Азбука верыПравославная библиотекапрофессор Николай Семёнович СуворовК вопросу о западном влиянии на древнерусское право
Распечатать
Скачать как mobi epub fb2 pdf Оригинал (djvu)
 →  Чем открыть форматы mobi, epub, fb2, pdf?


профессор Николай Семёнович Суворов

К вопросу о западном влиянии на древнерусское право

   

Пo поводу книги проф. А. С. Павлова: “Мнимые следы католического влияния в древнейших памятниках юго-славянского и русского церковного права” , Москва, 1892.

Содержание

Предисловие I. О западном происхождении мерзебургского пенитенциала и «Заповеди св. отец». II. О западном влиянии на “Закон судный людем”. III. О западном влиянии на древнерусские правила о покаянии и разрешении от грехов. IV. О западном влиянии на церковные уставы Владимира и Ярослава.
     


Предисловие

   В 1888 году я издал сочинение под заглавием: „Следы западно-католического церковного права в памятниках древнего русского права», где была мною сделана попытка указать в наших древних юридических памят- никах элемент, который до сих пор не был в них замечен нашими учеными исследователями, — влияние западно-католического церковного права. Недавно профессор московского университета А. С. Павлов подверг это мое сочинение подробному и обстоятельному разбору. Разбор помещен почтенным ученым критиком в нескольких нумерах журнала: «Чтения в обществе любителей духовного просвещения” за 1891 и 1892 гг., кроме того явился и в виде отдельной книжки: «Мнимые следы католического влияния в древнейших памятниках юго-славянского и рус­ского церковного права», Москва, 1892 г. К разбору про­фессор Павлов приступил, по его словам, в виду того, что мое исследование „уже по новости своего содержания и по редкой оригинальности исторических воззрений и методологических приемов автора, бесспорно заслуживает самого тщательного, подробного, хотя бы несколько и запозда- лого рассмотрения”. Ознакомившись с содержанием рецензии профессора Павлова, читатель едва ли вынесет из этой рецензии другое впечатление, кроме того, что, “оригинальность исторических воззрений и методологических приемов” моих означает в сущности нечто весьма непохвальное: отсутствие логики, неосновательность в соединении со смелостью и неумелость (см. в особенности стр. 25, 102, 129 и 160 разбора), мало того, даже тенденциозное пристрастие к западу и антипатию к востоку (стр. 48, 70, 149, 162). Чуждый на самом деле каких-либо предвзятых симпатий и антипатий и ценя всего дороже историческую правду, я тем менее считал себя вправе оставить без ответа кри- тический разбор моей книги, что спорные между мною и профессором Павловым вопросы, по выражению его самого, имеют „высокий научный интерес», и что солидная ученая репутация, вполне заслуженная А. С. Павловым, могла бы внушать читателям его разбора веру в истинность всего того, что содержится в этом разборе, без самостоятель­ной проверки прочитанного, которая притом даже и не­возможна для большинства читателей, не имеющих под руками разных ученых изданий памятников, не говоря о рукописных сборниках. Опыт показывает, что иногда не только читатели, читающие про себя и для себя, а и рецен­зенты вновь выходящих книг, затрудняются достать и про­читать самые эти книги, а пишут рецензии с других рецензий. Это случилось напр. с моим „Курсом церковного права”. В том же самом духовном журнале, в котором профессор Павлов поместил разбор моего сочине­ния о “Следах католич. церв. права», нескольво ранее некий духовный рецензент, не потрудившийся прочитать моего “Курса», составил рецензию моей работы на основании по­явившихся в печати рецензий г. Заозерского (в Прав. Обозр. за 1889 г. сент.) и г. Бердникова (в Учен. Зап. Казан. Унив. за 1890 г. ноябрь-декабрь), а между тем он весьма решителен в своих суждениях: по его при­говору, автор Курса, т. е. я, вынес из изучения западной науки лишь презрение к православной церкви. Ученые про­фессора духовных академий, очевидно, настолько импониро­вали своим авторитетом рецензенту-любителю духовного просвещения, что он счел возможным ограничиться изучением их рецензий, не читая самой книги рецензируемой, для того чтобы высказать о ней столь решительное сужде­ние. То же самое и тем более должно было повториться с моими „Следами» и с рецензией профессора Павлова, го­ворю: тем более потому, что рецензия принадлежит из­вестному ученому, суждения которого должны иметь больший вес, чем суждения рецензентов моего “Курса”. Прошло лишь несколько месяцев со времени появления рецензии проф. Павлова, и рецензия его была рецензирована, на этот раз уже в светском журнале (Русск. Обозр., 1892 г.), между тем как, в течение неекольких лет по издании мною „Следов», ни у кого не являлось желания рецензи­ровать их. Рецензент “Русского Обозрения», хотя и в очень приличной форме, в сущности выразил то же самое, что выражено было рецензентом „Чтений общ. люб. дух. просв.”. Да и мудрено было вынести из рецензии проф. Павлова на мою книгу другое впечатление: неосновательность, неумелость, да еще при этом тенденциозное пристрастие к западу — таковы и в самом деле качества моей работы, по оценке почтенного ученого. Проф. Павлов держится „пра­вославной» теории „света с востока», отрицая всякое влияние запада на восток, потому только, что, по православной теории, свет должен быть всегда с востока, а не с за­пада, даже и в области истории права. Я, напротив, счи­таю нужным отличать отвлеченно-религиозную сферу богословских вопросов и практическую сферу церковного по­рядка и в этой последней сфере приписываю западной церк­ви не только самостоятельную правообразовательную деятельность, но и влияние на восток вообще и в частности на древнеславнское церковное право. Возражения проф. Пав­лова, изложенные в его рецензии на мои „Следы», не по­колебали этого моего убеждения в главном и существенном и — самое большое — заставили меня отказаться лишь от некоторых детальных положений, или, лучше, предпо- ложений, которые и мною самим высказывались как гипо­тезы. Но оставаясь при прежнем убеждении, я тем не менее считаю долгом принести мою глубокую благодарность почтенному А. С. Павлову, несмотря на его неблагосклон­ный отзыв о моих оригинальных исторических воззрениях и методологических приемах, — благодарность за то, что своим разбором он вывел мое сочинение из забвения и дал толчок к дальнейшей разработке темы о западном влиянии на древнерусское право. Пусть благосклон­ный читатель и смотрит на мой ответ проф. Павлову с этой именно точки зрения дальнейшей разработки указан­ной темы, а не с точки зрения полемики, вызванной уко­лами самолюбия.
   Разобранное проф. Павловым сочинение: „Следы запад­но-католического церковного права в памятниках древнего русского права» начинается с рассмотрения т. н. краткой редакции закона судного, после чего я перехожу к “3аповеди св. отец», которая, по моему мнению, составляет славянский перевод латинского пенитенциала, затем рассматриваю обширную редакцию закона судного, некоторые древнерусские правила о покаянии и разрешении от грехов, и в заключение высказываю несколько замечаний об уставах, носящих имена князей Владимира и Ярослава. Таковое расположение отделов исследования условливалось тем соображением, что краткая и обширная редакции за­кона судного суть разные литературные произведения, и что на последней из них отразилось прямое влияние „Заповеди св. отец», почему рассуждение об этой последней и помещено в середине между рассмотрением краткой и рассмотрением обширной редакции закона судного. Профессор Павлов расположил свои возражения в другом порядке.
   Он задался целью доказать восточное происхождение “3аповеди св. отец» и потому начинает с разбора той ча­сти моего исследования, которая рассуждает об этом па­мятникt, не без основания рассчитывая, что, доказав всю тщетность моих усилий отстоять западное происхождение „Заповеди св. отец», рецензент тем самым дискредитирует пред читателем и все остальные мои поиски следов западно-католического церковного права в древнерусских памятниках, так как в других отделах исследования мне действительно приходилось не раз опираться на факт существования славянского перевода латинского пенитенциала, как не подлежащий сомнению. Если бы я предвидел возражения рецензента против латинского происхождения “Заповеди св. отец», то, вероятно и сам начал бы свое исследование с этого памятника, несмотря на указанное выше соображение о влиянии „Заповеди» на об­ширную редакцию закона судного, чем и определился для меня, как сказано, вышеозначенный распорядок в моем исследовании. Но раз высказаны подобные возражения, я охотно изменяю план этого моего дополнительного исследования, тем более что и для читателя, который бы взял на себя труд сопоставления и сравнительной оценки возражений профессора Павлова и моих ответов на эти возражения, гораздо удобнее рассматривать ответы на возражения в порядке самых возражений, чем перелистывать книгу для отыскания соответствующего возражению ответа. Итак я буду говорить: 1) о западном происхождении мер- зебургского пенитенциала и „Заповеди св. отец», 2) о за­падном влиянии на закон судный в обеих его редакциях, 3) о следах западно-католического влияния в древнерусских правилах о покаянии и разрешении от грехов, 4) о церковных уставах Владимира и Ярослава.
   Н. С.

