Часть I. Учение о религии вообще

Первая часть системы Основного Богословия занимается изложением учения о религии. Сообразно с внутренней и внешней, или субъективной и объективной, стороной религии, эта часть Основного Богословия подразделяется на два отдела. В первом из них религия рассматривается с субъективной ее стороны, как психологический факт. Здесь решаются вопросы: о сущности религии, об отношении ее к нравственным, к познавательным и эстетическим обнаружениям духовной природы человека, о ее происхождении в человеческом духе и о происхождении ее главнейших форм: монотеизма и политеизма. Во втором отделе рассматриваются объективные основы религии или основные истины, необходимо предполагаемые религией: здесь излагаются доказательства истины бытия Божия и бессмертия человеческой души.

В ряду вопросов, относящихся к учению о внутренней или субъективной стороне религии, первое место принадлежит вопросу о сущности религии. Вопрос этот имеет самостоятельное значение в общем учении о религии. Хотя он находится в тесной связи с вопросом о происхождении религии, однако же не совпадает с последним, но составляет особый отличный от него вопрос. Когда мы задаемся вопросом о сущности религии, мы спрашиваем не о том, как она произошла, а о том, что такое она по своей природе, какие ее постоянные свойства или существенные признаки? Специальная задача при решении этого вопроса состоит не в том, чтобы проследить развитие религиозного чувства с низшей его формы до высшей в психологической жизни человека, а в том, чтобы определить постоянные и неизменяемые свойства религии, присущие ей во всех ее видах и на всех ступенях ее развития. Кратчайший способ определения сущности религии состоит в объяснении самого слова – «религия»; но слово религия может служить лишь исходным пунктом при определении существа религии, для полного же уяснения ее сущности оно не заключает в себе всех необходимых данных. Для того чтобы показать, чего именно достигает и чего не достигает этот способ определения сущности религии, изложим вкратце главные результаты, достигнутые по объяснению слова религия¹⁷⁸. Слово «религия» (religio) – латинское слово. В пользу его выразительности для означения существа называемого им предмета говорит то обстоятельство, что оно вошло во всеобщее употребление в цивилизованном мире и получило право гражданства не только во всех западноевропейских языках, более или менее зависимых по своему происхождению от латинского, но и в нашем русском языке и в других. Вот почему, между прочим, ученые так много занимались объяснением первоначального корня и значения этого слова. Исследования по этому предмету предпринимались уже в классической древности, так как первоначальное значение слова религия для самих римлян более позднего времени было уже не совсем ясно и поэтому неодинаково толковалось ими. Известно, что Цицерон производил это слово от глагола re-legere, который собственно значит отлагать в сторону, откладывать на особое употребление или отбирать от обыкновенных вещей, в переносном смысле – относиться к чему-нибудь с особенным вниманием и почтением. Соответственно такому словопроизводству, Цицерон определяет религию как благоговение перед чем-то таинственным, божественным. По его словам «религиозными людьми названы (от слова relegere) те, которые тщательно и неоднократно обсуждали и обдумывали все, относящееся к почитанию богов»¹⁷⁹. В других местах у него религия прямо определяется как исполненное страха богопочтение (caeremonia)¹⁸⁰. Объяснение это, конечно, не независимо от современных Цицерону понятий о религии и от того, в чем преимущественно обнаруживалась религия у соотечественников римского оратора. Религиозность римлян, как известно, проявлялась в особенно тщательном соблюдении всех подробностей, относившихся к их религиозному культу, которое проистекало у них преимущественно из чувства страха оскорбить богов нарушением или неисполнением какой-нибудь, хотя бы самой незначительной, обрядности¹⁸¹. Некоторые из римских писателей уклонялись от Цицерона в производстве слова «religio». Приводимые у Авлия Геллия (Aulius Gellius) и Макробия (Macrobius) римские писатели Сервий Сульпиций (Servius Sulpicius – современник Цицерона) и Мазурий Сабин (Masurius Sabinus, живший во времена Тиверия) производили это слово, с большими, впрочем, натяжками, от глагола relinquere¹⁸², но в самом понятии о религии сходились с Цицероном. Принимая во внимание религиозное миросозерцание древних, мы и не можем искать в понятиях тогдашнего времени об отношениях человека к божеству чего-либо более положительного, кроме известного страха или благоговения перед чем то – высшим, непостижимым и недоступным. Замечательно, что и на греческом языке первоначальное понятие об этих отношениях выражалось словами yeos)ebia, _eus)ebeia, которые, происходя от слова s)eboq, также означают страх или боязнь чего-то недоступного. Страх этот очевидно обнимал все древнее человечество, пока христианство не изменило представлений о божестве и об отношениях человека к Богу, поставив на место страха любовь в основу этих отношений. Сообразно с этим в христианском мире явились и другие взгляды на значение самого слова религия. Некоторые из древних западных христианских писателей сходились с Цицероном в производстве слова «religio», но при объяснении значения этого слова высказывали свои взгляды на религию, более соответствующие христианскому воззрению на ее сущность. Так, например, Арнобий, высказывая согласие с Цицероном относительно этимологического происхождения слова «religio», замечает: «религия, впрочем, состоит не в одном только тщательном исполнении обрядов внешнего богопочитания; истинное богопочитание заключается не во внешности, а в глубине человеческого духа»¹⁸³. Лактанций отступает от Цицерона и в самом производстве слова «religio». Он производит это слово не от глагола relegere, а от слова religare (связывать, соединять) и согласно с этим производством определяет религию, как союз человека с Богом. «С тем условием, – говорит он, – мы и рождаемся, чтобы оказывать справедливое и должное повиновение порождающему нас Господу, Его одного знать, Ему следовать. Будучи связаны сим союзом благочестия, мы находимся в соединении с Богом (Deo religati sumus), от чего получила название и самая религия (religio), а не от слова relegendo, как объясняет Цицерон... Так имя религия произошло от союза благочестия, которым Бог соединил с собою человека и связал через благочестие»¹⁸⁴. Так же объясняют словозначение религии блаж. Иероним («In Amos» cap. 8–9) и блаж. Августин (Retractat. lib. 1, cap. 13), хотя относительно происхождения самого слова «religio» блаж. Августин высказывает также и своем особое мнение. Он предположительно производит это слово от глагола reeligere – воссоединять. Бог, говорит он, есть источник нашего блаженства и цель всех наших стремлений. «Его-то ища, или лучше вновь отыскивая (от чего, кажется, получила название и религия), мы стремимся к Нему любовью, чтобы, когда достигнем, нам успокоиться»¹⁸⁵. По этому словопроизводству, религия определяется не просто как союз, но как возобновленный или восстановленный союз человека с Богом. В новейшее время некоторыми филологами (Лайденрот, Leidenrith, и др.) высказана гипотеза о происхождении слова «religio» от коренного латинского слова ligere, вышедшего с течением времени из употребления, но первоначально служившего для означения чувств почтения и уважения (reverentia, respectus). Однако же против этой гипотезы другими филологами высказано много возражений, подрывающих ее вероятность. Вообще из вышеозначенных производств рассматриваемого слова филологически более правильными признаются только два производства: Цицерона и Лактанция, из которых как то, так и другое не противоречат грамматическим правилам словопроизводства¹⁸⁶. Но если Цицероново объяснение словозначения религии больше соответствует существу римской религии, то объяснение Лактанция глубже и вернее определяет сущность истинной религии.

Нельзя, однако же, сказать, чтобы и в наилучших, наиболее глубоких объяснениях (Лактанция и Августина) дано было полное определение всех существенных свойств религии. В них указывается только одно, самое главное и основное ее свойство, по которому она есть живое отношение человека к высшему существу, – именно отношение внутренней связи или союза. Но в каких собственно главных характеристических чертах выражается и проявляется это основное свойство религии, на это не дает определенного указания самое ее название. Мы можем указать эти черты только тогда, когда сгруппируем все те свойства или признаки религии, которые на языке логики называются существенными – в отличие от случайных. Это может быть достигнуто только путем анализа и обобщения существенных признаков религии. Выделив все частные и случайные признаки, которыми различные религии отличаются друг от друга, мы должны указать признаки, составляющие общее достояние всех религий, и в заключение объединить их в общем синтезе. Напрасно некоторые утверждают, что различные формы религии так разнообразны и так противоречат друг другу, что они уничтожают себя взаимно и не дают никакой возможности выделить в них те элементы, которые составляют общее достояние всех религий. Это мнение не выдерживает критики. При всевозможных изменениях в форме постоянно оставались и остаются неприкосновенными известные элементы религии, которых не могла разрушить враждебная религии критика, упорно из века в век усиливающаяся подорвать эти элементы. В основе всех религий лежат известные верования, – верования, не добытые путем знания, но, так сказать, непосредственно проистекающие из природы религиозного чувства, инстинктивно присущие ему.

Под сущностью какого бы то ни было предмета разумеется внутренняя его основа, из которой вытекают все существенные его признаки, составляющие постоянное и неизменное его внутреннее содержание, при всех видоизменениях его внешних отношений. Сообразно с этим под сущностью религии разумеется единая неизменная ее основа, составляющая необходимую принадлежность всех ее частных форм. Сущность вообще может быть определена не иначе, как путем анализа и обобщения существенных признаков, принадлежащих тому или другому предмету. В отношении к религии требуется также уяснить ее существенные и необходимые признаки, которые, в отличие от частных (случайных) особенностей тех или других ее форм, неизменно присущи ей во всех ее видах и на всех ступенях ее развития.

Первый самый главный, существенный и самый основной признак религии заключается в живом личном отношении человека к Богу. Религия, по внутреннейшему существу своему, есть духовный союз человека с Богом, – союз богочеловеческий, которым предполагается: а) возвышение человека к Богу и б) нисхождение Бога к человеку. В этом состоит глубочайший смысл религии и заключается ее основа. Ею необходимо предполагается –

1) Верование в личного Бога, или – в личных богов. Это верование составляет необходимый атрибут всякой религии, обусловливаемый самым существом ее, как духовным союзом человеческого духа с божественным. В религиях всех исторически известных народов божество понималось как личность, с тем лишь, хотя и немаловажным, различием, что у разных народов высказывалось не одинаково ясное и не одинаково высокое представление относительно божественной личности. У одних народов божественная личность мыслилась абсолютно – в строгом смысле единой, у других эта личность дробилась на множество личностей; но как те, так и другие сходились все-таки в том, что веровали в личное божество. У всех народов существовали жертвы и возносились богам молитвы, служившие выражением не одного благоговения только, но и – прошения о помощи, надежды на благодеяния, а подобные чувства можно высказывать только в отношении к сознательному, живому, личному существу, или существам. Где на место личного Бога ставится безличное начало, там неизбежно устраняется возможность личного, сознательного, живого отношения между Богом и человеком; там молитвы и религиозные чаяния человека представляются бесполезными, надежды на помощь Божию объявляются заблуждением; а со всем этим не может мириться религиозное сознание по самой его природе. Но (говорят некоторые против этого) в язычестве мы встречаемся с обоготворением неодушевленной природы и даже отдельных неодушевленных предметов природы (фетишизм). Это правда; но не следует забывать того, что природа в этом случае тем, которые обоготворяют ее, представляется одушевленной, в ней видится проявление личной сознательной воли; этим только и объясняется то явление, например, что, обоготворяя те или другие предметы природы, фетишисты обращаются к ним с просьбами, с мольбами и ждут от них услышания своих молитв, что свойственно только одушевленным божествам. Представление богов под видом резко определенных личностей, правда, является не во всех языческих религиях, но и фетишисты смотрят на обоготворяемые ими предметы природы, по крайней мере как на носителей живой силы, хотя, может быть, и не дают себе в том ясного отчета. Что касается высших более философских систем религии, то здесь понятие о личности Божества одухотворяется, является более отвлеченным, божественная личность понимается как бесконечный дух; но личная жизнь в Божестве и при таких воззрениях необходимо предполагается в нем как отличительная черта его существа. Все же те направления философии, которые отрицают бытие лично-живого Бога, нельзя считать религиозными направлениями. Сюда относятся: пантеизм, в котором признается абсолютная идея или общая мировая сущность верховным началом и источником всего; материализм, признающий бессознательную материю за абсолютное начало всего и др. Что вера в личное Божество не есть существенный и необходимый признак религии, это думают доказать ссылкой на буддизм. Исторические исследования о буддизме, говорят, показали, что религия, основанная Буддой, основана им на атеистическом мировоззрении, не допускающем по своим началам не только личного Бога, но и никакого вообще божества. Первоначальная форма буддизма, однако же, не вполне известна. Защитники того мнения, что это был чистый атеизм, указывают на то, что в древних памятниках буддизма не находится указаний на определенное верование основателя буддизма в божество; но был ли буддизм в этом виде сначала лишь философским учением, философской школой, или составлял религию уже в первый момент своего возникновения, – это еще вопрос: известно только то, что когда буддизм принял форму религии, то и в среде буддистов явилось верование в божество, и при том в Божество личное: последователи этой религии обоготворили Будду и признают многие другие божества, понимая их в смысле личных существ. То же следует заметить относительно пантеистических учений древних теософий, например браминской и др. Учения этого рода были больше принадлежностью школ, чем предметом религиозных верований. В индийских Ведах божества представляются личными, могущими слышать молитвы людей.

2) К существенным и необходимым признакам религии должно быть отнесено, далее, то общее всем религиям верование, что помимо видимого мира есть другой невидимый вышечувственный мир. Это верование высказывается не в одних только более развитых религиозных системах и не у одних образованных народов, но и у таких народов древних и новых, которые не имели и не имеют развитых религиозных систем, – у народов так называемых некультурных или диких. Исследования и о первобытной культуре привели даже такого тенденциозного английского ученого, как Тейлор, и других к тому результату, что нет ни одного народа, которому не было бы присуще такое или иное представление о вышечувственном. На этом основании Тейлор между прочим заключает, что «верование в бытие вышечувственного мира составляет minimum религии, без которого немыслима никакая религия». Верование это является в религиях разных народов в весьма разнообразных формах: то в более материальной, то в более духовной. Но как ни резко различаются между собой представления разных народов о духовном мире, в основании этих представлений лежит одна идея, что видимым бытием не исчерпывается вся область бытия, что человек не единственное разумное существо, что кроме его есть высший духовный мир, с которым притом человек может входить в те или другие отношения. Все религии признают возможность влияния высшего мира на судьбу и дела человека. В бытие существ мира духовного верит и австралиец, признающий враждебных духов, и фетишист Южной Африки, который обращается к духам с просьбами о помощи, произносит заклинания, чтобы отвратить их гнев и сопряженные с ним несчастия. В более развитых религиях, с более нравственным характером, вера в невидимый мир получает более глубокий разумный смысл, причем резче выступает различие между нравственно-добрыми и нравственно-злыми духами, и самое понятие о духе более или менее одухотворяется и морализуется. За всем этим самая основа этого общечеловеческого верования остается во всех религиях.

3) С верованием в бытие вышечувственного мира находится в неразрывной связи столь же общее всем религиям верование в возможность откровений из области высшего мира. Это верование должно быть также отнесено к существенным отличительным признакам религиозного миросозерцания. Что божество посредственно или непосредственно открывает людям свою волю, а равно недоступные для ума человеческого истины и тайны будущего (в видениях, сновидениях и т. д.), в это верят все народы. Отсюда все религии опираются на откровения (действительные или ложные), как на свое основание и источник. Рассматриваемое верование обусловливается тем неотразимым требованием религиозного чувства, в силу которого оно не может ограничиться одним признанием бытия Божия и бытия высшего мира, но стремится к общению, к духовному союзу с Богом и верить в возможность и действительность этого общения. С другой стороны, это верование имеет свое основание в стремлении религиозного духа к безусловной истине, которая была бы запечатлена авторитетом высшего откровения. На высших ступенях религиозного развития человеческий дух возвышается до понятия о божественном Провидении, в отличие от представления о более или менее магическом вмешательстве высших существ в судьбу людей и в дело мироправления, но при этом остается, однако же, непоколебимым религиозное верование в возможность сверхъестественного воздействия божества и высших духовных сил на человека, ради высших духовных целей, и сверхъестественное откровение признается все-таки необходимым в деле религии.

4) Во всех религиях, далее, божество представляется не только как сила, но как разумно-нравственная воля, требующая и от людей нравственно-доброго. Поэтому всякая религия предписывает исполнение воли Божией, как священную обязанность; требует от человека богоугодного и отвращает от всего, противного божественной воле. Хотя умственно и нравственно неразвитые дикие народы представляют божественную волю более в смысле физической силы, однако мы видим, что первое различие между добром и злом, первые элементы нравственности везде получили начало из религиозных понятий о божественной воле, как святой воле, как высшей норме для нравственной деятельности человека; у всех народов то почитается и святым, что освящено волею Божиею. Отсюда мы находим везде самую тесную связь религии с нравственностью. Каждая религия, обязывая человека к повиновению воле Божией, предполагает возможность со стороны человека исполнения этой воли, а равно и неисполнения, выходя из признания свободы человеческой воли, как не подлежащего сомнению факта. В этом убеждении имеет для себя основание и убеждение в ответственности человека перед Божеством за свои дела. Здесь же имеет свой корень религиозное верование в награды за исполнение и в наказания за нарушения божественной воли.

5) С понятием о богоугодной жизни, как о коренной религиозной обязанности человека, во всех религиях соединяется понятие о богопочтении как необходимом выражении религиозных чувств в отношении к Божеству. Совокупность того, что относится к внутреннему богопочтению, называется благочестием. В отличие от этого все, относящееся к внешнему богопочтению, называется богослужением или религиозным культом. В самых даже низших формах религии есть религиозный культ, который выражается здесь в чествовании носителей или представителей божеств, а также в принесении жертв, в молитвах, мотивами которых служат разнообразные чувства благодарности, беспомощности, страха, надежды и т. д. С развитием форм общежития у известного народа у него является более организованный народно-религиозный культ, который, служа выражением благоговения и благочестия верующих, удовлетворяет: а) религиозным и высшим эстетическим и нравственным потребностям народа, б) потребности взаимнообщения верующих и в) потребности общественной молитвы. Чем выше религия, тем культ ее духовнее. Но при этом он не теряет своего назначения и служит средством к возбуждению, воспитанию и возвышению религиозных чувств. Определенный внешний культ необходим, на какой бы высоте религия народа ни стояла, необходим и как символ духовного общения верующих между собою и как символ соединения их в тесный союз – в одну церковь.

6) Церковь, в смысле религиозного союза одинаково верующих, также составляет существенную принадлежность религии, как ее необходимое выражение. Совершенно неосновательно религиозное чувство иногда представляется чувством наиболее субъективным из всех других чувств; изолированность, самозамкнутость, вообще недостаток общительности, напротив, в наибольшей степени противоречат природе истинно-религиозного чувства. Религиозное чувство не может довольствоваться субъективным убеждением; оно стремится к подельчивости с другими своими убеждениями, к поверке своих убеждений с убеждениями других, – к достижению согласия и единения всех или, по крайней мере, многих относительно истин веры. Нужда в церкви, понимаемой в смысле союза верующих, объединенных единством религиозных убеждений, целей и стремлений, определяется, таким образом, не внешними какими-либо мотивами, но самой природой религиозного чувства и в ней имеет свое психологическое основание.

7) Наконец, с существом религии тесно связано верование в бессмертие души. Здесь пока не место входить в обсуждение вопросов: какое влияние имело на возникновение этого верования естественное стремление человека к самосохранению, любовь или привычка к жизни, страх смерти, непредставимость уничтожения (из каковых факторов некоторые, как известно, выводят идею бессмертия); здесь, при констатировании существенных и необходимых признаков религии и уяснении их взаимной связи, достаточно заметить, что верование в бессмертие находится в ближайшей связи, – из вышеупомянутых признаков религии, – с верованием в бытие вышечувственного мира. С этим последним верованием соединено религиозное убеждение, что видимый мир есть лишь отображение высшего невидимого и что человек, не достигая вполне своего назначения в здешнем мире, достигает последней цели своего бытия в загробной жизни.

Данное определение существа религии, составленное путем анализа ее существенных и необходимых признаков, ясно указывает на всеобъемлющий характер религии. Она обнимает собою все существо человека, со всеми его духовными силами, и все стороны духовной жизни, выражая собою все, что есть наиболее возвышенного, благородного и прекрасного в существе человеческого духа. В области нравственной жизни религиозное настроение человека обнаруживается деятельностью сообразно с высшими требованиями религии; в теоретической – горячим стремлением к вечной истине – к самому высшему знанию, известному под именем богопознания; в области чувств – выражением самых благороднейших и возвышенных чувств благоговения, преданности, любви к Богу и проч. Религиозное настроение проявляется и в чувстве наивысшего духовного удовольствия – в чувстве светлого и радостного религиозного восторга, и в глубоком чувстве сокрушения человека о своем недостоинстве – о своей греховности, и в чувстве благоговейного страха – в признании человеческой немощи, зависимости, нужды в высшей помощи, и в сознании свободы духа – его высоких богоподобных свойств и его бессмертного назначения.

Через одно указание существенных признаков того или другого предмета предмет не может быть освещен со всех сторон, если к этому не присоединяется сравнение, сопоставление его с другими однородными предметами и не уясняется его отношение к ним. То же следует сказать о религии. Для более всестороннего разъяснения существа ее необходимо разъяснить отношения ее к другим важнейшим проявлениям духовной жизни человека, к сфере которых она относится. Наиболее выдающееся значение в этой сфере имеют нравственные, познавательные и эстетические стремления. Отсюда открывается необходимость уяснить отношение религии к нравственности, к науке и к искусству – к этим важнейшим факторам духовной жизни.

При определении отношений религии к нравственности нужно избегать трех коренных ошибок: а) не следует умалять при этом значения нравственности перед религией, б) не должно разрывать в действительности (realiter) неотделимую связь между ними и в) не следует смешивать их по самому их понятию (in ratione).

Отношение между нравственностью и религией не подходит под категорию тех отношений, при которых низшее сравнивается с высшим. Религия относится к нравственности не как нечто низшее к высшему или наоборот. Мыслители моралисты справедливо вооружаются против тех односторонних теорий об отношении нравственности к религии, в которых нравственность как бы намеренно принижается перед религией с целью больше возвысить значение последней. Если рационализм нового времени, начиная с деизма, придал такое значение нравственной идее сравнительно с религиозной, что эта последняя почти совсем отодвинута им на задний план, то это в значительной степени условливалось крайностями старопротестантского воззрения на отношение между верой и нравственностью, которое имело для себя основание в учении протестантских реформаторов об оправдании одной верой. Учение это имело тот существенный недостаток, что оно выдвигало религиозный элемент – веру, как единственно необходимое условие в деле оправдания человека; нравственный же элемент некоторым образом принижало перед религиозным, считая добрые дела если и необходимыми атрибутами живой веры, то во всяком случае не имеющими значения в деле нашего оправдания. Это умаление религиозного значения нравственного начала несомненно лежит в основе старопротестантского учения об оправдании. То учение, которого всегда держалась православная церковь и по которому человек не через одну веру, но также через любовь и добрые дела, при помощи божественной благодати, превозносит нечто благоспоспешествующее делу своего оправдания, объявляется в протестантских символических книгах как унижение искупительных заслуг Иисуса Христа¹⁸⁸. С особенной же резкостью отрицание необходимости добрых дел для спасения обнаружилось в учении протестантских антиномистов XVI века (Agricola Nic. Amsdorf.), доходивших даже до порицания добрых дел как вредных для спасения¹⁸⁹. Следует заметить, что некоторое принижение нравственности перед верой в большей или меньшей степени присуще всем вообще мистическим воззрениям на оправдание, развившимся из протестантского принципа. Подобные воззрения соединены с большими опасностями для нравственного развития людей и не только не содействовали возвышению религии, но подали повод к унижению ее. Без них, может быть, и не явилось бы противоположных крайних учений, провозгласивших, особенно со времени Канта и Фихте, нравственную только идею абсолютной идеей, религию же – идеей второстепенной, подчиненной нравственной – и едва ли необходимой для людей развитых в умственном и в нравственном отношениях. Во избежание обеих означенных крайностей при определении отношений между религией и нравственностью нужно отдавать должное как религии, так и нравственности и избегать унижения одной на счет другой.

Первое и самое главное отношение между религией и нравственностью есть отношение их неотделимого взаимодействия. Религия и нравственность так тесно связаны между собою, что их можно отделять только в теории, в мышлении, в отвлечении; в действительности же они неотделимы. Взаимодействие их друг на друга простирается до того, что делает невозможным как существование истинной и совершенной нравственности без религии, так и существование истинной религии без соответствующей ей нравственности. В религиозности, которая не свидетельствуется доброй нравственностью, всегда есть нечто несовершенное, и наоборот, в нравственности, которая развивается вне союза с религией, необходимо проявляются существенные недостатки: эгоизм, сухость, безжизненность. Разрыв между религией и нравственностью есть противоестественный разрыв, который болезненно отражается на всей духовной жизни человека. Приводимые нередко примеры из жизни ветхозаветных патриархов, из истории средних веков, из религиозной практики русского народа и т. п., в доказательство возможности противоречий и несоответствий между нравственной и религиозной жизнью людей, доказывают только несовершенство общего, и религиозного и нравственного, развития таких людей, а вовсе не то, что религия и нравственность по самому их существу могут находиться в разладе и противоречии между собою. Пользуясь сравнительным способом выражений для объяснения теснейшего взаимоотношения между религией и нравственностью, можно сказать: религия без соответствующей нравственности есть дерево без плода; нравственность без религии – дерево, оторванное от своего корня. Ничто так часто не выставляется на вид в Св. Писании, как святой союз веры и любви и необходимость нравственно-деятельного поведения при вере. «Не всякий, говорящий мне: Господи! Господи! войдет в царство небесное, но исполняющий волю Отца Моего небесного» (Мф. VII, 21). Вера без дел называется у ап. Иакова «мертвою верою» (II, 17), а благочестие, стоящее в противоречии с нравственной жизнью, – «пустым благочестием» (I, 26); чистое же и непорочное благочестие (по переводу лат. Вульгаты religio), по словам апостола, есть то, чтобы презирать сирот и вдов в их скорбях, и хранить себя не оскверненным от мира (I, 27); и ап. Павел приписывает полное значение только вере, поспешествуемой любовью и свидетельствуемой соблюдением заповедей Божиих (Гал. V, 6. Ср. 1Кор. VII, 19; 1Ин. II, 3–6). Наконец, и самые названия религии, более употребительные в св. Писании: как, например, благочестие (1Тим. II, 10; III, 16; IV, 7, 8. 2Тим. III, 5, Тит. I, 1), путь жизни, путь спасения, путь Господень (Иерем. XXI, 8; Притч. X, 17; Деян. XVI, 17; 2Петр. II, 2) и т. п., указывают на необходимое соприсутствие нравственного начала в религии. Указание на то же самое мы находим в учении самых древних отцов Церкви. Так, например, св. Игнатий Богоносец говорит: «Вера есть путеводитель, любовь – путь к Богу»¹⁹⁰.

Но при неотделимости друг от друга религия и нравственность, однако же, не безразличны по самому их понятию. Безраздельность не есть безразличие или тождество. Поэтому, уясняя отношения между религией и нравственностью, нельзя ограничиться уяснением их взаимной связи, но необходимо показать и главные черты их отличия. Это особенно необходимо в виду односторонних теорий, которыми религия до того отождествляется с нравственностью, что лишается всякой самостоятельности и рассматривается как только внешняя форма, под которой нравственный закон предъявляет свои требования преимущественно людям, не доразвившимся до высшей ступени философской нравственности.

Следует заметить, что это воззрение, с наибольшей точностью, философски, формулировано Кантом. По его определению «религия, по материи или по объекту (nach der Materie, d. h. dem Objecte), ничем не отличается от морали, так как общий предмет той и другой составляют нравственные обязанности; отличие от морали только формальное (Blass firmal)»¹⁹¹. Оно состоит, по Канту, единственно в том, что религия побуждает нас смотреть на наши нравственные обязанности не просто как на требования нравственного долга, но как на божественные заповеди, и – признавать Бога законодателем всех наших обязанностей¹⁹². Воззрения, которыми существенное в религии относится к морали, а все остальное к одной форме, высказывались с давних пор. Уже в языческой древности распространены были подобные учения. Таково учение Будды, в котором все в деле религии сводится к одной моральной задаче – к освобождению человека от зла и бедствий – и не придается никакого существенного значения вере в Бога и проч. Таково же учение Конфуция, основную сущность которого составляет так называемая «трезвая мораль», занимающаяся почти исключительно вопросами о полезном и целесообразном для практической жизни человека и умалчивающая о Боге и о бессмертии. Из философских учений древне-классического мира особенно стоицизм возвышал значение морали перед религией. Истинный мудрец, по учению древних стоиков, не через религию, но через собственную добродетель становится богоравным. В новое время, еще до Канта, односторонний морализм получил широкое развитие. Мысль, что все существенное в религии совпадает с моралью, была общей мыслью почти всех деистов (Шефтсбери и др.). Особый вид одностороннего морализма мы находим также в пиетизме Шпенера и Франке, ограничивавших все существенное в религии только благочестивой деятельностью и не придававших значения вероучению¹⁹³. Мнение о тождественности всего существенного содержания религии с нравственностью высказывается нередко и в настоящее время. Люди, и не принадлежащие в строгом смысле к последователям какой-нибудь философской школы, нередко так рассуждают по этому вопросу: «то, что в обыденном словоупотреблении называется „правилами“, „поведением“, на философском языке – „моралью“, в духовной речи обозначается словом „религия“. То, что на философском языке называется идеалом нравственности, побуждающим нас к сообразованию своих желаний и действий с высшим нравственным принципом, на религиозном языке называется Богом. Религия имеет единственную задачу регламентировать нравственное поведение людей» и т. д.

Чтобы показать отличие религии от нравственности, нужно обратить внимание: а) на психологическое различие тех духовных сил, из которых развиваются нравственные и религиозные потребности человеческого духа; б) на различие предметов (объектов), которыми возбуждается деятельность той или другой духовной силы и в) на различие в самом характере и свойствах их деятельности.

Психологической основой для нравственных явлений служит нравственное чувство, а для религиозных обнаружений – религиозное чувство. Нравственное чувство характеристическим своим признаком имеет стремление к нравственно доброму; религиозное чувство – стремление к бесконечному. Цель стремлений естественного нравственного чувства – осуществление требований нравственного закона и достижение возможного нравственного совершенства; конечная цель религиозных стремлений – единение с Богом. Нравственный закон имеет руководящее значение для деятельности воли; религия обнимает все духовные силы человека. Если нравственная воля человека действует сообразно не с одним естественным нравственным законом, но подчиняется в своих действиях положительным внушениям и требованиям религии, тогда нравственность, как обусловленная религиозным принципом, получает религиозный характер. Как выражение свободного повиновения человеческой воли верховной воле божественного Законодателя, религиозная нравственность осуществляет высшую задачу нравственности. В конечной цели своих стремлений такая нравственность необходимо совпадает с религией. Она не ограничивается целью достижения относительного нравственного совершенства, но стремится к совершенству безусловному. Идеалом для истинно религиозной нравственности не может быть ничто конечное и ограниченное, как бы ни были велики его относительные совершенства, но только высочайшая святость и бесконечное совершенство Бога (Лев. XI, 44; XIX, 2; XX, 7. 1Петр. I, 15. Мф. V. 48). Через все это, однако же, не уничтожается отличие религии от нравственности. Нравственность остается нравственностью, не сливаясь с религией и на самой высшей ступени своего развития, когда ничто относительное и условное не удовлетворяет дух человека в его нравственных стремлениях и он поставляет себя в известные отношения к высочайшему Первообразу всего истинно-доброго и святого, в смирении преклоняясь перед Его бесконечным величием и ревностно стремясь к достижению богоподобного нравственного совершенства. Через религию человек возвышается до общения с Богом: в нравственности он проявляет это общение через деятельное стремление к богоподобию. Через религию человек делается причастником божественной силы, принимая непосредственное воздействие Божие: в нравственности он старается осуществить божественный закон через добровольное выполнение божественных заповедей. Религия возводит человека на высоту созерцания славы Божией: через добрую нравственность он отражает свет этой славы в собственной богоугодной жизни и деятельности, располагая и других через свои добрые дела к прославлению Отца Небесного.

Теории о так называемой «автономной нравственности», т. е. свободной от союза с религией, не указывают никакого твердого основания для такой нравственности. Мнимая нужда освобождения нравственности от религии нередко мотивируется тем, что относительно религиозных вопросов существует множество разногласий и споров между людьми, тогда как относительно нравственных начал будто бы все согласны между собою; поэтому предлагают оставить в стороне религию и заботиться только о нравственном воспитании и развитии людей. Но неосновательность этого мотива очевидна сама собою. Нравственность имеет значение для жизни человека; поэтому вопрос о природе и назначении человека является в качестве основного вопроса всех теорий нравственности; а этот вопрос есть также один из важнейших религиозных вопросов. Внешний образ действий у людей и религиозных и безрелигиозных может иметь известное сходство. Но истинное значение и достоинство внешних человеческих действий определяется только внутренним расположением человека, которое имеет свой корень в религиозном воззрении на жизнь. Христианская нравственность существенно отличается от языческой главным образом по религиозным принципам. Заблуждение рационалистов прежнего времени, что можно отрицать божественность Христа и все вообще догматическое учение христианства, оставляя в то же время неприкосновенную христианскую мораль, достаточно показало свою несостоятельность. Новейшее неверие уже не задается вопросом: христианская ли вера или христианская мораль должна служить руководящим началом в жизни человека, а прямо ставит вопрос – христианская ли мораль или идеи новейшего мировоззрения должны иметь руководящее значение для жизни современного человека (Штраус, «Старая и новая вера»)? Это служит очевидным доказательством того, что отделение морали от религии неизбежно ведет за собою разрушение и самой морали.

По тесной связи нравственности с правом нельзя не коснуться, в заключение, вопроса об отношении религии к праву. Как нравственность, так и то, что известно под именем права, имеет свои основные корни в религии. Все важнейшие правовые отношения, на которых держится человеческое общежитие и которые лежит в основе семейного, общественного и государственного благоустройства, развились из религиозных понятий, как из своих первичных источников. Самое общежитие в истинно человеческом его смысле есть продукт религии. Из одного естественного стремления людей к общительности, из одних взаимных нужд друг в друге, из стремлений к самосохранению, никогда не развилось до того, что мы называем человеческим обществом. Все означенные естественные инстинкты не составляют специфической особенности человека. Многим животным, даже сравнительно из низших классов, также врождено стремление к общежитию; сюда относятся, например, муравьи, пчелы и проч. Но самое высшее, к чему мог привести этот инстинкт известные классы животных, сводится к совместной жизни, к механической правильности при разделении труда, к совокупному образу действий в защите общих интересов во время борьбы. Человеческое общество существенно отличается от этих животных коммун несравненно высшими целями и стремлениями; оно постоянно есть истинно человеческое общество, и поскольку возвышается над животной стадообразностью, постольку стремится к осуществлению высших идеалов добра, права, справедливости и любви. Идея права не иначе может быть прочной в своем существовании, как находясь на религиозной почве. Это признавали и языческие философы. «Если нет благочестия в отношении к Богу, то я не знаю, – говорит Цицерон, – возможно ли тогда вообще существование какого-либо простого доверия людей друг к другу, существование какого-либо человеческого общества и самой идеи справедливости». Ни одно государство никогда не выходило в своем развитии из одной какой-либо чисто абстрактной теории права, но всегда и везде имело и имеет для себя основу в религии, и при этом всегда находилось и всегда находится в неразрывной связи с нею. Государство не создает религии; напротив, находит ее прежде себя как нечто наперед уже данное, на чем оно и основывается. Влияние религии на водворение уважения к закону и справедливости в человеческом обществе, на законы о возмездии, о вменяемости человеку его действий – так велико, что если б уничтожить или парализовать это влияние, то должно было бы рухнуть все общественное благоустройство в самой его основе. Мы видим, что не только решительное устранение религии из человеческой жизни, – чего никогда и нигде не было, – но даже ослабление этого фактора или религиозно-нравственная распущенность всегда и везде влекли за собою ослабление и в конце концов разложение государственного порядка. Законы о возмездии и вменяемости человеку его деяний, служащие выражением справедливости, в последнем своем основании зиждутся на религиозных принципах – на признании, с одной стороны, свободы человеческой воли, с другой – Высочайшего Виновника нравственного порядка. Отнимите эту опору у естественного права, оно потеряет самую главную свою основу.

По вопросу об отношении религии к науке, или веры к знанию, выказываются два крайних одинаково ошибочных взгляда. Иногда отношение это представляется в виде прямой противоположности, причем вера и знание трактуются как несовместимые понятия, взаимно исключающие друг друга. Иногда, наоборот, религия по существу ее отождествляется со знанием или, по крайней мере, представляется одной из форм знания, обыкновенно низшей сравнительно с философским и научным знанием. Образ мыслей первого рода характеризует собою не только крайние противорелигиозные учения, например материалистические, в которых вера противополагается знанию, как суеверие науке, но и односторонне-пиэтические и мистические учения, назначающие для религии исключительно область сердца или чувства и отделяющие эту область от вмешательства в нее ума. Последнего образа мыслей держатся более или менее все приверженцы одностороннего интеллектуализма. Из древних сект сторонниками его были гностики, возводившие знание (gn6wsiq) на степень единственно важного элемента в религии и в нем поставлявшие всю ее сущность¹⁹⁵. В новейшее время это воззрение с особенной последовательностью проведено в «философии религии» Гегеля, где религии дано среднее место между философией и искусством как недоразвившейся форме чистого знания, стоящей еще на степени представления. Отсюда Штраус и Фейербах вывели заключение о замене в будущем религии философией.

Против теорий, разрывающих связь религии с наукой и отделяющих веру и знание как два противоположные, иногда даже враждебные друг другу лагеря, говорит прежде всего самое существо дела. Вера и знание по самому существу своему неотделимы друг от друга. Невозможно предположить, чтобы верующий человек не мыслил о предмете своей веры и не знал, чему он верует и о чем мыслит. Точно так же, с другой стороны, невозможно предположить, чтобы ученый философ, исследуя, в то же время не верил по крайней мере в свой исследующий разум. Отсюда легко видеть, что безусловная, никакого общения не допускающая, противоположность между верой и знанием существует только в воображении известных умов, а не в действительности. Затем, поскольку вера является не как только психологический факт, т. е. внутреннее убеждение, но вместе как определенное вероучение, она не может быть совершенно лишена философского элемента, точно так же, как философские и научные теории никогда не могут вполне освободиться от положений, принимаемых на веру. Во всех религиях, даже находящихся на низших ступенях развития, высказывается хотя и скудный запас философского умозрения. Сначала это умозрение облекается в форму образа или символа, который под внешней оболочкой скрывает ту или другую идею. Фантазия, породившая символику, по выражению одного исследователя древних мифологий, есть «праматерь мысли»¹⁹⁶. Но религиозное сознание не удовлетворяется этим темным способом выражения мысли; вместе с дальнейшим развитием оно начинает пользоваться способом познания через заключения разума (per discursum rationis).

При этом неизбежно является стремление религиозной мысли привести свои верования в логический порядок и внутреннюю систему, является, следовательно, элемент философский. Но это не последняя ступень. Самая высшая ступень религиозного знания есть созерцание. Чем выше стоит религия, тем больше она воспитывает любовь к знанию; она есть мать науки и ближайшим образом богословской науки. Религия, достигая более высокой ступени развития, необходимо порождает целую область религиозных или богословских наук, имеющих частью философский, частью исторический характер. Посредством этих наук религия переходит из жизни в школу и вступает в тесную связь с наукой вообще. Уже одно существование богословских наук, а также тот факт, что всякому историку философии приходится иметь дело с философией браминов и буддистов, с философией каббалы, с философией отцов Церкви и схоластиков, и что, с другой стороны, не было ни одной системы умозрительной философии, которая не заключала бы в себе религиозных элементов, – показывают, что безусловная отдельность между началами веры и знания есть вымысел, не отвечающий действительности. Даже те школьные учения, которые по принципу отрицают веру и относятся с решительной враждой к ней, каково, например, учение материалистов, кладут в свою основу такие предположения о материи, об атомах и проч., которые могут приниматься только на веру.

Нельзя признать верными и мистические взгляды на отношение религии к знанию, по которым религиозное чувство тем лучше, чем больше оно, так сказать, изолировано от соприкосновения с умом, с философией, вообще с мышлением и с познанием. Религиозное чувство, как и всякое вообще чувство, нуждается в руководстве со стороны разума и здравого познания. Без этого оно может легко переходить в ложную чувствительность (сентиментальность) или в болезненный мистицизм. Поэтому и в Св. Писании познание выставляется как необходимый фактор религии: «се есть живот вечный да знают Тебе единого истинного Бога, и Его же послал еси Иисус Христа» (Ин. XVII. 3). Оно указывает на разум как на необходимое условие для «познания святого»: «начало премудрости – страх Господень, и познание святого – разум», «разумети бо закон, помысла есть благого» (Притч. IX, 10), и называет «суетными» тех людей (язычников), у которых не было ведения о Боге, которые из видимых совершенств не могли познать Сущего и взирая на дела (творения) не познали Виновника (Премудр. XIII, 1). Ложное понятие язычников о Боге ап. Павел вменяет им в вину именно за то, что они не познали того, «что можно знать о Боге (t)o gnwst(on to^u Yeo^u) (Римл. I, 18). Самую веру ап. Павел определяет как образ познания: «верою разумеваем (p0istei noo^umen) «совершитися веком глаголом Божиим» (Евр. XI, 3). Научение через проповедь новообращенных к вере вменяется в заповеди Спасителя апостолам как первое дело, которое должно предшествовать крещению новообращенных и как дальнейшее самое важное и необходимое для верующих: «шедше научите вся языки крестяще их во имя Отца и Сына и Святого Духа, учаше их блюсти вся, елика заповедах вам» (Мф. XXVIII, 19–20). Насколько важно и необходимо в деле религии учение, а следовательно и познание или усвоение учения, это видно также и из того, что сам божественный Основатель христианской религии называл себя Учителем: «вы глашаете мя учителя и Господа: и добре глаголете, есмь бо» (Ин. XIII, 13. Ср. Мф. XXIII, 8). Древние отцы и учители церкви признавали важное значение даже языческой философии по отношению к религии. По словам Климента Александрийского, «философия была делом божественного промышления (в истории приготовления древнего мира к христианству)... она необходима была грекам для руководства в правде... детоводительствовала эллинов ко Христу, представляя в себе истину хотя и темно, и не всю, но по частям» и проч.¹⁹⁷ Св. Василий Великий говорит: «В философском учении была тень откровенных истин, предъизображение истины, изображенной в Писании, отражение света Христовой истины, подобное отражению солнца в воде»¹⁹⁸. Св. Григорий Богослов пишет: «Полагаю, что всякий, имеющий ум, признает благом внешнюю ученость, которою многие из христиан гнушаются по худому разумению, как злохудожною и удаляющею от Бога»¹⁹⁹. Вообще безусловное отрицание всякой философии, всякого разумного исследования, всякого логического оправдания истин веры, Тертуллиановское «credo quia absurdum» есть явление исключительное в древней христианской письменности. Большинство же лучших ее представителей не только на Востоке, но и на Западе, всегда держалось Ансельмова: credo ut intelligam; да и самому Тертуллиану его «credo quia absurdum» (высказанное, впрочем, мимоходом) не помешало в его богословских сочинениях рассуждать и философствовать о предметах веры.

Что касается отношений религии к различным частным наукам, то отношения эти не для всех, конечно, наук могут быть одинаковы. В науках нравственных соприкосновений с религией несомненно должно быть больше, чем в науках, занимающихся исследованием естественных предметов, которые разум человеческий с помощью опыта и наблюдения может сам исследовать и познавать. Точно так же в науках, занимающихся живыми явлениями из сферы человеческой жизни, соприкосновений с религией гораздо больше, чем в тех, которые исследуют отвлеченные отношения предметов (каковы, например, науки математические). Философия имеет всего более соприкосновений с религией. Философия – родная сестра религии. Только поверхностное изучение философии, по словам Бэкона, может вести к неверию; более же глубокое изучение способствует утверждению веры. В той области ее, где исследуются общие начала познания (гносеология) и бытия (онтология), насколько они выражаются в человеческой мысли и мировой жизни, особенно в той области философии, которая занимается исследованием законов и форм нашего мышления (логика), – ум человеческий может действовать более или менее свободно, опираясь на собственные изыскания, и здесь ближайшее отношение философии к религии не обрисовывается еще во всей очевидности. Философия рядом последовательных проблем, идущих все выше и выше от непосредственной эмпирической действительности, доходит до самой высшей истины религии – до вопроса о Верховном Существе и необходимо вступает в область религии. Если справедливо, что философия получила свое начало из религии, то не менее справедливо также и то, что религия почерпывает силу из философии и из науки вообще. По мере того как религиозные истины переносятся из специальной области религии в область философии, т. е. делаются предметом философского и богословского умозрения и вообще научной разработки, истины эти все еще больше и больше осмысляются, расширяются, просветляются и углубляются в сознании человечества. Отношение между религией и философией может быть, таким образом, выражено в следующей формуле: они не только не исключают себя взаимно, но, напротив, находятся в теснейшей связи между собою, взаимно себя восполняют и помогают друг другу. Но философский ум необходимо обращается к разуму Божественному в том случае, когда дело касается природы этого самого Высшего разума, конечных целей бытия, природы человеческого духа, высших нравственных задач его жизни и его бессмертного назначения. Соприкосновение между религией и философией поэтому главным образом является в области метафизики, психологии и этики. В заключение нужно сказать, что как бы ни было отдалено соприкосновение той или другой отдельной науки к религии, во всяком случае ни одна наука, отвечая своему истинному назначению, не может быть противорелигиозной. Если не всякая наука может применять к специально принадлежащей ей области исследования какие-нибудь определенные учения религии в качестве руководящих начал, то по крайней мере ни одна из них не может без ущерба для своего истинного достоинства и для своих высших интересов отказываться от усвоения того чистого нравственного духа, который истекает из высокого религиозного стремления к абсолютной истине, к славе Божией и общему благу. Религия служит глубочайшей основой всего нашего высшего знания; от нее оно исходит и в ней получает свое завершение. Чем больше ум человеческий углубляется в познание Бога, тем глубже входит в познание мира и человека.

Отношение религии к искусству, подобно тому, как и отношение ее к науке, не есть ни отношение противоположности, ни отношение тождества, но есть отношение взаимного сродства и взаимной помощи друг другу.

Между религией и искусством есть нечто сродное 1) в их действии на нас: и религия и искусство возвышают нас к высшему идеальному миру; 2) в самом внутреннем характере. Чувство прекрасного носит характер спокойного равномерного наслаждения. К нему не примешивается никакого ощущения, нарушающего гармоническое душевное настроение. Дух наш при этом вполне сохраняет способность различать, определять, даже в известной степени подвергать критической оценке красоту предмета. Другим характером отличается чувство высокого, возбуждаемого в нас грандиозными, величественными и поразительными явлениями природы. Когда мы смотрим на громадные вершины гор или на необозримую поверхность моря, – слышим вой бури, рев водопада или гром молнии, – во всех подобных случаях мы невольно испытываем сознание нашей малости и незначительности. Мы теряемся в чувстве собственного бессилия, но в то же время, по закону противоположности, в нас невольно является мысль о бесконечном или, точнее говоря, о громадной противоположности между нашей малостью и величием Бесконечного. Подобным же ощущением сопровождается чувство таинственного. Это чувство возбуждает в нас мысль, что за пределами видимого нами лежит нечто такое, чего мы не видим или что ускользает от нашего наблюдения. Когда мы относительно чего-нибудь знаем только, что оно есть, но мы не знаем, что такое оно есть и как оно существует, в нас остается чувство неудовлетворенности нашим ограниченным знанием. Полное знание не возбуждает в нас чувства таинственного. Когда мы вполне знаем какую-нибудь область явлений или думаем, по крайней мере, что все знаем в этой области, тогда не остается уже больше никакого места для нашего благоговения перед глубиной и великой бездной непознанного нами. Самые величественные виды природы перестают возбуждать в нас чувство удивления, коль скоро мы постоянно видим их и, так сказать, коротко ознакомились с ними. Чувство таинственного возбуждается в нас только сознанием частичности, неполноты нашего знания. Самое главное и существенное, что получает религиозное чувство от чувства таинственного, – это убеждение, что бесконечный разум бесконечно выше, нежели сколько вообще мы можем понять своим ограниченным умом.

Но как ни велики красоты неодушевленной природы, однако же для нас открывается гораздо высшая красота в области одушевленной и особенно разумной, личной жизни. В красоте неодушевленной природы лежит нечто подавляющее; если бы мы не влагали в нее «душу живу» через нашу фантазию или через веру в живого Творца вселенной, она, при своей безжизненности, не могла бы возбуждать в нас ощущение прекрасного. Это последнее ощущение весьма много зависит от наблюдения изменений или движений действительной или только воображаемой жизни в неодушевленной природе.

И в религии и в искусстве идея высказывается не в отвлеченном ее виде, а в конкретном (образном) выражении. В религии, подобно тому как и в искусстве, чистая идея облекается в покров образа, через это является как предмет наглядного созерцания. Догматические и нравственные понятия, которые церковь посредством слова приводит в сознание верующих, она символически выражает в благолепных обрядах богослужения и через то сообщает этим понятиям особенную силу живо и благотворно действовать на религиозное чувство верующих.

Есть основания думать, что самым своим первоначальным происхождением искусство обязано религии и ближайшим образом присущей религиозному чувству потребности искать своего выражения во внешнем культе. Самый первоначальный вид искусства – символический – по всей вероятности возник на религиозной почве. Не находя в языке своем слов для выражения глубочайших религиозных чувствований, человек прибегал к символу, немой язык которого часто говорит внушительнее слова. Ни одна из древних религий не была чужда символики. Как первая попытка человеческого духа к выражению невидимого в видимом, религиозная символика предшествовала развитию других видов искусства у всех исторически известных народов. Религия, таким образом, была первоначальной колыбелью искусства. Но если держаться и той теории, что искусство имеет самостоятельный источник своего происхождения, что оно развилось не из религиозных, а из эстетических потребностей человеческого духа и никогда не ограничивалось одною областью религии, во всяком случае нельзя не признать того факта, что во все времена, и особенно в более древние, искусство находилось в самой тесной связи с религией. Уже одно то, что величайшие произведения в области поэзии, живописи, музыки, архитектуры и скульптуры происходили из воодушевления религиозной идеей, указывает на самое близко сродство между религией и искусством. Это подтверждается также и господствовавшим в древности взглядом на искусство, как на нечто священное. В древности поэтам и художникам приписывался дар «божественного» вдохновения. Они назывались у греков пророками и служителями муз – mous^wn prof)htai ka9i yerap)onteq, к древнейшим из них прилагалось название теологов (ye)ologoi)²⁰¹. Поэт в глазах древних был лицом священным. К великим поэтам, как, например, к Гомеру, прилагалось название «божественный». Платон называет поэта «=ier9on pr)agma» «=ier(on cr)hma»²⁰². Древние философы самых противоположных направлений, как, например, Демокрит и Платон, сходились в признании невозможности, чтобы кто-нибудь мог быть великим поэтом без дара божественного вдохновения²⁰³. Сами древние поэты разделяли это мнение и считали необходимым в деле поэтического творчества божественное вдохновение. На это указывают обычные обращения их к богам и музам с молитвенными воззваниями, в которых они испрашивают себе высшей силы вдохновения. Первый стих, которым начинается Илиада Гомера

Гнев богиня воспой Ахиллеса Целеева сына,

есть не что иное, как молитвенное воззвание о даровании поэту высшей вдохновляющей силы²⁰⁴. Многие из поэтов прямо приписывали себе божественное вдохновение. «Феб²⁰⁵, – говорит Гораций, – даровал мне вдохновение, искусство стихотворения и имя поэта»²⁰⁶. «Бог живет в нас, – говорит Овидий; – мы имеем сношения с небом, с эфирных областей сходит на нас вдохновение»²⁰⁷. Боговдохновенными считались в древности и знаменитые художники²⁰⁸. В самом Священном Писании приписывается некоторый дар божественного вдохновения лицам, выдающимся по своим художественным дарованиям. Так, например, о Веселииле, назначенном для художественного украшения ветхозаветной скинии, Бог говорит Моисею: «Я исполнил его Духом Божиим, мудростью и всяким искусством составлять искусные ткани, работать из золота, серебра и меди, резать камни для вставливания и резать дерево и делать всякую художественную работу»²⁰⁹.

Нельзя не признать существенно неправильными тех взглядов на отношение религии к искусству, по которым религия по самому своему духу не благоприятствует или даже прямо враждебна искусству²¹⁰. Главная ошибка подобных взглядов состоит в том, что в них за религию принимаются известные односторонние искажения ее истинной сущности. Таков, например, сухой монотеизм магометанской религии, которая за исключением единственной формы искусства – архитектуры, не допускает в служение религии никаких других его видов и запрещает изображение людей и животных как нечто противное духу религии. Таков крайний гностический дуализм, высказывавшийся в древнем манихействе, которое, исходя из ложного понятия о материи как о злой сущности, неблагоприятно относилось вообще к внешности и к попыткам художественного изображения ее посредством искусства. Особенно же это одностороннее воззрение высказалось в иконоборстве, которое враждебно относилось ко всем видам искусства в их применении к богослужению и вело ожесточенную борьбу против христианской живописи. Но эти и подобные воззрения нельзя смешивать с духом и существом истинной религии. Христианская церковь искони была чужда подобных взглядов и отвергала их как заблуждения, противные духу христианской религии. Христианство есть религия воплощенного Слова-Христа, в котором проявилась вся полнота Божества телесно (Колос. II, 9). Христианство представляет самый возвышенный и великий образ прекрасного, – живое воплощение невидимого божественного и видимого человеческого совершенства. Вопреки частному мнению весьма немногих из древних христианских писателей (Тертуллиан и др.) о внешнем неблагообразии Христа, основанному на своеобразном истолковании слов пророка Исаии о страждущем Мессии: «нет в Нем ни вида, ни величия» (Ис. 53, 2, 3), – общее христианское сознание искони почитало и почитает Христа «прекраснейшим из сынов человеческих». В самом содержании христианской религии столько возвышенного и вместе прекрасного, святого, неземного и вместе с тем близкого нам, что художественное творчество, стремящееся к воспроизведению идеальной красоты, всегда находило и будет находить в христианстве неисчерпаемый источник для истинно-художественных произведений. На первых порах своего появления, в период существования христианской церкви в катакомбах, во время гонений, христианство по самому внешнему своему положению не могло создать богатого и широкого круга самостоятельного искусства и принять в свое богослужение разнообразные его виды. Кроме того, первых христиан заставляла быть весьма осторожными в сближении с современным им искусством тесная связь его с языческими представлениями. «Дети, отстраните себя от идолов», говорит св. Иоанн Богослов (1Ин. V, 21).

В этом и подобных предостережениях, исходивших от апостолов и предстоятелей первенствующей церкви, высказывалась только забота о предохранении от идолослужения новообращенных христиан, особенно – из язычников, но отнюдь не какое-либо принципиальное предубеждение против искусства и его связи с религией. Когда христианство получило свободу в отправлении своего богослужения и постепенно создало самостоятельное искусство, оно приняло в служение религии разнообразные виды искусства и освятило их употребление в христианском богослужении. Как сильно, глубоко и благотворно было влияние христианства на развитие искусства, это доказывают знаменитые творения великих христианских художников, величественные здания знаменитых христианских храмов, гениальные произведения в области христианской живописи, пения, музыки и проч. Разрыв связи между религией и искусством, к которому стремится неверующий реализм новейшего времени, отразился бы гибельными последствиями для самого искусства. Оно всегда должно сохранять в себе религиозный элемент для того, чтобы стоять на высоте своей задачи и не сделаться пустым и бесполезным делом.

Признавая тесную и неразрывную связь между религией и искусством, нельзя, однако же, согласиться с мнениями, отождествляющими религию с проявлениями чувства красоты. Так называемое эстетическое воззрение на религию, смешивающее предмет и цель религиозных стремлений с идеалами поэзии и вообще искусства, особенно часто высказывалось во времена господства романтизма в западноевропейской литературе. В основе его лежало частью религиозно-философское миросозерцание Шеллинга, частью поэтические мировоззрения знаменитых германских поэтов – Шиллера, Гете и др. В новейшее время религиозное неверие нередко указывает на искусство как на нечто даже способное заменить собою религию (Штраус и др.). В виду этого необходимо уяснить отличительные особенности религии от искусства. Особенности эти лучше всего могут быть определены путем уяснения тех свойств, которыми специфически различаются между собою религиозное и эстетическое чувства. При всем их сродстве чувства эти, однако же, отличаются: а) по своему характеру, б) по тем предметам (объектам), которыми они возбуждаются в нас и в) по их значению в жизни человека и особенно по их влиянию на нравственно-практическую сторону жизни.

Главное характеристическое отличие религиозного чувства от эстетического некоторые находят в более духовном характере первого по сравнению с последним. На это различие указывает, по-видимому, самое название эстетического чувства; название это происходит от греческого слова «a2isyhsiq», которое значит «ощущение». Но если всякое вообще ощущение не есть физиологический, но и психический акт, то тем более это следует сказать об ощущении прекрасного. Восприятие прекрасного само по себе есть чисто духовный акт; оно необходимо включает в себе восприятие той или другой художественной идеи, воплощенной в мире явлений, – идеи разумности, целесообразности, гармонической стройности и т. д. Даже красоты внешней видимой природы мы воспринимаем не внешними нашими чувствами, но только при посредстве этих чувств, – присущим нам внутренним духовным чувством красоты. Но есть высший вид прекрасного, который обнаруживает в области чисто духовных, даже еще теснее – чисто нравственных явлений. Такие явления, как незапятнанная чистота, самоотверженная любовь, неизменная верность, – все называют прекрасными. Это потому, что подобные явления возбуждают в нас не только чувство удивления, одобрения, симпатии, но производят на нас впечатление благородного и прекрасного, которое далеко превосходит все другие впечатления. Когда мы говорим о «красоте характера», то разумеем нравственный характер. Когда мы говорим о красоте выражения того или другого лица, то разумеем нечто высшее, нежели одно пропорциональное или симметрическое расположение частей лица и не один холодный блеск ума, но выражение преимущественно нравственного благородства, искренности души. Предмет эстетического чувства составляет прекрасное. Философы различно определяют, что такое прекрасное само в себе. По определению Платона, оно есть земной блеск и отражение небесной красоты, от созерцания которого человек невольно переносится мыслью к идеальному ее величию²¹¹; по пониманию Аристотеля, прекрасное есть не что иное, как порядок и гармония частей целого; по мнению Лейбница и вообще геометров, оно есть нечто математически счисленное и геометрически измеренное по законам строжайшей архитектоники; по Гегелю, оно есть воплощение идеи в соответствующей ей форме. Но как бы кем ни определялось прекрасное, все согласны в том, что несмотря на свое близкое сродство с истиной, добром, мерностью, правильностью, прекрасное составляет, однако же, нечто совершенно отличное от всего этого. Может быть, оно не может существовать там, где нет ничего этого, но несомненно, что прекрасного нередко не достает там, где есть все это.

Религиозное чувство психологически возбуждается в нас представлением о бесконечном Существе. Предмет религиозного чувства есть бесконечное и безусловное. Религиозное чувство, подобно тому как и эстетическое, не остается равнодушным к прекрасному в природе, к высокому в проявлениях и обнаружениях человеческого духа, но оно возбуждается в нас не самым созерцанием прекрасного и высокого, но высшей идеей, представлением о бесконечной творческой причине всего прекрасного и выражается не перед самой красотой, по перед бесконечным величием Творца. Этим объясняется, что из художественных произведений искусства не все могут производить впечатление на религиозное чувство и в частности не производят те из них, которые хотя бы в художественном отношении представляли верх совершенства, но содержание которых не имеет непосредственного отношения к сверхчувственному миру. Наиболее любимыми для религиозного чувства служат те произведения искусства, предметы которых заимствованы из сверхчувственной области. Очевидный признак, что религиозное чувство в этой именно области находит по преимуществу сродную себе стихию. Если оно наиболее сочувственно возбуждается теми произведениями искусства, при создании которых живым источником поэтического или художественного вдохновения послужили те или другие сверхчувственные идеи, то это может быть объяснено только тем, что религиозное чувство по самой природе своей и по врожденным ему стремлениям и инстинктам духовнее эстетического. Поэтому, между прочим, отличительный характер и тон религиозного искусства повсюду более или менее специализированы в отличие от светского искусства, сообразно с большей строгостью, духовностью и возвышенностью религиозной идеи. Этим, между прочим, объясняется и то, что в содержании и составе христианского и особенно православно-христианского богослужения не все виды искусства имеют одинаково широкое применение. Преимущественное применение в нем имеют более духовные искусства: религиозная поэзия (гимнология), пение и живопись. Это потому, что искусства эти больше других способны для выражения специально-религиозных чувствований. Если пластика превышает живопись своей способностью изображать могучесть, величие и силу, зато живопись гораздо способнее пластики в изображении неземной красоты. Все усилия резца даже самого гениального скульптора не могут сравниться в этом отношении с силой кисти гениального живописца. Если музыка поражает и пленяет нас своими гармоническими звуками, то пение вместе с тем говорит определенностью слов и выразительностью образов и, как непосредственное выражение живым человеческим голосом одушевленного настроения души, оно в соединении с разумным словом способно к произведению более глубокого впечатления, чем музыка. Не следует унижать эстетического чувства для того, чтобы более возвысить религиозное чувство. Чувство прекрасного также всеобще и неизгладимо, как чувство истинного и чувство доброго. Оно основывается не на одном инстинкте или индивидуальном вкусе, но имеет свои определенные законы, которые не менее реальны, как и законы разума и совести. Наконец, оно составляет столь же важный фактор для просветления, облагорожения и чистоты нашей жизни, как разум и нравственное чувство. Отдавая должное эстетическому чувству, нельзя, однако же, признать его равносильным религии по степени влияния на нашу жизнь, на нашу деятельность и на все вообще наше поведение.

К существенно важным особенностям религиозного чувства в отличие от эстетического относится отличие в способе их отношения к так называемому идеальному миру. И религиозное и эстетическое чувство выражаются в сильном и ревностном стремлении к идеальному миру. Прирожденному влечению человеческого духа к этому миру идут на помощь и религия, и поэзия, и искусство, которые сходятся в том своем действии на нас, что способствуют возвышению нашего духа над областью эмпирической действительности. Но тогда как эстетическое чувство ищет художественного изображения идеального мира, религиозное чувство жаждет живого общения с Богом – высочайшим образцом и источником всякого совершенства. Выражением эстетического чувства, под влиянием созерцания художественного произведения, является лишь безотчетный порыв нашей души к высшему миру; в религии этот порыв находит себе полное удовлетворение. Наиболее характеристическим и типическим выражением религиозного чувства служит молитва, которая тем отличается от неопределенного порывания к идеальному вообще, что через нее человек становится в живое общение не с умопредставляемым лишь идеалом совершенства, а с действительным всесовершенным Существом. Конечно, высокое истинно-художественное произведение некоторым образом представляет для нашего созерцания вечное в конечном. Но религиозное чувство не может удовлетвориться одним представлением или изображением. Его требования несравненно глубже. Оно хочет не только созерцать вечное, но и реально находиться в его области, дышать, так сказать, его атмосферой. Этой глубочайшей потребности человеческого духа удовлетворяет одна лишь религия через удостоверение нас в действительном бытии вышеопытного мира. Нашему духу присуща неотразимая потребность знать, соответствует ли что-нибудь реальное нашим идеальным стремлениям и представлениям, существует ли в действительности иной лучший и высший мир – предмет наших лучших стремлений? Этот вопрос разрешает религия, а не поэзия и не искусство. Тогда как через изображение идеального мира искусство пробуждает в нас лишь мечты о потерянном рае, религия свидетельствует нам о реальной действительности его и указывает нам путь к возвращению его. В искусстве главную роль играет фантазия, в религии – вера в действительность высшего мира и вечной жизни.

В заключение остается сравнить религию и искусство в отношении к их влиянию на нашу нравственную жизнь. В этом отношении нельзя также не признать весьма важного различия между религией и искусством. Бесспорно то, что истинное искусство, через свое эстетическое облагораживающее действие, может производить на нас благотворное нравственное влияние. Но это не есть его непосредственная и, так сказать, специальная задача. Непосредственное его назначение – удовлетворять ближайшим образом нашей эстетической потребности. «Оно, – как говорят эстетики, – само себе цель». Намерение художника повлиять через свое художественное произведение не на одно наше эстетическое чувство, но и на наше поведение, на нашу нравственность и т. п., сообщает художественному произведению так называемую «тенденциозность», которую ценители искусства относят к его недостаткам, особенно если это качество слишком резко выступает в нем. Религия, напротив, имея прямым своим назначением улучшать, возвышать, усовершенствовать нашу нравственную жизнь до степени богоподобия, непосредственно обращается к нашей совести с властным и сильным словом увещания и побуждения к исполнению божественных заповедей. Она возбуждает и поддерживает в нас деятельную любовь к ближним, нравственно закаляет человека, делает его твердым и сильным духом среди всех превратностей жизни, через свои обетования исполнения в вечности высших стремлений и лучших чаяний человеческого сердца. Поэтому нравственное действие религии несравненно сильнее действия искусства. Что бы ни говорили о глубоком нравственном влиянии искусства, история показывает, что это влияние его, относительно говоря, было всегда слабо. Доказательством этого служит художественная Греция времен язычества, где искусство процветало, но где нравственная жизнь и простого народа, и высших классов стояла далеко не на высоком уровне. Известно, что самая религия греков почти вся сливалась с искусством и является как создание поэтической фантазии. Боги в этой религии представляют собою олицетворенные идеалы людей. Связь искусства с религией у греков была так тесна, что их мыслители ставили даже религию в приличную зависимость от искусства по самому ее происхождению, когда говорили, что их поэты и художники создавали богов. Но из этой «художественной» религии не происходило глубокой нравственно-жизненной силы. Мы видим, что самый художественный народ в древнем мире, каковым были греки, отнюдь, однако же, не был в то же время и самым нравственным народом. В заключение нужно сказать, что искусство, доставляя нам эстетическое наслаждение, не может доставить нам того, что называется душевным миром, спокойствием совести. Оно не разрешает для человека загадки жизни, не освобождает грешника от угрызений совести и не дает нам тех благодатных духовно-врачующих средств, которыми религия поддерживает и укрепляет человека в нравственной жизни.

Отсюда само собою понятно, какой безосновностью, если не сказать нелепостью, отличаются те теории, которыми предполагается возможность замены религии искусством. Когда Штраус в своей «Старой и новой вере» рекомендует своим единомышленникам вместо религии эстетическое наслаждение, он много распространяется о великих произведениях поэтов, о знаменитых картинных галереях и художественных музеях, о театрах и высоких созданиях драматического и музыкального творчества новейшего времени как о средствах, могущих с избытком заменить для неверующих все, что дают верующим религия и церковь. Но он забывает, что искусство во всех его разнообразных видах не в состоянии дать человеку того, в чем, однако же, каждому приходится испытывать неотразимую потребность, – потребность твердой нравственной опоры, особенно среди жизненных невзгод и испытаний. Не значит ли подвергнуть жесточайшему осмеянию человека, находящегося в глубоком несчастии, в безвыходной борьбе с житейскими нуждами, в тяжкой болезни, наконец – на смертном одре, порекомендовав ему вместо утешения религии обратиться к развлечению себя поэзией, музыкой, пением и т. п. В горькие минуты, когда бывают разбиты все лучшие надежды человека, когда сердце под гнетом невыразимой тоски изливается в ручьях слез, – в минуты мучительной истомы, когда страждущий человек не может сомкнуть глаз среди ночи, когда ближе и ближе к человеку подходит грозная смерть и уже начинает витать над его головой, где и в чем несчастный может найти подкрепление, ободрение, утешение? В дивной ли песни поэта, в могучем ли красноречии оратора, в чарующей ли прелести художественной картины, в услаждающей ли слух музыкальной мелодии? Нет, в подобные минуты мелодия лирической песни утрачивает для человека свою прелесть, все музы искусства теряют свое обаяние и бессильны оказать какую-нибудь помощь человеку! Только религия имеет в себе непоколебимую нравственную силу и мощь – утешать истинно страждущих, ободрять отчаявшихся, укреплять духовно-изнемогающих, ниспосылать мир и утешение в сердца умирающих.

