описанию рукописей московской синодальной библиотеки, предпринятые многоученым А. В. Горским и К. И. Невоструевым; особенную важность имеет для нас том последний, посвященный описанию рукописей церковно-богослужебных. ²⁶

В отношении к сравнительно-историческому изучению литургий восточных и западных, древних и новых, не сделано еще ничего, если не считать сочинения Серединского: о богослужениях западной церкви, сочинения заключающего в себе мало исторического, описывающего католическую литургию настоящего времени, брошюрки Вобровницкого о католической литургии (Киев) и статьи о лютеранском богослужении, Прав. обозр. 1866 г. за май и июнь.

***

Историю литургии православной восточной церкви можно разделить на четыре периода. Период первый (I–III в.) можно назвать временем существования литургии в виде схемы, полученной от апостолов и сохраняемой в церкви по преданию, подробное развитие которой предоставлялось будущему времени. Период второй (III–VI в.) есть время обогащения главнейших частей литургии писанными уже молитвами, умножения и удлиннения молитв, появления молитв разных авторов и наконец выбора, пересмотра и введения в употребление только известных молитв (трудами Василия Великого и Златоуста). Период третий (VI–IX) есть время обогащения литургии по преимуществу священными действиями и песнопениями. Период четвертый (IX–XIV)²⁷ можно назвать периодом вариации в самых впрочем несущественных частях литургии, в тех частях, которые совершаются священнодействующими тайно от народа, и под конец – окончательного закрепления в литургии всего, успевшего до того времени войти в употребление.

В первом периоде (I–III в.) Литургия представляет вид схемы, полученной от апостолов и сохраняемой по преданию.

1) До II в. мы находим очень мало фактов, относящихся к истории состава литургии времен апостольских, так что о ее содержании до II в. мы можем заключать более по догадкам, чем на основании положительных данных. Зато мы имеем несколько фактов относительно внешнего положения литургии, обстоятельств среди которых она совершалась. Из всех библейских повествований об евхаристии времен апостольских особенно важно для нас повествование ап. Павла. Первое его послание к Коринфянам замечательно для нас в том отношении, что говорит не только об установления этого таинства Иисусом Христом, но и о практике, какая возникла на основании этого установления. В этом послании совершение евхаристии представляется в самом первоначальном виде, в связи с вечерями любви (1Кор. 11:18–34). Так было вероятно не только в Коринфе, но и в других церквах апостольского времени, по крайней мере на самых первых порах. Поступая по заповеди Спасителя: „сия творите елижды аще пиете в мое воспоминание”, первые христиане, имея общие трапезы, всякий раз как вкушали вместе, совершали евхаристию, воссылали благодарение, в воспоминание Господа. Они пребывали, по словам св. Луки, в общении, в преломлении хлеба и в молитвах. „Вси же веровавшии бяху вкупе и имяху вся обща. И стяжания и имения продаяху и раздаяху всем, его же аще кто требоваше. По вся же дни терпяще единодушно в церкви и ломяще по домом хлеб, приимаху пищу в радости и в простоте сердца” (Дяен. 2:44–46). По крайней мере так несомненно было в церкви коринфской. Из обличения ап. Павлом беспорядков, бывших в коринфской церкви, несомненно видно, что там евхаристия соединялась с вечерями любви, причем иногда терялось должное благоговение к вечери Господней {к телу и крови Христовой); там, по словам апостола, собирались больше для того, чтобы есть и пить, чем для евхаристии: почему апостол и внушает коринфским христианам, что общии вечери вовсе не для того только устроены, чтобы есть и пить, но что они имеют высшее значение. Из послания же к коринфянам видно, что евхаристия совершалась не пред вечерею любви, а после вечери. Спаситель, по общему мнению, совершил евхаристию после пасхальной вечери. Это видно отчасти из рассказов евангелистов, отчасти из слов ап. Павла: „такожде и чашу по вечери“. Итак по примеру Спасителя, и первые христиане возносили благодарение, преломляли в воспоминание Спасителя хлеб и приобщались вина после уже вечери. Так именно, по мнению бл. Августина, было в Коринфе²⁸, что нам кажется совершенно верно. Апостол гопорит, что в Коринфе начинались вечери тем, что всякий торопился есть прежде другого, так что иной бывает голоден, а другой упивается. „Посему братья мои, увещевает апостол, собираясь на вечери, друг друга ждите. А если кто голоден пусть ест дома (очевидно прежде вечери), чтобы собираться вам не на осуждение”. Потому-то блаж. Августин справедливо утверждает, что в Коринфе евхаристия совершалась post coenam sive convivium, что и было там причиною беcпорядков и злоупотреблений. Он же думает, и как кажется также справедливо, что именно апостол Павел отменил этот обычай совершения евхаристии после вечери в то время, когда пришел в Коринф сам по обещанию своему с целью устроить тамошнии дела (о прочих же, егда прииду, устрою). Некоторые ученые (напр. Бунзен) относят это отделение евхаристии от вечери любви к 65 г. по Р. Хр. – Как бы то ни было, в то или другое время совершилось отделение, только мы видим, что к концу I в. евхаристия уже перестает быть заключением общей вечери, общей трапезы; теперь если когда и бывала общая трапеза, то была уже заключением евхаристии, совершалась после нее. Связь евхаристии с вечерями любви чрез это значительно ослабела, так что чем более проходило времени, тем все реже и реже евхаристия оканчивалась вечерями любви и наконец, совершенно от них отделилась. Иустин мученик уже не упоминает о вечерях любви, когда говорит о совершении евхаристии в его время; в том месте, где очень прилично было бы упомянуть о вечерях любви, т.е. после описания евхаристии в его время, он упоминает только о сборах в пользу бедных²⁹.

Тесно связанная с вечерями любви литургия времен апостольских уже по тому самому не могла быть широка в своем объеме. За недостатком исторических данных относительно состава литургии времен апостольских, мы принуждены, как мы сказали, руководствоваться более догадками, чем положительными историческими данными; тем не менее с несомненностью можем утверждать, что в состав литургии апостольской входили следующие части: чтение Св. Писания (В. 3), псалмопение и вообще пение св. песней, поучение и молитва. Чтение Св. Писания так естественно, что, несмотря на отсутствие прямых на него указаний в писаниях апостолов, мы непременно должны допустить его, имея кроме того в виду весьма важный для христиан пример церкви ветхозаветной. О псалмопении и вообще пении св. песней свидетельствуют следующие слова апостола: „егда сходитеся, кийждо вас псалом имать“ (1Кор. 14, 26) и в другом месте: „глаголюще себе во псалмех (ψάλμαῖς) и пениих (ὐμνοῖς) и песнех духовных“ (ᾠδαῖς πνευματικαῖς Еф. 5:19., Кол. 3:16). В последних словах нельзя не видеть классификации употребительных в то время песнопений, употребления в апостольское уже время при богослужении не только псалмов (ψάλμαῖς) и ветхозаветных священных песней (ὐμνοῖς – в роде песни Моисея), но и песней составляемых самими христиаными (ᾠδαῖς πνευματικαῖς), как прекрасно доказывает это преосвященный Филарет черниговский³⁰.

О поучении нечего и говорить. Об этом свидетельствует вся 14 глава 1 посл. к коринѳянам, где апостол увещевает коринфян к должному употреблению, при общественных христианских собраниях, разнообразных дарований, коими владели первенствующие христиане, так чтобы и дар языков и пророчество и учительство служили к разумному назиданию присутствующих, а не вели только к беспорядку в собраниях, как иногда было в Коринфе. Что входила в состав литургии молитва, в этом также нет ни малейшого сомнения. Слова (Деян. 2:42), что христиане пребывали во учении апостолов и во общении и в преломлении хлеба и в молитвах, свидетельствуют о существовании этой составной части литургии, не говоря уже о том, что без нее не мыслимо вообще никакое богослужение. Итак мы нашли, что все самые главные составные части вашей литургии были уже составными частями лигургии во времена самих апостолов. Вопрос о главных составных частях литургии времен апостольских решается таким образом очень скоро.