I. О западном происхождении мерзебургского пенитенциала и «Заповеди св. отец».

   В предисловии к своему сочинению: „Следы западно-католического церковного права в памятниках древнего русского права» я заявил о неизвестном доселе в науке факте существования в славянском переводе латинского пенитенциала. В самом сочинении я объясняю, что из латинских пенитенциалов, изданных до настоящего вре­мени западно-европейскими учеными наболее близок мерзебургский пенитенциал[1], но что возможно предполагать и существование латинского пенитенциала, “весьма близкого к мерзебургскому, кратчайшего и древнейшего чем мерзебургский, не тождественного с ним, и что таким образом нельзя наверное сказать, следует ли принимать мерзебургский пенитенциал за оригинал славянской „заповеди св. отец», или за близкий к оригиналу латинский покаянный устав[2]. Поэтому, не считая невозможным последнего предположения, я сделал несколько сопоставлений статей славянской заповеди с другими латинскими пенитенциалами, чтобы показать, что даже и в тех случаях, когда сла­вянская заповедь не имеет себе образца в мерзебургсвом пенитенциале, возможно предполагать существование для славянского переводчика образца в лат инском же пенитенциале, хотя и не открытом еще наукой[3]. Наконец, так как этот последний во всяком случае еще не от­крыт, я счел нужным издать параллельный текст мерзебурского пенитенциала, как наиболее близкого к славян­ской переводной „Заповеди св. отец», вместе с текстом этой заповеди.
   Проф. Павлов начинает свой разбор с неточного изложения моего взгляда на латинский пенитенциал, издан­ный Вассершлебеном под именем poenit. merseburg. а, который будто бы я признаю безусловно за оригинал для славянского переводчика[4]. Приписав мне то, чего я не думал и не говорил, рецензент, когда приходится ему рассуждать об указанных выше сопоставлениях „Заповеди” с другими латинскими пенитенциалами[5], делает за меня такой вывод: „значит (автор) признает заповедь не толь­ко переводом с мерзебургского пенитенциала, но и компиляцией (курсив проф. Павлова) из разных латинских сборников того же содержания”. И затем от себя при­бавляет: „это уже новость, к которой почтенный автор нас ничем не приготовил, и о которой, поэтому, мы ни­чего сказать не можем». К этой новости я, действительно, никого не подготовлял, да и сам не был подготовлен к тому, чтобы кто-нибудь так неточно мог истолковать мой взгляд на отношение между мерзебургским пенитенциалом и славянским переводом латинского пенитенциала.
   Начав с неточности, проф. Павлов и продолжает неточностью. Рассматривая представленные мною отрицательные доказательства западного происхождения мерзебургского пенитенциала, рецензент смешивает мерзебургский пенитенциал с валицеллянским 1, так что читающий рецензию мог бы вынести из нее ложное представление, будто в мерзебургском пенитенциале есть правило, объявляющее пост в субботу необязательным и будто на поле руко­писи этого именно „занимающего нас» пенитенциала средневековой глоссатор сделал примечание, смысл которого тот, что подобное правило чуждо римской, и напротив принадлежит восточной церкви. На самом деле, и правило это, и заметка на поле содержатся не в мерзебургском, а в валицеллянском 1 пенитенциале, и я с тем большим правом мог бы заявить себя неподготовленным отвечать на это возражение проф. Павлова, что имею уважительные основания (высказанные мною в моем исследовании) считать мерзебургский пенитенциал более древним, сравнительно с валицеллянским, и что не отрицаю влияния восточной церкви на западное церковное правообразование, а напротив утверждаю, что в это последнее вошло и восточное церковное право, как один из составных элементов. Пусть в валицеллянском читаются и означен­ное выше правило, и означенная выше глосса, мог бы ответить я профессору Павлову, да в мерзебургском — то их нет, а он-то именно и „занимает нас”. Этого я, однако, не сделаю и рассмотрю по существу каждое из возражений проф. Павлова против западного происхождения мерзебургского пенитенциала, этого наиболее близкого из латинских пенитенциалов к славянской „Заповеди св. отец».
   Проф. Павлов находит, что правило о несоблюдении поста в субботу людьми, проходящими покаяние за грехи, могли практиковать и пропагандировать на западе только греческие монахи, у которых был под руками номоканон Иоанна Постника. Получилась бы удивительная несообраз­ность, по мнению ученого рецензента, если бы признать, что римская церковь издавна предписывала своим членам со­блюдать пост по субботам, с другой — освобождала от этого поста епитимийцев, тех именно лиц, которые обя­заны были к усиленным подвигам поста и покаяния. О том, существовал ли номоканон Иоанна Постника ранее составления мерзебургского пенитенциала, будет речь ниже. Здесь отметим только, что сопоставляемые рецензептом места из номоканона Постника и из валицеллянского пенитенциала, из которых первое принимается почтенным ре­цензентом за “прямой источник» последного, далеко не соответствуют одно другому ни со стороны содержания, ни со стороны литературной формы, на которую также не из­лишне обращать внимание, когда приходится судить о заимствованиях одного автора у другого. В греческом номоканоне говорится: ,σαββάτω καὶ κυριακμὴ ἔν τινι βρωματι πόματι τὸ οίυνοῦν ἐπιτιμαϭθαι, ἄλλ᾿ εἴναι ὰκώλυτον εὶς πάντα, ώς πάντες οἱ μή ἔχοντες ἐπιτίμιον [6], А в валицеллянском читается: „Qui tota septimana jejunat pro peccatis, sabbato et dominico die manducet et bibat quicquid ei aptum fuerit, custodiat tamen se a crapula ventris vel ebrietate, quia omnis luxuria de ebrietate nascitur» (последние слова, напечатанные курсивом, не приведены проф. Павловым). А непосредственно перед цитированным местом в валицеллянском пенитенциале читается чисто латинское рассуждение: omnis itaque poenitens non hoc solum debet jejunare, quod illi mandatum est a sacerdote, verum etiam postquam compleverit ea, quae illi jussa sunt, debet quantum ipsi visum fuerit jejunare sive IIII feria, sive parasceve. Si enim egerit ea, quae illi sacerdos praeceperit, peccata ei remittentur. Si vero postea ex sua voluntate jeju­naverit, mercedem sibi acquirit et regnum coelorum» [7]. Taким образом у Иоанна Постника говорится, что вообще никому не следует поститься в субботу и воскресный день, а в латинском пенитеициале говорится о людях, проходящих покаяние за грехи, и притом о таких, которые, исполнив возложенную на них епитимию, совершают еще излишние дела покаяния, и этим-то именно лицам, как скоро они простирают свое усердие до того, что постятся сплошь целую неделю, не быв к тому обязаны, состави­тель пенитенциала производит, так сказать, зачет, сни­мая с них обязанность субботнего поста в возмещение тех излишних подвигов, которые совершены ими в течение недели. Это рассуждение я называю чисто латинским, так как оно вполне согласуется с духом римской церкви и романо-германского христианства: пост в субботу по об­щему правилу обязателен, но от этой обязанности, по мнению составителя пенитенциала[8], диспензируются те, ко­торые и без того целую седьмицу провели в посте, не быв к тому обязаны, так что не только доставили долж­ное удовлетворение за свои грехи, но и совершили нечто большее и излишнее. Отсюда видно, что ответственность за недоразумение, которое заставило Шмитца направить свои аргументы исключительно в ту сторону, что разрешение от поста в субботу не может служить признаком восточного происхождения валицеллянского пенитенциала, должна па­дать только и единственно на библиотекаря или на глос­сатора.
   Проф. Павлов не находит возможным приписать какой-нибудь западной и в особенности римской церкви происхождение того правила мерзебургского пенитенциала, которым запрещается употреблять в пищу кровь и удавленину· Запретительного постановления орлеанского собора 533 г. и послания папы Григория III к св. Бонифацию рецензенту мало, для того чтобы допустить возможность происхождения на западе подобного запрещения, на том основании, что папа Григорий III был сириец родом, и следовательно, мог дать руководство германскому апостолу Бонифацию не как папа римский, соображающий свои действия с традициями и с практикой римской церкви, а как сириец, вводящий в западную практику восточные начала церковного порядка. Само собою разумеется, что это предположение и само по себе есть не что иное, как рассуждение „вообще», и притом весьма сомнительное, так как и восточный человек, находясь в положении римского епископа, скорее должен был говорить римским, чем восточным языком, подобно тому как, напр. грек папа Захария в по­слании к Пипину ссылается на декреталы своих предшественников[9] и что во всяком случае члены орлеанского собора состояли не из сирийцев. Но, кроме того, проф. Павлов упускает из вида массу других свидетельств, отчасти приведенных Шмитцем, как Регинон и Оттон бамбергский, отчасти опущенных. К этим последним нужно отнести ряд запретительных правил в разных латинских пенитенциалах. С особенною подробностию трак­туется этот предмет в так называемом римском пени- тенциале, который, по словам Галитгара, извлечен им “е scrinio romanae ecclesiae”. Тут мы читаем между прочим следующее: „si quis manducaverit sanguinem aut morticinum aut idolis immolatum, et non fuit ei necessitas, jejunet hebdomadas duodecim”[10]. И затем ниже: „si quis canis aut vulpis, sive accipiter aliquid mortificaverint, sive de fuste, sive de lapide, sive sagitta, quae non habet ferrum, mortuum fuerit, haec omnia suffocata sunt, non manducentur, et qui manducaverit, jejunet hebdomadas sex” 11. А в ирландском сборнике канонов содержится то же самое запрещение, и даже со ссылкой на Иеронима. „Hieronimus ait: suffocatum aut per manus hominum gentili more, aut per se ipsum lege mortis aut per bestias aut per ignem aut per aquam aut per aliam quamcunque mortis causa efficitur, inlicitum est, morticinum est enim, quia absque effusione sanguinis emittit vitam et in quo moriatur anima” 12. Положим, А. С. Павлов все за­падные пенитенциалы производить с востока, но ведь если бы церковные воззрения запада в рассматриваемом пункте были противоположны восточным церковным взглядам, составители латинских пенитенциалов, черпая из предпо­лагаемого проф. Павловым греческого источника, по мень­шей мере воздержались бы от внесения в свои сборники постановлений, совершенно противоречащих обычной запад­ной практике. Поэтому, более правдоподобным, чем мнение рецензента, представляется мнение известного западного ученого Ассемана, который, будучи по происхождению так же сирийцем, как и Григорий III, считает за несомнен­ное, что запрещение употребления в пищу крови действо­вало во всей силе и на западе 13. Правда, папа Николай I в своем ответе болгарам не воспрещает безусловно упо­треблять в пищу животных и птиц, убиваемых без пролития крови каким-либо железным орудием, одним лишь ударом человека, а, становясь на точку зрения Августина, не придает вопросу об употреблении в пищу животных с пролитием и без пролития крови особой важности, так как оскверняет человека не то, что в уста входит, а что из уст исходит. Но папская политика и ранее Ни­колая I высказывалась иногда в духе снисхождения к новообращенным, не требуя от этих последних всего того, что входило в обычный уклад христианской жизни. Напр., папа Григорий В. дал в подобном смысле инструкции англосаксонскому миссионеру Августину относительно допу­стимости браков в запрещенных общим церковным правом степенях родства. Когда епископ Феликс из Сицилии высказал по этому поводу свои недоумения, так как — де он от роду не слыхал и в декретах предшественников Григория В. не читал ничего, чем могло бы быть оправдано это отступление от общего церковного по­рядка, папа ответил ему, что данное снисхождение сделано им только для новобращенного англосаксонского народа, чтобы слишком строгие требования не повели за собой совращения новобращенных снова в язычество (ne a bono quod coeperunt metuendo austeriore recederet) 14. А папа Ни­колай в отношении к болгарам тем легче должен был допустить снисхождение в отношении к пище, что мог сослаться на великий авторитет Августина, возвышенный взгляд которого, конечно, не был достоянием всей массы западного христианства, так как масса всегда склонна при­давать большее значение внешности и формальности, точным правилам о том, что делать и чего не делать, что есть и чего не есть, чем августиновскому взгляду. Не встал папа Николай I в противоречие и с мерзебургским пенитенциалом, чего опасается проф. Павлов, так как мною разъяснено 15, что хотя папа и послал болгарам латинский пенитенциал в том виде, в каком этот пенитенциал имелся в его руках, ничего в нем не изменяя и ничего из него не опуская, но, не придавая ему официально-обязательного значения, он рекомендовал болгарам обра­щаться к усмотрению епископов, как к главному регулятору в вопросах о покаянии (а следовательно и о посте, и о пище); епископы же, натурально, должны были руководиться ясно выраженною папскою политикою. Следовательно, нельзя сказать, что новообращенные болгары получили от папы на один и тот же вопрос два противоположных ответа: ут­вердительный в собственном послании папы и отрицатель­ный в присланном им пенитенциале.
   Далее проф. Павлов “не совсем ясно понимает», каким образом общие соображения о сходстве или даже тожестве статей мерзебургского пенитенциала с содержанием других западных пенитенциалов, особенно ирландско-британских, „устраняют мысль о происхождении мерзебург­ского пенитенциала из восточного источника, на который так внушительно указывают вышеприведенные черты в его содержании” (т. е. освобождение от поста в субботу и запрещение употреблять в пищу животных, убитых без пролития крови — о „внушительности” этого указания было сейчас сказано). Я должен признаться, что возражения проф. Павлова против моих „общих” соображений много уди­вили меня; подобпых возражений я всего менее мог ожи­дать от столь компетентного ученого, как почтенный А. С. Павлов. Свои возражения он опять начинает неточностью, и неточностью немаловажною. Против моей ссылки на сборник Дионисия Малого, как на образчик или пример западного церковного правообразования, в которое и восточ­ное церковное право вошло, как один из составных элементов, и которое, однако, должно быть признано западным, а не восточным церковным правообразованием, рецензент замечает: “вернее было бы сказать, что сбор- ник правил греческих соборов цел иком переведен Дионисием и дополнен правилами только одного западного собора — карфагенского 419 г.”. На самом деле это совсем не верно: восточная церковь действительно всегда ос­тавалась при своих восточных правилах, дополненных только карфагенскими канонами, в дионисиевское же цер­ковное право, которое Шмитц называет справедливо jus commune западной церкви, входили, как не безызвестно проф. Павлову, кроме соборных канонов, decretales римских епископов, что хотя Дионисий порознь составлял два сборника, один — канонов, другой — декреталов, только соединенное из обоих сборников целое должно быть при­нимаемо и принимается за кодекс западного общего цер­ковного права. Понятно, что, с привхождением нового эле­мента, западное церковное правообразование получило свой особенный облик, хотя восточные каноны и вошли в его состав, как один из элементов. Вот почему в франкских капитулярах16 и в разных местных сборниках как напр. Рабана Мавра17, в ирландском18 и у Регинона19, воспроизводятся не только постановления восточных соборов, но и декреталы пап Иннокентия I, Геласия, Симплиция, Льва Великого, Григория В., Сириция, Сиимаха и проч. А упомянутые местные сборники показывают еще большее богатство правообразования, содержа в себе постановления местных соборов, извлечения из житий святых, франкские капитуляры, наряду с восточными канонами и с декреталами пап. Прилагая это „общее» соображение к пенитен- циалам, как своеобразному продукту западного церковного правообразования, я говорю, что если бы и на латинских пенитенциалах отразилось восточное влияние, то удивляться этому было бы нечего, так как и восточное церковное право всегда составляло необходимый элемент в западном правообразовании, и что отсюда еще не следует заключать, что подлинник латинских пенитенциалов нужно искать на востоке.
   Из того, что большинство правил мерзебургского пенитенциала встречается и в других западных пенитенциалах, продолжает проф. Павлов, никто, конечно, не выведет заключения, что все или почти все-такие сборники западная церковь получила от восточной, а сделает толь­ко тот вывод, что мерзебургский пенитенциал был одним из самых старших и наиболее употребительных на западе. Но как раз последнего вывода и невозможно сделать. Если бы было доказано, что мерзебургский пенитенциал есть не один из самых старших, а самый древний, тогда бы еще можно было сколько-нибудь серьезно рассуждать о том, что подлинник самого древнего из латин­ских пенитенциалов составлен греком, и что с этого же греческого подлинника переводил и славянский переводчик. Между тем, не считая того, неизвестного еще пока науке, подлинного оригинала, который был перед глазами славянского переводчика (о возможности существования та­кового говорилось выше), Вассершлебен, мнение которого нужно признать довольно авторитетным, указывает целый ряд франкских пенитенциалов, более древних, сравни­тельно с мерзебургским, как-то: poenitentiale Hubertense, poenitent. Floriacense и в особенности poenitent. Romanum, poenit. Parisiense и poenit. Bobiense[20]. Все они принадле­жат, говорит Вассершлебен, VII столетию или, самое большее, первой половине VIII столетия, между тем как мерзебургский принадлежит более позднему времени. Так как мерзебургский пенитенциал полнее вытеупомянутых древнейших франкских пенитенциалов, т. е. в каждом из этих последних, в отдельности взятых, отсутствуют некоторые правила мерзебургского пенитенциала, и, напротив, то, что содержится в каждом древнейшем порознь, можно найти в мерзебургском; то предполагаемый проф. Павловым грек — составитель греческого оригинального пенитенциала должен был сделать одно из двух: или со­ставить на греческом языке компиляцию из древнейших латинских пенитенциалов, да еще вдобавок принимая в соображение постановления западных соборов оксеррского и агдского 21, — тогда в результате получился бы подлинник для мерзебургского пенитенциала, — или же предполагаемый грек должен был составить подлинник для одного из упомянутых древнейших пенитенциалов, составители же остальных воспроизводили, с большими или меньшими ва- рияциями, этот основной греческий устав, а составитель мерзебургского компилировал все эти отдельные древние пепитенциалы. Но, предполагая первое, проф. Павлов рискует умалить значение грека до роли простого компилятора из латинских источников, так что для восточного про- исхождения мерзебургского пенитенциала ничего бы не выиг­рывалось. Предполагая же последнее, проф. Павлов ничего не выиграет для восточного происхождения “Заповеди св. отец», по крайней мере, в смысле перевода ее прямо с греческого на славянский язык, потому что славянскому переводу наиболее соответствует мерзебургский, чем римский, парижский и проч., и, следовательно, перевод делался уже с латинского, а не с греческого языка. Впрочем, проф. Павлов не оставляет читателя в сомнении на счет своей мысли: он высказывается именно за восточное происхождение мерзебургского пенитенциала. „Память о его старшинстве и, смеем прибавить, о его восточном происхождении», говорит почтенный рецензент, сохранялась даже в позднейших рукописях (IX-X в.), в которых он является хотя в измененной и дополненной редакции, но за то с миниатюрой византийского стиля (не греческий ли монах-духовник, замечается в скобках, принимающий исповедь кающихся?) и с надписью: item alii canones poеnitentiales vetustiores». Неизвестно, почему poenit. valicellan. II, о котором идет речь, принимается проф. Павловым за измененную и дополненную редакцию именно мерзебургского, а не какого-нибудь другого пенитенциала; об этом тем более следует сожалеть, что Шмитц прямо утверждает, что каноны, составляющие содержание валицел. II пенитен., заимствованы из poenit. roman.22 Что надпись: „item alii canones poenitentiales vetustiores» могла относиться столь­ко же к латинским, сколько и к греческим канонам, в этом едва ли возможно какое-либо сомнение. О миниатюре византийского стиля рецензент говорит, на основании следующих слов Шмитца: „nach einem Bible im byzantinischen Stil und nach der Schrift zu schliesen gehört das Breviarium dem 9 oder 10 Jahrhundert an»23. Я не видал, как и проф. Павлов, этой миниатюры, и потому не могу говорить ни за, ни против того, что миниатюра изобража­ет собою греческого монаха-духовника, но из самого со­держания пенит. валиц. II могу заключить, что составитель его обнаружил довольно любопытную тенденцию приписы­вать древним вееленским соборам никейскому и халкидонскому постановления латинских пенитенциалов об убийстве, вражде и истреблении чужого имущества и о наказа­нии за эти преступления покаянием, соединенным с изгнанием24. Тенденцию эту мы будем позднее иметь в виду при обсуждении найденного проф. Павловым греческого текста 1 кан. мерзеб. Но проф. Павлов не ограничивается уверением в существовании греческого подлинника для мерзебург­ского пенитенциала. Он знает, что франкские пенитенциалы неминуемо уводят исследователя на британские острова, так как франкские пенитенциалы составляют лишь одну из формаций западного пенитенциального права. Наукой точно установлено, что британские пенитенциалы проникли на континент Европы в государство франков, что даже в самой Британии пенитенциальное право прошло две стадии или представляет две различных формации: ирландско-бри­танскую или кельтическую и англосаксонскую, и что, наконец, обе эти формации оставили неизгладимые следы на франкских пенитенциалах. Вассершлебен и Шмитц -эти первоклассные специалисты по западному пенитенциальному праву не сходятся между собою во многих весьма важных пунктах, и в частности Шмитц отрицает существование особой группы франкских пенитенциалов, считая их за несамостоятельное смешение англосаксонских и римских, т. е. содержащихся в jus commune, правил и предпочитая называть их римскими, между тем как Вассершлебен отрицает существование римских, причисляя их к франкским. Но и тот и другой одинаково признают три формации западных пенитенциалов.
   Мне в моем исследовании было совершенно достаточно (хотя проф. Павлов и упрекает меня в краткости) ука­зать на эту историческую преемственность формаций, из которых формация, представляемая мерзебургским пенитенциалом, есть уже третичная, чтобы избавить себя от не­обходимости доказывать, что третичная формация, неразрывно связанная с двумя предшествующими, имеющая в этих предшествующих формациях свои корни не только с точ­ки зрения содержания, но и с точки зрения литературной формы выражения, не могла явиться как перевод с греческого. Единственное, что оставалось бы сделать для под­держания гипотезы о существовании греческого подлинника для мерзебургского пенитенциала, это утверждать, что некоторый, оставшийся неизвестным в истории, грек гениально схватил обе предшествующие формации пенитенциалов ирландско-британских и англосаксонских и, приняв в со­ображение потребности франкской или вообще западной цер­кви, составил покаянный устав на греческом языке, ко­торый и сделался родоначальником и мерзебургского, и всех франкских пенитенциалов, как называет их Вассершлебен, или римских, как называет их Шмитц. История, как сказано, ничего не говорит нам о таком греке; но история говорит, напр., о шотландском монахе Колумбане, который, в конце VI в., прибыв на континент Европы, основал здесь несколько монастырей, и с именем которого остался пенитенциал, так сказать переход­ный от древне-британских к франкским. В пенитенциале Колумбана мы найдем более десятка правил, как по содержанию, так и по литературной форме изложения или весьма сходных, или даже тожественных с правилами мерзебургского пенитенциала25. Но в том же самом пенитенциале Колумбана найдем мы и нечто другое, а имен­но массу канонов, заимствованных из ирландского пенитенциала Виньяя26; в числе последних есть такие, которые можно найти и в мерзебургском пенитенциале27; но есть и такие, которых в мерзебургском нет, зато в мерзебургском читаются многие каноны, которых нет ни у Колумбана, ни у Виньяя. Спрашивается: если бы существовал греческий подлинник для мерзебургского пенитенциала (и вместе для славянской „Заповеди св. отец»), то когда и где мог бы быть составлен греческий оригинал? Ответ, конечно, не труден: раз доказано, что хотя бы один канон мерзебургского ведет свою родословную от ирландца Виньяя, жившего в V в., — значит. греческий под­линник мерзебургского не мог явиться раньше этого Виньяя и где-либо в другом месте, кроме британских островов. Но в таком случае, как же объяснить то обстоятельство, что мерзебургский, по всем своим внутренним и внешним признакам, принадлежит к особой фамилии пенитенциалов, время и место возникновеиия которых определены уже западною наукою с достаточною яспостию? Вре­мя — не раньше прибытия на континент Колумбана, место — континент Европы, именно Италия или Бургундия, где Колумбан основал монастыри. Проф. Павлов предвидит это затруднение и думает преодолеть его предположением, ко­торое мало вяжется с высказанным им ранее и позднее повторяемым28 убеждением в существовании греческого подлинника для мерзебургского пенитенциала: “позволительно», говорит рецензент, „высказать предположение, что греческий подлинник мерзебургского пенитенциала, в первичной своей формации, был известен и авторам древнейших западных пенитенциалов ирландско-британских». Здесь мысль проф. Павлова получает очевидно дальнейшее раз­витие: греческий подлинник, значит, пережил несколько формаций, только неясным остается, каждый ли раз яв­лялся на сцену истории грек для того, чтобы начать новую формацию западных пенитенциалов, так что, следовательно, все последовательные формации имели, каждая, своим прототипом греческий подлинник, или же дальнейшие формации происходили уже на латинском языке. В последнем случае о переводе мерзебургского пенитенциала и сла­вянской „Заповеди” с греческого, конечно, нельзя было бы и говорить, потому что для решения вопроса о переводе нужно установить не тот отдаленный источник, откуда первона­чально могла бы истекать более или менее значительная часть содержания переводимого устава, а источник ближай­ший, которому перевод соответствует и по содержанию, и по внешней литературной форме. Если, напр., в пенитенциале Виньяя найдется всего лишь несколько статей, более или менее совпадающих со статьями мерзебургского пени- тенциала, а в более древних, сравнительно с Виньяем, покаянных уставах Ирландии и Британии даже и такого совпадения не замечается, и если притом западная наука имеет средства отделить в пенитенциалах континентальные наслоения (присущие и мерзеб. пенит.) от британских правил29, то отсюда уже с необходимостью следовало бы заключить, что та формация, которую представляет собою мерзебургский пенитенциал, явилась на латинском языке, а не как перевод с греческого. Итак, проф. Павлову, заявившему, что мерзебургский пенитенциал есть перевод с греческого, остается лишь доказывать существование гре­ческого подлинника для первичной формации западных пенитенциалов, именно ирландско-британских Он это и делает. Доказательства этого любопытного положения состоят в следующем: в одном ирландском пенитенциале чи­тается: „poenitentia homicidii VII anni in pane et aqua vel X, ut dicit Monochema”. Какой греческий источник скрывается под варварски искаженным названием Monochema, Вас­сершлебен не объясняет, и мы объяснить не можем, продолжает проф. Павлов; но в высшей степени важно то, что в этом источнике находилось правило, которое, по сроку епитимии, назначаемой в нем за убийство (10 лет), совершенно совпадает с 1 пр. мерзебургского пенитенциала и славянской „Заповеди св. отец». — Несколько ниже присоединяется еще один аргумент, именно, что, по предположению Вассершлебена, первоначальные церковные по­рядки и учреждения в Ирландии и Шотландии образовались не без влияния египетских монастырей и пустынножительских колоний, как об этом свидетельствует ирландский сборник, в котором содержатся мпогочисленные извлечения из Vitac Patrum et monastdriorum Aegypti. Вся эта ар­гументация по отношению к британским островам скреп­ляется наконец априорным (по собственному выражению проф. Павлова) положением, что восточная церковь, в развитии новой пенитенциальной системы (в отличие от древ­ней системы публичных церковных покаяний) опередила западную на несколько столетий и приготовила для нее многочисленные образцы своей практики, которыми прежде всего воспользовалась ирландско-британская церковь, никогда не знавшая дисциплины публичных покаяний. — Разберем эту аргументацию. Во-первых, откуда видно, что Монохема (предполагая даже, что это есть искаженное имя какого-нибудь греческого монаха, а не туземца), на которого ссы­лаются Canones Hibernenses [30], писал пенитенциал? Разве не мог составитель ирландских канонов ссылаться на правило, практиковавшееся в жизни каким-нибудь авторитетным монахом и устно высказывавшееся им хотя бы тому же составителю ирландских канонов? Во-вторых, по­чему это „в высшей степени» важен десятилетний срок, о котором говорится в ирландских канонах? Если бы еще возможно было доказать, что десятилетний срок пока­яния за убийство есть срок обычный для восточных пенитенциалов, что его можно найти у Никифора и у Феодора Студита, и в котельеровском номоканоне, и у Постника, тогда был бы, пожалуй, некоторый резон придавать значе­ние ирландскому канону, если не в качестве аргумента за существование греческого епитимейника, как образца для ирландских пенитенциалов, то для определения вообще силы влияния восточной церкви на британские острова, подобно тому как на эту силу указывал бы и тот факт, что в ирландском сборнике делаются ссылки на жития египетских монахов. Между тем, этого-то мы и не видим: не только разные другие восточные покаянные правила, но и сам „знаменитый», по выражению проф. Павлова, номоканон, сделавшийся известным под именем Иоанна Пост­ника, не держатся указанного дееятилетнего срока покаяния за убийство31. Таким образом, сила влияния восточного церковного права на британскую церковную жизнь не становится тяжеловеснее вследствие того, что Монохема рекомендовал 10-летний срок покаяния за убийство, да и то еще альтернативно: или 7, или 10. Ссылки ирландского сборника на жития египетских монахов, конечно, свиде- тельствуют об этом влиянии, но в том же самом сбор­нике делаются ссылки на Иеронима, Августина, Григория В., Исидора севильского, на папские декреталы, на галльские и на местные ирландские соборы и пр.32, и из всего этого следует не более того, что вывел отсюда Вассершлебен, а именно, что нельзя согласиться с теми писателями, по мнению которых, в ирландско-шотландской церкви до IX в. „kaum eine schwache Spur von Kenntniss des gricchischen zu finden sei» 33. Равным образом, никакого вывода нельзя сделать в пользу существования греческого оригинала для англосаксонских пенитенциалов из того, что родоначальник их Феодор, архиепископ кентербюрийский, был родом грек из Тарса. Этот грек хорошо знал и восточ­ные, и западные церковные порядки, и был послан папой Виталианом в Британию со специальною миссией, так ска­зать, синтетического характера — связать общею церковной дисциплиной чуждавшиеся одна другой церкви кельтическую и англосаксонскую, с принятием в соображение национальных особенностей, но вместе с тем без уклонения от основ общего церковного порядка. Пенитенциала он не составлял не только на греческом, но и на латинском языке, а явившийся под его именем пенитенциал не толь­ко проникнут в сильной степени англосаксонским элементом, но и делает кроме того ссылки на ирландские пенитенциалы (libelluss Scottorum) 34. На мое положение, что присутствие греческого элемента, наряду с другими элемен- тами, в каких-либо латинских сборниках, не делает этих сборников греческими, проф. Павлов иронически замечает35: „пусть составители латинских пенитенциалов, пользуясь греческими источниками, налагали на них печать своей национальности, но заимствования от этого не пере­ставали быть заимствованиями, точно так же как римское право, рецепированное римско-германскими народами и во многих нунктах радикально ими измененное, все- таки ос­тается и называется римским”. Сравнение не совсем под­ходящее: рецепированное в Германии римское право остав­ляло так мало места для национального права, что действительно могло называться римским правом, с прибав­кой впрочем: „heutiges römisсhes Recht”. Напротив, во Франции, где национальный элемент оказался более силен, римское право, видоизмененное национальными юридическими воззрениями, и называлось французским, а не римским пра­вом. Более подходящею к нашему спорному вопросу была бы такая аналогия: римское право еще в эпоху издания законов ХII таблиц включило в себя греческие элементы, и в особенности влияние греческого элемента на римскую юридическую жизнь усилилось со времени пунических войн; в системе римского права остались неизгладимые следы греческого влияния, как hyperocha, anatocismus, hypothecа, leх Rhodia de jactu и проч., в дигестах есть даже места, изложенные на греческом языке36, и все-таки мировую известность получило не греческое, а римское право... А в отношении к переводу укажу и еще одну аналогию. В своем исследовании о 50-й главе кормчей книги проф. Павлов разъяснял проф. Горчакову, по поводу включения в эту главу буллы римского папы Павла V и сочинения константинопольского хартофилакса Мануила, что норма может быть и внецерковного, или вовсе не церковного происхождения, но если она усвоена законодательною властию дан­ной поместной церкви и издана ею от своего лица, то она и принадлежит этой власти, от нее в юридическом смысле и происходит 37. Теперь допустим, что в ХVIII или в XIX столетии 50-я глава Кормчей книги была бы пере­ведена на нынешний болгарский или на румынский язык. То обстоятельство, что в составе 50-й главы есть латин­ские и греческие элементы, не помешало бы сказать, что перевод сделан все-таки с русской кормчей книги Наконец „априорное» положение проф. Павлова, что восточ­ная церковь в развитии своей пенитенциальной системы опередила даже британскую церковь и составила для нее образцы практики, есть положение чрезвычайно рискованное. Ниже мы увидим, что проф. Павлов делает чрезвычай­ный и, надобно сказать, довольно безусшеные попытки до­казать, что Иоанн Постник, живший в конце VI в., имя которого носит масса восточных епитимейников, действительно написал таковой епитимейник. Но оказывается, что проф. Павлов и этим не довольствуется и даже, так сказать, изменяет „знаменитому» номоканону Иоанна Постни­ка. Он желает доказать, что еще в V столетии, а мо­жет быть даже и в четвертом, некоторый неизвестный грек, может быть вышеупомянутый Монохема, составил греческий пенитенциал, из которого потом и стали чер­пать и кельты, и англосаксы. Но ведь известно, что кто желает доказать слишком много, тот рискует ничего не доказать. Что касается состояния пенитенциальной практики в восточной церкви в V в., нужно сказать, что после отмены патриархом Нектарием публичного церковного покаяния, если и существовала на востоке какая-либо определенная дисцип­лина, то только в монастырях и в приложении только к монахам. Насколько монахи, к которым, как к врачам, могли обращаться мирские люди для уврачевания своих душевных болезней38, держались какой-нибудь опре­деленной системы, не говоря уже о каком-либо писанном уставе, об этом мы не имеем никаких исторических сведений. Относительно же британских островов, наука располагает достаточными данными для того, чтобы судить о порядках жизни на этих островах. Заметим, прежде всего, что проф. Павлов выразился весьма поспешно39, будто первые семена христианства „несомненно» посеяны были в Британии и Ирландии греческими миссионерами. Так как относительно этого факта нет точных истори­ческих сведений и в особенности нет сведений о том, чтобы когда-либо константинопольское церковное правитель­ство снаряжало специальную миссию на острова, то с не­меньшею несомненностию можно думать и так, что хри­стианство в Британии распространено было каким-либо природным британцем, побывавшим на востоке и позна­комившимся с восточными монастырями. Насколько затем отразилось на британских церковных порядках влияние восточной церкви, Вассершлебен рассуждает так: „древнейшая история древнебританской и гибернийской церкви покрыта густым мраком; только с V в. источники ста­новятся обильнее и вернее; без постоянной и непосредственной связи с Римом и с другими церквами, развила она свой юридический порядок и дисциплину самостоятель­но на собственных соборах, из постановлений которых сохранились, впрочем, лишь немногие. В противоположность догматическим борьбам, которые в течение столетий по­трясали и разделяли восточную церковь, на британских островах мы находим предпочтительную склонность к практическому христианству. Утонченное образование восточ­ных христиан, влияния греческой философин были чужды для простой и наивной естественности новообращенных. Учение, которое они верующею душой приняли от миссионеров, передали они верно и своим потомкам; их прак­тический смысл указывал им на жизнь, на установление церковного порядка, на поддержание и распространение христианской нравственности и дисциплины. Это направление в особенности благоприятствовалось и поддерживалось тем об­стоятельством, что из монастырей преимущественно исхо­дила религиозно-церковная деятельность. Строгая монастыр­ская дисциплина и определения монашеских уставов сде- лались в этом отношении нормою и образцом в широких кругах” [40]. На британских островах, как известно, сложился своеобразный строй церковной организации, в котором высший церковный авторитет принадлежал настоятелям монастырей, епископы же находились в подчинении у монастырских настоятелей, и уже этого одного достаточно, чтобы видеть громадную разницу между восточ­ною организацией и британскою. В 1873 г. была издана англо-ирландским правительством последняя часть великой книги древнего закона, заключающая в себе т. н. Corus Веsuna, т. е. обычное право. Ученые издатели в предисло­вии к этому изданию говорят следующее: «Первоначальные мнссионеры, вводя христианство в других странах, лежав- ших вне пределов римской империи, устанавливали одно­временно и подобную латинской церковную организацию. В Ирландию принесено было только христианское учение, орга­низация же церкви развилась соответственно с началами того гражданского общества, в котором она была учреж­дена. Подобно тому как вся нация дробилась на независимые племена, и церковь состояла из независимых мона­стырей. Хаос, из которого не вышло еще общество, весьма верно воспроизведен в церкви, лишенной иерархического управления, вполне национальной в том смысле, что она верно отражала в себе национальные идеи, но отнюдь не национальной в том смысле, который обыкновенно при­дают этому слову, понимая под ним такую оргапизацию церкви, которая распространяется на всю территорию, за­нимаемую нацией 41. Наконец, в отношении к пенитенциалам в частности, не излишне иметь в виду замечание историка-криминалиста Вильды, что западные пенитенциалы, уже по форме своей, согласуются с народными пра­вами, так что часто единственное различие состоит лишь в том, что по народным правам полагается за извест- ное деяние денежный штраф, а по пенитенциалам за то же деяние — определенное время поста42. — Из всего сказанного можно, как кажется, сделать такой вывод, что и на британскнх островах не могло существовать первич­ной формации мерзебургского пенитенциала на греческом языке. Теперь оставим британские острова и переправимся на континент, вместе с проф. Павловым, который, в дополнение к сказанному им об Ирландии и Британии, ссылается на существование греческих монастырей в Риме и всего более в южной Италии (Magna Graecia) и затем приводит два факта из X и XI в. свидетельствующие о том, что греческие монахи пользовались болыпим уваже- нием в Италии и, когда кто-либо обращался к ним с покаянием в учиненных ими преступлениях, приноравли­вались к германским воззрениям. Св. Нил Младший посоветовал вдове капуанского дукса Ландульфа (лонгобарда), в дополнение к положенной на нее епископами за убийство епитимии, выдать одного из своих сыновей родственникам убитого, с тем чтобы эти поступили с выданным, как хотят. О св. Варфоломее, ученике св. Нила Младшего, из- вестно, что перед ним исповедывался в своих грехах порочнейший из порочных пап XI века Бенедикт IX, и что Варфоломей указал папе прекратить навсегда священнодействие, каковое предписание и было немедленно исполнено. „Если такие примеры встречаются даже около половины XI в., почти накануне формального и окончательного разделения церквей”, говорит А. С. Павлов, „то мы в праве предпо­лагать, что в прежние времена авторитет греческих духовников между разноплеменным населением Италии был еще выше, особенно в течение более чем столетнего периода (642—752), в продолжение которого на папском престоле возседали 12 лиц восточного (греческого и сирийского) происхождения, когда в самой римской церкви введены были разные греческие обряды и праздники и даже признаны (па­пой Константином) правила трулльского собора” 43. Само собою разумеется, что из всего этого никак нельзя создать прямого аргумента в пользу существования греческого подлинника для мерзебургского пенитенциала, особенно в „первичной» его формации, которую британские монахи, по предположению проф. Павлова, должны были знать уже в V, а, пожалуй, даже и в IV столетии. Но по крайней мере все, сейчас сказанное, не может ли служить кос венным аргументом, давая возможность взвесить и оценить влияние эллинизма вообще и греческих монахов в особенности на церковную дисциплину Италии, начиная с самой эпохи возникновения монашества? Ответить нужно отрицательно. От древней великой Греции, на которую Рим наложил свой закон и свой язык еще за долго до Р. Хр., к VIII веку не оставалось в Италии почти никакого следа. Ста­ринный итальянский ученый Моризани44 утверждает даже, что до VIII в. ни в Сицилии, ни в Бруттии, ни в Калабрии церковного греческого обряда не существовало. Юж­ная Италия находилась в церковном подчинении Риму, от­куда и исходили руководящие нормы церковного порядка, как это видно напр. из epistola decretalis ad episcopos per Siciliam, per Lucaniam et Bruttios constitutes папы Геласия, a также из других декреталов других пап на имя викариев Сицилии и Кампании, или напр. из того факта, что когда Григорий В. переработал геласианский сакраментарий, в Сицилии (которая когда-то составляла ядро великой Греции) по­слышался ропот: сицилианцы роптали на то, что папа взял будто-бы больше из обрядов константинопольской церкви, чем сколько он умалил ее влияние, оспаривая за ее епископом титул вселенского патриарха, а напротив Григорий В. со своей стороны возражал: “nnm vestrae ecclesiae numquid traditionem a graecis acceperunt? unde habent ergo hodie ut subdiaconi lineis in tunicis procedunt, nisi quia hoc a matre sua romana ecclesia perceperunt?» 