Через разъяснение отношений религии к нравственности, к философии и к искусству, для нас полнее уяснилось существо и значение религии. Общий вывод, логически вытекающий из рассмотрения этих отношений, тот, что религия представляет нечто гораздо более всеобъемлющее, чем нравственность, философия и искусство, взятые не только в их отдельности, но и в общей их совокупности. Религия обнимает все стороны духовной жизни человека, тогда как нравственностью, философией и проч. обнимаются только известные ее стороны. Через религию получают гармоническое объединение все высшие стремления человеческого духа к истинному, доброму и прекрасному, проистекающие из познавательных, нравственных и эстетических потребностей духовной природы человека. Но религия не только объединяет эти стремления и служит связующим синтезом их; она сообщает им силу и жизнь, служит для них основой. Без нее все эти стремления не имели бы для себя твердой опоры и ставили бы дух человеческий в безвыходные противоречия. Стремление к истине без веры, что есть абсолютная истина, познание которой достигается через общение ума человеческого с Божественным разумом, разрешалось бы в погоню за недостижимым и оканчивалось бы болезненным скептицизмом. Поэзия с ее идеальными стремлениями потеряла бы серьезное значение для жизни людей и превратилась бы в одну игру фантазии, если бы религия не поддерживала в людях твердого убеждения, что высший идеальный мир не есть одна мечта поэтов. Нравственность не вносила бы без религии никакого примиряющего начала в жизни человека. Сознание несоответствия между действительностью и нравственным идеалом или, проще говоря, сознание греха и нравственного несовершенства человека не оставляло бы в душе его никакого мира с самим собою, если бы через живое общение с Богом, т. е. через религию, человек не находил душевного успокоения и не получал высших благодатных средств для своего нравственного преуспеяния. Мучимый совестью человек находит успокоение единственно в надежде, которая живет и укрепляется в нем только живым общением с Богом. Из всего этого видно, что религия не только не может быть заменена чем бы то ни было из области высших стремлений человеческого духа, нравственностью, философией и проч., но что, напротив, без нее все эти стремления лишились бы твердой точки опоры. Очевидно также и то, что эту точку опоры составляет в религии не то, что в содержании ее есть общего с нравственностью, философией и другими сродными с нею обнаружениями человеческого духа, но то, что присуще ей одной и что существенно отличает ее от всех других духовных сил человека. Это именно есть то, что мы называем стремлением к живому общению с Богом. Вопрос теперь в том, откуда в нас это стремление? Этот вопрос обращает нас к раскрытию учения о происхождении религии. При разъяснении этого вопроса необходимо предварительно определить те стороны, которые в этом сложном вопросе подлежат нашему рассмотрению. Вопрос о происхождении религии может быть рассматриваем с разных сторон. Он может быть рассматриваем преимущественно с исторической стороны, когда сводится к исследованию первоначальных причин и условий, под влиянием которых впервые явилась религия в человеческом роде в первых его представителях или прародителях. В этом виде и при такой постановке рассматриваемый вопрос служит преимущественно предметом исследований и изысканий так называемой «исторической антропологии», историко-сравнительного изучения религий, языков и наречий. Вопрос этот главным образом подлежит историческим изысканиям и исследованиям, особенно в том случае, когда дело идет о происхождении какой-нибудь частной формы религии, той или иной отдельной религиозной системы, того или другого религиозного культа, например о происхождении язычества, о происхождении иудейства, христианства, магометанства и т. п. Но когда спрашивается о том, из какой психической основы развиваются в душе человека потребности религиозного сознания вообще, какая именно духовная сила или способность служит источником и органом религии, тогда вопрос о происхождении религии рассматривается с психологической точки зрения. Наша задача в отношении к этому вопросу не сходится вполне ни с одной из вышеуказанных задач и состоит главным образом в том, чтобы уяснить библейское и вообще христианское учение о происхождении религии, и затем уже с точки зрения христианского учения рассмотреть более замечательные научные теории по этому вопросу и показать их отношение к христианскому учению. Вопрос о происхождении религии в том случае, когда он сводится собственно к вопросу о начале религии в человеческом роде, для науки всегда останется вопросом, так как по самому существу своему он допускает лишь проблематические решения, составляемые на основании более или менее правдоподобных предположений о первоначальном состоянии человека вообще и о первых проблесках его духовного развития. Если попытки на решение этого вопроса и выдаются иногда за обоснованные будто бы на точных результатах археологических, исторических, этнографических, лингвистических исследований, то не надобно забывать, что никакая археология, никакая лингвистика, никакая вообще наука не достигает в своих исследованиях и изысканиях до самого начального момента, с которого человечество начало свое существование, и что ей поэтому в решении таких вопросов, как вопросы о начале религии в человеческом роде, о происхождении языка, о первых шагах человеческой культуры, – приходится идти путем аналогий, сближений, сравнений, разного рода догадок, гипотез, за невозможностью стать на почву непосредственного наблюдения фактов первоначальной жизни и первичного раскрытия духовных сил первых людей. С неменьшими трудностями сопряжено решение вопроса о происхождении религии и в том случае, когда имеется в виду объяснить происхождение религиозных понятий не в первобытном, а в теперешнем человеке, указать в области нашей духовной жизни ту психическую основу, из которой развиваются наши специально-религиозные стремления, или так называемый «специфический орган» нашего религиозного сознания. Исследователи и прежнего и особенно настоящего времени преимущественно обращались к наблюдению над дикими народами для разъяснения этого вопроса, думая образчик первобытного человека видеть в лице дикарей, т. е. людей вполне развитых в телесном отношении, но чуждых идей и верований пришлых, – составленных искусственно. Но из наблюдений над религией диких народов нельзя вывести верного заключения относительно происхождения и образования религиозных верований в первых людях, потому что нет достаточного ручательства за то, что дикари в умственном, религиозном и моральном отношении на самом деле представляют духовный облик первого человека. Существует гораздо более вероятное предположение, что современные нам дикари (обитающие в северо- и южно-американских степях, в центральной Африке, на океанийских островах и т. д.) представляют остатки выродившихся рас человеческого рода, а не натуральные свойства и характер первобытного человека. Казалось бы, что вопрос о возникновении религиозных понятий – о том, какая духовная сила играет в этом психическом процессе наиболее деятельную роль, всего лучше мог бы быть разрешен опытной психологией посредством наблюдения над детьми. Самый лучший, по-видимому, способ объяснить процесс зарождения и образования религиозных идей в человеке – это наблюдать за человеком в его детском возрасте, когда формируются его первые понятия и идеи вообще. Но дело это совсем не так легко, как может казаться. Чтобы эти наблюдения имели действительно уясняющее значение по данному вопросу, необходимо, чтобы они относились к самому раннему периоду детства, чтобы они выследили проявление духовной деятельности человека в самые первые моменты раскрытия его жизни, когда не могла бы проникнуть в его душу никакая посторонняя идея, данная ему отвне посредством воспитания и научения, идея, чуждая его собственной самодеятельности. Но это-то условие и неисполнимо. Наши собственные воспоминания о себе самих не восходят так далеко, чтобы они касались самых первых дней нашего детства, а крики новорожденного дитяти не разъясняют нам тайн его душевных движений. Позже, когда в первом лепете дитяти высказываются первые опыты его мышления, это мышление является без ясного отпечатка личного сознания и большей частью бывает только отражением, более или менее верным, мыслей тех, которые окружают младенца и побуждают его к самодеятельному мышлению. Сколько мы ни будем стараться уменьшить значение наследственных идей, трудно будет доказать, что в детском складе мышления не отпечатлевается в той или другой мере способ понимания вещей его родителями, воспитателями, вообще окружающей его средой. Итак, наблюдение над человеком-дитятею не может дать почти ничего для объяснения происхождения религиозных идей в человеке. Даже вопрос о том, обнаружились ли бы у дитяти в тот или другой период его возраста религиозные идеи, без всякого какого бы то ни было ознакомления его с этими идеями со стороны родителей и вообще людей, окружающих его детство, и как они обнаружились бы, – вопрос нерешенный, так как опытов и наблюдений по этому предмету, произведенных в строго научных условиях, не было. Говорят, что те дети, которые оставлялись без всякого какого бы то ни было воспитания, не проявляли не только религиозных, но и вообще никаких идей, – делались идиотами, хотя рассказы о подобных примерах или опытах сильно нуждаются в подтверждении. Из сказанного понятно, почему вопрос о происхождении религии решается в науке чрезвычайно разнообразно, – как в том случае, когда имеется в виду объяснить возникновение религиозных представлений в первых людях, так и в том, когда преследуется цель выяснить процесс образования этих представлений в каждом человеке. Каждая философская школа предлагает свое решение этого вопроса, сообразное своим основным воззрениям на религию.

В виду такого разнообразия мнений по рассматриваемому вопросу требуется нечто более положительное, на чем бы твердо можно было опереться при решении его и что дало бы твердую точку опоры для обсуждения разнообразных учений; требуется прежде всего уяснить библейское воззрение на данный вопрос, которое должно быть принято нами за основу для положительного решения этого, как и всех вообще вопросов, входящих в область нашей науки. Начинать в данном случае с обзора и критики различных мнений и теорий, не предпослав этой чисто отрицательной работе положительного разъяснения предмета, которое должно служить руководящей основой при работе разных учений и мнений, – нецелесообразно. В Св. Писании, равно как и в учении Церкви, не находится подробных разъяснений по всем тем частным вопросам, которые служат предметом разногласий и взаимных пререканий между учеными при обсуждении вопроса о происхождении религии. В Библии нельзя искать научной, подробно развитой теории по этому вопросу, наподобие тех, какие находятся в философских системах. Но в ней даны, тем не менее, твердые основы для решения в ее духе и в ее смысле по крайней мере главнейших сторон вопроса, на которых сосредотачивает свое внимание в данном случае и наука. Мы находим в библейском воззрении на происхождение религии в человеческом роде, которое обрисовывается главным образом в повествовании книги Бытия о сотворении человека и о первоначальном его состоянии, ясное выражение той истины, отступление или уклонение от которой неизбежно ведет к односторонним решениям рассматриваемого вопроса, – той именно истины, что религия имеет внутреннее и внешнее или, выражаясь научным языком, субъективное и объективное основание. В Библии не употребляются эти термины, но когда в ней говорится о создании человека по образу Божию, о врожденной, самим Творцом данной, человеку способности стремиться к богоподобию, к совершенству своего высочайшего Первообраза, то этим ясно указывается на то, что для религии положено твердое основание во внутреннем существе человека, в его богоподобии. С другой стороны, когда в Св. Писании поставляется на вид, что первым руководителем сотворенных людей и первым возбудителем их духовных способностей был сам Творец, то этим указывается столь же ясно и на то, что религия имеет для себя и внешнее или объективное основание. Это воззрение на происхождение религии в человеческом роде чуждо всех тех крайностей, которые неизбежно являются, когда игнорируется какой-нибудь из двух необходимых факторов в образовании религиозных идей – субъективный или объективный; оно чуждо и недостатков крайней супранатуралистической теории по этому вопросу, которой религия трактуется как дело одного внешнего Божественного откровения. Этим воззрением, напротив, предполагается необходимо психологическое или субъективное основание для религии в богосозданной и богоподобной природе человека. Оно далее чуждо и крайностей мистицизма, потому что образ Божий в человеке, который по библейскому воззрению служит психической основой религии и ее субъективным источником, отнюдь не представляется каким-нибудь истечением или частицей, или лучом божественной природы, отражающимся в человеческой природе, но понимается чисто в духовном смысле, как нечто по своим духовно-нравственным свойствам подобное природе Творца. Наконец, это воззрение чуждо недостатка – общего всем тем теориям, которые пытаются вывести религию исключительно из одних субъективных требований человеческой природы. Указывая на субъективное основание для религии в собственной природе человека, оно в то же время представляет самую человеческую природу со всеми ее свойствами творением Божиим и предполагает вместе с тем Творца первоначальным возбудителем к деятельности всех духовно-нравственных сил, положенных в природе человека. По всем означенным основаниям мы считаем это воззрение на вопрос о происхождении религии наиболее удовлетворительным. Им, кроме того, религия не представляется продуктом или произведением одной какой-нибудь духовной силы или способности человека, но результатом совокупной деятельности всех сил богоподобной духовно-нравственной природы человека; то, что в Свящ. Писании обозначается словом «образ Божий» \id)ea to^u Yeo^u, указывает не на отдельную какую-нибудь способность или силу в нашей душе, но скорее на общее свойство всей духовно-нравственной природы человека, которым условливается неотразимое стремление к своему первообразу²¹². Отцы церкви вместе с тем единогласно признавали, что \id)ea to^u Yeo^u – «образ Божий» относится к глубоко врожденным, неизгладимым свойствам человеческого духа, что он может быть искажен, но не может быть истреблен, уничтожен, вырван, так сказать, с корнем из человеческой природы. В философии между эмпириками и идеалистами с давних пор идет спор по вопросу о прирожденности высших идей. Этот спор – столь же старый, как старо в человечестве начало философствующей мысли, и до настоящего времени неоконченный. Величайшие философы: Сократ, Платон и Декарт были на стороне того мнения, что высшие идеи врождены уму человеческому, что это – идеи трансцендентные, т. е. неприобретенные и независимые от внешнего опыта. Аристотелю, Локку и всем вообще философам-эмпирикам, напротив, казалось и кажется, что эти идеи человек приобретает из опыта, что вообще никаких врожденных идей у человека вовсе нет, что они составляют приобретение каждого человека, а некоторые из них – продукт долгого культурного развития всего человечества. Поэтому учение о врожденности человеку религиозного сознания требует некоторого объяснения, в виду возражений против него со стороны философов-эмпириков. При этом прежде всего следует установить ясное понятие о том, что разумеется под именем врожденности вообще и в каком смысле врожденность человеку религиозного сознания составляет несомненный психологический факт.

Понятием врожденности необходимо предполагаются два свойства: а) природное предрасположение к чему-нибудь и б) неприобретаемости этого предрасположения никакими искусственными средствами и способами. Эти именно свойства мы подразумеваем, когда говорим, например, о врожденных инстинктах животных. Мы утверждаем, что те или иные свойства прирождены известным животным, когда видим, что свойства эти при благоприятных условиях непременно обнаруживаются в них и развиваются до известной степени, указанной природой грани. Когда мы видим, например, что цыпленок, только что вылупившийся из яйца матери, пристально всматривается в разбросанные перед его клювом мелкие частички яйца, в ползающую перед его клювом муху или другое мелкое насекомое, и вдруг, без всякого предшествующего опыта, обнаруживает поползновение съесть их, – между тем, как ничто несъедомое не возбуждает в нем подобного поползновения, – мы относим это действие к врожденным свойствам его природы. В то же время замечая, что голодное дитя в раннем его возрасте, оставленное без надзора матери или кормилицы, кладет себе в рот все, что попадается под руку – и съедомое и несъедомое, полезное и вредное, – мы заключаем, что ему не врождена инстинктивная способность различать съедомое от несъедомого, и хотя недостаток этой способности нередко сопровождается печальными последствиями, при отсутствии надзора и наблюдения, однако же никому не удалось каким-нибудь искусственным способом создать эту отсутствующую природную способность в дитяти. Обращаясь к растениям, мы и здесь находим действие закона врожденности. Все растения, например из породы груш, непременно производят одни только груши – хорошего или дикого качества, – но ни в каком случае не могут произвести яблоков, слив и т. д. Следовательно, груше прирожден закон, вложено в ее природу Творцом свойство производить плоды только «по роду своему». В этом же смысле нельзя не признать многое прирожденным и человеку. Разве нет в природе человека прирожденных свойств и способностей, которые принадлежат ему одному и которые он проявляет в своей жизни то бессознательно, то полусознательно, то сознательно? Человеку бесспорно прирождены основные логические законы и формы мышления, которые он носит в природе своего ума и относительно которых питает твердую прирожденную ему веру, что они при правильном приложении непременно должны совпадать с законами внешнего мира. Основные математические понятия, как, например, то, что 22=4, а не 5, также относятся к природным понятиям нашего ума, а потому всеобщи и безусловны. То же следует сказать и об основных рассудочных законах причинности и целесообразности. Человек не может отрешиться от этих законов – от прирожденного ему побуждения искать во всем причины и цели. Имея в виду все это, нельзя и за религиозным сознанием не признать прирождености человеческому духу. В силу именно своей врожденности духовно-нравственной природе человека, оно побуждает его искать общения с Богом. Бесспорно, что в этом стремлении человеческого духа, при настоящем его развитии, есть немало приобретенного от опыта, но также бесспорно, что самое свойство, которое в человеческом духе порождает это стремление, есть природное свойство человека, ему одному принадлежащее из всех земных тварей. Некоторые из защитников прирожденности нашему уму религиозного сознания впадали в ту крайность, что представляли это сознание от природы обладающим известным кругом готовых определенных понятий о верховном Существе и о всех вообще, по крайней мере основных, истинах религии. В этом своем виде гипотеза о врожденности религиозного сознания не оправдывается опытной психологией и историей религии, и мы не беремся защищать эту теорию. Утверждая прирожденность нам религиозного сознания, мы утверждаем только то, что способность к религии врождена человеку, что потребность в религии коренится в недрах человеческого духа и без этого не могла бы возникнуть в нас, что нам таким образом если и не прирожденно готовое религиозное понятие о верховном Существе и о Его свойствах, – то несомненно прирождены способность и стремление вырабатывать это понятие. Объясняя происхождение религии в человеческом роде, мы непременно должны поэтому брать в расчет, кроме данных опыта и других условий, известное природное предрасположение человека к религии, которое не зависит от опыта и которое между тем, побуждая, приводит в требуемый им распорядок данные опыта, существенно помогает возникновению религиозной веры в душе человека. Пытаться объяснить происхождение религии из одного опыта и вообще каким бы то ни было образом, оставляя без внимания врожденность религиозного сознания человеку, значит оставлять самую существенную сторону вопроса без всякого объяснения. Религия, таким образом, имеет для себя психологическое основание в прирожденном свойстве человеческого духа стремиться к общению с Богом. Свойство это принадлежит не одной какой-нибудь способности или силе, но всей вообще человеческой духовной природе – уму, воле и сердцу. Первым возбудителем религиозного сознания в первых людях необходимо признать самого Творца человека. Одна прирожденность религиозного сознания человеческому духу уже ручается за то, что ей соответствует нечто реальное, действительное, объективное. Этот последний вывод необходимо вытекает из предыдущих, как их логическое следствие. Если человек в силу природных свойств своего духа стремится какой-то силой к высшему миру – к бесконечному, то эта сила должна иметь реальность. Так как ничто не может притягивать нечто, то совершенно законно и основательно с чисто логической точки зрения признать действительное существование какой-то великой силы, которая притягивает к себе человека. Если из прирожденного человеку стремления к истине мы заключаем о существовании действительной объективной истины, то из прирожденного человеку стремления к общению с Верховным существом мы должны заключить, что этому стремлению также соответствует нечто действительное. Если, наблюдая в природе действие всеобщего закона притяжения, мы заключаем о действительном центре тяжести, притягивающем к себе тела, то и из факта нравственного тяготения человека к абсолютному центру всего сущего – к Богу мы имеем полное основание заключать о действительности этого центра. Высшая нравственно-притягательная сила, влекущая к себе человеческую природу, так же не может считаться недействительной – несуществующей, как сила притяжения в физической природе. Имея в виду этот закон, мы должны признать, таким образом, что религия имеет для себя прочное субъективное основание в природе человека, и объективное в действительном бытии и влиянии ее Высочайшего объекта. Без того и другого фактора религия была бы необъяснимым явлением и ее происхождение в роде человеческом было бы неразрешимой загадкой.

Разнообразные теории о происхождении религии, по их главным отличительным особенностям, могут быть подразделены на две главные категории. К первой относятся более механические теории, в которых религия трактуется как нечто отвне данное человеку, обязанное своим происхождением внешним причинам; ко второй относятся психологические теории, изводящие религию преимущественно из внутренних психических свойств и останавливающиеся главным образом на том, какая духовная сила имеет наиболее деятельное значение в возникновении и образовании религиозных понятий. Когда религия производится из одних внешних причин, тогда она представляется как явление более или менее внешнее в отношении к человеческой природе; иногда даже трактуется как явление случайное, отвне навязанное людям. Этой крайности большей частью чужды теории, производящие религию из внутренних психических основ; но при этом далеко не безразлично, из каких именно психических основ и побуждений производится религия – из высших или низших.

Механические гипотезы о происхождении религии подразделяются на три вида. Одними из них религия, по ее происхождению, сводится к намеренному изобретению или вымыслу отдельных лиц: жрецов, политиков, законодателей (политические гипотезы); другими религия производится из одного внешнего божественного откровения (односторонне-супранатуралистические гипотезы); третьими религия производится из воздействия внешней природы на человека (натуралистические гипотезы).

Между всеми гипотезами относительно происхождения религии самое низшее достоинство с научной точки зрения имеет та, которая религию представляет изобретением правителей государства, законодателей, жрецов и т. д. Этого рода гипотеза, в отличие от других, может быть названа политико-государственной, так как религия здесь представляется намеренным вымыслом тех или других лиц и партий, имевших в виду или грубо-корыстные виды, или общественные интересы, т. е. в последнем случае – побудить народ к исполнению государственных законов через внушение ему страха перед невидимым верховным Существом и будущим Судиею человеческих действий. С подобными попытками объяснения происхождения религии мы встречаемся уже у некоторых классических писателей, например у Секста Эмпирика (9, 17, 54), затем у многих английских и французских свободномыслящих писателей прошлого века, начиная с английского деиста Болинброка. Теория эта так поверхностна, что с научной точки зрения едва ли заслуживает серьезного рассмотрения и в современной противорелигиозной литературе не имеет уже для себя защитников. Возражения против нее и опровержения ее все более или менее известны. Единственное фактическое основание, на которое ссылались ее защитники, заключается в исторических указаниях на тесную связь религий древнего мира с политической и общественной жизнью, с законодательством и жречеством. Указывали, например, на то явление, что в древнейшие эпохи господствующей формой государственной жизни была теократическая и что в учреждении и поддержании этой формы могли иметь особый интерес только жрецы; далее – на то, что древние законодатели, например Зороастр, Минос, Нума Помпилий, Моисей, пользовались религией как средством внушить уважение к своим законам, ссылались на Божественное откровение как на источник своего законодательства, вместе с гражданскими законами и в тесной связи с ними установляли религиозные учреждения, чтобы придать авторитет и силу первым. 1) Вот опровержение первого мнимо-исторического доказательства: религия гораздо древнее жрецов, законодателей, философов; поэтому они не могли быть изобретателями того, что им предшествовало. В первобытном патриархальном периоде у всех народов мы находим религию еще без жрецов. Главы семейств исполняли религиозные обязанности. И в настоящее время находятся некоторые дикие племена без жрецов, но нет ни одного без религиозных понятий. 2) Теперь опровержение второго доказательства: теократическая форма правления была далеко не всеобщей и первоначальной; у некоторых народов ее не было (Китай, Греция, Рим). Религия предшествовала законодателям; последние примыкали к религии, опирались на нее, потому что религия в их время не только существовала, но имела уже божескую силу. – «Политико-государственной» теорией отвергается, что религия составляет прирожденную потребность человеческой природы, и утверждается та ложная мысль, что религия искусственным образом привита к природе человека, сроднилась с нею и безотчетно удерживается доселе всем родом человеческим. Но такими положениями вопрос о происхождении религии нисколько не разъясняется. Говорить, что религиозное чувство есть следствие одного внушения отвне, совершенно равносильно тому, как если бы кто-нибудь стал утверждать, что способность птиц к летанию есть следствие внушения отвне. Можно различать двоякого рода свойства: натуральные и искусственные. Последние бывают в тех случаях, когда хотят развить в известном живом существе что-либо не принадлежащее к естественным свойствам его природы, когда, например, человек для своих целей дрессирует животных, приучает их к тому или другому, что не свойственно им от природы. Но развитие религиозных потребностей в человеке ни в каком случае не может быть приравнено к такой намеренной дрессировке. Искусственно созданное религиозное чувство, если только вообще можно говорить о создании и изобретении чувств, не могло бы выдержать разлагающей силы анализа и необходимо должно было бы исчезнуть с прогрессом умственного развития. Всеобщность религии в человеческом роде без сомнения указывает на естественную врожденную способность человека быть воспитанным в религиозном отношении. Религия есть факт универсальный: она должна иметь универсальную же, всюду действовавшую причину.

С предыдущей теорией имеет некоторое, наружное впрочем, сходство крайняя супранатуралистическая теория, которой религия с ее основными истинами производится прямо, как нечто готовое данное, из непосредственного откровения, сообщенного первым людям. Теория эта имеет то сходство с рассмотренной нами механической теорией, что она, так же как и та, объясняет происхождение религиозных понятий в людях исключительно внешним влиянием на ум человека с тем лишь, хотя и весьма существенным, отличием, что влияние это приписывается ею не отдельным людям, а Богу, – непосредственному обращению Бога с первыми людьми и научению их религиозным истинам через Свое непосредственное откровение. В этом виде она обязана своей обработкой главным образом протестантским богословам прошлого и запрошлого века. Помимо богословов к этой теории по данному вопросу примыкали некоторые из филологов прошлого века (Иоганн Мюллер, Крейцер), учивших о «первооткровении», – как первом источнике религии, человеческого языка и всей вообще человеческой культуры. В новейшее время она обыкновенно устраняется из области научных теорий по вопросу о происхождении религии, потому что к ней нельзя придти рассуждая философски или строго научно. Главный недостаток ее не в том, что она предполагает внешнее научение первых людей религиозным истинам, как нечто существенно необходимое. Опыт показывает, что обнаружение дара слова, а равно и прочих способностей человека, существенно обусловливается влиянием обучения и вообще воспитания; то же нужно сказать и относительно религии; человек, предоставленный сам себе, оставленный вне всякого религиозного научения, остался бы с неразвитым религиозным чувством и с неопределенными смутными проявлениями его; естественно и даже необходимо допустить, что первым людям тем или другим способом сообщено было научение религиозным истинам (откровение) и что научение это без содействия высшего разумного Существа не могло быть достигнуто. Недостаток рассматриваемой теории состоит в том, что человек представляется в ней чисто пассивным органом; одно внешнее научение религии, естественным или сверхъестественным образом, не имело бы успеха, если бы самой природе человека не была присуща естественная способность к восприятию и усвоению религиозных истин и если бы в самой природе человека не было врожденного стремления к религии и прирожденной потребности в ней. Св. Писание не отрицает этого естественного стремления к религии и у язычников и вменяет им в вину то, что они извратили свои религиозные стремления. У наших отечественных богословов супранатуралистическая теория в ее крайнем виде, с означенным выше недостатком, не встречается, но в противоположность ей признаются одинаково необходимыми в деле религии: а) воздействие на человека со стороны Бога и б) деятельное сознательное усвоение со стороны человека высших воздействий на него.

Большого внимания заслуживают натуралистические теории, которые имеют в виду объяснить происхождение религии влиянием внешней природы – следствием рассматривания человеком окружающего видимого мира. Сторонники этой теории расходятся между собою в том, какие именно явления природы ближайшим образом способствовали возникновению религиозных представлений у первых людей. Одни, обращая внимание преимущественно на грозные, разрушительные, подавляющие действия и явления природы, производят религию из чувства страха, удивления, в дальнейшем благоговения, – из признания человеком своей зависимости от природы, вообще из более или менее пассивных чувств; другие, имея в виду главным образом благодетельные явления природы, производят религию из чувств почтительности, признательности, благодарности; или же берут во внимание влияния общего мирового порядка на человека и тогда религия трактуется как логический вывод, как умозаключение от порядка природы к первой причине этого порядка. Наиболее поверхностны те из теорий этого рода, которые производят религию прямо из непосредственного созерцания и наблюдения человеком каких бы то ни было из вышеуказанных явлений природы; подобными теориями нисколько не объясняется происхождение религии, так как простое непосредственное созерцание явлений природы не есть еще религиозное созерцание, а вопрос в данном случае состоит именно в том, откуда происходит, а не чем обусловливается и определяется религиозное миросозерцание в его дальнейшем развитии. Означенные теории, указывая на то, что религиозные представления развиваются под влиянием наблюдения разнообразных явлений природы, указывают на одно из условий развития религиозных понятий, а не на первоначальный источник их происхождения. Наблюдение грозных и поразительных явлений природы могло, бесспорно, вызвать чувство страха у людей, но страх вообще, – даже самый сильный, – не есть еще религиозный страх. Животные также приходят в страх от грозных явлений природы, однако же этот страх ни у одного из животных не переходит в благоговейный религиозный страх. Кроме того, на основании психических фактов невозможно допустить, чтобы одно простое созерцание природы могло прямо и непосредственно привести людей к обоготворению ее; предметы природы для простого и непосредственного созерцания представляются тем, что они есть на самом деле. Животные не обоготворили ни одного явления природы, – ни солнца, ни луны, ни звезд, ни других стихий и явлений природы, хотя они так же, как и люди, созерцают эти явления. Если бы человек не имел врожденного религиозного чувства и врожденного стремления к бесконечному, то не могло бы явиться и самое обоготворение природы, которое мы находим в язычестве: за явлениями природы язычник предполагает особую высшую силу, которая имеет могущественное влияние на его судьбу, и преклонялся перед этою неведомой силой; он не боготворил всех явлений природы, а только те, которые казались ему носителями, как бы органами, высшей силы. Более критические из сторонников рассматриваемой теории к непосредственному наблюдению явлений природы прибавляют размышление о них, как необходимое условие для образования первичных религиозных понятий у людей. Из этих двух источников они производят все религиозные верования, причем последние являются у них простыми выводами и умозаключениями из наблюдений природы. Но всякое ли наблюдение природы, даже и соединенное с размышлением, необходимо ведет к религиозному миросозерцанию? Правда, рассматривая явления и размышляя о них, мышление достигает известных выводов, не содержащихся в одном простом наблюдении внешних явлений; мышление предполагает в явлениях силу – закон, по которому совершается круг известных явлений природы. Эти понятия (о силе, о законе) составляются по требованию закона причинности и по аналогии с нашей деятельностью. Но понятия о причине, силе, законе не совпадают еще с религиозными понятиями о божестве или первоверховной причине. Бесспорно, и слово Божие указывает на природу, как на один из источников для естественного богопознания: «небеса поведают славу Божию»... Но природа лишь под руководством врожденного человеку истинного религиозного чувства может вести к богопознанию. История естествознания показывает, что наблюдение природы, не только сопровождающееся одним размышлением, но даже соединенное с ученым исследованием ее явлений, не всех приводило к религиозному миросозерцанию. Только под влиянием внушений неиспорченного и неискаженного религиозного чувства природа может быть руководством в деле богопознания. Она может быть сравнена с книгой, написанной согласными буквами; гласные буквы влагает в нее человеческий дух, когда находит в ней, в ее явлениях, высший смысл и значение, указание на ее Творца и Промыслителя. Необходимо признать, что человеческому духу врождено стремление к Высочайшему существу; без этого – происхождение религиозных понятий нельзя удовлетворительно вывести из рассматривания природы. – Против этого возражают, что сначала человек обоготворял явления и силы природы потому, что видел в них непосредственные причины своего счастья или несчастья, представления же о Высочайшем существе, вообще о вышечувственном, у него не было: оно образовалось уже впоследствии. Но если бы человек сначала смотрел на явления природы просто как на явления природы, не соединяя с этим мысли о том, что за ними скрывается нечто вышечувственное, то отсюда скорее можно бы было ожидать развития натуралистических понятий, а не религиозного миросозерцания... Общая слабая сторона тех теорий, которые производят первоначальную религию из философского рассматривания природы, – общего мирового порядка и т. п., заключается в том, что ими предполагается большое философское развитие у людей первоначальной эпохи, необходимое для построения космологических и телеологических систем. Между тем религия в человеческом роде существовала несравненно раньше появления подобных систем. Происхождение ее современно самому происхождению человека. Натуралистические теории о происхождении религии больше объясняют, как произошли натурфилософские умозрения о религии, чем начало и происхождение самой религии в человеческом роде.

Разбор теорий по вопросу о происхождении религий, относящихся к категории более или менее механических (останавливающихся если не исключительно, то преимущественно на внешних причинах при объяснении происхождения религиозных верований), показал нам, что эти теории имеют с научной точки зрения тот существенный недостаток, что они не психологичны. Психологические теории по вопросу о происхождении религии существенной отличительной своей чертой имеют то, что производят религию не из внешних причин, а из внутренних (психических) основ. Но многие из них впадают в другого рода крайности. Если там мы встречаемся с односторонним объективизмом, – причем религия производится главным образом из внешних влияний на человека, – то здесь нередко являются крайности субъективизма, причем религия производится из одних чисто субъективных человеческих мотивов и стремлений; объект же, возбуждающий и связывающий эти стремления, оставляется в стороне. Кроме того, в среде этого последнего рода теорий немало таких, которые все разнообразные проявления религиозной жизни пытаются вывести из деятельности исключительно одной какой-нибудь духовной способности, в которой стараются приурочить как к единственной причине и основанию все, в чем обнаруживается и чем проявляется религиозная жизнь, вследствие чего кроме неизбежных при этом натяжек являются более или менее односторонние взгляды на самую религию, не обнимающие всей полноты ее содержания. Наконец, и к психологическим теориям, подобно тому как и к механическим, нередко примешивают помимо научных предвзятые взгляды на религию и ее достоинство, затрудняющие беспристрастное отношение ко всем вообще религиозным вопросам и в частности к вопросу о происхождении самой религии. К этой последней категории относятся особенно те теории, которые происхождение религии усиливаются вывести из низших психических мотивов: из чувства страха, из корыстных эгоистических побуждений и т. п. Что особенно поражает в подобных объяснениях происхождения такого важного факта в духе человека, как религия, это игнорирование в них той неоспоримой истины, что религия составляет исключительно достояние человека, его видовую особенность, что, следовательно, никак нельзя вывести ее из таких ощущений и мотивов, которые более или менее общи человеку и животным, как, например, страх, эгоизм, удовольствие и неудовольствие и проч.

«Низшие животные, – говорит Дарвин, – подобно человеку очевидно способны ощущать удовольствие и страдание, счастие и несчастие. Страх действует на них совершенно так же, как и на людей: их мышцы дрожат, их сердце бьется, волоса становятся дыбом. Подозрительность, порождение страха, чрезвычайно развита у большинства диких животных» и т. д. («Происхождение человека» Т. 1. 2-е изд. 1874 г., перев. с англ., стр. 26). Когда происхождение религии в человеческом роде выводится из присущих человеку и животным способностей ощущения страха, удовольствия, неудовольствия и т. п., тогда оставляется без всякого сколько-нибудь удовлетворительного объяснения важный в данном случае вопрос: почему только у одного человека из этих ощущений развились религиозные потребности и не развились ни у одного из животных, имеющих те же самые способности? Дарвин решает этот вопрос таким образом: «никакое существо не могло испытать такого сложного чувства, как религиозное, пока оно не поднялось до довольно значительной высоты в умственном и нравственном развитии» («Происх. чел.» стр. 46). Но при таком решении вопроса, очевидно, религию уже невозможно выводить из каких бы то ни было свойств, общих человеку и животным. Если бы происхождение религиозных представлений у людей зависело только от большего развития в них тех самых способностей, какими обладают и животные, то у последних мы находили бы (по крайней мере у более смышленых) хотя некоторое отдаленное сходство с религиозным чувством. Однако же ничего подобного мы не видим у них. Дарвин находит кажущееся сходство с религиозным чувством в привязанности собаки к своему хозяину, в ее горячей любви к нему, соединенной с полной покорностью, некоторой боязнью и, может быть, еще с другими чувствами. «Собака, – говорит он, – возвращающаяся к хозяину после долгой разлуки, и обезьяна при виде любимого сторожа держат себя совершенно иначе, чем при встрече со своими товарищами. В последнем случае радость у них не так сильна и чувство равенства выражается в каждом их действии». Другие из дарвинистов прямо утверждают даже, что собака смотрит на хозяина как на Бога²¹³. Но несостоятельность этой странной мысли так очевидна, что почти не нуждается в серьезном опровержении. В самых даже низших формах религий, как, например, в фетишизме, высказываются следы более высших проявлений, чем простая привязанность к видимому существу и покорность перед ним. В религии человек преклоняется перед невидимым, вышечувственным. Это один из ее самых существенных психических элементов, которого вовсе не высказывается в привязанности собаки к своему хозяину или обезьяны к своему сторожу. Верования в невидимые явления и влияния духов, как признает сам Дарвин, распространены почти у всех менее цивилизованных рас (стр. 46); животные же вовсе не имеют понятия о невидимом духе. Следовательно, не может быть никакой речи о существовании у них чего-нибудь сходного с религией.

В кругу материалистов, как древних, так и новых, наиболее излюбленной гипотезой о происхождении религии всегда была гипотеза о чувстве страха как источном начале религии. Из древних этой гипотезы держались Эпикур, Лукреций, Петроний (которому принадлежит известное изречение: «Primos in orbe deos fecit timor») и др. Из мыслителей нового времени эту гипотезу старались обосновать Гоббс, Юм, Штраус (в «Старой и новой вере») и др. Главный недостаток ее состоит в игнорировании ее защитниками того различия, какое существует между простым страхом и религиозным благоговением, или страхом Божиим. Религиозное благоговение существенно отличается от простого чувства страха и по своим психическим свойствам и по предметам, могущим возбуждать то и другое чувство: страх есть неприятное ощущение, которым сопровождается представление угрожающей опасности. Чувство благоговейного страха всегда сопровождается некоторым приятным ощущением. Все, что может произвести приятное чувство страха, сводится к сознательному или инстинктивному стремлению живого существа избавиться от опасности, устранить ее. Если бы этого рода страх произвел в людях представление о божестве, то естественнее всего было бы ожидать, что они не искали бы единения, общения с ним (что составляет существенную характеристическую черту религии), а старались бы отстранить его влияние от себя, избежать его. Но нельзя указать ни одной религии, даже самой несовершенной, хотя бы это была религия самых неразвитых дикарей, где религиозное чувство выражалось бы исключительно страхом перед существами, почитаемыми за богов, и божества почитались бы за злых духов. Правда, у неразвитых племен преобладающим чувством в отношении к богам является чувство страха и эти существа представляются им в чертах более или менее грозных. Но и у этих племен боги не отождествляются со злыми духами, и эти племена чувствуют не один страх к богам, но питают к ним и привязанность, как к благожелательным существам, что психологически было бы невозможно, если б представление о богах производило в них одно чувство ужаса. Дикие народы принимают, как известно, за наилучшие нравственные правила, за наилучшие обычаи и за наиболее прочные истины только те, которые, по их мнению, произошли непосредственно от богов или освящены волей богов, следовательно, они признают своих богов не страшилищами какими-нибудь, а существами и благодетельными, высшими учителями и руководителями человека во всей жизни. Из истории языческих религий мы знаем, что все важнейшие открытия, изобретения и приспособления их к практическим житейским целям посвящались у древних народов божествам, как высшим защитникам и покровителям всего полезного, и даже прямо производились от них, как от виновников всего благодетельного. Из этого полного доверия и преданности божеству, которому люди посвящали все самое дорогое для себя, уже никак не следует, что религия обязана своим происхождением простому чувству страха. Но в самом Священном Писании особенно Ветхого Завета страх Божий или богобоязненность представляется необходимой принадлежностью истинной религиозности. «Бога бойся и заповеди Его храни, потому что в этом все для человека» (Еккл. XII, 13). «Начало премудрости страх Божий». Самое древнее еврейское название Божества «Эл», «Элоах», по объяснению лучших гебраистов (Флетчера), означает страх или, точнее, предмет страха. То, что называется в Священном Писании страхом Божиим, с которым человек должен относиться к Верховному существу, имеет существенно иное значение и иной характер, чем чувство физического страха, которое мы испытываем при встрече с каким-нибудь страшным и опасным предметом. Не всякий страх есть религиозный страх, но лишь благоговейный страх, соединенный с чувством почтения и глубочайшего смирения. Психологическое различие между обыкновенным чувством страха и чувством благоговения состоит в следующем: физический страх возбуждается в нас далеко не всегда предметами высшими нас и отнюдь не соединяется в нас с чувством уважения к этим предметам. Страх, например, раба перед раздражительным вспыльчивым господином еще не говорит о нравственном превосходстве господина перед рабом. Мы можем испытать моментальное чувство страха (испуг) иногда и от самых ничтожных предметов, возбуждающих в нас в другое время полнейшее презрение, например от мыши, взобравшейся к нам на постель, и т. п.²¹⁴ Благоговение же мы можем испытывать только перед таким существом, которое стоит неизмеримо выше нас, превосходит нас не только по степени совершенства, но безусловно, мы не можем питать в строгом смысле благоговения перед существами в известном только отношении, в известной степени превосходными перед нами, например, перед более сильным нас, более богатым, более умным человеком. Благоговение возможно только перед таким существом, в превосходстве которого есть нечто такое, что делает нас положительно невозможным сравняться с ним и что, возбуждая в нас чувство удивления и собственного смирения, в то же время рождает в нас высочайшее уважение. Таким характером отличается почтение детей к родителям, – и в несравненно высшей степени религиозное благоговение перед безусловным Высочайшим существом или то, что в Библии называется «страхом Божиим». Это именно благоговение составляет характеристическое выражение истинно религиозного чувства, но не страх или простое чувство боязни, робости и трусости.

Фейербах выводит религию из эгоизма. Здесь оказывается такая же и еще большая несообразность, как и при выводе религии из одного простого чувства страха. Невозможно выводить религию из того, что прямо ей противоположно, что составляет ее отрицание и что прямо отрицается ею самою. По этой теории в человеке нет и не может быть другого побуждения прибегать к религии, кроме эгоизма. «Если человек верит в Бога, в загробную жизнь, то, говорят, это происходит единственно в предполагаемой им собственной для себя выгоды, ввиду предполагаемой пользы, которая может произойти отсюда для него самого». Но таких-то именно стремлений и не одобряет религия. Религия удовлетворяет стремлению человека к блаженству, но не эгоизму, и притом обещает не одно блаженство, но угрожает и муками тем, которые не исполняют ее велений. Если блаженство могло бы быть выводимо с известными натяжками из человеческого эгоизма, то угрозы муками грешникам, находимые во всех религиях, уже никак не поддаются выводу их из каких-нибудь корыстных или эгоистических побуждений человека.

Если бы было и справедливо то, что «не бескорыстное стремление к истине, но очень заинтересованное стремление к благополучию привело человека к религии» (как утверждают Штраус и Юм), то отсюда еще не следовало бы ничего неблагоприятного для религии. Человек имеет право и обязанность заботиться о своем благе. Религия же есть высочайшее благо. Наука и искусство также ближайшим образом произошли из нужд жизни. Однако же при этом не исключалось и стремление к истинному и высокому²¹⁵.

Подобной же односторонностью отличается пессимистическая гипотеза, которая приписывает исключительное влияние человеческим бедствиям в деле образования религиозных понятий и утверждает, что эти понятия обязаны своим возникновением стремлению людей освободиться от страданий, что они выработались и развились исключительно под влиянием сознания зол и бедствий человеческого существования, чувств греховности, виновности и страха ответственности. Эта теория особенной популярностью пользуется в среде новейших пессимистов. Ей старался дать научное обоснование Шопенгауэр, но подробно развита она Гартманом – известным автором «Философии бессознательного» и современным представителем философского пессимизма. Приведем и рассмотрим с некоторой подробностью главнейшие из его соображений по этому предмету, так как раскрываемая им пессимистическая гипотеза о происхождении религии пользуется, как уже сказано, большой популярностью в известной среде современных мыслителей. «Всякая религия необходимо, – учит Гартман, – основывается на пессимизме. Пессимизм служит необходимым предварительным условием происхождения (Voraussetzung) всякой религии, составляет, так сказать, материнское лоно (Mutterboden), в котором зарождается и из которого происходит потребность религии. Религия возникает из чувств недоумения и удивления, возбуждаемых в человеке злом физическим, злом нравственным, из желания объяснить факт существования зла и если возможно устранить его. Кто не ощущает на себе бремени никаких бедствий, не чувствует тяжести греховности и виновности, тот не могут иметь никакого побуждения переноситься своими мыслями за пределы житейских интересов. Кто, напротив, подавлен несчастием, мучится сознанием греховности и виновности, тот находится на пути к религии, т. е. прежде всего к занятию вопросами и интересами, выходящими из круга житейских интересов. При этом на одного человека может действовать сильнее физическое зло, на другого зло нравственное, на одного внешние бедствия, на другого сознание греховности; но то, что ведет человека к религии, есть одинаково всегда чувство неудовлетворенности, – возбуждается ли это чувство внешними бедствиями, или собственными худыми качествами и греховными наклонностями человека. Если вообще скорбные ощущения тоски, грусти, подавленности тяжестью бедствий или сознанием греховности не настолько сильны в человеке, чтоб они надолго пересиливали в нем приятные ощущения, то приливы религиозного настроения могут проявляться в нем разве только в виде мимолетных вспышек, и не могут иметь продолжительного и тем более постоянного влияния на коренное настроение его духа, на основное направление его характера. Только в том субъекте, в котором пессимистическая настроенность получает решительный перевес над оптимизмом, религиозность получает прочную почву для своего развития». В пользу этого воззрения по-видимому говорят некоторые психологические факты. Нельзя не согласиться, что несчастия, бедствия, безвыходное положение, тяжкие нужды в настоящем состоянии людей служат весьма сильными побуждениями к развитию в них религиозного настроения. На это указывает немецкая пословица: «Noth lehrt beten» («нужда научает молиться»). В беспокойном состоянии, в унынии, человек ищет высшей помощи, которая могла бы его извлечь из лабиринта сомнений, сообщить ему силу терпеть и победить. Он ищет высшего просвещения, чем его собственное знание и разумение, высшей силы, чем его собственная сила. Некоторых людей только самые сильные бедствия и несчастия могут обратить к религии. Этот факт подтверждает известная русская пословица: «гром не грянет, мужик не перекрестится», указывающая на то, что некоторые субъекты лишь тогда религиозно возбуждаются, когда гром великого бедствия обрушится над ними или близкими к ним людьми.

При разборе пессимистической теории о происхождении религии нужно прежде всего обратить внимание на то, одно ли печальное настроение духа, образующееся вследствие сознания зла, господствующего в мире и под влиянием чувства собственной греховности и злополучия, способно возбуждать, вызывать в человеке религиозные размышления и религиозные чувствования. Что не одно пессимистическое, но и радостное настроение может вызывать религиозные размышления и чувствования, – это видно из тех религиозных произведений, где с полной искренностью и притом с особенной силой и глубиной выражаются эти размышления и чувствования. Никто, конечно, в этих качествах не может отказать псалмам Давида и, однако же, многие из его псалмов прямо вызваны радостным настроением духа их автора, созерцанием дивной красоты творения и величия дел Божиих, – проникнуты радостным чувством религиозного восторга, чувствами хвалы и благодарности к Творцу. Например, псалмы: «Радуйтеся Богу помощнику вашему», «Веселитеся и радуйтеся праведнии о Господе» и др. И апостол Павел приглашает верующих к духовной радости и духовному веселию: «всегда радуйтесь». Гипотеза эта, кроме того, находится в прямом противоречии с учением Св. Писания о происхождении религии, так как Св. Писание указывает на факт существования религии раньше падения человека, таким образом раньше явления зол и бедствий в человеческом роде [«Господь завет вечный поставил с ними (прародителями) и судьбы свои показал им»]. Но независимо от всего этого она не может быть оправдана и психологическим анализом. Пессимизм как такое миросозерцание, которое нигде и ни в чем не признает ничего доброго, считает зло неотделимым от самой сущности вещей, неискоренимым и неустранимым по самой, так сказать, своей природе, – не мог послужить возбуждению религиозных стремлений в человеке. При таком воззрении прежде всего немыслимо в человеке чувство греховности, сознание нравственной виновности, ответственности за свои беззакония и грехи. Чем виновен человек, если он так создан, что может только делать зло, если такова уже его природа и природа всего остального мира? Из такого убеждения, если оно твердо и сознательно, не только неестественен, но и немыслим переход к религии. Оно ведет скорее к отрицанию благого Творца и Виновника этого мира, как это и делают наиболее последовательные пессимисты.

Религия по самому существу своему возможна только при вере в действительное бытие лучшего мира; но строго последовательный пессимизм не может иметь этой веры. Поэтому мы утверждаем, что пессимизм, понимаемый в строгом смысле этого слова – в смысле отрицания всякого добра где бы то и в чем бы то ни было, психологически несовместим с религией, и что, с другой стороны, вера в лучший высший мир, – она необходимое условие религии, – психологически несовместима с строгим последовательным пессимизмом. Но, скажут, пессимизм, как и всякое другое направление, может иметь различные степени. Есть крайний пессимизм, не признающий нигде и ни в чем хорошего; есть пессимизм более умеренный, так сказать половинчатый, не вполне последовательный и не в такой степени мрачный, чтоб отрицать везде и во всем хорошее; бывает пессимизм только в отношении к известной определенной среде (напр. к настоящей жизни), в другой же среде (в будущей жизни) этот пессимизм может предполагать нечто весьма хорошее и быть оптимистичным. Поэтому этот именно – половинчатый или относительный – пессимизм имеется в виду у тех мыслителей, которые производят религию из пессимистического настроения человека. Дело обыкновенно представляется в этом случае так. Этот мир, полный зол и бедствий, возбуждает в человеке представление об ином лучшем мире – с высшей блаженной жизнью, с неземными радостями для человека; пессимизм в отношении к здешней жизни рождает оптимизм по отношению к иному миру и таким образом служит основанием для религии вообще. Теперь вопрос в том, можно ли вообще произвести религию из какого бы то ни было пессимизма, даже самого умеренного? Человек не мог начать своего духовного развития прямо пессимизмом, – это психологически невозможно. Сознание собственного несовершенства и несовершенства окружающего мира может впервые произойти только из более или менее ясного сознания о высшем каком-нибудь совершенстве; точно так же, как чувство греха и виновности может возникнуть только из сознания нравственного закона. Каким же образом религия могла произойти непосредственно из пессимизма, когда сам пессимизм не есть первоначальное явление, но явление, обусловленное сознанием или представлением высшего совершенства. Сам по себе пессимизм способен рождать только мрачные представления, мрачное настроение духа. То, что при пессимистическом настроении вызывает и возбуждает реакцию этому настроению и понуждает человека искать идеального – представлять где-нибудь идеальное, проистекает уже не из пессимизма, а из иного настроения, из иной не пессимистической душевной потребности, которой не в состоянии заглушить в человеке никакой пессимизм, – именно из потребности доброго, идеального. Пессимизм сам по себе – как такой – может вести к ипохондрии, к отчаянью, к ненависти в отношении к окружающему миру и к себе самому, к потере веры во всякий идеал, к неверию, к отрицанию загробной жизни, в крайнем развитии даже к самоубийству, словом ко всему мрачному, только ни в каком случае не к религии, которую еще Гегель сравнивал со светлым праздничным днем человеческой жизни. При таком происхождении религии, какое предполагает Гартман, было бы непонятно и самое существо религии, которая, по признанию самого Гартмана, «одушевляет, возвышает человека, постоянно держа перед ним, как светильник, тот вечный идеал, который самого человека побуждает возвышаться до идеального».

К числу оригинальных теорий новейшего времени по вопросу о происхождении религии принадлежит так называемая анимистическая теория, обязанная своим происхождением и обработкой новейшей английской школе (Тэйлор²¹⁶, Леббок²¹⁷, Герберт Спенсер и др.). Сущность этой теории состоит в объяснении происхождения первоначальных религиозных верований во всем свете тем, что человек был наведен снами, призраками и другими подобными явлениями на мысль о двойственности своего существа, о его телесности и духовности. Теория эта и называется «анимистической» (от лат. «animus» дух или «anima» душа). Она сосредоточивает свое внимание на первоначальном происхождении веры в духовный мир, – веры, которую признает исходным пунктом всех религиозных верований. Защитники ее пользуются для своих построений и умозаключений по вопросу о происхождении религии данными сравнительной мифологии, антропологии и лингвистики, обращаясь при этом предпочтительно к наблюдению над верованиями и поверьями диких народов. Религия, по анимистической теории, началась в человеческом роде с того момента, когда человек пришел в первый раз к мысли о невидимом духе. Вера в духов есть древнейшая форма религии. Все другие религии суть или постепенные наросты к этому первоначальному зерну религии или дальнейшие разветвления от этого первичного корня религии. Самое главное, что ближайшим и непосредственным образом относится к вопросу о происхождении религии, состоит по объяснению рассматриваемой теории в том, как люди в первый раз пришли к мысли о невидимом вышечеловеческом духе и обоготворили его, и прежде всего – каким образом они дошли до понятия о каком бы то ни было духе? Понятие это выводится анимистической теорией из весьма смутного источника, главным образом из деятельности воображения во время сновидений, в которых живым людям нередко являются образы умерших людей. Происхождению идеи о духе в уме человека способствовали также, по предположениям этой теории, обмороки, припадки и другие ненормальные состояния, в которых человек вступает в живое общение, разговаривает со своими иногда далеко отсутствующими и даже давно умершими друзьями и знакомыми. Эти-то и подобные вненормальные явления, как думают защитники анимистической теории, впервые внушили людям мысль о двойственности человеческого существа, о двухчастном составе человеческой природы, состоящей из видимого тела и невидимой души, из тленной материи и бессмертного духа. Из достигнутого таким путем понятия вообще о живущем и после смерти духе развились дальнейшие понятия о вышечеловеческих духах и, наконец, о Высочайшем Бесконечном Духе, и таким образом возникла религия с ее разнообразными формами. Так как духовное существо искони признавалось могучим, то возникли старания умилостивлять духов приношениями и обрядами, равно как и мольбами о помощи.

Таковы главные и существенные черты анимистической теории. Нельзя признать, чтоб этой теорией удовлетворительно объяснялось не только происхождение религии, но и происхождение понятия о духе. Теория эта естественно и правдоподобно объясняет только происхождение поверий относительно «бродячих двойников» живых и умерших людей, относительно теней умерших, но отнюдь не происхождение веры в сверхчувственное духовное существо. Характеристические черты духа как простой невещественной сущности, отдельной и отличной от тела, никаким образом не могли быть заимствованы из сновидений, галлюцинаций и т. п. Личности людей, видимые нами во сне, равно как в других подобных состояниях, ничем не отличаются от действительных живых личностей. Они являются нам во сне в том же телесном виде, с теми же самыми внешними особенностями и даже случайными украшениями, в каких их оригиналы являются или являлись в действительности. Сновидения поэтому не могли дать уму человека первой идеи о духе, который не только уму образованного человека, но и уму дикаря представляется чем-то гораздо более тонким и несравненно более эфирным, чем тела людей, являющиеся в сновидениях. «Двойник» сновидений и давал понятие только о двойнике, но о двойнике не более тонком и эфирном, чем и действительный его оригинал, живой его образ. Что же касается духа, то на его свойства не дают ни малейшего намека образы живых людей или умерших, являющиеся нам во сне, которые и по своим внешним очертаниям и по фигуре и проч. представляют прямую противоположность невидимому и духовному. Словом, самая суть в понятии духа – невидимость и невещественность – никаким образом не может быть произведена из сновидений или привидений. Идея духа, если уже производить ее из каких-нибудь опытных наблюдений, а не считать коренной идеей, врожденной человеческому уму, гораздо естественнее может быть произведена из непосредственного наблюдения человека над самим собой, чем из сонных его грез и галлюцинаций. Первобытному человеку для того, чтоб дойти до понятия о духе, едва ли нужны были пособия со стороны особенного рода явлений – вроде припадков и т. п., когда для этого достаточно было указаний обычного человеческого самосознания и внутреннего опыта. Как бы ни был дик и груб первобытный человек, каким его представляют приверженцы анимистической теории, ему не может быть отказано на разумных основаниях в способности ощущать присутствие внутри себя чего-то такого, чего нельзя видеть и осязать, что доступно только его собственному внутреннему опыту и сознанию, но о чем другие ничего не знают. Разумеем мышление, желание, ощущения и всю вообще область внутреннего опыта. Почему же дикарь не был способен из этого внутреннего опыта вывести заключение, что кроме той его части, которая видима и для его глаз и для глаз других, внутри него есть еще нечто движущееся и живое, что невидимо и неосязаемо, – есть душа. Это сознание себя как отдельной личности, сознание в себе чего-то отличного от тела во всяком случае удовлетворительнее объясняет первоначальное происхождение в человеческом роде понятий о духе, чем сны и ложные видения. Есть основания думать, что многие животные также видят сны. Замечено, например, что собаки иногда лают во время сна, вздрагивают как бы от испуга и мгновенно пробуждаются без всякой внешней причины. Это дает повод думать, что им во время сна также представляются разные призраки, «двойники» действительных существ и предметов²¹⁸. Если признать, что сны впервые привели человека к мысли о духе, то нужно признать, что и животные не лишены того же источника для заимствования идеи духа. Отчего же мы не находим у них этой идеи? Почему самые ревностные защитники прав животных на теснейшее родство с человеком сознаются, что идея духа есть нечто совершенно чуждое животным, что до этой идеи недомыслилось ни одно животное? Если бы одно воображение по поводу снов породило в людях идею духа и вслед за тем веру в бытие бессмертной души и вообще в вышечувственный мир, то нечто подобное всему этому должно было бы развиться и у животных, чего, однако же, на самом деле нет. Отсутствие понятий о духе и религиозных представлений у животных обыкновенно объясняют отсутствием у животных рассуждающей способности – в той степени, какой обладает ею человек. Дарвин, например, находя весьма вероятным мнение Тэйлора, что сны были первым толчком к представлениям человека о духах, присоединяет к этому следующее замечание: «пока важнейшие свойства человеческого ума: воображение, любопытство, разум и т. д. не были еще достаточно развиты в человеке, его сны не могли повести к представлению о духах подобно тому, как они не ведут к таким понятиям, например, собаку»²¹⁹. По этому объяснению, понятия о духовном мире у людей развиваются не прямо и непосредственно из снов, а совсем из другого источника, из той доли рассуждающей способности, какой недостает животным; вот почему сновидения проходят у последних бесследно, не служат толчком к развитию у них представлений о духах. Животное не способно каким-нибудь действием рефлексии отвлечь себя от галлюцинаций, в нем же совершающихся во время сна, поэтому животное не может возвыситься до понятий о духах. Но это объяснение скорее говорит против верности анимистической гипотезы о происхождении религии, чем в ее пользу. Если в деле образования идеи о духе человек обязан высшим свойствам своей рассуждающей способности по сравнению с животными, то более чем невероятно, чтоб способности эти не предохранили его от смешения и отождествления призраков воображения и сонных мечтаний с действительностью – субъективных впечатлений с объективными. Предположим, что первобытный человек ночью увидел во сне только что умершего ближнего, разговаривал с ним во сне – видел его в том или другом положении. По пробуждении от сна, видя мертвый труп лежащим неподвижно на одном и том же месте, и первобытный человек с помощью и небольшой доли своей рассуждающей способности легко мог убедиться, что сон его был не более как только греза. Но допуская невероятное, что в первобытном состоянии человека, при его умственной неразвитости, мечты и грезы легко принимались за действительность, никак нельзя согласиться с тем, что и с дальнейшим умственным развитием, с увеличением опытных наблюдений, человек не мог отличить сонных грез от действительности. А между тем и в настоящее время, когда уже только немногие верят в сны, вера в сверхчувственный мир составляет достояние наибольшей части человечества. Если б эта вера произошла тем путем, какой предполагает анимистическая гипотеза, – она могла бы быть лишь временным явлением в человеческом роде, характеризовала бы собою лишь действительное или воображаемое состояние первобытности людей, когда они не способны еще были отличать сонных грез от действительности и верили в реальность своих сновидений. Но как объяснить с точки зрения этой теории тот не подлежащий сомнению факт, что вера в действительность и реальность сонных видений уничтожилась по крайней мере в большей части цивилизованного человечества, а идея духа навсегда осталась неискоренимой в человеческом сознании? С уничтожением причины естественно уничтожается и ее действие; как скоро иссяк источник, иссякают и ручьи от него. Этот закон необходимо обнаружился бы и в истории развития понятий о сверхчувственном мире: коль скоро уничтожилось бы предполагаемое рассматриваемой гипотезой источное начало этих понятий, именно – вера в реальность сонных видений и призраков воображения, по естественному порядку вещей должны были бы рассеяться и все понятия о духе, как нечто лишенное всякого основания. На деле мы этого не находим. В ряду людей, признающих, что кроме видимого мира есть мир невидимый, кроме тела человеческого существует бессмертная душа, мы находим глубоких мыслителей, очень хорошо знающих различие между снами и действительностью. Что касается верований древних народов и диких племен в тени умерших людей, то для всех этих видоизменений глубокого убеждения человечества в бессмертии духа есть особенный, сверхчувственный возбудитель, это именно – сознание человеком своей отдельной личности, своего я и его неразрушимости. Это сознание себя как отдельной личности, сознание в себе чего-то неизменяющегося, постоянного, равного себе самому, короче – сознание духа должно быть признано главным основанием веры в духовное вышечувственное бытие.

Нельзя согласиться и с тем мнением защитников анимистической гипотезы, что от достигнутого каким бы то ни было путем понятия о духе для человека был как нельзя более легок и прост переход к религии. Если б человеку не врождено было религиозное сознание, побуждающее его искать живого общения с Богом, то одно простое представление, что есть кроме тела у человека душа, что есть помимо того еще много других высших и более могущественных духов, – могло бы породить только демонолатрию. Но человек с самого начала своего существования обладал облагороживающей верой во всемогущего Бога и признавал Его бесконечное совершенство. Идея бесконечного духа не может быть выведена из понятия о конечных духах, какое бы могущество ни усвоялось последним.

Анимистическая гипотеза, таким образом, оказывается гораздо более пригодной для объяснения происхождения разных видов суеверий, предрассудков и ложных поверий, распространенных в среде преимущественно диких народов, чем для объяснения происхождения религии, понимаемой в ее истинном значении.

Попытки придать той или другой душевной силе значение средоточного органа религиозной жизни и из нее, как общего корня, вывести все религиозные проявления оказываются безуспешными. Все попытки этого рода более или менее искусственны, соединены с неумеренным возвышением или унижением одних душевных сил на счет других. Возводя на степень центрального положения в ряду душевных сил какую-нибудь одну силу, подобные теории обыкновенно хотят ею одною обусловить полноту религиозной жизни, сообщить ей преобладающее или даже исключительное влияние на другие силы и вследствие этого впадают в односторонние увлечения. Трудно назвать такую душевную силу, которой те или другие из новейших мыслителей не пытались бы придать значение специально религиозной способности²²⁰. Такое значение усвоялось и разуму, и чувству, и воле, и даже фантазии и воображению.

Взгляд на разум как на исключительный орган религиозного сознания, есть взгляд рационализма и одностороннего интеллектуализма²²¹. Своеобразное выражение этого взгляда находится в пантеистическом учении Гегеля, который самую религию определяет, как самосознание абсолютного духа, или как знание божественного духа о себе самом через посредство конечного человеческого разума²²². Но вопрос в том, имеет ли разум значение всеобъемлющей силы, исключающей необходимость участия других душевных сил в деле религии? Можно ли признать один разум, вне связи его с другими духовными силами, полным выразителем религиозных потребностей и стремлений человеческого духа? Способен ли, наконец, один разум не только быть «органом самосознания бесконечного духа», но и просто воспринять в надлежащей полноте все, что дает человеку живое общение с Богом и что он получает через религию? Эти вопросы нельзя решить в утвердительном смысле. Как ни важно значение разума в духовной жизни вообще, все же он не обнимает собою всей ее полноты; как ни важно и необходимо его участие в воспринятии и усвоении религиозных истин, но есть много религиозных истин, непостижимых для ума, живое усвоение которых невозможно без участия сердца. О всех вообще религиозных истинах нужно сказать, что будучи восприняты одним умом, без живого участия всей человеческой души, они получают в сознании человека отпечаток сухости, холодности, и не могут оказывать живого и глубокого действия на жизнь человека. Между тем полнота религиозной жизни, кроме познания религиозной истины, требует соответственного ей дела, которое еще не заключается в познании и не всегда бывает необходимым его последствием. Есть много людей, которые довольствуются одними теоретическими, иногда весьма подробными, познаниями относительно религиозных истин, но не оправдывают их своею жизнью и деятельностью. В пример можно привести древних гностиков, которые все существо религии поставляли в знании; но так как это было холодное знание одного ума, то оно не оказывало доброго действия на их волю, и некоторые из них, считая безразличными действия воли, давали полный простор чувственности. В истинной религии такое разделение знания и дела не может иметь места. Поэтому и один разум не может быть признан религиозным органом человеческой души.

Известно, что в противоположность кантианизму, лишавшему значения силу чувства в области религии, уже Якоби пытался возвести эту психическую силу на степень специфического органа религиозной жизни и самую религию определял главным образом как проявление особого чувства веры. Но учение о чувстве было недостаточно разработано с психической точки зрения предшествующими и современными Якоби мыслителями. И у Якоби анализ деятельности чувства, а равно определение его значения в деле религии не чужды больших недостатков в психологическом отношении. Понимая религию как жизнь чувства, через посредство которого человек вступает в общение с Богом верою, а не умом и познанием, Якоби, однако же, не определил точного отношения чувства к прочим духовным способностям человека. Самую религиозную способность он называл различно: то чувством веры, то сердцем, то непосредственным созерцанием и т. п.

Существенный недостаток его учения тот, что он поставил чувство в слишком изолированное и разобщенное отношение к другим духовным силам. Это отделение чувства от прочих духовных сил простирается у него до того, что он считал, например, рассудок как бы по природе противорелигиозной способностью, находящеюся во всегдашнем антагонизме и противоречии с требованиями религиозного чувства, причем односторонне и несправедливо принижал значение мышления и познания в религиозной области. То правда, что рассудок охлаждает и парализует иногда наши чувства, но не все, а большей частью только ложные, фиктивные чувства, несостоятельные перед здравым суждением. Таковы все неосмысленные увлечения, поспешные порывы. Но такое серьезное, глубокое, разумное и здравое чувство, как религиозное, встречает самую крепкую поддержку со стороны здравого не извращенного ума, а не один антагонизм. Отношение между чувством и умом и их взаимное значение в деле религии, хотя кратко, но весьма метко определяется в «Пространном катихизисе» покойного преосвященного Филарета московского, где между прочим говорится: «Знание принадлежит уму, хотя действует и на сердце; вера принадлежит сердцу, хотя начинается в уме». И действительно, без представления о предмете веры невозможна самая вера. Если справедливо положение: «Ignoti nulla cupido», то не менее справедливо и положение: «Ignoti nullum credo».

С большей последовательностью, хотя также не чуждой значительных односторонностей, провел теорию о чувстве, как органе религиозной жизни, германский богослов-философ Шлейермахер. Основная мысль его учения – что чувство есть главный деятель в религиозной жизни, – мысль не новая. Эта мысль была более или менее господствующей у писателей так называемой романтической школы. Ей пытались дать и некоторое философское обоснование мыслители, современные Шлейермахеру. Но Шлейермахер построил на ней целую теорию о религии, выходя при этом из некоторых своеобразных психологических воззрений как на самое чувство, так и на его отношение к другим душевным способностям. Психологические его воззрения в кратких чертах сводятся к следующему. Деятельность познавательных сил ограничивается областью явлений, подчиненных условиям пространства и времени, и не достигает области Бесконечного. Отличительную черту нравственных сил составляет стремление к деятельности и притом к самостоятельной деятельности.