Другое дело – вопрос о виде, в каком существовали эти части, о количестве чтений, песнопений, молитв, об их содержании, о порядке этих частей, о связи между ними. Относительно всего этого мы не имеем решительно никаких данных. Впрочем мы напрасно бы стали искать таких данных; точное определение состава литургии до подробностей, до буквы, немыслимо при свободе, господствовавшей в апостольской церкви. Выбор чтений, песнопений, переходы от одного к другому (от чтения к поучению, от поучения к песнопению и молитве), равно как и порядок, последовательность главных составных частей – все это конечно было предоставлено благоусмотрению предстоятелей. Много мы имеем данных для того, чтобы допускать существование в век апостольский большой свободы в подробностях и частностях совершения литургии. Эти данные относятся правда не к апостольскому времени³¹, а к позднейшему, тем не менее они имеют такое же для нас значение, как если бы они относились к самому веку апостольскому; на том основании, что если даже в после-апостольское время много давалось простора свободе предстоятелей, то тем более, следовательно, подобная же, если не большая, свобода существовала в деле совершения литургии (что касается подробностей) в век апостольский. Из слов Иустина мученика, что предстоятель возносит молитвы и благодарения так долго, как только может (ὄση δύναμις ἀυτῶ)³², из слов Тертуллиана (по контексту речи прямо относящихся к литургии), что когда мы молимся, то не нуждаемся в постороннем напоминании, ибо мы молимся из сердца³³, из правила апостольского (9 пр.), которое осуждает клириков, без уважительной причины отказывающихся участвовать в евхаристии, как таких людей, которые подобного рода поступками могут навлечь тень подозрения на личность священнодействующего, как будто он не здраво, неразумно (ὑγιῶς) совершал литургию, – из всех этих свидетельств видно, что литургия совершалась не по писанным каким-либо книгам, а совершенно иначе; предстоятель говорил молитвы, руководясь вдохновением, чувствованиями своего сердца и притом так долго, как позволяло время и личное его настроение. Из других более поздних свидетельств хотя и видно существование уже писанных литургий, но из разнообразия списков, особенно же из свободы в пользовании тем или другим списком, мы имеем право прямо заключать к отсутствию апостольского списка литургии, без чего невозможны были бы факты, которые мы сейчас приведем. В постановлениях апостольских³⁴ от лица апостола сочинитель настаивает, чтобы литургия совершалась именно так, как она описана в этой книге, а не иначе, что совершающих иначе не должно допускать до совершения литургии (стало быть не редки были случаи произвола в этом отношении, произвола, очевидно опирающегося на обычай древности). Василий же Великий прямо утверждает, что молитвы в литургии получены от апостолов не через писание, а через предание; „кто из святых, спрашивает он, оставил нам письменно слова призывания, коими освящается хлеб в евхаристии и чаша благословения. Мы не довольствуемся тем, что воспоминает апостол и Евангелие, но и прежде и после произносим другие слова, которые приняли из предания исписанного, как имеющии силу для таинства³⁵“.

Григорий Богослов рассказывает³⁶ о том, как его отец во время болезни, не будучи в состоянии ходить в храм, совершал евхаристию дома в присутствии народа, как он произносил так мало молитв, как только можно, как он после слов освящения снова ложился на постель и благословлял народ; в другом месте рассказывает, что он освящал евхаристию словами и молитвами, бывшими в употреблении (очевидно впрочем такими, что их можно было и сокращать). Что древние христиане не стеснялись кроме бывших в употреблении молитв и формул литургических употреблять и другие – видно из примера Амвросия медиоланского и Епифания. Амвросий рассказывает³⁷, как он начал молиться во время совершения литургии об одном лице, о судьбе которого он узнал уже после того, как начал литургию; очевидно, он произнес о нем молитву и по обычаю того времени вслух. Епифаний еще яснее доказывает тоже самое в своем письме к Иоанну Иерусалимскому³⁸, говоря, что он молится об Иоанне во время литургии в разных выражениях, смотря по связи речи. О свободе (приведшей впрочем к разным злоупотреблениям), в употреблении того или другого списка свидетельствуют два правила двух карфагенских соборов. Одно правило (23 собора 397) предписывает³⁹, чтобы новые молитвы, списанные откуда-нибудь (aliunde), не употреблялись при богослужении, пока не будут рассмотрены благоразумнейшими; другое (9 соб. 407) – требовало, чтобы употреблялись только те литургийные молитвы, которые рассмотрены на соборе, другие же не употреблялись⁴⁰. А блаж. Августин сильно жаловался на большое увеличение количества разных списков литургийных молитв и на употребление их в христианском обществе его времени, – списков, составленных людьми невежественныли или даже еретиками, и переписываемых людьми простодушными⁴¹. И замечательно, что ни один собор ни один отец (исключая книги апост. постановл., поврежденной позднейшими вставками) не указывал на существование апостольского списка литургии, хотя в обстоятельствах времени много было к тому побуждений. Преемство литургии от апостолов по преданию, – дело другое; об этом мы находим свидетельства, как увидим ниже. – Итак по аналогии с позднейшими временами мы имеем полное право заключать о более или менее широком употреблении импровизации, свободы в употреблении тех или других молитв при литургии времен близких к апостольским.

Но мы впали бы в большую ошибку, если бы стали утверждать, что произвол предстоятелей в этом случае был неограниченный, что в литургии не было ничего устойчивого, постоянного, что все в ней изменялось, что от литургии апостолов литургия наша не сохранила ничего. Несмотря на все изменения, которым в течение первых, равно как и последующих, веков подвергалась литургия, она сохранила в себе и доселе сохраняет апостольскую основу и притом не только в главных своих элементах, которые мы перечисляли выше, но и в важнейших евхаристических изречениях. Существовала и твердо сохранялась в предании схема литургии, преданная церкви апостолами; допускались видоизменения в развитии данной темы, но самая тема оставалась неприкосновенною и в ней-то заключалось ограничение свободы и произвола предстоятелей. Таким образом церковь во все века совершала тоже самое и в сущности также, как совершали апостолы; апостолы же, конечно сообразовались в возношении благодарения, с тем, как совершил тайную вечерю Спаситель⁴². Существование предания об апостольских литургиях (Иакова и Марка), не смотря на все позднейшие вставки в литургиях, дошедших до нас под именами апостолов Иакова и Марка, по нашему мнению, достаточно говорит в пользу предположения о том, что по крайней мере темы, содержание евхаристических призываний (не говоря уже о составных частях литургии) не зависели от воли предстоятелей, а потому литургия не только в общем своем плане, но и в важнейшем моменте возношения Св. Даров была, до известной степени, однообразна во всех местах. Другого предположения невозможно допустить, имея в виду кроме того попечение апостолов о церквах, их постоянный надзор за ними, их старание о том, чтобы все совершалось благообразно и по чину, особенно в таком важном деле, как совершение евхаристии. Не допустивши преемства литургии в ее основе от апостолов, – по преданию (но отнюдь не письменно) – нельзя далее объяснить себе замечательного сходства всех христианских литургий в существенных чертах, несмотря на многочисленные между ними разности в подробностях. Если бы каждая церковь построила свою литургию совершенно свободно и независимо от апостольского предания, то едва ли бы нашлось между их произведениями такое сходство, какое мы находим в литургиях всех древних церквей восточных и западных. Если же существует это сходство, значит был в основе их здания положен один общий фундамент, другими словами была дана преданием одна общая формула литургии апостольской. Потому-то, не возводя ко временам апостольским дошедшие до нас литургии Иакова и Марка в целом их объеме, чему в высшей степени противоречит многое в подробностях их содержания⁴³, мы однако же смело относим ко временам апостольским общую основу как всей литургии, так в особенности литургии верных и в этом смысле оставляем за ними число апостольских литургий. Что же нужно считать апостольским в литургии верных. То, что есть общего во всех литургиях, именно: 1) те возгласы, какие мы слышим в важнейшей части Евхаристии: преподание мира (в той или другой форме), горе имеим сердца, благодарим Господа, достойно и праведно, приимите ядите, святая святым; 2) главную тему важнейшей евхаристической молитвы, произносимую после слов – достойно и праведно есть и начинающуюся теми же словами – достойно и праведно – во всех литургиях. Не признав всего этого преданным апостолами, нельзя объяснить согласия всех литургий между собою относительно вышеуказанных пунктов.

Что касается внешних свидетельств о происхождении литургий от апостолов Иакова и Марка, то нельзя их считать какими-нибудь легендами, явившимися в церкви с течением времени из желания между прочим авторизовать через то литургии главнейших церквей древности: иерусалимско-антиохийской и александрийской, как думают некоторые. Не подлежит, конечно сомнению, что влияние вышеуказанных церквей на все церкви востока и запада было велико; иерусалимская, а когда Иерусалим пал – антиохийская, наследовавшая ее дух, значение и влияние на восток с одной стороны и александрийская с другой – действительно были первенствующими среди всех других церквей в эпоху, когда Рим еще не дерзал громко возвышать свой голос и довольно почтительно прислушивался к голосу александрийской церкви, а Константинополь еще не существовал, как столица. Но заключать из этого, будто имена апостолов употреблены были как орудия для того, чтобы посредством их авторизовать литургии, самостоятельно развившиеся в вышеупомянутых церквах, было бы слишком смелой и неосновательной догадкой. Если бы церкви действительно вполне самостоятельно и независимо построили свои литургии, то едва ли бы нашлось, как мы уже говорили, между их произведениями такое сходство, какое мы теперь находим. Случайностью объяснять это сходство было бы довольно странно. А если, наоборот, предположить, что они устрояли себе литургии по взаимному соглашению, то почему они согласны были принять, сделать для себя обязательным то, а не другое, в чем заключалась побудительная к тому причина? При отсутствии апостольской формулы литургии, решительно немыслима какая бы то ни было обязательность устроять литургию в важнейших ее частях так, а не иначе. Обычай, скажут, так предписывал. Но что такое обычай, как не утвердившееся предание времен древнейших? Итак, в преданиях о происхождении литургии от ап. Иакова и Марка, нужно искать более глубокий смысл, чем одно простое желание позднейшего времени авторизовать, именами апостолов, литургии важнейших церквей древности. Предания эти восходят к IV в. (к Епифанию и Проклу) и проходят через все дальнейшие века⁴⁴.