45. Поэтому говорить о влиянии греческих монахов на южную Италию, до VIII в. нельзя, тем более что в Италии существовала своя знаменитость — бенедиктинский монастырь в Монтекассино близ Неаполя. Греческих монахов в Риме и в равеннском экзархате было действительно много в VII и VIII вв. отчасти потому, что многие греки являлись в Рим, спасаясь от религиозных преследований со стороны монофелитов и иконоборцев ви- зантийской империи и оставались в Риме или временно, или на постоянное жительство, отчасти потому, что политика императоров Константа II, Юстиниана Ринотмета и др. прямо благоприятствовала усилению греческого элемента в Италии; влиянием императорской политики объясняется и то, что, в течение 642—752 гг., последовательный ряд греков или сирийцев на папском престоле только раз был прерван римлянином Григорием II. Но сам же Диль, на которого ссылается А. С. Павлов в доказательство влияния эллинизма на Италию за время существования экзархата, го­ворит, что церковное влияние эллинизма отразилось лишь на богослужении, поскольку включены были в литургию неко­торые греческие гимны и внесены в церковный календарь некоторые греческие праздники46. Ряд пап-греков также ничего не доказывает: оппозиция этих греков Константи­нополю, в котором господствовали то монофелитская, то иконоборческая партия, а равным образом оппозиция их трулльскому собору говорят нам о том же, что выше было замечено относительно папы Григория III, т. е. что и грек в положении римского епископа мыслил и действовал по-римски, а не по-гречески. Последний грек -папа Захария блистательно доказал это, приняв себе, как пред­ставитель св. Петра, в подарок от Пипина равеннский экзархат, без возврата его византийскому императору. Ма­ленькое замечание, вскользь сделанное А. С. Павловым, о признании папой Константином правил трулльского собора должно быть несколько дополнено. Юстиниан II Ринотмет потребовал от римского епископа, которым тогда был сириец Сергий, подписи под актами трулльского собора, но Сергий отказался на том основании, что на этом со- боре „quaedam capitula extra ritum ecclesiasticum fuerant (т. е. не согласовались с
   римской практикой) и заявил, что он скорее готов умереть, чем „novitatum erroribus consentire”. Император послал в Рим протоспатария Захарию, чтобы арестовать папу и привести его в Константино­поль, как раньше сделано было это с папой Мартином I, по приказанию императора Константа, принуждавшего папу принять монофелитский τύπος. Серию, однако, удалось избежать участи Мартина, потому что из равеннского экзар­хата и из герцогства пентапольского явились толпы солдат защищать папу, и сам протоспатарий спасся от народной ярости только благодаря папе. Когда Юстиниан, свергнутый с престола, вновь возвратил себе власть, он снова двинул вопрос о признании в Риме трулль­ского собора, но уже не насильственными мерами, а прося папу Иоанна VII (родом грека) составить собор, с тем чтобы выделить из трулльских канонов те, которые не одобряются римскою церковью, и остальные утвердить. Пана Иоанн не сказал на это ни „да”, ни „нет”, а просто отправил обратно присланный к нему экземпляр. О папе Константине (родом сирийце) известно, что император призывал его к себе в Никомидию, сделал ему блестящий прием и расстался в наилучших отношениях, причем сопровождавший папу диакон Григорий, впоследствии папа Григорий II (родом римлянин) ответил на все вопросы императора самым удовлетворительным образом (optima responsione unamquamque soluit quaestionem). О чем они го­ворили, неизвестно. Историки, правда, не сомневаются, что разговор был именно о трулльских канонах, но в то же время убеждены, что папа Константин вступил на тот средний, примирительный, путь, который предлагался раньше папе Иоанне VII, т. е. дело порешено было в смысле одобрения тех лишь трулльских канонов, против которых римская церковь ничего не имела возразить, — от того-то даже и римский дьякон Григорий оказался в состоянии удовлетворить императора своими ответами на его вопросы. В этом же смысле высказался позднее и папа Иоанн VIII 47. Отсюда следует, что папы признали трулльские каноны толь­ко по их содержанию, поскольку они не уклонялись от практики римской церкви, подобно тому как приняты были в западное церковное право т. н. апостольские правила, несмотря на официальное отрицание папами их подлинности.
   Ссылка проф. Павлова на факты из жизни преподобных Нила и ученика его Варфоломея мало пригодны для той цели, в виду которой приводит их почтенный рецен­зент. Если бы факт, подобный тому, какой рассказывается в житии св. Нила, случился где-либо в Месопотамии, Египте, Фракии, или, всего лучше в Болгарии и других славянских странах, тогда бы еще можно было указывать на него, как на доказательство того, что восточная церковь устраивала порядки церковной жизни в варварских странах, приноравливаясь к юридическим воззрениям варварских народов, да и то единичный факт сам по себе давал бы слишком мало оснований для большего или меньшего обобщения. Событие же, на которое указывает проф. Павлов, случилось в Италии, и греческий монах, давший преступнику духовный совет, только подчинился действовав­шему уже до него западному церковному порядку. Совет по­казывает, что советнику хорошо известно было правило, содержавшееся в мерзебургском и в других западных пенитенциалах, явившихся за несколько столетий до Нила, и гласившее между прочим, что убийца, сверх покаяния, должен выдать себя головой родственникам убитого в их распоряжение. Для св. Нила подобное знакомство с запад­ными церковными порядками было вполне естественно. Так о нем же рассказывается, что, предвидя опустошение Калабрии сарацинами, которых греки призвали на помощь против латинян, он отправился в Кампанию к монтекассинцам, был принят ими с величайшим почетом и получил от них на жительство монастырь Valleluce 48. Затем имя св. Нила историками, изображающими эпоху, которую переживала Италия в X-XI вв. ставится обыкно­венно рядом с именем св. Ромуальда, основателя ордена камальдулов, и с монахами из Клюньи. т. е. в числе лиц, принимавших участие в нравственном возрождении западной церкви 49, которая поэтому и смотрела на него, не как на чужого, а как на своего италийца, хотя и го­ворившtго греческим языком и державшегося греческого церковного обряда. Не только вдова капуанского дукса, но императоры западной империи и папы знали и уважали его, именно как одного из лучших италийских людей [50]. Вероятно, не будет рискованным сделать из сказанного тот вывод, что святому Нилу хорошо были известны требования церковных пенитенциалов, имевших практическое действие в Италии. Он не нашел возможным применить к вдове дукса перегринацию, которая требовалась пенитенциалом 51, но, что возможно было применить к ней в ее положении, применил. О том же св. Ниле рассказывается в анналах Барония 52, что, когда он пришел в бене­диктинский монастырь и собеседовал с монахами монтекассинскими, ему между прочим предложен был вопрос, как он смотрит на субботпий пост. Святой ответил не так, как ответил бы грек, опирающийся на вышеприве­денное 53 и обращаемое проф. Павловым в свою пользу место из номоканона Постника и на 55 пр. трул. собора, а словами апостола: „ядый не ядущего да не укоряет, и не ядый ядущего да не осуждает». Мы, говорит святый, хо­рошо делаем, постясь в субботу, чтобы не быть сооб­щниками манихеев, для которых этот день есть день пла­ча, и которые осуждают ветхий завет, как не от Бога преданный, а вы хорошо делаете постясь, потому что та- ким образом очищаете и подготовляете себя к должному празднованию св. воскресения. То же самое нужно сказать и об ученике св. Нила Варфоломее, настоятеле криптоферратского монастыря. Насколько подействовали слова его на папу, судить затруднительно. О папе Бенедикте IX извест­но, что он был посажен на папский престол, будучи 12-ти-летним мальчиком, так как глава могуществен­нейшей в Риме аристократической партии, граф тускуланский, отец этого мальчика и брат умершего папы Иоанна XIX, желал тем самым закрепить за своей фамилией господство в Риме. Этот оригинальный папа, успевший в какой-нибудь десяток лет своего папствования удивить мир своею порочностию, был призван на суд императором Генрихом III и избежал анафемы добровольным отречением от папства, но все-таки был низложен на со­боре, а после опять старался вернуть себе утраченную власть, хотя и безуспешно 54. Подействовала или не подей­ствовала епитимия. наложенная св. Варфоломеем на папу, факт, разумеется, остается, — факт величайшего почтения даже порочного папы к святому человеку, но факт исклю­чительный, не допускающий никакого обобщения. Нечто подоб­ное и почти в то же самое время сделал Гильдебрандт, ко­торый, будучи простым монахом в Клюньи, дал совет епископу из Лотарингии Брунону, назначенному в папы императором Генрихом III, сложить с себя первосвященнические знаки и в одежде смиренного пилигрима явиться в Рим. Благочестивый Брунон так и сделал: босым пилигримом вошел он в церковь св. Петра и обявил клиру и народу, что хотя он пришел сюда по желанию римских депутатов и по воле императора, но что главное для него — каноническое избрание, и что он с радостию возвратится в свое отечество, если выбор падет не на него. Он и сделался папой под имеием Льва IX 55. Подобного рода “эпизоды” не имеют никакого отношения к вопросу о существовании греческого подлинника для мерзебургского пенитенциала; они не дают даже основания сказать, что „если такие примеры встречаются даже около половины XI века, почти накануне формального и окончательного разделения церквей, то в прежние времена авторитет греческих духовников был еще выше”. Высок был именно в удивительную эпоху X-XI вв. авторитет тех греческих и латинских монахов, которые остались чистыми среди распущенного феодального мира, когда даже и монастырские настоятели, не исключая монтекассинского аббата, жили как феодалы-воители, позабыв монашеские правила, когда все церковные должности продавались за деньги, или отдавались недостойным людям, без всяких соображений о канонических требованиях. А в эпоху предполагаемого проф. Пав­ловым возникновения греческого подлинника для мерзебург­ского пенитенциала едва ли даже и существовали греческие монахи там, где впоследствии жили св. Нил и ученик его св. Варфоломей.
   Далее рецензент старается обессилить мои положитель­ные аргументы в пользу западного происхождения мерзе­бургского пенитенциала, основанные на несомненно за­падных, по моему мнению, чертах, которыми отмечен этот пенитенциал, каковы: пост на хлебе и воде, покаяние, соединенное с изгнанием и странствованием, покаяние духовных лиц, соразмеряемое с их иерархическими степенями, воспрещение духовным лицам продолжать су­пружеское сожитие с женами и воспрещение поста по найму, каковой пост, как бытовое явление, должен был прак­тиковаться именно на западе между варварскими народами, а не в греческом населении византийской империи. О покаянии, соединенном с изгнанием и странствованием, при­дется говорить много и долго, придется сделать целую и даже длинную „экскурсию», в чем я заранее прошу извинения у почтенного А. С. Павлова, который не любит моих „экскурсий», хотя и сам допускает иногда „экс­курсы”. Поэтому отложим пока на время тему о перегринации и пересмотрим, что говорит проф. Павлов против других моих аргументов.
   Проф. Павлов проверил, со свойственною ему ученою добросовестностию, массу греческих епитимейников и нашел в них несколько примеров назначения епитимии ἐν ἄρτω καὶ δατι. И все-таки мое положение, что формула: “на хлебе и воде», говоря вообще, неизвестна восточным номоканонам, остается во всей силе. Если о западных пенитенциалах, особенно о франкских, говорится, что им свойственна эта формула, то это значит, что не нужно оты­скивать в них, так сказать, днем с огнем эту фор­мулу и считать, сколько раз употреблена она, потому что на каждой странице и чуть не на каждой строке сама со­бою бросается в глаза. А в восточных покаянных уставах что мы видим? Ни монашеские правила Василия В., ни правила Никифора, составляющие в восточных рукописях, по выражению Питры, целое jus Nicephorianum, ни епитимейник Феодора Студита, ни даже номоканон Иоанна Постника, который, по признанию самого проф. Павлова, есть самый характерный восточный епитимейник, в большинстве списков совсем не имеют этой формулы. Насколь­ко разные епитимейныя правила, изданные Питрою в Spicilegium Solesmenze под именами восточных отцов и со­боров, могут приниматься за чистых представителей восточного типа епитимейников, будет речь ниже. А что касается котельеровского номоканона, в котором формула: “ἐπιτιμάσθω ἐν ἄρτω καὶ δατι” встречается шесть раз в статьях, стоящих почти рядом, то мнение проф. Павлова справедливо, что это стояние рядом указывает на единство источника, из которого взяты эти статьи в котельеровекую компиляцию, только какого источника? Всего в этой компи- ляции 548 статей, и компилятор почему-то облюбовал, так сказать, эту формулу, говоря об епитимиях за грехи плотские, и потом не только забывает о ней, говоря о всяких других грехах, но даже и когда ему приходится вернуться к тем же плотским грехам (ст. 261, 283, 465, 535 и 536). Между тем в западных пенитенциалах прямо бросается в глаза систематическая выдержан­ность: за всякое преступление должно быть столько-то лет поста и из них столько-то лет на хлебе и воде — эта черта отражается и на славянской „Заиоведп св. отец”.
   То же самое нужно сказать о покаянии духовных лиц, соразмеряемом с их иерархическими степенями. Номоканон Иоанпа Постника, взгляд которого должен служить для проф. Павлова руководящим при обсуждении вопроса, обычно или необычно такое покаяние восточным покаянным уставам, не только не соразмеряет сроков покаяния за тот или другой грех со степенью священства, так чтобы, напр., епископу назначалось столько-то лет поста или покаяния, пресвитеру столько-то, дьякону столько-то, но высказывает принцип, что вообще лицам духовного сана не назначается другой епитимии, кроме воспрещения священнодействия56. В одном из предыдущих моих исследований57, которое теперь проф. Павлов приводит против меня самого, я обосновал не то положение, что в восточной церкви, со времен трулльского собора, епитимия назначалась не только мирянам, но и духовным ли­цам, а желал доказать г. Заозерскому, что епитимия, воз­лагаемая на духовных лиц, содержала в себе временное или навсегда устранение от священнослужения и поэтому не могла быть чуждою судебно-дисциплинарного характера. В то время, когда я составлял мое исследование: „К во­просу о тайной исповеди», я не имел ближайшего повода заняться сопоставлением восточных и западных пенитенциалов в подлежащем нашему обсуждению пункте, но и тогда уже я признал замечательным, что в западных пенитенциалах назначение духовным лицам покаяния, на­ряду с особенно-дисциплинарными наказаниями, представ­ляется общим правилом, тогда как в восточных номоканонах большею частию духовным лицам определяются лишь извержение и запрещение, а не такие или другие дела покаяния. Что же касается далее соразмерения числа лет покаяния с иерархическою степенью, то априорного положения проф. Павлова, что это само собою понятно, так как кому дано больше, с того-де больше и взыщется, очень недостаточно, а нужно смотреть, насколько это положение проведено в пенитенциалах. Что же мы видим, и что привел против моего взгляда проф. Павлов, вероятно потративший не мало времени на отыскание во всех извест- ных ему, изданных и неизданных, номоканонах того, что ему нужно? В изданном мною в первый раз в пе­чати венском номоканоне анонима есть несколько статей, из которых в одной говорится об епитимии архидиакону, в другой — патриарху, в третьей — епископу за плотской грех. Но насколько свойственно не соизмерение, а даже самое назначение епитимий духовным лицам, видно из того, что сам же составитель — аноним повторяет правило Пост­ника: ὅ ἱερεύς ἐπιτίμιον οὐκ ἔχει, εὶ μήν ἀποχὴν τῆς ίερωσύνης 58. В котельеровском помоканоне из 548 статей в трех говорится об епитимии духовным лицам за блуд, а именно: 20 л. епитимии — епископу (кан. 140), 9 л. — пресвитеру (142), 6 л. — дьякону (146). Последняя статья отделена от двух первых четырьмя статьями, трактующими, напр., о пролитии священником Св. Даров, об изблевании их от пьянства. Обращая внимание на эту, по-видимому, мелочь, я желаю сказать следуюшее: в вопросе о том, переведен, или не переведен с греческого мерзебургский пенитенциал, не излишне обращать внимание на литературно-редакционную форму статей. В восточных пенитенциалах мне не при­водилось встречать, да и А. С. Павлову, как видно из приведенных им аргументов, при всем обширном его знакомстве с греческими епитимейниками, конечно более обширном, чем мое, не приводилось также встречать ни одной статьи, в которой бы за раз определялось покаяние грешникам разных степеней по такой напр. формуле: мирянину назначается три года покаяния, один из них на хлебе и воде, дьякону — 7 л., 3 из них на хлебе и воде, священнику — 10 л., 3 из них на хлебе и воде, епископу — 12 лет. Если же мы развернем которое-нибудь издание западных пенитенциалов -Шмитца, или Вассершлебена, то нам не нужно будет разыскивать и считать подобные статьи, они сами собою бросятся в глаза. Вот это самое я и имел в виду, когда говорил в моем исследовании, что пост на хлебе и воде и соразмерение покаяния с иерархическими степенями, „вообще говоря», необычны восточным пенитенциалам; фразу эту не беру назад и теперь, не смотря на ироническое отношение к ней проф. Павлова, потому что ничего неосновательного не вижу в ней. К сказанному прибавлю еще одно замечание, для разъяснения того, почему именно в западных, а не в восточных, пенитенциалах могла явиться точная регламентация покаяния лиц духовных. В британских монастырях духовенство, как выше было разъяснено, состояло из монахов и должно было под­чиняться монастырской дисциплине, при которой весьма легко было регламентировать сроки и контролировать самое про- хождение покаяния. На континенте покаянные определения о клириках, перенесенные сюда шотландскими монахами, нашли для себя подготовленную почву в обычае отсылать низложенных духовных лиц в монастыри 59, а вскоре затем в установлении общежитий для духовенства, в кото­рых клирики должны были жить под действием полумонашеских правил (regula сanoniсa) [60]. Напротив, на вос­ток в эпоху, недалекую от Иоанна Постника, явился юсти- ниановский закон относительно монахов, имеющих духов­ный сан и вступающих в брак, что они извергаются из клира и должны подумать, какой ответ они дадут Богу за свое преступление 61, т.е. дело оставляется на их со- весть, без какого-либо регламентированного покаяния.
   Далее следует воспрещение духовным лицам продол­жать супружеское сожитие с женами, на которое я смо­трю, как на западную черту в мерзебургском пенитенциале и как на доказательство его латинского происхож­дения. Профессор Павлов не согласен и с этим. Он возражает, что в славянской „заповеди» говорится о добровольном оставлении клириком своей жены и о возобновле­нии сожития с нею после возведения на высшую степень, латинский же пенитенциал говорит об обязательном безбрачии клириков высших степеней, с прибавкой даже, что нарушающий это обязательство клирик учиняет прелюбодеяние. Признаюсь, что возражение это не совсем понятно.
   Рецензент желает опровергнуть латинское происхождение мерзебургского пенитенциала, а между тем указывает на несоответствие славянской „Заповеди” мерзебургскому пенитенциалу и, по-видимому, примиряется с тем, что в названном пенитенциале действительно проведена чисто латин­ская мысль, в славянской же заповеди этой мысли не со­держится. Ведь отсюда вытекало бы лишь то, что славянский переводчик смягчил латинскую мысль, не находя воз­можным введения обязательного безбрачия духовенства в новообращенном народе, что не доказывало бы еще грече­ского происхождения славянской „Заповеди». Но, главное, существует ли на самом деле это нееоответствие? Мерзебургский пенитенциал говорит: „si quis clericus vel cujuslibet superioris gradus, qui uxorem habuit, et post conversationem vel honorem iterum eam agnovit, sciet se adulterium commisisse» etc. Славянская заповедь говорит: “ аmе котор и причьтьник, или в#mьшю чтѴ55;ь име», wстаиль женоу, чтѴ55;ь прииметь и иак ю прииметь” и проч. Откуда проф. Пав­лов вывел, что славянская заповедь говорить о добровольном оставленин клириком своей жены, а латинская о недобровольном? Тот кто „uxorem habuit» и оставил ее чтобы „принять честь”, ведь также предполагается действующим добровольно, потому что никакого церковного за­кона никогда не существовало, по которому бы можно было любого женатого мирянина против воли развести с женой и заставить принять сан. Что в славянской заповеди вы- пал мотив „sciat se adulterium commisisse”, этим ни­сколько существо дела не изменилось, потому что и с во­сточной точки зрения нельзя бы было мотивировать воспрещение продолжения сожительства чем-либо другим, кроме этого мотива. Значит просто мы видим тут урезку, ко­торая, на взгляд переводчика, имела мало зyачения. Лучше бы было обратить внимание на то, что славянский переводчик, обозначая духовный сан словом „честь” должен был иметь перед глазами скорее латинское „honor”, чем греческое ”τιμή”. Хотя в законодательстве Юстиниана встре­чаются примеры употребления слова: ”τιμή” в применении к духовному сану (nov. VI с. 1 § 8, nоv. СХХШ с. 2 § 1, с. 21 § 1, с. 15); но об Юстиниане можно сказать, что он, издавая законы даже и на греческом языке, мыслил и выражался как римлянин. Об употреблении же слова ”τιμή” в применении к духовному сану на языке пенитенциалов мне ничего неизвестно. Проф. Павлов старается связать славянское правило с 30 прав. трулльского собора. Собор действительно говорит о священниках в варварских церквах, которые, в нарушение апостольского пра­вила, запрещающего изгонять жену под видом благоговения, разлучаются, по взаимному согласию, со своими супругами: таковым определено не продолжать уже ни под каким видом брачного сожительства. Раньше трулльский собор в 13 пр. признал неправильным западный церковный поря- док, в силу которого удостоенные рукоположения в духовный сан обязываются не сообщаться со своими женами, и соизволил на ненарушимость супружеского сожития священнослу­жителей, причем сделал неудачную ссылку на карфагенские каноны, которые не только обязывают духовных лиц „в урочные времена» воздерживаться от своих сожительниц, но требуют безусловно прекращения супружеского сожития 62. В 30 своем правиле собор опять имеет в виду не какие-либо варварские церкви в пределах константнопольского патриархата, как думает проф. Павлов, а те же страны западного христианства, подчиненные римской церкви, против практики которых направлено 13 прав., как говорит Гефеле 63: в конце VII в., когда составился трулльский собор, не было в составе константинопольского патриархата ни германских, ни славянских варварских церквей, — от­носительно же существования христианских церквей у гуннов, аваров и других варварских народов не германского и не славянского происхождения, с которыми Византия приходила в соприкосновение, история умалчивает. А если и существо­вали греческие церкви в варварских странах, напр., в Крыму и на Кавказе, то нет исторических данных, на основании которых можно бы было сказать, что в этих варварских странах положение дел было таково, чтобы вызывалась им необходимость подобного закона, т. е. чтобы пред принятием сана женатые расходились со своими же­нами. Вальсамон в толковании как на 28 халкид. канон, подчиняющий церкви в варварских странах константино­польскому патриархату, так и на занимающий нас 30-й трул. канон, указывает в пример варваров на руссов и аланов. Но о руссах-христианах в эпоху трулльского собора говорить, конечно, нельзя. А что касается аланов (около Кавказа), сам Вальсамон в 30 трул. говорит, что как он ни распрашивал разных епископов, из России приходивших, и самого митрополита аланского, узнал только, что этот канон не имеет к тем странам никакого применения, хотя они и варварские. Трулльский собор, хотя он потом и не был признан на западе за вселенский, восточною иерархиею и императором Юстинианом II рассматривался как вселенский и правила свои, составленные в восточном духе, издавал для всего хри­стианства вообще. Таким-то образом и произошло, что не­которые правила трулльские оказалось невозможным при­нять на западе, и что император употреблял всякие меры к тому, чтобы вынудить у римского епископа признание трулльского собора. Говоря о варварских церквах, собор имел в виду не что иное, как Италию, которая в зна­чительной своей части была подвластна византийскому импе­ратору, но ни в какой своей части не входила в состав константинопольского патриархата до времен иконоборства, когда Лев Исавр, чтобы наказать папу за его оппозицию императорским предписаниям, направленными против иконопочитания, не только конфисковал обширные патримонии римской церкви в Калабрии и Сицилии, но и изъял из-под власти римского епископа те части южной Италии, на которые простиралась власть императорская, вместе с провинциями восточного Иллирика (Ахаия, оба Эпира — старый и новый, Фессалия и проч.), с подчинением этих церковных провинций константинопольскому патриархату64. Прав­да еще до Льва Исавра, архиеиископ равенский. опираясь на поддержку равеннского экзарха и императорской поли­тики, стремился к независимости от Рима и даже получил официально от императора Константа II титул: “αύτοκέφαλος”, но этот инцидент ко времени трулльского собора был исчерпан, и притом же в пользу подчинения какой-либо части Италии константинопольскому патриарху ничего не говорил бы, так как даже равеннский экзархат находился под властию не константинопольского патриарха, а римского епископа65. Вникнем затем в смысл 30-го канона трулльского собора: если какой-нибудь священник в варварских церквах возмнит сделать более того, что указывается апостольским правилом, воспрещающим изго­нять жену под видом благоговения, т. е. в духе ложно понятого аскетизма, и, по взаимному соглашению с супругой, прекращает брачное с ней сожительство, то пусть он и выдерживает свой обет, как бесповоротный, на­всегда и безусловно, да и это постановляется только в видах снисхождения к немощной совести и к недостатку у варварских народов благоустроенного порядка66, т. е. благо­устроенный порядок и общее правило должны состоять в том, чтобы священники даже и по взаимному согласию с женами не оставляли супружеского сожития с ними. Проф. Павлов, придающей почему-то значение тому обстоятельству, что в славянской „заповеди” отсутствует мотив (напоминание о том, что супружеское сожитие для духовного лица было бы прелюбодеянием), дает мне право спросить его: как мог славянский переводчик, выходя из восточного мировоззрения, выразившегося в правиле трулльского собо­ра, опустить неизмеримо более важный мотив, что только лишь на время и в виде уступки слабости человеческой допускается для духовного лица прекращение сожительства с женою? Мы видели, что славянская заповедь, как и мерзебургский пенитенциал, безусловно не допускают продолжения супружеского сожития для лиц, принявших ду­ховный сан. Поищем лучше на западе, нет ли там ка- ких-нибудь канонов, более подходящих к занимающему нас вопросу. На соборе агдском (Agatha, concil. Agathoclense) 506 г. в южной Галлии, почти за 200 лет до трулльского собора было постановлено каноном 9-м, что если женатые дьяконы или священники желают вернуться к сожительству со своими женами, то должны иметь применение декреталы пап Иннокентия и Сириция, которые и приложены к этому канону, а декреталы названных пап требуют, чтобы таковые невоздержные клирики были ли­шаемы всяких церковных достоинств и должностей и лишь тем, которые не знали, что продолжение супружеского сожития воспрещено, дозволено оставаться в должностях под условием воздержания на будущее время67. Точно так­же на соборе маконском (соncil. Matisconense) 581 г. было определено, что клирики высших степеней, продолжающие супружеское сожитие, подлежат низложению68. Но всего лучше обратиться в Британию, которая, по предположению проф. Павлова, руководилась восточными образцами в своей практике. Уже раньше мы от мерзебургского пенитенциала через Колумбана восходили к Виньяю; такое же восхождение возможно для нас и в данном случае. И у Виньяя, и у Колумбана мы находим как раз то же самое правило, которое находится в мерзебургском пенитенциале и кото­рое, вместе с тем, дает нам возможность познакомиться с теми урезками и вариантами, которые позволяли себе составители пенитенциалов, делая свои заимствования один у другого.
   В пенит. Виньяя находим следующее: „Si quis fuerit clericus diaconus aut alicujus gradus et luicus ante cum filiis et filiabus suis cleventella sua propria habitet et redeat ad carnalem desiderium et genuerit filium ex cleventella sua vel dicat, sciat se ruina maxima cecidisse non minus peccatum ejus, ut esset clericus ex juventute sua et cum puclla aliena peccasset, quia post votum suum peccaverunt et post consecrati sunt a Deo et tunc votum suum irritum fecerunt, tribus annis poeniteat cum pane et aqua per mensnram et tribus aliis abstineat se a vino et a carnibus, et non ambo, sed separatim, et tunc in anno septimo junguntur et suum gradum recipia n t” 69.
   У Колумбана уже читаем: „Si quis clericus aut diaconus vel alicujus gradus, qui laicus fuit in saeculo cum filiis et filiabus, post conversionem suam iterum suam cognoverit chentelam et filium iterum de ea genuerit, sciat se adulterium perpetrasse et non minus peccasse, quam si ab juventute sua clericus fuisset et cum puella aliena peccasset, quia post votum suum peccavit, postquam se Domino consecravit et votum suum irritum fecit; idcirco similiter septem annis in pane et aqua poeniteat» [70].
   В мерзебургском видим очень краткую редакцию: „Si quis clericus vel cujushbet superioris gradus, qui uxorem habuit, et post conversationem vel honorem iterum eam agnovit, sciat se adulterium commisisse. Jdcirco si diaconus, V annos poeniteat, II ex his in pane et aqua, si sacerdos, VII, III in pane et aqua» 71.
   Но, как кажется, виньяевско-колумбановское правило осталось не без влияния еще на один канон (28) мерзебургский: „Si quis clericus, postquam se Deo vovit, iterum ad secularem habitum, sicut canis ad vomitum, reversus fuerit vel uxorem duxerit, X annos ambo poeniteant, III ex his in pane et aqua, et non quam postea in conjugio copulentur. Quod si noluerint, sancta sinodus vel sedes apostolica separabit eos a communione et convivio omnium catholicorum. Similiter et mulier, postquam se Deo vovit, si talem scelus admiserit, pariter sententiae subjaceat”.
   Рассматривая все эти последовательно слагавшияся редакции и сравнивая их с постановлением трулльского собора, мы видим: 1) супружеское сожитие духовных лиц после посвящения рассматривается как нарушеиие обетa доброволь­ного, т. е. с той же точки зрения, с какой взглянул на это явление впоследствии трулльский собор; 2) осуждение сожительства идет, так сказать, crescendö у Виньяя сожи­тельство не называется еще прелюбодеянием, и даже, по-видимому, предполагается возможным, после понесения ви­новным покаяния, не только восстановление в церковных должностях, но и возобновление сипружеского сожития, в виду того, что за нарушение обета покание уже отбыто, но затем у Колумбана и в мерзебургском супружеская жизнь, по понесении покаяния, представляется уже невозможною, как преступное дело, подлежащее суду местного собора или папскому суду; 3) между тем как трулльский собор допускал оставление женатыми духовными лицами их жен только как явление временное, не согласующееся с требованиями правильного церковного порядка и сам же в своих правилах 13 и 30 высказался, что поводом к законодательному регулированию им этого вопроса послу­жили дошедшие до него сведения о положении дел в Риме и в варварских церквах, и что в этом регулировании собор не имел предшественников 72, западные пенитенциалы, в полном соответствии с духом западной церкви, единственно и безусловно нормальным признают прекра- щение всякого супружеского сожития духовными лицами; 4) из того, что трулльский собор видит в возобновлении супружеского сожития нарушение обета, как и западные пенитенциалы, следовало бы скорее заключить, что трулльский собор имел достаточные сведения о том, что про­исходит и какое мировоззрение существует в западных странах (о чем свидетельствуют и другие его правила, направленные против западной церковной практики), чем предполагать влияние трулльского собора на Виньяя, Ко­лумбана и мерзебургский пенитенциал.