Область же религии есть область Бесконечного, и религиозное чувство есть непосредственное сознание нашей безусловной зависимости от Бесконечного и отличается этим как своим специфическим признаком от всех других духовных сил и способностей. Понятно, что со своей точки зрения на религию и на объект ее – Бесконечное, Шлейермахер должен был остановиться на чувстве как на органе религиозной жизни или специально-религиозной способности, потому что чувство по преимуществу характеризуется восприемлющим характером, в отличие от активной познавательной способности и самодеятельной энергии воли, и в то же время ему сроднее область неопределенного – Бесконечного (как понимал Шлейермахер «абсолютное»). Что касается ближайшего определения религиозного чувства, то это определение с точностью формулировано Шлейермахером не вдруг. Сначала, именно в его «Речах о религии», религиозное чувство недостаточно отличалось у него от других чувств. Пользуясь этим недостатком, некоторые из его критиков упрекали его в том, что он низводит своим учением религию в низшую сферу душевной жизни; но этот упрек не имеет достаточного основания. Шлейермахер отличал духовное чувство от ощущения и первое (Gemuth) считал самой высшей стороной психической жизни человека. Его недостаток не в том, будто бы он унижал религию через то, что органом ее считал область чувства, а в том, что он не объяснил, почему чувство вообще следует поставить выше всех других духовных сил, чт0о необходимо требовалось в виду спорных вопросов: есть ли чувство самостоятельная способность, или оно только сопровождает деятельность мышления и воли и есть только ощущение различных состояний духовой нашей жизни? Об этом спорят еще и теперь, а тем более спорили за 50–60 лет, когда вопрос этот был меньше разработан с психологической точки зрения. Что чувство само по себе нельзя считать высшей стороной духовной жизни, это видно из зависимости его развития от других духовных сил. Дитя, правда, чувствует прежде, нежели разовьется у него сознание: в самом раннем возрасте оно уже обнаруживает не одни физические ощущения, но и психические чувствования – нежности, привязанности и т. п.; однако в нем в этот период еще не обнаруживаются высшие проявления духа и в том числе религиозное чувство. Чувство просветляется, облагораживается и получает высшее значение в духовной жизни лишь под воздействием и влиянием других психических деятельностей, благодаря которым оно проявляется не как только физическое ощущение приятного и неприятного, но и как эстетическое, нравственное и религиозное чувство. Шлейермахер в известном смысле прав, признавая чувство основой и как бы центром всей духовной жизни; вся психическая жизнь наша, по учению психологов, развивается из области ощущений и чувствований. Но это не доказывает, что область чувства, сама в себе, есть наивысшая область духовной жизни, а может доказывать лишь, что чувство есть базис и первичная форма психической жизни в ходе ее обнаружения и постепенного развития. Нельзя не признать, что когда религиозные стремления выражаются лишь в форме чувствований, они носят характер стремлений к чему-то неопределенному, не вполне сознательному, недостаточно осмысленному и нередко бывают весьма субъективны и смутны. Подобным характером отличается, например, религиозность мистиков. Иногда указывают на то преимущество чувства перед прочими душевными силами, что оно непосредственно воспринимает истинное и доброе, непосредственно ощущает и истину и ложь, добро и зло. Но это оспаривается психологией. Само по себе чувство, если его деятельность рассматривать отрешенно, отдельно от интеллектуальных и нравственных проявлений нашего духа, не заключает в себе надежного критерия для отличия добра от зла, лжи от истины, нравственного от безнравственного. Специальным критерием для чувства, в определении различных психических состояний, служит удовольствие или неудовольствие. Само по себе оно не имеет ни интеллектуального, ни нравственного характера, если, конечно, рассматривать и анализировать его отдельно, вне всякой связи с прочими духовными силами (в действительности, – при тесной связи духовных сил, – оно так не обнаруживается). Чувство вообще не имеет какого-нибудь готового, определенного содержания: может быть и нравственным и безнравственным, религиозным и не религиозным (фанатизм неверия). Ввиду возражений противников, Шлейермахер впоследствии точнее определил специфический характер религиозного чувства в отличие от других чувств. В диалектической его «Догматике» религиозное чувство определяется как чувство безусловной зависимости от безусловного, или абсолютного. Различая два акта психической деятельности: пассивное ощущение, сопровождаемое чувством зависимости, и самодеятельность, сопровождаемую сознанием свободы, Шлейермахер учил, что в отношении к предметам конечного мира и вообще к миру ограниченному и конечному, мы не можем испытывать чувства безусловной зависимости. Всякому впечатлению, воздействию со стороны таких предметов мы можем оказывать хотя бы то minimum противодействия. Иногда самодеятельность наша может быть подавлена, в известной мере парализована действием на нас какого-нибудь предмета или явления, принадлежащего к конечному миру, но никогда не может быть уничтожена. Отношение между самодеятельностью и пассивностью при восприятии и усвоении внешних впечатлений может быть чрезвычайно неравномерно, но полного уничтожения той или другой из них при этом не бывает; чувства безусловной зависимости мы можем испытывать только в отношении к Безусловному; только бесконечное рождает, вызывает в нас чувство абсолютной зависимости от него, и таким характером, по учению Шлейермахера, отличается одно лишь религиозное чувство; в этом и состоит его специфическая особенность; в сознании человеком безусловной зависимости от существа Безусловного и выражается, по Шлейермахеру, все существо религии. Но если нельзя согласиться с тем, что вообще одной областью чувства обнимается все существо религии, то тем менее можно согласиться с тем, что все существенное в религиозной жизни обнимается одним каким бы то ни было специфическим чувством, каково чувство зависимости. Чувство зависимости от бесконечного существа можно считать только одним, хотя и весьма существенным, признаком религиозного чувства, но не единственным. Нельзя отвергать, что религиозный человек глубоко чувствует и сознает свою зависимость от Высочайшего существа. В религиозном сознании выражается благоговейная покорная преданность Богу и признание безусловной зависимости от Него как от Высочайшего существа, Творца и Промыслителя. Но если бы религиозное чувство исключало всякую самодеятельность, то свободного отношения к Божеству не было бы; а это также противоречит истинному религиозному чувству, как и отсутствие в нем благоговейной преданности Высочайшему существу, проистекающей из признания Его бесконечного величия. Даже в религиозном настроении дикарей, при всем преобладании чувства зависимости, пассивности, обнаруживается некоторая самодеятельность. И у них выражается идея свободного союза с Бесконечным, хотя и в грубой форме, представляющей род договора с богами, основанного на признании свободы человека как необходимого основания и условия религии. Одно чувство безусловной зависимости от Безусловного, если бы оно не уравновешивалось у религиозного человека сознанием свободы, могло бы порождать лишь пассивное чувство подавленности, чувство раба ко всемогущему властелину, а не сыновнее чувство преданности и любви к Богу, которыми характеризуется именно религиозное чувство. – Сделаем еще несколько замечаний относительно теории, производящей религию из одного сердца.

Недостаток теорий о чувстве как такой силе человеческой души, которая служит специальным органом ее религиозных стремлений, состоит не в том, будто бы эти теории останавливаются на низшей стороне духовной жизни и к ней приурочивают самые высшие проявления человеческого духа. Взгляд на чувство вообще как на низшую душевную способность по сравнению с прочими силами духа есть взгляд одностороннего сухого интеллектуализма, который смешивает чувство с ощущением и несправедливо отрицает глубочайшее значение человеческого сердца в духовной жизни вообще и в частности в религиозной жизни. Такой взгляд крайне далек от взгляда Св. Писания, которое сердце называет «исходищем живота» и заповедует больше всего хранить сердце в чистоте и непорочности. «Всяцем хранением блюди твое сердце: от сих бо исходища живота» (Притч. IV, 23). Чистотою сердца, по учению Св. Писания, обусловливается самая высшая степень общения человека с Богом – возвышение духа до лицезрения Бога. «Блаженни чистии сердцем, яко тии Бога узрят» (Мф. V, 8). «Кто взыдет на гору Господню и станет на месте святем Его? Неповинен рукама и чист сердцем» (Псал. XXIII, 3, 4). Поэтому царь-пророк Давид молится: «Сердце чисто созижди в мне, Боже» (Псал. 50, 12). Сердце представляется в Св. Писании живой силой, которой одушевляется правая вера и в которой почиет мир Божий. «Сердцем веруется в правду, усты же исповедуется во спасение». «Мир Божий да водворяется в сердцах ваших» (Кол. III, 15). И в Ветхом и в Новом завете сердце изображается как необходимый и неразлучный спутник горячего молитвенного настроения духа. «Приидох ко Господу, – говорит ветхозаветный мудрец, – и молихся Ему, и рекох от всего сердца моего» (Прем. VIII, 21). «Исполняйтесь духом, – пишет св. ап. Павел в послании к Ефесеям, – глаголюще себе во псалмех и пениих и песнех духовных: воспевающе и поюще в сердцах ваших Господеви» (Ефес. V, 19). Обращение к человеческому сердцу при увещаниях людей к истинно религиозной жизни составляет поэтому самый обычный способ увещаний, находящихся в Св. Писании. «Исправите (обратите) сердца ваша к Господу», – увещевает Иисус Навин сынов израильских (Иис. Нав. XXIV, 23). «Даждь ми сыне твое сердце; аще премудро будет сердце твое, возвеселится и мое сердце», – говорится в книге Притчей Соломоновых (Притч. XXIII, 26 и 15). Высшее возбужденное состояние религиозного настроения бывает тогда, когда сердце наше горит любовью к Богу. «Не сердце ли наше горя бе в нас, егда глаголаше нама на пути и егда сказоваше нама писания» (Лк. XXIV, 32), – говорили два ученика Христовы, шедшие в Эммаус, которым явился Господь по воскресении. Из всего этого видно, что сердцу в Св. Писании приписывается весьма важное и глубокое значение в религиозной жизни человека. Но и с чисто психологической точки зрения нельзя не придти к тому же убеждению. Сердце отличается наибольшей доверчивостью к религиозной истине. При участии сердца мы живее воспринимаем истину и убеждаемся в ней не в силу одного ее теоретического достоинства, но и потому, что ощущаем ее благотворное действие в себе самих, что она вполне удовлетворяет нашим коренным требованиям, что она есть именно то, в чем мы имеем нужду, без чего для нас не могло бы быть истинного счастья и душевного мира. Принятая сердцем религиозная истина делается нераздельной частью нашего собственного существа, частью лучшей и драгоценнейшей, потому что от нее происходит и ею обусловливается для нас благо всего прочего. Сердце сообщает жизнь всем другим душевным силам. Ум без участия сердца есть ум холодный, отвлеченный, сухой и безжизненный; воля, действующая без связи с сердцем, есть воля формалистическая, нередко лицемерная, бездушная.

Но чтобы не ошибиться в том значении, какое сердце имеет в религиозной жизни, не должно упускать из виду, что душа человеческая живет жизнью не одного только сердца и что религия удовлетворяет требованиям не одного лишь сердца. Ошибка со стороны тех, которые считают чувство религиозным органом души, состоит в том, что они признают чувство не только особой формой душевной жизни, наиболее способствующей живому отношению человека к Богу, но придают чувству исключительное значение в религиозной жизни, как бы – некоторой единственной специально религиозной способности. Не вдаваясь в решение спорного психологического вопроса: есть ли чувство самостоятельная духовная способность, или оно есть только ощущение разнообразных состояний нашей духовной жизни, нельзя во всяком случае не заметить, что чувство, как ни важно его значение в духовной жизни, не независимо, однако же, в своих обнаружениях от влияний и воздействий других духовных сил. Чувство получает высшее значение в духовной жизни человека только под тем условием, когда оно просветляется и облагораживается под влиянием высокого развития других духовных сил и обнаруживается не в ощущении только приятных и неприятных состояний, но возвышается до чувства истинного, прекрасного и доброго. Не отрицая той особенности чувства перед прочими духовными силами, что оно непосредственным, так сказать, чутьем отличает доброе от злого, низкое от высокого, нельзя согласиться с тем, что чувство само по себе, если его рассматривать в отрешении и в отдельности от других высших духовных сил – разума, совести и проч., владеет не вполне надежным критерием для отличения во всех случаях истины от заблуждения, доброго от злого, нравственного от ненравственного; опыт показывает, что люди, руководствующиеся одним чувством, часто впадают в большие ошибки. Но что особенно препятствует признать чувство специально религиозной способностью, это то, что само по себе чувство, как мы сказали, не имеет не только какого-нибудь готового содержания, но и определенного характера и направления; оно может быть и добрым и порочным, и нравственным и ненравственным, и религиозным и нерелигиозным, смотря по тому, какой характер оно получает от направления воли и от воздействий других душевных сил. Поэтому и в Св. Писании только «чистое сердце» и «сердце премудрое», т. е. руководимое высшим духовным разумением, представляется источником великой силы и жизни в религиозной области. От сердца, по учению св. Писания, исходят не одни добрые, но и злые помышления (Мф. XV, 19). Сердце, извращенное нечестием, может сделаться источником неверия и придать ему тот фанатизм, которым оно отличается у наиболее безумных его поборников. Такое сердце имеет в виду Св. Писание, когда говорит: «рече безумен в сердце своем: несть Бог» (Псал. LII, ст. 1). Поэтому, если даже в чисто субъективном значении чувство нельзя признать специально религиозным органом нашей души, то тем менее можно признать за ним значение основания всей нашей религиозной жизни.

На одних элементах чувства не может быть обосновано весьма многое, что существенно относится к религии и необходимо в ней. Когда чувство становится исключительным мотивом в религиозной жизни, тогда точно так же, как и при одностороннем теоретическом и односторонне практическом направлении, являются своего рода важные недостатки в религиозной жизни – легко развивается мистицизм, односторонний субъективизм, который в крайнем своем развитии ведет к религиозному сепаратизму, к отрицанию необходимости церкви, т. е. к отвержению одной из самых важных и существенных принадлежностей истинной религии. И это очень естественно. На одних субъективных требованиях сердца и индивидуальных влечениях чувства не может держаться прочно и твердо религиозное общение, церковный союз верующих, которым необходимо предполагается общее единство религиозных убеждений, единодушное согласие в вере и подчинение своих личных мнений общей вере всей церкви. Исключительное руководительство чувством в религиозной жизни часто идет рука об руку с пренебрежением к вероучению и редко сопровождается нравственно-доброй и ревностной деятельностью в духе веры, – на пользу и к благу церкви. Субъективизм легко превращается в эгоизм. Подобных явлений нельзя признать нормальными явлениями в религиозной жизни, а следовательно нельзя признать верными и тех теорий о религии, которыми все в деле религии сводится к одному чувству как исключительному органу религиозной жизни и руководителю в деле веры.

Еще одностороннее те теории о чувстве как религиозном органе, в которых чувство берется не во всех его моментах, а в каком-нибудь одном. Если чувством вообще не обнимается все содержание религиозной жизни и все существенное и необходимое в ней, то тем менее какое бы то ни было частное чувство может быть признано исключительным органом религиозной жизни человека. Шлейермахер, определяя специфический характер религиозного чувства в отличие от других чувств, остановился на чувстве безусловной зависимости от Безусловного и придал этому чувству значение не только исходного пункта, но как бы некоторого центра и внутреннего основания религиозной жизни в душе человека. Различая два акта в духовной деятельности человека – пассивное восприятие, сопровождаемое чувством зависимости, и самодеятельное движение воли, сопровождаемое сознанием свободы, он пришел к тому заключению, что в отношении к Бесконечному существу человек не может испытывать ничего другого, кроме чувства безусловной зависимости, и далее, что это чувство рождается в нас исключительно только в отношении к существу Бесконечному. Отношение между нашею самодеятельностью и актом пассивного восприятия может быть чрезвычайно неравномерно под влиянием действий на нас внешнего мира: акт самодеятельности может относиться к пассивности, как самый незначительный процент, но полного уничтожения его не может быть, доколе человек имеет отношение к конечному миру. Одно только представление о бесконечном, безусловном способно вызывать в нас чувства безусловной зависимости от него и таким именно характером, по учению Шлейермахера, отличается одно только религиозное чувство; т. е., другими словами, только в чувстве безусловной зависимости, причем человек уничтожается в прах перед бесконечным величием Божиим от одного представления о Нем, заключается, по Шлейермахеру, самое глубочайшее сокровенное средоточие всей религиозной жизни человека. Без этого религия не имела бы для себя никакого основания в душе человека. В известном отношении это не лишено справедливости. Нельзя отрицать, что глубокое сознание зависимости от Высочайшего Существа составляет один из необходимых признаков истинно религиозного сознания. В религиозном сознании человека выражается исполненная благоговения безусловная преданность человека Богу, проистекающая из признания безусловной зависимости от Бога, от своего Творца и Промыслителя. Но если бы религиозным сознанием исключалась всякая самодеятельность человеческого духа, тогда в религии не было бы места никакому свободному отношению человека к Богу, а это, повторяем, так же противоречит истинной сущности религии, как и отсутствие безусловного повиновения воле Творца и сознания безусловной зависимости от Него всех сотворенных существ. Даже в религиях, наиболее чуждых духа истинной свободы, наиболее подавляющих свободную самодеятельность человеческого духа, – в религиях некультурных или диких народов, при всем преобладании в них пассивного подчинения подавляющей силе природы, высказываются некоторые, хотя слабые, проблески свободного отношения к Божеству. Мы не находим в этих религиях полного выражения идеи свободного союза человека с Богом; идея эта выражается в них в более или менее тусклых и искаженных чертах. Но даже в наиболее грубой форме своего выражения, когда эта идея ниспадает до простого договора идолопоклонника со своим идолом о взаимных отношениях и выгодах, она все же свидетельствует о присущности религиозному сознанию человека некоторого свободного акта. Одно чувство безусловной зависимости от Безусловного, если бы оно не сопровождалось и не уравновешивалось в религиозных отношениях человека к Божеству сознанием некоторой свободы человеческого духа, могло бы, как мы сказали выше, производить в душе человека только пассивное состояние полной подавленности, но не способно развить чувств сыновней любви и преданности к Богу, которыми отличается истинное религиозное настроение.

Теория о чувстве зависимости как исходном начале религии не объясняет также факта происхождения религии. Чувство зависимости нельзя считать первой основой религии. Чувствовать себя зависимым от чего-нибудь человек может лишь в том случае, когда наперед имеет хотя смутное представление об этом «чем-нибудь». Чувство безусловной зависимости от Существа бесконечного в человеке могло возникнуть не иначе, как вследствие предварительного, хотя бы смутного, представления его о бесконечном. Это чувство, таким образом, предполагает собою, как наперед данное, сознание о Боге – как существе бесконечном, всемогущем и проч. Непосредственное же обнаружение чувства безусловной зависимости, без всякого предварительного представления о Бесконечном, психологически невозможно. Если старая психология признавала проявление чувств прежде представлений, то большинство новейших психологов против этого мнения. Наконец, чувством зависимости не определяется самое существо религии. Чувство это и не тождественно с религиозным чувством. Можно чувствовать себя абсолютно зависимым от чего-нибудь и не питать в отношении к этому «чему-нибудь» тех именно чувствований, которыми характеризуется религиозное чувство. Материалист может говорить о чувстве безусловной зависимости человека от «универса», может говорить о полнейшей зависимости человека от законов природы: но будет ли это религиозная преданность?!

Следует заметить в заключение, что учение Шлейермахера о чувстве безусловной зависимости как основании религии даже в кругу его последователей не всеми признается верным. Одни из них указывают на «общее единство» – синтез духовных сил (Нитч, Nitzsch), другие на «целостность» духовной жизни (Твестен, Twesten) как на явления, не дозволяющие признать одно чувство зависимости основанием всей религиозной жизни. Но у них самих не находится точно и ясно формулированных определений религиозного чувства.

В ряду разнообразных теорий об органе религиозного сознания, в новейшее время обратила на себя особенное внимание теория немецкого протестантского богослова Шенкеля о совести как о таком именно органе²²³. По вопросу о религиозном значении совести составилась в новое время обширная литература²²⁴ за и против учения Шенкеля. Прежде всего нужно сказать, что у Шенкеля, равно как и у других новейших богословов, разделяющих более или менее его взгляд на совесть как на орган религиозного сознания (Baumstark, Auberlen, Hofmann), совесть определяется как самостоятельная духовная способность в отличие от тех ее определений, в которых она определяется не как особая сила или способность человеческого духа, но как известное состояние (habitus synteresis) сознания вообще и ближайшим образом – нравственного сознания. По теории Шенкеля совесть, будучи самостоятельной силой в человеческом духе, не есть только судья наших нравственных побуждений и внутренний ценитель наших нравственных действий, награждающий нас за добрые действия и карающий за злые. Круг деятельности совести гораздо многостороннее и шире. Совесть есть самая всеобъемлющая и самая властная сила человеческого духа, от которой все прочие духовные силы получают свое определение и направление как подчиненные ей функции. Это есть такая сила, которая нормирует всю духовную жизнь человека, – не одни только нравственные наши стремления, не одну только деятельность нашей воли, но также и деятельность разума и чувствования сердца и все прочие силы духа. Словом, это, по Шенкелю, самая высшая способность в человеческом духе, господствующая над всеми другими силами души и направляющая их к наилучшим стремлениям и целям. При этом обращается также внимание и на то, что совесть, как по предмету подлежащему ее непосредственному ведению, так и по роду ее деятельности, есть самая духовнейшая способность из всех сил человеческой души. Совесть не имеет никакого отношения к внешнему миру. Внимание ее постоянно обращено на внутренний мир человека – на мотивы, побуждающие волю к совершению тех или других действий, на тайные помыслы ума, на сокровенные движения человеческого сердца. Разум наш, при всей своей духовности, нуждается, однако, для своего развития и обогащения в данных внешнего опыта, и для него необходимы известные отношения к внешнему миру, чтоб воспринять в свое внутреннее содержание разнообразные впечатления внешнего опыта; равным образом и воля необходимо сталкивается с внешним миром при обнаружении своей деятельности вовне, нуждаясь во внешних органах и средствах для приведения своих намерений в исполнение; что касается чувства, то вследствие тесной связи своей с физико-психической стороной человеческой жизни, оно еще меньше разума и воли свободно от зависимости от телесных и вообще внешних влияний и воздействий. Только совесть не имеет ни малейшего соприкосновения с внешним материальным миром и не нуждается ни в малейшем его посредстве при отправлении своей деятельности. Она имеет отношение только к духовной стороне человека и притом к самым внутренним и сокровенным изгибам человеческой души. Деятельность ее всецело сосредоточена в глубине человеческого духа; ее одобряющий или карающий суд есть суд чисто духовный и настолько зоркий, что от него не может укрыться ни одно тайное помышление ума, ни одно сокровенное желание воли, ни одно чувство, таящееся в глубине человеческого сердца. Но этого мало – только через совесть человек вступает в непосредственное отношение с Богом, или лучше в совести обитает само Божество. Она есть голос Божий в душе человека, который, с одной стороны, постоянно напоминает человеку о его назначении находиться в теснейшем общении с Богом, с другой – неумолчно напоминает человеку о его отчуждении от Бога, вследствие уклонения от нравственного закона. Голосом совести возбуждается, таким образом и религиозное настроение в душе человека, и стремление к постоянному нравственному самоисправлению и самоусовершенствованию в духе религии. Вот главные основания, по которым совесть признается религиозным органом человеческой души.

Для решения вопроса, насколько такой взгляд на совесть верен, обратимся сначала к Св. Писанию и выясним его взгляд на значение совести в деле веры. В Ветхом Завете очень редко встречается слово совесть. Семьдесят толковников только в одном месте, именно в книге Экклезиаст, в X-й гл. 20 ст. еврейское слово «мадда» перевели греческим словом sune0idhsiq (совесть); и в нашем славянском переводе удержан этот перевод. Место это читается так: «и в совести убо твоей не кляни царя». В других переводах Библии, например в немецком Лютеровом переводе, иногда переводится немецким словом Gewissen (совесть) еврейское слово «zeb», например Иова XXVII, 6: «не укорит меня совесть²²⁵ (Gewissen) моя во все дни мои» и др. Но в этих и подобных местах не содержится указаний на специально религиозное значение совести. В Новом Завете, собственно в Евангелии, только однажды встречается слово «совесть» (греч. Sune0idhsiq), именно в Евангелии Иоанна, в повествовании о жене, взятой в прелюбодеянии, где между прочим говорится, что книжники и фарисеи, обвинявшие жену, услышав слова Спасителя: кто из вас без греха, первый брось в нее камень, – «совестью обличаеми, исхождаху един по единому» (VIII, 9). Здесь также не определяется отношение совести к религии и она выставляется в качестве внутреннего судии лишь нравственного состояния лицемерных фарисеев. В посланиях апостольских иногда встречаются указания и на религиозное значение совести. Так, например, в 1-м послании ап. Петра (II, 19) встречается выражение «совесть Божия» (sune9idhsiq Yeo^u). «Раби повинуйтеся во всяком страсе владыкам, не токмо благим и кротким, но и строптивым. Се бо есть угодно перед Богом, аще совести ради Божия терпит кто скорби, стражда без правды». В этом месте выражение «совесть Божия» употребляется для означения помышления человека о Боге. В русском переводе место это изложено так: «ибо то угодно Богу, если кто, помышляя о Боге, переносит скорби» и проч. Но преимущественно и в посланиях апостольских слово совесть употребляется для означения нравственного судии. Сюда относятся места из послания ап. Павла к Римлянам: «Языцы не имуще закона естеством законное творят. Иже являют дело законное написано в сердцах своих, спослушествующей им совести, и между собою помыслом осуждающим или отвещающим (Рим. II, 15)²²⁶. «Истину глалолю о Христе не лгу, послушествующей ми совести моей Духом Святым» (Рим. IX, 1), «Тем же потреба повиноватися не токмо за гнев, но и за совесть – «di9a t9hn suneidhs0in» (Римл. XIII, 5). «Похвала наша есть свидетельство совести, что мы в простоте и богоугодной искренности... жили в мире» (1Кор. I, 12). Иногда совестью называется у ап. Павла сознание грехов: «Приносящие жертву, быв очищены, не имели бы уже никакого сознания грехов» («ни единому ктому имуще совесть о гресех»). Религиозное значение совести, между прочим, указывается в тех местах посланий ап. Павла, где он говорит о немощной совести, стесняемой известным религиозным убеждением. «Нецыи же даже доселе совестью идольскою (т. е. с совестью признающею идолов), якоже идоложертвенное ядят и совесть их будучи немощна оскверняется» (1Кор. VIII, 7). «Все еже на торжищи продаемое ядите, ничтоже сумняся за совесть» (ешьте без всякого исследования, для спокойствия совести) (1Кор. X, 25). Из всего этого видно, что совести, хотя приписывается в Св. Писании важное значение в деле веры, но ей нигде не приписывается значения специального органа религии. Такой взгляд на совесть нельзя поэтому признать имеющим для себя основание в учении Св. Писания о совести. С этим взглядом соединена чрезмерная идеализация совести как такой идеально совершенной силы в человеческом духе, к которой никогда не приражается и не может приражаться ничто слабое, недостойное истинной религии и которая по тому самому всегда может служить твердым основанием и вполне надежным и непогрешимым руководителем человека в деле веры. Но уже из одних названий, прилагаемых в Св. Писании к той или иной совести, можно видеть, что Св. Писание чуждо идеализации совести и возвышения ее на степень религиозного органа. Совесть благочестивых людей называется в Св. Писании благой, доброй, (agay9h, kal9h), чистой, непорочной: «Уповаем убо, яко добру совесть имамы, во всех добре (честно) хотяще жити» (Евр. XIII, 18). «Всею совестью благою аз жительствовах пред Богом» (Деян. XXIII, 1). «Имейте совесть добрую, дабы были постыжены порицающие ваше доброе житие во Христе... Обещание Богу доброй совести спасает нас воскресением Иисуса Христа» (1Петр. III, 16, 21). «Подвизаюся непорочну совесть имети всегда пред Богом» (Деян. XXIV, 16). «Диаконом подобает быть... имущим (хранящим) таинство веры в чистой совести» (1Тим. III, 9). «Благодарю Бога, Ему же служу от прародителей чистою совестью» (2Тим. I, 3). Но совесть порочных людей называется совестью оскверненной (memiasm0enh): «вся убо чиста чистым, оскверненным же и неверным ничто же чисто, но осквернися их ум и совесть» (Тит. I, 15). А если так, если совесть, по учению слова Божия, может оскверниться в человеке, то мы не имеем никакого основания выделять ее из всех прочих сил человеческого духа, в качестве специального органа нашей души для нашего общения с Богом. Кому неизвестно, что люди под влиянием различных обстоятельств вступают в сделки с совестью? Нет сомнения, что чистая совесть может служить руководителем человека в нравственной жизни. В совести человеку дано непосредственное чувство того, что для него важнее всего на свете, – добра и зла. Внутренний голос совести, помимо всяких побуждений, одобряет известные поступки и осуждает другие. И когда человек, увлекаемый страстями, уклоняется от вложенного в него закона, совесть не перестает осуждать его действия. Она возбуждает в нем раскаяние; он чувствует свое нравственное падение и терзается этой мыслью. Это мучительное состояние доходит до того, что нередко злодеи сами предают себя в руки правосудия, чтобы избавиться от внутреннего разлада и умиротворить непрестанно вопиющий в них голос совести. Все это явления известные и указывают на духовную природу совести и на ее важное значение в нравственной жизни человека. Раскаяние и угрызения совести очевиднее всего доказывают духовность человеческой природы. Только духовное существо может мучиться тем, что на деле оно не то, чем оно должно быть. Если б человек определялся в своей жизни и деятельности исключительно естественными началами, в нем никогда не могло бы быть внутреннего разлада с самим собою. Он всегда был бы тем, чем он должен быть, и ему не приходило бы в голову, что он может быть чем-нибудь иным, – не отвечать своему назначению. Но известно также, что этот внутренний голос не всегда и не у всех бывает непогрешим. Совесть может искажаться и даже заглушаться в душе человека. Если вопиющие нарушения нравственного закона, против которых возмущается все существо человека, обыкновенно возбуждают в нем раскаяние, то к более легким прегрешениям он относится снисходительнее. К этому присоединяется софистика изворотливого ума, который, увлекаясь односторонними учениями, увлекает за собою нередко и совесть. Слабая совесть легко поддается поползновению оправдать то, что требуется страстями и наклонностями. Если этот нравственный инстинкт слаб от природы и не был развит добрым воспитанием, то он может совершенно погаснуть в человеке, как огонь, которому не достает материала. Это показывает, что совесть не всегда может служить непогрешимым мерилом даже в чисто нравственной области, а потому неспособна быть единственным руководителем человека даже в чисто нравственной жизни. И здесь она нуждается в высшей опоре. Можно себе представить, какова была бы религия, если б она имела для себя единственное основание только в совести. В религии находит нравственную опору весь человек и между прочим его личная совесть. Религия говорит человеку, что закон, которому должен следовать человек, есть закон Божий. В религии через живое общение с Богом человек обретает ту нравственную мощь, какой не может ему дать одно сознание нравственного закона.

Стремление приурочить все проявления религиозного чувства к одной исключительно какой-нибудь способности во всей своей односторонней крайности выразилось в теории Фейербаха, который вместо чувства и совести указал на фантазию как на главную психическую силу, которой религия обязана своим происхождением. Попытки выставить фантазию в качестве специальной религиозной способности и из нее главным образом вывести религиозные идеи – не новы. Они являлись в древнем мире. Подобную попытку, например, мы находим у греческого писателя-мифолога (времен Александра Македонского) Евгемера, который утверждал, что боги суть не что иное, как идеализированные типы или образы людей, созданные человеческой фантазией. Впрочем, еще раньше Евгемера Ксенофан выводил религию из двух факторов: из человеческой фантазии и человеческого эгоизма. «Религия, – по его определению, – в сущности есть не что иное, как отношение человека к себе самому, – но не как к себе, а как к другому существу. Божество – главный предмет религии – есть идеальный образ человека, созданный фантазией. К этому образу человек относится в религии как к действительному, вне его находящемуся, существу и по врожденному эгоизму ищет в нем опоры для своего личного счастья и благополучия, – как в существе всесильном, бесконечном, могущественном, способном вообще обеспечить благоденствие людей если не в здешней, то в будущей жизни». Существенный недостаток этой теории состоит прежде всего в том, что ею деятельность фантазии в специально-религиозной области поставляется вне всякого контроля со стороны человеческого разума. Все человечество, по этой теории, обоготворяя в течение всего своего существования идеальное создание своей фантазии, как действительное реальное существо, вне его существующее, впадало таким образом в страшную иллюзию, в самообольщение и, что всего удивительнее, вовсе не замечало неестественности, ненормальности такого положения. Между тем опыт нам показывает, что как ни далеко иногда фантазия уносит на своих крыльях мечтательных людей, однако же в нормальном не болезненном состоянии человека деятельность ее имеет предел, далее которого не простираются ее мечты, создания и построения. Фантазия, хотя бы то самая смелая, создавая образы идеального мира, строя воздушные замки, при здравом состоянии человеческого ума, получает от него ясное и твердое внушение, что эти образы, эти воздушные замки не имеют реальной действительности. К созданиям фантазии человек, рассудок которого находится в нормальном состоянии, не может относиться как к действительным существам, возлагать на них надежд и даже жертвовать жизнью. Существенной отличительной чертой религиозного убеждения у всех народов, как мало, так и высоко развитых в умственном отношении, служило и служит признание реальности высочайшего предмета религии. Этим признанием существенно обусловливаются в религии, с одной стороны, живое отношение человека к Богу, с другой – могущественное действие религии на людей, на их образ мыслей, на поведение и деятельность, – такое могущественное, какого не могут иметь не только мечты фантазии, но и самые крепкие убеждения разума. Как на основание и доказательство справедливости рассматриваемой теории указывают обыкновенно на антропоморфизм в религиозных представлениях о Божестве. Из этого обстоятельства выводят, что в предмете религиозной веры фантазия олицетворяет и идеализирует чисто человеческие свойства, что здесь главную роль играет способность олицетворения – фантазия. Но антропоморфизм не составляет сущности религии, а служит лишь формой, в которую облекаются религиозные идеи. Во всех почти религиях высказывалось убеждение, что божество невыразимо ни человеческим словом, ни каким бы то ни было образом, что человекообразным выражениям о божестве не следует придавать значения адекватного, т. е. вполне соответствующего самой сущности предмета, но нужно приписывать им условное значение. Эту мысль высказывали даже языческие мудрецы, например индийские брамины, которые учили, что для божества нет названия в человеческом языке, которое бы вполне соответствовало его существу. Притом же антропоморфизм не составляет исключительного способа выражения одних лишь религиозных идей. Мы находим следы его даже в строго научном языке, как, например, в терминах «естественный подбор», «борьба за существование», которыми не только животным, но и растениям приписываются как бы сознательные, подобные человеческим, стремления. Антропоморфический способ выражения постоянно употребляется в обыкновенной речи, когда, например, говорят о восходе солнца и т. п., очень хорошо понимая неточность этих выражений. И в религии антропоморфизмам не приписывается буквального (адекватного) значения.

Не только в древнее, но и в новейшее время являлись и доселе являются мыслители (кроме Фейербаха Шопенгауэр, Милль и др.), которые хотели бы изгнать религию из ясной области рассудка и отводят ей место исключительно в царстве фантазии. По их мнению, фантазия служит главным органом религиозного сознания и эта именно способность имеет-де главное руководящее значение в религиозной сфере.

Для надлежащей оценки подобных теорий требуется: а) определить психологически, что такое фантазия в отличие от прочих наших духовных способностей и какое она имеет значение вообще в нашей духовной жизни; б) показать истинное значение ее в области религии, – какое влияние она имеет на религиозное чувство и в какой именно области религиозной жизни преимущественно обнаруживается ее влияние и в) тогда сама собою обнаружится несостоятельность тех теорий, которые считают фантазию главным и как бы специальным деятелем в области религии. – Фантазии, как известной способности нашего духа, нельзя исключать из общей совокупности наших духовных сил и нельзя отказывать ей во всяком значении в нашей религиозной жизни. Дух человеческий со всеми его силами и способностями создан Богом, и человек всеми силами своей души обязан служить Богу. Премудрый и Всеблагой Творец не мог вложить в нашу душу ни одной способности, которая, при надлежащем правильном употреблении ее с нашей стороны, не служила бы на пользу нам в деле богопознания и прославления имени Божия. Не вдаваясь в определение частных свойств фантазии, достаточно указать на общие ее типические особенности, отличающие ее от других наших духовных сил, чтобы видеть, какое она имеет значение в нашей духовной жизни вообще и в частности в религиозной жизни. Как разум дан нам для познания истины, совесть – для различения добра от зла, так фантазия – для восприятия и усвоения прекрасного. Для того, чтобы мы могли возвыситься нашим духом до познания истинного величия Царя миров, которое проявляется не только в премудрости, благости, но и в красоте Его (Ис. XXXIII, 17), нам дана способность к живому воспроизведению в себе прекрасного, которую мы называем фантазией. Фантазия имеет внутреннейшее сродство с умственной и эстетической сторонами нашей духовной жизни. В деятельности ее элементы рассудочного мышления соединяются с элементами эстетического воодушевления. Она составляет как бы посредствующее звено между умственной и эстетической сторонами нашей духовной природы. В этом ее посредствующем положении между двумя важнейшими факторами нашей духовной жизни – разумом и чувством – заключается весьма важное значение ее для нас. Заимствуя многое от света разума и многое от того огня, каким отличается поэтическое воодушевление идеей прекрасного, фантазия является вследствие этого великой духовой силой. Истинно творческие и истинно художественные произведения ее от этого производят сильное и многообъемлющее влияние на наш дух. Каждый, кто когда-нибудь испытал на себе сильное и глубокое влияние великих произведений искусства или величественных видов природы, по собственному опыту знает, что он испытывал в те минуты совместно с эстетическим наслаждением и умственное просветление, и нравственное облагорожение, и вообще духовное возвышение. Фантазия оказывает немаловажную помощь нашему рассудку при его исследованиях о первой причине и о тайне бытия. Она живее и быстрее воспринимает то, что рассудок открывает другим более медленным путем, путем постепенных умозаключений – именно красоту, заключающуюся в единстве плана, в целостности и целесообразности мирового устройства. Иным более скорым способом она подтверждает тот самый вывод, к какому приходит и наш рассудок из рассмотрения прекрасного устройства мира. И рассудок наш, коль скоро открывает красоту в природе, не может смотреть на природу как на произведение слепой силы, но путем логических умозаключений приходит к мысли о творческом Духе как истинном Виновнике прекрасного творения. Фантазия предваряет, так сказать, этот результат рассудочного мышления через быстрое непосредственное созерцание творческого Духа. Она не умозаключает о Нем, но в самой красоте природы созерцает творческий гений великого Художника мира. И кто может сказать, что это созерцание ее имеет меньше достоинства, чем постепенные умозаключения рассудка, потому только, что оно быстрее рассудочных соображений и комбинаций? Быстрота и большая живость восприятия в отличие от рассудочного мышления составляют только типическую особенность в деятельности фантазии, но ничего не говорят о ее противоразумности. Рассудочное мышление отличается аналитическим характером; эстетическое или художественное созерцание носит синтетический характер. Оно не вдается в анализ рассматриваемого предмета, но стремится обнять его в целом виде. В этой способности понимать предмет как нечто целое, без раздробления его на части, заключается не слабость, а скорее сила художественного понимания. Без помощи его рассудок обречен был бы на слишком медленное движение вперед при изыскании первой причины вещей, и его сухие выводы и умозаключения о ней не имели бы той жизненности, какую придает им содействие художественной нашей способности. Фантазия есть творческая и идеализирующая способность в нашем духе; она создает художественные образы и идеализирует действительность. Творческой деятельностью своею она свидетельствует о высоком существенном превосходстве человеческого духа перед всеми прочими земными творениями – о его богоподобии. Идеализирующей своей деятельностью она постоянно напоминает нам о высшем идеальном мире. Не удовлетворяясь той красотой, которая только в несовершенном виде обнаруживается в реальной действительности, и создавая образы идеального порядка вещей, фантазия напоминает нам, что кроме красоты видимой для глаз есть еще высшая невидимая красота, – что первая служит только слабым отражением последней. Она побуждает нас возвышаться мыслью к высочайшему Виновнику красоты, бесконечно высшему, нежели дела Его, в которых только отчасти обнаруживаются Его бесконечные совершенства. С другой стороны, она побуждает нас верить в иной лучший мир по сравнению с настоящей действительностью. Она воодушевляет и укрепляет нашу надежду на наступление такого времени, которое будет свободно от недостатков настоящей действительности, – и веру, что мы некогда узрим Бога не только в делах Его, но и в Его собственном существе. Все люди искони устремляли взоры надежды на небо как на высшую и лучшую область бытия по сравнению с земной жизнью. Ко всему миру человеческому приложим вопрос, предложенный некогда ангелами апостолам: «что стоите зряще на небо» (Деян. I, 10, 11)? Ныне этот вопрос предлагают верующим людям скептические философы, которые отрицают, что есть вообще небо, составляющее предмет лучших человеческих чаяний. Но надежда эта имеет неистощимую жизненную силу. Как ни часто ее приговаривали к смерти, она, однако же, никогда не умирала и не может умереть. Если бы она была только иллюзией, мечтой воображения, то едва ли она могла быть такой действительной силой. Если земная наша жизнь представляет ряд не исполнившихся надежд и разочарований, то отсюда следует не то, как утверждает холодное неверие, что надежда наша на иную лучшую жизнь есть одна иллюзия, а только то, что земная жизнь есть не все, что назначено в удел человеку... Конечно, эта идеализирующая деятельность фантазии служит не главным основанием нашей веры и надежды, но важное вспомогательное значение ее для нашей веры не подлежит сомнению. Никого поэтому не может удивлять, что фантазия во все времена была служительницей религии. Она имеет свое законное место в области религии и, при совместной деятельности с прочими нашими духовными силами, оказывает религии немалую пользу. Несчастна та религия, которая была бы только религией фантазии. Но несчастна также (хотя и в меньшей степени) и та религия, которая была бы совершенно без фантазии. Она лишена была бы в таком случае одной из важнейших духовных сил, благодаря которой религия производит сильное впечатление на умы и особенно на сердца людей. Не без причины и не случайно религия в древние времена облекалась в разнообразные формы поэзии и во все времена освящала те формы искусства, которые наиболее трогают сердца людей. Не без основания и в наши дни оживление религиозного чувства в людях, отчуждившихся от религии, многими ожидается от возвышения церковного благолепия, от улучшения церковных хоров и проч.

Но фантазия ни в каком случае не есть единственная и главная руководительница человека в деле религии. При единичной деятельности, отдельной от деятельности прочих наших духовных сил, особенно разума, она легко может увлекать нас в область фантастического, которое разрушается и уничтожается при первом соприкосновении с холодным рассудком. Подобные фантастические построения не свойственны всему человеческому роду; они являются как создания индивидуальной фантазии того или другого отдельного лица, или даже отдельного народа, а потому временны и преходящи. Они рассеиваются перед ясным светом ума, как туманные виды перед ясным светом солнца. Нельзя, наконец, не обратить внимания на тот чудовищный вывод, который логически вытекает из теории Фейербаха. Сводя религию в область фантастических иллюзий, Фейербах из области психологической низводит ее в область патологии; потому что иначе нельзя назвать, как патологическим, ненормальным то состояние, когда над всем строем духовной жизни человека исключительно господствует фантазия, так что человек не в состоянии отличить действительности от призрака. Этот вывод и сделан был некоторыми из теории Фейербаха, например Штирнером; что само собою способствовало доведению теории до абсурда и разоблачению психологической несостоятельности тех оснований, на которых она построена. Патология, рассматривая ненормальные состояния вообще, рассматривает также ненормальные явления и в области религиозной – различные виды так называемых религиозных помешательств (религиозная мания, изуверный фанатизм и проч.); но уже тем самым она предполагает, что в религиозной области есть нормальные явления, есть здравая норма, от которой упомянутые явления служат болезненным уклонением.

В ближайшей связи с вопросом о происхождении религии находится вопрос о времени ее происхождения в человеческом роде, или о древности религии. Вопрос этот состоит не в том, как произошла религия, а в том, когда она произошла, и получает особенное значение в виду различных решений его не только с философской, но отчасти и с богословской точки зрения. Из философских теорий все те, которые отрицают врожденность религиозного сознания человеческому духу и тем более те, которые производят человека от животного, отрицают исконное существование религии в человеческом роде и относят время происхождения ее к той или другой ступени умственного развития, достигнутого первобытным человеком. Из богословских мнений изначальность религии в человеческом роде не допускается иногда тем мнением, по которому религия есть не просто союз человека с Богом, но союз восстановленный после грехопадения первых людей, не просто единение, но воссоединение человека с Богом. Хотя с этим мнением не необходимо связывается отрицание всякой вообще религии в первобытном состоянии человека до падения, но иногда из этого мнения делается вывод, что в тесном смысле слова религия началась только после падения человека²²⁷. Вывод этот формулируется таким образом: «Воссоединение предполагает само собою предшествовавший разрыв, разъединение. В безмятежной райской жизни человеку еще неизвестна была нужда примирения с Богом молитвою и жертвами. Только после того, как совершился акт падения человека, открылась нужда снова связать порванную нить, соединявшую свободное существо с его Творцом, и тем возвратить ему потерянное блаженство. И вот является религия как премудрое домостроительство спасения человека». Начало религии в человеческом роде, по этому взгляду, лежит, таким образом, вне пределов того времени, когда человек находился в невинном состоянии, и совпадает с началом греховной жизни человека. Но независимо от того, что понимание религии в смысле воссоединения человека с Богом, а не единения вообще, есть понимание не общее древних отцов и учителей церкви, а частное, принадлежащее блаж. Августину²²⁸, – такое понимание оставляет место для некоторых недоразумений. Им предполагается, что религия есть исключительная принадлежность человека и притом падшего, а не есть принадлежность вообще разумно-свободных существ, и высших человека; затем религия выводится им из случайного факта падения, который мог быть, мог и не быть, а не из коренных и необходимых потребностей природы разумных существ; наконец, им не указывается никакого названия, которое лучше, и точнее, чем слово религия, обозначало бы то состояние теснейшего общения человека с Богом, в котором человек находился, по учению Св. Писания, до падения. Этим мнением не отрицается, что человек, как созданный по образу и по подобию Божию, должен был по самой природе своего духа от первых дней своего бытия стремиться к Богу как своему первоисточнику, не отрицается также и то, что вслед за актом сотворения человека является завет или союз Бога с человеком и откровение Бога человеку. Но если все это не составляло религии, то какое же название мы дадим всему этому? Что до минуты падения человек не чувствовал еще нужды в примирении с Богом и в умилостивлении Бога за грехи путем жертв, это скорее доказывает, что первобытная религия была по некоторым чертам отлична от религии падшего человека, а не то, что до падения человек вовсе не имел религии.

Обращаясь к рассмотрению философских теорий, отрицающих, что религия по своем началу современна началу человеческого рода, нужно сначала отделить в этих теориях то, что относится в них к области фактических данных, от того, что принадлежит к выводам из этих данных. При этом мы находим такую поразительную неравномерность между фактами и умозаключениями, какая редко встречается в других случаях. В строгом смысле не существует даже ни одного факта, который доказывал бы полную безрелигиозность первобытных людей. Все доказательства этой мнимой безрелигиозности первобытного человека покоятся не на фактах, а всецело утверждаются на тех или других предвзятых гипотезах о происхождении и первобытном состоянии человека вообще. По гипотезам, которыми первоначальные предки нынешних людей производятся из чашечки какого-нибудь допотопного цветка, или из гриба, или от допотопных гигантских лягушек, или от обезьяны, первые люди, и тем более, конечно, их прародители из растительного или животного царства, не могли иметь никакой религии. Этими гипотезами отрицаются и религия, и нравственность, и все вообще высшие проявления разумной природы человека, как первоначальные ее обнаружения. Но подобные генеалогии человеческого рода так же шатки, как фантастические мифы языческой древности о происхождении после-потопных людей от двуполого дерева (персидская легенда), или из камней (греческая легенда) и т. п. Поэтому и выводы относительно безрелигиозного состояния первобытных людей, основанные на таких гипотезах, не могут претендовать на достоверность. Сторонники гипотезы о безрелигиозности первобытного человека с увлечением хватаются за некоторые новейшие открытия геологии и совершенно неосновательно обращают их в доказательства для своей предвзятой гипотезы. Так, например, они указывают на несовершенство физического строения нескольких человеческих черепов, найденных в древних пластах земли, и на бедность культуры первобытной эпохи. Но нужно иметь слишком пылкую и смелую фантазию, чтобы по нескольким черепам, найденным в древних пластах земли, умозаключать о безрелигиозности всех первобытных людей, даже в том случае, если бы эти черепа на самом деле имели те или другие несовершенства в своем строении. Сами защитники рассматриваемой гипотезы из всех черепов, найденных за все время геологических исследований, насчитывают не больше трех-четырех, которые будто бы дают основание для подобных умозаключений. Однако же, по уверениям более беспристрастных исследователей из ученых специалистов, и эти черепа не дают ни малейшего основания для этих фантастических заключений. Человеческий череп, найденный в Енгизской пещере (в Бельгии), по словам известного английского анатома Гексли, представляет «хороший средней величины человеческий череп, который мог принадлежать даже какому-нибудь философу»²²⁹. Череп, найденный в Ментонской пещере (Menton), по уверению знаменитого американского геолога и археолога Даусона (Dawson), показывает признаки также «высокого развития человеческого черепа»²³⁰. Вообще относительно всех черепов, найденных до последнего времени в более древних слоях земли в различных местах Европы, лучшие физиологи и анатомы пришли к тому заключению, что черепа эти представляют хорошее строение и не имеют ни одного признака, которым они существенно отличались бы от теперешнего обычного типа европейского черепа. Только череп, найденный в Неандертальской пещере (при Дюссельдорфе), по словам проф. Вирхова имеет несомненно уродливую форму; но этот череп, по мнению того же ученого, представляет признаки патологического, ненормального развития и мог принадлежать какому-нибудь идиоту²³¹.

Нельзя не указать на тот несомненный факт, что чем дальше, путем археологических и исторических исследований, наука от настоящего времени идет в глубь давно протекших времен, тем ярче и ярче памятники человеческой мысли и деятельности, знания и искусства, освещаются религиозным характером. От самых отдаленных времен истории, от которых уцелели только отрывки легенд и темных народных преданий, до нас дошли свидетельства почти только об одной религиозной жизни народов. Кроме немногих имен замечательных личностей – героев древнейшие мифы, легенды и саги содержат в себе почти исключительно религиозные сказания: о явлениях богов людям под разными видами, о взаимных отношениях между людьми и существами высшего духовного мира, о невинном безгрешном состоянии и падении людей, о милости и гневе богов, словом – почти все, что относится к кругу древнейших народных легенд и мифов, носит религиозный характер. Самые имена древнейших народных героев окружены религиозным ореолом, самые обыкновенные естественные явления и события в древнейших народных историях окрашены религиозным светом. На основании всего этого религию нельзя не признать древнейшим исконным фактом в жизни человеческого рода. Правда, современная наука не признает в древнейших письменных памятниках, дошедших до нас от самой глубокой исторической древности, начальных страниц человеческой истории, – искусство письменности могло образоваться относительно уже в позднейший период, когда люди достигли некоторой степени развития. Поэтому кроме исторических времен, о которых дошли до нас письменные сведения, наука признает еще так называемую «доисторическую эпоху» в жизни человечества, которая называется так частью по причине глубокой отдаленности от настоящего времени, частью потому, что она лежит за пределами письменных исторических свидетельств. Эпоха эта, как известно, сделалась в новейшее время предметом самых тщательных исследований. С тех пор, как ученые стали собирать остатки от доисторической древности и на поверхности и в глубине земли, – сравнивать эти остатки одни с другими и пользоваться ими как историческими документами, вопрос о первобытном доисторическом существовании человека сделался одним из важнейших вопросов в науке. Над разъяснением его в настоящее время трудятся ученые самых разнообразных специальностей. Геология, археология, лингвистика совместными усилиями стараются поднять завесу, закрывающую от нас эти отдаленные времена человечества. По вещам, находимым в могилах, в слоях земли, в пещерах, в болотах и т. п., ученые стараются разъяснить, как постепенно изобретались разные виды искусства, к какому времени относится первоначальное образование человеческих обществ, когда вообще на земле появились первые люди, каково было их первоначальное состояние, их обычаи, язык, их нравы, и т. п. Но исследования в этой области не представили никаких данных, которые говорили бы за то, что доисторические люди жили без религии. Только с точки зрения тех современных теорий, которые выходят из предположения о происхождении человека из низших форм животной жизни, не допускается изначальности религии и нравственности в человеческом роде. Но эти теории относятся более к области фантазии, чем составляют результаты научных изысканий, и основания их слишком шатки. По остаткам человеческих черепов, находимых геологами в древних пластах земли, слишком смело было бы заключать о том, вмещали или нет эти черепа религиозные идеи. По нескольким черепам, найденным в так называемых допотопных слоях земли (которые представляют, может быть, ненормальные уклонения от нормальных свойств тогдашних черепов), заключать о неспособности всех вообще тогдашних черепов вмещать в себе нравственные и религиозные понятия, – как заключает Гексли и подобные ему натуралисты, – во всяком случае слишком смело и решительно. Известно, что чернокожий негр с сильно покатым кзади лбом и с сильно выдающеюся обезьяновидной челюстью может быть весьма религиозным и нравственным субъектом; такие же примеры представляют многие из новообращенных дикарей южной Америки, Австралии, центральной Африки и т. п. Относительно несовершенная телесная структура людей первобытной эпохи сравнительно с позднейшими более усовершенствованными расами, строго говоря, если даже и признать доказанным этот факт²³², не может служить основанием для каких-нибудь точных и несомненно верных выводов относительно религиозно-нравственного состояния первых людей. Только благодаря предзанятым взглядам, с которыми некоторые из ученых приступали к исследованию этой эпохи, она представляется ими не в том виде, как характеризуется она в немногих, правда, но тем не менее ясных и определенных, сказаниях Библии о первобытных временах человеческого рода. Некоторые открытия и исследования относительно древнейших эпох говорят скорее за, чем против библейского воззрения на первобытное состояние человека. Известно, что наряду с грубыми остатками человеческого искусства, свидетельствующими о самой низшей степени развития, лежащими, притом, по определению ученых геологов в древних пластах земной коры, – по местам открыты памятники, намекающие отчасти и на религиозные верования людей тогдашней эпохи. Сюда относится, например, сделанное несколько лет назад открытие погребального склепа, с погребальными принадлежностями, с остатками похоронных пиршеств, в допотопных отложениях не вдалеке от подошвы Пириней, – в так называемой Ориньякской пещере во Франции. Если правильно понято и объяснено это открытие французскими геологами, археологами и антиквариями, которые признали в Ориньякской пещере не что иное как кладбище, где люди древнейшего, так называемого в геологии каменного века, погребали своих покойников и с напутственными обрядами и церемониями провожали их в загробную жизнь, в таком случае науке удалось проследить религиозный обряд погребения далеко за пределами истории – в так называемой доисторической эпохе. Факт этот сам по себе, конечно, недостаточен для каких-нибудь широких выводов относительно религии первобытных людей; но при других более ясных свидетельствах об этом предмете, каковы свидетельства Библии и предания древнейших народов, сохранившихся в их языках, – этот факт получает значимость и может служить основанием для признания того положения, что религия есть не только факт исторический, но и доисторический, факт изначальный в истории человечества.

После рассмотрения факта изначальности религии в человеческом роде необходимо обратить внимание на факт ее всеобщности, который, в связи с фактом ее изначальности, имеет весьма важное значение для доказательства ее врожденности человеческому духу. Если религия есть исконное и вместе с тем всеобщее достояние человеческого рода, то не может быть никакого сомнения в том, что она не есть вообще изобретение, но имеет основание для себя в самой человеческой природе. То, что всем обще, в чем согласна природа всех народов и чему все они следуют как бы по некоторому единодушному согласию, без всякого внешнего договора, само в себе заключает доказательство своей истины и не может быть отнесено к случайным явлениям в исторической жизни человечества²³³.

Факт всеобщности религии в человеческом роде обращал на себя внимание как замечательнейшее явление, уже многих древних знаменитых мыслителей. Платон выводил из этого факта доказательство действительности бытия Божия, обращая в живое свидетельство этой истины то обстоятельство, «что все люди, как эллины так и варвары, имеют веру в божество»²³⁴. Аристотель, при всей обширности своих естественноисторических и этнографических сведений относительно древнего мира, не знал ни одного народа без всякой веры в божество («o_ud(en 2eynoq 2ayeon»)²³⁵. О всеобщности религии в человеческом роде нередко говорится в сочинениях Цицерона²³⁶. В одном его сочинении указывается, между прочим, на решительное отсутствие в среде древних народов настолько дикого и грубого, который не только не знал бы, какого именно Бога должно почитать, но не знал бы и того, что Его необходимо иметь²³⁷. У Сенеки подобная же мысль высказывается в следующих словах: «Всем врождено понятие о божестве; поэтому никогда ни один народ не находился в таком состоянии беззакония и безнравственности, чтобы не признавал никакого божества»²³⁸. Особенно замечательны известные слова Плутарха о древних народах: «Посмотрите на лицо земли: вы найдете города без укреплений, без наук, без чиноначалия; увидите людей без постоянных жилищ, не знающих употребления монет, не имеющих понятия об изящных искусствах; но вы не найдете ни одного человеческого общества без веры в божество, ни одного города, в котором не было бы никакого святилища, не были бы в обычае никакие молитвы, жертвы, клятвы» и т. д.²³⁹. Из свидетельств ученых исследователей новейшего времени о всеобщности религии мы не будем приводить таких, которые противниками этой истины почему-нибудь могли бы быть заподозрены в пристрастии, каковы, например, многочисленные свидетельства христианских миссионеров, единогласно утверждающих, что даже у самых диких народов есть некоторые религиозные верования. Мы воспользуемся исключительно свидетельствами таких ученых авторитетов, которые не имели намерения защищать учение о всеобщности религии в апологетических интересах, но руководились единственно научным беспристрастием при рассмотрении этого вопроса. Знаменитый немецкий ученый Александр Гумбольдт в своем «Космосе» говорит (1, ср. 16), что «и у самых диких народов он замечал присутствие благоговения перед таинственным союзом, связующим человека с божеством». Вайтц, известный автор «Антропологии естественных народов» (классического сочинения по исследованию нравов и обычаев диких народов), также не указывает ни одного народа, чуждого всяких религиозных понятий. По словам Вундта, «более тщательное наблюдение всегда открывало даже у самых грубых дикарей такие нравы и обычаи, из которых категорически можно заключать о существовании у них религиозных представлений»²⁴⁰. «Даже у тех диких народов, – говорит Циммерман, – у которых нет никаких следов определенной религиозной доктрины, есть, однако же, верования в будущую жизнь, в высшие охранительные силы» и т. д.²⁴¹. Факт всеобщности религии в человеческом роде признает знаменитый французский естествоиспытатель Катрфаж, причем он указывает между прочим на религию и нравственность как на коренные особенности человеческой природы, которые существенно отличают человека от животного²⁴². Вообще исследователи самых различных направлений в настоящее время признают твердо доказанным результатом всех этнографических изысканий и исследований – тот факт, что при условиях вполне тщательного, строго научного и беспристрастного наблюдения никогда и нигде не было найдено ни одного народа, ни одного целого человеческого племени, которое не имело бы никаких религиозных идей. Только несоблюдение этих необходимых условий приводило иногда неопытных наблюдателей к поспешным заключениям о полной безрелигиозности отдельных племен и давало повод некоторым из древних и из новых писателей к отрицанию факта всеобщности религии. Из древних, как видно из сочинения Цицерона «De natura deorum» (I, 23), всеобщность религии отвергали эпикурейцы и последователи скептической школы новоакадемиков. Один из представителей последней школы Котта (Cotta), возражая в упомянутом сочинении Цицерона против мнения о всеобщности религии, свое мнение по этому вопросу выражает так: «Я по крайней мере держусь того взгляда, что есть много народов, которые так грубы и дики, что у них нет даже никакого предчувствия божества»; но это свое мнение он ничем, однако же, не подтверждает. У новых писателей, отрицавших всеобщность религии, отрицание это мотивировалось всегда теми или другими предзанятыми взглядами и никогда не доказывалось тщательно и точно проверенными фактическими данными. Так, например, Локк, опровергая учение Декарта о врожденности идей, обращался к описаниям у некоторых современных ему путешественников жизни диких народов и думал доказать на основании этих описаний, что религиозные идеи совершенно чужды сознанию некоторых диких племен. Французские философы XVIII века – энциклопедисты – шли тем же путем. Они отрицали всеобщность религии на основании уверений современных путешественников (Вольнея, Дона Фелиска, Азара и др.), утверждавших, что есть целые сотни диких племен, которые не имеют никаких понятий ни о божестве, ни о душе, ни о загробной жизни, и – ничего похожего на религиозный культ. Точно так же поступают и новейшие отрицатели факта всеобщности религии: Бюхнер²⁴³, Штраус²⁴⁴ и др. Относясь скептически к сообщениям христианских миссионеров, они охотно ссылаются на рассказы тех путешественников, которые в смелых и самоуверенных выражениях говорили о безрелигиозности целой массы диких племен. Но против излишнего доверия к подобным рассказам основательное предостережение сделал один из новейших ученых английских филологов²⁴⁵. Обращая внимание на то, достаточно ли сильны трактующие о безрелигиозности дикарей в знании языка тех народов, которым они отказывают во всякой религии, Макс Мюллер говорит: «Наверное можно сказать, что обыкновенные туристы не настолько сведущи в каких-нибудь африканских, американских и австралийских языках, чтобы они могли вести свободный разговор с местными туземцами о их религии. Поэтому нисколько неудивительно, если на свой вопрос дикарям, признают ли те высшее Существо, они получают нередко отрицательный ответ. Ответ такой объясняется очень просто или тем, что дикарь не понял вопроса, предложенного ему на ломанном языке и нередко в крайне искаженной форме, или тем, что он не желал распространяться о предмете своего религиозного почитания из чувства страха». Дикари вообще с крайней неохотой посвящают чужестранных путешественников в тайны своих верований. Кроме недостаточного знания языка диких народов многим путешественникам недостает и точного понятия о том, что такое религия вообще, для того, чтобы они могли составить верное заключение о религиозности или безрелигиозности того или другого дикого племени. Религиозные понятия по самому своему существу принадлежат к числу тех, которые уму дикаря всего труднее объяснить и точно передать на своем языке, а уму путешественника, воспитанного в совершенно другом круге понятий, всего легче ложно понять и неверно записать. Человек, который понимает только одну религию – ту, которую или он сам исповедует, или его соотечественники, и ее только одну признает за религию, – на самом деле понимает религию вообще не больше того, сколько понимает язык вообще человек, знающий только один свой язык. Наш, например, простой народ нередко всех иностранцев, говорящих на чужих языках, называет немцами, понимая слово немец в смысле немотствующего. Это происходит от недоразумения, будто русский язык есть единственный членораздельный язык в мире. Подобное недоразумение нередко высказывалось и в применении к религии. Древние арийцы свое слово adev0a, а греки свое слово 2ayeoi – безбожники, применяли ко всем народам, которые не признавали тех богов²⁴⁶, в которых веровали сами арийцы и греки, хотя и прочие народы несомненно признавали и почитали своих богов. Один из самых обыкновенных, хотя в то же время и один из самых безумных упреков первым христианам со стороны язычников состоял в обвинении их в безбожии. В основе этой укоризны лежало заблуждение язычников, что без представления божества в ощутительных образах – в идолах невозможна никакая религия. И первым защитникам христианства стоило немало труда и усилий, чтобы выяснить заблуждающимся язычникам христианскую идею о Боге-Духе, служение которому должно совершаться в духе и истине. Примеры эти показывают, что для составления вообще правильного понятия о том, есть ли или отсутствует у того или другого народа религия, нельзя руководствоваться одним понятием о своей религии как единственным критерием. Наконец, нельзя не обратить внимания на массу чисто логических противоречий, которые нередко встречаются в рассуждениях новейших путешественников о безрелигиозности тех или других диких народов. Между тем на подобных свидетельствах и утверждаются главным образом отрицающие всеобщность религии в человеческом роде, как, например, Бюхнер, Штраус и др. Но даже в описаниях самих отрицателей религии у того или другого народа в подробностях нередко сообщаются такие замечания о нравах и обычаях описываемых ими народов, которые прямо опровергают их поспешные выводы и заключения относительно безрелигиозности тех или других племен. У них иногда, например, говорится, что эти мнимо безрелигиозные народы верят в духов и т. п. Известный философ Шеллинг в своем сочинении «Философия мифологии» придал значение некоторой вероятности свидетельству одного испанского путешественника прошлого века, Феликса Азары, относительно безрелигиозности найденной им будто бы группы индианцев. Но новейший ученый Тейлор набрасывает сильную тень сомнения на достоверность показаний этого, равно как и других путешественников, относительно безрелигиозности описываемых им дикарей. Поименованный путешественник рассказывает между прочим о найденных будто бы им дикарях, что они только внешним видом напоминают человека; они живут подобно животным совершенно изолированно друг от друга, без всякой общественной связи; они говорят, по словам путешественника, с трудом и неохотно, самый звук голоса их хриплый, они употребляют не больше 10 слов и проч. Во всем этом описании рисуется какая-то группа несчастных кретинов или идиотов, если названный путешественник не впадает в преувеличения. Если, таким образом, и придавать значение вероятности его описанию безрелигиозности этих кретинов, то правильный вывод из него может быть лишь тот, что религиозное чувство, хотя оно и врождено человеку, однако же в своем проявлении, как и прочие разумно-нравственные свойства, обусловливается нормальным состоянием духовных сил и требует для своего обнаружения в полной силе известной степени вообще духовного развития. В пример того, как иногда путешественники противоречат себе в своих описаниях безрелигиозности дикарей, Тейлор указывает между прочим на описание одного путешественника (Ланга), который, сказав об австралийцах, что они не имеют ничего, что имело бы какие бы то ни было, хотя бы отдаленные, признаки религии, далее говорит, что оспа, от которой часто страдают туземцы, приписывается ими влиянию злого духа, что на некоторых их собраниях приносятся молодые девушки в жертву для умилостивления какого-то злого духа и т. п. Но все это очевидно указывает на религиозные верования, хотя и затемненные суеверием.