Не смотря однако же на все высказанные нами соображения и предположения относительно содержания литургии апостольского века, очень ощутителен недостаток такого исторического памятника, который бы содержал в себе формулу апостольской литургии, именно в том ее виде, в каком она существовала в век апостольский. И без положительного исторического памятника мы, конечно, убеждены в том, что в нашей литургии существуют все главные элементы апостольской литургии, тем не менее хотелось бы иметь в руках образец литургии хоть бы века близкого к апостольскому, если уже не самого апостольского, напр. хоть бы II века по Р. Хр. После того как мы нашли, что литургии, носящии имена апостолов (Иакова и Марка), слишком далеки (в целом их объеме) от времен апостольских, нам остается, в видах изыскания желаемого памятника, еще одно и последнее средство, именно, подобно западным ученым (особенно Ренодоту, а по следам его и Бунзену), искать древнейшего типа литургии на востоке, в глубине Азии и Африки, среди обществ, еще с IV века расторгших связь с вселенской церковью, замкнутых, обособившихся, преданных сохранению старины,– обществ непроизводительных, испытывавших доселе только гонения и потому как бы окаменевших в тех формах, в каких вся христианская церковь была во времена языческих гонений. Мы уже говорили о важных для литургии трудах Бунзена. Бунзен между прочим обращает особенное внимание на список, так называемой, абиссинской литургии, еще в конце XVII столетия обнародованный Лудольфом (в 1891 г.), но доселе не вполне оцененный. За этим списком Бунзен признает глубокую древность, относя формулу, в нем содержащуюся, к половине II века. Состав этой литургии крайне прост и немногосложен; в содержании нет ни одного выражения сколько-нибудь намекающего на позднейшее происхождение; чтение этой литургии невольно переносит читателя в самую глубокую древность. Так что, по нашему мнению, если какая из существующих литургий способна дать понятие об апостольской литургии, то именно, приводимая Бунзеном, абиссинская литургия⁴⁵. Литургия эта содержит в себе только вторую, важнейшую часть литургии: возношение даров. Постараемся передать ее содержание. Она начинается словами священника: Господь пусть будет со всеми вами; и со духом твоим – отвечает народ; священник – возведите сердца горе; народ – они ко Господу Богу нашему; священник – благодарим Господа; народ – доcтойно и праведно есть. Затем благодарственная молитва (в которой говорится о воплощении и страдании Бога Слова и о плодах страдания); молитва заключается словами Спасителя: приимите, ядите⁴⁶; далее молитва о ниспослании Духа Святого на предложенное приношение⁴⁷, для того чтобы получившие освящение, чрез участие в освященных дарах, могли лучше славословить Бога в Сыне Его Иисусе Христе, Которому слава и держава во св. церкви ныне и присно и во веки веков; предстоящие на это отвечают: как было это, есть и будет из рода в род, из века в век. После этих двух важнейших для совершения таинства молитв следуют уже приготовительные молитвы к приобщению: одна молитва о достойном приобщении таинства тела и крови Христовой⁴⁸, другая над преклонившими головы по голосу диакона (предстоящие преклоните ваши главы), о том чтобы Господь милостиво воззрел на народ, преклонивший головы. Диакон: будем внимательны (respiciamus vel suspiciamus); священник – святая святым: народ – един свят Отец, един свят Сын, един свят Дух Святый; потом самое приобщение; священник – Господь пусть будет со всеми вами, народ – и со духом твоим, поется гимн хвалы (hymnum laudis неизвестно какой), народ приступает ближе для принятия врачевства духовного. Заключение литургии состоит из коротенькой молитвы по приобщении, из преподания мира (Господь пусть будет с вами) и молитвы возложения рук, из преподания мира во второй раз и заключительных слов: идите с миром. – Простота и крайняя несложность этой литургии замечательны; сущность ее составляют 6 молитв, прерываемых краткими возгласами священника, диакона и народа. Эти 6 молитв, из которых ни одной нельзя исключить, сочесть излишней, которых именно столько, сколько нужно, ни более ни менее (благодарственная, призывания св. Духа, перед приобщением две – одна простая, другая с преклонением головы, благодарственная по приобщении и заключительная над народом, преклонившимся для получения по древнему обычаю последнего благословения). – отличаются необыкновенною краткостью и сжатостью при обилии мыслей, отсутствием всякого излишества в выражениях, всякой растянутости, риторических украшений. Они видимо одолжены своим происхождением тому времени, когда христиане, всюду гонимые, собирались для богослужения, с крайней опасностью жизни, в катакомбы и уединенные места, когда они торопились сделать только существенное, выразить при евхаристии главнейшие мысли и чувства, их занимавшие.

Итак в абиссинской литургии, по нашему мнению, вполне можно видеть подобие искомой формулы апостольской литургии. Этот исторический памятник подтверждает таким образом наше предположение относительно схемы литургии, данной апостолами и во все века тщательно сохраняемой церковью, несмотря на господствовавшую в ней свободу, – схемы, которой главнейшие возглашения оставались недоступными изменению.

2) Доселе мы говорили о составе литургии по догадкам и предположениям, конечно очень вероятным, тем не менее все-таки догадкам; теперь же будем излагать судьбу литургии по историческим данным. С половины II века мы находим уже несколько положительных данных для истории литургии и даже можем до известной степени следить за развитием последней. – У Иустина мученика мы находим описание полной литургии, т.е. не только второй, важнейшей ее части (или по нашему литургии верных), но и первой части (или литургии оглашенных)⁴⁹. „В так называемый день солнца, читаем мы в его апологии, собираются у нас все, которые живут по городам и селениям. Здесь читаются памятники апостолов и писания пророков (μέχρις ἐγχωρεῖ) столько, сколько возможно. Потом, когда чтец окончит, предстоятель, посредством слова, делает наставление, убеждает последовать тем превосходным правилам. После того мы все вообще встаем и совершаем молитвы⁵⁰ как за себя, так и за новопросвещенных, равно как и за всех других, всюду находящихся”⁵¹. Вот первая часть литургии по Иустину муч., состоявшая из чтения св. Писания, поучения и наших ектений; жаль только, что не упомянуто о псалмопении или вообще о пении священных песней для довершения сходства литургии Иустина муч. с нашею в основных элементах. – Обратим особенное внимание на вторую часть литургии. При этом необходимо иметь в виду общий план нынешней литургии верных. Наша литургия верных представляет связное целое, разделяясь на три части: на молитвы благодарственные, молитвы призывания св. Духа на дары и молитвы просительные за умерших и живых; возгласы священника, делаемые в слух народа и по-видимому состоящие из отрывочных выражений, на самом деле не нарушают связности евхаристических молитв, составляя или начало или продолжение или заключение молитв⁵². Обратимся к свидетельствам отеческим относительно этой части литургии и прежде всего к Иустину мученику; продолжим изложение его описания литургии. „По окончании молитвы мы лобзаем друг друга лобзанием любви. Затем братья приносят предстоятелю хлеб и чашу с водою и вином. Он берет и возносит хвалу и славу Отцу всяческих именем Сына и Духа св., особенно же благодарит за то, что он удостоил нас сих даров и продолжает сие благодарение долго (καἰ ευχαρισίαν ἐπί πολὺ ποιεῖται). Предстоятель возносит молитвы и благодарения так долго, как только можно (οση δύναμις αυτῶ), а народ возглашает: аминь. Так называемые у нас диаконы каждому из присутствующих подают приобщаться хлеба, над которым совершено благодарение и вина с водою, а отсутствующим относят на дом⁵³. Таким образом у Иустина муч. есть ясное упоминание о продолжительной (επὶ πολύ), благодарственной молитве, очевидно состоявшей из перечисления благодеяний Божиих роду человеческому, что делается и теперь. Но, в приведенных местах, нет еще упоминания о молитве ниспослания св. Духа на дары. Намеки на эту последнюю находим в дальнейших словах Иустина. Рассказав о совершении евхаристии, он распространяется о ее значении: „эта пища называется Евхаристией, говорит он... это не простой хлеб и не простое питье, но, как Иисус Христос, Спаситель наш, по слову Божию вочеловечился, так и мы точно так же научены, что эта пища, над которою произнесено благодарение εὐχαρισήσαν) словом молитвы, полученным от Него (δι εὐχῆς λόγου τοὺ παρ' αὐτοῦ), – эта пища, которою питаются наша кровь и плоть для превращения (т.е. в наши соки – κατὰ μεταβολήν), есть тело и кровь освятившегося Христа⁵⁴. Спрашивается, что это за εὐχῆς λόγος? Что это за слово молитвы, которую дал Спаситель и которою освятил хлеб и вино, и посредством которой они превратились в тело и кровь Христову? Что это есть нечто отличное от слов Христовых: приимите, ядите, – несомненно; здесь говорится о словах молитвы, а не о словах Христовых. Относить это выражение к молитве Господней⁵⁵ также было бы очень странно, так как в молитве Господней вовсе не содержится прошения о претворении хлеба и вина в тело и кровь Христову. Итак, из Иустина мученика мы можем ясно видеть по крайней мере то, что литургия верных состояла из многих молитв. Он упоминает о молитвах и благодарениях; под молитвами (не принимая это выражение за однозначущее с благодарениями) можно разуметь молитвы просительные. О молитвах благодарственных он ясно выражается, что они были длинны, и состояли из воспоминания благодеяний Божиих. О молитвах освящения, как мы сейчас видели, он дает также право заключать, что они существовали в его время. Но из него же мы видим, что все эти молитвы не были строго определены ни в своем объеме, ни в подробностях содержания (определены были только темы); Иустин прямо выражается, что предстоятель возносит молитвы так долго, как только может и хочет (ὅση δύναμις αὑτῶ). Тогда, как мы заметили, еще многое было предоставлено воле предстоятелей, так что и относительно Евангелия замечено, что оно читается μέχρις ἐγχωρεῖ. В век Иринея и Оригена (174–254) состав литургии еще яснее обозначается, особенно касательно литургии верных. У Иринея мы находим несколько весьма важных свидетельств относительно важнейшей и существеннейшей части литургии – литургии верных. Во многих местах своего сочинения против ересей Ириней рассуждает об Евхаристии как жертве, вооружаясь против гностиков, отвергавших ветхозаветные жертвы. В одном из подобных мест он говорит: принося благодарение Ему (Богу) за то, что Он повелел Земле произвести плоды в пищу нам, и с тем вместе отделивши приношение, мы призываем Духа Святого для того, чтобы уготовить эту святую жертву, хлеб сделать телом Христовым, а чашу кровию Христовою⁵⁶... Здесь прямо говорится об ἐπίκλησις του ἀγίου πνεύματος, призывании св. Духа, следовавшем за благодарением и возношением даров. В другом месте, рассказывая об одном обманщике – Марке, Ириней выражается так: растворяя для Евхаристии вино с водою и произнося продолжительные молитвы (ἐπὶ πλεῖον ἐκτείνων τὸν λόγον τῆς ἐπικλήσεως) призывания, он делал то, что являлась багровая краска в сосуде и пр. Без сомнения Марк, такою продолжительностью молитвы подражал существовавшей уже церковной практике. Сопоставляя эти места из Иринея с довольно неясным местом из Иустина мученика, мы уже смело можем сказать, что молитва призывания св. Духа несомненно существовала в церкви. Если Ириней довольно кратко говорит о молитвах просительных за верующих, то его свидетельство восполняется, в свою очередь, свидетельствами Иустина мученика. – Таким образом, что касается второй, важнейшей части литургии, то, в свидетельствах Иустина мученика и Иринея, мы находим указания на существование всех троякого рода молитв благодарственных, просительных и призывания Св. Духа. Длина молитв и подробности в развитии главной темы предоставляемы была на изволение предстоятеля. Без сомнения, все три рода молитв, более или менее, были связаны между собою логически, как у нас теперь, и произносились вслух, так что их логическая связь ясна была и для народа, чего у нас теперь нет.