   Далее указание мое на пост по найму, который запре­щается в мерзебургском пенитенциале, как на бытовую черту, свойственную западным народам. проф. Павлов старается обессилить общими соображениями о том, что и восточная церковь имела дело с варварами, как и за­падная, и что, следовательно-де, и у тех варваров, с ко­торыми имела дело восточная церковь, должен был суще­ствовать пост по найму73. Почтенный профессор забы­вает, что ведь и варвар варвару рознь, не всем варварам одна цена. Об юридических воззрениях тех вар­варов, которые могли образовать из себя епископии, упо- минаемые халкидонским собором в его 28 прав.74, вероятно сам рецензент имеет мало сведений, а я должен даже признаться, что не имею никаких, и тем легче могу обойтись без них в данном случае, что в эпоху халкидонского собора не существовало никаких восточных пенитенциалов, назначающих за грехи пост, который бы затем варвары старались отбыть денежным выкупом или через подставных лиц. Юридические же воззрения западных народов достаточно выяснены наукой: известно, как они смотрели на преступление и наказание, — известио, каким образом одно и то же слово: „Busse» стало обозначать и штраф в уголовном смысле, и епитимию или штраф в церковном смысле, — известны факты и документы, которыми удостоверяется, что к церковным епитимиям в юридическом быту применено было начало замен и выкупов, и что наконец даже в некоторых пенитенциалах оформле­но это начало75, тогда как другие пенитенциалы стали бо­роться с ним, к числу каковых принадлежит и мерзебургский. Подтверждение всему сказанному желающий может найти у криминалистов-историков. как Вильда76 н Дюбуа77, и в издании пенитенциалов Вассершлебена78 и Шмитца79, и, конечно, нашедши, придет к убеждению, что у западных варваров существовала целая система права, чего нельзя сказать ни об азиатских, ни о других варварах, с которыми имела дело восточная церковь в эпоху возникновения пенитенциалов. Да еще кроме того не излишне принять в соображение и то значение, которое имела в варварском юридическом быту запа дн о -рим ская церковная идея сатисфакции и заслуг (merita)[80]. В этом отношении Гарнак81 делает весьма тонкое замечание. Указав на важное значение для всей латинской церковности того обстоятельства, что первыми богословами латинян (пра­вильнее бы было сказать — первыми богословами, писавшими на латинском языке) были юрист Тертуллиан и правитель церкви (Kirchenfürst) Киприан, Гарнак продолжает: „уже у Киприана „satisfacere Deo” имеет точный смысл, — это значит вернуть милость Божию и утолить гнев Божий посредством покаянных упражнений, и понятие „promereri» относится главным образом к bona opera, к постам и милостыням; уже с половины III в. на латинском западе развилась церковная система обязательственных действий (Leistungen) по отношению к Богу, которая все более и более, подобно сети, втягивала в себя все отношения людей к Богу; система эта проникнута мыслию, что тяжесть преступлений и тяжесть исполнительных, в строго-юридическом смысле, действий по отношению к Богу должны быть поставлены в соотношение между собою, и что равным образом заслуги, оказываемые человеком пред Богом, имеют твердую, нормированную ценность. Не в романо-германское время эта идея впервые появилась в церкви, как обыкновенно думают, и не продукт германского уголовного права составляет эта мысль: идея „сатисфакций” и „заслуг” принадлежит всецело и сполна уже римскому времени и получила строгое развитие уже в это время. Что христианин должен примириться с Богом, что выражения скорби, страдания, имущественные лишения суть средства для этого примирения, что Бог обращает при этом строгое внимание на количество примирения, но что, с другой стороны, те же самые средства, как скоро они практикуются без необходимости погашать какой-ни­будь долг, суть заслуги, -все это было ходячим у лати­нян со времен Киприапа. Все эти мелочные и низкую ступень юридического и нравственного мировоззрения изобли- чающия определения, которые любят относить на счет варварских наций, установились в церкви еще до вторжения германцев, и положение Ансельма: „necesse est ut omnе peccatum satisfactio aut poena sequatur”, хотя этого поло­жения в таком резком формулировании мы не нашли бы в древности, вполне соответствует мысли Киприана и его преемников”. Прав ли Гарнак, считая идею удовлетво­рения или искупления вины пред Богом низменною и ме­лочною, — это вопрос для нас в настоящем случае посторонний: во всяком случае с римлянами никакого юридического и нравственного падения не случилось, когда в латинской церкви получила обращение эта идея, потому что она есть исконный древнеримский взгляд82. Но что цер­ковная почва запада именно, а не востока, должна была благоприятствовать возникновению варварских пенитенциалов, и что между латинскою дисциплиной и германским правом существовало внутреннее соответствие, в этом действитель­но едва ли возможно какое-либо сомнение83. Неизвестно, как поступил бы грек из Тарса, по имени Феодор, если бы патриарх константинонольский возложил на него миссию устроения церковных дел у гуннов или аваров; но, быв отправлен папой Виталианом в Британию, этот грек составил, напр., такие решения, со ссылками на libelli Scottorum: если кто убьет человека, мстя за своего родствен­ника, пусть понесет покаяние как убийца, 7-летнее или 10-летнее; если однако пожелает возместить родственникам убитого оценочную сумму, покаяние будет легче на половину84,— или другое решение: кто часто совершал кражу, покаяние тому будет 7-летнее, или сколько присудит священник, смотря по тому, насколько он может возместить потерпевшим сумму вреда, им причиненного; совершавший кражи и раскаявшийся в том, должен во всяком случае примириться с потерпевшим и возместить причиненный им вред, — тем самым он сократит свое покаяние на многое время, если же не пожелает, или бу­дет не в состоянии возместить, должен отбыть установ­ленный срок покаяния сполна85. “Свет с востока” влиял на составителя этих решений не более, чем на св. Патриция, под председательством которого составлялись в Ирландии в V в. соборы, и который назначал 7-летнее покаяние альтернативно с уплатой стоимости семи служанок (septem ancillarum pretium, — стоимость служанки была мерилом ценности в Ирландии86, или на епископа Да­вида, под председательством которого состоялось в VI в. несколько соборов в Британии, и который за блуд с девицей или вдовой присуждал виновного к выдаче при- даного родителям женщины и, кроме того, еще к 1 году покаяния87.
   На британские же острова приводит нас и последний аргумент, который выдвигает проф. Павлов против за­падного происхождения мерзебургского пенитенциала. Почтен­ный ученый нашел в числе изданных Питрою в Spici- legium Solesmense, недосмотренные мною, два правила на греческом языке, которые во всем своем содержании ока­зываются буквально, или почти буквально сходными с правилами мерзебургского пенитенциала, и пришел к тому „несомненному», на его взгляд, выводу, что эти два правила суть случайно сохранившиеея и тем более для нас драгоценные отрывки одного целого, одного краткого греческого епитинейника, который послужил подлинником, или, может быть, только отдаленным источником как для ла­тинского мерзебургского пенитенциала, так и для сходной с ним славянской „Заповеди св. отец”88. Одно из этих правил говорит о покаянии за убийство, соединенном с изгнанием и странствованием89, другое о покаянии роди­телей, по небрежности которых младенец умер без крещения[90]. То обстоятельство, что первообраз этих правил находится уже у Виньяя в пенитенциале V в., конечно, не могло смутить проф. Павлова, так как, по его мнению, свет с востока должен был падать и на Виньяя, и так как греческий подлинник переживал разные фор­мации, из которых первичная восходит ко времени рас- пространения христианства в Британии, — с этой формации, составленной, может быть, тем самым Монохемой, о кором упоминается в одном из ирландских канонов, и мог прямо списать Виньяй свои правила. Однако проф. Павлова могло бы смутить, по крайней мере, то обстоятель­ство, что существование пенитенциалов на самом востоке в V в. есть нечто недоказуемое, а также и то соображение, что то и другое правило помещаются не в каких-либо обычных восточных рукописных сборниках, уставах или номоканонах, как напр., Никифора, Феодора Студита, Иоанна Постника, а в ряду каких-то фрагментарных подложных правил, приписываемых то халкидонскому собору, то св. отцам Афанасию и Златоусту. Не в высшей ли степени странно было бы, что Иоанн Постник, патриарх константинопольский, авторские права которого на номоканон, известный под его именем, проф. Павлов старается отстоять во что бы то ни стало, составляя этот номоканон, совершенно игнорировал тот традиционный греческий епитимейник, который, по словам проф. Павло­ва, еще за долго до Постника не только определял покаян­ную практику восточной церкви, но и бросал свой свет на далекий запад? Не в высшей ли степени странно было бы то, что греческая церковь составила епитимейник, ко­торый и пошел в ход на западе, переживая там раз- ные формации, но о котором она сама потом забыла, так как ни одной из статей из одной формации западных пенитенциалов в номоканоне Постника не содержится?
   Поищем лучше другого объяснения и остановимся преж­де всего и главным образом на том правиле, по кото­рому за убийство полагается покаяние, соединенное с изгнанием. Что известно о применении этого покаяния на востоке до X века, если не считать греческого текста этого же самого правила? Известно, что и на востоке, и на кон­тиненте западной Европы, если и предпринимались многими благочестивыми людьми путешествия к святым местам, как один из возможных различных подвигов благочестия, как упоминает, напр., об этом западный отец церкви Иероним91: но до VIII в. неизвестно ни одного слу­чая или примера назначения таких путешествий в виде церковного покаяния или в виде епитимии за грехи. Между тем на севере покаяние с изгнанием стало практиковать­ся с первых же времен существования христианства на островах, как органический элемент, как интегрирующая часть, как живой член национальной системы права.
   Замечено, что для понимания германских народных прав имеет чрезвычайно важное значение скандинавское право, как „das urthümlichste und vollständigste Bild germanischer Rechtsansichten und Rechtseinrichtungen”, по выражению Вильды92.
   Значение это состоит в том, что, благодаря ему, можно воспроизвести то состояние, в котором находились германские народы в момент выступления их на сцену истории, и восполнить пробелы в исторических сведениях о них. Некоторые германские институты, гово­рит Вильда, прошли на севере полный круг своего раз­витая, между тем как у народов, захваченных потоком всемирно-исторических событий, это развитие прерывалось, уклонялось от своего нормального хода, затруднялось. Определения в германских народных правах, которые, при их скудости, краткости и фрагментарной разорванности, могли бы быть непонятны, при свете северного права по­лучают совершенно определенное положение и значение. Эти рассуждения Вильды вполне применимы и к древнейшим кельтическим пенитенциалам Британии и Ирландии. Кельты британские, как видно из уцелевших памятников их права, вероятно еще в доисторические времена испытали на себе влияние исландских и скандинавских прав, так что те юридические памятники, которые сохра­нились до нас, проникнуты, по мнению исследователей, гер­манскими юридическими идеями.
   Я буду по возможности краток, чтобы моя экскурсия на северные острова не вышла очень длинною и утомитель­ною. По первоначальному германскому воззрению, всякое тяжкое преступление, как нарушение мира и права, нака­зывается исключением из общения мира и права, так что лишенный мира становится не только в положение иностранца-не члена общения, но и врага своего народа, даже более того, он становится вне всякой юридической защиты, как Utlagr, Utlag, Wargus, как дикий волк, бро­дящей по лесам, всеми преследуемый и существующей лишь до тех пор, пока его не убили. Человек, который сам пользуется миром и убивает лесного проскрипта, не толь­ко не подлежит никакой ответственности, но оказывает услугу обществу, которое вменяет ему эту услугу в за­слугу, за счет которой может быть приобретена реабилитация в обществе для какого-нибудь другого проскрипта, или же сам проскрипт может возвратить себе мир, убив трех других проскриптов93. С течением времени, су­ровость первоначальной Friedlosigkeit смягчается, постепенно переходя в изгнание из страны, причем, для облегчения выхода преступника из страны стали допускать известную помощь. Облегчение бегства доходило до того, что корабельщикам, под страхом наказания, предписывалось прини­мать беглеца на борт корабля; проскрипт, перешагнувший за границу своей страны, становился неприкосновенным; те, которые могли бы убить его в отечестве не могли тронуть безнаказанно ни одного волоса на его голове в чужой земле, — было в обычае даже давать преступнику пользование миром на всем протяжении дороги или тропинки, которая вела его к кораблю. В исландских сагах является еще и более мягкая форма лишения мира. По истечении трех лет, виновный, над которым состоялся приговор об изгнании, мог вернуться с чужбины на родину и сделаться столь же неприкосновенным, как если бы он никогда не был осуж- ден; но если бы он явился на родине раньше срока, мо­жно было убить его безнаказанно и подвергнуть имущество его конфискации94. Затем германское уголовное право вступает в новую фазу развития: почти все преступления вы­купаются деньгами95. Генезис, говорит Дю-Буа, представ­ляется в таком виде. Пока господствует система наказаний, основанная на проскрипции, общество не вмешивается ни в денежные мировые сделки между семьями, ни в последствия, отсюда проистекающие; вира факультативна: оби­женный и семья могут принять ее или отвергнуть, и сделка не имеет другой санкции и другой гарантии исполнения, кроме доброеовестности сторон. Далее, по собственной ли инициативе общественная власть принимает к сведению эти мировые сделки, чтобы заставить уважать их, или сто­роны сами, для того чтобы придать им более аутентично­сти и силы, требуют присутствия и вмешательства власти, причем эти частные миры делаютея частными законами, охраняемыми общественною санкцией: тогда денежная ком- позиция возвышается на степень юридического института96. На острове Готланде виру не нужно было представлять не­медленно по учинении деликта. Закон приглашал виновного в этом случае убежать в одну из трех церквей страны под защиту мира, покровительствовавшего им: гражданин должен был жить тут таким образом один год как бы в заключении, в дали от своих родственников и заведомо для противника, и, пока оставался в местах убежи- ща, его личность долженствовала быть неприкосновенною. В конце года он обязывался представить виру, а если семья потерпевшего отказывалась принять ее, должен был возобновить свое предложение в течение следующего года97. Тут уже чувствуется влияние христианской церкви и вместе слышится отголосок еврейского законодательства об убежных городах. В еврейском законодательстве право убежища было связано не с храмами, так как храмов, кроме иерусалимского, не было, а с шестью левитскими горо­дами, в которые виновные в непредумышленном убийстве могли спасаться от мстителей 98. Влияние ветхозаветного права на юридический быть северных варваров, принявших христианство, с чрезвычайною ясностию выступает в ирландском сборнике, который, по предположению изда­теля его Вассершлебена, составлен был в конце VII или в начале VIII в. В сборник вошло около 500 мест из св. Писания, и почти 2/з этого количества принадлежит Ветхому Завету: причина, говорит ученый издатель, оче­видно та, что для множества отношений и вопросов, кото­рые должны были трактоваться в этом сборнике, Ветхий Завет представлял обильный материал, напротив из Нового Завета можно было извлечь весьма мало99. Книга ХХVIII этого сборника, носящая заголовок: „De civitatibus refugii» и воспроизводящая места из ветхозаветного закона об убежных городах, явственно подставляет на место городов христианские храмы[100]. Самая проскрипция (Friedlosigkeit) получила, так сказать, библейский колорит. „И сказал (Господь Каину): что ты сделал? голос крови брата твоего вопиет ко Мне от земли, которая отверзла уста свои при н ять кровь брата твоею от руки твоей. Когда ты будет возделывать землю, она не станет более давать силы своей для тебя; ты будет из гн а нн иком и скитальцем на земле. И сказал Каин Господу: наказание мое больше, нежели снести можно. Вот Ты теперь сгоняешь меня с лица земли и от лица Твоего я скроюсь и буду изгнанником и скитальцем на земле, и всякий, кто встретится со мною, убьет меня. И сказал ему Господь: за то всякому, кто убьет Каина, отмстится всемеро. И сделал Господь Каину знамение, чтобы никто, встретившись с ним, не убил его[101]. Германское представление о диком волке (Utlag, Wargus) нашло для себя религиозную санкцию в библейском приговоре о Каине, и точно также как Каин был отмечен божественным знамением, чтобы никто его не убивал под страхом божественного возмездия, и чтобы он казнился самым своим изгнанничеством и бродяжничеством, так и проскрипта, осужденного на изгнание и успевшего убежать из земли, оскверненной его преступлением, или воспользоваться церковным убежищем, обще­ственный мир брал под свою защиту, объявляя его лич­ность неприкосновенною. Но раз проскрипция получила религиозный отпечаток и стала на религиозную почву, цер­ковь сделала и дальнейший шаг: изгнание должно быть со­единено с покаянием; проскрипт, пользующейся в чужой земле миром и неприкосновенностью, все-таки должен по­мнить свое престуиление и искупить его покаянием. Нагляд­ное подтверждение этой связи национального права с цер­ковной дисциплиной мы находим в древнейших британ­ских пенитенциалах. Так называемый Synodus Aquilonalis Britanniae постановил, чтобы изгоняемый за грех с женщиной или с мужчиной, отбывал в монастыре другой страны или другого рода (allerius patriae coenobio) 3-летнее покаяние в заключении, а также чтобы совершиший свято­татство понес 2-летнее покаяние в изгнании вместе с братией (т. е опять-таки в монастыре чужой страны)[102]. Другой собор, т. н. Synodus luci Victoriae за кровосмешение с матерью определил 3-летнее покаяние с изгнанием из страны на год (или, может быть, на тот же 3-летний срок, или навсегда?)[103]. Но особенно замечательно 23 правило в пенитенциале Виньяя — замечательно во многих отношениях: во-первых, потому, что оно дает нам воз­можность установить неразрывную связь его с северными варварскими правами, во-вторых, потому, что изображает, так сказать, полную обстановку покаяния, отбываемого на чужбине, и, в-третьих, потому, что оно почти буквально вос­производится и в мерзебургском пенитенциале, и в сла­вянской „Заповеди св. отец”, и в найденном проф. Павловым греческом правиле, приписанном Афанасию и Зла­тоусту. В правиле 23 у Виньяя определено следующее: клирик, учинивший убийство ближнего своего, подлежит 10-летнему изгнанию и должен понести 7-летнее покаяние в другой стране, причем три года из этого семилетнего срока должны быть проведены на хлебе и воде в опре­деленной порции, затем на хлебе же и воде должны быть проведены три четыредесятницы (в течение всего назначенного срока), а по средам виновный должен воздерживаться от вина и мяса; по истечении таким образом 10 лет, если он вел себя хорошо и получил от аббата или от свя­щенника, которому он был поручен, свидетельство о по­ведении, может быть принята в свое отечество, под условием, однако, сатисфакции друзьям убитого им ближнего; он должен лично явиться к отцу или матери убитого, если они находятся еще в живых, чтобы заплатить им долг почтительности и повиновения вместо сына, которого они лишились, и сказать им: „вот я вам за сына, и все, что вы скажете мне, исполню». Если же виновный не до­ставит вышеозначенной сатисфакции, он не должен быть принимаем в свое отечество никогда[104]. Шотландсrий монах Колумбан, отправившийся в конце VI в. на континент и составивший здесь пенитенциал, воспроизводит это правило Виньяя с неrоторым сокращением, именно не описывает подробно образа покаяния, но в конце прибавляет несколько слов, подтверждающие сделанное выше замечание о перенесении на проскрипта образа ветхозаветного Каина[105]. Из ирландского канонического сборника, кроме того, видно, что была попытка связать национальное право с общецерковным, напр., цитируется Synodus Sardinensis, который якобы постановил, что ложный обвинитель должен наказываться перегринацией[106], или делаетсл ссылка на „disputatio romana”, по которой будто бы виновный в неумышленном убийстве подлежит семилетней перегринации или пожизненному пребыванию в той церкви, которая укрыла его от преследования[107]. На континенте перегринация, в смысле церковного наказания, развилась не раньше VIII в.[108], или, во всяком случае, не раньше, чем шотландские монахи познакомили с этим наказанием континент Европы. Насколько благоприятную почву нашла себе перегринация на континенте Европы, это видно не только из франкских пенитенциалов, но и из многих других несомненных исторических свидетельств. В сборннке формул, т. е. образцов наиболее употребительных документов, составленном, вероятно, в конце VIII в., сохра­нился для нас следующий любопытный образчик грамоты, которою снабжался преступник, имевший отбыть покаяние, соединенное с изгнанием, и которая, по выражению Дю-Буа, должна была служить вместе и удостоверением личности (certificat), и опасной грамотой, гарантирующею его, как находящегося в мире церковном и королевском, от всякого посягательства.
   Формула есть письмо епископа, начинающееся приветствием всем епископам, аббатам, аббатиссам, герцогам, графам, цептенариям, викариям и ко всем вообще верующим, и свидетельствующее о том, что предъявитель, имярек, совершивший, по наваждению дьявольскому, убийство отца, брата или племянника, проходит покаяние перегрина, в сообразность обычаю и каноническому установлению. Bсе адресаты приглашаются, когда придет к ним означенный имярек, давать ему пристанище, хлеб и воду, и не задер­живать его от дальнейшего странствования по святым местам для искупления грехов, памятуя, что за принятие странника наградит их Сам Бог, сказавший, что кто принимает странного, тот принимает самого Христа[109]. Между тем как, по германским народным правам, в том числе по законам франков салических, всякий дав­ший приют и пропитание проскрипту, подлежал наказанию110, Карл Великий предписал доставлять перегринам, странствующим по земле ради Бога и для спасения своей души, кров, огонь и воду111 и за убийство человека, проходящего покаяние, угрожал тройною вирою112. По мнению Шмитца, перегринация с VIII в. явилась в двух формах: в виде странствования вообще по святым местам, с последовательным переходом из одного места в другое, и в виде путешествия к определенному святому месту, между прочим, в Рим, куда должны были в особенности на­правляться те грешники, которые могли получить абсолюцию только от папы (casus reservati)113. В средневековых хрониках и житиях святых нередки раccказы, по которым можно составить себе представление об отбывании по­каяния перегринами. Так, анонимный салернский хроникер рассказывает о лангобардском сеньоре, по имени Дауферие, который убил изменнически герцога беневентского и был за то осужден на путешествие к гробу Господню. Он от­правился, положив себе в рот большой камень, которого и не вынимал в течение всего своего странствования, за исключением того времени, когда нужно было пить воду и есть черный хлеб — единственную его пищу. Это суровое покаяние доставило ему полную реабилитацию, по его возвращении в беневентский дукат. Или напр., в житии св. Марцеллина рассказывается еще более удивительный факт. В начале IX в. один дьякон в Сполето убил не предумышленно своего брата, за что на него возложена была, в виде епитимии, перегринация на север по ту сторону Альп. Для того чтобы еще более отягчить возложенное на него покаяние, виновный заковал себе цепями тело и руки и, сгибаясь под этою тяжестию, пошел пешком с посохом перегрина. Побывав в разных святых местах, он прибыл, наконец. в Бретань, в монастырь редонский, где была гробница св. Марцеллина. Перед мощами святого он произнес горячую молитву, и лишь только окончил эту свою молитву, как цепи спали, и он ушел свобод­ный и очищенный от крови своего брата: преступление его загладилось и покаяние его окончилось114. На широкую рас­пространенность перегринации указывают и те стеснительные и запретительные меры, которые принимались против нее церковным правительством. Без сомнения, замечает Дю-Буа, в эпоху, когда не было ни дорог, ни почтовых станций, ни гостинниц, путешествия, которые нужно было совершить нешком и без всяких житейских удобств, были в известном отношенин, сами по себе, суровым покаянием. Однако, вкус к авантюрам и к чудесному, ко­торый всегда присущ человеку, но который в особенности бывает развит во времена несовершенной цивилизации, находил для себя слишком много удовлетворения в этих дальних странствованиях. Возвращаясь к домашнему оча­гу, странники рассказывали с наивным удовольствием о всем виденном ими, о мужестве и присутствии духа, благодаря которым они избегали опасностей, угрожавших им со стороны людей и стихий, причем, может быть, и пре­увеличивали перенесенные ими испытания, хвалились с излишеством и часто без основания чудесами, предметом которых они были, но могли умалчивать о тех искушениях, которым подвергались и против которых не усто­яли. Пенитенциал Рабана Мавра (с 822 по 842 г. настоятель Фульды, с 846 г. архиепископ майнцский) воору­жается против находящихся в изгнании и бродяжничающих покаяльников, предающихся на чужбине распутству и излишествам всякого рода, и предписывает им от­бывать покаяние в определенном месте. Но еще несколько раньше, тот же самый император Карл Великий, ко­торый желал облегчить путешествие странников, издал грозный закон против шарлатанов и фигляров, бродяж­ничающих по земле, и запретил им доступ на территорию империи, не желая допускать на будущее время, чтобы они морочили легковерных людей своими обманами: обман­щики эти, как видно из закона, выставляли на показ свои обнаженные и закованные в железо члены, говоря, что они исполняют наложенное на них покаяние. Если они учинили тяжкое уголовное преступление, рассуждает император, то гораздо лучше, чтобы они оставались в одном и том же месте, налагая на себя суровые труды и проходя покаяние, регулированное канонами. Запрещение, очевидно, направлялось против перегринации, как неопре­деленного блуждания по разным местам, а не против са­мого путешествия к определенным св. местам. В том же запретительном смысле высказывались и некоторые со­боры115. Насколько перегринация была явлением, характеризующим именно западную церковную жизнь, доказывается тем применением, которое папы сделали из неt в эпо­ху крестовых походов. Все поняли смысл декрета, изданного Урбаном II на соборе клермонском: „quicunque pro sola devotione, non pro honoris vel pecuniae adeptione ad liberandam ecclesiae Dei Hierusalem profectus fuerit, iter illud pro omni poenitentia ei reputabitur», т. e. всякий, кто no мотивам лишь благочестия, но не ради приобретения почестей и богатств, отправится в Иеруеалим с целью освобождения церкви Божией, тот будет считаться этим фактом своего путешествия исполнившим всякую, хотя бы и самую продолжительную эпитимию 116.
   Взглянем теперь на то греческое подложное правило халкидонского собора, на которое проф. Павлов указывает, как на неотразимое доказательство восточного происхождения мерзебургского пенитенциала и сравним это правило с 1 прав. мерзебург.
   1 пр. мерзеб.
   Si quis clericus homicidium fecerit et proximum suum occiderit, X annis exul poeniteat, postea recipiatur in patria, si bene egerit poeniten­tiam in pane et aqua, testimonio comprobatus episcopi vel sacerdotis, cum quibus poenituit et cui commissus fuit, et satisfaciat parentibus ejus quem occidit, vicem filii red­dens et dicens; „quaecunque vultis faciam vobis». Si autem non satisfecerit parentibus illius, nunquam recipiatur in patria, sed more Cain vagus et pro­fugus sit super terram.
   Греч. подложн. прав. халкид. собор. Εἴ τις κληρικὸς φόνον ποιή­σει, δέκα ἔτη μετανοετω τὰ γἔτη ὲν ἄρτω καὶ δατι, καὶ μετὰ ταῦτα ὑποδεχέσθω ἐν τπλει αὐτοῦ, εὶ καλῶς διῆξε τὴν μετάνοιαν, μαρτυρούντος τοῦ ὲπισκοπου καὶ τῶν ἱερέων, μεθ` ὠν μετενόηϭε πληροφορῶν κατενώπιον πάντων, καὶ εν υπο­ταγτοῖς γονεῦσιν αὐτού ἔσται, λέγων το θέλημα ὑμῶν ποιῶ ὑποτασσόμενος«. Εὶ δε τούτο οὐ ποιει, μηδέ ἐν τῆ πατρδι δεχθήσεται, ἀλλἀπελθέτω κατὰ τὸν Κάἴν ἐπὶ γῆς άλλοτρίας.
   Оказывается, что греческое правило есть почти бук­вальное воспроизведение соответствующего правила какого-нибудь латинского пенитенциала, едва ли, впрочем, мерзебургского. Так как в IX столетии libri poenitentiales не только существовали в большом количестве на западе, но даже наводняли, так сказать, западную церковь, которая даже должна была бороться против них на соборах117, то грек мог воспользоваться каким-нибудь другим из бесчисленного множества западных пенитенциалов, поэтому он, напр., упоминает о 3 л. покаянии на хлебе и воде из общего срока десятилетнего покаяния, чего в мерзе­бургском нет, и что можно было найти в других за­падных пенитенциалах118. Но грек не внес в греческий текст самого характерного слова, которым сразу дол­жен был определяться весь смысл покаяния: „exul poeniteat”, соображая, может быть, что из дальнейшего содержания правила само собою выяснится, о каком покаянии идет дело. Α дело идет, очевидно, о таком покаянии, которое процветало на западе, и о котором хорошо долж­но было знать и греческое духовенство Италии, особенно южной, где греки жили в непосредственном соседстве с лонгобардами, где города нередко переходили из-под власти византийского императора к лонгобардским дуксам и обратно, и когда самые дуксы Капуи, Салерно и даже Беневента становились иногда в вассальную зависимость от греческого императора. Выше было замечено, что не без знакомства с занимающим нас правилом Св. Нил в X в. дал совет вдове капуанского дукса отдать родственникам убитого одного из своих сыновей. Грек не опустил даже и Каина, этого ветхозаветного проскрипта, в котором принявшие христианство германские народы видели прототип своих „Friedlöse» и „Vargi”. Проф. Павлов, опровергая мои аргументы в пользу западпаго происхождения мерзебургского пенитенциала и приводя греческий текст подложного правила халкидонского собора, вероятно, не вспомнил о замечательных новеллах Константина Порфирородного и Мануила Комнина об убийцах и о праве убежища. Нет ничего удивительного, что если бы он вспом­нил об известных ему, конечно, новеллах обоих императоров, то сослался бы на них в подкрепление под­ложного правила халкидонского собора. Я, однако, вспоми­наю об этих новеллах и как бы прямо даю в руки рецензенту оружие против себя, в действительности же, вижу в этих новеллах ясное доказательство того, что покаяние с перегринацией было не обычным для востока. На западе перегринация могла быть не только полагаема духовником в виде тайной епитимии, но могла быть воз­ложена на преступника формальным церковным судом, — именно когда преступнику, по крайней мере, пока еще не состоялось над ним церковного приговора119, удавалось вос­пользоваться правом церковного убежища или когда от уголовного наказаyия преступник ускользнул благодаря ком­промиссу и композиции. Да и самое свойство преступлений и вся обстановка удовлетворения за эти преступления (сатисфакция родителям убитого, документ от епископа, как выше приведенная формула и проч.) дают видеть, что даже и в пенитенциалах, не исключая и британских, дело идет не о тайных только преступлениях, известных двум толь­ко лицам — грешнику и духовнику, а о преступлениях более или менее огласившихся. Новеллы Константина Порфирородного120, изданные около половины X в. (945—959) показывают, что к этому времени влияние западного мировоззрения и западной практики проникло гораздо далее юж­ной Италии до самого Константинополя. Закон Моисеев, так начинается новелла, определяет извлекать убийцу и из святилища; следы этого закона сохраняются и в римском законодательстве, исключившем прелюбодеев, похитителей женщин, убийц и татей (?)121 от благодеяния убежища. То обстоятельство, что, Юстиниан, построив ве­ликую церковь (софийскую), открыл церковное в ней убе­жище и для упомянутых преступников, не противоречит изданному им ранее закону. Противоречие именно устра­няется, по мнению императора, таким примирительным толкованием, что храм собственно не должен служить убежищем для преступников, совершивших предумышленное убийство, как этого требует и закон Моиееев, и, следо­вательно, может служить убежищем для тех, кто совер- шил убийство в аффекте или случайно, напр., на охоте, но также и тогда, когда человек, совершивший убийство, избежал обвинения и суда человеческого, и затем, пришедши в себя и сообразив глубину своего падения, придет в храм и признается пред священником в совершенном им преступлении. О другого рода преступниках, которых Юстиниан исключил из права убежища, новел­ла умалчивает. Следующая затем ХI-я новелла желает смягчить строгость предыдущего закона, распространяя убе­жище и на виновных в предумышленном убийстве, рас­пущенность же и необузданность, которые могли бы явиться вследствие этого смягчения, надеется уврачевать не только воздействием наказаний (τκαταδέϭμω τῶν ἐπιτιμίων), но и лишением убийцы почти всего его имущества. Врачующие определения новеллы состоят в следующем:
   1) убийца должен проводить жизнь в покаянии, как предписано канонами; но он подвергается, в силу этого за­кона , вечному изгнанию из места совершения преступления частию в наказание, частию для того чтобы вид его не увеличивал скорби в родственникам убитого, а равным образом для предупреждения возможного с их стороны желания мести, излечения зла злом, так что за одним убийством могло бы последовать и другое. Поэтому-то убийца и должен быть абсолютно удален из места соверше­ния преступления, не ходить и не проживать на той земле, которая зияющим ртом приняла кровь убитого брата;
   2)    кроме того, убийца лишается имущества, которое одна­ко не в казну поступает, а распределяется, в указываемых законодателем долях, между женою, детьми, родствен­никами и монастырем, в случае если преступник, по собственной ли инициативе, или по совету лиц, наставляющих его на путь истинный, пожелает поступить в мона­шество, в случае же нежелания поступить в монашество, 2/3 из его имущества идут в пользу родственников убитого;
   3)    виновный в убийстве не может быть допускаем к гражданской или к какой-либо другой должности, а что ка­сается тех, которые, по преизбытку злобы, приложили тщание к убийству, т. е. совершили его с предумышлением, те без всяких возражений постригаются и принудительно зачисляются в монахи и должны оставаться в монастыре не только втечение срока, определенного для покаяния, но на всю жизнь. Если же убийство совершено хотя и вольное, т. е. умышленное, но необдуманное, напр., в аффекте, винов­ные подвергаются вечному изгнанию, но к монашеской жиз­ни не принуждаются.
   Новелле Мануила Комнина122 1166 г. предшествует обширный пролог с цитатами из библейских текстов на ту тему, что убийство не должно быть безнаказанным. И древнейший закон, говорит Мануил, не допускает убийцу в священную ограду и безусловно закрывает для него храм милости и человеколюбия, считая несправедливым, чтобы человек, имеющий обагренные кровью руки, избег угрожающего ему по законам суда и наказания. Эти определения вполне согласны и с Моисеевым законом, предписывающим брать убийцу у самого жертвенника. Константин Порфирородный определил относительно убийц, прибегающих в св. великую церковь, чтобы все вольные убийцы подвергаемы были, без всякого послабления, вечному изгнанию, с решительным воспрещением бродить и пока­зываться на той земле, которая приняла в себя кровь бли­жнего, причем лица, совершившие убийство с предумышлением, вместе с вечным изгнанием, подлежат прину­дительному пострижению и пожизненному пребыванию в мо­настыре, кроме того и другим наказаниям, ничего не определив о тех, которые не прибегают в св. великую церковь, вероятно желая, чтобы по отношению к ним соблюдались безусловно государственные законы, и преступники подвер­гались бы определенным в них наказаниям. Итак, но­велла Константина для бессердечных и проклятых людей сделалась поводом к тому, чтобы с великою безбоязненностию выходить на убийство и, ухватившись за этот повод, совершать столь омерзительное преступление, затем прибегать в церковь и, представив грамоту о снисхожении (γράμμα συμπαθείας), возвращаться домой, где многие из них, не задумываясь, решаются на второе и третье убийство, и больше, по причине слабости и неавторитетности — чтобы не сказать сочувственности — первого наказания. Ибо сочувствие и снисхождение бывает и называется справедливым в отношении к потерпевшим, а не к сделавшим злое, — его нельзя применять безразлично. Та же часть новеллы, которая трактует о вечном изгнании, сделалась совершенно бесполезною, ибо теперь нет и речи о вечном изгнании, α все убийиы бесстрашно опять там же бродят, где совершили преступление. Ибо прежде гражданские и военные начальники округов (θέματα) старались предупре­дить один другого в поимке преступника, а теперь, как я узнал, пишет император, они руководятся, не помыш­ляя о добре, лишь исключительно гнусною корыстию и не только не ловят преступников, когда случится убийство в их округе, но уже и обнаруженных и захваченных пре­ступпиков-убийц укрывают и пересылают в великую церковь. О том, что делается с ними после moго, как они прибегут в великую церковь, мне неизвестно с точностию, но слухи равным образом ходят нехорошие, и из всего этого просто-напросто выходит, что на пространстве, всей римской империи (ῥωμαικὴ ἐπικράτεια) убийцы каждый день безбоязненно совершают преступления. Итак, вот ка­кими обстоятельствами вызвано было издание новеллы Мануила Комнина. Для искоренения зла император постановляет следующее:

1.    В случае совершения убийства должны быть приняты все меры к арестованию преступника и к препровождению его к законным властям. Если же ему удастся прибе­жать в великую церковь Божию, то, после понесения им церковного наказания, император, как скоро он находится в столичном городе, ссылает его в какую-либо провин­цию, без права возвращения в место совершения убийства; в случае отсутствия императора, префект распоряжается этим делом, согласно с вышесказанным, отправляя пре­ступника в отдаленную провинцию на пожизненное изгна­ние.

2.    Если преступник совершит убийство не только умыш­ленно (έκουσίως), но и с предумышлением (ἐκ μελετῆς), он не принуждается к пострижению, как постановлено новел­лой Константина Порфирородного, ибо если и добровольно прибегающего к пострижению каноническая строгость (ἀκρί­βεια, subtilitas, как перевел Леупклавий) не тотчас допускает до пострижения, но после предварительного испытания твердости его намерения, то было бы нерационально и противоречило бы духовным законам постригать кого-либо по принуждению, тем более убийцу, настолько оставленного Богом, что он осквернил руки кровию братнею. Ибо нуж­но опасаться, чтобы человек, против желания вступивший в ангельскую жизнь, не обратил ангельского одеяния в посмешище. Поэтому, вместо пострижения, преступник, совершивший предумышленное убийство, содержится пожизнен­но в тюрьме (ἐν φυλακῇ), и никогда не должен освобож­даться из нее, даже по императорскому приказанию, по за­бывчивости данному. С имуществом виновного поступать согласно с новеллой Константина.

3. А так как многие из убийц, совершивших свое преступление предумышленно, прибегая потом в св. вели­кую церковь Божию, не потому чтобы совершено было ими убийство, а из собственной выгоды (!) признаются в нем, скрывая истину, то патриарху вменяется в обязанность написать письма, содержащие в себе обозначение наказания, к местному епископу н подчиненному этому последнему клиру, также и к местному гражданскому судье, и, как скоро из ответных писем их он убедится, что совершено убийство, производить экзекуцию, причем лицо, совершившее предумышленное убийство, не должно, по причине ложного его признания, подлежать одинаковым наказаниям и епитимиям с тем, кто впал в это преступление случайно и непредвиденно.

4. Если же кто из убийц, прибежавший в св. великую церковь и осужденный на вечное изгнание или на вечное заключение в оковы с пожизненным содержанием под стражей, окажется разгуливающим свободно в месте со­вершения преступления, то, связанный местным практором, он препровождается к императору, и все имущество его, какое будет найдено, будет обращено в пользу практора и доносчика пополам. Но, во всяком случае, судьи великой церкви по этим делам должны позаботиться о том, чтобы убийство наказывалось с надлежащею кано­ническою строгостью, чтобы не сокращались безрассудно сроки, и чтобы судьи не оказывались более мягкими, чем следует, там где этого не должно быть. Экземпляры этой новеллы, подписанные начальниками судов и разосланные по церквам провинции, должны быть положены там на хранение, чтобы все знали о ее содержании и действовали сообразно с нею.

5. Если учинивший предумышленное убийство, по доброй воле, пожелает принять пострижение, то он не тотчас принимается в монашеский чин, но после достаточном периоде испытания, по каноническим правилам, и в этом случае принудительно содержится в монастыре пожизненно, без права выхода, хотя бы и просил об этом. Мона­стырь же во всяком случае должен быть в другой провинции, а не в той, которая жадно поглотила пролитую человеческую кровь.