Против всеобщности религии в человеческом роде ничего не говорит то обстоятельство, что есть атеисты. Если мы выделим из категории атеистов тех, которые в строгом смысле не относятся к этой категории, хотя иногда и подводятся под нее, то прежде всего самое число атеистов окажется далеко не так велико, чтобы им нарушался общий закон в данном случае, в силу которого человечество в целом его составе обнаруживает сильную потребность религии и так или иначе проявляет свою религиозность. Атеистами (2ayeoi), как в древнее так и в новое время, нередко назывались те, которые не разделяли лишь господствующих в известной среде понятий о богах, отрицали отечественных богов в противоположность обычным распространенным в народе религиозным верованиям, держась более философских воззрений на божество. Таким образом, мы видим, например, что в Греции не только софисты, большинство которых мало того, что не верило в богов своей страны, но, судя по тону и их приемам, может быть не признавало и никаких вообще богов, а и такие философы, как Анаксагор и Сократ, подвергались обвинению в атеизме от своих соотечественников. Анаксагор судился и был изгнан за безбожие. Сократ был осужден на смерть также между прочим за взведенное на него обвинение в атеизме. Между тем как и тот и другой философы имели своеобразные и притом очень высокие для язычников понятия о божестве. Первый признавал за божество верховный разум – no^uq. Последний ближе всех древних философов подходил в некоторых пунктах к христианству. Известно также, что даже христиан в первые века язычники обвиняли в безбожии, как это видно из сочинений древних христианских апологетов. Ясно, что во всех подобных случаях атеизм определялся с узкой и исключительной точки зрения; в результате же между тем являлись очень широкие обобщения: к атеистам относились все не признающие лишь известных божеств, и число атеистов через это, как само собою понятно, разрасталось до громадной массы. Но такой критерий для определения атеизма нельзя признать верным. В таком случае всех иноверцев, коль скоро они не разделяют наших понятий о божестве, а имеют свои взгляды на этот предмет, пришлось бы подвести под категорию атеистов. До последнего времени слово атеизм не имело точного определения и в науке, как об этом можно судить из специальных даже сочинений об атеизме, являвшихся в прошлом веке. Так, например, в сочинении нашего отечественного богослова Феофана Прокоповича, написанном против атеизма, к атеистам отнесены все древние философы и Спиноза, учение которого в то время и западные богословы называли атеизмом. Спинозизм и атеизм тогда считались синонимами. В этом случае за критерий для определения атеизма принимался теизм, т. е. учение о личном Боге. Все философские учения, которыми не допускалось бытие личного живого Бога и Промысла, причислялись к атеистическим учениям. Со временем установилась более точная терминология и в богословском и в философском языке. Учение, которым не допускается личное начало в божестве, но которым в то же время не только признается божество, но в строгом смысле оно только одно и признается как истинная реальность, мир же трактуется, как лишь проявление божественной сущности, называется пантеизмом в отличие от атеизма. Учение, которое признает истину бытия Божия, но отвергает учение о Промысле Божием, названо деизмом. В новейшее время понятие атеизма ограничивается еще теснее. Под атеизмом разумеется отрицание всякого какого бы то ни было абсолютного начала. В последнем случае не только пантеизм, но и материализм, как философское учение, отличается от атеизма, так как и материализм признает абсолютное начало и думает видеть это начало в материи, как абсолютном, по его теории, принципе всего сущего. Известно, что Штраус, высказываясь в своем последнем сочинении «Старая и новая вера» материалистом, в то же время не относит себя к числу атеистов и старается доказать, что и материалист может питать род религиозного благоговения к Универсу, признаваемому им за верховный принцип. В том случае, когда атеизм определяется как отрицание всякого какого бы то ни было абсолютного начала, в области философских учений не допускается в строгом смысле атеистических учений, так как философия, по самому существу ее, не может обойтись без признания такого начала. Такого мнения держится между прочим Куно-Фишер, который допускает возможность атеизма лишь в практической жизни и отрицает возможность его в теоретической области, в сфере философского мышления. По его мнению, только в беспринципной, не управляемой никакими высшими философскими идеями практике обыденной жизни возможно обнаружение атеизма. Он допускает, таким образом, возможность практического атеизма и не допускает возможности атеизма теоретического, философского. При таком понимании дела число атеистов ограничивается кружком так называемых «Unphilosophischen K`opfen» – нефилософских голов, которые, извратив в себе все истинно человеческие свойства, вечно пресмыкаются в низменностях реализма. Такое направление прямо ведет к извращению всей высшей стороны человеческой природы, – того, что связывает нас с бесконечным. Это люди, «добровольно снявшие с себя царственную корону и объявившие себя недостойными царственного назначения в природе, поникшие долу вместе с четвероногими – вместо своего назначения смотреть вверх».

При обсуждении вопроса о том, не подрывает ли учения о всеобщности религии, а вместе с тем и о ее врожденности человеку, тот факт, что есть атеисты, прежде всего следует иметь в виду, что закон всеобщности религии есть закон нравственный, а не физический. Отсюда и необходимость религии есть нравственная, а не физическая необходимость. Способность к религии каждому врождена; но религия есть дело и природы и вместе свободы. Потеря известной духовной способности дело не невозможное. Люди при известных печальных условиях теряют и другие духовные способности, даже такую природную человеческую способность, как разум. Если некоторые теряют религиозное чувство, становясь безрелигиозными или атеистами, то в этом не содержится никакого подрыва ни для учения о всеобщности религии, ни для учения о ее врожденности, точно так же, как потеря тем или другим человеком ума ничего не говорит против врожденности человеку умственной способности и против всеобщей принадлежности ее человеческому роду. В известном отношении атеизм отдельных лиц скорее даже служит доказательством, чем опровержением факта всеобщности религии. Во-первых, полная безрелигиозность есть отдельное явление. Как бы ни было велико число атеистов, все-таки это число крайне ничтожно по сравнению с массой целого человечества, которое исповедует религию. Во-вторых, атеизм есть явление анормальное. Аномалии же во всех областях не подвергают, а подтверждают общий закон; они самым своим существованием указывают на то, что должно быть в известном порядке явлений и чего не должно быть, другими словами – указывают на болезненные уклонения от нормы и тем самым подтверждают общую силу и значимость нормы или закона.

В настоящее время существует множество разнообразных форм религии. При всеобщности религии в человеческом роде и при существенном сходстве ее основных элементов во всех ее разнообразных видах, она не у всех племен и народов выражается в одних и тех же формах представления. Если не каждый народ имеет особый вид религии, то каждый почти народ имеет немало своеобразных частных особенностей в своих религиозных воззрениях. Особенно резкое различие представляют вера в единого Бога и вера во многих богов – монотеизм и политеизм. Является вопрос, как образовались разные формы религии? Иным кажется, что генезис их более или менее независим, но при более тщательных и точных исследованиях такое предположение не оправдывается. В самых противоположных формах религии высказывается не одна противоположность религиозных верований, но и более или менее близкое сродство во многих и притом в самых существенных и основных пунктах. Некоторые же религии отличаются друг от друга только по форме их выражения, сообразно с местными языками и обычаями различных народов, по существу же представляют больше сходства, чем различий. Предположение, что множество различных, однако же во многом сродных, явлений в разнообразных формах религии есть дело случайное, было бы крайне несостоятельно. Нельзя рационально предположить также и того, чтобы среди каждого народа несколько отдельных членов его могли увлечь всех остальных в пользу известных религиозных воззрений. Существенное сродство всех религий дает, напротив, полное основание для той мысли, что разнообразие религиозных верований, какое мы теперь находим у разных племен и народов, развилось из первоначального единства, что все религии ведут свое начало от одного корня, суть ветви одного дерева, из которых одни представляют более правильное развитие, другие – большие или меньшие отклонения от нормального развития. При несомненном факте единства человеческого рода мысль о единстве первоначальной религии всего человечества получает для себя еще более твердое основание. Какова же была первоначальная религия?

По этому вопросу высказываются три главных взгляда. По одному из этих взглядов развитие религии началось с высшей формы и затем постепенно шло путем ниспадения (деградации). В начале существовало, хотя не полное, однако же истинное богопознание и богопочтение; люди веровали в единого Бога и поклонялись Ему единому. По этому взгляду первоначальной религией был монотеизм, который при этом понимается не как продукт философского умозрения, но как плод непосредственного созерцания Бога в первобытном невинном состоянии человека. Полное раскрытие в мышлении, в воле, в деятельности этого непосредственного достояния первого человека было дальнейшей задачей человечества. Когда человек по своей свободной воле уклонился от назначения, указанного ему Творцом и через то ниспал из своего первоначального состояния, он лишился непосредственного единения с Богом и вместе с тем – непосредственного созерцания Его; однако же воспоминание о первоначальном своем состоянии и вместе живое сознание истинного Бога должно было сопровождать человека и в новом его – падшем состоянии. Это сознание перешло потом от прародителей человеческого рода к следующему человеческому поколению и более или менее долгое время сохранялось среди дальнейших поколений. Но так как последующим поколениям людей недоставало непосредственного опыта созерцания живого Бога, то к этому легко присоединилось постепенное потемнение первоначальных преданий, которое тем легче могло произойти, чем несовершеннее были формы речи в первобытных языках, находившихся в состоянии далеко не полного развития. Между тем как сначала в явлениях природы люди признавали только действие всемогущей воли единого Бога, с течением времени эти явления они стали считать за явления самого Божества, пока наконец не дошли до такого неразумия, что начали признавать эти явления за отдельных богов и воздавать им божеские почести. Особенно должна была подвергнуться сильной порче чистота первоначальной религии у тех племен, которые рано отделились от своего первоначального рода и удалились «на страну далече» из первоначальной родины человечества. У них могли с течением времени потускнеть и даже совершенно изгладиться многие воспоминания первобытной религии. Живя долгое время в разобщении с более цивилизованными племенами, некоторые из них могли дойти до полного одичания. При таком положении от первоначальной религии у них могли остаться только некоторые обломки, под которыми уже с трудом можно отыскать чистое зерно ее. Таким путем развились грубые виды идолопоклонства и особенно самый грубый из них, известный под именем фетишизма.

Этому взгляду на первоначальную форму религии и ее дальнейшее развитие представляет прямую противоположность совершенно другой взгляд, по которому религия началась с самой низшей и грубейшей формы фетишизма и постепенно возвысилась до монотеизма. На стороне этого последнего взгляда в настоящее время стоят все последователи эволюционистической гипотезы, признающей развитие высшего из низшего и более совершенного из несовершенного, как необходимый закон всякого вообще развития, и отрицающей умственное и нравственное совершенство первобытного человека²⁴⁸.

Средину между этими противоположными взглядами занимает третий взгляд, защитники которого думают, что первоначальная форма религии представляла собою не чистый, но относительный монотеизм, и что из этого неопределенного начального состояния религии естественно могло последовать как ее дальнейшее развитие в монотеистическом направлении, так и ее искажение в смысле политеизма²⁴⁹. В своем месте подробнее рассмотрим этот взгляд; здесь заметим только, что им одинаково отрицается как то, что монотеизм первоначальной религии обязан своим происхождением непосредственному откровению Бога первому человеку, так и то, что фетишизм был начальной религией. Защитники этого взгляда высказываются как против деградационизма, допускающего постепенное ниспадение религии сверху вниз, так и против эволюционизма, предполагающего обратный ход в развитии религии, – и стараются удержать середину между этими противоположными теориями.

Что касается отношения всех этих взглядов к библейскому учению о характере первоначальной религии, то в полном согласии с последним находится только первый из них; второй прямо противоречит библейскому учению; третий представляет только кажущееся сходство с ним, но в сущности имеет весьма мало общего с ним. Учение о том, что первоначальная религия состояла в почитании единого истинного Бога, принадлежит к числу основных учений Св. Писания. Это учение в связи с учением о позднейшем происхождении многобожия и о постепенном упадке религии проходит через весь Ветхий и Новый Завет. Оно ясно выражается в повествованиях книги Бытия о непосредственном обращении с Богом первых прародителей человеческого рода (I, 28; II, 16, 22; III, 8 и 21), о почитании истинного Бога до всемирного потопа (IV, 3, 4; V, 22; VI, 9), о сохранении веры в истинного Бога после потопа в семействах ветхозаветных патриархов и у других благочестивых мужей (XIV, 18–20). О том, что идолопоклонство есть позднейшее явление в истории человечества сравнительно с единобожием, особенно ясно говорится в книге Премудрости Соломона: «Начало блужения умышление (вымысел) идолов, изобретение же их тление живота (растление жизни). Ниже бо быша (идолы) от начала, ниже будут во веки» (Прем. XIV, 13). Мысль, что идолопоклонство не есть первоначальная религия, а есть следствие ниспадения человека с высоты истинной религии, ясно также высказывается в словах ап. Павла об язычниках, что они «разумевше Бога, не яко Бога прославиша Его, но... измениша славу нетленного Бога в подобие образа тленного человека» и проч. (Римл. I, 21 и 25). Отцы церкви, толкуя это место, уже в апостольских словах: разумевше Бога, находят указание не на одно только то, что язычникам до их впадения в идолопоклонство известна была истина бытия Божия вообще, но также и на то, что они знали имя единого достопоклоняемого Бога – «знали не только то, что есть Бог, но и то, что такое Он есть, что под ним разуметь должно, именно, что Он есть Творец и Промыслитель всеблагий, Владыка всяческих и что Его единого должно почитать»²⁵⁰. Но еще с большей ясностью эта мысль выражается в апостольских словах: измениша славу нетленного Бога. Если изменили, следовательно прежде имели другое понятие. Если, изменив прежнее, через то впали в ложь и заблуждение, следовательно прежде обладали истиной. Итак, учение относительно первичности монотеизма (единобожия) сравнительно с политеизмом (многобожием) несомненно принадлежит к истинам богооткровенного библейского учения. Для более полного уяснения этой истины, а равно также для устранения недоразумений и нередко проистекающих отсюда возражений против библейского взгляда на характер первоначальной религии, необходимо точнее определить понятие так называемого монотеизма, его различные виды и в частности тот вид его, который по библейскому учению был корнем и основой первоначальной религии.

Под именем монотеизма (от греч. m)onoq – один и Ye(oq – Бог) вообще разумеется единобожие – вера в единого Бога. Таким образом, существенный и необходимый признак в понятии монотеизма есть признак единства предмета или объекта религиозного почитания. Но одним этим признаком не обнимается все существо истинного монотеизма. Почитание одного какого-нибудь существа или одного какого-нибудь предмета не есть еще истинный монотеизм. И идолопоклонник может почитать или преимущественно или даже исключительно одного идола (монолатрия). Истинного монотеизма нельзя также признать в тех учениях, в которых признается одно, но безличное, абсолютное начало (монизм, пантеизм). Тем менее можно признать истинный монотеизм в тех смешанных формах сочетания монотеизма с политеизмом, в которых понятие об одном верховном существе совмещается с понятием о подчиненных ему низших божествах. Следы такого искаженного монотеизма мы находим почти во всех исторически известных языческих религиях древнего мира, в которых во главе целого ряда низших богов поставляется одно верховное божество (Зевс, Брама и проч.). Нельзя, наконец, придавать значение в строгом смысле монотеизма и тем формам религиозных верований, которые в новейшее время получили особые названия: относительный монотеизм (relativus monotheismus) в отличие от чистого или безусловного (absolutus monotheismus), генотеизм (henotheismus от греч. +en – одно и Ye(oq – Бог) и т. п. Хотя в этих формах названные выше исследователи думают видеть самый первобытный тип религии, однако же для этого нет достаточных оснований. Мысль о том, что первоначальная религия имела характер относительного монотеизма, была высказана и развита Шеллингом. Под «относительным» монотеизмом разумеется не тот монотеизм, который представляет собою сознательная вера человека в единого истинного Бога, а тот, при котором человек, под влиянием сильного впечатления живого присутствия божества в мире, бессознательно или полусознательно преклоняется перед одним Богом, без всякой даже мысли о безусловном или не безусловном Его единстве. При этом в сознании человека не отделяется духовное существо Бога от того внешнего предмета, который впервые возбудил в нем чувство божества, ближайшим образом от неба, как думает Пфлейдерер²⁵¹. Такой монотеизм называется относительным потому, что он implicite скрывает в себе элемент поклонения природе и не только не исключает, но скорее предполагает собою развитие многобожия как свое дальнейшее естественное порождение. Но этот мнимо первичный монотеизм едва ли в строгом смысле имеет право даже на название «относительного» монотеизма. Такое состояние человеческого сознания, при котором в нем до того смешивается понятие божества с предметом, возбудившем в нем мысль о божестве, что для него видимое небо есть Бог и Бог есть видимое небо, имеет больше общего с пантеистическим, чем с монотеистическим миросозерцанием. То же нужно сказать о той форме религиозного представления, которую впервые английский ученый филолог Макс Мюллер назвал генотеизмом – словом, доселе еще не вошедшим в общее употребление, но иногда употребляемым и другими новейшими учеными в специальных сочинениях по мифологии. Слово это составлено из двух греческих слов +en (одно) и ye)ow (обоготворяю) и значит почитание одного, хотя не единственно одного божества. В этом состоит главное отличие генотеизма от монотеизма. Тогда как греческое слово m0onoq значит один только, единственный, слова: e7iq, m0ia, 4en, употребляемые при исчислениях, означают одно, за которым следуют два, три и т. д. Сам Макс Мюллер²⁵² под именем генотеизма разумеет не единобожие, не многобожие, но не определившуюся еще вполне, предшествующую форму того и другого, и этот генотеизм, как он догадывается, был религией первобытного человека. Две характеристические черты он приписывает этой форме религии: во-первых, она поклонялась тем предметам внешней природы, которые сообщали первобытному человеку впечатление бесконечного; во-вторых, она понимала эти предметы не как многие бесконечные, а как одно бесконечное. Свое объяснение этого кажущегося противоречия Макс Мюллер заимствует из анализа древнейшей индийской религии. «Древний молящийся индеец, – говорит он, – хотя обращал свои взоры и не к одному только вещественному предмету поклонения, но в своей мысли думал об одном божестве. Древнейшие гимны в индийских Ведах обращаются к тем же самым божествам, как и позднейшие, в которых высказывается уже полный политеизм, но отличаются от них монотеистическим направлением мысли и чувства, уже не находимым в более поздних гимнах. Когда в древнейших гимнах призывается какой-нибудь отдельный бог, он призывается в них не как существо ограниченное властью другого бога, высшее или низшее его по рангу: нет в этих гимнах никаких следов разделения деятельности и влияния между божествами, нет различия в характерах их, нет намеков на их соподчинение и соотношение друг с другом. Всякий бог считался верховным и к нему обращались с мольбою так, как бы кроме его и не было никаких других богов: в нем предполагалась в момент молитвенного обращения к нему вся полнота божества. Индра и Дейус (Dyaus, лат. Deus) в различных древнейших гимнах призывается каждый отдельно, но Индре приписывается все могущество Дейуса, а Дейусу вся власть Индры». Вот что Макс Мюллер называет генотеизмом. Трудно признать такого рода однобожие типом первобытной религии. Именем генотеизма скорее может быть названа не первоначальная, а уже более или менее искаженная и потемненная форма первоначального монотеизма. Если смотреть на генотеизм как на ступень в развитии религиозного сознания древнего человечества – после его уклонения от истинной религии, тогда будет дело другого рода. Нельзя отрицать, что эта ступень в известном отношении ближе к монотеизму, чем к политеизму в его резком определенном виде; но нельзя, с другой стороны, не приметить, что в ней уже лишь смутно просвечивает идея монотеизма; к идее единства в ней примешивается идея множества, хотя последняя и подчиняется первой. Под монотеизмом в строгом смысле этого слова нельзя разуметь ничего другого, кроме веры в единого, истинного, живого и личного Бога, и только такую веру мы должны признавать первоначальной религией человечества, согласно учению Св. Писания об этом предмете. Вопрос при этом может быть только в том: какой характер носила эта вера в первобытные времена человечества? Известно, что монотеизм, понимаемый и в строгом смысле этого слова, может за всем тем иметь различные особенности и оттенки в своем характере, и на самом деле имеет известные особенности в различных религиях, признающих единобожие одним из основных своих догматов. Религия ветхозаветная, христианская и магометанская признают истину единства Божества, однако же ветхозаветный, христианский и мусульманский монотеизм по характеру своему не одно и то же. Монотеизм ветхозаветной религии, конечно, не исключает идеи различия лиц в Божестве, а напротив, предполагает ее, но он не выражает ее в той полноте и с такой определенной ясностью, с какой идея эта выражается в христианском учении о Боге, едином по существу и троичном в лицах. Монотеизм магометанской религии носит фаталистический характер, напоминающий отчасти сухой деизм. Кроме того, нельзя не признать различия между монотеизмом как целой системой религиозного мировоззрения и монотеизмом как простым верованием в единого Бога у неиспорченного и истинно-религиозного человека. Монотеизм может лежать в основе высоко развитой цельной религиозной доктрины, но может быть и просто верой в простоте и чистоте верующего сердца; или он может иметь характер философского мировоззрения и характер непосредственного созерцания. Само собою разумеется, что первоначальная религия по характеру своему не могла всецело походить на последующие, уже вполне развившиеся и определившиеся системы монотеизма, которые явились в историческое время и которые, вследствие сознания человеком несостоятельности политеизма, прочно и глубоко внедрились в умы людей, и получили твердые богословские и философские обоснования. До явления многобожия и до борьбы с ним единобожие не могло получить такого характера, – характера вполне окрепшего и, так сказать, закаленного в борьбе с этим противником миросозерцания. За всем тем необходимо признать, что вера в единого, живого, личного Бога входила как существенный элемент в содержание первоначальной религии человечества, хотя этот элемент мог и не иметь в ней полного раскрытия. Напрасно противники библейского взгляда на характер первоначальной религии в своих возражениях против этого взгляда указывают на то, будто им предполагается в первоначальной религии такой монотеизм, с которым соединена была целая система вполне развитых положений и учений о Боге и его отношении к миру и человеку. Этого не утверждают ни Библия и, насколько нам известно, ни один из сведущих защитников ее учения о первобытной религии. Борьба против этого мнения, таким образом, насколько легка, настолько излишня.

Положительные научные доказательства в пользу первичности единобожия сравнительно с многобожием могут быть заимствуемы: а) из общих соображений о развитии религиозного сознания, б) из древнейших памятников религиозной жизни человеческого рода, в) из некоторых данных науки сравнительного изучения языков и г) из сравнительной этнографии. Приведем некоторые более важные, по нашему мнению, доказательства из всех этих областей знания.

По одному из общепризнанных психологических законов более сложные представления и понятия развиваются в нашем сознании из первоначальных более простых. Этот закон признают и сторонники эволюционизма. Рассматривая, на основании этого закона, разнообразные религиозные понятия, известные из истории религии, как результат постепенно накопившихся видоизменений и осложнений их первичной основы, мы должны допустить, что и в среде этих понятий простейшие предшествовали образованию более сложных – в постепенном ходе развития религиозного сознания людей. Если на основании общего закона развития более сложного из простейшего мы логически умозаключаем о предшествии первого последнему, то этот же самый закон дает нам основание заключать, что и в постепенном развитии религии самая простая форма религии предшествовала более сложным. Но многобожие, в каком бы виде мы его ни взяли, в виде ли фетишизма, анимизма, политеизма и т. п., во всяком случае представляет форму более сложную по сравнению с единобожием. Понятие о многом, хотя бы это многое сводилось и не слишком к многому, не более как к двум, трем, четырем и т. д., во всяком случае есть более сложное понятие сравнительно с понятием об одном. Таким образом, уже на основании самого общего закона развития, в силу которого простейшее повсюду предшествует сложнейшему, мы с большей вероятностью можем предположить первичность единобожия, чем многобожия, в постепенном ходе развития религиозных верований.

Те, которые утверждают противоположное, должны доказать, что единобожие представляет более сложную форму верования, чем многобожие. И защитники гипотезы о первичности многобожия, сравнительно с единобожием, не уклоняются от доказательств этого положения. Но они обыкновенно игнорируют при этом весьма важное различие между единобожием, как целой системой монотеистического религиозного миросозерцания, и единобожием, как простой религиозной верой в одного Бога. Если первого рода монотеизм, как необходимо соединенный с целым рядом других поддерживающих и подкрепляющих его философских и религиозных умозрений, может трактоваться как более сложная система религиозного миросозерцания по сравнению с многобожием, как система, выработанная умом человеческим путем постепенного обобщения мировых явлений и подведения их под одно безусловное начало, то простая вера в одного Бога не может трактоваться подобным образом. Она предполагает собою гораздо меньше предварительной работы мысли, особенно же фантазии и воображения, чем вера в многих богов. Многобожие не могло явиться раньше, чем человек путем сравнения различных явлений природы дошел до обоготворения тех или других из этих явлений. Оно необходимо предполагает своим появлением некоторый предварительный, хотя и существенно неправильный, анализ сил и явлений природы, для того, чтобы одни из них могли сделаться предметами религиозного обоготворения человека, а другие остаться вне этой чести. Затем, многобожием необходимо предполагается подведение различных сил и явлений природы под специальное управление тех или других отдельных богов, смотря по свойствам и качествам разнообразных явлений. Из истории языческих верований известно, что не только благодетельные, но и разрушительные, враждебные человеку силы природы имели своих особых представителей в числе языческих богов. Явлению многобожия, следовательно, должно было предшествовать, с одной стороны, достаточное знакомство человека с разнородными по качествам силами и явлениями природы, с другой – известная степень развития анализирующей, хотя и дурно направленной, рассудочной деятельности человека. Но еще в гораздо большей степени деятельность воображения и фантазии принимала участие в олицетворении разных сил природы и вообще в том в высшей степени сложном мифологическом процессе, путем которого люди могли дойти до обоготворения нередко самых чудовищных предметов. Тогда как вера в одного Бога, даже независимо от божественного откровения, могла гораздо проще и естественнее возникнуть в душе первого человека, чем какая бы то ни было форма многобожия. Находясь, если можно так выразиться, под первым впечатлением от созерцания природы, первобытный человек ни к какой другой идее не мог придти так легко, как к идее об одном всемогущем Творце мировой вселенной. Природа должна была поразить его сначала не теми или другими отдельными своими явлениями, которые впоследствии были обоготворены язычниками, не солнцем, не звездным небом, но как гармоническое целое. Прежде чем внимание человека могли приковать к себе те или другие частные и дробные явления, оно естественно должно было остановиться на созерцании общей картины вселенной, которая скорее должна была вызвать в нем мысль об одном великом Художнике, чем о многих, уже одною своею целостностью и стройностью.

Здесь мы не будем касаться возражения: каким образом человек от такой чистой религии перешел к ее искажению? Это возражение будет рассмотрено нами при специальном обсуждении вопроса о происхождении многобожия. Но необходимо должны здесь же коснуться другого возражения, которое со времени Юма постоянно высказывается противниками учения о первичности единобожия сравнительно с многобожием. Это возражение обосновывается на законе, в силу которого высшее везде повсюду развивается из низшего, а не наоборот. Человеческий дух также развивается постепенно, восходит от низшего к высшему, от несовершенного к более совершенному. Обосновываясь на этом, противники доказываемой нами истины утверждают, что «монотеизм, как самая высшая форма религии, не мог предшествовать политеизму, что, напротив, эта низшая религия и притом в самых грубейших формах фетишизма должна быть признана первоначальным видом религиозных обнаружений первобытного человека. В состоянии первобытного невежества и варварства человек не мог иметь такой возвышенной, чистой и совершенной религии, как монотеизм». Таким образом, закону, в силу которого более сложное развивается из более простого, нам противопоставляют другой закон, в силу которого более совершенное развивается из менее совершенного. Но нетрудно приметить, какое понятие играет главную роль во всем этом возражении. Это есть предвзятое понятие о крайне низкой степени умственного и нравственного состояния первобытного человека. Пока это понятие будет лежать в основе воззрения на первобытные времена человека, т. е. пока первобытный человек будет мыслиться самым грубым дикарем, до тех пор и религия его должна непременно предполагаться наиболее грубою, какую только можно себе представить. Но при ином понятии о первобытном человеке, по которому он не был ни ангел, ни зверь, но вышел из рук Творца совершенным по душе и по телу, обладал до своего падения чистым и светлым умом, и после падения не утратил безусловно богодарованых ему свойств, – возражение это не может иметь никакой силы. Если первобытный человек обладал хотя и менее развитым с технической стороны умом сравнительно с позднейшими поколениями, но умом более совершенным по природным свойствам, то ничего нет противоречащего законам духовного развития в том, если сначала религией его было единобожие, а впоследствии развилось многобожие.

Это весьма общее соображение подкрепляется другими более частными, заимствуемыми из древнейших памятников религиозной жизни человечества.

Нет во всемирной литературе книги, которая была бы древнее Библии. Но в Библии мы находим ясные свидетельства о первоначальности монотеизма и о позднейшем появлении многобожия. Уже одно это обстоятельство должно иметь в высшей степени веское доказательное значение в пользу первенства монотеизма в глазах всякого не предубежденного исследователя. Кроме того, и памятники других древних религий содержат в себе многие данные, указывающие на большую чистоту первоначальных религиозных верований народов, сравнительно с позднейшими искажениями их религий. Правда, идея единого Бога не высказывается в чистом ее виде ни в одном из древних религиозных памятников языческих народов, и в этих памятниках напрасно бы мы стали искать единобожия в его истинном смысле. Однако же, на основании тщательного изучения их, исследователи нашли в них следы гораздо более чистых первоначальных верований языческих народов, по крайней мере по сравнению с позднейшими формами языческого многобожия. А это обстоятельство уже немало говорит в пользу первоначальности монотеизма. Чем больше исследователи углубляются, рука об руку с первоначальными источниками, в древность, тем яснейшие находят вначале следы почитания единого, невидимого, живого, личного, святого Бога. Уже многие из классических писателей, опираясь на древние свидетельства и предания разных народов, утверждали, что первоначальные их верования были чище их позднейших верований, что идолопоклонство являлось повсюду как искажение более чистой предшествовавшей ему религии. Так, например, известный римский писатель Лукиан («De Syr. Dea», 3) передает предание египетских жрецов, что у египтян сначала не было изображений богов. То же самое утверждают относительно древних персов и пеласгов греческие историки Геродот, Страбон, Ксенофонт, и относительно древних германцев – римский историк Тацит. Христианский церковный историк Евсевий Кесарийский приводит в своем сочинении «Евангельское приготовление» (Pr?paratio Evangelica) одно место из греческого поэта Софокла, где учение о едином Боге, полновластно господствующем над небом и землей, называется древнейшим. Плутарх в сочинении «О Нуме Помпилие», касаясь начальной религии римлян, замечает, что вначале этой религией не допускалось многобожия и что царь Нума – первый организатор общественного богослужения у римлян (по римским преданиям), имея в виду сохранить эту религию от искажения, запретил делать изображения Божества в виде человека или какого-нибудь животного (гл. VIII «Vita Num.»). Вследствие этого сначала у римлян не было ни изваянных, ни живописных изображений божества. По свидетельству некоторых римских писателей, например Варрона, Рим в продолжение 170 лет оставался без статуй и мысль ставить их в храмах перешла к нему от иноземцев. Блаженный Августин, приводя это свидетельство в сочинении «De civitate Dei» (IV, 31), замечает, что те, которые ввели в употребление эти статуи, и способствовали главным образом искажению более чистой первоначальной религии Рима.

За монотеизм первоначальной религии высказываются многие из весьма авторитетных филологов и исследователей древних религий и мифологий: Крейцер, Шпигель, Лепсиус, Эберс, Шрадер, Дункер и др. Приведем мнения некоторых из них по этому предмету и укажем главные основания, на которых они пришли к означенному результату. Известный филолог Крейцер в предисловии к IV-му тому своей «Символики и мифологии древних народов» говорит следующее: «Результат моих исследований по сравнительному изучению мифологий состоит в том, что учение, которое считает язычество искажением первоначального чистого откровения, сообщенного первым людям, правдоподобнее мнения тех, которые в многобожии думают видеть первоначальную религию народов и, например, у Гомера предполагают найти самую начальную религию греков...» «Я твердо держусь моего главного убеждения во всей его широте, именно, что в основе первоначальной религии лежало чистое богопознание и богопочтение, к которому все последующие религии относятся, как преломленные бледные лучи к полному блестящему солнечному лучу» («Symbolik.» IV, XI).

Нечто подобное этому говорил другой не менее известный писатель Авг. В. Шлегель в следующих выражениях: «Чем больше я углубляюсь в историю древнего мира, тем более убеждаюсь, что те народы, которые, сравнительно с другими, были более нравственно-образованными, делались такими именно вследствие своего более чистого и правильного образа почитания высочайшего Существа, что магическая сила природы только позднее вызвала многобожие и затмила в народной вере прежние более чистые религиозные понятия»²⁵³. Монотеистическая форма религии (единобожие), по словам Гримма²⁵⁴, является первоначальной в истории человечества; из ее недр возникло в эпоху детства народов многобожие, причем возвышеннейшие свойства одного божества были развиты в понятии об отдельных богах. Отфрид Миллер точно так же признает первенство за монотеизмом²⁵⁵. В частности, относительно монотеизма первоначальной религии персов приводит много убеждающих данных Болен²⁵⁶, относительно религии египтян – Мори²⁵⁷. Некоторые исследователи (Шмидт и др.) находили следы монотеизма в древнейшей священной книге китайцев – Шукинг. Если относительно памятников древнекитайской религии большинство ученых исследователей новейшего времени не разделяют мнения прежних исследователей, находивших здесь целую массу остатков чистых первобытных воззрений: то относительно сохранения монотеистических понятий в памятниках древне-индийской литературы мы находим свидетельства у многих весьма авторитетных новых санскритологов. Макс Мюллер²⁵⁸ в своей «Истории санскритской литературы» приводит несколько мест из древнейших частей Вед, в которых выражается верование в одно божество. Из этих мест особенно замечательно то, в котором прямо высказывается мысль о позднейшем происхождении многобожия. Вот что говорится в X-й книге Вед в 11-й главе: «В начале не было ничего, ни звездного неба, ни облаков, ни тверди. Что же скрывало все под собою, что это за непроницаемая глубина, таившая в себе все это?... Единственно одно только существо дышало и жило тогда само по себе, другого же какого-нибудь существа не было еще... Как скоро было решено чему быть, то сначала составился образ всего этого в его духе, что и сделалось первоначальным творческим семенем... Кто знает эту тайну? Кто возвестит и откроет, откуда пришли боги и откуда произошло все сотворенное? Сами боги пришли после, чем явилось творение. Кто же знает, откуда они и откуда произошло все то величие мира, окружающего нас? Только тот, от кого произошла эта широкая вселенная, – только он, который смотрит с высоты неба, знает это». В других местах индийских Вед боги представляются лишь только различными наименованиями одного божества. Что идея единства божества была первоначальной идеей индийской религии, это можно выводить из того, что и в эпоху самого широкого развития политеизма в Индии эта идея не была вырвана с корнем, – у индийцев всегда сохранялось сознание, что над пестрым миром есть одна высшая сила – Пара-Брама. Признак монотеизма древнеиндийской религии Макс Мюллер находит, между прочим, в том, что каждый из отдельных богов, прославляемых в древнеиндийских молитвенных гимнах, в момент призывания изображается не отдельным и ограниченным существом, но совмещающим в себе все свойства божества. «Как ни часто, – говорит Макс Мюллер, – в древнеиндийских молитвенных гимнах призывается один какой-нибудь из индивидуальных богов, однако же он не представляется здесь ограниченным через силу других богов, стоящих выше или ниже его по рангу. Душа молящегося ощущает его как истинное божество, как высочайшее неограниченное существо, без всякого предчувствия тех границ, которые, по нашим понятиям, должны существовать для каждого отдельного бога, при допущении множества богов. В момент молитвенного настроения души поэта все прочие боги как бы уничтожаются перед его созерцанием, и только один тот бог, к которому он обращается, стоит во всем блеске и величии перед взором своего почитателя»²⁵⁹. На этом основании Макс Мюллер древнейший политеизм Вед называет особым термином «катенотеизмом» т. е. обожанием многих богов по одному²⁶⁰.

За монотеизм первоначальной религии говорят некоторые замечательные данные сравнительной филологии, заимствуемые ближайшим образом из сличения названий Верховного божества у разных народов. Поразительное сходство этих названий особенно в языках народов, принадлежащих к одному племени, народов единоплеменных друг другу, служит наглядным подтверждением библейской истины, что сначала, до разделения и рассеяния племен, люди почитали одно общее всем им божество. Сходство это особенно бросается в глаза при сличении названий божества у народов симитического племени. Еврейское название Божества Элогим и Элоах, арабское Аллах, финикийское Ваал, вавилонское Бел – происходят все от одного корня El = сильный. Это дает твердое основание думать, что прежде чем явились евреи в Месопотамии и Палестине, финикияне в Тире и Сидоне, вавилоняне на Евфрате, – словом прежде, чем древнее племя распалось на отдельные народности, оно исповедывало одно божество и называло его одним именем. К подобным же результатам ученые приходят путем сравнения названий божества у народов арийского племени. И у этих народов, к которым принадлежат китайцы, греки, римляне и проч., обнаруживается чрезвычайное сходство в наименовании верховного божества. Первоначальным языком этих народов считается санскритский язык, на котором божество называется словом «Devas», корень которого филологи находят в санскритском глаголе div – светить, сиять, блистать. Корень этот сохранился в названиях божества в языках почти всех арийских народов. В греческом языке от этого корня произошло древнейшее название божества De^uq (более позднее – Ze^uq) также D0ioq и Ye)oq. В латинском языке от означенного корня произошли слова Deus и Dius, также Ius (Jovis) и позднейшее название верховного божества у римлян Ю-питер, которое представляет не что иное, как видоизмененную форму древнейшего Deus-pater или Ius-pater = отец неба, соответствующую санскритскому «Dyaus-Pitar» = отец небесный. В древнегерманском языке божество называлось словом Tius и Ziu, которое также производят от корня div, как и древне-кельтическое название божества Dia (сродное с dia «день», подобно тому, как в латинском deus с dius, dies). Даже в языках американских народов, как доказывает немецкий ученый И. Г. Мюллер в своем сочинении «О первоначальных религиях Америки» (стр. 472), во многих названиях божества сохранился тот же корень, как, например, в названии божества у древних обитателей центральной Америки именем «Teo-tl» (причем последний слог tl составляет только окончание) или Teo (пирамида Teotihaucan т. е. «жилище богов»). Это доказывает, что и арийское племя до разделения на отдельные народы почитало одно божество, что подтверждается еще тем обстоятельством, что в названиях частных национальных божеств, которые почитались у этих народов во время развития у них политеизма, не оказывается такого сходства.

Некоторые, основываясь на множественной форме древнесемитического названия божества «Елогим» и древнеарийского Devas, делали отсюда тот вывод, что мысль о единстве Божества была чужда религиозному сознанию первобытных племен и что упомянутыми названиями подразумевалось множество богов. Но, по признанию более компетентных филологов, названия эти указывают не на множество индивидуальных отдельных друг от друга богов, но скорее на множественность, бесконечную полноту свойств в Божестве. Древне-санскритское devas, подобно тому как симитическое «Elohim», употреблялось для означения божества вообще. Это видно из тех гимнов и стихов Вед, в которых встречается слово «Devas». Таков между прочим следующий гимн, находящийся в так называемой Риг-Веде (8, 30): «Между вами, Devas, нет ни одного малого, ни одного младшего, все вы велики. Хвала вам, победители врагов, 33 святых бога Ману. Защищайте нас, помогайте нам, благословляйте нас, не попустите нам отступить от стези отцов, от пути Ману. Вы все вообще однобоги и почитаетесь от всех людей, посылаете нам вашу сильную помощь, сохраняете наших домашних животных» и проч. Здесь идет речь, по-видимому, о множестве, даже об определенном количестве, о 33 богах. Но выражение, что между ними нет никакого различия в степени величия, что они все вообще – боги и составляют одно, указывает, что здесь мы встречаемся не с обычной формой политеизма, где боги представляются под видом резко определенных отдельных друг от друга индивидуумов, отличных по степени достоинства, по роду деятельности, по могуществу и проч. Здесь мы встречаемся не с многобожием, понимаемым в обычном смысле, но с прославлением одного многобожественного существа, в котором предполагается множество свойств, соединенных в нераздельном единстве²⁶¹.

Но говорят, что самый корень слова Devas – div – светить, испускать лучи – указывает не на монотеистическое, а на натуралистическое понятие о божестве древних арийцев. Корень этого слова указывает, что арийцы первоначально обоготворяли физический свет или видимое небо. Против этого предположения Макс Мюллер делает, однако же, следующее замечание: «Слово Dyaus, когда прилагалось к божеству, указывало не на видимое небо; с этим словом, как в древнем санскритском, так в греческом и латинском языках соединялось имя «отца». В древнеарийских молитвах верховное божество часто призывается под именем небесного отца: в санскритском Dyaus-pitar, в греч. Zeu-pat(hr, в лат. Ju-piter»²⁶².

В высшей степени замечательно, что у всех почти диких народов, религиозные верования которых подвергались внимательному и беспристрастному наблюдению и исследованию, оказываются более или менее ясные следы монотеизма. У очень многих из этих народов, преданных в настоящее время идолопоклонству, сохраняется вера, что в первоначальные времена господствовало одно доброе божество, которое все сотворило, но что это божество удалилось и предоставило господство над миром низшим богам. Приведем в кратком очерке более замечательные свидетельства о монотеистических элементах в религиях диких народов, принадлежащие компетентным исследователям в области этнографии. Начнем с австралийцев. Их религия в настоящее время находится в крайне искаженном состоянии, представляет дикую смесь бессвязной, часто до крайности нелепой, демонологии и суеверного страха перед привидениями. Однако же и здесь, в этой тьме языческих заблуждений, просвечивает вера в высшее духовно-нравственное существо; это божество дикари Южной Австралии и Новой Зеландии называют отцом всего, представляют его обитающим на небе и приписывают ему сотворение всего²⁶³. Дикари Южной Африки, известные под именем бушменов (Buschm`anner), стоят на крайне низкой ступени, представляют совершенно одичавшее племя, однако же и они верят в невидимого Бога, живущего на небе и господствующего над всем, молятся ему во время голода и совершают в честь его религиозные пляски, когда отправляются на войну²⁶⁴. Религия смешанного южно-африканского племени готтентотов состоит главным образом в почитании луны. Но они признают это божество не самым высшим, а подчиненным и называют его видимым богом в отличие от бога невидимого, которого они называют богом всех богов²⁶⁵. О смутных верованиях в единого Бога африканских дикарей свидетельствует и Макс Мюллер. По его словам, «доселе в смутных верованиях этих дикарей не изгладилось воспоминание о Высочайшем Боге, общем Отце как черных, так и белых людей. Для всякого, имеющего уши слышать, слышится повсюдная весть о божественном существе – и между черными папуасами, и желтыми малайцами, и темно-коричневыми обитателями Полинезии, народами, стоящими на самой низкой ступени человечества²⁶⁶. У многих африканских дикарей существует верование в великого воздушного Духа, которого они называют именем Мулунгу (Mulunge) и отличают его от злого духа. Первому они приносят жертвы, как Богу, особенно в нуждах; против вредных влияний последнего прибегают к заклинаниям²⁶⁷. Особенно распространено верование в высшее доброе божество среди негров. По единогласному свидетельству многих авторитетных исследователей, эта вера существует в наибольшей части стран с негритянским населением, преимущественно в более интеллигентной части населения, и всюду просвечивает из-под массы грубых суеверий²⁶⁸. «При более глубоком наблюдении, – говорит Вайтц, – приходишь к такому поразительному результату, что большая часть негритянских племен, – влияние на которые со стороны вышестоящих народов доселе еще не доказано и едва ли может быть предположено, – в образовании своих религиозных представлений шагнула гораздо дальше, чем почти все другие дикие народы. Мы, правда, не можем назвать негров монотеистами, однако же можем утверждать о них, что они стоят на границе монотеизма, хотя их религия и смешана с множеством грубых суеверий»²⁶⁹. Вера в высшее существо, как Творца и хранителя всех вещей, по словам другого исследователя, всеобща. Она выражается отнюдь не в форме несовершенного или только темного понятия; напротив, она так глубоко присуща нравственной и интеллектуальной природе народа, что негр всякую теорию атеизма считает совершенно смешной и нелепой, не нуждающеюся ни в каком опровержении. Все племена страны (с которой автор познакомился, – а этих племен немало) имеют название для бога и притом двоякое или троякое, чем означаются различные свойства Бога как Творца, хранителя и благодетеля. Вера в верховного Бога для негра не лишена жизненного значения; если не всегда, то в нужде и горе, для утешения себя в несчастии он нередко говорит: «Бог смотрит на меня», «судьба моя в руке Бога» и т. п.²⁷⁰. Обращаясь к диким народам северной Азии, мы и у них находим идею единого верховного Бога. Камчадалы называют Его именем Кутка и признают творцом неба и земли; самоеды считают Его недосягаемым существом, недоступным для человека. Еще интереснее верования в верховное существо диких народов Америки – этого нового света, так долго разобщенного со всем остальным миром. У всех американских индианских народов высказывается в различных формах вера в великого духа, которого они признают творцом всего сущего²⁷¹. Перуанцы называют Его миродержцем и владыкой вселенной; мексиканцы признают Его вездесущим, невидимым, бестелесным, не делают в честь Его никаких истуканов и не строят ему никаких храмов. Автор специального исследования об американских первобытных религиях И. Мюллер²⁷² уверяет, что великий дух краснокожих индианцев есть не что иное, как только верховный глава привидений (der Gespenster) и доказывает, что этот великий дух не имеет ничего сходного с Богом, в которого веруют христиане²⁷³. Не отрицая этого, нельзя, однако же, не заметить вместе с одним из современных германских богословов (Эбрард): «Конечно, окаменелая пальма не есть живая пальма, однако же она свидетельствует о существовании некогда живой пальмы». Во всяком случае, вера в великого духа была и остается замечательной характеристической чертой религии индианцев. Теперь эта вера не стоит в центре упомянутой религии; в практике она заслоняется почитанием низших духов. Американские индианцы думают, что великий дух, сотворивший мир, слишком высоко возвышается над ним, мало заботится о нем и о человеческих делах. Поэтому они только в редких случаях обращаются к нему с просьбами, веруя, что он и без просьб подаст все благое, и нечасто благодарят его за его дары²⁷⁴. Многие из них представляют его в более или менее чувственном виде, то под видом исполинской птицы, то под образом солнца и огня и преимущественно в громе признают его обнаружение. Но при всем том в среде американских дикарей не уничтожились, однако же, совершенно и более чистые и духовные представления об этом божестве как о существе невидимом, не являемом, но благом²⁷⁵. Североамериканские индианцы имеют твердую веру, что есть великий Творец, который больше, чем солнце, луна и звезды, и все содержит в своей власти. Индианцы, обитающие в Калифорнии, имеют также эту веру. Они признают, что верховный Бог не произошел ни от отца, ни от матери; происхождение Его совершенно неизвестно; Он вездеприсущ, все видит даже ночью, хотя сам ни для кого невидим; он друг добрых и карает злых. Некоторые называют его великим отцом²⁷⁶.

Самый важный вопрос: как объяснить происхождение и сохранение более чистых и более близких к монотеизму элементов в религиях диких народов, преданных ныне идолопоклонству и всевозможным суевериям? По этому вопросу учеными высказывается несколько гипотез. Наиболее вероятной из них должна быть признана та гипотеза, по которой вера в единого Бога, насколько она выражается в нынешних религиях дикарей, представляет как бы окаменевший остаток первобытной веры человечества, которая имела монотеистическую форму, – остаток, сохранившийся частью путем преданий от предков к потомкам, частью вследствие врожденности человеческому духу чистой идеи Бога и ее неискоренимости, при всех возможных ее искажениях. Нельзя допустить, чтобы более чистые элементы, сохраняющиеся в религиях диких народов, были плодом их собственного позднейшего изобретения, до которого они постепенно дошли путем философских размышлений. Этому противоречит, во-первых, то, что элементы эти отрывочны в религиозных верованиях диких народов и не возведены в какой-нибудь принцип, а во-вторых, то, что они, по сознанию самих диких народов, суть древнейшие элементы их религий, которые предшествовали появлению многобожия и почитания духов. Если же допустить, что сознание диких народов искони находилось на той же ступени, как и теперь, или даже было еще гораздо ниже в начале, чем теперь (как думают эволюционисты), тогда еще труднее объяснить, откуда в их религиях появились следы монотеизма. При этом возможно одно предположение, что более чистые понятия о Боге перешли или занесены отвне в религии диких народов. Но при таком предположении необъяснимо, как могло случиться, что между самыми различными народами и в самых различных странах появились совершенно сходные и совершенно одни и те же понятия о Боге. Таким образом, останется только одно, как единственно вероятное предположение, что в древнейшие времена сознание диких народов стояло на высшей ступени, чем теперь, – что они только с течением времени одичали вследствие различных неблагоприятных условий, но сначала не были дикими. От лучших времен их жизни и остались лучшие элементы, доселе сохраняющиеся в их религиях. Предположение, что нынешние дикие народы и в культурном отношении некогда находились на высшей ступени, чем теперь, подтверждается многими данными. «Ничто так сильно не подтверждает этого предположения относительно австралийцев, – говорит Вайтц, – как их религия, где иногда слышатся столь явственные отзвуки из далекого прошлого и более счастливого времени жизни этих народов. У готтентотов есть предание, что в древнейшие времена они не только были богаче скотом, но и имели лучшее, более твердое общественное устройство, чем настоящее. У каффров и жителей королевства Конго доселе существует устройство конфедераций, которое ясно указывает на существование у них в древние времена больших государств и на лучшее политическое и социальное их состояние, чем теперешнее. Разные памятники, найденные у некоторых дикарей, показывают, что строители этих памятников стояли некогда на высшей ступени культуры, чем на какой стоят ныне эти дикари и что они постепенно ниспали в состояние одичания»²⁷⁷. Это ниспадение их с высшей ступени на низшую бросает свет на вопрос: от какого времени могли сохраниться у них остатки лучших более чистых религиозных верований и преданий, чем каковы их нынешние религии? Что они сохранились от незапамятной древности, на это отчасти указывает и самый характер этих верований. Все они являются как бы в тени среди нынешних суеверий и поверий диких народов, как воспоминания из давно исчезнувшего прошлого. Если бы они были продуктом новейшего времени – плодом постепенного саморазвития более выдающихся умов среди диких народов – или были бы привнесены отвне: в таком случае они наверно находились бы в антагонизме к суеверным понятиям, господствующим и преобладающим в ежедневной жизни дикарей, и оказывали бы влияние на вытеснение последних, как это свойственно всем высшим религиозно-реформаторским идеям, проникающим в среду низших верований. Но в действительной религиозной жизни диких народов исследователи замечают прямо противоположное явление. Более чистые религиозные понятия о Боге в религиях диких народов большей частью в тиши влекут свое жалкое существование; на практическую жизнь дикарей они мало имеют влияния; только в редких и совершенно особенных случаях, во времена великих нужд и бедствий, они снова вызываются в воспоминании дикарей, подобно тому как у блудного сына только в крайней нужде, только после расточения им всего родительского наследства, является воспоминание об отце, которого он совсем не помнил в дни счастья, довольства и легкомысленных наслаждений.

Сделаем теперь общий вывод по вопросу о первоначальном виде религии. Важность и значение этого вопроса обусловливается его тесной связью с вопросом о происхождении религии. Какова de facto была первоначальная религия, – от решения этого вопроса зависит твердость или шаткость учения об откровенном происхождении этой религии. Если бы это учение не подтверждалось тем фактом, что в начале был монотеизм, тогда оно не имело бы под собой твердой точки опоры; если предположить, что первые люди не имели этой формы религии (монотеизма) и что религия была какой-нибудь самой несовершенной формой религии, вроде фетишизма или зоотеизма, тогда нельзя было бы говорить о каком-нибудь высшем, откровенном характере этой религии. Но если все возможные в данном случае доказательства оправдывают то учение, что первоначальная религия представляла чистую религию и норму истинной религии, то это обстоятельство должно служить подтверждением того, что она образовалась при высшем воздействии на дух человека со стороны Бога.

Вопрос о происхождении многобожия – крайне трудный вопрос при настоящем состоянии научных данных, которые едва начинают знакомить нас с внешними сторонами первобытной жизни человека и почти не проникают во внутреннее святилище религиозной истории первобытного человечества. Главная трудность этого вопроса зависит от недостаточной ясности для нас внутреннего смысла многих, преимущественно низших, видов идолопоклонства, доходивших до непонятных теперь для нас крайностей – до обожания камней, растений, животных и т. п. Сроднившись от дней своего детства с верой в единого Бога, восприняв, так сказать, в свою плоть и кровь идею единства Божества, мы естественно недоумеваем, как могло возникнуть многобожие с его разнообразными формами, многого не можем понять в нем, не находя параллельных или сходных явлений в своей собственной внутренней жизни. Недоумение наше еще более увеличивается и осложняется, когда мы задаемся вопросом: каким образом различные силы и явления природы стали предметами поклонения для человека после того, как он сначала поклонялся единому истинному Богу? «Трудно и неестественно представить, – говорит Юм, – чтобы человек сначала жил в роскошных дворцах, а потом начал строить для своего жилища бедные хижины, или что он знал геометрию, прежде чем научился земледелию; точно так же невозможно предположить, чтобы человек, сначала имевший высшее правильное понятие о Боге как едином чистом бесконечном Духе, потом стал представлять его под чувственными формами тех или других явлений природы или человеческой жизни. Если бы люди от самого начала пришли к вере в высочайшее Существо, то невозможно, чтобы они ее оставили и променяли на политеизм; потому что те разумные принципы, которые с самого начала произвели столь высокое убеждение, как вера в единого Бога, тем легче в состоянии были бы поддержать и сохранить в чистоте это убеждение»²⁷⁸. В этом замечании Юма справедливо то положение, что если бы высокая вера в единого Бога с самого начала явилась как плод собственного убеждения человеческого духа и вошла в его плоть и кровь, в силу собственного глубокого сознания ее разумности и несравненного превосходства перед всякой другой верой, тогда, конечно, трудно было бы политеизму сместить ее. Но в замечании Юма совершенно ложно то положение, что первые люди сами пришли к вере в высочайшее Существо и обосновали ее на разумных принципах. Вера эта представляется в Св. Писании не как собственное создание человека, но как дар Божий. Ложно затем в замечании Юма и то преувеличение, какое дается в нем интеллектуальным способностям человека перед нравственными в деле сохранения чистой религии. Самая лучшая и чистейшая религиозная вера может придти в упадок и подвергнуться глубоким искажениям вследствие нравственной апатии и чрезмерного развития чувственных наклонностей. Многие примеры из истории религии показывают, что религии часто ниспадали с высших ступеней на низшие. В древнейшей индийской Ригведе исследователи не находят никаких следов фетишизма, между тем как в позднейших памятниках индийской религии встречаются совершенно ясные следы его. «Индусы, – говорит Макс Мюллер, – которые за многие тысячелетия до настоящего времени достигли самых крайних вершин философии, теперь во многих местах наспали до унизительного почитания коров и обезьян»²⁷⁹. Что представляет нам современный буддизм сравнительно с выспренней метафизикой, лежащей в основе его первоначального учения? – Не более как уродливую карикатуру. Защитники эволюционизма стараются объяснить эти факты в пользу своей гипотезы. Они говорят, что именно эти факты, – факты упадка и вырождения исторически известных религий в грубые формы суеверия, – и доказывают, что религия начиналась повсюду у всех народов с самых низших и грубейших форм. Всякое вырождение, по их объяснению, есть не что иное, как возвращение к своему прежнему состоянию, к своему, так сказать, первоначальному типу, – оживление старого (атавизм), которое снова является на сцену²⁸⁰. Но это объяснение не имеет доказательной силы; гораздо правдоподобнее то, которое в вырождении и искажении религий видит возобладание чувственности над более духовными инстинктами и этой причиной объясняет возможность ниспадения более чистых и духовных религий до грубого фетишизма. Не подлежит сомнению трудность, даже невозможность, удовлетворительного объяснения перехода древнего человечества от монотеизма к политеизму, если в появлении и развитии последнего мы будем видеть один естественный процесс и притом, главным образом, процесс умственного развития человека и оставим без внимания другие факторы, способствовавшие подготовлению этого перехода. Это доказывают все те гипотезы о происхождении многобожия вообще, которые выводят политеизм преимущественно или даже исключительно из умственного состояния и из своеобразных интеллектуальных воззрений первобытного человека. Таковы гипотезы мифологистов, анимистов и др.

Школа мифологистов, основание которой положено Шеллингом, как показывает самое ее название, точкой отправления или исходным пунктом политеизма признает мифическое воззрение первобытного человека на природу. Она производит политеизм из обычая первобытных народов олицетворять силы и явления природы, давать неодушевленным предметам названия, заключающие в себе понятия о жизни, о присутствии в них живой силы. Первобытную персонификацию (олицетворение) явлений природы эта школа объясняет в свою очередь тем, что первые люди отличались естественной наклонностью изъяснять все внешние явления своими внутренними или судить обо всем по себе самим, и что они потому постоянно олицетворяли все, что только можно было олицетворить. Из предметов видимой природы ими олицетворялись преимущественно те, которые, отличаясь грандиозностью, в то же время отличались кажущимся присутствием в них внутренней силы самодвижения и которые потому неотразимо вызывали грубые умы первобытных людей на олицетворение таких предметов. Таковы – особенно солнце, луна, грандиозно движущиеся по небосклону, без видимой причины их движения, звезды, метеоры и т. п. «Мог ли, – говорят, – неопытный и непривыкший к критике рассудок первобытного человека совладать с иллюзией ума и не олицетворить таких явлений природы, которые для непосредственного наблюдения кажутся самозвучащими, как, например, треск грома, свист бури, шелест листьев, рев водопада, шум морских волн и проч.? Всем подобным явлениям в первобытные времена давалась мифическая подкладка, и вот на этой-то подкладке, как на своей первичной основе, и развилась пестрая ткань языческого политеизма с его разнообразными видами». Но, хотя гипотезой мифологистов прекрасно объясняется все, что относится до психического олицетворения различных сил и явлений природы в первобытные времена, ею, однако же, очень мало объясняется собственно теологический процесс обоготворения этих олицетворенных явлений. Олицетворить еще не значит обоготворить; и поэзия искони олицетворяла и теперь продолжает олицетворять разнообразные предметы и явления природы, однако же это олицетворение не необходимо соединяется в ней с обоготворением олицетворяемых ею предметов. Почему же в первобытные времена олицетворение явлений природы необходимо повлекло за собой обоготворение их? Если по тому одному, что ум первобытного человека находился в младенческом состоянии, был еще слишком неопытен и несведущ в знании действительной сущности предметов, тогда является другой вопрос: отчего же в таком случае все дети, которые до известного возраста и развития своего ума несомненно олицетворяют свои игрушки, куклы и проч., не многобожники и не идолопоклонники; почему у них с процессом олицетворения не совпадает необходимо процесс обоготворения? Не доказывает ли это того, что между тем и другим процессом на деле нет такого соотношения, какое существует между причиной и ее необходимым действием? Главный недостаток гипотезы мифологистов по вопросу о происхождении политеизма состоит в том, что эта гипотеза всю сущность многобожия поставляет в мифологическом понимании предметов природы, упуская из виду, что какая бы ни была религия, в ней все дело не ограничивается одним только пониманием и объяснением явлений в том или другом смысле. Гипотеза эта все свое внимание обращает на умственный мир первобытного человека, на деятельность его фантазии, но оставляет в стороне религиозное чувство его и почти не заглядывает в нравственный мир его, имеющий громадное влияние на характер и склад религиозных воззрений человека, и потому, объясняя с возможной удовлетворительностью появление разнообразных языческих мифов, т. е. форм, под которыми язычники представляли своих богов, ничего или почти ничего не объясняет касательно того духовного процесса, путем которого люди пришли к религиозному обоготворению и чествованию камней, растений, скотов и т. п. Нет нужды прибавлять к этому, что, если вообще гипотеза эта недостаточно объясняет происхождение многобожия, то тем недостаточнее она для объяснения перехода первобытного человечества от единобожия к многобожию.

Против гипотезы мифологистов выступает гипотеза анимистов, которая утверждает, что многобожие произошло не из обычая первобытных народов олицетворять, а из обычая «одухотворять» неодушевленные предметы. При поклонении видимым предметам, по объяснению этой гипотезы, их поклонник имел в своем уме мысль, что в видимом предмете поклонения есть что-то высшее и более важное, чем то, что видит глаз, – что предмет обладает неким невидимым присутствием чего-то отличного от него, именно присутствием духа. Из предметов религиозного поклонения сначала удостоились этой чести те, которые отличаются неотразимой индивидуальностью, именно живые одушевленные существа. Первой формой язычества был культ умерших предков, первым богом для язычников был племенной вождь, «патриарх», – человек, которого все встречали с большим почетом, которому оказывали большее повиновение, чем всякому другому. После смерти чувство почтения переносилось на его дух. Первым богослужением был погребальный обряд. Из возникшего таким образом поклонения предкам развились сами собою все другие формы языческого идолопоклонства. Поклонение предкам перешло различными путями в поклонение животным. Иногда вела к нему вера, общая между дикарями, что люди по смерти могут превращаться в животных и что потому их предки, переставая существовать в форме человека, продолжают существовать в виде животных. Иногда к обоготворению животных вело другое суеверное представление, что животные, из которых некоторые любят посещать могилы умерших и вырывать их трупы, суть привидения умерших и т. п. Подобное же развитие совершали и другие формы языческого поклонения. Фетишизм возник из обычая делать высеченные или вырезанные изображения умерших предков и из обращения с этими изображениями как с живыми существами, в которых соприсутствуют души тех, в честь кого они вырезаны или высечены. Эта теория особенно подробно раскрыта у Спенсера в его «Началах социологии». Но с теми или другими видоизменениями она вообще принимается большинством новейших историков первобытной культуры человека.

Об анимистической теории происхождения религии мы уже имели случай говорить прежде и будем иметь – после; и потому здесь оставляем ее без разбора во избежание повторений.

Наука давно уже между другими задачами поставила себе и ту, чтобы решить вопрос: с какой именно формы началось развитие многобожия? Относительно современного положения этого вопроса в научной области достаточно заметить, что прежнее воззрение, которое склонно было видеть в фетишизме древнейшую форму языческого многобожия, в настоящее время оставлено почти всеми лучшими исследователями мифологии. Воззрение это, имевшее для себя главную точку опоры в весьма распространенном в прежнее время предзанятом взгляде на фетишизм как на исходное начало всех вообще религиозных верований, вместе с большим и большим разоблачением несостоятельности этого последнего взгляда потеряло свой главный опорный пункт. Мнение о фетишизме как самой начальной форме всех религий (за исключением религии еврейского народа), в первый раз высказано было французским филологом прошлого века Де-Броссом (род. 1709, ум. 1777 г.), которому принадлежит и первое изобретение самого слова «фетишизм»²⁸¹. Затем это мнение неоднократно повторялось многими западными учеными, из которых более смелые в обобщениях самоуверенно построяли гипотезы о развитии не только всех языческих религий из фетишизма, но и религии вообще (Юм, Гегель, Огюст Конт и др.). Особенно драгоценные замечания против этих гипотез сделаны знаменитым современным английским филологом Максом Мюллером в его сочинении «О происхождении и развитии религий», ближайшим образом в главе «О фетишизме». По одному из более метких его замечаний, фетишизм, состоящий в обожании осязаемых и притом самих в себе совершенно ничтожных и незначительных вещей (каковы, например, чурбан, кость, камень и т. п.), не мог быть первоначальной религией уже по тому одному, что человек мог рассматривать, ощупывать подобного рода вещи; сами по себе они не оставляли за собою никакого впечатления загадочности и таинственности и потому никак не могли сразу сделаться предметами религиозного поклонения для первобытных людей. К подобному заключению пришли и многие другие из известных новейших исследователей²⁸². Вообще на фетишизм в новейшее время начинает все больше и больше устанавливаться в науке взгляд не как на первичную, а как на производную форму, развившуюся притом не очень скоро из особого круга искаженных религиозных идей. Даже последователи новейшей анимистической школы признают, что фетишизм не мог предшествовать развитию в уме человека известных представлений о духах, обитающих в тех или других предметах природы. Теория о фетишизме как древнейшей форме религии, еще не в далеком прошлом казавшаяся многим самой рациональной, теперь уже нередко самими рационалистами трактуется как «одна из самых произвольных и антипсихологических гипотез, какие когда-либо построялись в науке отвлеченно-метафизическим способом, без всякого внимания к истории и опыту»²⁸³. Совокупными усилиями сравнительной мифологии, психологии, филологии и этнографии в новейшее время ясно доказано, что как в среде древних исторически известных религий, так и существующих в настоящее время, не было найдено ни одной религии, состоящей исключительно в фетишизме. Кроме того, доказано, что древнейшими предметами поклонения у всех известных языческих народов были небесные, а не земные явления. Что касается разнообразных земных осязаемых вещей, которые во многих древних религиях служили предметами религиозного почитания, то более точными исследованиями новейшего времени доказано, что сначала эти вещи почитались не как в собственном смысле божества, а как носители таинственных сил, и поначалу принадлежали к кругу магических предметов языческих культов²⁸⁴. Они имели священное значение не сами по себе, но вследствие предполагавшейся таинственной связи их с небесными существами. Так, например, некоторые камни, преимущественно обломки аэролитов, спадших с неба, во многих древне-языческих культах почитались за хранилища и орудия высших небесных сил и потому им приписывалась чародейская сила. Подобно тому некоторым деревьям в местных отдельных культах приписывалось священное значение (Дриады), но в собственном смысле к божествам поначалу они не причислялись. Даже животные, почитавшиеся в Египте, по результатам новейших исследований первоисточников древнеегипетской религии, сначала понимались не так грубо-чувственно, как это представляется в позднейших свидетельствах древнегреческих писателей. Египетский Апис почитался только символом небесного божества, но не самим божеством. Вообще под руководством более замечательных по глубине и основательности исследований новейшего времени относительно истории древних религий (Макса Мюллера, Шпигеля, Ленсиуса, Еберса, Шрадера, Дункера и др.), в новейшей науке начинает получать преобладание та мысль, что фетишизм есть не первая, а скорее последняя самая крайняя степень искажения религии, составляющая следствие самого глубокого помрачения сознания о Боге и крайнего нравственного одичания народов, впавших в идолопоклонство. Преобладанию этой мысли способствует увеличивающаяся все больше и больше наклонность новейших исследователей считать первобытной формой религии не многобожие, а единобожие, по крайней мере нечто более сродное с монотеизмом, чем с политеизмом. Из первоначальной монотеистической формы религии не мог сразу выродиться фетишизм. Явлению последнего должны были предшествовать какие-нибудь посредствующие формы; непосредственный переход от монотеизма к фетишизму, от одного крайнего полюса к другому, был бы неестественным явлением. Фетишизм, как следствие умственного и нравственного одичания, преимущественно развился в среде так называемых диких народов, хотя следы его находятся и в других языческих культах, в сравнительно более поздних и искаженных их формах²⁸⁵. По вопросу о том, под какой же именно формой впервые обнаружилось многобожие при его историческом развитии, трудно сказать что-нибудь вполне достоверное, на основании современно-научных результатов по исследованию этого вопроса, вследствие их отрывочности и нередко происходящей от того разноречивости в построенных на основании их гипотезах и мнениях различных новейших ученых. Несомненно, однако же, одно, что, по мере развития и углубления человеческой исследовательности в отдаленную древность, все больше и больше уясняется, что первые шаги в развитии многобожия не представляли еще слишком резких уклонений от единобожия. Мнение, высказанное еще Шеллингом в его «Философии мифологии», что древнейшим видом язычества было обожание неба, подтверждено в последнее время многими важными изысканиями сравнительной мифологии и филологии. К подобному выводу пришел в новейшее время известный ученый исследователь североазиатских народов – Кастрен на основании того факта, что во всех языках означенных народов Бог и небо обозначаются одним и тем же словом²⁸⁶. К тому же заключению приводит также и тот факт, что в большей части древних религий между божествами природы встречается небо, которое притом возвышается над всеми этими божествами в качестве их верховного родоначальника и к которому во многих древних мифологиях прилагается название отца-неба. Таковы: древнеарийское название верховного божества «Dyaus-pitar» (небесный отец), греческое «Ze(uq pat(hr», римское «Iu-piter» и проч. Подобные названия указывают на первоначальное почитание божества под видом неба вообще, а не тех или других отдельных небесных явлений. В этом своем виде обожание неба не представляло еще резких характеристических признаков политеизма, хотя, с другой стороны, не совпадало и с чистым монотеизмом, поскольку идея Бога смешивалась при этом с образом видимого неба. Дальнейший шаг в развитии политеизма начинается с появления дуализма в языческих воззрениях на божество. Древнейшая форма языческого дуализма состояла в обожании верховной двоицы: неба как отца, и земли как матери всего. В индийской мифологии эта двоица представляется в образах небесного отца (Dyauspitar) и «широкой земли» (Prithivi); в греческой – под видим Ураноса и Геи, также Зевса и Геры; в римской – под именами Юпитера и матери земли («Terra mater», «Ops Dea»). Из этой дуалистической формы легко развился с течением времени более дробный политеизм, состоящий в обоготворении разных отдельных сил и явлений природы, причем, однако же, обоготворение небесных светил: солнца, луны и звезд предшествовало обоготворению земных явлений: моря, рек, гор и проч. Это доказывается, между прочим, тем, что в древнейших исторически известных языческих религиях древнейшими предметами поклонения были небесные светила. Так, например, древнейшим египетским божеством был Ра – бог солнца. Древнейшими божествами вавилонян, ассирян, финикиян были также божества солнца, луны и других небесных планет и звезд (Вал, Астарта, Бел, Адар и др.). Нельзя в заключение не заметить, что преобладающий в современно-научных наименее предвзятых гипотезах взгляд на древнейшую форму языческой религии (обожание неба) ближе подходит к библейскому воззрению на появление и развитие вообще ложных религий, чем прежнее предзанятое мнение относительно этого пункта, распространенное в кругу рационалистов (о фетишизме). Хотя в Св. Писании не находится прямых указаний на то, с какой именно формы началось развитие языческой религии, но общий библейский взгляд на первобытные времена человеческого рода вообще и в частности на состояние религии в первобытную эпоху больше дает оснований для того предположения, что искажение первоначальной истинной религии происходило постепенно, чем для того, что такое искажение вдруг дошло до самой низшей и грубой формы фетишизма. В виду того, что предания о первоначальной истинной религии не могли быть вдруг забыты ближайшими потомками первых людей, но должны были в течение более или менее продолжительного времени предохранять и последующие поколения людей первобытной эпохи от впадения в грубое идолопоклонство, нельзя думать, что фетишизм явился сразу, без предварительного подготовления его через те или другие менее грубые формы искажения истинной религии.