Итак, литургия первых двух веков, в существенных чертах, будучи сходна с литургией наших времен, отличалась однако же и особенностями: 1) Состав ее: чтение св. Писания, поучение, молитвы за верных (наши ектении), проскомидия, целование мира, молитвы собственно евхаристическия – благодарственные, просительные и призывания Св. Духа; 2) импровизация в изложении подробностей и произношение вслух всех молитв, – вот характеристические особенности литургии этого времени.

Период от III до V в. в отношения к истории литургии замечателен двумя весьма важными явлениями, из которых одно было причиною другого. Этот период 1) есть время чрезвычайного расширения литургийных молитв не только в (важнейшей части) литургии верных, но и в первой ее половине, литургии оглашенных, которая с этого только времени получает особенное название и обособляется от первой части. 2) Чрезмерное увеличение молитв повело за собою попытки сократить количество и уменьшить длину молитв. От того этот период можно назвать периодом не только разширения, но и сокращения литургийных молитв.

1) Увеличению количества молитв в литургии содействовали следующии обстоятельства. Во-первых появилась в церкви особенная дисциплина в отношении к различным классам кающихся и оглашенных; отсюда явилась потребность особенных молитв над ними при выходе их из храма; следствием же всего этого было то, что первая часть литургии получила совершенно особый вид. Во-вторых, что касается до молитв собственно в литургии верных, то тут имели место другого рода обстоятельства, влияние которых, впрочем, простиралось отчасти и на литургию оглашенных. Чем долее жила церковь, тем усиленнее стремились к выражению вовне религиозная мысль и религиозное чувство, уже начинавшие с анализом относиться к содержанию учения христианского. Евхаристия представлялась для них удобным средством выразить все дело нашего искупления и спасения, так как это дело представлялось их религиозному сознанию и чувству: хотелось о всем воспомянуть при Евхаристии, ничего не опустить из благодеяний Божиих или из нужд христиан. Неудивительно после того, что Евхаристия, всею совокупностью своих молитв, стала представлять что-то в роде проповеди, что в литургии явилось множество молитв и молитв очень длинных. Кроме внутренней потребности высказывать при Евхаристии все, что думали и чувствовали в это время, на увеличение и особенно удлинение молитв имело свою долю влияния общее тогдашнему времени ораторское образование. Около времен Оригена стало переходигь в христианство особенно много ученых язычников, которые, привыкши к ораторским оборотам речи, тем менее могли отрешиться от них при участии в христианском богослужении в качестве пресвитеров и епископов. Христианские идеи были слишком величественны, чтобы не пробуждать даже и не в ораторе особенного воодушевления, не заставить даже и не оратора быть в известные минуты оратором. Припомним к тому же, что почти все молитвы и в это время, как и в первые два века, продолжались читаться вслух, и мы поймем, как должна была удлиниться литургия.

Самое лучшее подтверждение всего сейчас сказанного представляет литургия, изложенная в VIII книге апост. постановлений⁵⁷. Несмотря на то, что в апостольских постановлениях эта литургия приписывается Клименту римскому, она вовсе не есть литургия римской церкви, а церкви антиохийской. Таково общее мнение ученых, основанное на признаках в самом ее составе, ясно говорящих о ее сродстве с восточным типом литургии и на упоминании об епископе Еводии, а Еводий был епископом антиохийским. Итак, мы имеем из этого периода образец литургии восточной церкви, и, что особенно важно, самой знаменитой из восточных церквей, такой же важной, как александрийская – для церквей западных. Литургия апостольских постановлений начиналась двумя чтениями из ветхого завета (из закона и пророков⁵⁸ и двумя из нового (из апостола и Евангелия); после чтений приветствие, подобное нашему в литургии верных: благодать Господа нашего Иисуса Христа и любы Бога и Отца... и поучение. Потом начинались молитвы (предваряемые словами диакона: да никто от послушающих, да никто от неверных⁵⁹ над различными классами присутствующих при богослужении: 1) над оглашенными второго разряда (коленопреклоненными), 2) над бесноватыми, 3) над оглашенными третьего разряда (готовящимися к крещению), 4) над кающимися. Все эти молитвы чрезвычайно удлиняли литургию⁶⁰: молитвы читались над каждым классом отдельно и кроме того предварялись довольно длинными ектениями диакона. По выходе всех этих разрядов лиц, не имевших права присутствовать при литургии верных, произносилась сперва диаконом очень длинная ектения, потом епископом молитва за верных⁶¹. Литургия верных начиналась словами диакона – вонмем; епископ – мир Божий да будет со всеми вами (народ – и со духом твоим); диакон – лобзайте друг друга святым лобзанием; после некоторых приготовительных к спокойному совершению Евхаристии действий⁶², диакон провозглашал: да никто от оглашенных, да никто от слушающих, да никто от неверных, да никто от неправославных, прости ко Господу со страхом и трепетом стояще станем приносити⁶³; затем диаконы подавали епископу дары или приношения верных⁶⁴, Возношение (ἀναφορά)⁶⁵ начиналось словами епископа: благодать Вседержителя Бога и любы Господа нашего Иисуса Христа и причастие Св. Духа и пр. (народ и со духом твоим); епископ – горе ум (народ имамы ко Господу); епископ – благодарим Господа (народ – достойно и праведно есть); затем длинная торжественная, благодарственная молитва, заключающая в себе полное изображение прежде всего величия Божия, потом свойств Божиих обнаруженных в творении, промышлении и искуплении⁶⁶; прерывается она, как и у нас, словами серафимской песни – свят, свят; продолжая благодарственную молитву произносили потом слова установления таинства (в нощь, в нюже предал бываше и пр.)⁶⁷; довольно краткая молитва о ниспослании Св. Духа на дары и о явлении в них тела и крови Христовой⁶⁸; продолжение ее – молитва за живых (именно о св. церкви от конец до конец земли, о епископах, пресвитерах, диаконах, о царе, чтобы он милостив был к молящимся), прошение за умерших (патриархов, пророков, праведников. апостолов, мучеников, епископов, пресвитеров, диаконов, мирян и пр.); затем снова о живых (о предстоящих, о граде, о жителях его, о войске, заточенных, гонимых, новопросвещенных, бесноватых, кающихся, врагах церкви и о всех вне общества христианского находящихся и пр.); молитвы заключались обращением священника к народу со словами: мир Божий буди со всеми вами (народ – и со духом твоим). Диакон затем произносил ектению подобную нашей (вся святые помянувше, паки и паки помолимся Богу Христом Его, – только несколько длиннее нашей); диакон – вонмем; священник – святая святым (народ –Един свят и пр. Слава в вышних Богу... Благословен грядый во имя Господне); после того описывается самое раздаяние приобщения присутствующим (причем пели 33 пс.⁶⁹, епископ или пресвитер подавал дары со словами: тело Христово (получающий отвечал аминь)⁷⁰; диакон затем призывал приобщившихся к благодарению Господа почти словами нашей нынешней ектении (только пространнее); епископ читал благодарственную молитву (Владыко, Боже, Вседержителю, Отче Христа Твоего); в заключение диакон повелевал присутствующим преклонить голову: Богу Христом Его преклонитеся и благословитеся; священник читал молитву отпуста (Боже Вседержителю, истинный и невидимый и пр.); отпускал народ диакон словами: идите с миром.