   Изложенное мною содержание новелл обоих императоров дат право сделать следующие выводы:
   1)    до Константина Порфирогенета в византийском праве не делалось никаких попыток к отмене или изменению юстиниановского закона о наказании убийц, спасающихся от уголовного преследования под церковный кров, равно как не было подобных попыток в промежуток времени от Константина до Мануила Комнина.
   2)    Наказание, которое определяется убийцам, по общему его характеру, соответствует варварскому изгнанию, соеди­ненному с конфискацией имущества и с покаянием, причем явственно выступает ветхозаветный мотив — удаление братоубийцы из земли, поглотившей кровь убитого брата, и вместе варварский мотив, или, лучше, мотив, которым руководилась западная церковь среди германских народов — избежание мести, вражды и дальнейших убийств, даже с вознаграждением родственников убитого123.
   3)   Император Мануил Комнин есть лучший свидетель практической бесплодности закона императора Константина Порфирогенета; изгнание обратилось в миф, и даже импе­ратору неизвестно, что делается со стороны духовенства с преступниками, после того как они прибегут в великую церковь.
   4)   Императоры говорят только об убежище в великой Софийской церкви Константинополя, не распространяя право убежища на другие храмы, и уже тем самым чрезвычайно суживают круг тех преступников, к которым могло быть применено покаяние, соединенное с изгнанием.
   5) из новелл обоих императоров можно заключить об отсутствии организованной покаянной дисциплины, по­добной той, с которою нам придется встретиться позднее, по поводу соображений проф. Павлова о процветании на во­стоке публичного церковного покаяния. Император говорит, что ему неизвестно, что делается в церкви с вос­пользовавшимися правом убежища преступниками и что последние находили даже какую-то выгоду признаваться в преступлениях, которых они на самом деле не соверша­ли. В частности, в отношении к покаянию, соединенному с перегринацией, о котором мы почерпаем точные сведения из латинских пенитенциалов и из других, вышеозначенных исторических свидетельств, позволительно сде­лать из приведенных императорских новелл тот вывод, что, если, несмотря на императорские законы, этот род покаяния не мог утвердиться в дисциплинарной прак­тике восточной церкви то едва ли и в качестве эпитимии, налагаемой духовенством и, следовательно, поставленной в за­висимость от доброй воли лица, перегринация могла стать бытовым явлением восточной церковной жизни, тем более, что о ней и каких-либо исторических сведений мы не имеем, кроме тех, конечно, которые впоследствии будут открыты в архивах. Что касается наконец в особенности клириков, которые и по латинским пенитенциалам, и по греческому правилу, указываемому проф. Павловым, должны подлежать покаянию, соединенному с перегринацией, то дошедшие до нас сведения, заставляют нас думать, что византийскому церковному праву, напротив, совершенно несвойственно было присуждение клириков к какому бы то ни было покаянию, так как достаточным для них считалось извержение из сана (ср. выше с. 25—26). Патриарх Константин Лихуд по делу о священнике, совершившем убийство, определил, что извержение виновного в толпу мирян есть уже достаточное искупление за убийство124. Точно также Константин Хлиарен, после соборных дебатов о том, следует ли под­вергать наказанию тех, кто совершит убийство, защищаясь от разбойников, и после постановления решения в том смысле, что всякий убивающий разбойника, при возможности избежать убийства, подлежит наказанию, добавил к этому следующее определение: все сказанное относится к мирянам, а что касается клириков, каким-либо образом совершающих убийство (т. е. вольное ли убийство или при обороне и проч.), то они подлежат извержению, без вся­кого при этом различия, кого они убивают — неприятелей, разбойников или кого-либо другого125.
   Каким образом могло явиться на греческом языке правило, соответствующее 23-му Виньяя и 1-му мерзебургс. пенитенциала, объяснением этого историк не затруднится. Грек южной Италии, втянутый в атмосферу западной цер­ковной жизни, легко мог прийти к мысли изложить на греческом языке то самое правило, которое он находил в латинских пенитенциалах и которое притом находило себе обширное практическое применение как на западе во­обще, так и в Италии в частности, о чем свидетельствуют, напр., вышеприведенные факты о пилигримах из Сполето и Салерно, и даже, пожалуй, приводимый проф. Пав­ловым эпизод из жития св. Нила Младшего. Грек при­том не удовлетворился безыменным правилом латинского пенитенциала, а возвысил его на степень канона вселенского халкидонского собора. Что в южной Италии проявлялась подобная тенденция, это также можно доказать: стоит только обратиться к тому самому валицеллянскому II пенитенциалу, который содержится в рукописном сборнике, украшенном миниатюрой византийского стиля, в которой, как выше было упомянуто, проф. Павлов подозревает греческого монаха-духовника. Пенитенциал составлен на латинском языке, но восточное влияние действительно на нем сказывается весь­ма ощутительно. О перегринации здесь говорится даже чаще, чем в других пенитенциалах. Статья, соответствующая 1 мерз. прав., излагается так: „Si quis clericus homicidium fecerit, X annos poeniteat, IV ex his in pane et aqua, verumtamen prius satisfaciat perentibus illius. Si presbyter odii meditatione homicidium fecerit, deponatur et in remoto loco vel in monasterio XII annos peniteat, VI ex his in pane et aqua”.
   В пр. 3 говорится об епиcкопе, совершившем убийство, который подвергается 15-летнему покаянию и низложению, а затем все дни своей жизни обязывается провести в перегрииации (atque cunctos dies vitae suae peregrinando finiat). В прав. 5 говорящей о мирянине, совершившем предумыш­ленное убийство и без достаточного повода к вражде: „ rejectis armis in monasterium vadat, ibi usque ad mortem mortuus mundo vivat Deo”. В 6 пр. говорится об убийце отца, матери, брата, сына, кума или крестника и проч.: “XV annos poeniteat, V ex his peregrinando eat, aut in mo­nasterio cum luctu poeniteat”. Но особенно замечательны те статьи этого пенитенциала, в которых правила, видимо рассчитанные на западную жизнь, приписываются вселенским соборам, никейскому и халкидонскому.
   Так под заголовком: „Synodus calcedonеnsis” читается следующее (7-е) правило:
   „Placuit sancto et magno concilio calcedomensi, ubi fuerunt sexcenti triginta episcopi, sub marciano principe, ut si quis vir suam uxorem sine causa occiderit. V annos exul fiat extra terminos suae patriae; deinde XV annos inermis poeniteat et eucharistiam Domini nisi ad exitum mortis non percipiat. Si autem non sine causa, quamvis juxta mundanam legem hoc fecerit, tamen juxta Dei providentiam VII annos poeniteat et aliam uxorem penitus non accipiat. Si vero nolens hoc perpetraverit, V annos peniteat. Et si qua mulier virum suum quacunque diabolica arte vel fraude occiderit, vel hoc consenserit, omnibus diebus vitae suae separata ab omuibus conjungatis mulieribus cum fletu et luctu peniteat et non mu­tet cibum, nisi die Dominico, et sacramentum Christi, nisi ad mortem, non percipiat».
   Правил. 12 валицел. IÏ
   „Qui propter νindictam patris vel fratris aut propinqui homicidium commiserit, licet alii diffinierint IIII annos peniteat, tamen placuit s-to Niceno concilio VII annos penitentiae; liquet enim, Dominum dixissë Nolite reddere ma­lum pro molo».
   Правило 41 валицел. II под заголовком: „Concilio Niceno»:
   „Si quis duxerit de propria cognatione in conjugio, hi tales non possunt judicari nisi prius separentur. Ratio autem judicii haec est, prout propinquitate manifestat, id est, si tertia XV annos peniteant, si quarta XIIII annos, si quinta XII, si VI-ta X annos, si septima VII. Districtio tamen tot aimorum post divisionem subdatur poenitentiae sive manus sive amplius juxta prolixiores perpetrationes peccati. Si quis igitur propinquam suam ante completionem septime generationis uxo­rem duxerit, X annos peniteat, V in pane et aqua et illam ab se abjiciat, quod si facere nolucrit, anathemate est ex­communicatus».
   Правило 55 валицел. IÏ
   „Placuit sancte et magno synodо niceno, quae a CCCXVIII Episcopis sub Constantino Augusto est peracta, ut si quis ecclesiam Dei per odium vel aliquam intentionem malam dissipaverit vel violaverit sive per ignem sive per direptionem aliquam vel pro qualicunque causa violentie hoc fecerit vel etiam consenserit, anathomatis vinculo religetur in perpetuum et ab aliis omnino ecclesiis non recipiatur nisi cum satisfaction et digna emendatione id est per XV annos crebris jejuniis et eleemosynis et orationibus se redimat et quantum potest succense ecllesie ablata restituat”.
   Те места валицел. II-го. которые говорят об изгнании и пожизненном заключении в монастырях, с различением притом убийства per odii meditationem от других возможных убийств, невольно напрашиваются на сравнение с вышеприведенными византийскими новеллами и дают возможность связать мысль этих законов с тем кругом идей, который господствовал на западе126. Любопытно также, что западное германское измерение родства по генерациям или по поколениям, а не по степеням, ставшее на западе вмеcте и каноническим счислением (computatio canonica), ставится под защиту никейского собора, а не какого-нибудь запад­ного авторитета. Котельеровский номоканон, который из всех греческих канонариев носит наиболее варварские черты127, показывает, что и населению, говорившему греческим языком, германское измерение родства и запрещение браков в родстве осталось не безызвестно128. А из определения патриарха Сисиния от X века видно, что счисление это не осталось неизвестным и константинопольско­му церковному правительству129. Следы влияния запада на восток для историка не представляют ничего странного, если он примет в соображение то ближайшее соприкосновение востока с западом, которое установилось в Италии весьма рано, а позднее распространилось и на целый восток, когда латинянами основаны были на востоке целые государства, когда даже и в Константинополе основана была латин­ская империя. Так, напр., императоры давали монастырям такие грамоты, которые имели свой несомненный образец не в римском праве, а в латинских грамотах этого рода. Т. н. иммунитеты на западе прошли известный генезис, прежде чем они превратились в феодальные сувере­нитеты. Последний, как совершенно не согласовавшийся с основными началами византийского государственного строя, не мог быть усвоен византийскою империей, хотя основанные на востоке латинские государства были чисто феодальные, да и то еще вопрос, не были ли греческие деспотаты, образо­вавшиеся в разных местах в XII-XIV столетиях, отражением начал феодализма. Но иммунитет в том виде, как он существовал в государстве франков еще во времена меровингов130 и у лонгобардов131 был усвоен и Византией. Справедливо замечают132, что западный средневековой иммунитет, превратившийся потом в феодальный суверенитет, возник прежде всего в церкви, которая, в лице своих епископов, имела обширнейшие патримонии, населенные не одними только рабами, но и свободными людь­ми. Римское право христианского времени даровало христианским церквам разные изъятия от тяжелых повинностей (munera sordida) и от чрезвычайных налогов133. Духо­венство лично также было изъято от чрезвычайных государственных тягостей, подобно тому как изъятия установ­лены были в пользу профессоров, врачей, грамматиков134, а равным образом для духовенства лично же установлены были известные судебные изъятия и льготы135. Между тем на западе весьма рано церковные иммунитеты получили более широкий объем, означая собою свободу от всякого вмешательства светских финансовых чиновников и судей в дела населения иммунитетов, как несвободного, так и свободного. Напр., в грамоте лонгобардского короля Лиутпранда церкви св. Марии в Кремоне содержится запрещение всяким властям входить в пожалованные земли „ad сausas judiciarias audiendas; aut justitias faciendas, aut mansiones poneudas, аut paratas ordinandas, aut phreda, sive mulctas, sive leuda exigenda” etc.136. В грамоте лонгобард­ского же короля Дезидерия монастырю св. Венедикта в Монтекассино жалуется монастырь св. Марии in Laurentiaco со всем тем, что ему принадлежит — cum rustieis et colonis et famulis utriusque sexus, с землями, виноградниками, лугами и проч... ita ut nullus judex publicus quislibet ex judicialia potestate in сellas et villas, aut agros seu ioca sive reliquas possessicnes nostri coenobii S. Benedicti, quas moderno tempore in quibuscunque paginis et territorio infra regni nos­tri dicione juste et legaliter possidet, vel quidquid deinceps divina pietas ipso loco voluerit augere, ad causas autliendas, vel fredi, aut tributa exigenda, vel mansiones aut paratas faciendas vel fidejussores tollendos, aut homines ipsius monasterii tam liberos quam servos, seu cartulatos vel offertos et qui super terra ipsius monasterii resident, nullatenus distringendos nec ullas redivitiones aut illicitas occasiones requirendos nostris futuris utrisque temporis ingredi audeat etc.137
   Сравним теперь с лонгобардскими грамотами новеллу императора Мануила Комнина 1158 г. о владениях мона­стырей. Император, желая умилостивить Бога и приобрести поддержку воинства Христова (т. е. монахов) против врагов видимых и невидимых, постановляет настоящей буллой, что все состоящее в данный момент во владении монастырей, лавр и проч., хотя бы и без достаточного титула, должно рассматриваться как неприкосновенное владение, основанное на настоящей булле, все равно будут ли это колоны, недвижимые имущества, ярмарки, пошлины, пе­реправы, озера, реки и морские права, причем всем во­обще фискальным чиновникам рекомендуется смотреть на недвижимые имущества монастырей так, как если бы они вовсе не были подчинены их должностной компетенции и их власти, все равно как они не считают напр. себя в приве вторгаться в чужие провинции, им не подчиненные 138 .
   О судебном иммунитете, правда, здееь не говорится, зато фи­нансовый представляется с теми же чертами, которые мы находим на западе в гораздо более раннее время.
   Проф. Павлов, как выше было упомянуто, ссылается еще на одно греческое правило, соответствующее мерзебургскому 61-му об епитимии родителям, по небрежности ко­торых младенец умирает без крещения. Первообраз это­го правила мы находим опять-таки у Виньяя, хотя в дальнейших редакциях западных пеннтенциалов оно подверг­лось уже значнтельным пзменениям.
   § 47 Виньяя читается так:
   „Si quis fuerit cujus parvulus absque baptismum abseesserit et per neglegentiam perierat, magnum est crimen animam perdere, sed per penitentiam redimi potest, quia nullum cri­men, quod non potest redimi per penitentiam quamdiu sumus in hoc corpore; annum integrum peniteant parentes cum pane et aqua et non maneant in unum lectum” 139.
   У Феодора кентербюр. соответствующее правило читает­ся уже так:
   “Si negligentia sit parentum, I annum poeniteant, et si moritur infaus trium annorum sine baptismo, III annos pater et mater poeniteant». При этом замечание, что Феодор рассудил именно так в одпом случае, который дошел до его сведения: „hoc quodam tempore quo contigit ad eum delatum sic judicavit”140.
   В мерзебургском, как и в греческом правиле, го­ворится просто, что родители, по небрежности которых дитя умрет без крещения, подлежат 3 л. цокаянию, причем один год на хлебе и воде, а в латинском, кроме того, значится еще, что два года (из трех) должны быть проведены без вкушения вина и мяса.
   “Si cujus infans sine baptismo per negligentiam mortuus fuerit, III annos poeniteat, I ex his in pane et aqua, II sinc vino et carne. Ει τινος παιδίον δι᾿ ἀμελείαν αὐτοῦ ἀποθανεῖ ἀβάπτιϭτον, τρία ἔτη μ.ετανοετω ὲν ἄρτω κaδατι.
   Греческое правило возникло таким же образом, как и предыдущее правило об убийстве. Грек взял его из латинского пенитенциала, но затем приписал его восточ­ным св. отцам Афанасию и Златоусту, мало заботясь о том, составляли ли когда-нибудь подобные правила упомя­нутые св. отцы. При близком соприкосновении востока с западом, в Италии ли или позднее и на самом востоке, заимствование греками у латинян было явлением весь­ма естественным. По поводу сохранившихся в монтекассинском архиве рукописей от XI и XII вв., историк монтекассинского аббатства замечает, что даже на внешней стороне их отразилось двоякое влияние — византийское и лонгобардское, а одна рукопись особенно замечательна: это псал­тирь, писанный в пять столбцов, из которых один пи­сан на греческом языке, но латинскими буквами, так что напр. первый псалом: „Блажен муж иже не иде» изложен так: „Macarios о anir os u pareuthi” 141. В виду подобных фактов, позволительно заключить, что, при близком соприкосновении греков с латинянами, заимствование первыми у последних каких-нибудь правил не составляет чего-либо необъяснимого.
   Из всего до сих пор сказанного само собою следует, что мерзебургский пенитенциал не мог явиться в качестве перевода с греческого языка, и мне остается только повторить то, что было сказано в рецензированном проф. Павловым моем труде: „Следы» и проч.: „в пенитенциале мерзебургском, наравне с другими западными пенитенциалами, мы видим такие несомненные черты западного происхождения, как пост на хлебе и воде, покаяние, соединенное с изгнанием и странствованием, покаяние духовных лиц, соразмеряемое с их иерархическими степенями и воспрещение духовным лицам продолжать супружеское сожитие с женами. Наконец, некоторые бытовые черты, отмеченные мерзебургским пенитенциалом, свойственны не грече­скому населению византийской империи, а варварским германским племенам, как пост по найму». К этому при­бавлю еще, пожалуй, воспрещение охоты духовным лицам142. Занятие охотой, как бытовое явление, также более свой­ственно западному духовенству, начинавшему усвоять черты развивавшегося постепенно феодального баронства, чем во­сточному. Поэтому возвращаю по принадлежности профессору Павлову некоторые иронические его замечания и некоторые упреки, которые он сделал мне, считая свою точку зрения единственно правильною, а мою — неосновательною. Так его ироническое замечание о том, что я вознамерился ока­зать услугу европейской науке своим исследованием, и что сам он, проф. Павлов, не особенно интересуется западно-европейским вопросом о сравнительной древности двух редакций пенитенциала, оказавшегося сходным со славян­скою заповедью, и предпочитает работу pro domo sua 143 , я считаю совершенно излишним. Уж где тут оказывать услуги европейской науке, когда, даже и с точки зрения находящейся лишь в зачаточном состоянии русской кано­нической науки, исследование мое является каким-то сбродом произвольных положений, из которых одно не­основательнее другого? Но и без претензии оказывать ус­луги западно-европейской науке русский ученый должен знать, что есть такие вопросы, которых нельзя разрешать замкнувшись в стены своего дома. И проф. Павлов доказал это всего лучше своим собственным примером. С какою бы скромностью ни отрекался он от желания ска­зать что-нибудь такое, что имело бы общеевропейский на­учный интерес и с какою бы решительностью ни уверял в своей исключительной заботе pro domo sua, на самом деле почтенный ученый произвел целую революцию в за­падной науке. Неизвестно, узнают ли западно-европейские ученые о нашем споре, но если узнают, то должны будут изменить свои взгляды на многие положения, считавшиеся до сих пор более или менее установленными. Так они узнают, что не латинские пенитенциалы переживали на западе разные формации, а греческий покаянный номоканон, составленный еще до Виньяя, проходил эти последователь­ные формации, что каждая из этих последовательно слагавшихся формаций, тотчас с ее появлением, задавала, так сказать, тон составителям западных пенитенциалов и вызывала соответствующие формации в этих последних, что еще таким образом задолго до Иоанна Постника вос­точная церковь обладала пенитенциалом, который и бросал свой свет на запад, по который почему-то не повлиял на номоканон Иоанна Постника, что национальное церковное право, развившееся на британских островах есть восточное заимствование и проч. Убедятся ли западные ученые доводами проф. Павлова, это вопрос другой: мне кажется, что если бы профессору Павлову удалось отыскать греческий устав, содержание которого вполне совпадало бы с мерзебургским пеннтенциалом, они сумели бы дока­зать, что греческий покаянный устав переведен с мерзебургского, а не наоборот. Не могу также признать справедливым и того упрека, который делает мне почтенный профессор по поводу издания мною текста славянской „Заповеди” параллельно с латинским пенитенциалом: я разрушил, по словам рецензента, оригинальный порядок ста­тей славянской „заповеди” по основному ее списку (Румянц. Кормч.) и разместил их в порядке латинского пенитенциала, причем издал и те правила мерзебургского пенитенциала, соответствующих которым нет в славянской „Заповеди», так как последняя имеет гораздо меньшее количество статей, чем сколько их в мерзебургском пенитенциале. Поэтому проф. Павлов нашел нужным, в интересах русской науки, переиздать славянскую „заповедь св. отец», поместив текст последней во главе, как основной, а текст мерзебургского во втором столбце, как производный и второстепенный, и из мерзебургского издал только те статьи, соответствующие которым имеются в славянской „Заповеди”. Повторить издание, может быть, и в самом деле полезно: кто не прочитает моей книги, тот может прочитать рецензию проф. Павлова и ознако­миться как со славянским памятником, так и с ла­тинским пенитенциалом. Но чтобы это необходимо было в интересах науки, в этом я решительно сомневаюсь. Почему рецензент считает румянцевский список, а не гейтлеровский, за основной, этого он не пояснил. Но главное-то дело в том, что, по убеждению проф. Павлова, славянская “Заповедь», как и мерзебургский пенитенциал, происхо­дят из одного и того же общего греческого источника. И вот представим себе, что профессор ли Павлов, или кто-либо другой найдет в архивах греческий пенитенциал „последней формации», совпадающий по количеству статей с мерзебургским, так что ученый мир во очию увидел бы, что составитель мерзебургского пенитенциала просто напросто перевел греческий номоканон, а славянский переводчик, черпавший из того же источника, и независимо от латинского пенитенциала, почему-то перевел не все статьи, а многие опустил: тогда ведь мог бы и для русской науки возникнуть вопрос, почему славянский переводчик одно переводил, а другое опускал, между тем, как латинянин переводил, и для этого нужно бы было посмотреть сначала, что именно он перевел и что опу­стил. Не более справедлив и тот упрек мне профессора Павлова, что варварскую безграмотную латынь мерзебург­ского пенитенциала я издал с некоторыми исправлениями144: латинский пенитенциал не в первый раз издается мною и проф. Павловым, а издан был уже гораздо раньше за­падными учеными, так что если бы какому-либо русскому ученому понадобилось иметь точный текст для филологических целей, можно бы было найти этот текст у Вассершлебена. Стало быть, при параллельном издании латинского пенитенциала с славянскою „Заповедью», вполне естествен­но было ограничиться лишь целью сопоставления и желанием сделать латынь более удобочитаемой. Может быть, точное воспроизведение проф. Павловым варваревой латыни клонилось к тому, чтобы дать понять читателю, что ника­кой славянский переводчик никогда не мог бы, так сказать, унизить себя до перевода с латинского устава, на­писанного безграмотно? Но ведь дело, как кажется, долж­но было происходить в такую эпоху, которая не отличалась особою склонностью к соблюдению грамматических правил.
   Считая доказанным восточное происхождение латинского пенитенциала, рецензент делает еще несколько добавочных замечаний о том, что славянская „Заповедь” (даже если бы было поставлено вне сомнений западное происхождение латинсвого пенитенциала), во всяком случае не могла быть пере­водом с мерзебургского. Известная самостоятельность, кото­рую проявил славянский переводчик в расположении статей сравнительно с мерзебургским пенитенциалом, а также в добавлении и в опущении некоторых слов и предложений, представляется проф. Павлову непозволительною для переводчика. В этом отношении почтенный рецензент неумолим к переводчикам с латинского, но весьма благосклонен к переводчикам с греческого языка. Переводчик с грече­ского может из двух уставов составить один 145, может опускать целые фразы146, ставить на место одних псалмов другие 147, может даже перевести с греческого так, что перевод будет совсем не похож на подлинник148. Напротив, славянскому переводчику с латинского не дозво­ляется никаких уклонений от текста подлинника, а равным образом не допускается возможности, чтобы он сам прибавил от себя какую-либо статью или чтобы позднейший славянский переписчик сделал от себя какую-либо прибавку к первоначальному переводу. Надо полагать, од­нако, что старинные переводчики особенно таких статей, которые рассчитывались на практическое применение, и в составе которых они находили что-либо неудобное для применения, не оказывались на высоте требований, предъявляемых наукой к современному переводчику. Сделать точный и буквальный перевод подлинника далеко не всегда состав­ляло венец их желаний: они переводили, но вместе не теряли из вида и другой цели — перевести так, чтобы пе­ревод наиболее подходил к условиям жизни, в кото­рых находился переводчик. В этом смысле и закон судный людем мог бы быть назван переводом с эклоги. Правильнее, конечно, будет называть такой перевод пе­ределкой; но при еравнении славянской „Заповеди” с мерзебургским пенитенциалом, мы не видим, чтобы перевод­чик дошел до радикальных переделок, подобных тем, какие замечаются при сравнении славянского закона судного с эклогой. Да если бы даже и дошел, все-таки переделки не мешали бы сказать, что подлинником, во всяком случае прямым источником, для него служил латинский пенитенциал. подобно тому как о составителе закона судного можно сказать, что прямым источником для него слу­жила византийская эклога149. С особенною подробностию рецензент разобрал три статьи славянской заповеди, неудов­летворительный или неправильный перевод которых с соответствующих латинских статей я отнес к недомыслию переводчика. Весьма возможно, что я нанес тем самым славянскому переводчику незаслуженное оскорбление, так как он, может быть, действовал вполне сознатель­но и имел свои резоны перевести так, а не иначе. Но те соображения, в виду которых проф. Павлов считает эти статьи переведенными с греческого, признать удовлетвори­тельными не могу.
   Первая из этих статей говорит о „математике» 34-й статье латинского пенитенциала: „si quis mathematicus fuerit, id est per invocationem daemonum mentes hominum tulerit» соответствует 27 ст. слав. запов.: “аmе кто кл#т боудеть, то ли молитьс# сътонам, ӥли ӥмена ӥм творить члѴ55;ичска"” Проф. Павлов полагает, что и „mathematicus» и „кл#тъ””“ одинаково переведены с греческого ἐπαοιδός — заклинатель, и что деятельность заклинателей (ἐπαοιδόί, γητες — incantatores) описывается греческими канонистами совершенно со­гласно с настоящеq статьей латинского пенитенциала и славянской „Заповеди»150. При таком предположении, ре­цензент, во-первых, вместо одной трудности создает две: нужно будет объяснять не только то, почему славянский переводчик передал греческое слово: “ἐπαοιδός” сла- вянским „клять», между тем как этот греческий термин всегда переводился на славянский язык словом: „обавник”, но и то, почему латинский переводчик употребил слово: „mathematicus», а не „magus”, не „incantator» и не какое-либо другое подобозначущее слово, и употребил так удачно, что „математик» и пошел в ход, получил, так сказать, популярность у составителей латинских пенитенциалов (Paris 28, Hubert. 86, Vindobon. 87, Bobiens. 33, Roman, VII, 2. Cummeani, VII, 7. Poenit. XXXV Capitulor XIX). Во-вторых „математики», в смысле известной категории преступников, и по римскому праву выделялись из ряда других подобных преступников, и по каноническим правилам восточной церкви не смешивались с ἐπαοιδόί и в толкованиях канонистов точно также обо­собляются в особую категорию. Проф. Павлов, ссылающийся на толкования Зонары и Вальсамона к 3 пр. Григория нисского, упустил из вида 36 пр. лаодик., толкования к нему канонистов и 27-й из ответов Вальсамона на во­просы Марка александрийского. Прав. 36 лаод. запрещает священнослужителям и клирикам быть волхвами или за­клинателями, математиками или астрологами, или делать т. н. предохранилища 151. Канонисты точно также (Зонара, Валь­самон и Аристин) в своих комментариях к этому пра­вилу ясно различают μαθηματικούς ϭτρολόγους от ἐπαιδοί или γόητες 152. Равным бразом в 27 ответе Марку александрийскому Вальсамон различает математику от других запрещенных лаодикийским собором профессий и ссылается на какого-то древнего интерпретатора, который под математикой диоклетиановского закона, принятого и в Ба­зилике, разумеет астрономию 153. В древнейшем славянском переводе лаодикийского канона, именно в номоканоне из 50 титулов, находящемся в рум. кормч. № 230, обавник, соответствующий греческому “ἐπαοιδός”, не смеши­вается с профессией математика 154. Неизвестно, существо­вала ли профессия математиков, как бытовое явление в византийской империи. Если лаодикийский собор упоминает о ней, как о явлении, несомненно, бытовом, то из этого не следует, чтобы в век канонистов-комментаторов профессия эта все еще существовала, как нечто обособлен­ное от других сродных профессий; канонисты имели пред собой текст канона, который и старались истолко­вать, не отступая от терминологии интерпретируемого ка­нона, хотя, видимо, затрудняются интерпретацией, так что Вальсамон даже астрономию отожествляет с „математи­кой», ссылаясь на какой-то прежний юридический автори­тет. Но что на западе, “математики» существовали под таким именно названием и не только в Италии, как оши­бочно думает Шмитц, но и во франкском государстве об этом убедительнейшим образом свидетельствует Рабан Мавр, архиепископ майнцский, писавший как раз в ту эпоху, когда пенитенциалы получили распространение и вызвали против себя реакцию со стороны церковного пра­вительства. В рассуждении: „De magicis artibus”155 Рабан Мавр, с ссылкой на Исх. XXII, Левит. XIX и XX, Второзак. ХVIII, дает понятие о разных видах волшебства. Это место в рассуждении Мавра настолько любопытно само по себе, как историческое свидетельство о разных видах волшебников IX в. и настолько важно, в частности, для спорного между мною и проф. Павловым вопроса о математиках, что я постараюсь передать его содержание сполна.
   “Magi sunt, так начинает автор, qui vulgo malefici ob facinorum magnitudinem nuncupantur. Hi permissu Dei elementa concutiunt, turbant mentes hominum minus in Deo eonfidentium». Это общее понятие. Затем, в частности: некромантиками называются те, которые вызывают умерших и заставляют их предсказывать и отвечать на вопросы, употребляя, с целью вызывания, кровь трупа, ибо, как говорят, демоны любят кровь. Гидромантиками называются те, которые, смотря в воду, вызывают тени демонов, видят их играющие образы и слышат что-либо от них. По Варрону, говорит Рабан, эта категория волшебников, ведущая, как говорят, свое происхождение из Персии, подразделяется, по различию четырех стихий, на геомантию, гидромантию, аеромантию и пиромантию. Divini называются те, которые мнят себя исполненными божества и с хитрым обманом предугадывают людям будущее: их два вида, смотря по способу их действования и по состоянию, в каком они действуют, — состоянию спокойному или состоянию умоисступления (ars et furor). Incantatores на­зываются те, которые практикуют свое искусство словами (наговорами или заговорами). Arioii — те, которые воcсылают молитвы возле скверных идольских жертвенников, приносят там жертвы, и, при совершении жертвенных церемоний, получают ответы от демонов. Aruspices — это оrаrum inspectores, наблюдающие за днями и часами при совершении сделок и работ и научающие людей, что они должны соблюдать в то или другое время; они же наблюдают и за внутренностями животных, предсказывая по ним будущее. Augures — те, которые наблюдают за полетом и криком птиц и другими приметами, они же и auspices, поскольку они наблюдают за птицами с тЬм чтобы дать указание путешественникам, относительно того, чтЬ эти последние должны соблюдать. Астрологи — те, кото­рые дают свои указания на основании наблюдения за звездами. Genethliaci имеют своею специальностью следить за днями рождения, ибо рождение людей они описывают 12-ю небесными знаками и по течению звезд стараются предска­зать характер действия и судьбу рождающихся, т. е. кто под каким знаком родится, или какой исход жизни бу­дет иметь новорожденный: эти люди в народе или в про- сптречии называются математиками. Прежде, замечает Мавр, наблюдатели за звездами назывались и магами, как это читается в Евангелии о волхвах, возвестивших рождество Христово, но впоследствии этим названием стали обниматься одни математики: наука их до Евангелия была дозволена, с тем чтобы после рождества Христова уже никто не истолковывал чьих-либо дней рождения на основании наблюдения за небом156. В заключение Рабан Мавр дает понятие о horoscopi (предсказатели судьбы по часам рож­дения), sortilegi (предсказатели будущего по жеребию или сморя по тому какой текст св. Писания выпадет), salisatores (предсказатели судьбы, полагавшие соль на какие-либо члены тела). — Итак, у Рабана Мавра мы видим, во-первых, исчерпывающее перечисление всех категорий лиц, прикосновенных к волшебной профессии и смущающих mentos hominum minus in Deo confidentium, и, во-вторых, „математиков” в этом перечислении находим, как занимающих совер­шенно определенное место, — мало того видим даже, что название “математиков” было ходячим в народе. Славянский переводчик, может быть, употребил слово: „клять” в смысле проклятого или отверженного, но все-таки пере­вод слов: „mentes hominum tulerit” словами: “имена им творит человеческая едва ли не должны быть отнесены к недомыслию.
   Далее, по поводу 13-й статьи латинского пенитенциала: „si quis fornicaverit cum sanctimoniale vel Deo dicata, sicut in supersore sententia, unusquisque juxta ordinem suum poeniteat» и соответствующей ей 13-й же статьи славянской „Заповеди»: “аmе кто с чьрницею%: блоуд сътворить. понеже вяmьши есть наречена. гѴ55;. лет . да покаеться w хлебе и w воде”, , проф. Павлов рассуждает, что сопоставление латинского и славянского текста в этом случае, как подлинника и пе­ревода, было бы своего рода внедомыслием” с моей сто­роны, и что славянский переводчик имел перед глазами в „греческом подлиннике» приблизительно такого рода фразу: “διότι μείζων λογίζεται”. Но в таком случае возникал бы еще более трудный вопрос: каким образом латинский переводчик с „греческого подлинника» мог пере­вести эту греческую фразу латинскими словами: „sicut in superiore sentential”? Ведь, очевидно, эта статья в мерзебургский пенитенциал попала не случайно, она воспроизводится с некоторыми вариантами и в разных других франкских пенитенциалах, и всегда в одном и том же контексте: впереди стоит статья о продолжении клириком супружеского сожития, которое рассматривается как прелюбодеяние157, или же статья о прелюбодеянии вообще, как о нарушении супружеской верпости158, и затем следует статья о блуд­ной связи с посвятившей себя Богу женщиной, каковая связь рассматривается точно также как прелюбодеяние, по­чему и покаяние назначается то же, как в предыдущей статье, без обозначения его159 или же, если покаяние и обозначается, то с добавлением: id est160. В одном из пенитенциалов оба определения и о прелюбодеянии вообще, и о связи с посвятившей себя Богу женщиной сведены в одну статью, почему и ссылки на предыдущую статью, на­турально, нет161. Очевидно, латинские составители хорошо знали и понимали, что делали, и никак не могли руково­диться предполагаемым греческим текстом: διότι μείζων λογίζεται. Что славянский переводчик составил свою статью о блуде с черницею не независимо от подлинника (допустим даже греческого, отразившегося и на латинских пенитенциалах, чего на самом деле, конечно, не могло быть) это ясно доказывается почти полным совпадением первых статей мерзеб. с первыми статьями „Заповеди», и в част­ности 13-й статье одного соответствует 13-я же статья другой, равно как и следующая 14-я статья слав. заповеди имеет соответствующую себе 14-ю же статью в мерз. пенит.