Наилучшими теориями по объяснению всех вообще научных вопросов и особенно вопросов, касающихся явлений религиозно-исторической жизни человечества, справедливо признаются такие теории, которые принимают во внимание по возможности все факторы, и внутренние и внешние, способствовавшие происхождению того или другого явления. Применяя сказанное к вопросу о происхождении многобожия, нельзя не согласиться, что тем более такое сложное явление, как образование целых систем своеобразных религиозных верований, которые мы находим в разнообразных видах язычества, нельзя сколько-нибудь удовлетворительно объяснить при упущении из вида какого-нибудь, хотя бы одного, важного фактора, содействовавшего возникновению и развитию этого загадочного явления. Если религия обнимает собою все силы человеческого духа, то нельзя из состояния одной какой-нибудь духовной силы, например ума, объяснить происхождение искаженных форм религии. Если, далее, религиозное развитие человека совершается не независимо от разнообразных влияний со стороны внешней природы, а также и исторических фактов человеческой жизни, то и этих внешних факторов никак нельзя игнорировать при объяснении происхождения ложных верований. Единственное учение, которое хотя не принадлежит к так называемым «научным теориям», но в котором тем не менее обращается должное внимание на все важнейшие и внешние и внутренние, и психические и моральные и, что всего важнее, на религиозно-моральные условия, способствовавшие происхождению многобожия, есть учение библейское.

Св. Писание изображает и внутренний и внешний, и психический и исторический ход развития многобожия. С внутренней²⁸⁷ психической стороны постепенный ход уклонения людей от истинной религии к идолопоклонству особенно ярко очерчивается в I главе послания ап. Павла к Римлянам в следующих немногих словах: «Зане же разумевше Бога (язычники), не яко Бога прославиша, или благодариша, но осуетишася помышлении своими, и омрачися не разумное их сердце. Глаголющеся быти мудри, объюродеша. И измениша славу нетленного Бога в подобие образа тленна человека и птиц и четвероног и гад» (Рим. I, 21–23).

Первою ступенью уклонения людей от истинной религии представляется здесь охлаждение религиозного чувства. Разумея Бога, язычники, по словам апостола, «не яко Бога прославиша Его или благодариша»²⁸⁸. Прославление и благодарение Бога представляют собою необходимые обнаружения религиозного чувства. Недостаток благоговения и благодарности к Творцу служит несомненным признаком охлаждения религиозного чувства. А это бывает тогда, когда в сознании человека идея Бога отходит на второй план, получает второстепенное значение. Бог превращается в нечто мысленное, более или менее далекое от человека. Сердце уже не чувствует живой потребности прославлять и благодарить Бога, хотя язык иногда читает славословия и благодарения. Религия, таким образом, уже перестает быть главной целью жизни. На место этого выступают другие цели и занимают всего человека. Это самое и выразил блаженный Феодорит словами: «не восхотели иметь о Нем достойных Его мыслей, – или хранить должных Ему сердечных чувств и расположений».

Вторая ступень уклонения от истинной религии характеризуется у апостола Павла тем, что люди «осуетились помышлениями своими», т. е. предались исключительно заботам о временном и преходящем. Третья ступень ниспадения, по Апостолу, – есть омрачение сердца: «омрачися их неразумное сердце». Сердце есть внутренний человек, омрачение его неизбежно влечет за собою помрачение ума. Один из философов-идеалистов выразился, что «система нашего мышления очень часто представляет историю нашего сердца»²⁸⁹. Один из христианских историков избрал своим девизом выражение: «сердце делает богословом»²⁹⁰. Один из великих поэтов написал: «Каковы наши наклонности, таковы и мнения»²⁹¹. Если поэтому вслед за упоминанием о помрачении сердца Апостол указывает на омрачение ума у постепенно падавшего человечества («глаголющеся быти мудри, объюродеша»), то в этом указании нельзя не признать глубокого психологического понимания соотношения между сердцем и умом, и влияния первого на последний. Наконец, последняя, самая глубокая ступень падения у Апостола представляется под видом унижения объюродевшего ума до грубого идолопоклонства: «измениша славу нетленного Бога в подобие образа тленна человека» и проч. Однако же переход к этой ступени нелегко объяснить. Отцы церкви признавали трудность объяснить такую глубину падения человека – при том предположении, что сначала люди почитали истинного Бога. В объяснение того, как могли люди дойти до такой степени умственного омрачения, что стали обоготворять гадов, кошек, крокодилов и т. п., отцы и учители церкви преимущественно выставляли на вид чрезмерное погружение в чувственность древних идолопоклонников. У Оригена в объяснение явления идолопоклонства говорится, что «язычники в суетности своих помышлений, ища чувственных образов для Бога, совсем потеряли, наконец, истинного Бога». Нечто подобное выражается и у других древних церковных писателей, когда они говорят, что язычники заблуждались потому, что восхотели «в очертании некоем представить Необъятного и в образах телесных Бестелесного». Св. Афанасий Великий в «Слове против язычников» (гл. 3 и дал.) говорит: «Духовный взор человека, сотворенного по образу Божию, потемнился в созерцании чувственных вещей и таким образом сокрылся от него духовный образ Того, по подобию которого он сотворен: он забыл Бога и, падая все ниже и ниже, обоготворил тварь в самых низших ее видах» (сравни Лактанция «Institutiones divinae» I, 10 и далее). Но вместе с этим у отцов церкви, начиная с древних апологетов, высказывается мысль, что без участия темной силы люди все-таки едва ли бы могли быть вовлечены во все крайности языческого многобожия. Св. Иоанн Златоуст говорит: «Диавол всеми мерами старался низвесть людей до подобия гадов и самым несмысленнейшим тварям подчинить тех, которых Бог хотел возвести превыше небес». Что люди стали жить так, как бы не было Бога, это можно еще объяснить развитием прившедшей в природу человека греховности; но как люди начали обоготворять бездушные вещи и истуканы, одними естественными условиями нельзя объяснить, по крайней мере – вполне.

Если мы дадим себе труд выяснить библейскую точку зрения на этот вопрос, то увидим, что и по этому вопросу, как и по вопросу о первоначальной религии, библейское воззрение не находится ни в каком противоречии с результатами более беспристрастных научных изысканий, насколько последние достигают наиболее ранних фазисов развития идолопоклонства. По библейскому воззрению многобожие представляет ненормальное явление в развитии религиозного сознания людей, обусловленное фактом падения первых людей и постепенным уклонением их дальнейших потомков от первоначальной истинной веры. Многобожие, понимаемое в смысле идолопоклонства, явилось не вдруг вслед за падением первых людей, но подготовлялось постепенно. Св. Писание, хотя не сообщает точных хронологических данных касательно времени появления идолопоклонства в первобытной истории человеческого рода, однако же оно не дает основания для того предположения, что идолопоклонство явилось тотчас после падения первых людей. В Библии не говорится о существовании идолопоклоннических культов во весь допотопный период. Мнения толкователей Св. Писания не одинаковы по вопросу о том, когда, по учению Св. Писания, в первый раз обнаружилось идолопоклонство. Одни относят появление идолопоклонства ко временам, совпадающим с избранием Авраама для сохранения истинной веры в роде человеческом, на том основании, что самое избрание Авраама для означенной цели ясно мотивируется в Св. Писании появлением многобожия. Другие думают, что начало идолопоклонства скрывается в более ранних временах, – появилось вскоре после рассеяния племен, так как Св. Писание укоряет предков Авраама в служении ложным богам (Нав. XXIV, 2), а история времен Авраама и последующих за тем патриархов показывает, что многобожие во времена ветхозаветных патриархов было уже сильно распространено, хотя по указаниям Св. Писания в Месопотамии (Быт. XXIV, 31 и 50; XXXI, 49) и у ханаанских царей (Мельхиседек и Авимелех Быт. XX, 3 и дал. XXI, 22) сохранялось еще почитание одного Бога. Как бы то ни было, но явление многобожия представляется в Св. Писании более или менее позднейшим явлением. В исторической жизни человечества после падения в Библии указываются весьма важные события, которые имели место в промежуток времени между фактом грехопадения прародителей и фактом распространения идолопоклонства в человеческом роде, – такие события, которым и в научных исследованиях приписывается сильное влияние на развитие многобожия и на его разнообразные виды. Сюда относятся: 1) нравственное огрубение первобытного человечества; 2) разделение человеческого рода на отдельные племена; 3) образование различных наречий вследствие смешения языков; 4) рассеяние племен по разным частям света.

В числе фактов, предшествовавших явлению политеизма, на первом плане в Св. Писании выставляется нравственное огрубение первобытного человечества и чрезмерное развитие в нем чувственных наклонностей. «Растлеся земля пред Богом; растли всяка плоть путь свой; беху во дни прежде потопа ядуще и пиюще, женящеся и посягающе... Не имам пребывати в человецех сих – зане плоть суть». Подобными чертами характеризуется в Св. Писании человечество, жившее через семь или восемь веков после потопа, перед временем избрания Авраама для сохранения истинной религии. В последнем случае, вместе с указанием на нравственное ниспадение людей, в Св. Писании указывается и на искажение их религиозного сознания, на развитие в них идолопоклоннических наклонностей. Из этого видно, что Св. Писание поставляет явление идолопоклонства в человеческом роде в тесную связь и в причинную зависимость от нравственного растления.

В Библии мы находим замечательное, с чисто психологической точки зрения, изображение постепенного ниспадения человека от эгоистического самообожания до идолопоклонства. Источным началом уклонения людей от истинной религии в ней выставляется эгоизм, прельщение первых людей эгоистической искусительной мечтой: «будете яко бози». Развитие в этом эгоистическом направлении должно было рано или поздно привести людей к обоготворению своих страстей, а вместе с тем и к идолопоклонству. Возлюбив себя больше Бога, человек должен был постепенно больше и больше прилепляться к тварному, – к тому, в чем он мог находить удовлетворение для своего эгоизма. Чем больше увеличивались и умножались его эгоистические привязанности к тварному, тем больше должны были развиваться в нем чувственные инстинкты на счет высших духовных; так как эгоизм необходимо ведет к предпочтению чувственных удовольствий высшим требованиям долга и совести и служит подкладкой для чувственных влечений. Ниспадая в постоянно расширяющуюся множественность пожеланий, направленных к удовлетворению эгоистических стремлений, человек должен был обоготворить на место Творца свои выгоды, свои удовольствия, свои страсти, а этому настроению больше отвечает политеизм с его поблажающими эгоизму и чувственности правилами, чем монотеизм с его строгими и возвышенными требованиями. Апостол Павел прямо называет идолопоклонством пороки сластолюбия («их бог – чрево») и любостяжания («лихоимание еже есть идолослужение»), указывая тем на крайне тесную связь между искажением нравственного и религиозного сознания. Связь эту признает и наука, приходя путем сравнительного изучения мифологий разных народов к тому неоспоримому результату, что упадок нравственности и особенно чрезмерное развитие чувственности повсюду сопровождались крайним искажением религиозного сознания и выражались в наиболее грубых видах суеверия и идолопоклонства.

Кроме нравственного фактора в Св. Писании приписывается большое содействующее влияние на развитие политеизма известным историческим фактам в жизни первобытного человечества, особенно смешению языков и отделению и разобщению разных племен друг от друга. Смешение языков представляется в Св. Писании как наказание первобытных людей за их горделивое эгоистическое стремление возвыситься до неба с помощью одних своих усилий, поставить себя в независимое отношение к высшей силе и гарантировать себя от опасности со стороны природы. Наказание это имело то существенное значение для людей, что они не только перестали понимать друг друга, но утратили вместе с тем совершенства первобытного языка. Это повреждение первоначального дара слова, – того дара, которым наделен был человек при творении, – не могло не отразиться на способе выражения религиозных идей. Некоторые из новейших филологов, например Макс Мюллер, выводят мифологию главным образом из строения языка. Они утверждают, что язык, отправляясь от конкретных образов, по их типу образует и отвлеченные представления, придавая последним названия мужского и женского рода, и приписывая им свойства и действия видимых предметов; в последствии же истинное значение слов забывается и метафорические рассказы превращаются в рассказы о действительных событиях. Макс Мюллер в своем рассуждении о «мифологической фразеологии» древних народов с особенной подробностью останавливается на этом предмете. Склоняясь к мнению о какой-то как бы наследственной поврежденности или, как он выражается, «болезненности» человеческого языка, он много говорит о бессилии языка и особенно языка древних народов выразить в слове возвышенные идеи, без помощи сравнений, подобий, метафор, символов, аллегорий и других, так сказать, мифологических приемов речи. А как много этот несовершенный способ выражения религиозных идей мог способствовать появлению недоразумений в религиозной области, мифологических наростов и искажений в кругу религиозных понятий, это доказывается тем, что символика не только в религиозной, но и во всех областях, к которым она имела применение (в области поэзии, искусства и проч.), всегда служила для позднейших поколений источником многочисленных недоразумений, произвольных, нередко до крайности превратных, толкований, неверных объяснений. Символ, в который облекается та или другая идея, для современников может быть очень понятен как выражение известной, определенной идеи. Но он служит плохим средством для продолжительного охранения идеи в ее первоначальном значении. Всякий символ допускает несколько и притом различных объяснений; первоначальное значение его, путем предания, может постепенно видоизмениться и для позднейших поколений может совсем затеряться, причем чувственный знак легко может заступить место первоначально означаемой им идеи. Что в более отдаленном древнем периоде считалось метафорой или аллегорией, в более поздний начинает считаться действительным фактом, фактическим данным. Так объясняют между прочим происхождение зоолатрии, т. е. обожания животных, у древних египтян. Первоначально, как думают, в египетской символике знаками и изображениями животных символически означались только те или иные свойства богов; впоследствии первоначальное значение этих символов мало-помалу было забыто и в народной массе начали обоготворяться самые животные как священные существа. Таким образом, в приведенном факте довольно осязательным образом высказывается влияние на развитие идолатрии тех или других условных и несовершенных способов выражения религиозных идей вследствие несовершенства языков.

Что касается, наконец, влияния разрозненности и разобщенности человеческих племен на постепенное образование у них отдельных национальных культов с особым циклом местных богов, с особыми системами выражений и религиозных обычаев, а равно также и влияния разнообразных условий окружающей природы на усиление религиозных различий между различными племенами и народностями, то эти влияния в такой степени признаются новейшей наукой, что может быть иногда даже сверх меры преувеличиваются.

Частные виды языческого многобожия весьма многочисленны и также почти разнообразны, как различны степени умственного и нравственного развития разных языческих народов и ближайшие условия, под влиянием которых складывались их религиозные воззрения. Мы не берем на себя сложной задачи проследить и указать все частнейшие и мельчайшие особенности и оттенки в разнообразных языческих воззрениях на божество. Наша задача состоит в том, чтобы указать только главнейшие из частных видов политеизма и уяснить их отличительные, наиболее характеристические особенности. Главные виды языческого многобожия суть следующие: 1) сабеизм, 2) антропотеизм, 3) зоотеизм и 4) фетишизм²⁹². Подразделение это имеет для себя основание в отличительных признаках, принадлежащих каждому из означенных видов, но не в их отдельности и обособленности друг от друга. Ни один из названных видов политеизма не являлся в какой-нибудь языческой религии в его чистой форме, без всякой примеси элементов другого вида. Вышеупомянутые виды политеизма не исключают себя взаимно; в той или другой мере они совмещались и уживались рядом друг подле друга в различных языческих религиях. За всем тем по типическим своим чертам они отличны друг от друга и каждый из них имеет свои видовые особенности.

Под сабеизмом разумеется обожание звездного неба и вообще светил небесных. Слово «сабеизм» или «сабизм» происходит от еврейского Zaba (звездная сила) и взято с названия Сабеев или Савеев, – имя, которым в древности назывались жители Сирии и ближайшим образом жители страны Харран²⁹³. Иногда слово «сабеизм» употреблялось для обозначения всего вообще древневосточного язычества; но в настоящее время, по более общепринятому обычаю, употребляется для обозначения собственно «звездного культа или обожания светил». Магометане признают первым основателем сабеизма Саби, имя которого упоминается в числе потомков Сифа в магометанских преданиях и от которого магометанские ученые производят самое слово сабеизм²⁹⁴. Другие начало сабеистического или звездопоклоннического культа относят ко временам патриархальной пастушеской жизни ассириян, которые, сторожа свои стада по ночам на ровной открытой местности своей родины под ясным безоблачным небом, впервые заметили движение отдаленных созвездий и, под влиянием мысли о высшей одушевленной природе небесных тел и их влияний на судьбу человека, стали обожать их. Но исторически известно только то, что сабеизм принадлежит к древнейшим видам языческого многобожия и преимущественно распространен был в древности у народов передней Азии, хотя не чужд был и другим языческим народам. По не лишенному некоторых оснований предположению известного историка первобытной культуры Тейлора²⁹⁵, звездный культ, вероятно, больше обязан своим первоначальным происхождением пастушеским, чем земледельческим народам. Тогда как последние, находясь по отношению к своим ежедневным трудам и их успехам в гораздо более прямой зависимости от дневного светила, чем от ночных, больше имели поводов к обожанию солнца: пастушеские народы, во время своих ночных бодрствований, больше находились в зависимости от состояния ночных светил, больше имели случаев наблюдать поразительные красоты звездного неба, а потому легче могли быть увлечены к обожанию его. Как бы то ни было, несомненно только то, что звездный культ принадлежит к числу и самых древних, и самых распространенных культов в древнеязыческом мире. Указания на существование этого культа и обличения его заблуждений находятся уже в самых древних книгах Св. Писания Ветхого Завета (см. Второзак. IV, 19; ср. Прем. Сол. XIII, 2 и др.). Культ этот – вообще поклонение светилам – изображается в Священном Писании как один из самых прельстительных культов для древнего человека. В книге Второзакония настойчиво внушается израильскому народу, чтобы он, взглянув на небо и увидев солнце, луну и звезды и все воинство небесное, не прельстился и не поклонился им, и не служил им. Праведный Иов вменяет себе, между прочим, в особенную заслугу перед Богом, что он, смотря на солнце, как оно сияет, и на луну, как она величественно движется, не прельстился в тайне сердца своего и не отрекся от Бога Всевышнего (Иов. XXXI, 26–29). На вероучение звездопоклонников находится указание в XIII гл. книги Премудр. Сол., где, между прочим, говорится: «подлинно суетны по природе все люди, у которых не было ведения о Боге, которые от видимых совершенств твари не могли познать Сущего и, взирая на дела, не познали Виновника. А почитали за богов правящих миром, или огонь, или ветер, или движущийся воздух, или звездный круг, или бурную воду, или небесные светила. Если пленяясь их красотой они почитали их за богов, то должны были бы познать, сколько лучше их Господь, ибо он, Виновник красоты, создал их» (2–3 ст. и дал.).

Эта форма политеизма преимущественно господствовала в древности у языческих народов семитского племени: у арабов, халдеев, сирийцев и др. Некоторые исследователи, как уже было замечено, полагают, что сабеизм был самой первоначальной формой язычества, что язычество с этой именно формы начало свое существование после уклонения людей от истинной религии – от почитания единого Бога. С этим предположением связывается другое предположение, что в первоначальном своем виде сабейская вера была чище и духовнее, чем какой сделалась она впоследствии. Сначала, как думают, сабеизм довольно еще был близок к монотеизму, и последователи его, признавая одно верховное существо, отличались от монотеистов лишь тем верованием, что к верховному Существу нельзя относиться непосредственно, но можно приблизиться только через посредство звездных духов, обитающих, как они думали, в небесных телах. Обращаясь к этим звездным духам, первоначальные последователи сабеизма не поклонялись им как в собственном смысле божествам, а относились к ним как к посредникам или ходатаям перед высочайшим Существом, думая, что только через их посредство молитва их может дойти до высочайшего Существа. Но с течением времени, с дальнейшим развитием, религия эта, как заключавшая в себе примесь суеверного понятия о небесных телах, больше и больше отклонялась от монотеизма и наконец ниспала до грубого идолопоклонства. Последователи ее перестали смотреть на небесные тела как только на обиталища посредствующих духов, и начали поклоняться звездам, как божественным существам; в священных рощах и в мраке лесов ставили в честь их идолов и, наконец, поставили этих идолов в храмы, где поклонялись им как божествам. В этом до крайности искаженном виде сабеизм господствовал у арабов перед временем выступления Магомета в качестве религиозного реформатора. Особый или скорее частный вид сабеизма представляет магизм – поклонение свету и огню. Подобно сабеистам последователи этой веры сначала видели в огне и свете лишь символ божественного начала, впоследствии стали поклоняться свету и огню как истинному божеству, и ненавидеть тьму как злое начало. Так образовалась пиролатрия ( от p)ur – огонь, latre0ia – служение, богопочтение). Магизм в древности господствовал у персов.

Сделаем несколько замечаний о происхождении сабеизма и о причинах его возникновения. Некоторые изводят сабеизм главным образом из преклонения первобытного человека перед красотой звездного мира, в котором так наглядно отражается гармония мирового порядка и который невольно пробуждает в человеке чувство бесконечного своим величием. Но одного этого было недостаточно. То правда, что красота и величие звездного мира невольно вызывают в нас чувство бесконечного. Великие философы не могли без благоговения говорить об этом предмете. Но благоговение перед таким чудным творением, как звездное небо, и обоготворение этого творения (т. е. сабеизм) – не одно и то же. То, что составляет зерно сабеизма как религиозного заблуждения, кроется в представлении природы небесных светил одушевленной. Созвездия – особенно же те небесные тела, которые кажутся самодвижущимися без всякой по-видимому внешней причины, как, например, солнце и луна, – наводили сабеистов на ту мысль, что небесные тела одушевлены, что в них обитают великие духовные силы, наподобие того, как душа обитает в человеческом теле. Представление об одушевленной природе звездной материи, не чуждое и знаменитым философам языческого мира (Платону, Аристотелю), легко порождало суеверие, что в звездах обитают высшие таинственные силы, которые имеют неотразимое влияние на судьбу людей, и располагало к звездопоклонству. С тех пор, как астрономия объяснила посредством законов природы движения небесных тел, сабеистическое представление об одушевленности небесных тел пало само собою и вместе с тем сабеизм подорван был в самой его основе. В настоящее время сабеизм находит последователей себе только в среде необразованных народов, например у американских дикарей, у жителей Перу, Парагвая, Флориды и т. п.

Антропотеизм по буквальному смыслу этого слова значит человекообожание. Но обожание живых людей, которое в отличие от антропотеизма называется иногда антрополатрией, крайне редкое явление даже в самых низших языческих культах. Если некоторым древнеримским императорам, например Августу и его преемникам, оказывались почти божеские почести, то это делалось не столько из религиозных, сколько из политических побуждений. Даже у буддийских последователей ламайской веры Далай-Лама считается только наместником божества на земле, но не самим божеством. У некоторых африканских дикарей предметами суеверного почитания служат живые люди, выдающиеся какими-нибудь необычными и особенно резкими отклонениями от обычного туземного типа, например так называемые альбиносы (белые негры), великаны, карлики и т. п. Африканские негры относятся к ним с суеверным страхом, предполагают в них нечто чрезвычайное, сверхъестественное; – отпускают их на волю, если они родились рабами, освобождают их от всяких работ, кормят даром и вообще выказывают к ним боязнь и почтение. Однако же на основании всего этого нельзя сказать, чтобы они почитались за божества и чтоб им оказывались в строгом смысле божеские почести. Дикари, как известно из рассказов путешественников, иногда принимали за сверхъестественные существа в первый раз виденных ими европейцев. С такими чувствами встретили будто бы Магеллана жители Огненной земли, Фердинанда Кортеса – мексиканцы, капитана Кука – жители Сандвичевых островов и др. Язычники города Листры, кок говорится в книге Деяний Апостольских, приняли апост. Павла и Варнаву, по совершении ими знамений и чудес, за богов, сошедших с неба на землю. Вообще же более распространенной формой человекообожания служит почитание не живых, а умерших людей. Культ умерших предков, или предкопочитание, был также одной из самых древних и наиболее распространенных форм языческой религии, хотя трудно согласиться с мнением Спенсера, будто этот культ есть самый первый по времени происхождения в кругу всех других языческих культов и что из него, как из истинного начала, развилась даже самая религия. Главным основанием для предположения Спенсера о первичности предкопочитания между всеми другими культами служит то, что личные и родственные связи и интересы ближе всего для человека, тогда как звезды и солнце для первобытного человека были предметами более или менее безразличными в силу их отдаленности. «Первоначальным зерном религии послужили, – уверяет Спенсер, – родственные и общественные чувства людей и главным образом смешанное чувство страха и любви, с каким мы смотрим на старших в роде. Первым богом для человека был умерший предок. Первым предметом поклонения был патриарх или племенной вождь, которому при жизни все оказывали большой почет и на которого после смерти перенесено было религиозное почитание». Но если вся сила религиозного чувства человека зависела так исключительно в древнейшие времена от одних родственных и общественных чувств, тогда это чувство должно было бы начать слабеть по мере того, как память о почившем предке становилась менее и менее живой. Между тем религия в человеческом роде, наоборот, тем более возрастала и развивалась, чем больше потомки отдалялись от предков. Усилия Спенсера произвести всю родословную языческих религий из одного поклонения предкам, как ни много остроумия им потрачено при этом, отличаются крайними натяжками и вызывают многочисленные возражения. Он, например, объясняет возникновение поклонения небесным телам и обожание других естественных предметов из поклонения предкам, основываясь на том, что в древности не только отдаленные предки, но и живые люди, мужчины и женщины, обыкновенно назывались по именам небесных светил. Он думает, что благодаря этому обычаю первоначальное поклонение духам умерших предков со временем легко могло перейти в поклонение небесным телам. При этом Спенсер останавливается главным образом на смешении имен и названий, которое легко могло произойти через долгое время после смерти умершего предка. Если этот предок при жизни носил, например, имя солнца или какой-нибудь звезды, то по истечении многих лет позднейшие его потомки могли перестать обожать своего предка и перенести свое обожание на солнце или звездное небо, вследствие слишком буквального понимания нарицательных имен умерших предков, которые заимствованы были от небесных светил. Но если так, то отчего же теперь люди и в частности низшие племена – дикари никогда не допускают подобного смешения? Между тем и в настоящее время существует обычай называть людей по именам небесных светил и притом не у одних дикарей. У нас, например, особенно в простом народе, нередко прилагаются к тем или другим людям ласкательные эпитеты: «красное солнышко», «звезда ненаглядная» и т. п. Однако же этот обычай никого не ведет к отождествлению людей с солнцем, звездами и т. п. А если так, то подобное смешение крайне невероятно и по отношению к давно прошедшим временам. Прямой вывод, который должны были они сделать, тот, что их предки получили свои имена точно так же, как получают их они сами; а такой вывод тотчас же положил бы конец тому смешению имен, которое, по мнению Спенсера, послужило поводом к переходу предкопочитания в обожание небесных тел. Вообще нет никаких достаточных оснований думать, что сначала религиозное чувство язычника питалось исключительно предкопочитанием и что эта была самая древняя форма религии.

От антрополатрии в тесном смысле этого слова отличается апофеоза умерших людей и культ гениев, причем наибольшее достоинство приписывается необычайным духовным дарованиям, и предметом особенного чествования является гениальная сила ума, необыкновенная красота, мужество, храбрость и проч. Особенно этот вид политеизма был распространен у древних греков, у которых существовал обычай почитания героев после их смерти, а иногда и при их жизни. Указание в Св. Писании на антропотеизм встречаем, между прочим, в послании к Римлянам (I, 23).

Под зоотеизмом разумеется почитание высшей силы под видом таинственных явлений животной жизни, что составляет существенную черту этого вида политеизма. С ним нельзя смешивать употребление в религиозном культе изображений тех или иных животных в качестве только символов, для означения тех или других высших идей и понятий. С этой символической целью употребление изображений животных не было безусловно исключено и из ветхозаветной обрядности (медный змий); и в христианской символике некоторые символы заимствованы их животного царства (агнец, голубь и др.). В древней христианской символике, следы которой сохранились в римских катакомбах, в качестве особого символического знака было в употреблении изображение рыбы, греческое название которой (\icy(uq) представляет начальные буквы Ihso^uq Crist(oq, u+i(oq Yeo^u, Swt(hr. Употреблялись также иногда павлин, олень и другие символические изображения. Но тут ничего нет общего с зоотеизмом. Несправедливо и неосновательно видеть тут и какой-нибудь видоизмененный остаток или след его, как думают некоторые рационалисты. Христианская церковь всегда вооружалась против каких бы то ни было видов обоготворения природы. Правда, в христианском мире в темной среде, недостаточно просвещенной истинно христианским учением, проявлялись иногда подобные суеверия, но они осуждались Церковью как чуждые христианству. Можно видеть некоторые остатки этого вида суеверия от времен язычества в некоторых простонародных поверьях, относительно, например, оборотней, превращения людей в животных и т. п. Существенную отличительную черту зоотеизма, как сказано выше, составляет почитание высшей силы под видом явлений животной жизни.

Самый грубый вид зоолатрии составляет почитание за божество самих животных, под видом которых изображались те или другие божества в языческих культах. Этот вид зоолатрии, называемый зоотеизмом в собственном смысле, распространен был по преимуществу в темной нерассуждающей массе язычников. Сколько-нибудь развитое религиозное сознание повсюду, даже в языческом мире, возвышалось над этим грубым суеверием. Другой вид зоолатрии представляет зооморфизм, причем животное царство представляется лишь воплощением божественной жизни, ее, так сказать, формой, и обоготворяются не животные сами по себе, а одушевляющая их жизнь, удивительные свойства природы, обнаруживающиеся особенно в их инстинктах. При этом животные представляются органами, носителями божественной жизни, а не самими божествами. На этой сравнительно высшей точке стояли, по-видимому, языческие жрецы в древнем Египте и вообще более интеллигентные классы тамошнего общества. В основе этой формы богопочитания, в обоих указанных ее видах, лежит пантеистическое представление о божестве как о жизненном начале природы, проявляющемся преимущественно в одушевленных формах бытия. То представление, что божество есть не что иное, как жизненное начало, скрытое в природе, и что богатство и разнообразие различных видов одушевленных существ есть как бы трепетание божественной жизни, занимало, как известно, видное место и между философскими умозрениями языческой древности. Особенно его поддерживали стоики своим учением о всеобщей мировой душе. Оно высказывается и в новейших пантеистических системах, и в теориях о всепроникающем мировом духе, о котором Шеллинг выражался, что «он спит в камне, дремлет в растениях, пробуждается в животных и бодрствует в человеке». Общая основа зоолотарии таким образом более или менее ясна; она очевидно кроется в пантеистическом воззрении на божество. Но вопрос, что ближайшим образом послужило для язычников поводом к обоготворению известных животных, не так легко поддается разъяснению.

Все признают, что прежде, нежели могло возникнуть поклонение животным в языческом мире, у язычников должны были существовать особые своеобразные понятия о животных, подавшие повод к их обоготворению. По законам духовного развития, прежде чем образуется известный религиозный культ, ему предшествуют известные представления о тех предметах, которые вводятся в культ в качестве предметов поклонения или религиозного почтения. Но вопрос, какие именно представления о животных первоначально привели поклонников их к их обожанию, другими словами, что подало первый повод язычникам обожать известных животных, – составляет, как выражается Макс Мюллер, одну из труднейших проблем религиозной истории человека. При решении этого вопроса нужно прежде всего избегать ошибочного мнения, будто каждый суеверный обычай всегда и везде имел для себя одно и то же основание, повсюду был вызван одинаковыми причинами. Один и тот же обычай в различных странах часто имел для себя совершенно различные поводы и основания. В некоторых местах распространено было поверье, что в известных животных обитают души умерших людей. В других местах думали, что хищные животные, особенно волки, вырывают и пожирают трупы умерших и потому именно приписывали этим животным некоторое священное значение²⁹⁶. В иных местах обезьяны считались за людей²⁹⁷, которые только несколько повреждены при сотворении; в других – их считали за людей, которые наказаны уродством за их грехи. Некоторые из диких народов верят, что обезьяны могли бы говорить, если бы они только захотели, но что они нарочно притворяются немыми, чтобы не быть привлеченными к работе. Из таких мыслей легко развилось нерасположение умерщвлять их, подобно другим животным, а отсюда был уже только незначительный шаг и до того, чтобы приписать им священное значение. Подобные мнения существуют у камчадалов относительно собак. Они думают, что собаки могли бы говорить и говорили некогда, но перестали говорить по чувству оскорбленного самолюбия²⁹⁸. У некоторых диких народов слоны пользуются большим почетом за их выдающуюся смышленость. Они неохотно убивают слонов и если поставлены бывают в необходимость сделать это, то часто просят прощения у животного после того, как убьют его. В Дагомее (Dahomey), где слон считается за фетиша, обыкновенно совершаются многочисленные очистительные церемонии, когда бывает убит слон²⁹⁹. В некоторых местах считается за счастье быть умерщвленным от известных животных, например от леопарда. В древности, как и ныне в среде языческих народов, особенно развито было почитание змея, этого загадочного животного, коварнейшего при видимом ничтожестве, небольшого, но побеждающего сильнейших животных своими быстрыми и неожиданными нападениями, роскошного по краске своих цветов, страшного по сверкающим глазам, тихого и молчаливого, но в высшей степени опасного. Много могло быть поводов к его обоготворению. Для древнего человека это был предмет страха – средоточие скрытой могущественной силы. Во всех почти народных эпосах змей играет очень видную роль. Но змеи индийского эпоса, змеи персидской Зендавесты, драконы греческих и немецких саг – весьма различны. В иных легендах змеи играют мифологическую роль, подобную гномам и феям. Иногда змей почитался как символ вечности – частью вследствие того, что он ежегодно обновляется, сбрасывая с себя старую шкуру, частью потому, что лежит свернутым в кольцо – в круг³⁰⁰.

Родиной зоотеизма, хотя, может быть, без достаточно твердых оснований, считается древний Египет. Вопрос о том, как мог возникнуть в Египте этот вид языческого богопочтения, с давних пор обращал на себя внимание как греческих и римских, так и новейших исследователей. Греческие писатели высказывали неодинаковые мнения как относительно происхождения, так и значения египетского зоотеизма. Геродот видит основу его в стремлении египтян созерцать сокровенную сущность божества в видимых образах; но почему именно для этих образов взяты были животные – с этой точки зрения не объясняется. Диодор объясняет происхождение зоотеизма в Египте древним верованием египтян, что боги в борьбе со злыми духами принимали виды разных животных. Плутарх присоединяет к этому еще то, что души животных считались у египтян частицами злого божества Тифона; у этого писателя высказывается, кроме того, предположение египетского зоотеизма из особых видов и соображений древних правителей Египта, которые, следуя правилу: «разделяй и повелевай», ввели в разных городах и местностях Египта почитание разных видов животных. Но это слишком внешнее объяснение. Цицерон и вслед за ним многие другие объясняют происхождение египетского зоотеизма преимущественно утилитарными, полезными для человека свойствами животных; но в Египте наряду с полезными (Апис, кошка) почитались и вредные для человека животные, как крокодил и разные виды змей и проч. Иногда происхождение зоотеизма объясняется пантеистическим воззрением на природу. Но тогда боготворилась бы вся природа, а не одни животные. Такое же разноречие находим и у позднейших исследователей. Крейцер объясняет происхождение зоотеизма преимущественно таинственными явлениями в жизни животных: их инстинкты, удивительная, хотя и несознательная целесообразность их действий (их молчание, словно они хранят какую-то тайну), проблески сознания, – это именно дало будто бы повод к их обоготворению. Но таинственные обнаружения и явления свойственны не исключительно животным; они есть также и у человека; человек больше всего составляет тайну для самого себя. Другие исследователи, признавая неполную удовлетворительность предыдущих объяснений, держатся других, например, того, что так как звездный круг разделялся у египтян на 12 частей, посвященных особенным божествам и означавшихся животными, то эти животные стали считаться как бы посвященными этим божествам. Объясняют это верованием в переселение душ, или ставят в связь с иероглифическим письмом, в котором некоторые знаки имели сходство с теми или другими животными. Так, Ибис служил изображением бога луны, оттого что название птицы и бога начиналось с одной буквы; Аммон изображался змеем, обвивающим землю; Сет – бог разрушения – представлялся крокодилом; бог обновления – козлом, считавшимся символом плодородия; царь-солнце – львом. Дух и душа изображались копчиком по созвучию названий. Со временем на изображения эти стали смотреть как на животных, посвященных известным богам, – особенно, когда стало непонятно, отчего известный бог изображается таким животным, а не другим. Это объяснение можно признать более других удовлетворительным относительно происхождения зоотеизма в Египте, но оно не объясняет происхождения зоотеизма вообще. Без признания той истины, что язычники, осуетившись в помышлениях своих, превратили славу нетленного Бога в подобие не только образа тленного человека, но и четвероногих, и гадов, и проч., – нельзя объяснить удовлетворительно происхождения такой грубой и искаженной формы богопочтения, какую мы встречаем в зоотеизме. У диких народов обоготворение животных объясняется, между прочим, своеобразным суеверным взглядом на животных и преувеличенным взглядом на их достоинства – в виду того, что многие животные превосходят человека физической силой, ловкостью, безошибочностью и т. п. Нельзя не упомянуть о трех различных представлениях, которыми определяются разные виды зоолатрии. Сюда, во-первых, относится зоолатрия – почитание самих животных за божества; это есть самый грубый вид зоотеизма. Второй вид – зооморфизм, когда царство животных представляется видимым олицетворением божества; при этом почитаются не самые животные, но скорее те удивительные свойства природы, которые обнаруживаются в животном царстве. Третий вид – это когда животным усвояется значение носителей или органов божественной жизни. Внутреннее основание зоотеизма во всех его видах скрывается, как мы уже заметили выше, в пантеистическом представлении, по которому божество разлито везде и составляет как бы живую душу мира.

Слово фетишизм ³⁰¹, впервые введенное в круг научных терминов французским ученым прошлого века Де-Броссом, как им самим, так и многими последующими учеными употреблялось иногда в слишком широком и произвольном смысле. Это слово доселе употребляется иногда для означения почитания всех вообще видимых или чувственных предметов, как то: гор, морей, рек, лесов, даже животных и небесных тел³⁰². При этом с фетишизмом произвольно смешиваются, хотя более или менее сродные с ним, однако же по существу отличные от него, формы языческой религии, именно: почитание предметов видимой природы вообще (физиолатрия), культ животных (зоолатрия), звездный культ (сабеизм) и проч. То, что составляет отличительную сущность фетишизма как особой формы языческого суеверия, состоит в суеверном почитании случайных и по-видимому совершенно ничтожных предметов, которые по наружному своему виду не имеют, по-видимому, в себе решительно ничего такого, что могло бы возбуждать страх или религиозное уважение, каковы, например, пни, чурбаны, камни и т. п. Упомянутое произвольное употребление слова фетишизм в крайне широком смысле много зависело от недостаточно точного определения ближайшего филологического значения слова «фетиш». Слово это происходит от португальского слова «fetisso». Сам изобретатель научного термина «фетишизм» Де-Бросс и вслед за ним некоторые другие склонны были к производству португальского слова «fetisso» от латинского «fatum» – судьба³⁰³. Но по более точным новейшим филологическим изысканиям, португальское слово «fetisso» (или правильнее «feitico»)³⁰⁴ ближе всего соответствует по своему значению латинскому слову «factitius», которое ближайшим образом означает то, что вообще сделано руками человека, потом в более переносном смысле означает нечто искусственно сделанное, ненатуральное, магическое, чародейское³⁰⁵. В этом именно последнем значении слово «fetitio» с давних пор употреблялось у португальцев для названия амулетов, талисманов и других подобных вещей. В средние века на Западе весьма распространена была торговля такими вещами; ремесленники, занимавшиеся их изделием, назывались у португальцев словом «feiticero», которое вместе с тем употреблялось также и для названия волшебников и чародеев. Португальцы, ближайшим образом португальские матросы, впервые познакомившиеся с неграми, поэтому назвали словом feitico и те предметы, которые были предметами суеверного почитания у негров. Когда они видели, как, например, негр обнимает и целует какой-нибудь пестрый камень, с благоговением хранит в своей хижине какую-нибудь кость, преклоняется и молится перед нею; они естественно приходили к заключению, что эти и подобные вещи имеют такое же значение у негров, как амулеты и талисманы у них самих, и назвали эти вещи готовым словом – фетишами. Так как далее они не замечали у негров тех принадлежностей религии, с которыми привыкли себе представлять ее судя по своей вере, – не видели храмов, общественных богослужений и т. п., то они легко также приходили и к тому заключению, что одни только эти внешние магические предметы или фетиши и составляют всю религию негра. Таким образом, по первоначальному употреблению и точному значению, слово фетиш означает не всякий вообще предмет обожания из круга видимых предметов и не всякий вообще неодушевленный предмет, но неодушевленный и вместе с виду малозначительный и ничтожный предмет. Сообразно с этим и под фетишизмом следует разуметь почитание таких именно предметов. В строгом смысле фетишизм нельзя смешивать даже с наиболее близкой к нему, однако все же отличной от него формой, – именно с идолатрией или идолопоклонством. Фетиш сам по себе имеет значение сверхъестественного предмета в глазах его поклонника. Идол, напротив, сначала был только изображением, знаком, символом чего-то другого. Он мог без сомнения низойти с течением времени и на степень фетиша, как это и было у народов, преданных идолопоклонству; но по первоначальному своему значению идол имел совсем другое значение, нежели фетиш. Кроме того, идол принадлежит к искусственным предметам, всегда есть изделие рук человеческих; фетишами могут быть и часто бывают у дикарей естественные предметы природы в их непосредственном, нисколько не обделанном, виде: пни, камни, рога и проч.

Первый вопрос, который невольно возникает при встрече с такой загадочной формой религии, состоит в том, есть ли фетишизм в строгом смысле религия? На этот вопрос почти с необходимостью приходится отвечать отрицательно – в том случае, когда фетишизм определяется как почитание известных вещей в том их виде, как они даны внешним чувствам и какими они представляются простому чувству зрения, осязания и проч. Если допустить, что при этом в сознании поклонника фетишей не входит никакого, хотя бы самого смутного и неясного представления о каких-либо невидимых силах, скрытых в предметах его почитания, тогда фетишизм нельзя признать в строгом смысле религией. Но допустить такое предположение невозможно в виду того, что фетишист относится к предмету своего обожания как к такому существу, которое знает, слышит. Он молится фетишу; следовательно, отличает его от простой неодушевленной вещи, хотя это отличие для него самого, для его собственного темного сознания, может быть и не всегда бывает достаточно ясно и отчетливо. Но коль скоро фетиш составляет предмет почитания для его поклонника по силе или вследствие хотя бы и самого неясного предположения о какой-то невидимой, таинственной и сверхъестественной силе, скрывающейся в фетише, тогда нет основания отказывать фетишизму в названии религии. В этой, конечно, самой низшей форме религии есть необходимые элементы религии, хотя выражаются в ней до крайности в искаженном виде; есть смутное понятие о сверхъестественной таинственной силе, понятие о моральной зависимости человека от этой силы; замечается не только страх перед этой таинственной силой, но и признание в этой силе воли, которая имеет над нами права и оказывает на нашу судьбу известное влияние, – кратко сказать, если зоолатрия и сабеизм имеют право называться особыми формами религии, то и фетишизму, при правильном его понимании, нельзя отказывать в этом праве. То правда, что нет и не было из исторически известных религий ни одной религии, которая исключительно состояла бы в одном фетишизме, в котором к фетишу не примешивались бы в той или другой степени элементы высших религиозных идей. Но не было также, как известно, ни одной религии, которая состояла бы исключительно в одном фетишизме или зоолатрии. Если это обстоятельство не препятствует этим формам приписывать значение особых типических форм языческой религии, то оно не должно также препятствовать и фетишизму занимать известное место в числе этих форм. Фетишизм тем не менее представляет самую крайнюю степень искажения истинной религии: в нем – лишь слабые намеки на религию при том множестве суеверий, в которые он погружен. Основная черта фетишизма состоит в обоготворении вышечувственного в чувственном; но различие вышечувственного от чувственного здесь сознается весьма слабо, а иногда и совсем не сознается. Здесь мало также сознается различие между одушевленной и неодушевленной природой, и бездушным предметам природы приписывается не только жизнь, но и высшие качества, свойственные разумной сознательной жизни. Это одушевление неодушевленной природы, этот «анимизм» – обусловливает собою отношение поклонников фетишизма к бездушным вещам и неодушевленным предметам природы, как к живым существам. Но то, что обусловливает в фетишизме собственно религиозное отношение к таким вещам, что побуждает поклонника фетишизма преклоняться перед этими вещами, с религиозным благоговением говорить дереву: «ты мой отец» и камню: «ты меня родил», заключается не в одном анимизме, так как одушевление неодушевленной природы еще не совпадает с религиозным обоготворением ее, точно так же, как так называемый в поэзии животный эпос не совпадает еще с зоолатрией как религиозной формой обожания животных. В поэзии и в настоящее время удерживается животный эпос (например, в баснях и сказках), где бессловесные животные нередко выводятся в качестве словесных и разумных существ. На языке поэзии и доселе одушевляются также и неодушевленные предметы природы, являясь здесь в форме разнообразных поэтических олицетворений. Если мы не хотим вообще смешивать религии с поэзией, то для религиозного обоготворения бездушной природы, с которым мы встречаемся в фетишизме, должны искать иного основания, чем для простого поэтического «одушевления» и олицетворения ее. Анимизм объясняет именно только это одушевление природы, но нисколько не объясняет религиозного отношения к ней со стороны ее поклонников. Это последнее отношение обусловливается прирожденным человеку религиозным чувством, которое, хотя в крайне искаженном виде, тем не менее проявляется и в фетишизме. Если мы точнее анализируем этот вид языческой религии, то найдем, что и в этой бедной и скудной форме религиозного богопочтения высказывается своеобразное представление о божестве, выражается по своему потребность в общении с божеством, нужда в высшей опоре для человеческой жизни, и здесь религиозное чувство порывается к высшему сверхчувственному миру, выражаясь в известных формах религиозного культа.

Вопрос теперь в том, как могли быть обожествлены пни, чурбаны, камни и т. п., другими словами – как объяснить происхождение фетишизма? Есть теории, которые усиливаются объяснить происхождение фетишизма везде и повсюду, где только он проявлялся или теперь существует, из одних и тех же причин и условий. Как на образчик одной из таких теорий можно указать на теорию немецкого ученого Шульце. По его мнению, фетишизм повсюду являлся как следствие четырех главных и необходимых причин и условий, повсюду порождавших его. К этим условиям принадлежат, во-первых, крайняя дикость ума, при которой человек не имеет никакого понятия о действительной сущности вещей, равно как и о том, что данная вещь может и чего не может произвести; во-вторых, наделение вещей человекоподобными свойствами: ощущением, волей и проч.; в-третьих, произвольное предположение причинной связи там, где ее вовсе нет и, в-четвертых, склонность считать источником неограниченного могущества предмет, признаваемый причиной тех или других событий, имеющих ближайшее и непосредственное отношение к жизни и судьбе человека. Для более наглядного пояснения этой теории автор ее представляет между прочим следующий пример. На какой-нибудь морской берег выброшен был волнами большой камень, тотчас обративший на себя общее внимание дикарей; один из них отколол от камня кусочек и скоро потом скоропостижно умер. По поводу этого у дикарей явилось предположение, что смерть была ему возмездием за дерзость в обращении с камнем, и вслед за тем немедленно совершилась канонизация камня как мощного фетиша. Теория эта была бы хороша, если бы она была сама не чужда нескольких совершенно произвольных предположений. Утверждать, будто когда-нибудь были, или в настоящее время существуют где-нибудь такие тупоумные человеческие племена, которые не имели ровно никакого правильного понятия о видимых и осязаемых вещах, особенно о вещах, постоянно находящихся под руками, по меньшей мере произвольно. Объяснять далее поклонение пням и камням антропоморфическим пониманием этих и подобных вещей значит ровно ничего не объяснять. Если человек потому собственно пришел к обожанию пней и камней, что предполагал в них какие-нибудь человекоподобные свойства: ощущение, волю, то почему же он мог предпочесть эти слабые подобия человеческого образа их первообразу? Не гораздо ли естественнее в таком случае было для него обоготворение себя самого и других людей, чем обоготворение камней? Сводить потом все поводы к обоготворению тех или других вещей к одним разительным случаям вроде вышеописанного, причем ложное толкование причины смерти человека повело к обоготворению этой мнимой причины (камня), тоже рискованно, хотя подобные случаи бесспорно могли играть видную роль в числе других причин, служивших поводами к обожанию вещей. Предполагать, наконец, что в жизни человечества когда-нибудь был такой период, когда все интересы человеческого ума ограничивались исключительно предметами, непосредственно его окружающими, когда человек не видел ни неба, распростертого над ним, ни солнца, освещающего и согревающего землю, ни великолепного вида звездного неба в ночной тишине и всецело был занят более низкими и ближайшими к нему предметами, так что не мог найти никаких предметов более достойных обоготворения, кроме пней и камней, – значит утверждать самоочевиднейшую нелепость. Такие или подобные несообразности и натяжки являются, однако же, почти неизбежными при всех попытках подвести под одни и те же условия все случаи происхождения фетишизма и объяснять его появление во всех местах одними и теми же причинами. При этом забывается древняя латинская пословица: «si duo dicunt idem, non est idem». Должна быть без сомнения общая причина, породившая такие дикие и чудовищные суеверия в среде язычников, как зоолатрия, фетишизм и т. п.; и эта причина нигде с такой поразительной верностью не указана, как в указании ап. Павла, что язычники осуетились в помышлениях своих и дошли до духовного объюродения. Без этой глубочайшей причины, какими бы другими причинами ни старались заменить ее новейшие гипотезы о происхождении зоолатрии и фетишизма, происхождение подобных явлений не может быть вполне объяснено. За всем тем к происхождению фетишизма, подобно тому, как и к происхождению и зоолатрии, в разных отдельных случаях могли давать повод весьма многие частные причины, которых нельзя подвести под одну категорию. Поклонение камням часто устанавливалось потому, что с ними соединялось воспоминание о каком-нибудь важном событии, например потому, что они обозначали место победы или поражения, могилу вождя, племенное кладбище или границу, словом потому, что они связывались в представлении с известными важными и торжественными событиями. Может быть, еще чаще камни обоготворялись потому, что в них предполагалось присутствие небесной силы. Особенно это нужно сказать о камнях, известных под названием аэролитов – обломков, спадших с неба. Если и в настоящее время о происхождении этих обломков существуют в науке лишь более или менее проблематические гипотезы, то предположение дикаря, что эти камни брошены с неба на землю сверхъестественной силой и даже сами суть не что иное, как сверхъестественные существа, облеченные в грубую форму камней, не может даже считаться слишком странным и неестественным. То же следует заметить относительно камней, известных в физике под названием фультритов. Если люди, незнакомые с физикой, доселе считают фультрит громовой стрелой и относятся к ней не без некоторого почтительного изумления, а иногда и суеверного страха, когда удается найти ее, не подозревая, что эта мнимая стрела есть не что иное, как отвердевший сплав известных веществ, произошедший от молнии, попавшей в землю, то в уме дикаря тем легче могло образоваться суеверное представление, что под этой стрелой или лучше в ней самой заключается сверхъестественная сила. Наконец, может быть еще чаще известные пни, камни, кости и проч. обоготворялись потому, что дикари верили в присутствие в них какого-нибудь духа. Все почти новейшие исследователи допускают, что анимизм (вера в духов, обитающих в известных видимых предметах) был не только неразлучным спутником фетишизма, но и предшествовал его появлению. На этом между прочим основании, как было замечено выше, в настоящее время почти всеми более серьезными исследователями отрицается возможность, чтобы фетишизм был самой начальной религией, корнем и источником всех прочих религий. В высшей степени невероятно, чтобы сами по себе совершенно обыкновенные предметы, не возбуждающие никакого даже простого удивления, как, например, простые камни, рога, пни, головы, копыта, хвосты тех или других животных, которые нередко у теперешних дикарей служили фетишами, – чтобы эти сами в себе ничтожные предметы были те именно предметы, которые сами собою первые возбудили в человеке чувство бесконечного, впервые породили в нем идею о Боге и были самыми первыми предметами религиозного благоговения и поклонения. Напротив, более чем вероятно, что подобные предметы, при несравненно большей грандиозности, величественности других предметов, которые невольно пробуждают в душе чувство бесконечного, как, например, необъятное небо, безбрежный океан и т. п., сначала не обращали на себя никакого внимания человека и вовсе не были в числе предметов его религиозного почитания. Только с течением времени, вследствие глубокого извращения религиозного сознания человека и вследствие совершенно иногда случайных причин, подавших повод к суеверному понятию о той или другой ничтожной вещи, – она могла получить священное значение в глазах язычника и сделаться для него фетишем. Это кроме общих соображений подтверждается и историей мифологии. «В древнейших памятниках всех религий древности, – говорит Макс Мюллер, – какие только нам сделались доступными, тщетно стали бы мы искать каких-нибудь очевидных следов фетишизма; между тем в позднейших периодах развития известной религии они встречаются чаще и чаще. Так, например, в индийской священной книге Риг-Веде только едва можно заметить по местам некоторый след фетишизма; между тем памятники, появившиеся в позднейшие эпохи развития индийской религии, начиная уже с Atharva-Veda, полны фетишизма»³⁰⁶. Ясный знак, что фетишизм не древнейшее, а позднейшее явление.

В заключение мы должны сказать о разных видах фетишизма. Фетишизм, как и другие формы религии, имеет неодинаковые степени: в нем различают некоторые оттенки, показывающие относительно низший или высший уровень религиозного сознания и различные степени духовной зрелости, которые, впрочем, часто встречаются у одного и того же народа в лице отдельных лиц или сословий. Самой низшей ступенью фетишизма считается обыкновенно почитание неодушевленных отдельных предметов природы в их непосредственном виде, т. е. когда дикарь не делает еще искусственных предметов для поклонения – кумиров или идолов. Следы этого рода фетишизма находятся, однако же, и в более развитых культах язычества. По приблизительному счислению, поклонников фетишизма насчитывают около ста миллионов, которые распределяются следующим образом: в Африке фетишистов полагают 83 миллиона, в Азии 10 миллионов, в Америке 6 миллионов и в Австралии 1 миллион. Центром фетишизма считается Африка. Главными поклонниками фетишизма считаются преимущественно африканские, американские и австралийские дикари.

Окончив изложение первого отдела первой части Основного Богословия, занимающейся учением о религии, сделаем общий обзор главных результатов и наметим в общих чертах вопросы, имеющие быть предметом второго отдела этой части. Во вступлении к первому отделу было замечено нами, что в нем религия будет рассматриваться преимущественно с ее субъективной стороны, как психологический факт, и что сообразно с этим вопросы о религии будут решаться в этом отделе преимущественно с психолого-антропологической точки зрения. Следуя этому методу, мы занимались в этом отделе исследованием вопросов о сущности религии, об отношении ее к нравственности, к философии, к искусству, – о ее происхождении, о ее всеобщности в человеческом роде, о времени ее происхождения, о ее первоначальном виде, о происхождении многобожия и его главнейших видов. Главнейшим руководством при рассмотрении этих вопросов, по самому существу их должны были служить для нас данные психологии, антропологии, иногда сравнительной филологии и сравнительного изучения мифологий. Пользуясь этими данными, мы пришли к следующим главнейшим результатам: 1) что религия по своему существу коренится в глубоко врожденном стремлении человеческого духа к союзу с Богом; 2) что это стремление присуще всем духовным силам человека; 3) что она таким образом обнимает собою и нравственные, и умственные, и эстетические проявления и, не будучи тождественна с ними, тем не менее находится с ними в теснейшей связи; 4) что происхождение ее в человеческом роде обусловлено, с одной стороны, прирожденным духу человеческому свойством стремиться к своему высочайшему первообразу – Богу, с другой – воздействием самого Бога на дух человека; 5) что религия есть факт общечеловеческий, другими словами – всеобща в человеческом роде, и по своему началу современна явлению человека; 6) что в первоначальном своем виде она имела характер монотеизма, а политеизм явился как ее искажение; 7) что из четырех главнейших видов многобожия: сабеизма, антропотеизма, зоотеизма и фетишизма, – последний составляет не первую, а последнюю и самую крайнюю ступень искажения религиозной истины.

Все эти результаты сами по себе уже служат апологией религии, т. е. доказывают, что религия служит выражением глубочайшей и неотразимой потребности человеческой природы. За всем тем остается еще ряд вопросов, решения которых не может отстранить от себя никакая философия религии и которые тем более не могут быть обойдены в Основном Богословии. Эти вопросы касаются основных истин, необходимо предполагаемых религией, ближайшим образом истин бытия Божия и бессмертия человеческой души, и сводятся к одному общему и главному вопросу: имеют ли эти истины объективное значение? Вопрос этот настолько важен, что ему нужно посвятить целый особый отдел в нашей науке – именно второй отдел первой ее части, к которому мы теперь и переходим. В этом отделе должны быть раскрыты доказательства объективного значения упомянутых основных истин. Он служит в науке Основного Богословия необходимым посредствующим отделом в деле подготовления почвы для второй части этой науки, занимающейся учением об откровении; так как без доказательства означенных истин, и особенно истины бытия Божия, нельзя сделать ни одного шага в раскрытии и объяснении учения о сверхъестественном откровении. По характеру и методу своему 2-й отдел Основного Богословия, сообразно с такой задачей, по преимуществу должен быть «доказательным». Но так как против применения строго доказательного метода к религиозным истинам существует немало предубеждений и возражений, то предварительно необходимо устранить эти предубеждения, показать их ошибочность и установить правильный взгляд на значение научных доказательств в их применении к делу обоснования религиозных истин. Это должно составить род краткого введения ко 2-му отделу.

В ряду основных религиозных истин первое место принадлежит истине бытия Божия. Как ни разнообразны возражения, которые приводятся против уместности научных доказательств в пользу религиозных истин, возражения эти сводятся, однако же, к трем главнейшим. Во-первых (и это всего чаще), доказательства эти считаются невозможными, во-вторых – если и возможными, то ненужными или излишними и, в-третьих, наконец – не столько полезными, сколько вредными для интересов живой благочестивой веры. Разберем каждое из этих возражений с кратким изложением истории их.

Мнение о невозможности теоретических и научных в строгом смысле доказательств истины бытия Божия и других основных религиозных истин впервые высказано, со всей полнотой критической аргументации, Кантом в его «Критике чистого разума». С тех пор в значительном кругу новейших мыслителей образовался род предубеждения против такого рода доказательств в применении к религиозным истинам. Не только последователи Кантовой философии, но некоторые и из наиболее ревностных и горячих ее противников в среде новейших германских мыслителей сходились, однако же, с Кантом в признании невозможности строго доказательным способом защищать истины веры, хотя расходились с ним во многих не только частных, но и общих основаниях, на которых утверждали эту невозможность. Из числа таких мыслителей назовем известного германского философа Якоби и не менее известного германского же теолога Шлейермахера. Мнение о недоказуемости религиозных истин в настоящее время с особенной настойчивостью поддерживается и защищается последователями позитивной философии, в среде которых это мнение возведено едва не на степень своего рода аксиомы или догмата³⁰⁷.

Иногда в основание отрицания возможности доказательств истины бытия Божия полагается такое произвольное понятие о Боге, которое наперед делает невозможным всякое доказательство бытия Божия; иногда наоборот – такое произвольное понятие о доказательстве, которое наперед исключает возможность применения каких бы то ни было доказательств к истине бытия Божия. В первом грехе небезвиновен отчасти Кант, но особенно повинны Шлейермахер и многие из новейших позитивистов. Последнему причастен Якоби и др. У Канта это совершенно ясно высказывается в способе определения им идеи Бога вообще. По его определению, Бог есть не что иное, как олицетворенный умопредставляемый идеал всех возможных совершенств. У него, таким образом, уже прежде всякой критики доказательств бытия Божия твердо устанавливается одно субъективное значение идеи Бога, которое наперед делает невозможным доказательство Его объективно-реального бытия. Если согласиться с тем, что идея Бога имеет только субъективное значение и что божество есть не другое что, как только отвлеченно-мыслимая нами целость, или совокупность всех возможных совершенств, взятых нашим мышлением от всех отдельных реальных предметов и существ, тогда, само собою разумеется, доказательство реального бытия Божия сделается для нас логической невозможностью. Но невозможность эта стоит и падает вместе с кантовской идеей Бога: она остается во всей своей силе до тех пор, пока ей предпосылается эта, обусловливающая ее, идея, но тотчас же падает сама собою, как только на место этой идеи будет поставлена другая, именно идея о Боге как о действительном существе. Подобно Канту, и с не меньшим произволом, определяет идею Бога Шлейермахер, который прямо строит на своем определении теорию невозможности не только доказательств бытия Божия, но и вообще познания Бога³⁰⁸. По его учению, Бог есть высочайшее существо всех противоположностей, которое совмещает и вместе уничтожает в себе все эти противоположности и которое поэтому должно быть мыслимо в одно и то же время и как все и как одно. Но это невозможно для нашего ума. Наше мышление необходимо мыслит по закону противоположности, по крайней мере необходимо противополагает каждому мыслимому им объекту свое мыслящее я. Поэтому, как скоро Бог становится предметом нашего мышления, Он необходимо поставляется в противоположность тому, что Он не есть, и, таким образом, превращается в одну из противоположностей, словом, делается ограниченным конечным существом. Вот почему, по мнению Шлейермахера, Бог не может быть предметом нашего знания, но может быть только предметом нашего чувства. Отсюда само собою понятно, что никаких доказательств бытия Божия быть не может. Шлейермахер исключает даже обзор этих доказательств из области богословия и указывает ему место в философии. Но нетрудно заметить, отчего невозможно доказать бытие такого Бога, как определяет Его Шлейермахер. Прежде всего – оттого (как в этом сознается и сам Шлейермахер), что такого Бога невозможно мыслить. Чистое безразличное единство, ни от чего не отличное и ничему не противоположное, но в то же время совмещающее в себе все противоположности, действительно принадлежит к числу немыслимых, но зато и никуда непригодных, совершенно призрачных понятий, ничем не отличающихся от чистых фикций. Понятие это, равнозначащее с понятиями о безусловно бескачественном, безусловно неопределенном и т. п., действительно недоказуемо по той простой причине, что оно неправильно. Для нашего мышления нет никакой необходимости лишать Бога всякого реального бытия и превращать Его в чисто отвлеченную, и притом даже отвлеченно немыслимую идею, для того, чтобы мыслить Его существом бесконечным, как это думает Шлейермахер. Если мы будем противополагать в нашем мышлении Бога всему вообще ограниченному и несовершенному, то не думаем, чтобы от такого противоположения могла сколько-нибудь пострадать истинная идея Бесконечного Существа. Напротив, в этой-то именно противоположности всему, что носит признаки ограниченности и несовершенства, и заключается бесконечное величие Божие, тогда как без этой противоположности Божество не может быть и мыслимо божеством. Если Оно не противоположно ничему, а в том числе, следовательно, и ничему слабому и недостойному божественного величия, тогда Оно не есть бесконечно совершенное существо. Итак, с Шлейермахером вполне можно согласиться только в том отношении, что бытие Бога, нисколько не соответствующего истинной идее Бога, действительно невозможно доказать. Но трудно согласиться с ним, что такое ложное божество может быть предметом если не мышления и знания, то чувства. Если для ума более, нежели чувство, склонного к отвлеченным понятиям неудобоприемлемо такое понятие о Боге, которое лишает Его всякого реального бытия и даже всякого конкретного признака бытия, то для чувства тем более.

Иногда в основании отрицания возможности доказательств бытия Божия лежит не совсем правильное понятие о сущности самого доказательства. Доказывать, по мнению, например, Якоби, значит выводить низшее из высшего. Так как выше Бога, как существа безусловного, ничего нет и ничего нельзя указать, что было бы основанием его бытия, то и доказательство бытия Божия по самому существу дела невозможно. Подобное же мнение, хотя с некоторым видоизменением и ограничением высказывал покойный профессор Ф. А. Голубинский в своем «Умозрительном Богословии», посвященном главным образом раскрытию доказательств бытия Божия. «Как в порядке существ, – говорит он, – нет ни единого существа выше Бесконечного, так и в ряду знаний человеческих не может быть что-нибудь – выше того начала, что Бог есть. Потому при выводе доказательств бытия Божия мы не можем брать на себя доказать эту истину из какого-нибудь высшего начала. Бытие Божие само есть такое начало, которое выше всякого бытия и всякого знания» и проч. (стр. 21). Если так понимать доказательство, то, конечно, о нем не может быть и речи, когда дело идет о Боге. Но дело в том, что здесь в самом определении доказательства есть нечто произвольное. Доказательством не предполагается непременно вывод низшего из высшего. Доказывая, например, существованием дома существование его строителя, мы вовсе не ставим дом выше его строителя, не говорим, что существованием дома условливается самое существование его строителя, а говорим только, что для нас, для нашего мышления, дом служит основанием заключать к бытию его строителя. Точно так же и доказательства бытия Божия представляют основание собственно для нас, для нашей веры в бытие Божие, а не для самого бытия Божия. Иногда научное значение доказательств бытия Божия отрицается потому, что они не имеют характера математической очевидности. Но при этом не следует оставлять без внимания, что математические доказательства имеют место только в математике и имеют применение далеко не ко всем областям человеческого знания. Кроме математических доказательств есть доказательства логические и притом двоякого рода: 1) доказательства так называемые демонстративные (от латинского слова «demonstratio»), и 2) доказательства индуктивные (от латинского «inductio»). Под первыми разумеется вывод каких-нибудь новых – еще неизвестных истин – на основании других уже известных и найденных истин. Под последними разумеется не открытие каких-нибудь новых истин, а, так сказать, раскрытие того, что скрыто (implicite) заключается уже в нашем знании об известном предмете, но еще не сознается нами со всею ясностью, раздельностью и отчетливостью. Нельзя не признать, что строго демонстративный метод доказательств не всегда приложим к истине бытия Божия; потому что это значило бы основную истину, какою мы считаем истину бытия Божия, представлять производною, – вырастающей только из других подчиненных истин. Когда имеется в виду этот именно род доказательств, тогда не без основания отвергается возможность доказательств бытия Божия, – точно так же, когда имеются в виду математические доказательства. Индуктивный же способ доказательства вполне приложим к истине бытия Божия, потому что при этом имеется в виду только показать кратчайшим и яснейшим путем – каким образом в известных бесспорных истинах скрытно заключается требование бытия Божия.