Из описанной литургии мы видим, какой громадный объем она приняла, благодаря увеличению количества и продолжительности молитв, молитв читавшихся в описываемое время еще в слух. Кроме литургии апост. постановлений мы имеем очерк литургий верных в 5-м тайноводственном поучении Кирилла иерусалимского. Но так как это – общий очерк, из которого нельзя видеть подробностей и притом очерк только части литургии, то мы и не останавливаемся на нем особенно⁷¹.

2) Увеличение количества и продолжительности литургийных молитв повело за собою ограничение роста литургии, которое и последовало вскоре. Разнообразие же явившихся редакций литургии (чему содействовала значительная доля свободы, признаваемая за предстоятелями церкви употреблять те или другие молитвы) – побудило к пересмотру существующих редакций литургии. В соборных определениях этого времени мы встречаем попытки ограничить авторскую деятельность частных лиц в области литургии; мы уже приводили определения двух карфагенских соборов, относящихся к этому предмету⁷². Итак нужны были не только сокращение, но и пересмотр различных литургических списков; настало время сделать выбор из лучшего, бывшего в то время в употреблении, и новой редакции придать авторитет и обязательность для всех по возможности церквей, принадлежащих к известной митрополии. Церковная централизация, начавшаяся с IV в., дала возможность уничтожить местные особенности в подчиненных патриархатам и митрополиям церквах. Такой редакцией, в видах сокращения, выбора и исключительной пред прочими обязательности, и занялись сперва Василий В., потом Златоуст на востоке, Амвросий Медиоланский и папы; Лев В., Геласий и Григорий В., на западе. Мы занимаемся литургиями только восточной церкви, а потому и обратим внимание только на литургии Василия В. и Златоуста.

Первый и главный труд пересмотра и сокращения литургии восточной принадлежит Василию В. Прокл, ученик Златоуста, передавая, что прежде горели усердием к священнодействию, присовокупляет: „впоследствии, ослабев в вере и поработившись заботам, люди стали скучать длинной службою”. Затем рассказывает, что, снисходя к такой слабости христиан своего времени, решились сократить литургию Иакова, сперва Василий В., потом Златоуст⁷³. Свидетельство Прокла, как ближайшего к Златоусту человека, для нас весьма важно. Оно ставит литургию Василия В. в ближайшее отношение к литургии Иакова, или, что то же, к антиохийской, образец которой мы видели в только что описанной литургии 8-й книги апостольских постановлений. Всего естественнее было епископу каппадокийской области заняться сокращением той литургии, какая была в то время в употреблении, можно думать, во всей малой Азии, или литургии антиохийской церкви. Не будем приводить других свидетельств⁷⁴ о том, что Василию В. действительно принадлежит первая редакция литургии. Для нас довольно свидетельства Прокла. Если же к этому присоединить еще факт, известный нам из слов Петра диакона⁷⁵, что в IV в. литургия Василия В. была в употреблении уже на всем востоке, именно как литургия Василия В., а не другого кого, если далее мы обратим внимание на распространенное доселе по всему не только православному, но и инославному востоку, убеждение, что он владеет литургией именно Василия В., как это можно видеть из собрания восточных литургий наприм., у Ренодота⁷⁶, то мы не имеем ни малейшего права сомневаться в трудах Василия В. по редакции литургии⁷⁷.

Вторая редакция литургии, в скором времени следовавшая за первою, принадлежит епископу столицы восточного православного мира – Иоанну Златоусту. По своему влиянию на все провинции восточной империи, Константинополь мог внести регламентацию в виде литургии Златоуста во все провинциальные церкви востока. Таким образом литургия Златоуста имела то обязательное для всех официальное значение, какого не имела литургия даже Василия В. и какое получает для провинций все, что имеет печать столицы. И этот опыт редакции литургии, как и первый, совершен был в связи с тем, что выработала Антиохия на первооснове литургии Иакова. Иоанн Златоуст, как известно, был сначала пресвитером в Антиохии, прежде чем сделался архиепископом константинопольским. Таким образом и Василий В. и Златоуст были в замечательной близости к антиохийской литургии. – В каком отношении находятся между собою литургии Василия В. и Златоуста? Литургия Златоуста есть сокращение литургии Василии В., или лучше сказать литургия Златоуста есть та же самая литургия Василия В., только в несколько сокращенном виде. Теперь для мирян не заметна разница между обеими литургиями; та и другая кажутся совершенно одинаковыми по своему объему, хотя некоторые песни в литургии Василия В. поются продолжительнее, чем в литургии Златоуста, но в век Златоуста было другое дело. Способ чтения молитв священником про себя не успел еще тогда утвердиться в церкви совершенно; он уже правда начинал входить в употребление, но простирался только на некоторые молитвы, на меньшинство их; большая часть молитв еще читалась вслух⁷⁸. Несмотря на значительное сокращение молитв в литургии Василия В. против прежних пространных редакций вроде литургии Ап. постановлений, даже молитвы Василия В. все еще оказывались длинными, особенно если взять во внимание столичную паству Златоуста. Людям крайне осуетившимся столичной жизнью нелегко было выслушать всю литургию Василия В. в том виде, как она совершалась тогда. В своих беседах Златоуст часто жаловался на то, что „напрасно совершается божественное приношение; нет в нем участвующих”⁷⁹; что многие уходили, не выслушав всей службы, выслушав только проповедь⁸⁰; другие едва принимали евхаристию, как спешили домой, не выслушав молитв благодарения⁸¹. Такие люди конечно требовали самой короткой службы. – Какая употреблялась литургия в Константинополе, при вступлении Златоуста на константинопольский престол, неизвестно. Была ли введена туда литургия Василия В., или там существовала какая-нибудь местная более или менее пространная редакция и Златоуст первый ввел туда литургию Василия В., сократив ее во время самого ее введения, – на эти вопросы ничего нельзя сказать определенного по недостатку исторических данных. Введена ли была литургия Василия В. даже в Антиохии в Златоустово время, во время его там пресвитерства или там продолжала употребляться прежняя пространная редакция, так что литургия Василия В. не успела еще вытеснить собою древний чин литургии такого знаменитого города, как Антиохия – и это также определить невозможно. Во всяком случае, впрочем, если даже мы предположим, что ни в Константинополе, ни в Антиохии еще не употреблялась литургия Василия В., не подлежит ни малейшему сомнению, что Златоуст очень хорошо знаком был с литургией Василия В. еще живя в Антиохии. Слава Василия В., как защитника православия, как великого христианского учителя и как устроителя богослужения (не одной только литургии, но и всего круга богослужебного) и монашеской жизни, ручается за известность его трудов всему православному востоку, особенно же Малой Азии. В частности о знакомстве Златоуста с Василиевой литургией говорит сходство во многих частях той и другой литургии. Итак, нам кажется, мы не ошибемся, если скажем, что Златоусту принадлежит только сокращение литургии Василия В и сокращение именно в молитвах, так что на обе литургии можно смотреть как на одну и туже литургию⁸².