   Таким образом „недомыслия” с моей стороны ника­кого не было и нет, если я сопоставлял и сопоставляю 13 мерзеб. с 13 славян. Готов, пожалуй, снять и со славянского переводчика упрек в недомыслии в этом случае, и думать, что переводчик имел известную идею в голове и сознательно отступил от подлинника. В преды­дущей статье 12-й, говоря о духовных лицах, продолжающих супружеское сожитие с женами, он перевел латинские слова: „si quis clericus vel cujuslibet superioris gra­dus» фразой: аmе котор ӥ причьтьник или в#mшю чc Ѵ56;ть ӥмh». Эта идея о „вящшей чести» могла руководить им и при переводе 13 статьи: и с черницею блуд творить есть преступление, понеже и#mьши iссть наречена. Так как затем, по опущении ссылки на предыдущее правило, нужно было означить срок и образ покаяния, то переводчик и прибавил то, чего не было в латинском пенитенциале: гѴ55;. лет . да покаеться w хлебе и w воде. Не более удовлетворительны замечания проф. Павлова и относительно третьей статьи о святотатстве. В латинском пенитенциале говорится: „si quis aliquid de ministcrio s. еcclesiae ... fraudaverit”. В слав. запов.: аmе кто ^ монаст рьсê » цркве тъкмо что оукрадеть. По мнению рецензента, в греческом тексте могло стоять огреченное латинское слово: μηνιϭτέρων, которое славянский переводчик принял за μοναϭτήριον. Для подкрепления этой „гипотезы», не лиш­нее бы было указать хотя один пример употребления в греческих номоканонах слова: μηνιϭτέρων в смысле цер­ковной утвари. Между тем в целом ряде латинских пенитенциалов стоит одно и то же слово: „ministerium» в смысле церковной утвари, принадлежащей церквам вообще, а не монастырю в особенности162. Если снять и в этом случае сj славянского переводчика упрек в недомыслии, то объяснить употребление им слова: „монастырские церкви” можно было бы лишь таким образом, что в эпоху появления этого славянского перевода никаких других церквей и не было, кроме монастырских, поэтому он и счел возможным более общую, по cодержанию, статью латинского пенитенциала редижировать в смысле святотатства, совершаемого в монастырской (только) церкви. Эта „гипотеза» подтверждалась бы и статьей 48 слав. запов., соответствующею 88 ст. мерзеб. В латинском сказано: „si qui monasteria spoliant». В славянском: „аmс кто крадеть черницю». Переводчик, раньше из ministerium сделавший монастыр­скую церковь, встретившись со статьей, которая специально говорит об ограблении монастырей, чтобы не повто­ряться, превратил монастырь в черницу. Проф. Павлов оставил без объяснений перевод этой последней статьи, вероятно, затрудняясь указать, с какого бы огреченного латинского слова могла явиться в славянском переводе “черница» вместо монастыря, равно как оставил без внимания перевод слова: peijuraverit. В одной из двух рядом стоящих статей это слово переведено: „проклина тьс#», а в другой: „кльнетьс#”. Что это — недомыслие или воль­ность? И то, и другое должны быть равно неприятны рецен­зенту.
   Список своих возражений против западного происхождения славянской „Заповеди св. отец» и вместе доказательств в пользу восточного ее происхождения, проф. Павлов заканчивает филологическим замечанием относительно слов: „аmе кто wтравлени» дhла погоубить члѴ55;вhка”. Рецензент находит невозможным, чтобы слова „отравления деля” представляли собою перевод латинского беспредложного veneficio и полагает, что они могли быть лишь переводом греческого: “διὰ φαρμάκου”. Но ведь переводчик здесь опять вкладывает в перевод свою мысль, все равно имел ли он дело с греческим: “διὰ φαρμάκου” или с латинским: „veneficio». И греческое, и латинское слово одинаково гово­рит об орудии, посредством которого совершается убийство, а славянский переводчик говорит о цели, с кото­рою дается кому-либо губительное снадобье. Значит, славянский перевод не был бы точным воспроизведением и предполагаемого проф. Павловым греческого διὰ φαρμάκου. Есть и без этого предположения средство объяснить, почему славянский переводчик передал латинское „venefiсio” словами: „отравления деля». Он, напр., встречал несколько раз в латинском пенитенциале предлог per и переводил его на разные манеры: и с предлогом, и без предлога, и даже другими грамматическими оборотами163, и, по всей вероятности, настолько был знаком с последними, чтобы встретившееся ему слово: „venefiсio” переводит так, как если бы тут стояли слова: „per veneficium», и если латинские слова: „per cupiditatem» могли быть переведены: “скупости ради», то и слово „venefiсio” как тожественное с “per veneficium ” могло быть переведено: „отравления деля” (см, Valicell. I, 84 у Шмитца, 307).
   Проф. Павлов считает свои возражения против западного происхождения мерзебургского пенитенциала и славянской заповеди настолько уничтожающими положения рецензируемой кни­ги, что, и по поводу моих указаний на всякие другие „следы» запада в славянских памятниках, сам рассуждает и чи­тателя располагает рассуждать приблизительно так: если ока­залось неосновательным положение о западном происхождении славянской заповеди, то могут ли быть основательными и всякие другие соображения о каких-либо других следах за­падного влияния на восток? Прием не совсем осторожный, так как я теперь с большею силой, чем это было сделано в рецензированной проф. Павловым книге, могу упо­требить его в свою пользу: уж если западное влияние до­ходило до того, что переведен был на славянский язык латинский пенитенциал, то нечего удивляться, как скоро откроются и какие-либо другие следы западного влияния. И прежде всего я могу употребить этот прием по поводу дальнейших возражений проф. Павлова против моих со­ображений о западном влиянии на „Чин над исповедающимся”, который содержится в том же, изданном Гейтлером, синайском молитвеннике, в котором находится и славянский список „Заповеди», имеющий значительные варианты, сравнительно с румянцевским списком. Сам же проф. Павлов между „Чином” н „Заповедью» признает тесную материальную связь, „так как принятие исповеди и наложение епитимии на кающегося составляют на­чало и конец одного и того же дела, совершаемого духовником нераздельно”164. Разумеется, если бы „Чин над исповедающимся» совпадал с известными науке гречески­ми чинопоследованиями исповеди, тогда не о чем было бы и спорить; но в том-то и беда, что совпадения нет. Гейтлер и за ним я указали только две молитвы в этом “Чине”, которые имеют свой образец в греческих молитвах. Проф. Павлов исправил эту ошибку и указал вместо двух, четыре молитвы, имеющие образец в грече­ских чинопоследованиях исповеди. Но ведь чинопоследование исповеди состоит не из молитв только, а обнимает весь порядок действий духовника с того самого мо­мента, когда приходит к нему кающийся на исповедь, и до того момента, когда духовник отпускает от себя исповедавшегося. Отчего же остальное содержание „Чина» не соответствует греческим уставам? Не забудем, что сла­вянский „чин» предназначался для новообращенного в хри­стианство славянского народа (болгар), и что, если поверить проф. Павлову, константинопольская церковь имела уже в то время официальные покаянные уставы, составленные патриархом константнноиольским Иоанном Постником. Сделанное мною сопоставление одного места из славянского „Чина” с наставлением об исповеди Отмара, аббата с. галленского, вызывает в проф. Павлове ироническое замечание, что всякий, „имеющий очи видети», увидит, что между сопоставляемыми текстами нет ни малейшего сходства. Мы увидим далее, какие славянские тексты почтенный ученый может считать переводами с греческого. Я говорю не о буквальном переводе, так чтобы сразу в глаза бросилось совпадение славянского и латинского текста; но кто прочитает не один раз и со вниманием сравнит содержание того и другого текста, тот, пожалуй, и найдет много сходного между ними. Наставление об исповеди Отмара имеет то несомненное преимущество пред соответствующими ме­стами в греческих чинопоследованиях, надписанных именем Иоанна Постника, что встречается уже в рукописных кодексах IX века165, а сам автор умер в 761 году, следовательно, писал около половины VIII столетия, и про­тив авторства его никто никогда не возбуждал никаких сомнений. Напротив, чинопоследования с именем Иоанна Постника никто до сих пор не мог ввести в глубь истории далее X столетия. Неизвестно, к чему приведут дальнейшие открытия в архивах, и даже будут ли сделаны такие открытия, благодаря которым было бы установлено с несомненностию, что патриарх Иоанн Постник действительно составил покаянные уставы, надписанные его име­нем в рукописях, писанных — самое малое — через 300 лет после его смерти. Проф. Павлов и греческий подлин­ник мерзебургского пенитенциала, и старинные списки но­моканона Постника надеется найтн в архивах и не толь­ко надеется, но и обязывает верить, что в архивах они есть. Все архивы да архивы! Hayка, однако, должна при­вести себе в ясность, на чем основывается эта вера в архивы, почему ей нужно ожидать этих будущих архивных открыгий, и нет ли в распоряжении ее таких фактов, в виду которых подобная надежда представлялась бы недоста­точно обоснованною?
   К немалому смущению для учених, старший из списков номоканона Постника, восходящий к X в., надписы­вается именем Василия, а не Иоанна 166, а те позднейшие, в которых читается уже имя Иоанна, представляют ав­тора то патриархом константинопольским, то монахом и диаконом, и притом еще учеником Василия Великого, жившего приблизительно лет за 200 до Иоанна Постника. В списках встречаются анахронизмы, из которых сам проф. Павлов указывает цитату из Иоанна Лествичника и упо­минание о монахах и монахинях малой и великой схимы167; а в позднейших редакциях есть и другие анахронизмы, напр., ссылка на патриарха Мефодия (из IX в,)168. Св. Исидор Севильский († 636) в своем сочинении „ De viris illustribus», или иначе: „De scriptoribus ecclesiasticis», дающий точные биографические и библиографические сведения о патриархе константинопольском Иоанне Постнике и упоминающий о написанном этим последним сочинении о таинстве крещения, ни слова не говорит о том, чтобы патриарх Иоанн Постник писал какие-либо сочинения об исповеди и покаянии, хотя этот предмет должен бы был интере­совать автора, так как и сам он писал однородные сочинения169. По пусть это западный писатель, который мог и не знать некоторых литературных трудов Иоанна Пост­ника. Всего удивительнее то, что патриарх Фотий в своем знаменитом библиографическом труде (который обыкно­венно, называют Μυρτοβίβλιον или Bibliotheca), обнявшем 280 прочитанных им сочинений, с кратким изложением содержания прочитанных сочинений, и содержащем даже извлечения из однородных с предполагаемыми сочинениями Постника сочинений латинянина Иоанна Кассиана, не гово­рит ни слова об Иоанне Постнике170, что он безусловно должен бы был сделать, если бы в его время употреб­лялся в церковной практике номоканон Иоанна Постника, как руководство для всех греческих духовников. Но и этим еще не оканчиваются затруднения для тех, кто желал бы приписать авторство покаянных уставов Иоанну Постнику. Не ранее, как с конца XI в. начинают вы­сказываться у греков неблагоприятные мнения о покаянном уставе Постника. В конце XI в. Никон Черноризец, как бы предвидя, что впоследствии русский учений проф. Пав­лов будет стараться поставить в связь номоканон Пост­ника с правилами трулльского собора171, отозвался об этом номоканоне, как книге неподлинной на том, между прочим, основании, что трулльский собор, подробно и исчерпывающим образом (в пр. 2-м) перечисляющий все, чем могла руководиться восточная церков в своей практике, не упоминает имени Иоанна Постника, и что даже собор 920 г. (т. н. собор соединения при Константине и Романе, по поводу 4-го брака Льва Философа, установивший, какому покаянию следует подвергать двоебрачных и троебрачных) не сослался на номоканон Постника, в котором можно было найти соответствующия статьи172. А в начале XII в. состоялось даже официальное осуждение книги Постника, как книги вредной, многих погубившей, со сто­роны константинопольского патриарха Николая Грамматика173. Как это мало вязалось бы с традиционным авторитетом номоканона, молчаливо одобренного, по словам проф. Пав­лова, самим трулльским собором, в течение пяти столетий применявшегоея в практике церковной без всяких сомнений и возражений, а потом вдруг через 500 лет ока- завшегося не только подозрительным со стороны его под­линности, но и вредным с точки зрения церковной дис­циплины! Распространение пенитенциалов по рукам духовников и реакция против пенитенциалов со стороны цер­ковного правительства наблюдаются, как известно, и на западе. Но там мы видим явления, исторически правильно совершающияся, в их естественном порядке и доступной для человеческого разумения связи. В VIII в. на континенте Европы распространяются пенитенциалы в разнообразных редакциях с именами составителей, и безыменные, и с начала IX в. уже начинается реакция: соборы епископов, в разных местах собиравшиеся, постановля­ют принять меры к искоренению этих книжонок, quorum incerti sunt auctores, certi errores174; отдельные представи­тели официального взгляда, как Рабан Мавр, стараются составить такие пенитенциалы, которые бы отвечали официальным церковным взглядам. На востоке, напротив, если поверить проф. Павлову, что номоканон Постника действительно был написан патриархом Иоанном Постником в конце VI столетия, происходило нечто совершен­но непостижимое и невероятное: номоканон cоставлен не неизвестным каким-нибудь автором, а патриархом, ко­торый первый назвал себя „вcеленским», молчаливо одобрен или подтвержден трулльским cобором, действовал в течение пяти столетий, и потом через пятьсот лет, наконец, началась реакция; другой патриарх, конца XI и начала XII ст., называет номоканон книгой опасной и вредной. Если бы даже руководство для греческих духовников составлено было каким-нибудь частным анонимом в конце VI в., то следовало бы ожидать, что возражения и сомнения в каноническом достоинстве этого руководства явились бы вскоре же после того, как руководство разошлось по рукам духовников и обратило на себя внимание церковного правительства, как это и было на западе. А обратить внимание на такое руководство церковное правительство тем более должно было в конце VI или в начале VII в., что шестой или седьмой век еще не так далеко отстоял от времени составления суровых покаянных правил Василия Великого, как десятый или одиннадцатый века: ведь в покаянном номоканоне Постника проведена другая система, чем в правилах Васия Великого и древних соборов анкирского, I вселенского и других — система, так сказать, интенсивного покаяния при кратких сроках, между тем как древние каноны назначают покаяние продолжительное, иногда даже пожизненное. В течение пяти столетий могло бы даже и частное безыменное руководство, не встретившее возражений вслед за своим появлением, пустить настоль­ко глубокие корни в практику церковную, что через 500 лет всякие возражения и тем более со стороны церковного правительства, охраняющего создавшуюся веками практику, были бы неуместны. И напротив, если в XI и XII вв. раздались голоса неодобрительные, то это значит, что церковно-общественное явление, вызвавшее эти голоса -распространение духовнических руководств с именем Иоанна Постника, было явлением недавним для XI в. (как это и было на Западе), которое и обратило на себя внимание не только частных лиц, но и церковно-правительственных. Поэтому я и теперь, как и в рецензированном проф. Павловым исследовании, продолжаю считать более вероятным, что дошедшие до нас с именем патриарха Иоанна Постника греческие покаянные уставы явились не раньше IX столетия в отпор латинским пенитенциалам.
   Как отрицательные аргументы, т. е. возражения проф. Павлова против означенного моего предположения, так и приводимые им положительные доказательства подлинности покаянных уставов Постника нисколько не обессиливают этого предположения. В одном только пункте возражения рецензента основательны, именно в отношении к высказан­ному кардиналом Питрою и повторенному мною замечанию, что самая канонизация Иоанна Постпика состоялась в связи с распространением его уставов. Но пусть имя Иоанна Постпика внесено было в агиологий в седьмом еще веке, как доказывает проф. Павлов, вопрос о подлинности надписанных его именем уставов не подвигается от это­го ни на шаг к своему разрешению в смысле, благоприятном для проф. Павлова.
   Еще задолго до IX в. Иоанп Постник почитался вос­точною церковною как святой, — прекрасно: стало быть, тем естественнее могли в IX в. прийти к мысли скрепить распространяющееся уставы авторитетом его почитаемого имени. Странно, что проф. Павлов, передакая мою ссылку на исторический факт вразумлений, представлений и жалоб со стороны Григория Великого по поводу принятия Постником титула вселенского патриарха, не воздержался от следующего неуместного вопроса: „и так сами греки сознава­ли, что Иоанн Постник был не в своем разуме, когда отстаивал привиллегии своего престола?». Откуда вытекает этот вывод, известно только одному рецензенту. Я думаю, что не только греки, но и сам Григорий Великий не считал патриарха Иоанна Постника действующим „не в своем разуме»; вразумления возможны в отношении к лицу, находящемуся в полном обладании разумом, но неправильно рассуждающему и дейетвуюицему. История как будто и в самом деле мало оправдала тутул вселенского патриарха, который после Иоанна Постника стали носить все его преемники на константинопольской кафедре. Предположение мое, что уставы с именем Постника выражают собою известную реакцию латинским покаянным уставам, вызывает со стороны проф. Павлова прежде всего следующий вопрос: что это за „оппозиция», говорит он, состоящая в подражании западным образцам, в исправлении по ним цер­ковной практики? Проф. Павлов, видно, забыл на этот раз, каким образом выразился отпор католицизму в русской церкви первой половины XVII в. Когда выяснилась потребность иметь в отпор католицизму, катихизис, т. е. формулирование православного вероучения, в отличие от других вероисповеданий, и требник, т. е. литургическое рукуводство для совершения священнодействий, эта потреб­ность удовлетворена была таким образом, что составители православных руководств приняли в соображение католи­ческую систему и католический церковный порядок и даже многое заимствовали оттуда175. Система церковных пока­яний, говорит далее рецензент, о которой свидетельствует так называемый Постников номоканон, установилась на востоке задолго до разделения церквей и совершенно не­зависимо от какой-либо оппозиции западу. Уже раньше проф. Павлов в своих замечаниях о грузинском номо­каноне176 старался связать номоканон Постника с 102 прав. трулльского собора 692 г. и найти в последнем „молчаливое» подтверждение этого номоканона. Теперь он снова делает это и снова сопоставляет выдержки из номоканона Постника с 102 пр. трул. собора., хотя, по-ви­димому, уже не решается сказать наверно, собор ли имел перед собой покаянный номоканон, или напротив автор номоканона следовал соборному правилу. Для читателя, „имеющего очи видети», — употребляя выражение проф. Пав­лова. сразу видно, что сходства между сопоставляемыми местами гораздо менее, чем между вышеупомянутым наставлением Отмара об исповеди и местом из славянского „Чина над исповедающимся”, несмотря на то, что проф. Павлов старался выбрать наиболее, так сказать, выпуклые места из трех разных редакций покаянного устава Пост­ника. Но может быть, по содержанию, если не но внешней форме, сопоставляемые места совпадают? По внимательном рассмотрении их содержания, окажется, что и смысл 102 пр. трул. соб., и смысл приводимых проф. Павловым мест из покаянного номоканона разных редакций, и историче­ское отнопиение между 102 правилом и номоканоном Пост­ника, представляются проф. Павловым произвольно и не­правильно.
   102 пр. трул. соб. (Συντ. II, 548—549). Δεῖ τούς ἐξουσίαν λύειν καὶ δεσμεῖν παρὰ θεοῦ λαβόντας, σκοπεῖν τὴν τῆς αμαρτίας πoτότητα, καὶ τὴν τοῦ ήμαρτηκότος πρὸς ἐπιστροφὴν ἐτοιμότητα, καὶ οτω κατάλληλον τὴν θεραπείαν προσάγειν τῷ ἀρρωστήματι,
   ἵνα μὴ τῆ ἀμετρίκαθἑκάτερον χρώμενος, ἀποσφαλείη πρὸς τὴν σωτηρίαν τοῦ κάμνοντος. ᾽Оυ γὰρ άπλῆ τῆς μαρτίας ή νόσος, άλλά ποικίλη καὶ πολυειδὴς, καὶ πολλάς τῆς βλάβης τὰς παραφυάδας βλαστάνουσα, εξ ών τὸ κακὸν ἐπὶ πολύ διαχεῖται, καὶ πρόσω βαίνει, μέχρις ἄν σταίη τδυνάμει τοῦ θεραπεύοντος. «Ωστε τὸν τὴν ἰατρικὴν ὲν Πνεύματι ἐπιστήμην ἐπιδεικνύμενον, πρότερον χρὴ τὴν τοῦ ήμαρτηκότος διάθεσιν ἐπισκέπτεσθαι, καὶ εἴτε πρὸς τὴν ὑγείαν νεύει, ἢ τοὐναντίον, διὰ τῶν οἰκείων τρόπων προσκαλεται καθἑαυτοῦ το ἀρρώστημα, ἐφορν, ὅπως τε τῆς ἐν τῷ μεταξύ προνοεῖται άναστροφῆς, καὶ εἰ μὴ τῷ τεχνίτἀντιπαλαίει, καὶ τὸ τῆς φυχῆς ἔλκος διὰ τῆς τῶν ἐπιτιθεμένων φαρμάκων αὐξάνει προσαγωγῆς, καὶ οτω τὸν ἔλεον κατάξίαν ἐπιμετρεῖν. Πς γὰρ λόγος Θεῷ καὶ τῷ τὴν ποιμαντικὴν ὲγχειρισθέντι ήγεμονίαν τὸ πλανώμενον πρόβατον ἐπαναγαγεῖν καὶ τρωθέν ὑπὸ τοῦ φεος ἐξιάσασθαι, καὶ μήτε κατὰ κρημνῶν θῆσαι τῆς ἀπογνώσεως, μήτε τὸν χαλίνὸν ύπενδοῦναι πρὸς τὴν τοῦ βίου ἔκλυσίν τε καὶ καταφρόνησην άλλἑνί γε τρόππάντως, ἔιτε διὰ τῶν αὐστηρоτέρων τε καὶ στυφόντων, εἴτε διὰ τῶν ἀπαλωτέρων τε καὶ πρότέρων φαρμά­κων, κατὰ τοῦ πἀθους στῆναι, καὶ πρὸς συνοὁλωσιν τοἔλκους ἀνταγωνίσασται, τούς τῆς μετα­νοίας καρποὐς δοκιμἀζοντι, καὶ οἰκονοροῦντι σοφῶς τὸν πρὸς τὴν νω λαμπροφορίαν χαλοόμενον ἀνθρωπον Αμφότερα τοίνοιν εὶδέναι ήμς χρὴ, καὶ τὰ τῆς ἀκριβείας, καὶ τὰ τῆς συνήθειας. ῎Ἐπεσθαι δὲ ἐπί τῶν μὴ καταδεξαμένων τὴν ἀκρό­τητα τῷ παραδοθέντι τύπῳ, καθς ὁ ίερὸς μς ἐκδιδἀσκει Βααίλειος. Νομοκάνων σύν Θεῷ άγιωτάτου ὁσίου πατρὸς ή μ ῶ ν Ιωάννου τοῦ Νησευτοῦ περὶ ἐξαγορεύσεως διαφορς καὶ περί ἀμαρτημάτων (Pitra, Spicil. Solesm,, IV, 438) „ Οτι δεῖ τὸν δεχόμενον τὴν ἐξομολόγησιν μὴ ἐις ὄγκον μηδέ εἰς πλῆθος βλέπειν μαρτημάτων, εἰ καὶ ὑπὲρ φύσιν ἐισὶ τά μαρτήματα· άλλεἰς μόνην φορεῖ (ἐφορν) τὴν τοῦ Θεοῦ εὐσπλαγχνίαν καὶ πσαν λαρό­τητα καὶ χρηστολογίαν ἔχειν τότε πρὸς τὸν ἐξομολογούμενον. Καὶ τὸν ἐξομολογούμενον δὲ πεπιστευμένον εναι, ὅτι σπερ ό νηπτὴρ τὸν ρύπον ὑποδέχεται τοῦ νυπτομένου, οτω καὶ αὐτὸν σαφῶς ἐίδέναι χρὴ, ὅτι παρόμοιως ὁ τὴν ἐξομολόγησιν δε­χόμενος τὰ τοῦ ἔξαγορεύοντος βαστάζειν βάρη”. Ιωάννου μονάχοῦ πατρι­άρχου Κωνσταντινουπό­λεως τοῦ Νηστευτοῦ λό­γος πρὸς τὸν μέλλοντα ἐξαγορεῦσαι τὸν ἑαυτοῦ πνευματικὸν ὐιόν (Morinus, 628).
   „᾽Ου γὰρ θέλει ὀφείλει διδόναι ὁ επίτιμῶν τὸ επιτίμιον, οὐδέπρέπει άπαιτεῖν, άλλ᾿φυλάξαι προαιρεῖται έπιτιμώμενος, ὅτι ού πρὸς τὴν αναλογίαν τῶν μαρτημάτων παρὰ τοῖς χρηστοῖς εύσπλάγχνοις καὶ χριστоμιμτοις, καὶ τοῖς καλῶς διακρῖναι δυναμέ­νοις, καὶ πρόσωπον, καὶ φύσιν, καὶ ραν, καὶ τόπον, καὶ άγνωσίαν, καὶ νεότητα, καὶ γῆρας, δίδονται τὰ ἐπιτίμια, άλλὰ πρός τὴν οἴαν εἴπον σὑγκρισιν καὶ διάκρισιν, καὶ τοῦ διακρῖναι ὀφείλοντος καὶ πρόσωπον καὶραν καὶ φύσιν ἀναλόγως τοῦ ἐξομολογουμένου». Ακολουθία καὶ τάξις ἐπί ἐξομολογουμένων συνταγεσα ὑπὸ τοῦ ὁσίοο πατρὸς ήμῶν Ιωάννου τοΝηστευτοὅ (Morinus, 620).
   (После выслушания исповеди, духовник говорит ис­поведавшемуся: τὶ τέκνον ἰαχόεις φολάξαι; и затем идет следующ. рассуждение: κατὰ γὰρ ἰσχὸν καὶ προαίρεσιν τοῦ δεχομένου τὰ ἐπιτμια δίδονται, καὶ οὐ κατὰ άναλογίαν τῶν ήμαρτημένων αὐτῷἐνδέχεται γὰρ τὸν μὲν λίγα μαρτάνοντα πρόθυμον ντα μέγα λαβεῖν ἐπιτίμίον, ἱνα μὴ μόνον άφεαιν μαρτιῶν, άλλά καὶ ατέφανον κσμίσηται. τὸν δε πολλὰ πταίσαντα άθσμονντα μικρὰν ἔχειν ἐπιτίμησιν, ὡς ν μὴ καταποθτῷ βἀρει, καὶ ραθυμήσας άφέσπάνταοὐ γὰρ προαετάγηρεν βάρη κουφίζειν καὶ βάρη ἐπιτεθεῖν. Χρηστός γὰρ ἐατίν ὁ τοῦ Χριατοῦ ζυγὸς, καὶ τὀ φορτίον ἐλαφρόν. Διακρίνειν δὲ ὀφείλει φιλευσπλάγχνως καὶ προσώπων διαφορὰν, καὶ και­ρῶν, καὶ τόπων, καὶ γνώσεως, καὶ ἀγνωσίας, καὶ ἐν πσι τῷ ακοπῷ τῶν γίων πατέρων ὲξακολουθεῖν. (После ссылки на Златоуста и Василия В., ко­торые говорят, что не временем определяется покаяние, а расположением души и образом покаяния, и на примеры ниневитян, кото­рым немного дней потребо­валось для покаяния, а всего три дня, а также разбойни­ка, которому даже и многих часов не понадобилось для покаяния, автор продолжает ταῦτα ο ο ν εὶδς μὴ κατὰ τὴν ἀκρβειαν τῶν θείων κανόνων διορίζειν τὰ ἐπιτίμια, ὰλλὰ κατὰ τὴν ποιότητα τοῦ προαώπου.
   Трулльский собор говорит, что получившие от Бога власть вязать и решить должны рассматривать качество греха и готовность согрешившего к обращению и таким образом употреблять врачевание, соответствующее болезни греха, которая имеет разные виды и разветвления; таким образом духовный врач должен смотреть на внутреннее расположение согрешившего и на его поведение при враче­вании: если больной врачу не сопротивляется и прикладывавает к ранам те лекарства, которые указаны врачем, в таком случае можно оказать ему и снисхождение, ибо у Бога, равно как и у того, на кого Бог возложил па­стырское попечение о душах, вся забота о том, чтобы заблудившуюся овцу найти и ужаленную змеем исцелить; этою именно мыслию (а не мыслию о сатисфакции) и должен руководиться духовный врач при прнменении тех или других врачебных мер — суровых или вяжущих, или мягких и легких, чтобы и в отчаяние не повергать, и к распущенности не поощрять; итак, нам следует, говорят в заключение члены трулльского собора, знать и то и дру­гое: καὶ τὰ τῆς ἀκριβείας, καὶ τὰ τῆς συνηθεας; в отношении же к тем, которые не принимают совершенства, ну­жно следовать преданному уставу, согласно с постановлением Василия Великого. — Итак сам собор ссылается на Василия Великого и ссылается притом так, что можно с точностию обозначить то правило, на которое он ссылается, так как последние слова буквально взяты из 3 пр. Ва­силия Великого. В этом правиле речь идет о дьяконе, совершившем блуд по принятии сана: для дьякона счи­тается достаточным извержение из сана без, какого-либо другого церковного наказания, частию на основании древнего закона: „не отмстиши дважды за едино», частию потому, что извержение есть лишение прав бесповоротное, между тем как миряне, проходящие покаяние, бесповоротному лишению прав не подвергаются, так что и этого одного наказания достаточно для виновного дьякона. Так следует, говорит Василий Великий, по уставам (τὰ ἐκ τῶν τύπων). Но вообще истинное врачевание есть удаление от греха, т. е. следует считать излеченным не того, кто понес по­ложенное по усгавам наказание, а того, кто действительно укрощает свои страсти и перестает грешить. Поэтому, говорится в заключение правила, нам должно знать и то и другое — καὶ τὰ τῆς ἀκριβείας, καὶ τὰ τῆς συνηθείας, ἔπεσθαι δὲ επὶ τῶν μὴ καταδεξαμένων τὴν ἀκρότητα τῷ παραδοθένθι τύπῳ. Итак, трулльсский собор буквально повторил в конце 102 пр. слова Василия Великого. Какой же смысл имели эти слова у Василия Великого? Что чему противопо­лагается? Нужно, говорит он, обращать внимание и на точные требования правил относительно сроков покаяния, и на обычаи, привычки, состояние или на расположение души преступника, т. е. на то, продолжает ли он грешить, или обуздывает свои страсти и тем являет лучшее доказатель­ство своего излечения. Возможно, следовательно, что низло­женный за грех будет продолжать грешить, тогда он должен рассматриваться, как не принимающий совершен­ства покаяния, — к нему и применяетея буквально строгое каноническое правило об извержении, без каких-либо дальнейших врачебных мер, которых он не принимает. Или, во-вторых, возможно, что низложенный за грех бу­дет стараться укрощать свои страсти, — такого больного, который сам стремится к излечению, нельзя оставить без врачебной помощи, а нужно указать ему лекарство, сообразное с состоянием его духа. — Канонисты расходятся между собою в понимании этого правила. Совершивший блуд и низложенный за то, говорит Вальсамон в толковании на это правило, не может быть рассматриваем, как заслуживший милосердие Божие тем только, что он низложен, если он пребывает еще в грехе и не умилостивил Бога делами покаяния; поэтому врач этого рода ран должен с одной стороны знать точные постановления пра­вил, т е. наказание низложением за блуд, а с другой стороны не обязан безусловно следовать этим постановлениям в том смысле, чтобы оставлять без епитимии про­должающего грешить и после низложения, напротив, он отлучает его или налагает на него другие епитимии, как и на мирянина, впадающего в грех177.
   Выражение Василия Великого: “в отношении же к тем, которые не принимают совершенства, следовать преданному уставу» Вальсамон оставляет без объяснений; из ссылки его на 59 пр. Василия В., назначающее блуднику семилет­нюю епитимию, можно бы было, по-видимому, заключать, что не принимающей совершенства покаяния, не стремящийся к высоте должен быть подвергнут, кроме низложения, семи­летнему покаянию без всякого послабления. Но, в виду того, что говорится Зонарой и самим Вальсамоном в толковании на 102 трул., едва ли правильно было бы такое заключение. Зонара, разумеющий под уставами (τύποι), на которые ссылается Василий В., то, что установлено долговременным обычаем, дает противоположению Василия В. следующий смысл: если грешник готов подчиниться точным постановлениям канонов относительно сроков покания, с ним и нужно поступать в сообразность этим требованиям: если же он не принимает совершенства, тогда должно поступать с ним согласно с преданным уставом, т. е. с обычаем. Следовательно, никакие эпитимии, по мнению Зонары, неприменимы к низложенному дьякону, который сам не изъявляет готовности принять их и та­ким образом не стремится к высоте нравственного выздоровления, не принимает совершенства. Под „συνήθεια Зонара разумеет тот самый устав (τύπος), по которому наказание соблудившего дьякона ограничивается одним извержением (25 aпост. пр.). С этим же мнением сходит­ся и Аристин, который совсем не пытается объяснить смысл противоположения в 3 пр. Василия В. и доволь­ствуется кратким замечанием, что для низложеиного дья­кона достаточно одного наказания — извержения, к святому же причащению он допускается беспрепятственно. Резюми­руя содержание толкований канонистов на 3 пр. Василия В., мы можем сказать, что если с συνήθεια и связывается мысль об обычае (как это явственно сделано Зонарой), то под обычаем разумеется древнее каноническое право, су­ровость которого состоит в том, что оно точно соразмеряет наказание с преступлением, помимо соображений о возможном духовном уврачевании этого грешника, которое может быть достигнуто приличною епитимией, при том предположении, если сам грешник стремится к совершен­ству, к совершенному покаянию или к совершенному уврачеванию. Таков действительно и есть смысл правила Василия В., только Зонара придал ему тот неправильный оттенок, будто отношение церкви к дьякону, не стремяще­муся к совершенству, должно быть более снисходительно, чем к дьякону, обуздывающему свои страсти и являюще­му готовность к уврачеванию. В отношении к первому должно действовать точно определенное церковное правило о низложении: в отношении к второму должны иметь место врачебные меры, которых сам он желает, стремясь к совершенству.
   Трулльский собор в 102 пр. говорит не о дьяконе, низложенном за блуд, а вообще о грехах верующх, и вышеприведенные слова Василия В. обобщает применением их ко всем верующим. Смысл получается такой: не следует, при врачевании грехов, впадать ни в ту, ни в другую крайность — ни повергать в отчаяние тяжестию епитимии, ни располагать к разнузданности и распущенности легкостию ее, а напротив должно иметь в виду то и дру­гое — и точные требования канонических правил, и внут­реннее настроение врачуемого и условливаемое его состоянием снисхождение, в отношенин же к тем, которые сами добровольно не стремятся к совершенству, к совершенному покаянию, поступать согласно преданному уставу, как Василий Великий учит, т. е. по букве правил. Посмотрим теперь, что сделали канонисты XII в. из этого правила. Вальсамон, сначала отожествив, по-видимому „τα τῆς συ­νήθεας” с „τὰ τῆς συμπαθείας« связывает потом с “συμπαθεία” идею установившегося и утвержденного временем обычая: нужно знать, говорит он, и точные сроки канонических епитимий, и более снисходительные обычаи, и ино­гда излечивать болезни на точном основании канонов, ко­гда больной не обременяется этого рода врачеванием и охот­но принимает его, иногда же прибегать к обычным и бо­лее снисходительным лекарствам, когда врачуемые не так охотно подчиняются им, ибо этим обычным или снисходительным епитимиям никто не сталь бы противиться. Как объяснить затем последние слова: „в отношении же к непринимающим совершенства следовать преданному уста­ву», Вальсамон умалчивает. Но мысль его очевидно та же, которая явственно выражена Зонарой, и которая совершенно не согласуется ни с мыслию Василия В, ни с мыслию 102 трул. Зонара также отожествляет „συνήθεα” с „συμπαθεία” и также связывает с „συμπαθεία” идею долговременного обычая, забыв, что в толковании на 3 пр. Василия В. он связывал эту идею с каноническим уставом (τύπος), т. е. с точными постановлениями канонов о церковном нака­зании, приводя слова Василия В. и трулльского 102 пра­вила, получает неожиданный вывод, будто бы для тех именно и должно быть допускаемо ето обычное снисхождение, которые не принимают совершенства покаяния178.
   Между тем как Василий В. и трулльский собор с со­вершенною яcностию рекомендуют в отношении к таким лицам следовать τύπφ, Зонара, напротив, говорит, что здесь нужно следовать не τύπφ, а συνήθεία. Между тем как, по мысли Василия В. и трул. 102 пр., ἀκρίβεια есть нечто нераздельно связанное е τύπος и противополагаемое снисхождению, основанному не на каком-либо обычае, а на соображении внутреннего состояния или расположения грешника, на большей или меньшей готовности его к совер­шенству, в отношении же непринимающих совершенства рекомендуется держаться за τύπος и за ἀκρίβεια, канонисты Зонара и Вальсамон противополагают каноническому уста­ву и канонической строгости снисходительный обычай прак­тики своего времени, по которому снисхождение оказывалось именно грешникам, не принимающим совершенства.