Высказывается еще мнение, что после кантовской критики доказательств бытия Божия однажды навсегда положен конец попыткам обосновать истину бытия Божия на системе научных доказательств. Это мнение прежде всего не выдерживает критики с исторической точки зрения. Известно, что сам же Кант, подвергнув критике так называемые космологическое, телеологическое и онтологическое доказательства бытия Божия, пытался построить новое доказательство, основанное на нравственных требованиях. Известно, далее, что Гегель в своей философии религии пытался дать научное обоснование так называемому онтологическому доказательству, вопреки взгляду Канта на это доказательство. Известно, наконец, что в более близкое к нам время Ульрици в своих сочинениях «Бог и природа» и «Бог и человек» представил весьма много данных, служащих к антикритике на кантовскую критику всех вообще доказательств бытия Божия. Но и независимо от истории, если мы будем рассматривать вопрос о доказательствах бытия Божия по существу, – доказательства эти не могут считаться лишенными научной состоятельности после критики Канта. Кант доказал только, что эти доказательства не имеют того значения, какое приписывали им схоластики в средние века и некоторые из философов, живших незадолго до него самого, – т. е. доказал, что они не имеют такой степени очевидности, какою отличаются, например, математические доказательства.

Доказательства бытия Божия, имевшие прежде важное значение в богословии и философии, в новейшее время, особенно со времени Шлейермахера и вслед за ним, некоторыми западными богословами, даже не отрицающими их возможности, признаются, однако же, уместными лишь в философии, но ненужными или излишними для богословия³⁰⁹. Такого мнения держатся все те, которые хотят отрешить богословие от строго научной формы, которые, например, рекомендуют исторический метод, как единственно применимый к богословию, и хотели бы все дело богословия ограничить или только изложением истории библейского и церковного учения, или одним разъяснением религиозных истин и психическим анализом фактов религиозного сознания и т. п. Сюда же относятся те, которые единственно уместными доказательствами в области богословия признают авторитет Священного Писания и учения церкви. Наконец, к этой же категории противников научных доказательств бытия Божия принадлежат все те, которые находят такие доказательства вообще бесцельными в области богословия, поскольку атеистов они не убеждают, а верующие люди в них не нуждаются. Но что доказательства эти совсем не так излишни и ненужны для богословия, как это кажется разнообразным их противникам, это ясно видно из того простого факта, что в той или другой, хотя и не строго научной форме, эти доказательства искони составляли достояние сколько-нибудь развитого религиозного сознания. Они явились как естественный продукт религиозного сознания с тех пор, как только люди начали размышлять о предметах своей веры и давать себе отчет в них. В самом Св. Писании, как будет показано ниже, находятся зародыши почти всех, впоследствии научным образом формулированных, доказательств бытия Божия (например, в книге Прем. Сол. XIII гл. и вообще в тех местах, где ложным языческим понятиям о божестве противопоставляется истинное учение о Боге). Раскрытие многих из этих доказательств находится уже у самых древних христианских апологетов и у последующих отцов церкви. В нашей отечественной духовной литературе, по крайней мере начиная с памятников XVI века, нередко встречаются опыты более или менее самостоятельного построения доказательств бытия Божия, например в сочинении инока Зиновия Отенского «Истинное показание к вопросившим о новом учении» и др. Для каждого, имеющего сколько-нибудь уважения уже к одному историческому прошлому человеческой религиозной мысли, крайне трудно признать ненужным и излишним для богословия то, чем всегда интересовалось религиозное мышление как одним из самых серьезных и важных предметов. И в настоящее время религиозный интерес к доказательствам бытия Божия отнюдь не утрачен. Как прежде, так и после кантовской критики этих доказательств они продолжают служить предметом глубочайшего интереса для сколько-нибудь развитых и мыслящих религиозных людей. После критики Канта интерес этот не ослабел, а скорее усилился. С тех пор прошло едва одно столетие, а за это столетие как философская, так и богословская литература по вопросу о доказательствах бытия Божия накопилась едва ли не в большем объеме, чем за все предшествующее время. При этом нельзя не обратить внимания и на тот примечательный факт, что современные противники веры отнюдь не оставляют в покое этих доказательств, хотя обыкновенно больше всех других стараются уверить читателей, что доказательства эти давно уже потеряли всякий кредит, давно сданы в архив, как излишний и ненужный материал. В сочинениях всех более или менее известных поборников новейшего отрицания (Штрауса, Милля и др.) мы находим, однако же, более или менее тщательный пересмотр критики этих доказательств у предшествующих мыслителей, извлечение из этого критического арсенала более острых орудий для опровержения этих доказательств и присоединение к старым отчасти своих новых нападений на них. Как же может современное богословие признать излишней для себя задачей раскрытие доказательств бытия Божия и отражение этих нападок на них? Признав ненужными научные доказательства бытия Божия, оно должно вместе с тем признать по меньшей мере ненужность и самого себя, по крайней мере как науки. В частности, оно не могло бы удержать право на название науки ни в том случае, если бы ограничило всю свою задачу одним историческим изложением библейского и церковного учения о Боге, ни в том, если бы всю систему доказательств в пользу религиозных истин оно свело к одним текстам Св. Писания и церковным вероопределениям. Доказательства бытия Божия совпадают с основаниями веры в Бога; они именно и составляют объективные основы этой веры, только оправданные и выясненные научным образом. Если богословие не укажет и не выяснит таких основ для веры, оно ничего не сделает для исполнения своей специальной задачи. История библейского и церковного учения без этого превратится в бесплодное повествование о том, что лишено значения объективной истины. Устранив из своей области научные доказательства бытия Божия, богословие не только само потеряло бы через это научный характер, но вместе с тем существенно подорвало бы и самую религию, которая составляет его содержание. Авторитет Св. Писания и Церкви имеет свое полное значение только в глазах верующих, для скептиков же не имеет никакого значения.

По поводу того мнения, что доказательства бытия Божия не обращают неверующих, не заграждают уст атеистам, продолжающим делать возражения против истины бытия Божия, а потому бесплодны, нужно заметить следующее. Как беспрекословность не всегда служит несомненным признаком истины того, что принимается таким образом за истину, так, наоборот, и прекословие не служит еще знаком не истины. Много спорят о вещах самых верных, много самых ложных пропускают беспрекословно. Это происходит частью от того, что ум человеческий не так силен, чтобы схватить очевидность во всех вещах и чтобы взвесить общую и совокупную силу всех доказательств в пользу известной истины, не разбивая их на части и не разрывая их одно от другого, как это обыкновенно делается, между прочим, и при критике доказательств бытия Божия. Но еще больше это зависит от того, что ум человеческий настолько свободен, что может противоречить даже самым очевидным истинам, особенно когда к умственным интересам примешиваются человеческие страсти. Паскаль справедливо заметил в своих «Мыслях» о религии, что если бы геометрия затрагивала человеческие страсти, то по всей вероятности нашлись бы люди, которые стали бы отвергать истину ее самых очевидных положений. Противоречия самым убедительным доказательствам составляют совершено обычное явление во всех областях, где только сколько-нибудь замешиваются страсти. На политической трибуне, при судебных процессах, в различных органах литературы, наконец в самых обыденных житейских спорах сплошь и рядом высказывается противоречие самым ясным доводам противной стороны. Неужели же поэтому можно признать излишними и ненужными всякие доказательства? – Нельзя согласиться, далее, с тем, что верующие люди не нуждаются ни в каких доказательствах религиозных истин. Если доказательства эти не могут произвести живой веры в сердце человека, который не имеет такой веры, то несомненно, однако же, что они служат к удовлетворению потребности верующего ума давать разумный отчет перед собственным сознанием в оправдание своей веры. Особенно такой отчет является неизбежным, когда вера сердца приходит в столкновение и разлад с рассудочным мировоззрением (что составляет одно из самых обыкновенных явлений настоящего времени). Для разрешения или примирения этого разлада необходим самый острый и проницательный анализ доводов за и против того или другого воззрения. Без этого иногда даже для самого верующего религиозного сознания недостижимо бывает вполне прочное и надежное восстановление нарушенного душевного мира.

В заключение нам остается разобрать некоторые возражения против пользы доказательств религиозных истин, высказываемые иногда, по-видимому, с чисто религиозной точки зрения и в религиозных интересах. На этот род возражений обращает между прочим внимание Спенсер. В своем сочинении о «Непознаваемом» он говорит: «Для людей религиозных так же точно кажется нелепым предпринимать защиту религии, как для людей науки кажется нелепым защищать науку»³¹⁰. Это мнение не лишено известных оснований. Что есть люди, которым нельзя отказать в религиозности и которые тем не менее не на стороне научных доказательств религиозных истин, это не подлежит сомнению. Такие люди считают полезнее пробуждать в других любовь к религии, чем доказывать ее доводами, и свое нерасположение к теоретическим доказательствам истин веры мотивируют по-видимому религиозными основаниями. «Возможно ли, – говорят, – таким мелким масштабом, как человеческий ум, измерять неизмеримое; возможно ли ограниченному разуму определить бесконечное; по силам ли слабого смертного судить о божественных истинах? Все эти истины не могут быть доказаны; но эта недоказуемость не есть их недостаток, а скорее совершенство. Известно, что основные начала геометрии также недоказуемы, но недоказуемость их происходит не от неясности, а напротив, от их крайней очевидности. Подобно тому и недоказуемость основных истин религии происходит не от их темноты или неясности, а напротив, от их полнейшей очевидности – только не для кичливого рассудка, а для чистого сердца». «Уму свойствен свой порядок – порядок начал и доводов, сердцу свойствен другой. Никто не доказывает, что его должно любить, излагая в порядке причины любви: это было бы смешно... Подобно тому и учитель религии главной своей целью должен считать не доказывать и убеждать, но согревать»³¹¹. «Высочайший предмет веры Бог, – продолжают отрицатели пользы научных доказательств, – безусловно непонятен для рассудочного мышления и доступен только чувству или созерцанию разума». «Рассудок есть естественный отрицатель Бога» (слова Якоби). Между подобными мыслями высказывается иногда и та, что для людей, которые желают оставаться при непосредственной религиозной вере, при такой вере, которая в себе самой носит ручательство за непреложную истину того, во что она верует, доказательства религиозных истин больше приносят вреда, чем пользы, охлаждая в них живую, теплую, благочестивую веру. Из такого одностороннего взгляда также исходили нередко предубеждения против пользы богословия как науки. На Западе уже некоторые из древних тамошних церковных писателей более или менее склонялись к такому взгляду. Кроме Тертуллиана, мы находим выражение этого взгляда у известного западного церковного писателя Арнобия, который между прочим неблагоприятно относился к делу возбуждения всяких вообще вопросов касательно предметов веры. «Там, – говорит он, – где есть живое благочестие, вопросы не могут иметь никакого значения; они происходят от греха»³¹². Когда эта мысль высказывалась некоторыми в применении в частности к вопросу о бытии Божием, то она формулировалась таким образом: «всякий вопрос, относительно какой бы то ни было истины, предполагает сомнение в ней; вопрос: существует ли Бог, на который отвечают доказательства бытия Божия, есть вопрос скептический, который в верующем сознании никогда не возникает». Между приведенными мыслями есть отчасти верные мысли, но к ним в той или другой мере примешиваются ошибочные выводы, когда из них делаются заключения о бесполезности или даже о вреде научных доказательств в пользу религиозных истин. Таков, например, вывод о мнимо неблагоприятном значении самого вопроса о бытии Божием для верующего религиозного чувства. Вопрос этот может проистекать вовсе не из сомнения в истине бытия Божия, но из живого влечения души к познанию и твердому обоснованию ее. Этот мотив верующей души при постановке означенного вопроса прекрасно выразил глубокомысленный Ансельм Кентерберийский – известный автор так называемого онтологического доказательства бытия Божия – в молитве, которую он предпосылает изложению своего доказательства: «Господи, Ты даруешь вере премудрость; дай и мне мудрость познать, что Ты существуешь, как я этому верую, и что Ты то самое, что говорит о Тебе моя вера»³¹³. Нельзя признать верным и то мнение, что истинное благочестие не только не получает никакой пользы от знания, но скорее охлаждается в своей силе и горячности через научное знание оснований веры. Если бы благочестие состояло в одном только немом благоговении и безмолвном созерцании, тогда для него было бы чуждо и безразлично дело богопознания, даже пожалуй не безвредно. Но благочестие есть любовь, а любовь хочет не только созерцать, но также и знать свой предмет.

Нужно ли дробить доказательства бытия Божия на разные формы и виды; не лучше ли свести их к одной какой-нибудь общей форме? Подобные попытки были³¹⁴, но они не достигали своей цели. На односторонность их указывал уже Лейбниц в своей «Теодицее». Лейбниц не разделял мнения тех из современных ему мыслителей, которые в разнообразии доказательств бытия Божия находили признак их слабости и потому или отвергали их научное значение вообще, или стремились свести их к одному доказательству. «Некоторые, – говорит Лейбниц, – считают это мнение за весьма важное открытие и думают, что достаточно все построить на существовании, например, в нас идеи о Боге для того, чтобы заградить уста атеистам; они отвергают все другие доказательства бытия Божия или стараются ослабить их, показать их несостоятельность, представить их бесполезными или даже прямо ложными. На самом же деле эти доказательства настолько ясно и убедительно доказывают бытие высочайшего Существа через рассмотрение нашей собственной природы и внешнего мира, что разумный человек, по моему мнению, не может опровергать их»³¹⁵. Он жалуется также на то, что при изложении разнообразных доказательств бытия Божия мало обращается внимания на основательное раскрытие их. «Почти все доказательства, – говорит он, – которыми обыкновенно пользуются для подтверждения истины бытия Божия, имеют в себе нечто доброе, но, к сожалению, редко приходится видеть их вполне раскрытыми и обоснованными. Обыкновенно довольствуются одним сухим изложением их сущности без надлежащего их раскрытия». Эти замечания великого философа нам кажутся вполне основательными. Ограничить систему доказательств бытия Божия изложением одного доказательства значило бы то же, что заставить человека вместо двух ног ходить на одной, вместо двух рук пользоваться одной, т. е. другими словами значило бы – не облегчить, а затруднить доказывание. Точно так же нельзя не признать верной и той мысли Лейбница, что требуется всестороннее надлежащее раскрытие каждого доказательства бытия Божия в частности.

Доказательства бытия Божия, обыкновенно подразделяемые на четыре вида, можно легко свести к двум главным категориям. К первой из этих категорий относятся доказательства из внешнего мира, ко второй из фактов внутреннего человеческого мира. Первые доказательства называются поэтому общим именем космологических. Если эти доказательства выходят из рассмотрения не просто одного бытия внешнего мира, но преимущественно из целесообразного устройства, – тогда они называются телеологическими. Когда, напротив, доказательства опираются на факты нашей внутренней духовной жизни – на явления, имеющие основание в нашем самосознании и в нравственном законе, тогда является новый ряд доказательств: так называемое онтологическое, которое выходит из идеи о существе всесовершенном, и нравственное, которое выходит из анализа нравственных требований человеческого духа. С этим последним доказательством имеет тесное внутреннее сродство так называемое историко-телеологическое доказательство, которое опирается на следы Провидения в исторической нравственной жизни человечества и называется так в отличие от физико-телеологического доказательства.

Между доказательствами бытия Божия, построяемыми на основании данных внешнего опыта, первое место должно быть дано космологическому доказательству. Оно выходит из факта бытия мира и от существования мира умозаключает к бытию Бога как первой причины бытия вселенной. Доказательство это опирается на два логических закона: на закон причинности и закон достаточного основания. По требованию первого закона оно утверждает, что без первой причины мир не имел бы истинной причины своего бытия; в силу второго закона утверждает, что ничто кроме высочайшей премирной Причины не может быть признано на достаточном основании истинной первопричиной мира. Относительно истории космологического доказательства необходимо заметить, что оно одно из самых древних в ряду других доказательств истины бытия Божия. В простейшей своей наглядной форме оно нередко раскрывается в Св. Писании. Священное Писание часто указывает на творение как на очевидное свидетельство о бытии Творца мира: «Небеса поведают славу Божию и творение руку Его возвещает твердь» (Псал. XCVI, 6; cp. Иов. XII, 7–10; Прем. XIII и др.). «Невидимая бо Его от создания мира творенми помышляема видима суть и присносущая сила Его и Божество» (Рим. I, 20). Из отцов церкви космологическое доказательство бытия Божия раскрывается у св. Афанасия Александрийского с «Слове против язычников» (п. 35) – в форме заключения от творения к Творцу; у св. Василия Великого в «Слове против Евномия» (II, 32) и у св. Григория Богослова (в «Orat.» XXIII, 16 – в опровержение мнения о случайном происхождении и сохранении мировых законов); у св. Иоанна Дамаскина (в форме умозаключения от изменяемого к неизменяемому). В области философии рассматриваемое доказательство выражалось также в различных формах, смотря по тому, из какого частнейшего понятия те или другие философии выходили при раскрытии этого доказательства. Древнейшая форма философского построения этого доказательства, обязанная своим происхождением Аристотелю³¹⁶, представляет форму умозаключения от движения, замечаемого в мире, к бытию перводвижителя как необходимого начала. Из других более поздних способов философского формулирования этого доказательства наиболее замечательны способы построения его в Лейбнице-Вольфианской школе. Эта школа изменила Аристотелевскую формулу космологического доказательства. У Лейбница оно построяется в форме заключения не от движения к перводвижителю, а от условного к безусловному³¹⁷. У Вольфа – в форме умозаключения от случайного к необходимому³¹⁸. В этой последней своей форме космологическое доказательство раскрывается таким образом: «Все в мире имеет свою причину. Но при этом каждая причина в свою очередь является как следствие другой причины. В мире, таким образом, замечается непрерывная цепь или лучше нескончаемый круговорот причин и следствий. Вместе с этим все в мире имеет причину своего бытия вне себя, т. е. все не самобытно, но зависимо в своем происхождении от чего-нибудь вне себя. Но если частные явления мира не самобытны, то и мир как целое, как совокупность всех отдельных явлений, также нельзя признать самобытным. Закон причинности вынуждает нас поэтому задаваться вопросом о первой причине не только всех частных явлений, но и мира как целого, как вселенной. Но как бесконечный, так и безначальный ряд причин немыслим для нас, как немыслим поток без начала. Разум наш поэтому должен признать такую причину мира, которая не была бы опять следствием другой причины, которая в себе самой заключала бы причину своего бытия, была бы безусловно необходима по своему бытию или, что то же, безусловно самобытна. Такой причиной может быть только премирное, высочайшее существо – Бог».

Вот та философская конструкция космологического доказательства, которая преимущественно была предметом критики Канта, хотя им не оставлены были без внимания и другие формы этого доказательства. Кант указал на два, по его мнению существенные, недостатка в космологическом доказательстве. Он находил в нем злоупотребления обоими теми логическими законами, на которых оно опирается, именно – законом причинности и законом достаточного основания. В частности, злоупотребление законом причинности он видит в том, что космологическое доказательство делает будто бы произвольный логический скачок в своем умозаключении от повсюду наблюдаемого закона причинности в мире явлений к существованию премирной причины. Так как закон причинности, по мнению Канта, имеет значение только для мира явлений, то мы не в праве выходить из пределов этого мира, ища первой его причины, – не в праве из опытного мира переходить в вышеопытный и в нем искать первой причины для опытного мира. С этой стороны Кант находил в космологическом доказательстве нарушение правил и требований строго индуктивного доказательства. Злоупотребление законом достаточного основания высказывается в космологическом доказательстве, по мнению Канта, в том, что оно произвольно трактует мир как нечто случайное, не самобытное, не необходимо имеющее в себе самом достаточное основание для своего бытия и потому нуждающееся во внешней причине для своего бытия, в причине примирной или в Боге. Если все частное и отдельное в мире случайно и условно в том смысле, что все зависит от чего-нибудь другого, как следствие от причины, то отсюда, по мнению Канта, нельзя еще заключать, что и мир как целое также должен иметь свою причину вне себя. Вселенная, как целое, может быть мыслима как нечто само в себе необходимое, в себе самом имеющее достаточное основание своего бытия, словом как самобытное. Вот в чем состоит сущность главных возражений Канта против космологического доказательства. Справедливость, однако же, требует признать, что этими возражениями не столько ослабляется истина космологического доказательства, сколько указывается путь к более обстоятельному разъяснению его, через которое истина его должна сделаться очевиднее. Во всех формах этого доказательства до времени Канта не было обращено полного внимания на то, что именно вынуждает наше мышление переходить от опытного к вышеопытному миру при вопросе о первой причине мира: есть ли это произвольная тенденция нашего мышления или один из основных и необходимых его законов? Против возражения Канта о произвольности этой тенденции достаточно заметить, что мы не по произвольной склонности, но по необходимому, внутренно присущему нашему уму закону причинности вынуждаемся обращаться к вышеопытному миру во всех тех случаях, где опытный мир не дает нам никакого удовлетворительного ответа на наш вопрос о причине и где мы рискуем остаться без всякого объяснения причины, не обратившись к сверхопытному миру. Кто, рассуждая о природе и ее причине, не хочет выступить из круга ее явлений и признать творческий разум за ее первую причину, – для того вселенная останется необъяснимой машиной, исполняющей ряд непрерывных операций, называемых законами, неизвестно откуда взявшимися. Человек, не желающий допустить вышемирную причину мирового бытия, похож на человека, который, разбирая в подробностях паровую машину, описывая со всею тщательностью ее цилиндры, поршни, колеса, печь, котел, – избегал бы при этом упоминать имя ее изобретателя (Джеймса Уатта). Выслушав с благодарностью подробное описание механизма машины и всех ее принадлежностей, мы тем не менее остались бы неудовлетворенными, если б у нас было желание иметь сведения о ее первой причине; и если бы наш рассказчик стал уверять нас, что такой причины вовсе не существует вне машины, что причины эти нужно искать в ней самой, – мы, конечно, не признали бы его здравомыслящим субъектом. Нетрудно также ответить и на тот вопрос: может ли существование мира как целого характеризоваться самобытностью? Существует ли материя самобытно? Для такого существования ее необходимо, чтобы самой идее ее предшествовали существенные свойства самобытности: 1) необходимость существования; 2) неизменяемость оного. Но в идее материи, во-первых, не включается свойство необходимости. Материю можно мыслить и как несуществующую. Таким образом, и все свойства материи мы легко можем мыслить несуществующими – как порознь, так и вместе взятые. Во-вторых, для самобытного бытия необходимо, чтобы способ его существования был неизменяем. Но все свойства материи изменяемы, – следовательно, и то, что принято называть мировым целым (универсом), также подлежит изменениям. Другое дело Божественное Существо. Самобытность Божеского существа неразрывно соединена с идеей Бога. Божество немыслимо для нас без свойств самобытности и неизменности как самых существенных и необходимых Его атрибутов.

В новейшее время к кантовской критике космологического доказательства пытались сделать пополнения немецкий теолог Штраус и английский философ Милль. Возражение Штрауса против космологического доказательства бытия Божия в сущности, впрочем, представляет мало нового сравнительно с возражением Канта, за исключением той особенности, что Штраус старается вывести из посылок этого доказательства следствия, больше благоприятствующие пантеизму, чем теизму. «Во-первых, – говорит Штраус, – причина мира, которая требуется этим доказательством, не должна быть непременно личной. Доказательством требуется только высшая первопричина мира, но отнюдь еще не личный виновник мира. Во-вторых, и заключение о первопричине мира в нем неправильно. Первопричина в нем представляется отличной от ее действия, отдельной от мира. В своем заключении доказательство это выступает, таким образом, из пределов мира. Но это незаконно. Если каждое отдельное явление в мире имеет свою причину в другом отдельном явлении, с которым, в свою очередь, повторяется то же самое, то мы вправе заключать, что то же самое повторяется со всеми вообще отдельными вещами и явлениями, не исключая тех, которые в частностях мы не исследовали. Но можно ли отсюда заключать, что совокупность всех отдельных вещей имеет свою причину в особом существе, которое не имеет причины своего бытия, подобно прочим существам и вещам мира, в другом чем-нибудь, а имеет ее в себе самом? Такое заключение неправильно. Путем правильного умозаключения мы не можем выступать из пределов мира. Если каждая из вещей мира имеет свою причину в другой и так далее до бесконечности, то это обстоятельство уполномочивает нас заключать не о первопричине, произведением которой был мир, а о вечной мировой субстанции, акциденции которой составляют отдельные существа мира, – заключать не о Боге, но об универсе, основывающемся на себе самом, всегда равном себе самому среди вечной смены явлений» («Der alte und der neue Glaube»). Прежде всего, против Штраусовского возражения нужно сказать, что космологическое доказательство вовсе и не берет на себя такой широкой задачи, которой не может взять на себя ни одно доказательство, т. е. посредством одной какой-нибудь формулы доказать несколько разнородных по существу положений, т. е. в данном случае доказать не только то положение, что Бог существует, но и то, что существует именно такой, а не иной Бог, с такими, а не иными свойствами или атрибутами. Оно имеет в виду доказать собственно бытие Божие, не задаваясь целью доказать правильность того или другого определенного понятия или учения о Боге, как оно излагается, например, в том или другом катехизисе, в той или другой догматике. Это не его дело, и этого критика не в праве требовать от него. Его задача – гораздо общее: привести основания, в силу которых требуется признать, что есть вообще высшая, творческая сила, от которой зависит происхождение мира, и что сила эта имеет реальное бытие. Вопрос о том, какого свойства эта сила, личная она или безличная, составляет уже дальнейший вопрос, который не связан с вопросом о бытии Божием и на который отвечают другие доказательства бытия Божия, отличные от космологического. Затем в возражении Штрауса нетрудно усмотреть смешение понятий о причине с понятием о логическом законе причинности. Этим только можно объяснить его положение о неотделимости причины от действия. В природе, может быть, причина и неотделима от ее действия. Но логический закон причинности вынуждает нас, где является действие (например изменение, движение), признавать причину, отличную от действия даже там, где мы не можем узнать ее, другими словами – дозволяет нам не отождествлять причины с действием. Мы под этим только условием и можем мыслить о причине, когда отличаем ее в своем сознании от действия. Если б действие отождествлялось в нашем сознании с причиной, тогда в сущности не мыслилась бы нами никакая причина. В силу этого логического закона мы не можем мыслить бесконечного ряда причин и следствий, но вынуждаемся предположить такую причину, которая не может быть выведена, как следствие, из каких-нибудь других причин, но есть последняя и вместе безусловная самобытная причина; потому что иначе, т. е. без признания такой причины, мы имели бы только взаимодействия, взаимно обусловленные явления, но никакой в собственном смысле причины; действие же без причины немыслимо. Таким образом, не какой-нибудь «нелогический произвол», но всеобщий закон нашего мышления, закон причинности, понуждает нас искать причины мира вне его, в виду невозможности найти эту причину в нем самом. Что касается, наконец, того уверения Штрауса, будто понятие о первой причине мира скорее совпадает с понятием об универсе, чем с идеей о Боге, то «унивес этот, остающийся всегда равным себе самому при вечной смене явлений» (как его описывает Штраус), есть понятие, заключающее в себе внутреннее противоречие – contradictio in adjecto. Потому что – что подвержено изменениям, то не может оставаться всегда равным самому себе; а что всегда равно себе, то не может дать никакой смены явлений; смена явлений в таком случае обращается в призрак и лишается характера действительности. Выходит смена без смены, явления без явлений, одним словом – нечто немыслимое.

Милль в своем сочинении «О религии» – в отделе, посвященном критике доказательств бытия Божия, довольно подробно останавливается на разборе причинного или космологического доказательства и, очевидно понимая слабость обычных возражений против его доказательного значения, выставляет против него некоторые новые возражения. Он полагает, что главная ошибка доказательства заключается в неправильном понятии о причине. «Кто допускает, – говорит он, – что для всего нужна причина, тот не имеет основания отрицать, что и мир также должен иметь причину». Поэтому Милль старается ограничить, точнее – определить смысл древнего изречения: sine causa nihil est («без причины ничего не бывает»), старается доказать, что не все нуждается в причине. «Только явления, изменения имеют, – говорит он, – причину, но не сущность вещей – не вещи сами в себе. Мир, таким образом, сам в себе не нуждается ни в какой причине для своего существования и может быть мыслим от вечности существующим». Нельзя, однако же, сказать, чтобы и возражение Милля против рассматриваемого доказательства было сильно. Против него можно возразить следующее: «Мир сам в себе – в своей сущности – нам неизвестен. В том же виде, как он нам известен, он представляет не что иное, как смену явлений или ряд многочисленных изменений. Но эти явления и изменения должны иметь причину своего первого происхождения». Также не сильно и другое возражение Милля против рассматриваемого доказательства, именно то, будто бы «это доказательство ведет к признанию бесконечного ряда богов вместо одного Бога». «Если согласиться с тем положением в этом доказательстве, – говорит Милль, – что без причины ничто не может существовать, то следует признать, что и Бог должен также иметь причину своего бытия, а эта причина опять должна иметь другую причину и так далее. Таким образом, – умозаключает Милль, – нужно признать не одного, но два, три – бесконечное множество богов». Но в этом возражении Милль выходит, во-первых, из несколько произвольного понятия о причине вообще. Он понимает слово «причина» в смысле «изменения», и закон, в силу которого «никакое изменение не бывает без причины», он понимает так, как будто бы каждое изменение необходимо предполагает прежнее предшествующее изменение, что, конечно, сделало бы в конце концов невозможным никакое изменение. Но слово «причина» хочет указать только на деятельную силу. Положение: «никакое изменение не бывает без причины» значит, таким образом, только то, что никакое изменение не бывает без какого-нибудь деятеля, который производит изменение или от которого происходит изменение. Закон причинности не говорит нам (как это разъясняет сам Милль в своем первом возражении против критикуемого им доказательства), что все сущее, но что все производное, случающееся, или, как немцы говорят, «бывающее» (das Werden) необходимо должно иметь причину. И критикуемое Миллем доказательство вовсе не говорит, что без причины ничто не может существовать, а утверждает только то, что все изменяющееся должно иметь причину. Доказательство не хочет мира признать беспричинным на том основании, что этому противоречит его изменяемость, и безусловную причину всего отличает от всех условных вещей и явлений именно тем, что она самобытна, – самобытна не в том смысле, что она имеет причину своего бытия в себе самой, но в том, что она вообще не имеет никакой причины своего бытия ни в чем-нибудь другом, ни в себе, есть единственно истинная причина всего другого. О многих богах, причинным образом обусловливающих бытие друг друга, тут очевидно не может быть никакой речи.

Раскрыв космологическое доказательство бытия Божия, представим теперь несколько соображений по поводу других доказательств: телеологического, онтологического и нравственного. Телеологическое доказательство бытия Божия из целесообразного устройства мира заключает к бытию целеполагающего виновника такого устройства мира. Доказательство это, хотя имеет нечто общее с космологическим, так как и оно выходит из рассматривания видимого мира, за всем тем оно имеет самостоятельное значение и не тождественно с космологическим. Оно выходит не просто из факта существования мира, как космологическое доказательство, но из факта целесообразного устройства мира. Центр тяжести сосредотачивается в нем не на понятии бытия, а на понятии цели; не на понятии о первой, а на понятии о конечной причине. Значение телеологического доказательства частью большее, частью меньшее сравнительно с космологическим. Оно рассматривает мир не как только нечто просто существующее и требующее объяснения своего возникновения, но как нечто художественно-стройное, гармоническое, целесообразное, указывающее на мудрого Виновника его. Космологическое доказательство побуждает нас признать существование премирной творческой могущественной силы, которая в состоянии была вызвать к бытию мир. Телеологическое доказательство побуждает нас признать, что эта сила должна иметь, помимо могущества, свойства разумного существа, разумной личности. Таким образом, телеологическое доказательство существенно дополняет космологическое и доказывает нечто большее. Но с другой стороны, как это справедливо замечает Кант в своем разборе телеологического доказательства, доказательство это, исходя из факта целесообразного устройства т. е. целесообразной формы мира, может вести только к признанию виновника этой именно формы, мудрого художника, строителя мира, но не ведет к признанию Творца мира, т. е. не доказывает той истины, что Бог есть не только образователь мира – демиург, создавший мир из готовой совечной себе материи, но в строгом смысле творец, сотворивший мир из ничего. В этом отношении космологическое доказательство доказывает нечто большее по сравнению с телеологическим и существенно восполняет последнее, так как космологическое доказательство доказывает не только бытие миро-образователя, но и Творца мира. По вопросу об истории телеологического доказательства нужно заметить, что это доказательство еще древнее космологического. В древней философии оно раскрывалось непрерывно и раньше других получило научную форму. Из древнегреческих философов уже Анаксагор свое учение о мироуправляющем уме (No^uq) основывал между прочим на наблюдении целесообразного устройства мира. Затем на этом доказательстве останавливались Сократ и Платон, как на одном из самых важных аргументов существования высшего разума. Нужно еще заметить, что доказательство это не без основания называется по преимуществу библейским, вследствие особенно частого обращения Св. Писания к целесообразному устройству мира как наглядному доказательству мудрости Творца. Псалмы Давида переполнены созерцаниями красот мира и умозаключениями к божественной мудрости. Заключительные главы Иова представляют как бы специальное раскрытие этого доказательства. Весьма важное значение этого доказательства в ряду других доказательств бытия Божия признают даже самые строгие критики этих доказательств. Кант называет телеологическое доказательство древнейшим, сильнейшим из всех других доказательств, наиболее соответствующим общему здравому человеческому смыслу и во всякое время заслуживающим уважения. Милль в своем опыте о «Теизме» (последнем его сочинении, которое издано уже после его смерти, отвергая научное значение априорных доказательств бытия Божия, телеологическое доказательство, или как у него оно называется «доказательство от плана», называет единственно сильным, которое, при настоящем, по крайней мере, состоянии научных сведений о природе, делает в высшей степени вероятным существование разумного образователя мира. Еще о значении такого доказательства нужно заметить, что в области философии на основах его утверждается вся так называемая телеология – учение о конечных причинах, в области Богословия все учение о промысле Божием в судьбах мира и человечества. Доказательство это подразделяется на два главных вида: 1) физико-телеологическое, умозаключающее от плано-сообразного устройства внешнего мира к разумному виновнику его и 2) историко-телеологическое, умозаключающее от разумного хода исторической жизни человека к разумному Правителю судьбами человека.

Критика этого доказательства шла различными путями к ослаблению его научного достоинства. Чтоб ослабить силу его, одни критики оспаривают преимущественно верность главных положений (посылок), на которых оно основывается, другие – правильность вывода, какой делается из этих положений в пользу истины бытия Божия. Первого рода критики усиливаются отвергнуть самый факт целесообразного устройства природы, который принимается в рассматриваемом доказательстве как несомненный факт и на который оно опирается как на свою основу, утверждая, что многое в природе не имеет никакой цели и многое будто бы даже противно цели³¹⁹. Это мнение преимущественно высказывается в новейших материалистических опровержениях телеологии, (например у Бюхнера в его публичных лекциях о доказательствах бытия Божия, читанных в Вене). Другие отрицатели бытия Божия, допуская целесообразность в природе, оспаривают, однако же, ту мысль, что целесообразность непременно предполагает преднамеренность, предварительно начертанный план, – и целесообразное в природе стараются объяснить механическим действием сил и законов природы. Этой точки зрения придерживается большинство эволюционистов (Геккель, Штраус и др.) Третьи, наконец, не разделяя механического мировоззрения на развитие вселенной и даже защищая против этого мировоззрения мировоззрение телеологическое, тем не менее отвергают сознание и личную жизнь в виновнике целесообразного устройства мира, предпочитая идее сознательного творца мира идею бессознательной силы, слепо, но целесообразно действующей воли. К этой последней категории принадлежат новейшие пантеисты пессимистического направления – Шопенгауэр и Гартман. В виду этого троякого рода возражений против телеологического доказательства бытия Божия требуется, при оправдании этого доказательства, дать объяснение по трем главным вопросам: 1) по вопросу о том, есть ли на самом деле в природе что-нибудь нецелесообразное, т. е. не имеющее никакой цели или даже противное всякой цели? 2) Можно ли целесообразность в устройстве мира объяснить независимо от преднамеренной творческой мысли, чисто механическим способом, и 3) можно ли бессознательную, слепо действующую силу признать причиной всего целесообразного в природе?

Противники целесообразности говорят, что в природе много явлений, не отвечающих никакой цели. В доказательство этого они указывают обыкновенно на частные явления, например на так называемые «рудиментальные» (зачаточные) недоразвившиеся в организмах органы, куда относят, например, грудные сосцы у мужчин, и спрашивают: какой практической цели отвечают подобные органы, для чего они? Хотя питание грудью обыкновенно принадлежит женскому полу, однако ж, как признает Дарвин, бывали случаи, когда и в мужских грудных железах отделялось молоко. «Известно несколько примеров, – говорит Дарвин, – где зачаточные грудные железы у мужчин были значительно развиты и отделяли много молока» («Происхожд. чел.» т. I, перев. с английского. Спб. 1874, стр. 20). Рассказывают, что во время гонений на гугенотов во Франции, в XVI столетии, один мужчина, которого жена была убита, убежал с своим новорожденным ребенком на дикую гору и, желая сохранить жизнь младенца, развил в своих сосцах молоко и мог питать его грудью, так что здесь остающаяся обыкновенно неразвитой, так сказать усыпленной, способность оказалась нецелесообразной. Впрочем, из того, что в организмах есть отдельные зачаточные органы, по-видимому не имеющие практического назначения, заключать вообще о их нецелесообразности не основательно. Подобное заключение походит на то, как если бы кто-нибудь, увидав книгу и на ее переплете какие-нибудь украшения, ненужные для каких-нибудь практических целей, сделал бы отсюда заключение, что эти украшения вообще бесцельны, не отвечают никакой вообще цели, ни цели украшения, ни требованиям изящного вкуса и проч. Практически нецелесообразное, т. е. то, что не представляет соответствия какой-нибудь практической цели и потребности, нельзя отождествлять с нецелесообразным вообще. И когда мы говорим о целесообразности в природе, то подразумеваем не одни только практические цели для жизни индивидуумов, но имеем в виду целесообразную систему целой природы. Не следует забывать, что природа – это не практически только полезное хозяйство, но и художественное произведение. При рассматривании художественных произведений человеческого искусства, например произведений архитектуры, замечая, что некоторые орнаменты в ней не служат для практических целей, кто стал бы выводить отсюда заключение, что они нецелесообразны? Если даже в человеческих произведениях преследуется не одно только практически полезное и необходимое, то можно ли на основании того, что подобное же встречается и в природе, выводить заключение, что здесь есть нечто нецелесообразное? Если целесообразность нельзя ограничивать узкой областью практически-полезного, то ее тем меньше можно ограничивать областью удобного и приятного для человека и вообще для живых существ. Те теории, которыми отвергается целесообразность в природе, грешат именно тем, что они узко понимают идею целесообразности. Они распространяются в описаниях человеческих несчастий и бедствий, вообще тех страданий, которым подвержена жизнь живых существ, и отсюда выводят заключение, что в природе нет полной целесообразности, но чрезвычайно много противного оной. Целесообразность нужно понимать шире. Многие явления природы должны быть признаны объективно целесообразными, независимо от вреда или пользы от них людям и животным. Таковы, например, распределение планетных масс и соотношение путей планет, обеспечивающие, как доказала физическая астрономия, сохранение всей планетной системы; такова же в неорганической природе удивительная целесообразность в строении кристаллов. Здесь каждый атом приспособлен один к другому. Предположить, что такая приспособленность явилась совершенно случайно, произошла от чисто случайной встречи атомов, в высшей степени невероятно, невероятнее даже того, как если бы какое-нибудь высокохудожественное человеческое произведение, например Илиада Гомера, составилась совершенно случайно, без всякого участия какого бы то ни было разума, вследствие чисто случайной счастливой встречи атомов, благодаря которой отпечатлелись на какой-нибудь скале сначала известные буквы, из этих букв тоже случайно составились известные слова, наконец из слов тоже случайно образовались прекрасные стихи и так далее. Указывают иногда на недостаточность оснований для наших умозаключений о целесообразном устройстве всей вселенной. Говорят: «Мы знаем только самую ничтожную часть всей мировой вселенной – для того, чтоб наши умозаключения о ее целесообразности могли претендовать на несомнительную верность. Астрономия признает целые миллиарды звездных миров, лежащих пока вне астрономических наблюдений по недостаточности современных телескопов». Но заключение о целесообразном устройстве мира не может считаться неверным, если только оно не опровергается какими-нибудь явлениями из доступной нам области мира. Если при посредстве микроскопа исследованы уже сотни тысяч органических существ в царстве животных и растений и в них усмотрены правильные приспособления средств, нужных для поддержания их жизни; если с помощью телескопа астрономия открыла удивительную гармонию и правильность в движении небесных тел, доселе наблюдавшихся, то этих данных достаточно для составления основательных выводов. Требовать же, чтобы предварительно весь мир был осмотрен во всех его частях и во всех возможных отношениях и чтоб потом сделано было заключение о его целесообразности, значит требовать невозможного. Если где, то здесь имеет законную силу заключение по наведению (по индукции) от множества частей, от сотен тысяч их к целому. Такие заключения из правдоподобных делаются все более и более достоверными, если ряд дальнейших наблюдений все больше и больше оправдывает их. А это именно можно сказать относительно заключения о целесообразном устройстве мира. Строго говоря, мы не в праве были бы в таком случае сделать ни одного заключения, ни одного вывода относительно законов природы, если бы руководствовались тем, что наши познания о природе не абсолютно полны. Пожалуй, скептик скажет, что и на самом деле мы не вправе говорить, что закон, например, причинности есть общий закон природы точно так же, как и закон тяжести и т. п.; потому что ведь возможно же предположить, что в какой-нибудь «ненаблюденной» и неизвестной нам части мира все происходит совсем по иным законам. Но подобный скептицизм, как ни на чем не основанный, с логикой не имеет ничего общего. Подобный скептицизм посягает на права разума делать какие бы то ни было выводы и заключения в какой бы то ни было области. С точки зрения подобного скептицизма никто не имеет права сказать даже такой истины, что человек смертен, потому что, кто же знает, может быть в каком-нибудь еще не исследованном уголке мира есть и бессмертные люди. Этнография еще не успела ознакомиться со всеми существующими в мире людьми, тем более, что кроме земли, может быть, еще и на других планетах живут люди. И если угодно в известном отношении скептик и прав, – т. е. в том отношении, что все наши познания и построенные на них выводы и умозаключения – относительны. Мы не имеем в виду оспаривать, что и заключение о целесообразности мира, как заключение, основанное не на абсолютно-всестороннем познании целой вселенной, имеет характер относительной достоверности, но за неимением фактов, подрывающих его истинность, мы признаем его силу. Чем более совершенствуются орудия наблюдений (микроскопы и телескопы), тем в более обширных сферах мира открывается мудрое устройство и стройное сочетание частей мира. С открытием новых тел небесных, с измерением их расстояний и путей, замечают ту же правильность и точность вращения, взаимостояния, какую замечали во вселенной прежде, когда для астрономии известно было меньше тел небесных. Конечно, все доступное в настоящее время для наблюдений все-таки составляет только ничтожную часть мироздания; но когда постоянно, при постоянном расширении наблюдений, оправдывается одна и та же истина, то мы имеем основание заключить, что и при дальнейших усовершенствованиях орудий для наблюдения она будет подтверждаться. Опыт показал, что правильное течение тел небесных не расстроивается и целое здание вселенной не нарушается даже при неправильных, по-видимому, движениях некоторых частей ее, каковы, например, движения комет; напротив, дознано, что и течения комет правильны, что и для этих течений есть свои периоды. На каком же основании предполагать, что за пределами «наблюденных» частей мира, быть может, и нет порядка? Если бы в обширнейшей части мироздания был где-нибудь беспорядок, то он не мог бы не отразиться разрушительно на известных уже нам частях мироздания.

Рассмотрим теперь вопрос: необходимо ли целесообразные явления в природе предполагают бытие личного сознательного творца мира, не может ли целесообразное в природе быть объяснено механическим действием законов природы или действием бессознательной силы? Чтобы дать ответ на эти вопросы, нужно предварительно разъяснить: необходимо ли понятием о цели предполагается понятие о целесообразно действующем существе – о существе, действующем по предварительно и сознательно начертанному плану? Понятием о «цели» предполагается прежде всего предварительное знание целесообразности известного средства для осуществления известной цели, т. е. 1) знание закона, посредством которого может быть осуществлена предположенная цель, и 2) знание действий причины, употребляемой как средство для достижения цели. Видя целесообразное устройство, например, какой-нибудь машины, мы заключаем, что действия причин, приводящих в движение ее механизм, наперед были кем-нибудь предвидены прежде, чем эти причины de facto обнаружили свои действия в машине. Целью, таким образом, необходимо предполагается знание действия известной причины прежде обнаружения ее действия. При всяком целесообразном действии сначала обсуждается действие причины, ее способность произвести ожидаемый результат, и затем уже она прилагается как средство к осуществлению предположенной цели. Но действие причины не может быть мыслимо или представляемо немыслящим, непредставляющим субъектом, одним словом – бессознательным существом. Где нет мыслящего, там не может быть и мыслимого. Существом, намечающим цель и действующим сообразно с предположенной целью, может быть, таким образом, только сознательное и мыслящее существо, имеющее ум для того, чтобы мыслить о цели, волю – для того, чтоб стремиться к осуществлению мыслимого, и силу, способную осуществить предначертанное. Отсюда само собою следует, что только сознательному разумному существу могло быть обязано своим происхождением целесообразное творение. Этим умозаключением мы руководствуемся, когда, видя машину, устроенную во всех отношениях целесообразно, заключаем о мастере. Этим же умозаключением мы руководствуемся, когда, наблюдая целесообразное устройство мира в доступных нам пределах, мы заключаем о сознательном виновнике мира, заключаем об уме, которому предносилась идея целесообразного устройства мира, о воле, которая стремилась к осуществлению этой идеи, и о силе, которая осуществила эту идею в реальном бытии мира. Мы находим в произведениях природы такие особенности, которые встречаются в произведениях лишь планособразного, и производим эти особенности от сознательного художника. В этом заключении нет ничего нелогического; к нему, напротив, побуждает нас самое понятие о цели. В высшей степени невероятно, чтобы целесообразные явления, данные в опыте (оптическое, например, устройство глаза, гидравлический механизм сердца, акустическая приноровленность органа голоса), своим происхождением обязаны были случайному механическому столкновению атомов или первичных элементов мира. Если признать даже вечность этих элементов, то все же является необходимым признание интеллектуального Творца, который обусловил соединение этих элементов таким образом, чтоб из них возникли целесообразные формы. Целесообразные формы природы своею целесообразностью указывают, что высший творческий разум прозрел сущность первичных элементов мира и установил между ними нужные соотношения. Против этого возражают: «Если мы, люди, только посредством разума, посредством сознательного представления цели известного действия и сознательного выбора соответствующих средств для осуществления предположенной цели, достигаем целесообразного результата, то отсюда мы еще не имеем права заключать, что и целесообразные явления в природе обязаны своим происхождением сознательному существу. Сама природа нас учит, что мнение, будто только сознательное существо может производить целесообразное, неверно. Бессознательный инстинкт животных, руководясь которым животные действуют удивительно целесообразно, доказывает, что сознание отнюдь не есть необходимое условие целесообразного действия. Природа в ее in statu quo без всякого сомнения производит целесообразные формы жизни в органической и неорганической области, каковы, например, кристаллики. Она действует бессознательно, но тем не менее действует с изумительной правильностью и в некоторых случаях как бы даже с наперед рассчитанным предвидением или ясновидением. Так, например, львенок еще вовсе не существует реально, когда приготовляется к явлению на свет его будущая мать львица. Но уже в то время, когда львица находится еще в зародышном состоянии, в ее теле уже образуется те органы, которые необходимы для будущего зачатия, плодоношения, рождения и питания ее будущего детеныша. Или вот другой пример. Зрение, т. е. восприятие действий света, еще не существует в зародышевой жизни младенца, когда он находится в зародышном состоянии, однако же уже в это время в нем из тысячи микроскопически малых клеточек образуется тончайшей организации орган для будущего зрения дитяти. Таким образом, закон природы, хотя и бессознателен, однако же действует в высшей степени целесообразно; следовательно, и первоначальная творческая сила, не будучи вовсе сознательной, могла произвести нечто в высшей степени целесообразное». Но главный вопрос здесь в том, могла ли бы природа действовать так целесообразно, как она теперь действует, если бы она не обязана была своим устройством сознательному существу, назначившему цели ее действий? Мыслимо ли целесообразное, фактически и действительно существующее в природе (между прочим в инстинктивных действиях животных, равно как в жизненных отправлениях организмов, а также в законах неорганических сил), – мыслимо ли такое целесообразное действие без сознающего цель Виновника? Указывают на инстинкт животных. «По-видимому, – говорят, – животное действует сообразно с целью, на самом же деле инстинктивная деятельность животных происходит без цели». Но это неверно. Животное действует без сознания цели своего действия, но не без цели. Животное действует сообразно с несознаваемой им целью; точно так же и вся органическая жизнь развивается сообразно с несознаваемой ею целью. Но отсюда разумным образом следует только то, что не животное и не органическая природа есть виновник их целесообразных отправлений, а вовсе не то, что нет никакого сознательного творца, назначившего цели, которые несознательно осуществляются в бессознательной природе.

Внутренними доказательствами бытия Божия, в отличие от заимствуемых из внешнего опыта, называются заимствуемые из нашего внутреннего опыта: онтологическое и нравственное доказательства. Значение этих последних доказательств весьма важно, так как без них не имели бы полной силы внешние доказательства. Если бы в нашем уме не было идеи о существе бесконечном или всесовершенном, существе абсолютном, – идеи, из которой выходит онтологическое доказательство, то у нас едва ли было бы и самое стремление во внешнем опыте искать оснований для нашей уверенности в бытии Бога, восходить от причины к причине до самой первой причины явлений видимого мира, возвышаться от условного к безусловному, задаваться вопросом о конечных причинах и целях мира и их виновнике. Можно даже сомневаться в том, имели ль бы для нас космология и телеология полное убеждающее значение в истине бытия Божия, если б нашему сознанию не присуща была идея существа бесконечного, нудящая наш ум искать во внешнем опыте подтверждения и оправдания ее. Если бы, далее, у нас не было глубоких нравственных оснований для признания бытия Божия, то тогда эта истина имела бы для нас только теоретический интерес, интересовала бы собою только нашу мысль и лишена была бы той жизненной силы, какую она на самом деле имеет. Можно также сомневаться, занимались ли бы с такой тщательностью благонамеренные мыслители всех веков обоснованием этой истины, защищали ли бы ее с таким горячим одушевлением против неверия и скептицизма, усиливающихся поколебать ее, если бы с нею не соединен был величайший нравственный интерес для человечества. К более или менее общеизвестным данным относительно истории онтологического доказательства нам достаточно сделать лишь немногие дополнения. Доказательство это в первый раз формулировано было западным ученым XI века архиепископом Ансельмом Кентерберийским. Не всем может быть известно, что он считает это доказательство плодом не собственного ума, а высшего вдохновения. Он говорит, что его всего больше занимала мысль вывести истину бытия Божия из начал разума. Обозрев доказательства этой истины, составленные прежними мыслителями и заметив недостатки многих из них, Ансельм предположил, что должно же быть сильнейшее доказательство, которое служило бы опорой для всех прочих. По собственному признанию его, он так был озабочен этим, что не имел покоя, где бы ни находился, в кельи ли или в церкви; эта забота прерывала даже сон его во время ночи. Однажды, как говорит Ансельм, я почувствовал как будто внезапное внутреннее озарение, которое раскрыло для сознания его ряд мыслей, положенных им потом в основание своего доказательства – Argumentum existentiae Dei ontologicum. Основная мысль этого доказательства та, что в присущей нам идее существа всесовершенного или бесконечного необходимо включается и та идея, что это существо реальное, потому что всесовершенное и нереальное суть несоединимые и немыслимые для нашего ума, заключающие в себе внутреннее противоречие, понятия. Критики, начиная с Канта, указывают обыкновенно на тот недостаток в этом доказательстве, что оно заключает будто бы от мышления к реальному бытию, от одного нашего понятия о несовершенном существе к действительному бытию его. Так заключать, говорит Кант, нельзя – потому, что у нас могут быть и на самом деле бывают и мечтательные представления, которым не соответствует бытие действительных предметов. Это возражение задолго до Канта предусмотрел и подробно разбирал еще Декарт, еще подробнее раскрывший Ансельмово или онтологическое доказательство. Декарт делает различие между разного рода представлениями. В уме нашем, говорит Декарт, точно есть такие представления, которым в действительности может ничто не соответствовать, которые не заключают в себе никакой необходимости, – таковы представления химерические. Потом есть представления, которым принадлежит только условная, относительная необходимость (necessitas hypothetica). Но есть и такие представления, которым принадлежит безусловная необходимость (necessitas absoluta), как, например, представление о трехугольности треугольника. К условно необходимым Декарт относил такие, которые можно выразить так: когда есть предмет или субъект представляемый, необходим и предикат. Когда есть гора, то есть и долина; но может быть, что нет горы, тогда нет и долины. Но с подобными представлениями нельзя, говорит Декарт, смешивать идеи о всесовершеннейшем. Здесь представляется невозможным, чтобы субъект – существо всесовершенное – не существовал; иначе разрушилась бы сущность нашего ума и мы ни в чем не нашли бы бытия, если бы не было высочайшего первого бытия, служащего основанием для всякого другого, в котором все совершеннейшее соединено с действительным бытием. Идее о Существе совершеннейшем принадлежит именно безусловная необходимость, которой я не в силах изгладить. Подобные суждения о значении онтологического доказательства высказывал и Гегель, который говорил: «Ансельма упрекают в том, что он из подлежащего мышления выводил заключение о предлежательном бытии; а так заключать будто бы нельзя, потому что в подлежательном мышлении встречается и ложное. Но упрекавшие Ансельма в неправильном выводе совсем не поняли его. Он говорит не о подлежательном каком-нибудь предмете, а о вечном необходимом созерцании ума, которое по этому самому имеет предлежательность. По Канту выходит, что у нас нет вовсе таких представлений, в которых представлением необходимо утверждалось бы бытие представляемого. Математическое положение: „треугольник имеет три угла“ – правильнее, по мнению Канта, следует формулировать таким образом: если существует треугольник, то он необходимо имеет три угла; но из того, что треугольник необходимо мыслится нами с тремя углами, по Канту, еще отнюдь не следует, что треугольник необходимо должен существовать на самом деле таким, каким мы его мыслим. Не существуй на самом деле треугольника с тремя углами, наше представление о треугольном треугольнике было бы мечтой. Бытие, говорит Кант, вовсе не есть призрак подлежащего всякого представления. Онтологическое доказательство, – говорит Гегель, – вовсе и не утверждает, что всяким представлением необходимо предполагается бытие представляемого. Оно не выводит бытия всесовершенного из понятия о нем, но настаивает, что в понятии о всесовершенном implicite содержится уже понятие о бытии. Оно имеет в виду определенную идею о всесовершенном и утверждает, что мы не можем мыслить всесовершенного существа несуществующим так же, как не можем мыслить треугольника не треугольным».

К сказанному Гегелем прибавим со своей стороны, что кантовская критика онтологического доказательства, указывая на неправильность устанавливаемого этим доказательством отношения между бытием и совершенством, сама не чужда софистического характера, в котором критик упрекает это доказательство. Ансельм вовсе не называл бытия совершенством и не смешивал понятия о бытии и качестве вещи. Он выражал только ту мысль, что в понятии совершенного, наилучшего существа неразрывно соединены и полнота совершенства и реальное бытие, что если не приписать бытие существу, совмещающему в себе полноту совершенств, оно не будет совершеннейшим; совершеннее его будет то существо, которое имеет действительное бытие. Конечно, бытие не есть качество; эта мысль Канта верна, но в доказательстве Ансельма этого и не утверждается, в нем выражается более, так сказать, специфическая мысль, на которую Кантом не обращено внимания, т. е. что в идее именно о всесовершенном существе (optimum, maximum) необходимо содержится два эпитета: и полнота совершенств (ens realissimum, perfectissimum, optimum) и действительное бытие. Ансельм говорит, что если бы мы довольствовались только идеалом совершенства, не имеющим действительного бытия, ум наш не удовлетворился бы этим. Нашему представлению о действительно совершенном существе ум наш может признать соответствующим только такое существо, которое при всех совершенствах имеет реальное бытие, – бытие вне наших мыслительных представлений. Потому что как бы прекрасно мы ни представляли воображаемый идеал совершенства, но если он заключается только в нашем мышлении, он есть нечто ограниченное, как произведение ограниченного нашего ума, и вполне обнимается им. Итак, из того, что в духе человеческом существует идея о существе, которое с полнотой совершенств соединяет и реальное бытие, необходимо следует, что существо это должно существовать не в уме только, но и на самом деле.

В заключение заметим, что вслед за Гегелем многие склонны преувеличивать значение онтологического доказательства и придавать ему исключительную важность, вне даже связи его с другими доказательствами бытия Божия. Оно имеет силу, но не в отдельности, а поддерживаемое и разъясняемое другими соображениями. Чего же недостает онтологическому доказательству, взятому в его отдельности от других? Недостает многого. В нем предполагается доказанным, что идея о бесконечном или всесовершенном существе необходимо существует у всех людей; доказательство же этого выводится из других оснований, из факта всеобщности религии, из анализа религиозного сознания, словом из других оснований, не заключающихся в онтологическом доказательстве. Правда, кто согласится, что во всех людях есть идея о бесконечном, тот едва ли может представить серьезные основания против той мысли, что в бесконечном существе с полнотой совершенств необходимо и неразрывно должно быть соединено реальное бытие. Но относятся ли к числу необходимых совершенств бесконечного личное бытие, самосознание, воля – для решения этого вопроса в онтологическом доказательстве также не содержится твердых оснований. Понятие о всесовершенном, из которого выводится это доказательство, недостаточно определенно и конкретно, и в строгом смысле не есть понятие, заключающее в себе сумму конкретных определенных признаков; под это понятие можно подвести все, что кому кажется совершенством. Кто считает личное сознательное бытие совершенством, тот в сумму совершенств бесконечного существа внесет свойство личности; кто смотрит на личность иначе, тот отвергнет это свойство в бесконечном, как это и делают пантеисты. По всем этим основаниям онтологическому доказательству нельзя приписывать какого-нибудь исключительного значения в ряду других доказательств бытия Божия. Оно совершеннее других в одном только отношении – в формальном или диалектическом.

Нравственные доказательства бытия Божия подразделяются на два вида: на более практические и более теоретические или научно-философские. Первого рода доказательства заимствуются из нравственной благопотребности и пользы для людей веры в Бога, из того общенаблюдаемого факта, что вера в бытие Божие и в божественное промышление о мире в высокой степени благотворна для нравственной жизни человека. Доказательства этого рода особенно подробно и обстоятельно раскрыты в западной литературе прошлого века, направленной против возражений известных скептиков – Гоббса и Бейля, из коих первый имел смелость утверждать, что религия вредна, а последний, что она бесполезна, по крайней мере не необходима для людей. На этих доказательствах основано, между прочим, учение Монтескье о полезности религии, раскрываемое им в сочинении о духе законов («L’esprit des loix») против Гоббса³²⁰. Доказательства эти для непредубежденного ума имеют всю свою силу и убедительность, хотя они относятся к так называемым непрямым доказательствам, т. е. к таким доказательствам, в которых известная истина выводится или из других уже доказанных и признанных истин или из очевидной ложности мнений, противоположных данной истине. Этот последний вывод в логике называется выводом от противного (a contrario). Если заведомо дознано и доказано, что известное мнение о каком-нибудь предмете совершенно ложно, тогда для нас становится вне всякого сомнения, что истина заключается в мнении, противоположном доказанной лжи. Руководясь этим логическим законом – законом противоположности, – мы переменяем дурное мнение об известном человеке на хорошее, как скоро ложность дурного мнения о нем стала для нас очевидной и несомненно доказанной; убеждаемся в невиновности известного лица в совершении того или иного преступления, как скоро перед нами со всею очевидностью обнаружилась ложность подозрения его в совершении преступления и т. п. Во всех подобных случаях, несмотря на то, что истина выводится не прямо и непосредственно из известных начал, а путем разоблачения противоположных ей заблуждений, она имеет для нас полную силу. Такую силу имеют и доказательства бытия Божия, извлекаемые из нравственной пользы для человека веры в Бога. Силу эту сообщает им очевидная ложность противоположного мнения о нравственном вреде веры в Бога и о нравственной пользе атеизма. Мнение это настолько абсурдно, что хотя оно софистически и защищалось некоторыми как из новейших, так и из древних скептиков, однако же для здравого и непредубежденного ума оно, как прямо противное истине мнение, всегда служило поводом лишь к большему утверждению веры в бытие Божие. Стоит только сопоставить, что доставляет человеку в нравственном отношении уверенность в бытии Бога и чего он лишается без этой уверенности, чтобы видеть, чт)о нравственно благотворнее и полезнее для человека: вера в Бога или атеизм? Возьмем ли мы человека как отдельную личность, представим ли его как члена общества: в том и другом его положении вера в Бога является для него как высочайшее благо, неверие как существенное зло. Личной жизни человека вера в Бога как мудрого, благого, правосудного Правителя дает прочное нравственно-доброе направление, побуждает жить добродетельно; тогда как безверие открывает самую широкую дорогу пороку и нередко самым грубейшим образом развращает душу и тело. Признавая господство какой-то неопределенной силы, вместо Бога, лишенной разума и свободного благоизволения, – силы, дающей какие-то случайные механические толчки, которыми с бессмысленностью совершается мировое движение, атеизм не дает никакой прочной опоры для доброй нравственности человека. Если и были среди людей такого образа мыслей примеры более или менее безукоризненных в частной жизни характеров, то это нисколько не доказывает того, что атеизм не имеет вредных влияний на нравы людей. Известно, что многие, особенно из числа ученых отрицателей Бога, в действительной жизни не следовали своим философским теориям, – не следовали очевидно потому, что теории эти противоречат внутренним чувствам, искоренить которые люди не в силах. Но там, где существует полное согласие между теорией и практическими действиями, где нет разлада между теорией и практикой, очевидно не может быть никакой речи о нравственно добром поведении атеиста. Откуда у него возьмется образец: чему подражать и чего избегать. Бездушное жестокосердие и холодность слепо и бессознательно действующего механизма природы, в который верует атеист, – плохой образец для нравственного поведения. Вера в Бога, далее, облагораживает природу человека, указывая на ее божественное происхождение и нравственное богоподобие, неверие унижает ее. С атеистической точки зрения все человечество не более, как безобразная куча случайно сочетавшихся атомов. Вера в Бога внушает человеку спокойствие, неверие же, признавая господство случая, никогда не может дать человеку ничего похожего на душевный мир. Зловещая атеистическая фортуна, производящая мир из механического непроизвольного движения без всякой любящей предусмотрительности, в один момент могущая весь мир низринуть в темные бездны тартара и каждого из нас, совершенно неожиданно и без всякой разумной причины и цели, кинуть в неисходные бедствия, – не способна поселить в сердце ничего кроме чувства самого томительного страха и опасения, что вдруг, как говорит Лукреций:

Капризом фортуны случайным

Земля опрокинется; с ней же

И все что на ней безвозвратно погибнет.

И если атеист спокоен и не дрожит каждую минуту за свою безопасность от тех или других случайных причин, могущих раздавить в прах и уничтожить его без всякого остатка, то этим он обязан не своей вере в господство случая, а прирожденной человеку доверчивости к Правителю мира, и втайне он тем более следует внушениям этого голоса природы, чем больше отвергает его на словах. Вера в Бога утешает человека в несчастиях по крайней мере тем, что они происходят по допущению Бога с неведомыми для нас, но мудрыми и благими для нас, целями. От атомов, которые атеизм ставит на место Бога, люди могут ожидать утешения настолько, насколько может кто-нибудь ожидать утешения от степного урагана или от рассвирепевших волн бушующего моря. Вера в Бога, наконец, вселяет в нас твердую уверенность, что жизнь человеческая не ограничивается пределами настоящей жизни, но продолжится и за пределами гроба – в вечности. Не имеющему этой веры смерть может внушить только одно отчаяние и ужас, что со смертью все гибнет. Одним словом, для личной жизни человека вера на своей стороне имеет все преимущества; безверие богато одними невыгодами. То же и для общественной жизни. Вера в бытие Бога – самая глубокая основа гражданского общества. В атеистическом обществе не может существовать никакого истинного и прочного уважения к законам, потому что не может быть надлежащей санкции законов, которая может быть дана только религией. Даже те, которые признают религию вымыслом политиков, соглашаются, что вымысел этот существенно полезен и необходим для государственного блага. Сам Вольтер, хотя со свойственной ему неблагопристойностью в выражениях о священных предметах, заметил: «Даже если бы не было Бога, и тогда Его необходимо было бы выдумать для спокойствия и блага государства и общества». Таким образом, вере в Бога само неверие отдает предпочтение перед атеизмом, когда заходит речь о значении их для людей как членов государства и общества.

Единственная и то мнимая польза атеизма, какая только могла быть выдумана его защитниками, поставляется в том, что он будто бы поставляет человека вне влияния боязни и делает его более свободным от страха ответственности в будущей жизни. «Кто может сносить, – говорит в защиту атеизма Веллий у Цицерона, – кто может сносить на своей шее всегдашнего Повелителя, которого боится день и ночь? А повелитель этот Бог, все видящий, все разумеющий, все понимающий, все помнящий, неустанно наблюдающий и за все потребующий отчета». Несостоятельность этого возражения очевидна. Страх не может считаться злом там, где он благодетелен, где он обуздывает личный произвол, отвлекает от пороков, к которым так склонна человеческая природа, и побуждает к добродетели. В этом случае тяготение над духом неприятного ощущения страха выкупается другими более существенными пользами для человеческой личности. Беспокойство и страшливость, внушаемые мыслью о Боге людям и при том не всем, а порочным, не только уравновешиваются, но должны быть признаны ничтожными мелочами в сравнении с теми выгодами для человека, какие сейчас были перечислены. Если что, то атеизм больше всего способен вселять в сердце ужас. Насколько доверие к разумному Правителю и справедливому Судии успокоительнее для человека веры в слепой случай и бездушную жестокосердую и беспощадную судьбу, настолько спокойное верование в Бога благодетельнее безотрадного неверия. Против вывода истины бытия Божия из нравственной пользы для человека веры в Бога делается обыкновенно то возражение, что вывод этот извлекается хотя и из неоспоримого, однако же субъективного блага людей, что от полезности для людей признавать Бога нельзя без некоторого логического произвола заключать к действительному бытию Бога. Однако же для этого заключения есть и объективное основание. Было бы уже слишком нелепо утверждать, что люди получают пользу от того, что они заблуждаются, а своими несчастиями обязаны истинному пониманию вещей. В высшей степени невероятно, чтобы природа создала такое вопиющее противоречие себе самой, – чтобы, поселив в человеке такое неодолимое стремление к истине, она в то же время за обладание истиной карала бы человека внутренним разладом с самим собой и разного рода общественными бедствиями и неурядицами, а заблуждение человека награждало бы его душевным миром, спокойствием совести и нравственной благоустроенностью его личной и общественной жизни. Если от веры в Бога происходит существенная польза и существенное нравственное благо для людей, а от неверия вред, то это дает полное основание думать, что истина находится на стороне веры, а заблуждение – на стороне неверия. Это и служит объективной основой рассмотренных нравственно-практических доказательств бытия Божия.