Чтобы составить себе понятие о литургии конца IV в., постараемся на основании бесед Златоуста представить очерк его литургии, в том виде, в каком она вышла из его рук⁸³. Гораздо больше особенностей тогдашняя литургия представляет в сравнении с нынешнею в первой своей части, чем во второй. Первая часть во времена Златоуста в существе дела продолжала оставаться тем же, чем была при Иустине Мученике, сохранять и в Злагоустово время свой по преимуществу дидактический характер. Таинственный смысл, а вместе с тем и таинственную обстановку с проскомидией и двумя входами носящими нынешний характер, она получала уже после Златоуста. При Златоусте она была очень проста и была короче, чем теперь. „Когда входит в церковь предстоятель (по словам Златоуста), то говорит мир всем”⁸⁴, вот начало ЗлатоустовоЙ литургии. Первым действием после этого начала было (не великая ектения, как у нас теперь⁸⁵ а, по всей вероятности пение псалмов⁸⁶. За пением псалмов следовало чтение Св. Писания и притом по всей вероятности одного только Нового Завета: Апостола и Евангелия⁸⁷; чтение было обставлено возгласами, какие и теперь употребляются⁸⁸; Евангелие выносили из сосудохранительницы в среднюю часть храма для чтения из него; но это еще не было нарочитым обрядом, а делом одной необходимости, и потому можно сказать, что нашего малого входа при Златоусте еще не было⁸⁹. За чтением Евангелия следовало поучение. За поучением – ектения об оглашенных с молитвою над преклонившими головы; молитвы об оглашенных, понимаемые в обширном смысле (в смысле молитв не только за оглашенных, но и кающихся и бесповатых и готовящихся к крещению) значительно сокращены Златоустом⁹⁰. Молитвы верных оставались при Златоусте в прежнем виде, т.е. составляли одно нераздельное целое. По-прежнему также после молитв за верных совершалась проскомидия, составляя с нашим великим входом одно нераздельное целое. Во времена Златоуста священнослужители также, как и прежде, не приготовляли сами хлеба и вина для Евхаристии, а брали приношения для этого у присутствующих при богослужении и притом одних только верных, почему и ожидали выхода оглашенных, кающихся и пр.⁹¹. Диаконы, приняв приношения в средней части храма от верных, должны были вести их сначала в предложение (на жертвенник), а потом, отобравши потребное для таинства, в алтарь. По принесении диаконами даров в алтарь следовала ектения о предложенных честных дарах⁹², молитва священника⁹³, преподание мира⁹⁴, лобзание⁹⁵, напоминание о заключении дверей⁹⁶ и возглашение диакона: станем добре⁹⁷. Возношение даров начиналось благословением народа и возгласом священника: благодать вам и мир⁹⁸, затем: горе имеем сердца⁹⁹, благодарим Господа, достойно и праведно есть¹⁰⁰, слова серафимской песни: свят, свят¹⁰¹, слова установления¹⁰² и вся эта благодарственная молитва, прерываемая вышеозначенными возгласами, читалась вслух, оканчиваясь возгласом: твоя от твоих, тебе приносяще... и песнею народа: тебе поем¹⁰³. Далее молитва о ниспослании св. Духа на дары¹⁰⁴. Молитвы за умерших и живых¹⁰⁵, заключавшиеся возгласом: и да будут милости великого Бога. Ектиния о принесенных и освященных дарах¹⁰⁶ и молитва, соединенная с этой ектинией¹⁰⁷. Отче наш с возгласом¹⁰⁸ и с молитвою над преклонившими голову¹⁰⁹, святая святым, един свят¹¹⁰. Раздробление агнца и причащение¹¹¹, после приобщения пели 144 псал.¹¹². Вероятно диакон призывал верующих к благодарственной молитве, а священник читал эту молитву¹¹³. Литургия оканчивалась словами диакона: с миром изыдем¹¹⁴ и вероятно заамвонною молитвой священника при выходе из храма.

С VI в. литургия обогащается многими священнодействиями и песнопениями и несколько изменяется в своем характере.

С VI в. развитие литургии идет рука об руку с общим направлением христианской мысли. До сих пор христианская мысль всецело была сосредоточена на мире сверхчувственном, на высоких догматах Триипостасного Божества и Личности Богочеловека. В Лице Богочеловека она нашла и выяснила себе идеал отношений между миром сверхчувственным и чувственным, божественным и человеческим; но этот идеал не вдруг мог всесторонне выразиться в жизни церковной. С VI в. Церковь старается провести глубоко сознанную ею идею в жизнь богослужебную, обрядовую. Это была та пора, когда необыкновенно живо чувствовалась потребность внешнего выражения духовной связи между Христом и церковью, благодатью и ее образами, и когда возникла стройная система воплощения невидимого в видимом и облечения видимым невидимого. Самым лучшим систематическим христианским мыслителем этого периода был преп. Максим исповедник. „Весь мысленный мир, по его словам, таиственно в символических образах представляется изображенным в мире чувственном для тех, которые имеют глаза, чтобы видеть и весь мир чувственный, если любознательным умом разбирать его в самых началах, заключается в мире мысленном: этот в том – своими началами, а тот в этом–своими образами”¹¹⁵. Вот вкратце все его мировоззрение. Эго мировоззрение есть система гармонии двух миров. „Мир мысленный, говорит Максим исповедник, находится в чувственном, как душа в теле, а мир чувственный соединен с мысленным, как тело соединено с душой. Оба мира составляют один мир подобно тому, как из души и тела составляется один человек. Ни один из этих миров, соединенных между собою, не отрицает и не отвергает другого, по закону Творца, их соединившего, Творца, который положил в них начало единотворной силы. Это начало не позволяет не примечать между этими мирами при соответственном их различии их тождества в основании по силе взаимного их соединения между собою...”¹¹⁶. Этот взгляд отражался у преп. Максима и в его воззрении на церковь: „св. церковь, писал он, есть образ и подобие мира в целом его составе, мира, состоящего из существ видимых и невидимых”¹¹⁷. По силе этого-то воззрения обратили особенное внимание на церковнобогослужебную внешность и старались как можно более проводить в нее догматические понятия и представления. Литургия представляла особенно много к тому случаев. Каждой существовавшей уже вещи и обряду стали придавать особенный таинственно-догматический смысл и значение и наоборот для каждой догматической истины считали нужным ввести в литургию соответствующий ей обряд, символ. Кроме этого стремления выразить в литургии догматическое учение посредством символов, обрядов, священнодействий, ревнители благочестия старались провести в литургию догматические истины непосредственно через священные песнопения, которыми начали обогащать литургию, каковы наприм., Единородный Сыне, Достойно есть и пр. Таким образом, литургия мало по малу становилась проводником церковно-догматических истин посредством символов и церковных песнопений.

В VII в., во времена преп. Максима и Софрония иерусалимского литургия сделала уже значительные успехи в показанном направлении. И прежде всего явилась проскомидия в нашем смысле и на настоящем месте. Когда класс оглашенных сам собою уменьшился и строгая disciplina arcani ослабела¹¹⁸, не стало более нужды совершать проскомидию после первой части литургии, после чтения Евангелия. Оттого в это время хлеб и вино приготовляются в предложении (πρόθεσις) на жертвеннике – до начала литургии. И что всего важнее, она имеет тот же характер и значение, как и у нас и совершается в важнейших своих частях так же, как у нас. По Софронию просфора (προσφορά) знаменуется крестным знамением¹¹⁹, тело Христово иссекается диаконом или иереем „как бы из некоего чрева и от кровей и от плоти девственного тела (Богоматери) т.е. из целого хлеба... и таким образом, быв изъято из среды его, самоипостасно освящается”¹²⁰. „Жрется копием, чтобы мы не забыли пречистых ребр, которые, во время крестного страдания, прободены были копьем, причем тотчас истекла, в нетление и обновление всего мира, кровь и вода, которые приносит иерей в жертву за народ”¹²¹. „Проскомисуя хлеб и полагая его на дискосе, как на облаке, мы говорим таким образом, яко овча на заколение ведеся” ¹²². „Звездица, подобно четырем животным, прикрывает небесный уголь; устрояется между прочим и для того, чтобы частицы не прильнули к покрову¹²³ дискоса равно как и сетка, чтобы не упало что-нибудь построннее в чашу¹²⁴. Читалась и молитва после приготовления даров. „Между тем, диакон или священник, приготовив вместе с телом... и кровь Господню, оставляет их в предложении после того, как священник произнесет молитву”¹²⁵. У Германа (VIII в.) находим еще несколько подробностей насчет проскомидии, дополняющих сходство тогдашней проскомидии с нынешнею. Здесь говорится уже о том, что просфора, из которой иссекается тело Господне, „приемлется во образ Приснодевы и Богородицы и, таким образом, изъемлется из средины в особой ипостаси”¹²⁶, но еще не говорится об особенной просфоре в честь ее, говорится о трех покровах: над дискосом (покрове знаменующем плащаницу), над чашею (во образ убруса на лице Иисуса Христа), об общем покрове иди воздухе, (собственное выражение Германа), знаменующем камень при гробе Спасителя, о кадильнице, фимиаме и курении при проскомидии¹²⁷, наконец о молитвах (каких-то)¹²⁸. Значение проскомидии у того и другого (Софр. и Герм.) колеблется между воспоминанием воплощения и страдания Спасителя. Оттого Софроний, наприм., говоря, что предложение совмещает в себе 30 лет жизни Спасителя, протекшие до крещения, в других местах предложение однако же называет лобным местом, на котором жрется агнец¹²⁹ и постланной горницей, в которой Господь совершил вечерю с учениками¹³⁰. Точно также рассуждает и Герман. Несмотря на значительный шаг вперед, проскомидия в это время была все-таки еще только в зародыше. Во-первых ее мог по прежнему совершать, как мы видели, один диакон¹³¹, обстоятельство довольно важное, показывающее, что проскомидия еще не вполне утратила свой древний характер и не вполне приобрела то сакраментальное значение, какое имеет ныне. Во-вторых, что всего важнее, по своему составу она еще не многосложна; не видно еще, чтобы она систематически делилась, как у нас теперь, на пять частей посредством молитв, группирующихся в нашей проскомидии около важнейших действий: входа, облачения, приготовления даров, покровения, каждения их и заключения. Проскомидия тогда представляла пока одно целое не распадавшееся на несколько составных частей, как у нас; она представляла простой акт приготовления даров, заключавшийся одной (по Софронию) или несколькими (вероятно двумя или тремя – по Герману) молитвами священника¹³².