Теоретические или научно-философские способы формулирования нравственного доказательства сводятся к двум главным формам. До Канта это доказательство и в богословии и в философии излагалось обыкновенно в форме заключения от нравственного закона, присущего нашему сознанию, к бытию Бога как верховного нравственного Законодателя. Кант дал нравственному доказательству иную постановку. У него оно обосновывается на идее нравственного возмездия и ближайшим образом на требовании со стороны «практического разума» бытия Бога как верховного нравственного мироправителя, необходимого для полного реализирования нравственного закона – для установления полной гармонии между совершенной добродетелью и совершенным счастьем человека. В этой гармонии добродетели со счастьем, по Канту, состоит высочайшее благо, которое составляет предмет неотразимых требований нашего нравственного сознания; но установление такой гармонии не в наших силах и не в нашей власти. Достижение совершенной добродетели есть дело человека; но достижение того, чтоб его добродетели вполне соответствовала мера внутреннего и внешнего счастья, вне власти человека. В отношении счастья и особенно внешнего благополучия человек зависим от влияний и природы и других внешних обстоятельств, которых он не в состоянии избежать и переделать. Только всемогущий Бог может установить полную гармонию, полное соответствие между добродетелью и счастьем человека, без чего нравственный закон не имел бы полного реализирования в действительности, не достигал бы полного своего осуществления. Из этого соображения Кант выводит заключение о бытии Бога, и на этом основании построено у него нравственное доказательство бытия Божия. Не излишне заметить, что до Канта нравственное доказательство, в подобной его форме, приводилось обыкновенно в числе доказательств истины бессмертия души и будущего возмездия, но не приводилось специально для доказательства истины бытия Божия. Кант первый применил эту форму нравственного доказательства к аргументации истины бытия Божия и потому, хотя и не совсем в точном смысле, он считается ее изобретателем.

Вопрос, какая форма нравственного доказательства бытия Божия лучше: кантовская или до-кантовская – не беспристрастно решается как теми критиками, которые, вслед за Кантом, принижают доказательное значение до-кантовской формы, так и теми, которые чрезмерно порицают кантовскую форму этого доказательства. В обеих этих формах нравственное доказательство имеет свою силу; и формы эти отнюдь не исключают себя взаимно, а напротив, взаимно восполняют и подкрепляют друг друга, усиливая через то доказательное значение нравственного довода. Что касается, в частности, до-кантовской формы нравственного доказательства, в которой от безусловного нравственного закона, присущего нашему сознанию, делается заключение к бытию верховного Законодателя, напечатлевшего этот закон в нашем сердце, то обычное и наиболее часто высказываемое возражение против этого доказательства нисколько не ослабляет его силы. Против него обыкновенно, вслед за Кантом, возражают, что на присущий нам нравственный закон нельзя смотреть как на отвне данную заповедь, что закон этот есть собственное достояние человеческой природы и только при сохранении своей автономии человек и имеет в строгом смысле нравственный характер; через производство же нравственного закона от внешнего законодателя разрушается нравственное самоопределение человека и унижается собственное достоинство человека. Но, во-первых, когда нравственный закон, присущий нашему сознанию, производится от Бога и рассматривается как закон божественный, то при этом разумеется не внешнее законодательство Божие, которое сообщено людям через внешнее божественное откровение, но внутреннее откровение божественной воли в человеческой. При этом разумеется тот именно закон, о котором говорит ап. Павел в послании к Римлянам (II, 14) в таких выражениях: «язычники не имеющие закона (т. е. внешнего) по природе законное делают; не имея закона, они сами себе закон; они показывают, что дело закона у них написано в сердцах, о чем свидетельствует совесть их и мысли их, то обвиняющие, то оправдывающие одна другую». Закону этому, как видно из приведенных слов, апостол нисколько не отказывает в автономии, напротив самым ясным образом приписывает ему это свойство своим замечанием о язычниках, что они «сами себе закон», что следовательно закон этот есть неоспоримое достояние человеческой природы; но вместе с тем апостол дает понять, что этот закон не есть по своему первоначальному происхождению самоизмышленное изобретение человека, но что он в сердцах людей, т. е. напечатлен Богом в человеческой природе. В самом деле, откуда в человеке этот закон, безусловно связывающий его свободу? Если бы он был только естественным произведением самой свободы человека, в таком случае он имел бы полнейшую возможность распоряжаться этим законом; в действительности же этого нет. Факты нашего самосознания показывают, что свобода подчиняется нравственному закону, который одобряет или порицает ее действия; по крайней мере свобода чувствует себя обязанной исполнять требования и веления нравственного закона; свобода очень часто готова была бы с величайшей охотой освободиться от него как от стеснительного и тягостного для нее ига, как от докучливого карающего судьи, но сделать этого не в состоянии. Она имеет над собой этот закон как безусловную повелевающую силу, следовательно не сама создала его и поставила над собой. Тем менее нравственный закон можно вывести из каких-нибудь низших сторон человеческой природы. Закон этот прямо требует от человека, чтобы он возвышался над низшими чувственными влечениями природы и властно господствовал над ними. Попытки объяснить происхождение в человеке нравственного закона путем влияния общества на отдельную личность также ни к чему не ведут. Конечно, общественная жизнь имела и имеет большое влияние на развитие нравственных понятий людей. В обществе и через него нравственный закон крепнет и получает отчасти свою определенную форму; но отсюда еще не следует, что нравственный закон есть изобретение общества, что оно именно выдумало его как мудрое правило в интересах сохранения и обезопасения общественного блага. Никакой общественный закон не мог бы получить нравственно-обязательного значения для человека, если бы в человеке наперед не существовало врожденного чувства уважения к нравственному закону как обязательной для себя силе. Притом же, если нравственный закон нельзя также вывести из свободы человека как отдельного лица, то его нельзя также вывести и из свободы многих отдельных лиц, совокупность которых мы называем обществом. Корень нравственного закона лежит глубже всех положительных писанных законов, которые представляют только разнообразные человеческие объяснения и формулирования требований присущего человеку нравственного закона. Наконец, источником нравственного закона никак нельзя признать внешнюю природу; потому что во внешней природе господствует необходимость другого низшего рода, чем та чисто нравственная необходимость, в силу которой нравственный закон имеет безусловно обязательное значение для нашей свободы. Закон физической необходимости, которому подчинена внешняя природа, для нашей свободы не имеет никакого нравственного обязательного значения; она, напротив, стремится стать выше этого закона, и для нравственно-развитого человека служат источником величайшего внутреннего негодования те случаи, при которых он без борьбы подчинился той или другой физической склонности или силе, не попытавшись противопоставить им нравственной энергии своей свободной воли. Между тем как подчинение нашей свободы безусловно-обязательной силе нравственного закона всегда сопровождается сознанием исполнения нашего нравственного долга и чувством удовольствия, а неподчинение не только открытое, но и тайное, вызывает душевный разлад, сопровождается угрызениями совести. Все это указывает на то, что нравственный закон не есть ни нечто самоизмышленное самим человеком, ни нечто произшедшее от чего бы то ни было условного и случайного, но заложен в человеческом духе существом безусловным – Богом, или лучше – есть голос Божий в душе человека, внутреннее откровение в человеческом духе святой и безусловной божественной воли. К такому заключению необходимо ведет более глубокий анализ нашего нравственного сознания, который вместе с тем необходимо ведет и к признанию бытия Божия.

То же следует сказать и относительно кантовской формы нравственного доказательства бытия Божия. Критика была весьма строга и часто не совсем справедлива к кантовскому доказательству по весьма, впрочем, понятным причинам. Уже одна беспощадная критика со стороны самого Канта всех прочих доказательств бытия Божия, кроме своего, обусловливала более строгое, более, так сказать, взыскательное, отношение к кантовскому доказательству со стороны анти-критики. Кантом были и продолжают оставаться недовольными как верующие, так особенно неверующие в истину бытия Божия. Верующее чувство многих доселе не может простить Канту его далеко не всегда верных выводов относительно несостоятельности веками выработанных доказательств, за истину которых стояли многие великие философы, в частности же – его не совсем скромного притязания заменить одной своей формулой нравственного доказательства все другие доказательства как излишние и ничего будто бы не доказывающие. Неверие возмущено было тем, что Кант после своей критики доказательств бытия Божия не только не отверг самой истины бытия Божия, но еще представил новое доказательство этой истины. Поэтому новейший атеизм направил все свои стрелы на кантовское доказательство, чтобы ослабить и, если возможно, разрушить его твердыню. Великий критический философ (за все прочее, особенно же за критику доказательств бытия Божия) высокоуважаемый в среде атеистов, за его собственное доказательство бытия Божия подвергается в этой среде осмеянию. Так, например, Штраус по поводу кантовского доказательства бытия Божия иронически замечает в своем сочинении «О старой и новой вере», что Кант «отвел в своей философии, совершенно по мнению Штрауса не мирящейся с началами теизма, род особой, выговоренной как бы по условию, комнатки, в которой в конце концов должен пристроиться Бог»³²¹. Так как кантовским доказательством требуется личный Бог, то все новейшие философы пантеистической школы не скупились на резкие выражения, когда у них заходила речь об этом доказательстве. «Система, – говорит Фихте³²², – в которой от премирного Существа ожидается награждение человека блаженством, есть система идолослужения и идолопоклонства. Божество, которое служило бы удовлетворению эгоистического стремления человека к удовольствию и к счастью, недостойно было бы и имени божества, потому что оно поддерживало бы и увековечивало бы человеческую испорченность. Всякое божество, от которого ожидается награждение счастьем и блаженством, представляется ли оно под видом какого-нибудь фетиша, или всемогущего и всеведущего Бога, в том и другом случае одинаково мыслится как идол». Шиллер, избегая резких преувеличений в выражениях, допущенных у Фихте, за всем тем в кантовском требовании, чтобы добродетель, достигаемая иногда тяжким подвигом, была награждена соответствующим блаженством через божественное устроение, находит «нравственность пригодную только для рабов». Также и Шеллинг³²³ видит нечто безнравственное, когда счастье и добродетель мыслятся как противоположности. «Истинная нравственность, – говорит Шеллинг, – состоит в возвышении духа до той высоты, на которой перед ним уничтожается всякая противоположность между добродетелью и блаженством, и блаженство представляется уже не как акцидент добродетели, но как нечто внутренне присущее самой добродетели».

Гегель против кантовского аргумента замечает, что «нравственность состоит в деятельности, а эта деятельность сама по себе уже есть осуществление нравственной цели и сама собою установляет гармонию между идеей и действительностью, и что добродетель, таким образом, вследствие этой своей целесообразной деятельности непосредственно приносит с собою самонаслаждение и самоудовлетворение»³²⁴. Вообще в кантовском доказательстве большинство критиков находят забвение со стороны философа той простой истины, что истинная добродетель в самой себе находит себе награду и не нуждается ни в каком внешнем возмездии, а потому относят это доказательство к числу ничего не доказывающих. С этим иногда соглашаются более или менее и те, которые не отрицают доказательного значения всех вообще аргументов истины бытия Божия. Но точно ли Кант, знаменитый критик чистого разума, ригорист, ратовавший в защиту «категорического императива», безусловного веления долга, в защиту автономии нравственной воли и бескорыстного служения долгу, точно ли он настолько вышел из своей роли при построении своего нравственного доказательства бытия Божия, что допустил в нем такие грубые мотивы своекорыстия, узкого эвдемонизма и эгоизма и на таких грубых мотивах обосновал все свое доказательство? С этим уже a priori трудно согласиться, и такое мнение не может быть оправдано беспристрастным рассмотрением сущности его доказательства. Дело в том, что Кант обосновывает свое доказательство не на идее внешнего возмездия человека за его добродетель, а на более общей идее о необходимости полного реализирования нравственного закона. Кант не то утверждает своим доказательством, что каждый человек лично должен ожидать себе награды за свои добрые дела и этой эгоистической надеждой должен руководствоваться в своей деятельности, а то, что добродетели, понимаемой в общем ее значении, необходимо должно соответствовать блаженство, что без этого добродетель, так настойчиво требуемая нравственным законом, лишена была бы одного из самых необходимых внутренних своих атрибутов, и, таким образом, нравственный закон остался бы без полного реализирования. Из всех выше приведенных возражений, сделанных против Кантова доказательства со стороны философов, поэтому только возражение Гегеля касается самого существа доказательства: все же прочие совершенно не попадают в цель. Гегель, принимая полное реализирование нравственной идеи человеком без помощи и посредства внешнего мироправителя, указывает именно на то, что между нравственной идеей и действительностью существует полное согласие без всякого вмешательства Бога для установления или устроения такой гармонии. Таким образом, по Гегелю, человек в одном сознании того, что то или другое действие его вполне отвечает нравственной идее, находит полное удовлетворение и счастье. Однако же опыт в данном случае на стороне Канта, а не Гегеля. Человек бесспорно может находить великое счастье внутри себя при сознании, что он выполняет то, к чему его побуждает нравственный долг. Но если внешние обстоятельства не благоприятствуют тому, чтобы испытывать это счастье, например жестокие физические страдания, потеря близких, разного рода другие бедствия и т. п.: в чем тогда эта аномалия может найти себе примирение? Даже добродетель самых праведных людей не может сопровождаться полным внутренним миром и счастьем. У таких людей душевный мир нередко нарушается скорбями о пороках и злых деяниях других. Опыт, далее, нам вовсе не показывает гармонически согласного отношения между действительностью и нравственным законом; напротив, добродетель часто находится в борьбе с низшими стихийными силами и человеческой и внешней природы и довольно часто перевес в этой борьбе оказывается на стороне враждебных ей сил. И то мнение, что если не во всех отдельных случаях, то в общем целом добродетель всегда одерживает победу в борьбе со злом, также не оправдывается, по крайней мере, непосредственным объективно данным опытом. Это, скорее, есть субъективное требование нашего нравственного сознания, предмет нашей веры и надежды, но не есть опытно данная действительность. От этого, между прочим, зависит спор между оптимистами и пессимистами. Оптимизм, основываясь на требовании нравственного сознания, утверждает, что добро само собою в силу своей природы всегда в конце концов одерживает верх над злом. Пессимизм, с одинаковым правом и тоже опираясь на данные опыта, противопоставляет этому оптимистическому воззрению возражение, что требование нравственного нашего сознания совершенно безосновно, что опыт своей мрачной действительностью вовсе не оправдывает этого требования. И то и другое воззрение можно и доказывать и опровергать; так как эмпирическая действительность больше говорит в пользу пессимистического воззрения, а требование нравственного сознания – в пользу оптимистического, но субъективное требование никогда не может иметь значения объективного доказательства. Этот недостаток доказательства может быть восполнен только через признание той истины, что есть верховный Правитель мира, который, вложив нравственный закон в нас, не может допустить, чтобы этот закон оставался, так сказать, только на бумаге, как это нередко бывает со многими человеческими законами; Он по благости своей воли хочет, всемогущей же силой своей может привести этот закон в полное осуществление.

Как на преимущество этого доказательства перед прочими Кант указывал не только на его большую сравнительно с другими доказательствами логическую силу, но и на то, что оно дает нравственную уверенность (fiducia moralis) в бытии Божием, которая сильнее теоретических оснований в области религии. Доказательство это подробно формулируется у Канта таким образом: «Мы сознаем в себе нравственный закон, требующий от нас исполнения долга без всякого искания корысти, пользы или удовольствия; вместе с тем сознаем в себе потребность достигать высочайшего блага. Хотя в своих нравственных поступках мы не должны руководствоваться своекорыстными представлениями о награде, но в нашем духе есть непременное требование, чтобы добродетели принадлежала достойная награда, пороку – достойное наказание, есть закон правды. Требование, чтобы добродетель награждена была соответственной ей мерой счастья, так глубоко заложено в нашем духе, что мы никак не можем изгладить его в себе. Соединение чистейшей нравственности с совершенным счастьем или блаженством и составляет высочайшее благо, к которому дух человека стремится в силу самой нравственной природы своей. Но соединение счастья с добродетелью в равной совершенно мере не зависит от нас самих. От нашей свободы зависит устроение нашей нравственности, – а счастье не зависит от нашей власти. И опыт показывает, что добродетель в настоящей жизни большей частью не вознаграждается заслуженным счастьем. Между тем нравственное наше сознание необходимо требует, чтобы добродетель неразлучна была с счастьем и из этого союза добродетели со счастьем происходило бы верховное благо. Если не во власти человека установить союз между добродетелью и счастьем, то должно быть другое нравственно доброе Существо, которое и хочет и может сделать это, т. е. наградить добродетель достойным ее счастьем. Такое существо и есть единый Бог». – Далее Кант выводит совершенства Божии из этих именно двух понятий. «Как хотящий высочайшего блага, Бог должен быть Сам высочайшим благом, исполненным святости; как могущий сочетать добродетель со счастьем, Он должен быть всемогущим, всеведущим, премудрым и т. д. и во всяком случае Существом личным». Таково содержание нравственного кантовского доказательства. Он выражал это доказательство еще таким образом. «Природа не может установить согласия между добродетелью и счастьем. Это побуждает нас признать причины, отличной от природы и не зависящей от нее. Эта причина должна обладать не только силой и могуществом, но и разумом, – быть такой силой, которая и по силе, и по воле, и по уму выше природы. А такое существо есть только Бог. Он и хочет и может утвердить союз между нравственностью и добродетелью». Повторяем, мысль лежащая в основе этого доказательства, не новая, – разумеем мысль о необходимости такого Существа, которое награждало бы добродетель, а порок наказывало. Что в нравственной области необходимо должно быть мздовоздаяние – это, можно сказать, всеобщее человеческое убеждение. При этом имеется в виду мздовоздаяние не лично тому или другому, но всем добродетельным. Но при всем этом Кантово доказательство также не чуждо недостатков. Оно имеет в виду только человека с его потребностями – правда глубочайшими, а не общее бытие всех существ; тогда как другие доказательства, именно космологическое и телеологическое, захватывают более широкую область бытия, нежели нравственное, – и поэтому объективнее нравственного, хотя по силе, по жизненности, нравственное доказательство превосходит другие.

Общий результат изложенных доказательств истины бытия Божия тот, что истина эта, будучи предметом нашей веры, имеет для себя твердые и рациональные основания, находит оправдание себе не в произвольных, но в логически правильных и необходимых выводах из данных как внешнего, так и внутреннего нашего опыта. Доказательства эти имеют в своем основании не случайные и частные, но общие и необходимые законы нашего мышления и таковые же требования нашего нравственного сознания. Они уясняют разумные основания для нашей веры в Бога как Творца мировой вселенной (космологическое доказательство), как премудрого Виновника целесообразного устройства мира (телеологическое доказательство), как бесконечно совершенное существо, по образу своего бытия истинно сущее (онтологическое доказательство) и как верховного Законодателя и Правителя в области нравственного миропорядка, в царстве свободы, разума и духа (нравственное доказательство). Доказательства бытия Божия, таким образом, если не в отдельности, то в общей их совокупности дают прочные основания для веры в личного Бога. Кто не расположен придавать научного значения этим доказательствам потому только, что они не имеют очевидности математических аксиом и наглядности экспериментальных опытов, которыми демонстрируют или подтверждают свои доказательства естественные науки, тот, если хочет быть последовательным, должен исключить в таком случае из круга наук всю вообще философию. Но тогда все знание человеческое вращалось бы в кругу только условного и не доходило бы до последних оснований достоверности самого знания.

Чтобы показать полное превосходство учения о личном Боге перед воззрениями, отрицающими идею личного Бога, а также перед учениями, хотя и принимающими, однако же существенно искажающими эту идею, необходимо подвергнуть критической оценке главнейшие основные принципы этих разнообразных противо-теистических воззрений. Определяя эти воззрения не по тем или другим частным их особенностям и оттенкам, но по общим принципам, их можно свести к двум главным категориям. К первой категории относятся воззрения, безусловно отрицающие учение о личном Боге: пантеизм и материализм; ко второй – смешанные формы, представляющие в искажении идею личного Бога: полупантеизм и деизм. Основной пункт, в котором расходятся с истинным учением о личном Боге, а также и между собой, все упомянутые воззрения, касается ближайшим образом вопроса о причине мира и о ее свойствах. Вопрос этот допускает только троякий способ решения из всех возможных или мыслимых способов решения его: мир или сотворен Богом, или сам сотворил себя, или существует сам собой от вечности. Первое представление характеризует собою мировоззрение теизма; второе (о самосотворении мира) – мировоззрение пантеизма; последнее (о самосуществовании мира) – мировоззрение материализма. Деизм и полупантеизм не представляют собою самостоятельных воззрений; первый из них представляет искаженную форму теизма, последний – теизма и пантеизма³²⁵. Которое из этих учений вероятнее? – вот главный вопрос, которым мы должны заняться. Нельзя согласиться с тем, что все эти учения одинаковы по степени своей вероятности или, лучше, одинаково несостоятельны, как думают новейшие позитивисты. По мнению, например, Спенсера, «все возможные гипотезы: атеистическая, пантеистическая, теистическая и материалистическая равно несостоятельны; не только среди этих гипотез нет ни одной удовлетворительной, но и вообще такая гипотеза немыслима» («Непозн.» стр. 50). Таким образом, атеизм, пантеизм и теизм, по Спенсеру, оказываются все абсолютно немыслимыми. «Из существенных понятий, заключающихся в них, нет, – говорит он, – ни одного, которое можно было бы защитить логически» (стр. 47). Мнение Спенсера не лишено значения в том отношении, что оно подрывает чрезмерные притязания метафизических гипотез о божестве, построенных на началах одного ума, на безусловную и непогрешимую достоверность. Если иногда и выдаются подобные гипотезы за результаты опытных исследований, причем теизм трактуется как воззрение априорное, то подобные притязания не имеют для себя достаточных оснований. На предъявляемое нередко защитникам теизма со стороны его противников требование – показать своего личного Бога, теизм по праву может отвечать своим совопросникам подобным же требованием: «покажите мне ваше „бесконечное абсолютное“, или ваш „неделимый атом“, „субстрат вашей вечной материи“» и т. д. Такому требованию не может удовлетворить ни одна из перечисленных противотеистических гипотез, как ему не может удовлетворить и теизм.

Бога никто же виде нигде же; мнения же людей относительно божества и его свойств основываются не на ведении или «видении», а или на вере или на умозаключениях и соображениях разума. Но как не всякая вера, так и не все заключения ума имеют одинаковое достоинство. Достоинства их определяются сравнительно – тем, не принимается ли в них каких-нибудь положений, которые находятся в противоречии с основными требованиями нашего разума и нашего нравственного сознания. С этой именно точки зрения и подвергнем критической оценке разнообразные воззрения на божество и его свойства.

Учение о живом личном Боге называется теизмом, ближайшим образом в отличие от деизма. От последнего оно существенно отличается тем, что с понятием о Боге, как живом и личном Существе, соединяет понятие о Нем, как о Существе вечно деятельном, деятельность которого не ограничивается притом одним актом сотворения мира, но постоянно проявляется в промышлении о мире и особенно в любвеобильной заботливости о человеке. Другое так же существенное отличие теизма от деизма состоит в том, что теизм признает и вне-мирное и внутренне-мирное живое присутствие Бога, тогда как деизм отделяет Божество от мира непроходимой бездной и вследствие того поставляет Божество в чисто внешнее отношение к миру и совершенно холодное и безучастное – к человеку.

Вера в личного Бога, как было показано нами в своем месте (при разъяснении вопроса о сущности религии), составляет один из существеннейших элементов религии и присуща всем религиям. Здесь мы постараемся показать, что эта вера составляет, так сказать, врожденный инстинкт человеческого сознания. Ничто так очевидно не доказывает ее врожденности нашему духу, как человеческий язык и именно то его свойство, в силу которого он как бы невольно олицетворяет верховное Существо, когда говорит о Нем. «Попробуйте, – говорит один английский писатель, – на каком угодно языке описать систему мироздания и при этом упомянуть о первоначальной высшей Силе, от которой все произошло и под влиянием которой все существует, вы не в состоянии будете подобрать и дюжины слов, в которых не встретилось бы таких выражений, которыми предполагается, что Сила эта личная, господствующая посредством разума, действующая с целью и с наперед обдуманным намерением. Когда мы говорим о неодушевленной природе и описываем действующие в ней силы и законы: то будем ли мы употреблять при этом строго научные или более поэтические выражения, в том и другом случае мы не обойдемся без таких оборотов речи, которые или ничего не выражают и не означают, или указывают на присутствие в мире живой личной силы. Чаще всего говорят о „силе закона“ люди, которые желают избежать выражений, указывающих на личную силу, управляющую миром; но и самое слово „закон“ заимствовано из сферы личных отношений. Оно заимствовано ближайшим образом из политической области, в которой оно означает провозглашение личной воли законодателя; таким образом, выражает реальное понятие, исходящее от живой личной силы, защищающей его от всех нарушений и злоупотреблений. Без личных отношений, связанных с этим словом, оно никогда не могло бы войти в употребление для означения основания или причины вещей, в каком смысле оно столь часто употребляется в новейшей философии» ³²⁶. Многие думают, что так называемый антропоморфизм есть специальный язык теология и поэзии. Но ошибочность этого мнения признается людьми весьма авторитетными в современной филологии, которые замечают, что антропоморфический образ выражения есть обычный способ выражения не каких-нибудь теологов или поэтов, но прежде всего – наблюдателей, которые просто описывают факты в выражениях, кажущихся им как нельзя более точно и вполне соответствующими этим фактам. Язык таких людей, как, например, язык Дарвина, почти всегда антропоморфичен³²⁷. Сам Дарвин сознается, что придуманное им название «естественный подбор» не чуждо некоторой примеси антропоморфизма, так как оно заставляет предполагать разумный выбор, и в оправдание свое указывает на существование множества других подобных же антропоморфизмов в научном словоупотреблении. «Никто, – говорит он, – не упрекает химиков за то, что они говорят об „избирательном сродстве“, хотя „кислота“ без всякого сомнения имеет не более свободного выбора при соединении с „основанием“, чем естественный подбор какой-либо новой формы в органической природе. Для краткости я говорю иногда об естественном подборе как о разумной силе, – точно таким же образом, как астрономы говорят, что притяжение или тяготение управляет движением планет, – или земледельцы выражаются, что человек производит домашние породы животных путем подбора. Часто также я олицетворял слово природа, потому что мне казалось невозможным избежать этого»...³²⁸. Эта-то невозможность и составляет самое замечательное явление в свойствах человеческого языка. Удивительно то, что антропоморфический способ выражения принадлежит не одному какому-нибудь веку и не одному какому-нибудь языку, но всем векам и всем языкам. Он удерживается в языке не только в период его зачаточного развития, но и тогда, когда язык достигает совершенства в выражении самых тонких, отвлеченных мыслей. Кто пытается в описании результатов, достигнутых высшей наукой, отрешиться от этого способа выражения, тот принужден бывает прибегать к невыносимо тяжелым, крайне искусственным оборотам речи и даже при самых абстрактных выражениях, подобранных с величайшей осмотрительностью, ему все-таки не удается совершенно избежать неминуемого понятия личности. Этот факт доказывает, что язык, при всех видоизменениях его формы, невольно, однако же, подчиняется инстинктивному, внутренне врожденному закону человеческого мышления – мыслить Бога как существо личное. Закон этот постоянно сопровождал человеческое мышление и остается неискоренимым при самом высоком развитии человеческого ума, когда он углубляется в различные науки, и инстинктивное возводит к рациональному принципу и старается привести все в согласие с формами и требованиями развитого сознания. Опытнейшие юристы говорят нам, что те свидетельства производят наибольшее впечатление, которые высказываются как бы непроизвольно, почти бессознательно, идут со многих сторон и высказываются языком сердца. Такого именно рода свидетельство мы находим в человеческом языке относительно великой истины бытия личного Бога. В этом свидетельстве мы имеем полное основание видеть голос человеческой природы, который составляет последнюю инстанцию при решении всех великих вопросов человеческого знания. Если естествоиспытатель убежден, что при каком-нибудь открытии или изобретении он имеет за себя силы природы, тогда он не боится никаких теоретических возражений, которые могли бы подорвать его открытие. Если общественный или государственный деятель может сказать: «закон человеческой природы на моей стороне, и само время оправдает меня», тогда он не опасается никакой, даже самой сильной и страстной оппозиции. Если мы знаем, что вера в личного Бога проистекает из врожденной потребности человеческой души и имеет на своей стороне голос духовной природы человека, – мы устоим в этой вере; мы можем встретиться с теми или другими спекулятивными трудностями при решении различных возражений против этой веры, но никогда не будем побеждены ими. Кто отрицает личного Бога, тот должен объяснить, откуда такое неизгладимое влечение в человеческом духе к вере именно в личного Бога? Со своей точки зрения он, конечно, может отрицать справедливость того мнения, что ни в природе внешней, ни в человеческой нет ничего, что было бы вложено в нее Творцом напрасно³²⁹; он может отрицать, что каждой человеческой вере и каждой духовной человеческой потребности непременно должно отвечать нечто объективно-реальное. Но он будет иметь против себя суд всего человечества, коль скоро осмелится подвести и всеобщую веру людей в личного Бога под категорию только субъективных верований. Он должен или оставить людей в ненарушимом владении этой верой, или представить основания, почему эта вера должна быть столкнута с трона в царстве человеческого мышления, который она искони занимала. Но как он может достигнуть этого? Через обычное сведение этой веры «к имманентной тенденции человеческого духа все олицетворять»? Но тогда является вопрос, откуда в человеке эта «имманентная тенденция»? – Тенденция эта есть не что иное, как только другое название для означения естественного закона человеческого мышления. Если существование этого закона в человеческом мышлении не служит очевидным доказательством за соответствующую ему истину и действительность, тогда теряет разумный смысл все вообще человеческое мышление...

Возражения против веры в личного Бога проистекают от трех причин: а) от неправильного понятия о личности вообще, б) от произвольного отождествления божественной личности с личностью человеческой и в) от предзанятого взгляда на бесконечное или абсолютное. Рассмотрим все эти причины совместно. Когда мы говорим, что Бог есть абсолютная личность, то этим приписываем Ему и абсолютное самосознание и абсолютное самоопределение. Под самосознанием мы разумеем не простое сознание бытия, или простое чувство своей индивидуальности, состоящее только в отличении себя от не себя. Все это присуще не только человеку, но в известной мере и животным, которым, однако же, мы не приписываем личного самосознания. Под личным самосознанием мы разумеем высшую форму духовного бытия, свойственную только существам разумным, свободным, нравственным. Самосознание составляет самый глубочайший корень духовной жизни, основание и источник нравственного бытия духовных существ. Через самосознание именно – человек возвышается над природой. В умственном отношении оно обуславливает существенное превосходство наше перед всеми животными. В самосознании мы владеем способностью объединять отдельные впечатления, соединять их в гармоническое целое и познавать мир не как только пестрое зрелище единичных явлений, но как гармоническое целое, как «универс» или «космос». В нравственном отношении самосознание побуждает нас стремиться к нравственному совершенству, предохраняет нас от унижения в себе нравственного достоинства. Чем полнее в ком самосознание, тем выше уровень его умственного и нравственного развития. По всем этим причинам мы смотрим на самосознательную форму жизни, как на самую высшую и самую совершенную форму, и не можем допустить, чтобы в безусловно-совершенном Существе – в Боге не было самосознания.

Некоторые из древних отцов церкви на вопросы подобные тому, каким образом в Божестве соединяются свойства бесконечности и личности, отвечали: «не знаю». Образцом для нас в этом случае, кроме других отцов церкви, служит св. Иоанн Златоуст, который, рассуждая о свойствах Божиих, между прочим говорит: «Что Бог вездесущ, это я знаю; но каким образом Он вездесущ, это мне неизвестно; я знаю также, что Бог безначален, вечен, но каким это образом, – я не могу знать». Охотно и мы сознаемся в своем незнании того, как совмещается в Боге личность с бесконечностью; и если останавливаемся на этом вопросе, то единственно с целью дать ответ на возражения против веры в личного Бога, которые исходят от уверяющих, что они доподлинно знают, что бесконечное существо безлично. При этом нельзя обойти вопроса о том, что следует разуметь под словом бесконечное вообще и в частности – в применении этого слова к Богу. Это особенно необходимо потому, что может быть во всей философии нет термина, который настоятельнее требовал бы определения и объяснения, чем термин «бесконечное», несмотря на весьма частое употребление его. Филологическое значение этого слова не дает прямого указания на его богословский смысл. Буквально «бесконечное» значит – что без конца или не может иметь конца. Но без сомнения не в этом смысле слово «бесконечное» прилагается к божественному существу. Быть без конца не значит еще быть бесконечным существом. В этом смысле бесконечность не есть даже признак особенного величия и совершенства. И действительно, в качестве эпитета слово «бесконечное» употребляется далеко не всегда для означения чего-нибудь великого. Математика, например, говорит не только о бесконечно великих, но и о бесконечно малых величинах, бесконечно малых количествах. В обыкновенном разговоре мы весьма часто употребляем выражения как о бесконечно долгой, так и бесконечно краткой продолжительности времени. Не всегда слово «бесконечное» употребляется для означения чего-нибудь хорошего и достойного в нравственном смысле. Мы говорим как о бесконечно высоком, так и о бесконечно порочном, как о бесконечно умном, так и о бесконечно глупом. Из всего этого видно, что выражение «бесконечное» принадлежит к числу тех терминов, значение и смысл которых ближайшим образом определяется теми предметами или объектами, к которым эти выражения прилагаются. Когда слово «бесконечное» прилагается к Богу, то прилагается для означения безотносительного, безусловного совершенства божественного Существа. Частнее, этим словом в применении его к Богу выражается понятие о бытии, отрешенном от условий пространства и времени, – от этих необходимых форм всего конечного, ограниченного, вообще не совершенного. Бесконечность божественного Существа понимается очень произвольно в том случае, когда под нею разумеется такое свойство, в силу которого Бог наполняет, так сказать, своим существом все бесконечное пространство и ни для чего, кроме себя, не оставляет никакого места в пространстве, ничего другого не может терпеть подле себя, кроме как только абсолютное ничто, и поэтому не допускает даже возможности бытия чего-нибудь, кроме себя. Такая бесконечность несовместима с нравственным совершенством божественного Существа; но в таком именно полуфизическом, полудуховном смысле бесконечность понимается, когда божество, потому что оно бесконечно, трактуется как одно и все, причем уничтожается всякая реальность мира (акосмизм). Не менее произвольно и не более достойно божественного Существа бесконечность понимается и в том случае, когда она смешивается с понятием неопределенности или бескачественности. Неопределенность, равно как и бескачественность, не есть признак совершенства; эти свойства скорее характеризуют собою нечто лишенное всякого совершенства; к понятиям безусловной неопределенности и бескачественности ближе всего подходит понятие абсолютной пустоты и абсолютной бессодержательности. Мы не имеем никакого основания предполагать такие отрицательные свойства в Боге и заменять ими бесконечную, безграничную полноту совершенств божественного Существа; иначе мы запутаемся в кругу безысходных противоречий, в котором, как увидим в своем месте, вращаются пантеистические определения бесконечного. В них, с одной стороны, утверждается, что абсолютное должно совмещать в себе все; с другой – отказывается ему во всем определенном, во всяком положительном качестве, во всяком положительном совершенстве, и в том числе в сознательном, свободном личном бытии. К концу концов, в пантеистических определениях оказывается, что вместо всего Божеству не принадлежит ровно ничего и оно превращается в ничто. Но с этой именно предвзятой точки зрения на бесконечное и делается большинство возражений против идеи личного Бога.

Некоторые думают, что для бесконечного всеобъемлющего начала всякого бытия была бы тесна и узка личная форма бытия, что через нее Бог сделался бы ограниченным и конечным существом, что, таким образом, для Бога личная форма жизни была бы не совершенством Его бытия, а напротив – ограничением и лишением Его бесконечности. Божество, с точки зрения защитников такого мнения, нельзя представлять личным; но оно не ниже, напротив – оно выше личности, и то, что оно не лично, служит не к Его унижению, а к Его будто бы возвышению. Таково между прочим воззрение Гегеля на Божество, которое определяется у него как безличный мировой дух, вечно раскрывающийся в разнообразных формах конечного бытия и сознающий себя только в ограниченных разумных существах. Но против такого понимания Божественного самосознания достаточно говорит уже одно то, что человеческое и всякое вообще ограниченное сознание не может быть одно с бесконечным; оно не может освободиться от своих несовершенств и потому в нем никогда не может вполне отобразиться сознание Бога Себя, как бесконечного Духа. Если Он только в ограниченных и конечных разумных существах доходит до сознания Себя, Сам же в Себе не имеет самосознания и живет, так сказать, сознанием других и притом низших его существ, то необходимо допустить, что сознание Его не отвечает существу Его, что Сам по Себе по существу своему Он бесконечен и всесовершен, а сознание о Себе имеет ограниченное и несовершенное. Но такой несообразности в понятии о Боге не может допустить здравый смысл. Если мы не признали бы совершенным даже такого существа, которое знало бы наилучшим образом все другое, но в то же время не сознавало бы самого себя или сознавало бы себя очень смутно: то что же сказать о таком существе, которое не только себя самого, но и ничего другого не сознает иначе, как только через сознание низших себя умов? Мы отказываем в совершенстве тем людям, которые мыслят не своим умом и смотрят на вещи глазами других, особенно же если эти люди унижаются до того, что свое самосознание, относительно высшее, уступают в пользу низшего. А подобное именно унизительное понятие о Боге дают теории, отрицающие самосознание и личную жизнь в Боге, думая через то возвысить Его бесконечное величие. Иногда выставляется то возражение, что «личность сделала бы Бога индивидуумом – отдельным существом, через что Он перестал бы быть всеобщим (Allgemeine Totalit`at) и всеобъемлющим единством, к которому все частное и отдельное и в том числе личности относятся как части к целому»³³⁰. Но к Божеству нельзя прилагать категории количества, – а этим возражением к нему применяется эта именно условная категория. Божество мыслится в нем, как общая сумма всех частностей как общая количественная величина, под которой содержатся все частные величины. Через такое понятие Божество скорее низводится в область конечного, чем через понятие о нем как об абсолютной личности. Сколько бы мы посредством отвлечения ни усиливались отделить в нашем сознании целое от частей, все-таки в конце концов придем к тому, что целое есть не более как совокупность всех частей и немыслимо без них. Целое без частей опять напомнит нам абсолютную пустоту без содержания, – абсолютное ничто. Другое дело, когда мы мыслим божество абсолютной личностью. Через это мы отнюдь не низводим его в разряд индивидуумов. Индивидуум стоит под понятием рода; индивидуумом может быть даже неодушевленное существо. Но личность и притом бесконечная не есть вид рода, как не есть и часть целого, – она есть абсолютный дух, соединяющий в себе безусловное самосознание с самоопределением. Против этого говорят, что «форма нашего мышления слишком тесна, чтобы мыслить бесконечную или абсолютную личность; наше мышление, привязанное к формам чувственного и конечного, если и может мыслить Бога личным, то не иначе как под формой ограниченной подобной нам личности, – бесконечная же личность для нас немыслима»³³¹. Против этого мнения следует заметить, что оно смешивает мышление с представлением. Мы можем мыслить многое отвлеченное, о чем не можем составить себе никакого наглядного представления. Представить мы не можем не только абсолютной, но и конечной духовной личности, вообще духа, но мыслить можем и о духе и о бесконечной личности. Со времени Спинозы нередко повторялось еще то возражение против учения о личном Боге, будто оно, приписывая Богу определенное свойство личности, забывает, что всякое определение (determinatio) есть отрицание (negatio)³³² бесконечности, так как по самому существу своему определение есть не что иное, как ограничение, поставление чего-нибудь в известные пределы или границы. У Шлейермахера возражение это высказывается в смягченной форме уступительного периода. «Хотя, – говорит он, – благочестивый человек в моменты религиозного благоговения перед Богом неизбежно представляет себе Бога личным существом, но вместе с тем Бог мыслится при этом ограниченным, насколько Он, как личность или как „Ты“, противополагается при этом миру или самому благочестивому человеку; потому что, если в мире Бог имеет границу или предел, за который не простирается Его бытие, то, следовательно, Он ограничен»³³³. Штраус формулирует то же самое возражение в других словах, но в сущности, как и Шлейермахер, только варьирует возражение Спинозы. Он указывает на то, что всякая личность, всякое я необходимо предполагает не-я. Ни о каком я нельзя сказать, что оно абсолютно, – одно и все, – все в себе содержит и все собою наполняет, так как им необходимо предполагается не-я, т. е. нечто отличное и отдельное от него, не входящее в сферу его собственного бытия, но существующее своей особой, отдельной жизнью. Поэтому коль скоро мы представляем себе Бога самосознающим личным Я, то необходимо ограничиваем Его через то, что по отношению к Нему есть Его не-я или ты. На основании этих соображений Штраус называет учение об абсолютной божественной личности содержащим в себе внутреннее противоречие (contradictio in adjecto). Подобное же противоречие и на подобных же основаниях усматривают и новейшие позитивисты в понятии о Боге, как об абсолютной личности. «Личное сознание, – говорит Спенсер (словами Манселя), – понятно только как отношение: должен быть субъект сознающий и объект, который им сознается. Субъект есть субъект объекта, объект есть объект субъекта; ни тот ни другой не могут существовать сами по себе, как абсолютное. Если мы примем, что Бог есть субъект, то должны вместе с тем принять, что независимо от него существует какой-нибудь объект его сознания, и тогда у нас не будет абсолютного, а вместо него окажутся две величины относительные»³³⁴. Эти возражения могут казаться серьезнее предыдущих. Но если выделить из них основные понятия, из которых они выходят и на которых держится вся хитросплетенная сеть их умозаключений, то окажется, что в числе этих понятий нет ни одного, которое содержало бы в себе бесспорную истину. Мысль, что всякое определение бесконечного есть ограничение его, – эта исходная точка всех выше приведенных возражений, – есть мысль предзанятая и недоказанная. Выше уже было замечено, что бесконечность божественную нельзя понимать в смысле отрицания всякой определенности, в смысле бесконечной пустоты, о которой нельзя сказать ничего положительного, которой нельзя приписать никакого определенного свойства, не нанесши через то ущерба ее пустоте. Свойство бесконечности в Боге, напротив, есть самое положительное, самое определенное свойство, которым не только отрицается в Боге всякое несовершенство, нераздельное с существом конечного и ограниченного, но вместе полагается и утверждается бесконечная полнота всевозможных совершенств. Несостоятельна также и та мысль, которая постоянно повторяется почти во всех приведенных возражениях, будто самосознанию в Боге, если оно есть в Нем, необходимо должно было бы противостоять нечто, как противоположный Ему объект, и таким образом подрывать собою Его бесконечность. Первоначально или от вечности, как признает теизм, только одно Божество существовало. Но через это не исключалась потенция, возможность сотворения чего-нибудь такого, что не есть Бог, не исключалась и возможность осуществления через Него этой потенции без того, чтобы вследствие этого являлось какое-нибудь ограничение для Него. Словом, если Бог мыслится как Творец мира, как в точном смысле творческая первопричина всего сущего, тогда ни о какой действительной противоположности Ему со стороны сотворенного им мира не может быть и речи. Для нашего я внешний мир составляет действительную противоположность, в собственном и строгом смысле инобытие, потому что нам не принадлежит не только сотворение, но и малейшая доля участия в сотворении внешнего мира. Поэтому для нас мир составляет действительный предел, в строгом смысле – наше не-я. Для Бога, которым все вызвано из небытия в бытие, творческому всемогуществу которого все сущее вне Его обязано своим происхождением, не может быть ничего такого, что в строгом смысле могло бы быть названо Его не-я, т. е. не было бы произведением Его я. Мир, созданный Богом не из готовой материи, а единственно силой Его всемогущества, по отношению к Богу есть не противоположность, а осуществление Его же творческой идеи, есть не в строгом смысле объект, а скорее субъекто-объект – отображение всемогущества, премудрости, благости и других божественных свойств. Подобная мысль своеобразно, но в сущности не противно истине, выражена одним из западных теологов Фомой Аквинатом в следующих словах: Deus alia a se intelligit intelligendo essentiam suam («Бог разумеет мир через разумение своего существа»). Если этими словами автор хотел выразить ту мысль, что самосознание и знание мира в Боге не составляют противоположностей одно другому, хотя содержание первого и не исчерпывается вполне последним, то эта мысль, выраженная проще и нагляднее, будет означать то, что мир есть, так сказать, зеркало, в котором отражается дело творения Божия и в котором Бог видит не чуждое нечто и противоположное Себе, но осуществленный образ собственной идеи.

Наименее значительное возражение против учения о личном Боге делается в том случае, когда выставляется на вид мнимое противоречие этого учения психологическим законам развития нашего самосознания. «Наше самосознание, – говорят, – возникает в нас только вследствие воздействия на нас внешнего мира, которому дух наш противопоставляет себя и от которого отличает себя как я от не-я. Но если Божеству ничто не противостоит в качестве внешнего в отношении к Нему объекта, то Ему не от чего Себя отличать. Следовательно, Оно лишено самого главного и существенно необходимого условия, под которым возможна сознательная и личная форма жизни». Но, во-первых, даже о нашем самосознании нельзя сказать, что оно происходит в нас только вследствие воздействия на нас внешнего мира и таким образом как бы отвне дается нам. Внешний мир только способствует возбуждению нашего самосознания, но само оно составляет врожденную способность нашего духа. Что сознание мира, сознание вообще того, что мы называем словом ты, – является в нас прежде чем сознание своего я и таким образом обусловливает собою самое происхождение нашего самосознания, этого никак нельзя доказать. Скорее, наоборот, уже после того, как дух человеческий сознает себя самого, он сознательно может отличить себя и от другого³³⁵. Можно поэтому сказать, что сознание возможно для бесконечного существа даже под тем одним условием, что оно сознает только само себя. Но если и согласиться с тем, что различение себя от не себя составляет существенное и необходимое условие для возникновения нашего ограниченного самосознания, то и тогда мы не будем иметь никакого достаточного основания отрицать возможность самосознания в бесконечном существе. То, что для нас может иметь значение необходимого условия, для существа Безусловного может совсем не иметь такого значения. Наконец, если бы мы дерзновенно и позволили себе предположить, что акт различения себя от не себя не есть необходимый акт только нашего самосознания, но и божественного, и в таком случае мы не были бы поставлены в необходимость согласиться с тем, что для Бога невозможно различение Себя от чего-нибудь другого. Если наше я отличает себя не только от внешних объектов, но и от внутренних моментов своей собственной деятельности, от своих мыслей, чувств, желаний; если оно мыслит себя как духовную основу и субстанцию своей духовной деятельности, не смешивая и не отождествляя себя с этой деятельностью, то почему же Божество не может отличать своего же существа от своей деятельности? Если, кроме того, признать вслед за некоторыми из древних учителей церкви, что уму Божественному еще до сотворения мира, от вечности предносилась идея о мире, внутренняя, так сказать, схема мира, то в этом умопредставляемом идеально-мыслимом мире мы можем предположить другой объект, от которого Божество могло отличать себя и до акта сотворения мира.

Кроме всего этого, христианское учение о Боге, как известно, не исчерпывается понятием о Нем, как об едином. В Божестве, по христианскому учению, три Лица: Отец, Сын и Св. Дух; однако Бог один, потому что для всех трех Лиц начало одно – Отец, от которого они никогда не отделялись и не отделяются, но всегда пребывают в Нем и с Ним нераздельно от до-мирной вечности. Отец, Сын и Св. Дух по христианскому учению не просто только модусы или моменты жизни одного и того же Божества, но три различные Лица; различие это, однако же, совсем не то, что отдельное друг от друга и независимое друг от друга бытие и действие; они различны в каждый момент жизни и деятельности, но в то же время от вечности и в каждый момент соприсущи друг другу и бытием и жизнью, так что каждое из них во всякий момент содержит в Себе всю сущность божества и отражает и переживает в Себе всю жизнь каждого другого. Нельзя не признать, что через это учение христианство вносит весьма важный момент в понятие о божестве. Оно хотя не вводит нас в глубочайшую тайну бытия божества, но делает возможным для нас понятие о личной, самосознательной жизни в божественном Духе, различающем себя как лицо от прочих Лиц Божественной Троицы – без всякого посредства конечного мира.

Под именем деизма разумеется такое учение, которое в противоположность атеизму признает бытие Бога, в противоположность пантеизму признает Бога личным существом, но в отличие от теизма своеобразно понимает свойство божественной личности и отношение Бога к миру³³⁶. Приписывая Богу личные свойства, деизм отличается от теизма в понимании нравственных божественных свойств. По учению теизма, Бог есть любовь, непрестанно разливающая изобилие своих благ на свои творения. По деистическому представлению Бог – холодное и недоступное существо, погруженное только в свою личную жизнь. Самое главное различие между деизмом и теизмом в учении об отношении Бога к миру состоит в том, что деизм представляет Бога абсолютно-трансцендентным по отношению к миру, т. е. не только отличным от мира, но и непроходимой бездной отделенным и бесконечно удаленным от него; тогда как теизм, признавая Бога премирным существом, в смысле как до-мирного существования Его, так и самостоятельного независимого от мира бытия, признает вместе с тем живое соприсутствие Бога в мире. В теизме гармонически примиряются те односторонности, которые лежат в основе деизма и пантеизма и которые обе заключают в себе долю истины, но которые без взаимного внутреннего их примирения разрешаются в крайности, составляющие отличительные специфические недостатки того и другого мировоззрения. Деизм, защищая премирность Бога, впадает в крайность одностороннего трансцендентализма через то, что не хочет допустить никакого внутреннемирного присутствия Божия, разрывая всякую связь между Богом и миром, совсем, так сказать, исключая и изгоняя Бога из мира, удаляя Его в особую область покоющегося бытия, до которой ничто не достигает из области мира и в которой ничто не возмущает божественного покоя. Пантеизм, напротив, ратуя за внутреннемирное присутствие Божие, настолько сближает мир с Богом, что в своем сближении доходит до их отождествления и таким образом впадает в противоположную деизму крайность так называемого имманентного понимания отношений божества к миру. В теизме деистическая трансцендентность и пантеистическая имманентность примиряются через то учение, что Бог, будучи самобытным и самостоятельным и по существу своему отличным от мира, как бесконечный Дух, не объемлется конечным миром; однако же по силе того самого, что Он бесконечный Дух, Он не ограничен формами пространства, но вездесущ, – и потому мир не изъят от Его присутствия. По смыслу теистического учения о вездеприсутствии Божием и согласно выражениям св. Писания относительно истины вездеприсутствия Божия, Бог ежеминутно соприсущ каждой точке, каждому движению своего создания, все объемлет и все наполняет. «О Нем мы живем, движемся и есмы». «Он недалече от единого коегождо нас суща» (Деян. XVII, 27–28). «Камо пойду от духа Твоего и от лица Твоего камо бежу, аще взыду на небо Ты тамо еси, аще сниду во ад Ты тамо еси, аще возьму криле моя и вселюся в последних моря и тамо бо рука Твоя наставит мя и десница Твоя удержит мя» (Псал. XL). «Бог производит в нас и хотение и действование по своему благоволению» (Филип. II 13). «Он сам дает всему жизнь, дыхание и все» (Деян. XVII, 25). «Ибо все из Него, Им и о Нем» (Римл. IX, 36). «Все им стоит» (Кол. I, 17). Деизм всю деятельность Бога в отношении к миру ограничивает только делом сотворения мира и отвергает непосредственное божественное промышление Бога о судьбах мира и человека. Учение о непосредственном божественном мироправлении заменяется в деистической доктрине учением о предустановленной Творцом однажды навсегда гармонии мира при самом его сотворении. Деизм утверждает, что вселенная, будучи сотворена однажды, продолжает свое существование по неизменным естественным законам, положенным Творцом при акте ее сотворения, и в своем правильном, закономерном и целесообразном развитии не нуждается во вмешательстве вообще и особенно в сверхъестественном вмешательстве в ее область со стороны Творца. Деизм понимает известные слова бытописания, что Бог по окончании творения «почил от дел своих» в смысле перехода божественной деятельности в состояние бездеятельности в отношении к миру. С этого момента божественная деятельность, по деистической гипотезе, замкнулась и сосредоточилась в неведомой нам внутренней жизни Божества, но в отношении к миру прекратилась по крайней мере в смысле непосредственной деятельности. После сотворения мира естественный закон заступил в мире место божественной деятельности, как неизменно верный на все времена исполнитель того, что и как ему определено делать по воле Творца. Что касается человека, то и он, по учению деизма, сотворен так, что, правильно пользуясь данными ему естественными способностями и силами, может достигать своего назначения в мире. Человек в состоянии познать все, что ему нужно ведать; поэтому он не нуждается в сверхъестественном откровении, хотя в религии вообще, – в благоговейном почитании Бога, как своего Творца и всемогущего Творца мира, – имеет нужду. Деизм исключает из религии все, что не сходится с понятиями рационализма и главным образом всякое сверхъестественное проявление божеского могущества и божественной благодати – чудеса, пророчества, и признает достаточной для человека одну естественную или так называемую рациональную религию, которая обязательными для веры человека провозглашает только две истины: истины бытия Божия и бессмертия человеческой души. Теизм, в прямой противоположности с деистическим учением, признает, что всемогущая сила Божия, создавшая мир, неусыпно продолжает действовать по отношению к миру и после его сотворения. Бог не прерывает и не прекращает своей деятельности, как люди. Если слово Божие говорит нам о божественном покое, последовавшем по окончании дел творения, то этим оно указывает лишь на совершение дел творения, но не на конец божественной деятельности и не на переход ее от действия к бездействию в отношении к миру. Основываясь на словах Спасителя: «Отец мой доселе делает и Аз делаю» (Ин. V, 17), теизм, в противоположность деизму, признает непрестанное проявление божественной деятельности в отношении к миру, под видом: а) общей промыслительной деятельности Божией о судьбах всего мира и человечества, направленной к цели сохранения того и другого; б) особенной или частной промыслительной божественной деятельности, простирающейся на самое малейшее создание свое и, в частности, на каждого отдельного человека (Мф. VI, 25–32. Лк. XII, 24 и дал., ср. X, 30), и, наконец, в) частнейшей или сверхъестественной и чрезвычайной Божественной помощи человеку, дарованной в откровении и воплощении Спасителя для искупления рода человеческого, вообще в сверхъестественных знамениях и чудесах и во всем том, что относится к царству благодати. Нетрудно показать, что все указанные коренные отличия деизма от теизма представляют собою не преимущества, а существенные недостатки деистического мировоззрения по сравнению его с теизмом. Сравнивая эти два учения, нельзя не признать, что как в метафизическом и логическом, так особенно в религиозно-нравственном отношении деизм несравненно ниже теизма. В метафизическом отношении деизм делает необъяснимыми особенно две вещи: во-первых, каким образом Бог, будучи бесконечным Духом, может быть мыслим абсолютно трансцендентным в отношении к миру? Если допустить, что Божество занимает какое-нибудь особенное место в бесконечном пространстве или живет в какой-нибудь особенной области, бесконечно возвышенной над нашим миром, и что вообще какая-нибудь область бытия изъята от Его присутствия, тогда о Боге нельзя уже говорить, как о бесконечном Духе, а равно – и о Его свободе и независимости от формы пространства. А при этом и самая идея о Боге должна превратиться в идею об ограниченном существе. Во-вторых, каким образом согласить деистическое понятие о божественном безучастии в отношении к миру с идеей о бесконечной божественной деятельности? Допуская, что в мире, после его сотворения Богом, все совершается по одним естественным законам и независимо от непосредственного божественного воздействия, деизм тем самым допускает область, на которую если и простирается действие силы Божией, то лишь издалека, поскольку эта область (т. е. мир) обязана Богу своим происхождением. В настоящем же своем состоянии мир наподобие раз искусно и прочно устроенной машины существует и действует независимо от божественного вмешательства. Через это деизм во всяком случае полагает предел божественной деятельности, энергия которой, однако же, должна быть по самой идее бесконечного существа беспредельна, необъятна и неистощима, ничем не ограничена – ни пространством и никаким внешним пределом.

Превосходство теизма перед деизмом с религиозной точки зрения так очевидно, что не нуждается в пространных разъяснениях. Деизм, строго говоря, не оставляет никакого места для живого религиозного отношения человека к Богу, неспособному, по этому учению, внимать мольбам человеческого сердца и вообще иметь каких бы то ни было отношений к людям; при деистическом мировоззрении религия не может иметь живого нравственно одушевляющего, укрепляющего и ободряющего значения в жизни человека. Равнодушный ко всему – Бог деизма, в виде неизменного и неумолимого закона господствующий над всем, не может внушать нравственной энергии человеку в борьбе со злом, которую может возбуждать только вера в промысл Божий. Творец мира, которому нет никакого дела до мира и человека после их сотворения, если и может быть предметом благоговения, как могущественное, сильное, мудрое существо, то ни в каком случае не может возбуждать надежды на помощь в трудных обстоятельствах жизни; человек не может находить в Нем никакой опоры, никакого ободрения для себя при сознании того, что все надежды на помощь Божию – пустая мечта и самообольщение. Человек нуждается в непосредственном общении с Богом. Он не может жить вне этого общения. «Как олень стремится к источникам водным, так стремится душа моя к Тебе, Боже», – говорит Псалмопевец. Если не всегда, то в серьезные минуты жизни – минуты душевного отрезвления – все, в ком не утрачено всякое религиозное чувство, повергаются перед Всевышним в молитве и призывают Его к себе. Деизм уверяет, что Всевышний не откликнется на молитвенный зов человеческой души, не приблизится к человеку, не снизойдет с высоты своего величия до общения со своим творением. Деизм разобщает человека с Богом и тем лишает человека существенного и необходимого для него утешения и блага. Бог не может не промышлять о мире, потому что Он есть любовь. Любящему существу свойственно, чтобы оно не оставляло предмета своей любви: тем более любвеобильный Бог не мог покинуть свое творение, предоставить его самому себе. «Волос с головы нашей не падает без воли Божией». «Скорее мать забудет свое дитя, чем Бог забудет свое творение».

Что же однако служит причиной, что деистическое мировоззрение при всех указанных недостатках многие все-таки предпочитали теизму? Между многими другими основаниями в пользу деизма сравнительно с теизмом чаще других приводилось и приводится то, будто бы деистическое миросозерцание больше гармонирует с новыми естественнонаучными воззрениями на вселенную, нежели теистическое учение. Сами деисты, на первых еще порах своего появления на исторической сцене, объявили себя сторонниками так называемого естественнонаучного принципа. В этом случае замечательно историческое совпадение между замечательнейшими открытиями, сделанными в области естественных наук в XVII в., преимущественно в области астрономии, и распространением деистической философии в западной Европе. Деизм стал распространяться особенно с тех пор, когда пала астрономическая система Птоломея и ее заменила система Коперника, которой земля сведена со своего прежнего пьедестала и из центрального пункта вселенной низведена на степень самой незначительной планеты, а по своему объему к едва заметной точке в бесконечном мировом пространстве, когда астрономия с помощью телескопа стала открывать новые миры, неизвестные в прежнее время науке, начала разлагать отдаленые туманные пятна в целые мириады солнечных систем. Деистам стало казаться ограниченным и слишком простым теистическое христианское мировоззрение, которое первым предметом божественного попечения признает землю и ее обитателей. Не допуская возможности живого общения между Богом и человеком и особой промыслительной заботливости Творца о человеке, деисты выходили, между прочим, из той странной мысли, что с величием Творца громадной вселенной несообразно заботиться о судьбе своих отдельных творений. Они много рассуждали о высочайших свойствах Божиих – всемогуществе, величии, премудрости; но нравственные свойства высочайшего Существа – любовь, благость, бесконечное милосердие – у них всегда оставались в тени, как бы заслоненными величественной картиной планетного строя, которой они так увлекались под впечатлением первых открытий в астрономии. В основном понятии о божестве деизм весьма мало возвышался над представлением о божестве, господствовавшим в древнем и особенно восточном мире, где божество мыслилось отделенным непроходимой бездной от мира, вечно покоящимся, чуждым забот и попечений о своих творениях, обитающим в недоступных сферах наподобие восточного властелина. Бог деизма не есть вечно-деятельное существо, полное неиссякаемой любви и благости к роду человеческому, а напоминает скорее индийского Пара-Браму, после создания мира погруженного в вечное бездействие. Вооружаясь против всего супранатуралистического, деисты на деле впадали в самый крайний супранатурализм в своем представлении о божестве, не допуская никакой точки соприкосновения между бесконечным Существом и разумными существами конечного мира. Таковы же понятия деизма и о достоинстве человеческой личности, по которым деисты находили, между прочим, несовместным с божественным величием таинство воплощения. Скромное положение человека во вселенной, на одной из самых малозначительных планет в общей системе мироздания, возбуждало в них чувство презрения к ничтожеству человека. Они считали невозможным, чтобы человек был предметом особенной заботливости высочайшего Существа в виду других громадных (но, заметим мимоходом, бездушных) творений, составляющих вселенную. Таким образом, к оценке нравственных свойств и действий божественного Существа по отношению к творению они прилагали нередко понятие о физической силе, величине, объеме, массе, громадности сотворенных существ, и этим масштабом думали измерять планы и цели божественного домостроительства в отношении к миру и к человеческому роду. Их понятия о духе не отличались также особенной философской тонкостью. Отсюда вытекало их отрицание возможности непосредственного действия Духа божественного на дух человеческий в состоянии пророческого вдохновения богопросвещенных мужей, недопущение возможности сверхъестественного откровения и т. п. При той горделивой заносчивости и высокомерии, с какими деисты относились к религиозно-христианскому миросозерцанию с высоты своего миросозерцания, грандиозного по внешности, но крайне грубого по своим основным понятиям о божестве, о достоинстве человеческой личности и проч., это мировоззрение естественно не могло не вызвать энергетического противодействия в серьезнейших представителях западной, и богословской и философской, мысли и теперь находит уже весьма мало приверженцев.

Пантеизм есть такое мировоззрение, которое все существующее, как духовное так и материальное, сводит к феноменальным видоизменениям (modificationes) самостоятельной субстанции, которую он называет божеством. Основное положение пантеизма: «Deus est causa rerum immanens» (Бог есть внутренняя причина вещей) выражает ту мысль, что причина эта не есть что-либо внешнее по отношению к миру, но внутренне присуща ему; все явления мира физического и духовного относятся к ней как акциденции к своей субстанции, как бываемое к сущему. Божество, сообразно с таким пониманием его, на пантеистическом языке называется большей частью не существительным, но тем или другим прилагательным именем в среднем роде: «бесконечное», «абсолютное», «бессознательное», «непознаваемое», «целое», «все» (All) и т. п. В пантеистических системах употребляются, правда, иногда и другие более конкретные названия божества, как то: «мировой дух», «универс», «душа мира», «абсолютная субстанция» и т. д., но и с подобными названиями в пантеистической терминологии не соединяется понятия о Боге как о личном существе. Безличность строго последовательный пантеизм признает таким же основным свойством своего божества, как и его неотделимость от мира. В прежнее время такое воззрение на божество называлось атеизмом; имя пантеизма оно получило только с прошлого столетия³³⁸.

Пантеистическое мировоззрение иногда висит, так сказать, на краю истинного теизма. Когда оно понимает некоторую вечную субстанцию, как дух, и признает, что сила этого духа не исчерпывается через творение мировой вселенной, тогда оно приближается к тому понятию о вечном внемирном духе, которое приписывает ему характер истинной личности и признает существенное различие между Творцом и Его творением. Этот образ мыслей облекается большей частью не в абстрактные, а в полупоэтические выражения о «пластической силе природы», «о потенциальной творческой силе» и т. п., через которые, по-видимому, формально не отрицается бытие Творца, но только как бы набрасывается некоторый покров на Его имя. Если при этом еще творение не отождествляется с Творцом, и не принимается, что Бог не больше Его видимых дел, то перед нами является уже не строго пантеистическое мировоззрение, но такое, которое легко может вести к высшей и более чистой вере в Бога. Но при критике пантеизма должно совершенно исключить подобные смешанные и переходные формы мышления и рассматривать пантеизм в его строгой логически последовательной форме, в которой он отношение между Богом и миром уподобляет просто отношению души к телу.

Разбор теологических воззрений пантеизма, после вышеизложенного разбора пантеистических возражений против учения о личном Боге и представленных при этом доказательств в пользу превосходства этого учения перед теориями о безличном божестве, – был бы повторением предыдущего. Поэтому здесь мы ограничимся разбором главнейших – космологических, антропологических и религиозно-нравственных воззрений пантеизма.