Несколько важных преобразований произошло в это время и в литургии оглашенных. Именно литургия оглашенных совершенно слилась с литургией верных и обставилась всем тем, чего прежде недоставало ей для полного сходства с нашей первой частью литургии. Так как в это время при литургии присутствовали одни лишь верные, а если и было несколько оглашённых, то они не высылались из храма, как прежде, то не было уже нужды относить молитвы за верных к концу литургии, а всего естественнее было молитвами за верных начинать литургию. Отсюда у Софрония находим не только наш возглас, предначинающий литургию: „благослови Владыко и благословенно царство”, но и первую эктинию¹³³, а после нее антифоны с различными, ныне существующими, припевами¹³⁴. У Германа же мы находим не только антифоны, но и малые эктевии между ними (паки и паки миром Господу помолимся), а след. были уже и молитвы священника, тесно связанные с эктениями. В конце второго антифона тропарь: „Единородный Сыне, явившийся в 535 г.¹³⁵. Вынос Евангелия уже образует малый вход с таинственным знаменованием, по Софронию, крещения Спасителя¹³⁶, по Герману не только крещения, но и пришествия Сына Божия и явления в мир вообще¹³⁷. По Софронию несет Евангелие диакон, а священник следует за ним; по Герману священник вслух всех возглашает: приидите поклонимся¹³⁸, затем: яко свят еси Боже наш¹³⁹. Далее и по Софронию и по Герману – песнь святый Боже, явившаяся вскоре после Златоуста при преемнике его Прокле¹⁴⁰. После трисвятого все как теперь: восшествие на горнее место, мир всем, прокимен, чтение апостола, пение аллилуия; каждение, только не во время чтения апостола, а во время пения аллилуия¹⁴¹. Перед чтением Евангелия по Герману произносились слова: премудрость прости, слава тебе Господи, вонмем¹⁴², по прочтении же Евангелия по Софронию диакон сходит с амвона и дает его целовать всем верным¹⁴³, священник осеняет народ крестным знамением. После Евангелия место поучения заступила явившаяся теперь сугубая эктиния; она составляет такую же часть прежних молитв за верных, как и первая эктиния или великая¹⁴⁴; за сугубою эктинией по Герману – возглас: яко милостив и человеколюбец Бог еси. За сугубой эктинией по Герману же эктиния об оглашенных совершенно как у нас (елицы оглашеннии изыдите), оканчивавшаяся возгласом: да и тии с нами славят; после того: паки и паки миром Господу помолимся (остаток древних молитв за верных¹⁴⁵; по Софронию диакон возглашает после того: премудрость, т. е. Боже, а иерей вопиет: яко да под державою твоею¹⁴⁶. Вся эта часть от чтения Евангелия или малого входа довеликого по Софронию и Герману изображает трехлетнюю проповедь Спасителя до страдания¹⁴⁷.

Великий вход предваряется Херувимской песнью, явившейся, как известно, при императоре Юстине младшем¹⁴⁸. Великий вход обставлен был чрезвычайно торжественно, даже торжественнее, чем теперь¹⁴⁹. „Св. дары проходят от предложения до жертвеннина во образ земной жизни (Спасителя) до погребения..., а также это означает шествие Господа от Вифании до Иерусалима”¹⁵⁰. О всей последующей части литургии находим свидетельства только у Германа¹⁵¹. У него мы находим следы цельного воззрения на всю, следующую за великим входом, часть литургии. „Возложение св. даров на св. трапезу частью напоминает горницу Распятого, потом немного спустя поднятие Его на крест, а наконец – погребение, воскресение и вознесение на небо”¹⁵². У Германа (вместо всего, что есть у нас теперь) после перенесения даров упоминается умовение рук со словами: „умыю в неповинных руце мои и обыду жертвенник твой, Господи, еже услышати ми глас хвалы Твоея”, затем возглас: „твоя от твоих тебе приносяще” (?), наконец слова: „возлюбих благолепие дому твоего”¹⁵³. Затем все, как у нас. Нового здесь в сравнении с предыдущим временем находим: после эктинии о предложенных честных дарах ясное упоминание о возгласе священника: „щедротами Единородного Сына Твоего” и пр.¹⁵⁴, чтение символа веры, вошедшее во всеобщее употребление при литургии в 510 г. при патр. констант. Тимофее¹⁵⁵ и упоминание о таинственном знаменовании некоторых действий, каковы растворение врат, развитие завесы, покрытие божеств. даров, знаменующее ту ночь, в которую совершилось предательство, снятие вслед за тем воздуха, отдергивание завесы и открытие дверей, как образ утра, в которое привели Иисуса на суд к Пилату¹⁵⁶. Со слов „станем добре” все как у нас (при чем мы имеем постоянно в виду только то, что произносится вслух)¹⁵⁷. Нового здесь находим только следующее: некоторое распространение в возгласе: „победную песнь”¹⁵⁸, возглашение вслух народа: „изрядно о пресвятей...”¹⁵⁹ и песнь народа: „достойно есть, яко воистину”¹⁶⁰, далее возглас: „и даждь нам едиными устами...” и потом: „и да будут милости великого Бога...”; перед „Отче наш” возглас: „авва отче! сподоби нас со дерзновением неосужденно смети призывати тебе и глаголати”¹⁶¹. Здесь упоминается, заметим также, о теплоте, вливаемой пред приобщением в потир¹⁶². Молитва по приобщении иерея полагается – пс. 22: „уготовал еси предо мною трапезу” и пр.¹⁶³ Возглас „со страхом Божиим” несколько пространнее нашего¹⁶⁴. Поднятие остатков божеств. даров¹⁶⁵; песнь „да исполнятся уста моя хваления” и пр., явившаяся при имп. Ираклии около 620 г. его царствования и при патр. Сергии¹⁶⁶. Наконец заамвонная молитва, „как бы печать всех прошений и краткий перечень их” и раздаяние антидора, „обратный, по Герману, дар святыни тем, которые сделали приношения”. Можно думать, что заамвонной молитвой литургия и оканчивалась¹⁶⁷. Конец литургии таким образом еще не вполне образовался в описываемое время.

Нет сомнения, что Софроний и Герман нимало потрудились делу новой редакции литургии, занимая один кафедру иерусалимской, а другой константинопольской церкви, и будучи передовыми христ. мыслителями того времени. Имя Германа встречается в надписании некоторых списков литургий¹⁶⁸.

Мы проследили развитие литургии до IX в. и видели, что в ней к IX в. появилось почти все, что мы теперь слышим в литургии. Вообще, если под литургией понимать только то, что возглашается, читается и поется в ней вслух и если при этом не брать в расчет конца литургии, то можно сказать, что к IX в. литургия сформировалась вполне, закончила цикл своего развития. Но если мы обратим внимание на те действия, которые совершает священник тайно в проскомидии, на то, что читает и делает в самой литургии тайно от народа, наконец если не опустим из внимания конца литургии, то мы никак не можем сказать, чтобы с IX в. развитие литургии закончилось вполне. Напротив, с IX в. мы встречаем нимало нового как в проскомидии, так и в тайных молитвах и священнодействиях самой литургии и в ее заключении в особенности.

Что же именно происходило с литургией после IX в.? Прежде всего нужно заметить, что этот период простирается с IX в. по XIV в. Этот период можно назвать периодом большого разнообразия литургийных списков разных эпох и разных мест, в тех частях литургии (разумеется несущественных), которые, будучи совершаемы тайно священником, не чувствовали поэтому влияния на себе консерватизма общего обычая. Как известно, то, что совершается не вслух всех, не публично, то способно подвергаться всевозможным изменениям, будучи лишено сдерживающего контроля со стороны народной привычки. Это именно и случилось в описываемое время: 1) с проскомидией, 2) с некоторыми молитвами и действиями в литургии оглашенных, и 3) с некоторыми несущественными молитвами и действиями в самой литургии верных; наконец 4) не избег этой участи и конец литургии, который хотя и совершался вслух, но, по своей неважности, несущественности, легко допускал изменения. Этот период колебаний означенных статей в литургии кончился¹⁶⁹ в XIV в. с изданием устава конст. патр. Филофея, жившего в XIV в., и с перенесением этого устава в Россию в том же веке митр. Киприаном. – Для того, чтобы лучше понять, как могло быть допущено подобное колебание в рассматриваемый период, нужно заметить (кроме того, что мы сказали выше относительно тайных молитв и священнодействий), что древний чин литургии до патр. Филофея вовсе не отличался такой подробностью изложения, какую мы находим в наших нынешних служебниках. Тогда не писали подробного устава литургии, как ныне, тогда писали только молитвы сполна, все остальное или вовсе не писалось или же писались только первые слова (напр. эктений). Понятно, какое широкое поприще для вариаций представлялось тогда каждому совершающему литургию, благодаря вышеозначеннолу обстоятельству. Изложение литургии с подробным ее уставом, изданное патр. Филофеем в XIV в., полагало преграды проявлению на будущее время подобного произвола.

Свое обозрение состояния литургии IX ‑ XIV в. мы начнем с проскомидии. Будем следить за переменами как в этой части литургии, так и в других ее частях в данное время, преимущественно по рукописям Москов. синодальной библиотеки. – Чтобы понять в чем состоял прогресс в проскомидии за описываемое время и в чем тут состояли разного рода колебания, для этого разложим нынешнюю проскомидию на несколько составных частей. Самая существенная ее часть, как известно, состоит в приготовлении Агнца и чаши. Эта часть существовала еще в предыдущий период. К этой части примыкают, окружают ее другие менее существенные части; ей предшествуют 1) молитвы входные и 2) молитвы облачения; ее сопровождают 3) молитвы, соединенные с каждением и покровением приготовленных даров и 4) молитвы заключительные над предложенными, готовыми уже дарами; последнии явились еще в предыдущий период. В описываемый период мало-по-малу являются все означенные части проскомидии; проскомидия расширяется в своем объеме, но части ее не имеют устойчивости до конца описываемого периода.

Прежде всего нужно заметить, что дольше всех этих частей не устанавливалась первая часть, т. е. молитвы входные. Только в XIV в., в Киприановом служебнике¹⁷⁰ полагается входная молитва, да и то только одна (наша: „Господи, ниспосли руку Твою...”). Остальных молитв входных не находим в Киприановом чине проскомидии, а следовательно их не было и в Филофеевом. Остальные входные молитвы являются (да и то не те, какие теперь читаются) в связи с проскомидией гораздо позже рассматриваемого периода. В первый раз они встречаются в служебниках XVI в., где определенно указывается, в чем должны состоять входные молитвы¹⁷¹. – Чтобы видеть в каком положении находились другие части проскомидии, берем четыре рукописи нашей Москов. Синод. библиотеки, – две из XII в. и две из XIV в. В первой рукоп. XII в.¹⁷² говорится только о приготовлении Агнца священником и потом находятся две молитвы над кадилом и о предложенных дарах и следовательно нет молитв облачения, не говоря уже о молитвах входных, и нет подробного чина изъятия частиц из просфор, равно как и две последнии части проскомидии представляются недостаточно развитыми. Если присоединить к этому упоминание в другой рукописи XII в.¹⁷³ о приготовлении Агнца диаконом, то мы получим весьма недостаточно развитую проскомидию совершенно без молитв не только входа, но и облачения, далее без подробного чина приготовления Агнца и чаши, с двумя только молитвами – кадила и о предложенных дарах. Из XIV в. берем две таких рукописи, из которых одна носит на себе явные следы того времени, когда Филофеев устав, принесенный к нам Киприаном, еще не начинал действовать, а другая, в которой изложен устав Киприана или, лучше сказать, патр. Филофея. В докиприановском служебнике¹⁷⁴ проскомидия уже достаточно обставлена молитвами, хотя по большей части не существующими ныне. Правда, нет молитв входа и облачения, но зато есть молитвы пред приготовлением Агнца (чего ныне нет), после приготовления (опять нет); после приготовления чаши полагаются слова: „трие суть свидетельствующии...” Молитва предложения полагается ранее покровения даров (у нас же после). При покровении чаши и дискоса произносятся стихи псалма: „Господь воцарися”; вслед за тем словами „глас радости и веселия” и пр. оканчивается проскомидия. Таким образом около XIV в., в докиприановское время, проскомидия, в некоторых своих частях, обставлена была даже более, чем теперь. Наконец в Киприановеком служебнике¹⁷⁵ мы уже встречаем несравненно более сходства проскомидии с нынешней, чем в служебниках предыдущего времени. Тут уже полагаются не только одна молитва входа (как мы уже говорили), но и молитвы облачения, с некоторыми, впрочем, разностями от наших¹⁷⁶. Вообще, исключая этих незначительных разностей и еще некоторых особенностей при вынимании частиц из 5 просфор, этот чин проскомидии совершенно сходен с нынешним¹⁷⁷.

Что касается до литургии собственно, то тут мы видим в описываемый период значительные прибавления против прежнего, являются молитвы даже в тех местах, в которых теперь их нет. Этими лишними молитвами особенно отличается служебник XIV в. докиприановского времени¹⁷⁸; в нем одном три лишние молитвы. Молитвы эти, как в докиприановском служебнике, так и в других вообще встречаются в следующих местах: перед чтением апостола¹⁷⁹, перед перенесением даров¹⁸⁰, по перенесении даров¹⁸¹, при словах: „возлюбим друг друга”¹⁸²; всего четыре молитвы. Кроме того, в некоторых служебниках полагается после перенесения даров умовение рук священнодействующих, со словами: „умыю в неповинных руце мои...”¹⁸³; в одном служебнике оно даже предшествует перенесению. При лобзании мира (после слов диакона: „станем добре”), по некоторым служебникам, священник, когда воздвигает воздух, говорит: „святый Боже” (ныне этого нет)¹⁸⁴. Пред возношением св. даров, поднявши руки, священник говорит: „Господи, устне мои отверзеши”¹⁸⁵. После „святая святым”: „рекут попове и диакон приступльши к св. трапезе: многа лета Бог святую и чистую и честную молитву дарует нам”¹⁸⁶.

Кроме прибавлений есть нимало видоизменений в литургии против существующего ныне. В некоторых служебниках простирать илитон и антиминс полагается диакону¹⁸⁷. В одном варианте киприановского служебника отличны; молитва трисвятого и молитва на перенесение даров¹⁸⁸. В другом служебнике (№ 342) после: „возлюбим друг друга” слова: „Отца и Сына” и пр. произносит свящеиник. Особенно же много вариаций в наставлениях перед приобщением¹⁸⁹, при приобщении¹⁹⁰ и после приобщения¹⁹¹ священнодействующих; всех ближе как вообще, так и в этом случае к нашему служебнику служебник Киприанов.

Теперь скажем, чего в служебниках описываемого времени недостает против нынешних служебников. В этом случае пробелы против настоящей литургии падают главным образом на конец литургии, на те действия, какие следуют после слов: „святая святым”. Впрочем, есть два важные опущения и в середине литургии. Именно в служебнике XII в.¹⁹² нет совсем поминовения не только князей, но и православных христиан за великим входом и возгласа: „Господи, спаси благочестивыя”, а в молитвы освящения даров не вставлемы еще слова: „Господи, иже пресвятого Твоего Духа” и пр. В Киприаиовом служебнике XIV в.¹⁹³ тоже самое, с тем только различием, что за великим входом положено говорить: „да помянет Господь Бог всех вас во царствии своем”; возгласа: „Господи, спаси благочестивыя” нет; вставки в молитву освящения даров также еще не находим¹⁹⁴.

Особенно много недостает литургии описываемого времени в последней ее части после „святая святым”.

1) Нет подробных наставлений, а в некоторых служебниках и вовсе нет никаких наставлений касательно того, как раздроблять Агнец, какой частью его приобщаться, что говорить священнику во время всех этих действий¹⁹⁵, что произносить перед приобщением и во время самого приобщения, как опускать частицы в потир и что при этом говорить¹⁹⁶.

2) Некоторых вещей недостает в самом конце литургии, после заамвонной молитвы. Один служебник (XII в.) оканчивается нашей молитвой: „внегда потребити святая” (исполнение закона и пророк)¹⁹⁷, другой (XIV в.) имеет уже отпуст, подобный нашему, и даже тропари, читаемые при совлечении свящ. одежд, хотя не все¹⁹⁸; третий (XIV в., докиприановского времени), будучи вообще сходен в заключении литургии с вышеупомянутым списком XII в., заключается молитвою „на совлачение риз”¹⁹⁹. – Вообще в списках XII‑XIV вв. мы напрасно бы стали искать той полноты и однообразия, какие мы встречаем в конце современных нам служебников.

Какова была судьба литургии в последующие века, этого мы не беремся решать. Считаем только нужным заметить, что разного рода прибавления, изменения и пр. были допускаемы и после Киприана, хотя не в таких размерах как прежде, несмотря на строгое запрещение делать подобные перемены, – запрещение, какое, без сомнения, наложил сам Киприан и какое мы находим в приписке к его служебнику; из чего, между прочим, видно, что действительно допускаемо было в прежнее время очень много изменений в чине литургии. Вот это замечательное запрещение. „Сий служебник преписал от грецких книг на русский язык рукою своею Киприан смиренный митрополит кыевскы и всея руси. Елици же преписуете и поучаваетеся сими книгами божественную и безкровную жертву приносящеи священници и сими книгами молитвы молащеся, поминайте наше смирение, яко да и вы тому же поминанию сподоблени будете. Аще ли же кто восхощет сия кныги преписывати, сматряй не приложити или отложити едино некое слово или тычьку едину, или крючькы, иже суть под строками в рядех, ниже пременити слогию некоторую или приложити от обычных (т. е. списков литургии) их же первее привык, или паки отложити ни в дьяконствах, взглашених, ни в молитвах, но с великим вниманием прочитати учитись или преписывати, яко да не от небрежения в грех впадете, зане от небрежения впасти в грех горши есть, неже от неведения бываемаго”.