Космологические воззрения пантеизма на отношение Божества к миру, на происхождение мира и на его сущность вращаются между двумя крайностями – крайностями так называемого панкосмизма и акосмизма. Пантеизм, по самому существу своему, неизбежно впадает в ту или другую из этих двух крайностей при решении космологических вопросов, т. е. или божество превращает в мир или мир – в божество. В первом случае пантеистическая космогония получает более натуралистический характер и малым чем отличается от материалистической, в последнем – принимает характер крайнего идеализма, причем внешний мир трактуется как нечто призрачное и действительное бытие приписывается одной божественной субстанции. Что к таким именно крайностям всегда приходил пантеизм, это подтверждается историей развития пантеистических философских систем и новейших, из которых для нашей цели достаточно привести следующие данные. В древнейшей форме пантеизма, которой усвояется иногда название гилозоизма (от 4uloq – вещество и zw)h – жизнь), все разнообразие и множество явлений сводится к одному источному началу, которое по аналогии с жизнью одушевленных существ мыслится как душа мира. Мир при этом представляется как огромное одушевленное тело, как своего рода животное, которому присуща душа, и эта душа мыслится как божество. Такое представление существовало уже у древних индийцев и означалось у них словом Атма (Athma), которое значит душа мира, а также – и словом Брама. Учение, что Брама есть общее основание всего (t9o 4en), а мир – не что иное, как только раскрывшийся Брама (t9o p9an), последовательно привело индийских мудрецов к акосмизму – к учению, что мир есть Майя (Maja) – призрак (Vedanta-system). В противоположность этому учению в Индии развилось учение, по которому не Брама, не отвлеченно мыслимое единство всего, а только все или множество имеет реальное бытие (Sankaya-system). В этом последнем учении в противоположность формуле: «Бог есть всё» явилась формула: «всё есть Бог», т. е. панкосмизм. Подобный же исход пантеизм имел в древнегреческой и в новейшей философии. Пантеистический акосмизм мы находим в учении греческих элеатов. Парменид из Элеи и ученик его Зенон учили, что все, что не отвечает понятию сущего (4on), есть не сущее (m9h $on) или призрачное. Более натуралистический пантеизм развивался в школе стоиков. Древнейшие представители этой школы под именем мировой души разумели вещественную стихию, именно огонь, и потому легко примиряли свое учение об одной душе мира с народной верой во множество богов, именно – посредством того предположения, что божественная душа мира присуща не только миру вообще, но также и отдельным силам природы. В атомизме Демокритовой школы пантеизм разрешился в чистый материализм. Такая же судьба постигла и новейший пантеизм. Со времени Спинозы, или даже со времени Джордано Бруно (которого некоторые историки философии считают первым проповедником пантеизма новейшего времени), до Фейербаха или Штрауса пантеистическое направление колебалось между крайностями акосмизма и панкосмизма. Замечательно, что самая идеальнейшая из всех пантеистических систем – система Гегеля послужила исходной точкой для развития новейшего материализма, родоначальником которого признают Фейербаха. Такое печальное разрешение пантеизма в материализм, которое проходит через всю историю философии – древней и новой, объясняется, однако же, весьма естественно теми существенными противоречиями, которые лежат в самой основе пантеизма, во всех его родах и видах. Отрицая личного Творца мира, пантеизм запутывается в сеть самых явных логических противоречий при определениях отношений своего безличного божества к миру. Божество, по пантеистическому учению, есть безусловная причина мира, а между тем оно не существовало прежде мира; само в себе оно есть нечто абсолютно простое, духовное, неизменяемое, но как мир оно является в вещественном виде и представляет бесконечную смену разнообразных явлений. Если пантеист видит божественное начало в целости мира, то единицы обращаются в призрак; если он переносит это начало на самые единицы, то целое делается лишь собранием единиц – отвлеченностью, лишенной всякой действительности. В первом случае вещество приносится в жертву духу, в последнем дух – в жертву веществу. Следовательно, для пантеизма, во всех его формах, мир необъясним. Из тех противоречий, в которые запутывается пантеизм, возможен только один выход: Божество есть или действительная причина мира и в таком случае оно должно быть прежде мира, так как по самому понятию своему причина есть нечто предшествующее своему действию; или нет никакой причины мира и мир существует сам от себя и через себя, как утверждает материализм и атеизм. Пантеизм хочет избежать этой дилеммы. Он не хочет допустить ни теистического, ни атеистического вывода по вопросу о причине мира. На место теистического, единственно рационального понятия о причине мира, которое мыслит эту причину не только внутреннею основой всякого бытия, но в истинном смысле творческой и зиждительной, реально существовавшей прежде мира, пантеизм ставит понятие о совечном, совместном и нераздельном существовании Бога и мира. Атеистической гипотезе о самосуществовании мира он противопоставляет гипотезу о самосотворении вселенной. Различие между этими последними двумя гипотезами, однако же, больше кажущееся, чем действительное. Пантеизм различает возможное (потенциальное) бытие вселенной от ее действительного (реального) бытия, и в отличие от атеизма признает, что реальная вселенная не могла явиться без потенциально присущей ей творящей силы. Другими словами, эта пантеистическая формула выражается таким образом: «реальный мир есть не что иное, как самовоплощение или самораскрытие мировой идеи». Вот в чем состоит сущность пантеистической гипотезы о самосотворении вселенной. Всемогущего Творца мира она заменяет потенцию к творчеству, присущей самому миру. Но о такой потенции мы если и можем составить себе понятие, то не иначе, как при допущении отличного от мира носителя ее, который носил в себе эту потенцию раньше осуществления ее в форме реального мира; точно так же и об идее мира мы можем составить себе понятие под тем лишь условием, если допустим, что эта идея существовала в чьем-либо уме прежде воплощения ее в реальной действительности. Утверждение пантеизма, что потенциальное или идеальное бытие вселенной может быть мыслимо без всякого представления о личном носителе такого ее бытия, совершенно ложно. Вопрос, откуда это потенциальное бытие, есть необходимый и неизбежный вопрос для нашего ума, как только мы пытаемся представить в своем мышлении потенцию или идею мира в отличие от его действительного бытия. Потенциальное бытие столько же требует объяснения, как и действительное бытие. Самосуществование потенциальной или идеальной вселенной так же, и даже еще больше, непонятно, как и самосуществование действительной вселенной. Потенция, равно как и идея, суть отвлеченные понятия, мы не имеем никакой возможности составить себе представление об их самосуществовании, т. е. об их существовании без всякого носителя. А между тем пантеизм кладет эти отвлеченные понятия в основу всего миробытия. Но это еще не все. Пантеизм утверждает, что некоторое потенциальное бытие, в силу от вечности присущей ему необходимости, само собою перешло в реальное или действительное бытие, без всякого внешнего импульса; это предполагает, что переход потенциальной силы из одной формы бытия в другую совершился без всякой причины, просто вследствие роковой необходимости. С пантеистической точки зрения все явления физического и духовного мира суть необходимые отражения абсолютной субстанции. Но если все конечные явления относятся к абсолютной субстанции не как к свободно-творческой причине, а просто как отдельные цифры к общей своей сумме, тогда является вопрос, откуда среди этих явлений такое изумительное разнообразие, откуда в них черты индивидуальности, откуда, наконец, между ними такие поразительные не только количественные, но и качественные, существенные различия, как, например, различие между физическими и духовными явлениями? С пантеистической точки зрения на происхождение мира не дано и по самому существу дела не может быть дано сколько-нибудь удовлетворительное объяснение по вопросу о происхождении индивидуальных существ в мире, с их бесконечно разнообразными особенностями и отличиями. Спиноза обходит этот вопрос; он просто объявляет индивидуумы за модусы одной субстанции; но почему же каждый модус отличен от другого, это пантеист-философ оставляет без объяснения. Еще менее удовлетворительное объяснение по этому вопросу дает Гегель. У него абсолютная субстанция превращена в понятие (идею), вне которого ничто не существует, а только бывает, и развитие природы превращено в чисто диалектический процесс. Но индивидуальные существа – не отвлеченные понятия, а реальности; и различия между ними не фиктивные, а тоже реальные.

Наконец, с пантеистической точки зрения уже абсолютно неразрешим вопрос о происхождении самосознающих существ. Вопрос этот обращает нас к антропологическим воззрениям пантеизма. Как бессознательное могло произвести из себя нечто сознательное, как явилось сознающее себя существо, словом – как произошел разумный и мыслящий деятель в мире, пантеизм думает решить это посредством гипотезы, что мое сознание есть не мое личное сознание, точно так же, как и мое бытие не мое личное бытие, но все это есть лишь проявление божественной субстанции. Но против этого прежде всего говорит непосредственное сознание каждого, которое удостоверяет нас, что наше я есть самостоятельный субъект, от которого исходит ряд известных явлений, ощущений, мыслей, желаний и проч., как от своей причины; что есть, с другой стороны, явления, которые не от нас исходят, которых мы часто весьма не желаем и которым стараемся противодействовать. Это ясно показывает, что самосознание наше не есть одна иллюзия и самообольщение, что оно действительно принадлежит нам, а не кому-нибудь другому, который мыслит и думает за нас. С другой стороны, можно ли говорить об абсолютном совершенстве Божества, если оно каким-то непостижимым образом только в ограниченных разумных существах достигает сознания себя, будучи само в себе бессознательно и безлично? К этим логическим недостаткам пантеизма принадлежит, наконец, и тот весьма существенный недостаток, что он не дает никакой точки опоры для религии и нравственности. Оба положения пантеизма – как то, что человек не есть реальное существо, а только тень бытия, так и то, что Бог только в человеке достигает самосознания, вне же человеческого сознания есть неразумная слепая сила, – неизбежно ведут к отрицанию религии: в первом случае – к взгляду на религию как на самообольщение, в последнем – к человекообожанию. Атеизм и антропологизм Фейербаха, выродившийся из Гегелианского пантеизма, служат фактическим подтверждением сказанного³³⁹.

При строго последовательном проведении начал пантеизма религия необходимо лишается ее истинного значения. Пантеизм отвергает бытие личного Бога. Пантеистическое абсолютное есть отвлеченное понятие, которое может быть предметом философского умозрения, но не может возбуждать специально религиозных чувств в душе человека – чувств благоговения, любви, почтения, преданности и проч. Коренная, всеобщая, никогда и ничем неизгладимая, существенно-характеристическая черта религиозного сознания состоит в том, что оно относится к Богу, как к существу личному, обладающему такими свойствами, которыми предполагается возможность личного общения между Богом и человеком, т. е. обладающему разумом, свободной волей и др. Без этого невозможно ни одно из истинно религиозных обнаружений человеческого духа, особенно невозможна молитва, которая служит наиболее типическим выражением религиозного настроения. Другая столь же существенная черта религиозного сознания состоит в том, что оно противополагает конечное и ограниченное человеческое я бесконечно высшему его Существу – Богу. Между тем, пантеизм отождествляет бесконечное с конечным и через то в самом корне подрывает религиозное отношение человека к Богу³⁴⁰. Были философские попытки примирить пантеистическое миросозерцание с религиозным (попытки Шеллинга, Шлейермахера, философов Гегелианской школы и др.), но все подобные попытки должны быть отнесены к числу неудачных. Их главный недостаток – отсутствие строгой последовательности в проведении начал пантеизма и в произвольном толковании религиозных идей в пантеистическом смысле. У всех мыслителей, стремившихся согласить учение о личном Боге с пантеистическим учением об абсолютном, преобладает более или менее последнее над первым. Этого недостатка не чужды религиозно-философские воззрения новейшего германского философа Германа Лотце, излагаемые им в сжатом и довольно отрывочном виде в третьем томе (в 9-й книге) его «Микрокосма».

Сущность этих воззрений, насколько они могут быть переданы в немногих словах, в следующем: «Верховное Существо есть живое личное существо. Проявления Его представляют проявления личной жизнедеятельной силы. Деятельность Его в отношении к миру проявляется в постоянно и непрерывно-продолжающемся акте творения. В этом состоит то, что называется Божественным провидением. Совокупность всех тех сил, процессов и законов, которую мы называем природой, есть не что иное, как постоянное проявление Божественного творчества. И в природе, и в делах человеческих нет другой силы, кроме силы Божией, нет другого закона, кроме воли Божией, нет иных действий, кроме действий этой воли. То, что мы называем различными силами природы, – суть только различные способы выражения Божественной деятельности. Таким образом, сила притяжения есть один способ выражения, магнетизм – другой способ, электричество – третий и т. д. Бог ежеминутно соприсущ каждой точке, каждому движению своего создания, объемлет и наполняет его. Личный Дух Божий обнаруживается в создании целых мириад личных духов, которые в теории Лотце имеют значение, подобное тому, какое имеют монады у Лейбница, т. е. составляют род „первосил“ в природе, через посредство которых божество обнаруживает свое действие и которым Лотце склонен придавать единственно реальное значение». Воззрение это нельзя назвать чисто пантеистическим, однако же нельзя признать и строго теистическим. Пантеистический оттенок его выражается не в том, что Лотце признает постоянное соприсутствие Божества в каждой точке вселенной, напоминая своим образом выражения об этом предмете известное выражение нашего поэта Державина из оды «Бог»: «Бог живет в движеньи вещества». Подобные выражения, имеющие в виду выразить идею вездеприсутствия Божия, встречаются и в Св. Писании. Пантеистический оттенок в учении Лотце выражается главным образом в том, что у него вселенная представляется единственной сферой, в которой обнаруживается божественная жизнедеятельность и которой она вполне обнимается. При этом являются необъясненными три вещи: во-первых, каким образом Божество, будучи личным Духом, не имеет самостоятельной духовной жизни? Во-вторых, каким образом возможно зло в мире физическом и нравственном, если все, что ни происходит в том и другом мире, есть результат божественной деятельности, или, как выражается Лотце, особый способ выражения Божественной воли и деятельности? И, в-третьих, как, наконец, остается в таком случае неприкосновенной свобода разумных существ? – Эти вопросы необъяснимы с точки зрения ни одной пантеистической гипотезы.

В буквальном смысле слова материалист, в переводе на русский язык, значит «вещественник», признающий одно только вещество, как нечто реальное, и отрицающий все духовное, как нечто несуществующее. Но положение о вещественности всего не принадлежит к числу положений, разделяемых всеми материалистами. Это есть мнение крайне поверхностных и совершенно некритических умов в среде материалистов, которое признается ненаучным самими последователями материализма более умеренного и критического направления. В виду очевидного отсутствия в духовных, или так называемых психических, явлениях некоторых необходимых свойств всего вещественного, как, например, внешней протяженности, фигуры, веса и др., более критические материалисты не решаются утверждать, что эти явления вещественны. По их учению, материя служит только источным началом или первопричиной всех явлений, в том числе и духовных, хотя последние по свойствам своим отличны от вещественных предметов и явлений. В отличие от грубого материализма, более философский материализм не отрицает в известном смысле и реальности духовных явлений, но смотрит на них или как на продукт развития материи, или как только на следствия ее организации, подобные явлениям электрического тока, вызываемым вследствие прикосновения двух материальных тел. Общие пункты, в которых сходятся все материалисты, как более умеренные, так и крайние, и которые составляют вообще наиболее характеристические черты материалистического мировоззрения, суть следующие: а) производство всего из материи как из первоосновы и первопричины всякого бытия (монизм); б) отрицание самостоятельной причины духовных явлений – субстанциальности человеческой души и ее бессмертия.

В видах большего уяснения отличительных особенностей материализма, не излишне указать черты сходства и различия его от некоторых по существу сродных, но формально не тождественных с ним направлений. Разумеем позитивизм, атеизм и нигилизм.

Нельзя оптимистически утверждать, что между материализмом и позитивизмом нет ничего общего и солидарного в их направлении. Ограничивая область знания пределами положительных данных, доступных опытному наблюдению наших чувств, позитивизм незаметно и как бы естественно переходит в материализм, как скоро, оставляя вопреки своему принципу область опыта, вдается в решение метафизических вопросов. Нельзя отрицать, что значительное число представителей позитивизма склоняется в своих симпатиях на сторону материализма. Отрицая всякое значение спекулятивной мысли, насколько она проявляется в богословии и даже в философии, они не останавливаются, однако, на этом отрицании, но с удивительной непоследовательностью созидают спекулятивным же путем как бы новую веру, которая во всем существенном большей частью оказывается сходной с материалистическо-механическим мировоззрением. За всем тем по формальным своим принципам позитивизм и материализм не одно и то же. Материализм, по принципу своему, есть догматическая система, – догматически, доктринально утверждающая, что в материи, как единственной реальной основе всех вещей, заключается причина всех явлений и что вне материальной сущности нет никакой самостоятельной реальности. Позитивизм, согласно своему принципу, не может или лучше не должен бы впадать в подобный доктринализм. Став на почву непознаваемости всего вышеопытного, позитивизм впал бы в очевидное противоречие с собственной доктриной, если бы стал, подобно материализму, утверждать, что за пределами вещественного мира ничего самостоятельного не существует. Это было бы отрицательным решением вопроса, о котором, по началам позитивизма, не может быть дано никакого ни утвердительного, ни отрицательного решения. И мы видим, что в лице по крайней мере первостепенных ученых своих представителей, более осторожных и критических, позитивизм не утверждает и не провозглашает безусловно материализма в качестве своего принципа, не возводит в догму ни того, что кроме материи ничего вообще не существует, ни того, что кроме материи ничего самостоятельного не существует в действительности. Позитивизм может отрицать пользу исследования того, что по его мнению не может быть познано и доказано, т. е. пользу всякой спекулятивной философии, всяких богословских умозрений, касающихся вышеопытного мира, но это отрицание еще не совпадает с материалистическим отрицанием самого бытия сверхопытного мира.

Что касается отношений между материализмом, нигилизмом и атеизмом, то нельзя отрицать, что все они по существу своему родные братья между собою и приносят одни и те же горькие плоды в практических своих последствиях, ведут к одинаковым печальным результатам при последовательном применении своих начал к жизни. Но если не по существу дела, то по понятию, т. е. в формально-теоретическом отношении, материализм все-таки имеет некоторые особенности от атеизма и нигилизма и отличается от своих близнецов по некоторым чертам своей физиономии. Поскольку материализм, как философская теория, признает общий принцип бытия, источное начало всего, он не есть абсолютно беспринципное мировоззрение, хотя принцип его – бездушная материя – крайне узок; поскольку, далее, материализм думает вывести из своего материального принципа все существующее как следствие из своей первоосновы, он не есть воззрение безусловно отрицательное, т. е. не имеющее ничего в своей основе положительного. Между тем нигилизм и атеизм суть абсолютно беспринципные и потому абсолютно отрицательные воззрения. На полную беспринципность их и отсутствие в них всякой положительности указывают самые их названия. Атеист по-русски значит «безбожник», нигилист – «ничтожник». Оба они отрицают – первый Бога, последний – всё; но оба ничего не полагают и ничего не созидают. Через это они являются как самые нерациональные с философской точки зрения направления – из всех возможных философских миросозерцаний, не исключая и материализма. Поэтому между прочим Священное Писание выставляет на вид безумие или противоразумность характеристическим признаком атеизма. Только «безумный», по словам Псалмопевца, может сказать в сердце своем: «несть Бог». В противоположность другим мировоззрениям, атеизм сводит на чистое «нет» важнейший вопрос о причине всего сущего и всецело отказывается от всякого объяснения важнейших фактов физического и нравственного миропорядка. Отрицая бытие первой причины мира, атеист тем самым говорит о своем отречении от разума, который, в силу коренного присущего ему свойства разумности, не может отказаться от признания такой причины, не отказавшись от самого себя. Представляя собою чистое отрицание, атеизм и нигилизм не дают ни одного положения, которое могло бы служить основой для решения высших вопросов человеческого разума. В виду всего этого, не без основания высказывается со стороны некоторых мыслителей мнение, что нет и не может быть атеистов и нигилистов спекулятивных, т. е. философски мыслящих, а есть только практические атеисты и нигилисты³⁴². Практическим атеистом называется тот, кто своею жизнью показывает, будто нет никакого Божества, и всеми силами старается заглушить в себе естественные ощущения присутствия Божества. Спекулятивным атеистом называется тот, кто в самом деле не имеет никакого понятия о причине всего сущего и кому никогда не приходилось задаваться вопросом об этой причине, а если случалось, то путем разнообразных доводов этот вопрос решал всегда отрицательно. Нельзя не признать, что атеизм, в строгом и точном смысле этого слова, больше проявляется в области практической жизни, неуправляемой никакими высшими разумными принципами. В теории же атеизм большею частью выражается в отрицании личного Бога, на место которого со стороны отрицательных теорий поставляется в качестве высшего принципа или пантеистический абсолют – универс, или вечная материя и т. п.; причем является хотя нечто весьма сродное с атеизмом и близкое к нему, но все же усиливающееся по крайней мере формально обособиться от него. Когда религиозное неверие облекается в философскую мантию, оно охотнее избирает для себя иные виды отрицания, избегая чистого атеизма, как воззрения решительно не удобного для построения на нем какого бы то ни было, хотя бы даже по одной видимости разумного, миросозерцания. Поэтому, между прочим, не только пантеисты, но и материалисты, претендующие на философские построения, отказываются от солидарности с атеистами. Штраус, например, находит не невозможным совмещение с материализмом религиозного отношения к «универсу». Философское мышление не может обойти вопроса о происхождении мира, не может отказаться от попытки объяснения факта существования мира и поэтому не может держаться на бесплодной почве чистого атеизма, не дающего и по самому существу своему не имеющего возможности дать никакого ответа на эти вопросы. Нигилизм и атеизм возможны при условии отречения не только от всех религиозных, но от всех философских принципов, не только от веры, но и от разума. Атеизм, таким образом, в себе самом заключает достаточное самоосуждение и самоопровержение. В ряды его поборников не может стать никто, не унизив своего человеческого достоинства, не извратив всей высшей стороны человеческой природы. Человек, отрекшийся от Бога (атеист), по прекрасному сравнению одного из новейших писателей³⁴³, похож на монарха, который снимает с себя корону и объявляет себя недостойным царственного достоинства. Разумно и здраво мыслящих атеистов не может быть. Все как древние, так и новые атеисты – атеисты не по внутреннему разумному убеждению, которого они никогда не имели, а делаются такими под влиянием сторонних причин. Есть много педантов, набирающихся учености не столько из любви к знанию, сколько из тщеславия и суетности, чтобы привлечь к себе людское внимание; есть люди, которые из страсти к оригинальничанью и противоречиям стараются подрывать самые очевидные истины...

Но нельзя, с другой стороны, относиться особенно оптимистически и к так называемому «научному» материализму. Преимуществуя перед чисто беспринципными воззрениями атеизма и нигилизма, научный материализм за всем тем не по праву присвояет себе титул «научного». Теоретические принципы его научно несостоятельны, а практические следствия его крайне вредны. В теории материализм стоит за так называемый монизм, за производство всего сущего из одного начала – материи. Мы должны признать, что отыскание единства связи в пестром кругу разнообразных явлений есть существенно важный принцип науки. Ученые с давних времен держались правила: не умножать без нужды начал при исследовании явлений. Все усилия науки с незапамятных времен стремились к тому, чтобы отыскать один всеобъемлющий закон, которому подчиняются все мировые явления. Ньютон приобрел бессмертную славу за открытие закона тяготения, которому подчиняется огромное количество явлений, начиная от падения листка розы и кончая небесными телами, плавающими в мировом пространстве. Но стремление поспешно устанавливать единство там, где оно более чем сомнительно, всегда было главным источником ложных гипотез и ошибочных выводов. В этом убеждает нас как нельзя очевиднее материалистический монизм, т. е. учение о материи как едином начале всего сущего и всех явлений. Материализм утверждает, что материя и дух не два, а одно понятие, и на этом положении строит все здание своей космологии и антропологии. Но каким путем материализм достигает объединения этих двух разнородных начал? Путем произвольного уничтожения одного из них, вопреки требованиям логики и указаниям самого опыта, на который материализм обыкновенно ссылается как на единственного руководителя во всех своих исследованиях. Истина единства и связи всего мироздания, без всякого противоречия законам логики и данным опыта, высказывается только в теистическом мировоззрении, где все творение производится из одной творческой мысли всемогущего Творца и рассматривается как постепенное осуществление божественной мысли. В материалистическом же мировоззрении материя вырастает из самой себя и мир является творцом самого себя. Следя за развитием материи, материализм находит постепенный прогресс в ее развитии от низших ступеней к высшим и на разумность смотрит как на характеристический признак самой высшей органической жизни. Если так, то необходимо допустить, что и в основании всего этого развития лежит не слепая, а разумная – духовная сила.

Коль скоро материализм пытается решить вопрос о происхождении разумной силы из бездушной материи, он неизбежно отступает от своих принципов и незаметно переходит в пантеизм. Когда он приписывает материи «способность к самостоятельному движению и даже действительный разум», или «неизвестные потенции к развитию форм разумной жизни», тогда он просто отнимает у материи ее истинную природу и делает ее духом. Материя или не находится ни под каким высшим управлением и сама себя организует, или она организуется через другой, посторонний ей агент. Если она сама себя организует, то она не есть нечто косное, неподвижное, или безжизненное, но активное, одушевленное, имеющее волю. Тот материализм, который понимает материю в последнем смысле, произвольно уничтожает различия между духом и материей, подтверждаемые ежедневным опытом, и, чтобы избежать трудности защитить свою шаткую теорию, дает новой вещи старое имя. Это доказывает, что никакая теория о первой причине мира, понимаемой в действительном и истинном ее значении, не может исключить понятия о верховном Духе. При этом всегда остается во всей своей силе древний вопрос Псалмопевца: «может ли создавший ухо не слышать, и создавший око не видеть?» Может ли сила, создавшая дух, не мыслить? Ни один закон так твердо не стоит в области нашего опыта, как тот, что высшая сила духа постоянно господствует над низшими физическими силами и видоизменяет их по своей воле. Почему же мы должны совершенно произвольно предполагать, что за пределами нашего опыта действует совершенно противоположный закон, в силу которого не дух господствует над материей, а наоборот – материя над духом? Материалистический взгляд, что дух развивается из материи, находится в противоречии не только с нашим сознанием о радикальном различии между духовными и физическими силами, но опровергается и внешним опытом, который показывает, что даже низшая растительная жизнь никогда не развивается из неорганической материи³⁴⁴; следовательно тем менее возможно развитие духа из неодушевленной материи.

Материалисты с торжеством указывают на успехи механического метода объяснения явлений. В виду многих важных результатов, достигнутых этим методом по части приобретения фактических знаний о видимой природе, конечно, нельзя вооружаться против самого метода и его применения к означенной области. Но защитники материализма должны помнить, что, допуская механическое объяснение всех вообще явлений посредством движения, они не в состоянии объяснить, что такое само движение и откуда оно. Материализм утверждает: свет есть движение, электричество – движение, химическое сродство – комбинация 64-х особых простых движений и, наконец, самая жизнь есть результат целой массы самых сложных и разнообразных движений, какие только себе можно или даже невозможно представить. Но в сущности разве слово «движение» выражает нечто конкретное, нечто такое, что могло бы определить причину? В звуке, например, мы прямо видим колебания звучащих предметов, но эти колебания не составляют еще самого существа звука. При явлениях света мы косвенно можем определить род светового движения – скорость, с которой оно распространяется. Восприятие на нашу сетчатую оболочку этого движения мы называем светом, но все-таки самое колебание не «причина» света. Думать, что слово движение объясняет для нас все в мировой жизни, значит впадать в самообольщение, значит опускать, а не поднимать «покрывало Изиды». Собственно говоря, такое движение уясняет ли для нас что-нибудь без предположения причины его производящей? Дает ли оно нам сколько-нибудь ясное о ней понятие? На все эти вопросы всякий добросовестный мыслитель должен дать отрицательный ответ.

Особенно ярко несостоятельность материализма высказывается в его социологических воззрениях. Тут не только гипотезы воображаемые громоздятся на гипотезы недоказанные, а главную роль играет здесь аналогия, принимаемая за доказательство. Республика Платона и общежитие коралловых полипняков, коровье стадо и гармоническое общество Руссо, рабовладельческое государство и муравьиная куча – все это рассматривается, с точки зрения материализма, как величины одного порядка. Материалисты толкуют о нравственности животных, о самоотвержении обезьян, о семейных добродетелях птиц, о торжестве «женского вопроса» в пчелиных ульях, о стратегических талантах красных муравьев, о хозяйственных добродетелях и предусмотрительности термитов – и все это обращают в поучение и назидание человеку в деле его общежития!? Материализм опошливает самые дорогие и священные чувства в человеческом общежитии, коль скоро начинает говорить о них своим языком³⁴⁵.

Первичное основание для верования человечества в бессмертие души новейшая анимистическая гипотеза указывает в том, что наружный вид умерших людей, а также их духовная физиономия, их характер, их образ жизни и деятельности сохраняются в представлении и воспоминании живых людей, близких к умершим. По временам же, как, например, во сне, умершие являются перед нами со всей определенностью живых существ. Это именно, по предположению названной гипотезы, и послужило начальной основой для того верования, что душа человеческая бессмертна. Но при всей кажущейся психологической естественности гипотеза эта страдает, однако же, весьма существенным недостатком в том отношении, что ею не объясняется (как было замечено выше, при специальном критическом анализе ее) первоначальное происхождение самого понятия о существовании в нас души, как субстанции отличной и отдельной от тела. Такое понятие о душе не дается нам образами умерших людей, представляем ли мы себе их наяву или видим их во сне. Как наяву, так и во сне мы не видим собственно душ умерших людей. В воспоминаниях наших об умерших и в наших сновидениях воображение наше воспроизводит конкретные вещественные образы живших некогда людей в их телесном виде, но отнюдь не их души. Следовательно, представления живых людей об умерших сами по себе не могли еще дать первым твердой точки опоры для веры в бессмертие души. Для того, чтобы придти к мысли о том, что во время сновидений, в которых нам представляются образы умерших людей, мы имеем общение именно с их душами, надобно предварительно иметь уже понятие о душе как о чем-то особенном, отличном от тела. Только имея это понятие, мы можем толковать явления нам покойников во сне в смысле явления нам их душ и делать отсюда дальнейшее заключение о бессмертии и неразрушимости души. Без этого же никакие сновидения не могли бы привести людей к вере в бессмертное назначение души и тем более не могли бы сделать эту веру всеобщим, твердым и непоколебимым убеждением человечества. Ежедневный опыт каждого удостоверяет, что сон есть сон, а не действительность. Если даже допустить невероятное, что в первобытном младенческом состоянии простоты и неведения человек еще не догадывался, что сон отличается от действительности: то никак уже нельзя согласиться, что и при большей зрелости мысли человек продолжал оставаться в этом заблуждении и сохранять понятия, добытые посредством ложного толкования снов. А между тем понятие о бессмертии души есть понятие не одних необразованных или диких племен, но и высоко развитых в умственном отношении народов. Отсюда необходимо заключить, что оно произошло из более прочных и твердых основ, чем смутная и шаткая область сонных грез и мечтаний. Основы эти заключаются в самосознании и в религии, врожденных человеческому духу. Человек, как есть полное основание утверждать, всегда, как и ныне, сознавал себя субъектом, всегда чувствовал в себе единое внутреннее начало, управляющее разнообразными движениями его тела. Если не в форме ясного понятия, то в форме непосредственного ощущения и первобытный человек должен был чувствовать и смутно сознавать невидимое начало, живущее в видимой материальной оболочке, т. е. в его теле. Отсюда естественно произошло убеждение, что кроме тела человек имеет душу – сущность отличную от тела. Убеждение это есть естественный плод личного самосознания человека. Дикие народы представляют себе душу в виде тени, в виде пара и под другими более или менее конкретными образами, но во всяком случае отличают ее от тела, как нечто гораздо более тонкое и эфироподобное. Отсюда естественно произошло то воззрение, что когда тело лишается оживляющего его внутреннего начала, то это начало не разрушается подобно телу и не превращается в ничто, но отделяется от тела и в виде легкой тени отлетает в неизвестную область. Отсюда и то представление, что души умерших могут являться живым людям во время сна. Представление это составляет последствие того убеждения, что у человека есть бессмертная душа, но не причину, породившую самое это убеждение. Признавая самосознание коренным психическим источником, откуда возникла мысль о бессмертии души, нельзя, однако же, согласиться, что эта мысль могла получить в человеческом роде силу непоколебимого убеждения без содействия живой религиозной веры. Уже один тот факт, что вера в бессмертие человеческой души у всех народов самым тесным образом соединяется с религиею и составляет существенную составную часть почти всех исторически известных религий, указывает на то, что не только в самосознании вообще, но именно в религиозном сознании человека скрывается самый глубокий корень идеи бессмертия. Идея эта не без основания признается более глубокими мыслителями (Платон, Декарт и др.) врожденной человеческому духу. По крайней мере нельзя не признать, что она возникает из глубочайших, неоспоримо врожденных человеческому духу способностей: из самосознания и религиозного чувства. Религиозное убеждение, что союз, соединяющий человека с Богом, не может расторгнуться и уничтожиться по смерти человека, но есть вечный союз, который должен продолжаться всегда, составляет самый вдохновляющий догмат религии, без которого она не имела бы жизненной силы. Вера в бессмертие есть одно из исконных верований в человеческом роде: она так же древня, как сам человек и его религия. Эта вера, справедливо замечает один из древних философов, существует с первобытных времен и мы так же мало знаем о времени ее происхождения, как и о том, кто первый пришел к мысли о бессмертии; вера эта сохраняется в человеческом роде с незапамятного времени (Аристотель у Плутарха в «Consolat. ad Apollon.» n. 27).

Но человек не останавливается на одной ступени веры. Разум, развиваясь, требует проверки тех представлений и убеждений, которые возникли в нем вследствие хотя бы и неотразимых требований религиозного сознания. Отсюда являются доказательства бессмертия души. Богословие и философия стараются утвердить убеждение в бессмертии на твердом основании логических выводов. Мы должны рассмотреть эти доказательства. По их родам и видам они подразделяются на 4 класса: а) доказательства теологические, б) философские, в) нравственные, г) исторические (из всеобщности веры в бессмертие). Первые выводятся из свойств Божиих, ближайшим образом из свойств личности, благости, правосудия и всемогущества; вторые – из свойств или природы самой души; третьи из требований нашего нравственного сознания; четвертые из истории человечества. О значении этих разнообразных доказательств нужно заметить следующее. Для людей верующих в Бога наибольшую силу убедительности имеют первого рода доказательства, т. е. теологические. Если Бог есть живое личное Существо и если Ему присущи такие свойства, в силу которых Он как Существо всеблагое хочет, как Существо всемогущее может и как Существо безусловно правосудное должен даровать нам бессмертие, то этого вполне достаточно для верующего сознания, чтобы иметь непоколебимое убеждение в истине бессмертия души. Аргумент, заключающийся в словах Псалмопевца: «жив Бог – жива душа моя», составляет самый сильный аргумент бессмертия души для верующего сознания, между прочим потому, что самая идея бессмертия, как выше было сказано, глубочайший свой корень имеет в религиозном сознании. Но так как эта идея имеет для себя точку опоры и в данных нашего самосознания вообще, то нельзя отрицать значения и философских доказательств бессмертия. В некотором отношении эти последние доказательства имеют преимущество перед теологическими – в том именно отношении, что они устраняют те возражения против истины бессмертия души, которые высказываются со стороны теорий, отрицающих личного Бога: материализма, пантеизма и атеизма, – тогда как теологические доказательства не могут иметь силы против этих теорий.

Самое главное философское доказательство бессмертия души основано на понятии о душе как о простой реальной сущности или субстанции, не подлежащей разрушению. Уже Платон в своем «Федоне» доказывал, что разлагается только сложное, простое же существо неразрушимо. Тот же самый довод Лейбниц прилагал к монадам: как простая сущность, монада не подлежит разрушению, сама по себе она не может уничтожиться и может быть уничтожена только сверхъестественным всемогуществом Творца, которому принадлежит ее сотворение. Вопрос состоит здесь в том: точно ли душа есть реальная сущность или субстанция? Не вдаваясь в подробное раскрытие этого вопроса, уместное в особой науке о душе – в психологии, мы приведем лишь некоторые факты, указывающие на субстанциальность и духовность души. Под именем субстанции мы разумеем единую сущность, лежащую в основании отдельных явлений и постоянно сохраняющуюся при всех их изменениях. Этими признаками единства и постоянства исчерпывается понятие субстанции. Но именно они всего более прилагаются к душе, которая все свои проявления относит к себе как к единой сущности и непрерывно сохраняет это самосознание при смене своих представлений, чувств, желаний и т. д. Материалистическая гипотеза, что дух есть следствие телесной организации, противоречит внутреннему ощущению нами в себе личной и независимой субстанции. Кроме того, с точки зрения этой гипотезы абсолютно необъяснимо, каким образом дух, если только он есть следствие телесной организации или, что то же, одно отвлечение, одно пустое понятие или идея, может так воздействовать на тело, что в состоянии производить в нем функциональные или даже органические перемены³⁴⁷. Известно, что силой воли человек может господствовать над самыми сильными физическими потребностями и даже над болезненными страданиями. Примеров такого господства души над телом немало. Об известном французском математике Паскале биографы рассказывают, что во время самой жестокой зубной боли, которой он был подвержен, он имел обыкновение предаваться самым отвлеченным математическим вычислениям и этим способом подавлял, заглушал в себе физическое ощущение боли. Здесь кстати упомянуть 40-дневный пост американского доктора Таннера, наделавший немало шума несколько лет назад в газетной прессе, как факт замечательной силы воли, замечательного господства души над телом. Нет недостатка и в таких примерах, где чисто духовные чувства надежды, доверия имели благоприятное влияние на выздоровление от болезни, равно как противоположные чувства опасения, страха, мнительности имели влияние на дурной исход болезни. Подобные факты указывают на то, что в человеке есть самостоятельная духовная сила, отличная от тела, хотя и тесным образом связанная с ним. Еще более это доказывают такие факты, при которых человек сознательно и намеренно может отказываться от самой жизни по каким-нибудь чисто духовным мотивам. Не указывая на высокие примеры самопожертвования и героизма ради высших нравственных целей, возьмем несчастные примеры столь распространенных в наше время самоубийств; каковы бы ни были их мотивы – важно при этом то, что человек (если он не заведомо умопомешанный, а сознательный самоубийца) силой воли, вообще силой душевной энергии подавляет в себе самый сильный инстинкт – инстинкт самосохранения. Чт0о в подобных случаях одерживает верх над самым глубоким и сильным физическим чувством – чувством жизни, чувством самосохранения, если не предположить, что в человеке есть особое духовное начало, есть душа, которая добровольно, и притом вопреки самым сильным протестам со стороны жизненных инстинктов, решает: «не хочу больше жить, мне жизнь надоела»? Таким образом, каждый факт сознательного и намеренного самоубийства, как это ни странно на первый взгляд, доказывает бытие человеческой души. Много можно было бы привести и еще примеров, доказывающих самостоятельность нашей духовной субстанции, но и приведенных достаточно для нашей цели. Что эта субстанция есть субстанция невещественная, простая, духовная, – это яснее всего видно из того, что если бы духовные явления составляли продукт материальных причин, в таком случае эти явления должны были бы представлять в своих свойствах какое-нибудь хотя бы то самое отдаленное сходство с материальными, будто бы производящими их, причинами. Потому что хотя произведения могут быть и не похожи на производящие их причины (из газов, например, может образоваться жидкость), но в производящих причинах всегда должен заключаться, по крайней мере, элемент производимого ими, чем и условливается возможность обратного возвращения этого элемента в его прежнее состояние (таким образом, например, жидкое тело, добытое из газов, опять может быть возвращено в газообразное состояние). Но душевные и физические явления представляют нечто существенно разнородное. Какие химические или физические, вообще материальные, свойства можно найти в таких, например, психических проявлениях, как вера, надежда, справедливость, милость и т. п.? Гипотезы, придуманные для объяснения происхождения духовных явлений из материальных причин, из отправлений тех или других телесных органов, не достигают цели. Самая шаткая из этих гипотез та, с точки зрения которой все духовные явления поставляются в такое же отношение к мозгу, как, например, желчь к печени или моча к почкам (Фогт). Даже такие из завзятых новейших материалистов, как Бюхнер, называют вышеприведенное сравнение (принадлежащее, как известно, Фогту) «весьма неудачным», потому что при самом тончайшем рассмотрении нельзя открыть чего-нибудь аналогического между отделением желчи или мочи и тем процессом, через который рождается мысль в мозгу; аналогия, проводимая между теми и другими явлениями, не выдерживает никакой критики. Желчь или моча точно так же подлежат чувственному наблюдению, как их производители – печень и почки, и в этом отношении не представляют никакого существенного отличия от своих производителей; между тем как духовные явления, например, мысли, не подлежат никакому чувственному наблюдению, как подлежит оному предполагаемый их производитель – мозг, и вообще не представляют ничего сходного с составными частями мозга. Уже у древних материалистов, впрочем, были в употреблении более тонкие сравнения и аналогии, с помощью которых они думали объяснить происхождение душевных явлений из материальных причин. Как искра, говорили они, совершенно не похожа ни по виду, ни по сущности на отрубки дерева, через трение которых друг об друга она может быть добыта, так душевные явления хотя не похожи на физические, однако же из них происходят. Или – как звуки, издаваемые арфой, не имеют никакого сходства со струнами арфы и представляют нечто совершенно отличное от арфы, однако же из нее извлекаются, так же относятся душевные явления к физическим. Один из скептиков, участвующих в Платоновом разговоре «Федон», между прочим высказывает то мнение, что мысль и сознание, хотя по качеству отличны от тела и духовны, однако же субстанциально они, может быть, не отделены от него, но составляют только продукт его и находятся к нему в таком же отношении, как, например, мелодия к музыкальному инструменту, на котором она играется. Поэтому те, которые на основании отличия душевных явлений от тела доказывают, что душа не умрет вместе с телом, должны бы также утверждать, что мелодия не уничтожается вместе с уничтожением музыкального инструмента, но переживает его, или что цвет и запах розы переживают уничтожение самой розы. Однако же и эти аналогии не выдерживают строгой критики, потому что искра, звук арфы, мелодия музыкального инструмента, цвет или запах розы – все-таки представляют нечто чувственное, подлежащее чувственному восприятию: зрению, слуху, обонянию, и аналогии их с душевными явлениями, не подлежащими никаким чувственным наблюдениям, не отвечают требованиям вполне строгой аналогии. Что, например, известный специальный запах, который мы ощущаем от розы, составляет не более, как только свойство известного растения, в этом нет ничего необъяснимого, – потому что означенное свойство розы, хотя и не походит на самую розу, тем не менее оно все-таки не выходит из категории чувственно воспринимаемых нами явлений; оно воспринимается нами только посредством другого органа, чем наружный вид розы, – не посредством зрения, а обоняния, между тем как душевные явления – мысли и проч. не подлежат наблюдению и восприятию ни одного из наших внешних чувств, безусловно нечувственны и нематериальны, и поэтому считать их только особыми свойствами материи, не допуская для них особой духовной причины, гораздо труднее³⁴⁸, чем считать запах розы только свойством ее.

Иногда приводят в пример того, как чисто духовные явления могут быть продуктом материальных причин, – гармонию звуков. Гармонию какой-нибудь музыкальной пьесы, которая собственно доставляет нам музыкальное наслаждение, составляют не колебания струн музыкального инструмента, на котором она разыгрывается, даже не самые звуки, издаваемые инструментом, ни тот, ни другой звук взятый в отдельности, ни даже все вместе взятые, но отношение звуков друг к другу, которое не есть уже что-нибудь чувственное, но которое тем не менее, однако ж, составляет результат сочетания материальных звуков. Подобных сравнений для объяснения несостоятельности духовных явлений придумано много – и бесспорно лучшие из них те, в которых выставляется на вид полное различие между известным произведением и производящей причиной, как, например, это можно сказать – кроме гармонии музыкальной пьесы, о художественной картине, изображающей известный вид или известное лицо. Картина, сама по себе, состоит из одних известных пятен или красок, лежащих друг подле друга. Если мы подойдем на самое близкое, какое только возможно, расстояние к самой картине, то мы не увидим никакой собственно картины, никакого другого вида, кроме грубого наложения известных красок. Но если мы отойдем подальше, то мы не заметим даже материального элемента красок, но получим вид картины, увидим прекрасно изображенное лицо или ландшафт и почувствуем эстетическое удовольствие. То, чем собственно производит в нас эстетическое впечатление художественная картина, не имеет ничего общего с материальными цветными пятнами и красками, и, однако же, состоит из сочетания этих красок. Этими и подобными аналогиями имеют в виду объяснить, что и психические явления, будучи нематериальными, тем не менее могут не иметь для себя какой-нибудь самостоятельной духовной причины – отдельной от тела. Легко, однако же, видеть, что и эта бесспорно одна из сравнительно более удачных аналогий, которыми пользуются противники самостоятельности в нас духовного начала, не достигает цели. Ими хотят отвергнуть самостоятельность души и представить ее продуктом или обнаружением материи. Но музыкальная гармония предполагает, во-первых, производящий, во-вторых – воспринимающий ее субъект, точно так же и художественная картина. Если бы не было лица, которое соединяет все разнообразные впечатления цветов в один вид картины, то не было бы никакой картины. Это аналогии, таким образом, скорее говорят за самостоятельность духовного начала в человеке, чем против нее.

С материалистической точки зрения не дано доселе удовлетворительного объяснения: что же именно производит в нас психические явления (мысли, разнообразные чувствования, желания), где и в чем их источник? Все тело нельзя признать таким источником, так как оно не составляет чего-нибудь простого целого, но состоит из множества атомов. Предположить же, что каждый естественный атом, входящий в состав нашего организма, взятый в отдельности, производит то или другое психическое явление, было бы крайне странно. В таком случае психические явления представляли бы нечто в высшей степени разрозненное, бессвязное, не объединенное. Притом же в нашем теле есть такие части, которые ни в каком случае не могут быть признаны органами каких-нибудь психических отправлений, как, например, кости, ногти, сухие жилы и т. п. Признать какую-нибудь отдельную систему в нашем организме специфическим источником психических явлений также нельзя. Материалисты останавливаются на нервной системе – головном и спинном мозге, как источниках психических явлений. Но из этого источника нельзя произвести даже самых элементарных психических явлений, каковы ощущения. Если бы ощущения были произведением мозга или вообще нервной системы, тогда в каждом человеке было бы бесчисленное множество ощущающих субъектов, так как и мозг и нервы состоят из бесчисленного множества отдельных частей. Между тем, при всем разнообразии наших ощущений, ощущающий субъект в нас один, – он и слышит, и видит, и обоняет, и осязает. Следовательно, это не есть какой бы то ни было материальный орган, а простое неделимое существо – духовная субстанция. Более сложные психические явления еще больше показывают несостоятельность материалистического объяснения их происхождения и образования. Возьмем для примера суждение. В каждом даже самом простом суждении соединяются по меньшей мере два различных представления, но соединяются так, что из них образуется одно суждение. Когда мы, например, говорим – «воздух удушлив», то в состав этого нашего суждения входят два различных представления: о воздухе и об удушливости. Но когда мы высказываем означенное суждение, то не отдельно представляем воздух и удушливость, но оба эти представления нераздельны в нашем суждении. Является вопрос, что же собственно объединяет эти разнородные представления в одно суждение? Где та сила, которая связывает их в одно целое? Головной и спинной мозг? Но все физиологи признают, что головной и спинной мозг не составляют простой неделимой субстанции, но состоят из множества клеточек, из которых каждая, в свою очередь, состоит из множества отдельных атомов. Если бы эти клеточки и эти атомы были производителями наших суждений, в таком случае один из этих атомов производил бы одно представление (например о воздухе), другой – другое (об удушливости); но из этих отдельных, отрывочных, разрозненных представлений у нас никогда не могло бы образоваться никакого цельного суждения по отсутствию силы, связывающей и объединяющей эти представления. Еще труднее произвести из одних мозговых клеточек такие психические явления, в которых моментально соединяется несколько разнообразных представлений и столь же моментально эти представления вызывают в нас то или другое ощущение. Возьмем для примера чувство страха. Чтоб явилось в нас это чувство, нужно, чтобы у нас 1) было представление о чем-нибудь страшном или опасном, потому что без этого представления мы не имели бы никакой причины страшиться; 2) к этому должно присоединиться представление, что нечто страшное и опасное угрожает не другому кому-нибудь, а именно нам, и именно теперь же, потому что иначе мы могли бы испытывать чувство сострадания или бежать на помощь, но сами могли бы и не испытать чувства страха. Наконец, 3) кроме означенных представлений, из которых каждое в отдельности взятое не могло бы еще возбудить никакого страха, в страхе еще заключается особое специальное ощущение, которое отличает чувство страха от всех других ощущений. Если бы все эти разнообразные представления, порождающие в нас чувство страха, производились различными элементами мозга, в таком случае они распределялись бы между несколькими различными его клеточками и атомами. Одна частичка мозга должна была бы произвести представление об опасном предмете, другая – представление о том, что опасность касается именно нас, третья – представление, что опасность сейчас угрожает нам и т. д. Но при разрозненности этих представлений из них все-таки не могло бы возникнуть чувство страха, так как каждое из них взятое в отдельности не было бы соединено особой субстанцией.

Учение о так называемых мозговых локализациях, на стороне которого стоят многие знаменитые физиологи новейшего времени (Брока, Шарко и др.), больше затрудняет, нежели облегчает решения с материалистической точки зрения вопроса об образовании наших представлений. По этому учению мозг не есть однородный орган, состоящий из однородных частей, исполняющих каждая почти все функции, необходимые для жизни (как это думал французский физиолог Флуранс), а есть чрезвычайно сложный механизм, сходный с целой мастерской или фабрикой, в которой кипит самая разнообразная деятельность и в которой строго проведен принцип разделения труда. Каждая из многочисленных функций мозга имеет свой отдельный локализованный орган, т. е. орган, помещающийся в определенной строго ограниченной местности мозга. Эти органы или, как их иначе называют, центры мозга имеются для каждой из наших душевных способностей. В мозгу есть особый орган, который заправляет нашей способностью выражать мысли словами (центр членораздельной речи, помещающийся в задней части третьей лобной извилины, в левом полушарии мозга), есть орган памяти и проч. От мозга к разным местностям тела идет множество нервов и нервных волокон, более или менее толстых беловатых шнурков и нитей. При помощи этих нервных волокон мозг точно телеграфными проволоками связан со всеми точками поверхности тела и со всеми внутренними органами. Одни телеграфные проволоки (чувствительные нервы) ежеминутно, ежесекундно посылают мозгу донесения (ощущения) о всем случающемся в их участке; другие (двигательные нервы) передают от мозга распоряжения в разные части тела, заставляя двигаться или работать тот или другой орган, ту или другую группу мускулов. Физиологи утверждают, что между всеми мозговыми спайками существует необыкновенно быстрое сообщение, и впечатления от одних из них к другим передаются несравненно большей скоростью, чем телеграфная проволока передает действия электричества. Но быстрота сообщения тут ничего не объясняет. Главный вопрос здесь состоит в том, чем обусловливается связь наших представлений, где тот объединяющий центр, та неделимая точка, в которой разнообразие психических явлений сводится к единству? На этот-то вопрос материализм не дает удовлетворительного ответа, и он не может быть дан без признания особой чисто духовной субстанции за ту силу, которая производит душевные явления и объединяет их в силу присущей ей способности к синтезу духовных явлений.

До какой бы вообще тонкости ни дошли впоследствии физиологические и анатомические исследования ученых над мозгом и нервной деятельностью человека, они, насколько можно теперь предвидеть, не в силах будут перешагнуть бездны, отделяющей доступное чувственному наблюдению от безусловно ему недоступного. Это недоступное есть сознание. Наука может сделать в будущем еще бесчисленное множество открытий, уясняющих подробности и основной характер нервной деятельности. Но при отрицании духовной силы, существенно отличной от всего материального, она никогда не поймет, каким образом объективное влияние мира на отдельную человеческую личность переходит в субъективное сознание мыслящей и чувствующей личности. Ощущение внешнего мира, двигающее червяком, и «Критика чистого разума» Канта, – утверждает материализм, – это плоды одного и того же рода. Но что же именно ощущает в черве и что именно критикует в разуме Канта? Откуда берется то незримое основное множимое, которое помножается на столько разнородных множителей в постоянном столкновении своем с миром внешних предметов и дает в результате столько разнородных произведений? Вот его-то игнорирует материализм, рассматривая лишь внешние влияния на него, лишь постепенное развитие его форм и умалчивая о том основном психическом факторе, без которого не могло бы быть никаких влияний и никакого развития.

Нельзя не обратить внимания на необъяснимость с материалистической точки зрения одного из самых важных психических фактов – факта постоянного тождества нашего самосознания. Если наши душевные явления представляют не что иное, как произведение материальных причин, и не имеют для себя особой духовной причины, то как в самом деле объяснить тождество нашего самосознания во всю нашу жизнь при несомненно существующей постоянной смене материальных частиц в нашем организме? В 7 или 8 лет, как говорит физиология, в нашем организме не остается ни одной из тех материальных частиц, которая за этот период времени не заменена была новой, а между тем мы постоянно сознаем себя одними и теми же лицами в течение всей нашей жизни, во все возрасты, начиная с детства до старости. Наши воспоминания о себе простираются не только за несколько месяцев или лет назад, но за многие десятки лет, хотя уже давно не существует в нас ни одной материальной частицы, которая некогда составляла часть нашего организма. В виду этого является в высшей степени невероятным, чтобы основой нашей личности была постоянно сменяющаяся в нас материя. Только неизменяемая духовная сущность, присущая нам, обусловливает всегдашнее сознание тождества нашего я. Против этого материалисты усиливаются выставить свои объяснения. Так, например, они указывают на тот факт, что при постоянной смене веществ в нашем организме хотя старый материал органических тканей разрушается, но место его постоянно заступает новый материал, который постепенно вырабатывается на место разрушающихся старых тканей. От этого, говорят, постоянно остается одной и той же не только форма тела и наших телесных органов, но и тождество нашего самосознания. Каждый разрушающийся элемент в нашем органе уже во время постепенного разрушения своего передает свое духовное содержание, т. е. принадлежащее ему представление, принадлежащее ему чувство, а равно и движение воли, новому постепенно заступающему его место элементу. Этим, говорят, объясняется и то, что, несмотря на постоянную смену веществ в нашем организме, на беспрерывное обновление нашего тела, мы все-таки сознаем себя одними и теми же лицами. Постоянная и непрерывная передача прежних свойств и прежнего содержания уничтожающихся элементов новым, заступающим их место, гарантирует в нас постоянное тождество самосознания личности. Но при этой гипотезе остается нерешенным вопрос не только относительно того, как совершается самый процесс передачи наших впечатлений от разрушающихся элементов нашего организма новым заступающим их место, но и относительно того, точно ли остаются впечатления в нашем мозгу в форме материальных отпечатков, как это необходимо предполагается материалистической гипотезой? Если и относительно внешних наших представлений и чисто чувственных впечатлений это не доказано, то нечего и говорить о чисто духовных, каковы: отвлеченные мысли, общие идеи, нравственно-религиозные убеждения, требования долга, совести и т. д. Все это существенно отлично от всего материального, и для всего этого не может существовать никаких материальных следов или отпечатков в нашем мозгу. А между тем и эти понятия и идеи входят в область наших представлений, наших воспоминаний, и они вынуждают нас признать, что в нас есть чисто духовный производитель и хранитель их – духовная субстанция³⁴⁹. Самостоятельность и духовность души служат главными психологическими основами для признания, с чисто философской точки зрения, возможности бессмертия ее.

Нами изложены главнейшие факты, доказывающие, что душа наша не есть ни сочетание, ни продукт материальных частиц, но есть особая духовная субстанция, самостоятельное начало душевных явлений. Теперь нужно решить вопрос, что мы можем заключить из этих свойств души: из ее субстанциальности и духовности, относительно ее судьбы по разрушении тела? Эти свойства, если и не дают сами по себе вполне достаточных оснований для заключения о личном бессмертии души, однако же дают достаточно твердые основания для заключения о возможности существования душевной субстанции и по разрушении тела. Если душа есть особая духовная субстанция, а не произведение организма, то она может продолжать свое существование и после отделения от него. Возможности этой по крайней мере нельзя отрицать не только с философской, но даже и с физиологической точки зрения. Подобно тому, как физиология допускает сохраняемость и неуничтожимость простых элементов, составляющих человеческое тело, по разрушении последнего, она должна допустить возможность продолжения существования и духовной субстанции. Уничтожение души, при ее субстанциальности, вообще есть нечто в высшей степени невероятное с точки зрения не только умозрения, но и чисто опытных наук. Естествознание не допускает возможности уничтожения ни одной даже самомалейшей частицы материи никакими естественными и искусственными способами. Учение о неуничтожимости материи и о постоянном сохранении сил природы принадлежит к числу таких учений в области естествознания, которые принимаются за твердо доказанные истины. Химия доказала, что при самых сильных химических процессах, которыми, по-видимому, уничтожается вся материальная сущность известного физического тела, на самом деле, однако же, не уничтожается ни одна материальная частица. Когда сгорает, например, какое-нибудь вещество, кажется, что при этом уничтожилось все, что есть в нем сгораемого и остались только несгораемые вещества (в виде золы), а между тем на самом деле все вещество сохраняется и только переходит в другие формы – в формы различных газов. В природе постоянно совершается круговорот одного и того же количества вещества, только в разнообразных сочетаниях и соотношениях. Сказанное о материи относится также и к силам природы. Уничтожение и здесь не допускается естествознанием. Известная сила может быть парализована другой, но абсолютно уничтожена быть не может ни одна из существующих сил. Истина, что все вообще реально-сущее не может сделаться не сущим, с давних пор получила значение аксиомы в области философии, еще гораздо раньше оправдания и подтверждения ее опытным путем естественнонаучных исследований. А если так, то почему же не может сохранить своего существования и наша душевная субстанция, по отделении ее от тела. Если вещественные атомы, простота которых допускается только в условном и относительном смысле, неуничтожимы, то тем с большим основанием это можно утверждать относительно нашей души как чисто духовной сущности, по самой природе своей не подлежащей разложению. Для материализма эта-то именно духовность, приписываемая нами душе, и служит одним из поводов к отрицанию ее неуничтожимости. Приписывая материальным атомам значение реальных, а потому неуничтожаемых субстанций, материализм не соглашается признать такого же значения за душой, потому что не только по сравнению с вещественным атомом, но даже по сравнению с математическим дифференциалом, дух гораздо менее уловим для наглядного представления. Отождествляя духовность с фиктивностью, материализм, по крайней мере более грубый, между прочим на этом основании отвергает реальность души. Но это не может служить основанием для отрицания ни реальности, ни субстанциальности ее. Если понятие о материальной субстанции доступно нашему внешнему представлению, то понятие о духовной субстанции ближе к внутреннему нашему самосознанию. В сущности же в обоих случаях понятие субстанции остается одно и то же.

Против возможности уничтожения души по разрушении тела немало говорит то обстоятельство, что предположение это не имеет за себя каких-либо положительных оснований, но обосновывается на одних так называемых отрицательных доказательствах, как то: на отсутствии фактов, которые могли бы наглядно пояснить для нас, каким образом душа может существовать вне всякой связи с телом, на отсутствии явлений душ умерших, действительность которых поставлена была бы вне всякого сомнения путем научных наблюдений и поверок и т. п. Но все такие доказательства имеют только отрицательное значение. Правда, отрицательные доказательства в некоторых случаях могут иметь силу и значение положительных, но тогда только, когда они утверждаются на чем-нибудь достоверно известном. Например, то обстоятельство, что не было ни одного научно проверенного факта, который доказывал бы, что колдовство или чародейство где-нибудь и когда-нибудь имели действительную силу, хотя и не составляет само по себе положительного доказательства невозможности чародейства и по существу своему относится к категории отрицательных доказательств, однако же его значение равносильно положительному доказательству, потому что опирается на сумму известных фактов. Но такое ли значение имеет отрицательное доказательство против возможности бессмертия души? Что душа во время связи с телом не может существовать отдельно от тела и вне тела, это несомненно, но отсюда только то и следует, что во время связи с телом душа неотделима от тела, но вовсе нельзя выводить метафизической невозможности существования души после отделения ее от тела. Для этого последнего предположения нет никаких фактов. Равным образом и то обстоятельство, что ни одно из посмертных явлений души не было научным образом доказано и подтверждено, как действительный факт, ничего не говорит против бессмертия души; это обстоятельство, помимо того что составляет еще спорный предмет, и само по себе не может ничего доказать в виду абсолютного отсутствия каких бы то ни было положительных доказательств на то, что душа по разлучении с телом не может существовать где-нибудь помимо земной планеты. Нельзя представить даже никакого положительного доказательства за невозможность существования душ умерших на нашей планете. Все, что говорилось против этой возможности, относится к самым слабым аргументам, какие только возможны в области научной аргументации. Это можно видеть, например, из тех аргументов по этому вопросу, которые приводит Штраус, выбравший, конечно, более сильные из них. «Когда говорят, – пишет Штраус, – о бессмертии души, то неизбежно является вопрос, где должны помещаться целые мириады бессмертных душ умерших людей? „Старая вера“ не затруднялась при решении этого вопроса, назначая для праведных душ место на небе, для нечестивых под землей, в преисподней. Но для „новой веры“, опирающейся на результаты научного исследования, небо с престолом Божиим, окруженным херувимами, серафимами и душами праведных, безвозвратно пало: пространство же внутри земного шара так наполнено земной материей разного рода, что там решительно не может быть места для ада с неисчислимым множеством грешников». Подобное же по своей странности возражение находим в популярном сочинении французского автора Камилла Фламмариона против возможности воскресения умерших. «Число людей, – пишет он, – проживших на земле с начала существования человечества, определяется в 36,627,843,000,000,000. Если бы все это народонаселение, состоящее из мужчин, женщин, стариков и детей, воскресло, то на один квадратный фут земли пришлось бы 6 человек, а чтобы все они могли поместиться на континентах, нужно было бы, чтобы одни стояли на плечах у других. Но если предположить, что число это удвоится, утроится, даже удесятерится с течением времени, какое суждено будет еще прожить человечеству, то не останется уже никакой физической возможности, чтобы все человечество во всей его совокупности, жившее от начала человеческого рода до конца мира, поместилось на земле». Эти и подобные возражения могли бы еще иметь некоторое значение, если бы «старая вера», как называет Штраус веру христианскую, души умерших людей представляла грубо-материальными. Но дело в том, что христианская вера представляет душу не телесной субстанцией; и даже тело, в которое по воскресении снова облечется душа, по христианскому учению не есть тело материальное, а есть тело духовное. А при этом вопрос о месте обитания, о пространстве, является по меньшей мере праздным вопросом. Духовное, как это нам отчасти известно из опыта, может вмещаться в весьма малом пространстве. Никто не станет отрицать, что в голове самого ограниченного человека все же найдется несколько сотен и даже тысяч разнообразных мыслей; какое же мы имеем право утверждать, что для миллиардов душ не нашлось бы места в бесконечном мировом пространстве? Душа не есть какая-нибудь отвлеченная, но реальная сущность; она, если можно так сказать, есть духовный атом и через это по существу своему неразрушима и неуничтожима. Но одна неуничтожимость нашей духовной субстанции, конечно, еще не есть личное бессмертие души, которым предполагается не только сохранение сущности души, но и сохранение сознания тождества нашей личности, продолжение личной самостоятельной жизни души по разрушении тела. Едва ли кто-нибудь мог бы особенно сильно желать одного сохранения духовной субстанции. Субстанция души не есть еще самая жизнь души, но составляет только основание для душевной жизни. Вопрос теперь в том, есть ли какие-нибудь основания для предположения возможности сохранения личной самосознательной жизни души по смерти тела? Такие основания могут быть выводимы отчасти из предыдущих соображений относительно сохранения душевной субстанции, но главным образом из других соображений. Если возможно сохранение душевной субстанции, то более чем невероятно, чтобы при этом уничтожалось все ее духовное достояние, выработавшееся в ней процессом взаимодействия ее с телом и внешним миром; для этого нужно было бы насильственное уничтожение, которого, как в других случаях показывает опыт, природа вообще не делает. Экономией природы не допускается, чтобы то, что уже достигло известной степени развития, снова должно было начинать свое развитие. Поэтому более чем невероятно, чтобы в душе, если она сохранится, уничтожилось все духовное содержание, приобретенное ею во время связи с телом, и она явилась бы как tabula rasa и должна была бы снова вырабатывать духовную жизнь, снова начинать процесс образования себя в определенную личность³⁵⁰.

На основании физиологических данных можно отрицать только то, что душа по отделении от тела, без телесных органов может внешним образом действовать на внешний мир и получать от него внешние воздействия, хотя новейшие спириты доказывают и эту возможность, исходя из своей гипотезы о постепенной материализации души в загробной жизни. Но нельзя ни в каком случае утверждать, чтобы в душе, вне связи с телом, не мог сохраниться известный вид сознания по смерти тела, хотя мы и не можем ясно представить, каково будет это сознание, похоже или не похоже на теперешнее наше сознание. Касательно того, что вообще становится с душой по разрушении телесной природы, с философской точки зрения возможны лишь одни предположения, заимствуемые из природы души и ее связи с телом. Так как связь эта составляет в земной жизни человека необходимое условие для проявления душевной деятельности, но в то же время служит в известных отношениях к ограничению и стеснению порывов души, то можно предположительно думать, что с устранением неблагоприятных влияний, которые иногда оказывает тело на душу (особенно в болезнях разного рода, в старости, в детстве), – для души устранятся препятствия, которыми ограничиваемы были порывы душевной деятельности человека во время его земной жизни. С этой точки зрения смерть можно представлять как бы обновлением человека, без наступления, однако же, бессознательного детства; потому что опыт показывает, как замечено выше, что никакое из постепенно сложившихся соединений представлений не может разрушаться и снова начинаться. Нет оснований предполагать, чтобы состояние души по разрушении тела имело сходство с летаргией или со сном; потому что во время сна хотя внешние чувства не воспринимают впечатлений от внешнего мира или воспринимают лишь в слабой степени, но зависимость душевной деятельности от внутренних физиологических отправлений бывает еще сильнее, чем в бодрственном состоянии; законы взаимной связи наших представлений во время сна только отчасти управляют психическим ходом явлений, – от чего и происходят чудовищные карикатурные сновидения. По разрушении тела, душа, освобожденная от него, может быть будет бодрствовать совершеннее, чем когда-либо во время своей связи с телом. Не невозможно, что сознание рано умершего дитяти достигнет своего полного развития по переходе в загробную жизнь. Естественно думать, что мысли и чувствования человека спокойного совестью, чистого по деяниям и желаниям, не испытывают по разлучении души с телом больших и сильных возмущений и что, напротив, дух беспокойный, жадный, привязанный к чувственности, не может достигнуть мира вечности иначе, как прошедши через сильно волнующие порывы, которые могут быть еще бурнее и страшнее вследствие совершенно изменившегося состояния, чем те страсти, которые во время земной жизни так часто мучат человека, подверженного сильным увлечениям. Наконец, можно предполагать, что после некоторого истечения того, что мы называем часами, днями, годами для души, как бы ни было глубоко ее падение в этой жизни, наступит состояние близкое к духовному миру, к гармонии духовных сил. Немыслима также и такая глубокая степень падения и извращения духовной природы человека во время его земной жизни, которая может остаться на всю вечность определением его я и быть источником для него вечного страдания. Но в заключение нельзя не заметить и того, что с душой по переходе ее в вечность, может быть, все бывает совсем иначе, нежели как мы можем думать об этом на основании одних соображений ума, далеко недостаточных для проникновения в тайны вечности.

Из общих соображений относительно бессмертия души, не подходящих под категорию обычных богословских, философских и нравственных доказательств этой истины, приведем некоторые соображения, заимствуемые из типических свойств нашей настоящей жизни. При внимательном наблюдении всякий легко может заметить, что ни один человек не довольствуется жизнью, которую он имеет в себе, в своем собственном бытии, но хочет жить в понятии других, хочет жить, таким образом, жизнью не только реальной, но и идеальной. Всякий более или менее заботится о сохранении этого идеального своего существования в мыслях и чувствах других. Явное доказательство недостаточности для нас эмпирически данной нашей жизни, когда ею не довольствуются без другой – идеальной. Всякий поденщик, всякий чернорабочий хочет иметь своих поклонников, – хочет жить в памяти других, и сами философы не прочь от этого. Многие так высокомерны, что хотели бы быть известны всему свету и будущим поколениям. По крайней мере, уважение нескольких, одного, двух, трех человек, окружающих нас, составляет неотразимую потребность каждого. Что же все это доказывает, как не то, что нас не удовлетворяет одно настоящее действительное, эмпирически данное, существование, как оно вполне удовлетворяет животных, и что другой идеальный мир бытия составляет неотразимую потребность нашей природы. А вот еще другая замечательная черта настоящей нашей жизни. Мы не любим ограничиваться текущим временем. Мы скитаемся мыслью большей частью в будущем времени, которое не принадлежит нам, и мало думаем о том, которое в нашей власти; живем душой во временах, которых еще нет, именно потому, что не считаем одно настоящее уделом нашей жизни. Мы закрываем от него глаза, если оно нас огорчает; а если доставляет нам удовольствие, сетуем на быстроту, с которой оно убегает. Стараемся поддержать себя надеждами в будущем, которого, может быть, и не достигнем. Рассмотрим внимательнее мысли свои: они всегда носятся более всего в будущем. Мы почти не думаем о настоящем, – и если думаем, то для того, чтобы научиться из него, как располагать будущим. Настоящее никогда не бывает нашей целью: будущее – вот где все наши цели. Итак, живя на земле, мы еще как бы не живем, а только надеемся жить, – все еще располагаем когда-нибудь быть счастливыми. – Все это не доказывает ли, что наше истинное отечество на небе, а не на земле?

Человек не достигает полного развития своих духовных сил в настоящей жизни; по крайней мере, это можно утверждать о бесчисленном множестве людей, умирающих в ранней молодости и нередко с богатыми задатками не раскрывшихся духовных сил. Некоторые думают найти очень сильное возражение против этого аргумента за будущую жизнь человека в сопоставлении человека с прочими существами и предметами природы. Все существа и вещи в природе, говорят, преходящи; самые прекрасные и самые совершенные вещи скорее всего обыкновенно разрушаются. Цветы самого прекрасного вида вырастают, достигают периода цветения в несколько месяцев, а цветут только несколько дней, иногда даже часов – и затем увядают. Откуда мы знаем, спрашивают, что назначение человека состоит в том, чтобы развить до совершенной полноты все свои способности, и что это исполнится в будущей жизни? Видим ли мы, чтобы в природе вообще достигали полного развития все зародыши и все существа? Не видим ли мы, напротив, что очень многие зародыши живых существ гибнут прежде всякого развития, другие по достижении лишь известной неполной степени развития? Почему же, спрашивают, иначе должно быть с людьми? Но почему же, можно предложить обратный вопрос, и не может быть, даже более, не должно быть иначе? Растительные и животные индивидуумы существуют в природе с той целью, чтобы они служили для продолжения своего рода; поэтому индивидуум выполняет у них только те цели, которые служат к сохранению и к продолжению его рода. Напротив того, человек, как разумно-нравственная личность, существует не для рода только. – Цель и назначение человека состоит не в том только, чтобы он выполнил свои отношения к природе, к истории, к целому человечеству, но чтобы он как личное существо достигал полноты личного духовного совершенства и стал в должное отношение к вечному личному Богу. Следовательно, его назначение не может заканчиваться и достигаться со смертью тела, которая постигает иногда людей очень рано.