   Посмотрим теперь, что говорят разные места, извле­ченные проф. Павловым из разных уставов, носящих имя Иоанна Постника. Принимающий исповедь, говорится в первом извлечении, не должен обращать внимание ни на тяжесть, ни на множество грехов, хотя бы грехи были и противоестественны, но должен смотреть единственно на милосердие Божие и оказывать всякое снисхождение исповедающемуея, а этот последний должен быть уверен, что как, при омовении ног, снимается грязь с омываемого, так и принимающей исповедь берет на себя тягости исповедавшегося. Духовник не должен давать епитимию, ка­кую он хочет, говорится в другом извлечении, и не тем соображением должен руководиться, какая епитимия соответствует или приличествует греху, а тем, какую епитимию может соблюсти грешник, ибо не по сравнительной тяжести грехов налагаются епитимии мягкими и милосер­дыми подражателями Христа, которые могут взвесить вооб­ще личность, характер, час, место, неведение, юность, старость, но по соображению качеств и обстоятельства имен­но данного лица. В третьем месте, после вопроса со стороны духовника исповедавшемуся: какую, чадо, епитимию понести ты в силах? говорится, что епитимии даются по силе и произволению принимающего епитимию, а не по срав­нительной тяжести грехов, ибо и мало согрешивший ино­гда готов взять на себя большую епитимию, чтобы получить не только отпущение грехов, но и венец, а иногда, напротив, и тяжкий грешник оказывается ленивым к принятию на себя и малой епитимии. Нужно, чтобы и последний не пал под тяжестию и не отказался совсем от епити­мьи ибо мы не на то поставлены, чтобы облегчать тягости и налагать тягости, иго Христово благо, и бремя Его легко. Духовник должен любвеобильно соображать различие лиц, времен, мест, ведения, неведения и во всем преследовать определенную св. отцами цель. Зная все это, духовник не должен определять епитимии на основании лишь точного смысла канонов, но смотря по качеству ли ца.
   Таково содержание цитируемых проф. Павловым извлечений из покаянных уставов, носящих имя Иоанна Пост­ника. Спрашивается, что же общего между этими извлечениями и 102 пр. трулльского собора? С точки зрения внешней литературной формы, сходство заключается только в том, что в одном из извлечений, как и в 102 трул., упо­минается слово: “ἀκρίβεια” . С точки зрения содержания, сходство в том, что покаянные уставы, как и трулльский собор, развивают мысль о непридавании безусловной силы определениям канонических правил о сроках покаяния, в виду индивидуального различия качеств и обстоятельств жизни лица, подлежащего врачеванию, но эта мысль в пе­нитенциалах проводится гораздо дальше, чем это сделано собором: всевозможное снисхождение делается для непринимающих совершенства покаяния, — это та же самая, мысль, которую формулировали и канонисты XII в.. очевидно почерпнув ее не из правила трулльского собора, а из покаянных уставов. Затем, существенная разница в содер­жании сопоставляемых проф. Павловым мест состоит в том, что трулльский собор говорит о принявших от Бога власть вязать и решить, а покаянные уставы о духовниках, выслушивающих исповедь. По-видимому, это одно и то же: выходя из современного понятия о духовнике, мож­но сказать, что каждый священник — духовник получает, вместе с посвящением, власть связывающую и разрешаю­щую. Но мне уже несколько раз приходилось указывать на то179, что объяснять историю существующим в насто­ящее время церковным порядком нельзя, и переносить на отдаленное прошлое понятия, сложившияся после XII в., было бы неправильным научным приемом. Разъяснения мои, как видно, проф. Павлов не удостоил принять в соображение и полагает, что под получившими от Бога ἐξουσίαν λύειν καὶ δεσμεῖν трулльский собор разумеет духовников, принимающих исповедь. Этого не могло быть по той при­чине, что, во времена трулльского собора, духовниками обык­новенно были монахи, не имевшие пресвитерского сана180. К ним обращались, как к людям опытным в духов­ной жизни, независимо от того, имели ли они священный сан или нет 181. Был ли Иоанн монах и дьякон, в котором проф. Павлов видит позднейшего патриарха Иоанна Постника, действительно одно и то же лидо с патриархом, неизвестно, несомненно одно, что в составленном им канонарие он представляет себя духовным врачом, излечивающим болезни, т. е. отпускающим больного выздоровевшим182. Других исторических свидетельств я не привожу, отсылая желающего к вышеозначенным моим исследованиям. К сказанному там прибавлю одно свидетельство, дающее понять, как долго переживал в церкви обычай исповедыватьея перед монахами, несмотря на то, что церковное правительство и канонисты XII в. энергиче­ски боролись против выслушивания исповеди и разрешения грехов монахами — не священниками. Симеон солунский в XV в. писал: “если кого-либо из простых, по необходи­мости и в крайней нужде, попросят принять исповедь, то такой пусть передаст ее епископу или имеющему пра­во священнослужения, утвержденное грамотою. А нам из­вестно, что это случается с весьма многими из благоговейных монахов. Помнить они должны, что разрешать сами собою, ни называть себя духовниками онн не могут, но если, по необходимости, принимают исповедь и исповедуют, то, не будучи духовниками, они должны касающееся спасения представлять кому следует, а если вблизи есть священнослужитель (т. е. епископ или священник), должны обращающихся к ним отсылать к нему. Если же нет, в таком случае пусть примут исповедь, только после пусть передадут ее отцу духовному. Все, что услышали и узнали от исповедавшегоея, пусть они перескажут тому, кто имеет власть решить, через это право разрешения останется неприкосновенным. Мы слышали, впрочем, что архиереями дается право совершать покаяние и монахам, не получившим священства, но нам кажется, это вовсе не необходимо, так как принимающему исповедь нужно и благословлять, и читать молитвы, и преподавать требующим Св. Тайны, — словом быть священником, так чтобы и со­вершать приношения, предстательствовать и молиться о каю­щихся. На случай же самой крайней нужды, когда нет на лицо никого из посвященных на то, конечно, можно до­зволить принимать исповедь и благоговейным монахам, только чтобы они не разрешали сами собою, но доносили об этом местному архиерею и чтобы решение было сделано им183. Так писал в ХV в. Симеон солунский, через долгое время после того, как канонисты XII в. по­ложили немало усилий на то, чтобы приурочить исповедь к священнику, имеющему притом же особое полномочие на то от епископа. Духовническая практика монахов процветала и в принявшей христианство Болгарии, и притом в такой непривлекательной форме, в какой едва ли она и бывала когда-либо в Византии. Козьма, пресвитер болгарский (X или XI в.), говорит о затворниках, которые, „в затворы влазят, по своя воля творят, и ту кормящеся, акы свинья в хлевине пребывают, приносимым радующеся, и того ради монастырска закона убежавше, не хотяще потрудитися, ни покоритися игумену, не могуще с черньцы дне пребыти миром, хотяще же на земли честни быти, заветы и законы своя дают же нам, исповедью решаще и вяжуще несмыслы, сами от инех требующе разрешения” 184 . Но если сами монахи присвояли себе власть вяжу­щую и разрешающую, то весьма сомнительно, чтобы собор трулльский мог смотреть на них с той же точки зрения. Может быть, он имел в виду пресвитеров мирских, священников белого духовенства? И на этот вопрос нужно ответить отрицательно. Мы имеем исторические свидетельства из гораздо более позднего времени, сравнительно с временем трулльского собора, о том, что мирские священ­ники считались просто на просто неспособными выслуши­вать исповедь185. Даже в XII в. патриарху Марку александрийскому казалось сомнительным, правильно ли посту­пает мирской священник, если выслушивает, даже по осо­бому епископскому поручению, а не произвольно, чью-либо исповедь186. Канонисты старались, как объяснено мною в названных исследованиях, установить именно ту точку зрения, что компетентный духовник есть собственно епископ, или, по его особому уполномочению, пресвитер, при чем желание подвести исповедь под древние каноны о публичном покаянии привело их к странному положению, что выслушивать всякую исповедь должен собственно епископ, а пресвитер — только в исключительных случаях отсутствия или болезни епископа. Да и то Вальсамон, старающийся подставить под трулльское выражение: „получив­шие от Бога власть вязать и решить» и того, кому епископ поручит187, принципиально держится того взгляда, что власть выслушивать помышления людей и разрывать ру­кописания грехов дана Всесвятым Духом собственно толь­ко епископам188. Если бы собор трулльский говорил о духовниках, то он не мог бы удовольствоваться молчаливым подтверждением покаянного номоканона, как желает думать проф. Павлов, а, по меньшей мере, должен бы был установить руководящие точки зрения по вопросу, кто имеет право быть духовником и кто имеет власть вязать и решить, с осуждением тех, кто присвояет себе не подобающую власть. Но он не устанавливает этих точек зрения, потому что не о том говорит; он говорит только об епископах, как имеющих власть и дисципли­нарную, и сакраментальную, в духе древней церковной дис­циплины, под врачевством разумея церковное покаяние, епископским судом налагаемое, то самое, которое имел в виду и Василий В. в своем 3 правиле, хотя в действительности, как ниже будет объяснено, публичного цер­ковного покаяния в духе Василия Великого и древних ка­нонов уже не существовало во время трулльского собора. Исповедь перед монахами могла быть в это время церковно-бытовым явлением, которое однако церковным законодательством и церковным привительством не было еще регулировано, подобно тому как и самое монашество лишь через долгое время после своего появления обратило на себя внимание церковного правительства и получило опре­деленную каноническую постановку (на халкидонск. соборе). Исповедь, как институт, была твердо поставлена в монастырях для монахов и, напротив, не была обязательна для мирян, которые являлись к чтимым за святость жизни монахам, не потому, чтобы кто-либо давал этим последним власть вязать и решить, а как добровольные пациенты, желавшие найти себе душевное успокоение, и сами мо­нахи как надо думать, не вдруг пришли к мысли о принадлежности им власти вяжущей и разрешающей189. Таким образом проф. Павлов, отожествляя τούς ἐζουσίαν λύειν καὶ δεσμεῖν παρὰ Θεοῦ λαβόντας трулльского собора и τούς τὴν ἐξομολόγησιν δεχομένους покаянных уставов, говорит не языком трулльского собора, а языком канонистов XII века, для которых уже не существовало ника­кого сомнения в том, что право выслушивать исповедь принадлежит только епископу и тому, кому епископ поручит это дело. Между тем сам собор, так сказать, предохранял проф. Павлова от этой ошибки. Αμφότερα τοίνυν εἰδέναι ἡμς χρή, то и другое следует знать нам, членам собора, епископам, а не кому-либо другому. Почтенный ученый, по-видимому, не заметил слова: “ἡμς”, по­тому что даже опустил его, излагая текст 102 пр. трул. Точно также и при объяснении противоположения „ἀκρίβεια” и “συνήθεια” проф. Павлов усвояет собору ту же мысль, какую усвояют ему канористы и опять-таки говорит язы­ком этих последних, а не языком собора. Под „ἀκρίβεια”, говорит почтенный ученый, нужно разуметь точный смысл древних правил, а под “συνήθεια” — те смягчения, какие допускала практика, выражением которой служил т. н. Постников номоканон. При этом забыты три вещи: 1) канонист, с наибольшею ясностию формулировавший противоположение в этом именно смысле (Зонара), сам впал в безысходное противоречие, в одном случае по­нимая под обычаем τύπος, древний строгий канонический устав, а в другом — снисходительный обычай, уклоняющийся от древнего устава; 2) противоположение между ἀκρίβεια и συνήθεια буквально взято трулльским собором из 3 прав. Василия В., поэтому проф. Павлов, чтобы не быть непоследовательным, должен бы был доказывать нечто недоказуемое, именно что и во времена Василия Великого сушествовала уже обычная мягкая практика духовников, “выражением которой служил т.н. Постников номоканон”, другими cловами в cамый момент наибольшего развития, так сказать расцвета, публично-покаянной дисциплины существова­ла уже другая параллельная система, практически отменяв­шая первую; 3) противоположение между „ἀκρίβεια” и “συνήθεια” возможно при всякой системе, и при суровой и при мягкой, при долгосрочной и краткосрочной. Непонятно, каким образом мог проф. Павлов обратить в пользу своего взгляда слова покаянного номоканона: „ταῦτα ον εβς, μὴ κατὰ τὴν ἀκρβειαν τῶν θείων κανόνων διορίζειν τὰ ἐπιτίρια, ἀλλὰ κατὰ τὴν ποιότητα τοῦ προσώπου”. Покаянные номоканоны дейcтвительно выражают ту же мысль, какая выражена в 3 пр. Ваcилия В. и в 102 трул., но совсем не ту, какую нашли в 102 пр. канонисты. Составители покаянных номоканонов противополагают точным каноническим определениям не обычай, а состояние или каче­ство лица, и поступают так же, как поступали древние соборы и отцы, хотя и отступают от последних (как выше объяснено) в том отношении, что наибольшее снисхождение рекомендуют в отношении к тем, которые не принимают совершенства. Точно так же, как в 12 пр. 1 всел., в 5 пр. анкир., 3 и 74 пр. Василия В. и в 8 пр. Григория Нисск., в покаянных уставах рекомендуется не одним только буквальным смыслом правил, назначающим те или другие определенные сроки покаяния за тот или другой грех, руководствоваться при наложении церков­ного наказания, а и принимать во внимание индивидуальность наказуемого. И это совершенно понятно. Как при системе долгосрочного покаяния, по которой напр. за прелюбодеяние полагается 15 л. покаяние, должна быть принимаема во внимание эта индивидуальность, так что налагающий покаяние вращается свободно в пределах этого срока, — так и при системе краткосрочного, напр. 3-летн. покаяния, усиливае­мого совершением разных благочестивых дел, возможно то же самое свободное обращение духовника в пределах срока, определенного в покаянных уставах. Под ἀκρβειαν τῶν θείων κανόνων составители пенитенциалов разумеют не строгие древние каноны, а точные определения покаянных же уставов, от которых духовник может уклоняться, принимая в соображение то или другое состояние лица. Известно, что самые эти уставы всего чаще посят название: „κανονάρια” и что наложение духовником епитимии называ­лось: „κανονίζειν«.
   Сопоставив текст 102 пр. трул. с извлечениями из покаянных уставов, проф. Павлов говорит: конечно, мы не можем наверное сказать, собор ли имел перед со­бой покаянный номоканон (анонимный или с именем Постника, -оговорка не совсем понятная со стороны уче­ного, доказывающего подлинность номоканона Постника: если в последующее время имя автора могло быть забыто, так что у некоторых лиц, читавших рукописные уставы с этим именем, могли возникать сомнения в их подлин­ности, то во время трулльского собора авторство Иоанна Постника долженствовало быть яснее солнца), или, наоборот, автор номоканона следовал соборному правилу; но несомненно, что собор утвердил уже давно установившуюся церковную практику, которую, как обычную ( συνήθεια), он и противополагает постановлениям древних канонов (ἀκρίβεια)190.
   Из всего же сказанного мною читатель сделает следующий вывод: несомненно, что собор не имел в виду никакой обычной практики, что он говорил не о духовниках, а об епископах, имеющих власть связывать и разрешать, т. е. власть дисциплинарную, тесно связанную с сакраментальною, и противополагал строгим правилам не обычай, а душевное состояние наказуемого и условливаемое этим состоянием снисхождение со стороны власть имеющего. Этим, конечно, не говорится того, чтобы во время трулльского собора никакой духовнической практики не су­ществовало. Исповедь перед монахами могла быть, как сказано, бытовым явлением; но собор этого явления не касается, потому что если бы коснулся его, то, первым делом, должен бы был поставить его под церковно-правительственный контроль и указать, кто может быть компетентным духовником, и кто, напротив, не должен брать на себя выслушивания исповеди и разрешешя от грехов. Нужно думать, что, и в виде бытового явления, духовническая практика монахов получила наиболее широкую распространенность во времена иконоборства, когда главным бойцом против ереси выступило монашество, преследование которого также входило в программу иконоборческой политики. Сознание важных услуг православию про­тив иконоборческой ереси могло даже привести монахов к мысли, что им одним только и принадлежит духовническая власть вязать и решить191. Во всяком случае, из фактического существования известной духовнической прак­тики во времена трулльского собора никаких выводов от­носительно существования письменного устава, и притом с авторитетным именем Иоанна Постника, не вытекает. Ни­кон Черногорец был вполне прав, когда не верил в подлинность устава Постника на том, между прочим, основании, что трулльский собор совсем не упоминает о Постнике. Было бы необъяснимо, как мог собор не упомянуть об его уставе, когда, по словам проф. Павлова, развилась обычная духовническая система, отменявшая древне-церковную систему покаяния, да еще вдобавок практикуе­мая не компетентными органами. Тут требовалось не „мол­чаливое» утверждение, а прямой и ясный церковный закон, с точной регламентацией притом же относительно лиц, которым может быть предоставляемо право выслушивать исповедь, налагать епитимии и разрешать от грехов. Что же касается хронологического отношения между 102 прав. трул. и извлечениями из покаянных уставов, то опять наверное можно сказать, что извлечения эти явились в бо­лее позднее время, чем эпоха трулльского собора. Тенден­ция переносить древние каноны о публичном покаянии и о примирении кающихся на духовников и на тайную испо­ведь, засвидетельствованная с чрезвычайною ясностию ка­нонистами XII в. — договаривавшимися в этом отношении даже до несообразностей в роде той, что епископ только один может выслушивать исповедь, пресвитер же только в случае болезни или отсутствия епископа, — показывает, что и пенитенциалы с такою тенденцией явились не в столь отдаленное от канонистов время, как конец VII в. В частности, система литературного изложения покаянных пра­вил по классификации Григория нисского, система, будто бы влиявшая на запад и также возводимая проф. Павло­вым к Иоанну Постнику, совершенно неизвестна тем уставам или редакциям, извлечения из которых сделаны параллельно с 102 пр. трул., а известна лишь той редакции, которую Матвей Властарь прннял в XIV в. в свою алфавитную синтагму, и которая сама себя изобличает в неподлинности, приводя выдержки из постановлений трулльского собора 692 г. и патриарха Мефодия (IХ в.) и об Иоанне Постнике говоря в 3-м лице. Какое затем влияние классификация Григория нисского имела на западные пенитенциалы, остается для меня тайной, которая, вероятно, из­вестна одному только проф. Павлову.
   Играло ли затем какую-нибудь роль в приписании во­сточных покаянных уставов имени Иоанна Постника то обстоятельство, что мерзебургский пенитенциал начинался речью латинянина Иоанна Кассиана, конечно, вопрос сом­нительный; но я и высказал эту мысль только в виде предположения, которого притом же проф. Павлов не обессилил. Речь Кассиана, говорит рецензент, находится только в мерзебургском пенитенциале, в других пенитенциалах латинских ее нет, — но довольно и одного мерзебургского, который, как видно, настолько пользовался известностию, что переведен был даже на славянский язык (в изданном, или близком, не открытом еще списке), Иоанн Кассиан был один из немногих латинских писателей, ко­торых читали на востоке; читал его и делал из его сочинений извлечения даже патриарх Фотий192, не упомянув­ший об Иоание Постнике ни одним словом. Иоанна Кассиана почему-то переводили на греческий язык и именно его сочинение о восьми смертных грехах, несмотря на то, что сочинение его было, по словам проф. Павлова, не оригинальное, а целиком заимствованное с востока193. То обстоятельство, что в мерзебургском пенитенциале речь Кассиана изложена безграмотно, по словам проф. Павлова, могло лишь побудить грека к составлению речи о покаянии за именем Иоанна Постника, которая бы преимуществовала перед кассиановскою „грамотностию” пзложения. Замечание проф. Павлова по поводу делаемого мною сопоставления тех мест в латинских пенитенциалах, которые говорят о значении дел покаяния, с соответствующим местом из восточных покаянных уставов, также не отличается убедительностию. В латинских пенитенциалах, говорит рецензент194, даже среды и пятки обозначаются не латин­скими названиями (feria quarta, feria sexta), а греческими (tetrades. parascevae), — следовательно, делается отсюда заключение, не латинские покаянные уставы влияли на восточные, а наоборот латинские суть заимствование из восточных. Но почтенный ученый забывает, что вообще покаянные ус­тавы составлялись монахами, что монашество, бесспорно, воз­никло первоначально на востоке, и что основатели и рас­пространители монашеской жизни на западе составляли свои уставы, хорошо познакомившись с жизнью восточного мо­нашества. Таким-то образом и объясняется масса грече­ских терминов, которые можно встретить не только в пенитенциалах, но, напр., и в законодательстве Карла Великого: coenobium, phylactyrium, abbas, eleemosyna и т. п., чем вовсе не доказывается литературное заимствование, по­добно тому, как Иоанн Кассиан не делал никакого литературного заимствования, обозначая некоторые грехи гре­ческими названиями: gastrimargia, phylargyria, acedia, cenodoxia, или, заходя еще более в историю, подобно тому как древние римляне не делали литературного заимствования из Греции, включая в систему римского права разные греческие термины и институты. Составители латинских пенитенциалов довольно безразлично употребляют греческие и латинские термины, для обозначения среды и пятницы. В poenit. Roman, читается: omnis itaque poeuitens non solum debet jejunare, quod illi mandatum est a sacerdote, verum etiam, postquam complevеrit ea quaе illi jussa sunt, debet, quantum ipsi visum fuerit, jejunare sive tetradas sive parascevas195 . В poenit. Valicell. I та же мысль выражена так: „debet... jejunare sive IIII feria sive parasceve” 196. В poenit. Casinensë „debet.., jejunare quarta sive sexta feria»197. Затем, по мнению проф. Павлова, я непра­вильно изложил смысл места из восточного номоканона, “для вящщего, конечно, соглашения с латинскими пенитенциалами” 198. В poenit. Romanum и Valicellan. I, после приведенных сейчас слов читается: „si egent ea, quae illi sacerdos praeceperit, peccata ejus dimittentur, si verо postea ex sua voluntate jejunaverit, mercedem sibi acquirit et reg­num coclorum”. В греческом же покаянном уставе гово­рится: „ἐνδέχεται γὰρ τὸν μεν ὁλίγα ἀμαρτάνοντα πρόθομον ντα μέγα λαβεῖν ὲπιτίμιον, ἵνα μή μόνον ἄφεσιν μαρτιῶν, ἀλλὰ καὶ στέφανον χομίσηται«. Здесь, говорит проф. Пав­лов, речь идет не о надбавочной епитимии, добровольно принимаемой на себя кающимся, но выполнении той, кото­рая была назначена духовником, о чем говорится в ла­тинских пенитенциалах, а о первоначальной епитимии, определяемой духовником непосредственно после исповеди, по соглашепию с самим исповедающимся. Но разве сущ­ность дела от этого изменяется? Тот, кто мало согрешил, а между тем берет на себя большую и трудную, следо­вательно, с излишком, епитимию, которой духовник и не возложил бы на него, принимая во внимание легкость его греха, — берет затем. чтобы получить не только отпущение грехов, но и венец за заслугу, — разве он не тою же мыслию руководится, какою руководится кающийся грешник латинских пенитенциалов, присоединяющий к возложенной епитимии еше некоторый излишек для получения награды и царства небееного? Впрочем, упрекнув меня мимоходом в тенденции „вящщего согласования» восточного покаянного устава с латинскими пенитенциалами, проф. Пав­лов сейчас же готов, пожалуй, и снять с меня это нарекание: „да если бы и оказалось тут полное согласие восточного пенитенциала с западными, продолжает рецензент, „то мы, оглянувшись назад, имели бы право сказать: вот и еще заимствование с востока, unde lux для запа­да, особенно в те времена, когда он был занят составлением своих пенитенциалов». Если так, то о тенденции „вящщего согласования» не зачем было и говорить. Значит, сопоставлять сопоставленные мною места можно, толь­ко выводы из этого сопоставления получатся не одни и те же у меня и у рецензента. Проф. Павлов видит здесь влияние света с востока на составление западных пенитенциалов, а я, „оглянувшись назад”, припоминая все раньше сказанное, вижу тут, наоборот, влияние западных пенитенциалов на восточные. В латинских пенитенциалах с совершенною ясностию проводится идея сатисфакции и за­слуг: пост сверх должной меры, требуемой справедливо­сти, есть уже заслуга, за которую должна быть награда. Доказывать же восточное происхождение идеи сатисфакции едва ли решится и сам проф. Павлов. Ее развивают, как выше было упомянуто, уже первые латинские отцы Тертуллиан и Киприан. Восточные отцы говорили о пога­шении грехов покаянием, об омытии грехов банею покаяния, но никогда не говорили о покаянии, как об удовлетворении божественной справедливости199, и тем менее о приобретении венца кающимся грешником за излишек покаяния. Лишь в позднейшее время наблюдается в гре­ческой церковной письменности термин, вполне соответствующий латинской сатисфакции: ίκανοποίησις [200] и если не может быть сомнения в том, что этот последний тер­мин заимствован востоком у запада, то позволительно ду­мать, что и приведенное место из восточного покаянного устава формулирует идею не восточную, а западную.
   Профессор Павлов, по-видимому, смотрит если не как на нечто преступное, то, по меньшей мере, как на нечто зазорное для православного русского ученого, на мою по­пытку доказать влияние запада на восток в области покаянной практики, забыв то, что сам он писал несколько времени тому назад. В своем исследовании о 50-й главе Кормчей книги почтенный ученый высказал весьма верное суждение, что западная римско-католическая церковь „в развитии практических жизненных элементов христиан­ского вероучения вообще шла впереди восточной"[201]. Это положение могло бы побудить проф. Павлова сделать a priori выводы, как раз противоположные тем, которые делают­ся и защищаются им в его рецензии на мою книгу. В рецензии априорные выводы, примеры которых были пред­ставлены выше, делаются уже из другого положения: „ех oriente lux», так что теперь проф. Павлов. стал бы, мо­жет быть, доказывать, что и булла римского папы Павла V, принятая в 50-ю главу Кормчей книги, в сущности обя­зана своим происхождением востоку, и поступил бы, ко­нечно, весьма неправильно. Еще ранее издания проф. Пав­ловым его исследования о 50-й главе Кормчей книги, мне несколько раз приходилось высказываться относительно раз­личая в направлении религиозной мысли на востоке и на западе от начала существования христианской церкви в мире[202]. Между тем как восток разрабатывал и устанавливал отвлеченные догматы христианского вероучения о Св. Троице и о Лице Иисуса Христа, в чем, однако, принимал участие, и иногда решающее, и запад[203], за­падная мысль направлялась преимущественно на разработку и устаномение учения о церкви, на разъяснение принципиальных основ церковного устройства, на регулирование по­рядка церковной жизни. Имена Виктора, Зефирина, Калликста и Тертуллиана, Стефана, Киприана и Августина, даже имена первых западных отцов, писавших на греческом языке, но поставленных историей в сферу западного миросозерцания, как Климент римский, Ерм и Ириней лион- ский, неразрывно связаны с ростом и с выяснением основных начал учения о церкви и церковного порядка[204]. Между прочим, и первые точные определения относительно покаянной дисциплины явились на западе: они составлены были около половины III в. на соборе карфагенском под руководством Киприана. Даже эльвирский собор, составивший для Испании сложную массу дисциплинарных предписаний о покаянии, предшествовал по времени восточным соборам анкирскому, неокесарийскому, равно как и I-му вселенскому, на дисциплинарные правила которого, вероятно, не осталось без влияния председательство бывшего члена эльвирского собора Озии кордубского и двух пресвитеров римской церкви. Указывалось мною и на то, что, в част­ности, институт тайной исповеди, с которым, конечно, занимающие меня и проф. Павлова пенитенциалы или по­каянные уставы находятся в теснейшей внутренней связи, поставлен был с отчетливостию, ясностию и определенностию, как общехристианский институт, обязательно обнимающий все грехи всех христиан, достигших возраста разумения, сначала на западе и потом уже на востоке, и самая формула разрешения кающегося священником от грехов — формула индикаторная, а не просительная („я разрешаю») явилась сначала на западе, усвоена была греками Апулии, Калабрии и Сицилии, перешла на восток, принята и в русский требник[205]. Итак „априорные доказатель­ства в пользу сравнительного старшинства греческих покаянных номоканонов перед латинскими пенитенциалами» [206], которыми проф. Павлов придает известный вес, на самом деле оказываются весьма шаткими, если оглянуться назад и сообразить весь поступательный ход развития церковного порядка, который притом же силою вещей был включен в латинские рамки — в административную систему римской империи, отразившуюся и на церковной ор­ганизации.
   К рассмотренным нами доводам почтенный ученый присоединяет еще несколько в пользу подлинности но­моканона Иоанна Постника. В конце X в. или вначале XI века грузинский царевич, в монашестве Евфимий († 1028 г.), перевел номоканон Постника на грузинский язык, и перевод этот был сделан с такой греческой рукописи, в которой номоканон следовал непосредственно за правилами трулльского собора. Переводчик между трулльскими канонами и номоканоном Постника вставил заглавие, в котором предупреждает читателя, что блаженный Иоанн Постник был последним из написавших прави­ла номоканона, и что он после VI вселен. собора долгое время был добрым архиереем. Как ни далеко расстояние от конца VI в. когда умер патриарх Иоанн Постник, до XI в., когда совершилась переводная работа на грузинский язык, проф. Павлов не поколебался обратить этот факт в аргумент за подлинность номоканона, Значит, заключает отсюда проф. Павлов, тогдашнее греческое духовенство ставило в связь правила трулльского собора с покаянным номоканоном Иоанна Постпика, а для того, чтобы эта связь установилась, требовалось не мало времени, так что книга, переведенная на грузинский язык, могла быть старше трулльского собора (!). Допустим, что не сам переводчик установил связь между трулльскими канонами и покаянным номоканоном, а нашел эту связь уже го­товою, существовавшею в греческом оригиyале, — хотя, как кажется, до сих пор не известно ни одной рукописи, в которой бы наблюдалась такая связь, — допустим даже, что не только сам переводчик, но и греческое духовенство в XI в. смотрели на номоканон Постника, как на обширный комментарий к 102 пр трул., — хотя скептицизм Ни­кона Черногорца и отзыв патриарха Николая Грамматика несколько противоречили бы такому предположению: но разве не могли и эта связь и этот взгляд установиться в течение IX-X столитий, когда на востоке пришли к сознанию не­обходимости оформить исповедную практику, на которую уже и ранее переносились древние каноны о публичном покаянии, в том числе и 102 трулльский, подобно тому как оформлена была уже покаянная практика на западе? Одного столетия совершенно достаточно было бы для установления вышеупомянутой связи и вышеупомянутого взгляда. Очевидно, что и греческое духовенство, у которого, по всей вероятно­сти, наводил справки грузинский переводчик о личности Иоанна Постника, не могло дать ему верных исторических сведений об этой личности и ввело его в странное заблуж­дение, будто Иоаннь Постнак патриаршествовал долгое вре­мя после VI вселенского собора (стало быть уже в VIII-м столетии?). Если бы имя Иоанна Постника, как автора но­моканона, передакалось путем непрерывного предания с самого конца VΙ в, то едва ли бы могли обнаружиться даже и в позднейшие времена подобные историческо-хронологические заблуждения.
   Не довольствуясь фактом грузинского перевода, проф. Павлов думает извлечь аргумент в пользу своего мнения из другого перевода — из славянского. В румянц. Корм­чей 230, в той самой, в которой находится „Заповедь св. отец”, содержится славянский перевод номоканона Пост­ника; в XII в ссылается на него уже Кирик в своих вопрашаниях. Отсюда проф. Павлов делает опять риско­ванное заключение, что перевод этот был сделан для новообращенных болгар: по всей вероятности, думает по­чтенный ученый, князь Борис, получивший от папы список покаянных правил, после того как разорвал связь с Римом, обратился в Константинополь с просьбою о высылке таковых же правил, — в этот момент и был переведен номоканон Постника. Допустим, что в дей­ствительности дело так и происходило, как говорит проф. Павлов, хотя требовалось бы еще, разумеется, доказать, что славянский перевод Постника сделан был именно для болгар, и притом новообращенных, и что болгарский князь не удовольствовался латинскою „Заповедью св. отец», а забыл о ней тотчас после разорвания связи с Римом[207], и непременно хотел получить греческую заповедь; но и при предположении проф. Павлова для подлинности номока­нона Постника ничего не выигрывается. В семьдесятых годах IX столетия у греков могли уже распространиться и могли быть переведены на славянский язык покаянные уставы с именем Иоанна Постника, причем просьба болгарского князя о высылке из Константинополя покаянного устава — о такой просьбе, однако, история ничего не гово­рит, -могла послужить одним из мотивов к закрепле­нию, так сказать, за восточными покаянными уставами, имени Иоанна Постника, патриарха константинопольского, провозгласившего себя вселенским патриархом, не взирая на оппозицию со стороны римского папы. Но и тут затруднение не малое для проф. Павлова: зачем и кому нужно было составлять „Чин над исповедающимся” — тот самый, ко­торый издан у Гейтлера, если устав Постника переведен был на славянский язык в эпоху обращения болгар в христианство? А между тем „Чин», очевидно удовлетворял какой-то потребности, и в нем нуждались. — Соображения свои о переводе на славянский язык номоканона Постника в эпоху обращения болгар в христианство, проф. Павлов подкрепляет еще указанием на следы этого номоканона в славянском законе судном, явившемся несомненно в эпоху обращения болгар в христианство. Следы эти он еще раньше находил в 1872 г.[208] и теперь про­должает усматривать таковые, несмотря на возражение, вы­сказанное мною в рецензированпом проф. Павловым со­чинении, что пост по закону судному имеет вид публич­ного и долгосрочного покаяния, а не тайного (перед ду­ховником) и краткосрочного, каковое имеют в виду во­сточные номоканоны с именем Иоанна Постника. В этом возражении рецензент усматривает „маленькое смешение двух вещей, имеющих большое различие — исповеди и покаяния[209]: исповедь-де — всегда тайная, а покаяние может быть и открытое, может притом же налагаться не духов­ником, а церковным судом за явные преступления. Уп­река в каком-либо смешении понятий -маленьком или большом — я не принимаю; напротив, могу думать, что по- сле довольно длинного объяснения, которое я имел с г. Заозерским210 как раз по вопросу о необходимости раз­личать понятия исповеди и покаяния, достаточно застраховал себя против опасности смешения этих понятий. Каким образом и в чем проявилось влияние дисциплинар­ной практики запада на закон судный, и существовала ли какая-либо определенная практика публичного покаяния на востоке в эпоху появления закона судного, об этом бу­дет речь ниже. Здесь достаточно указать на то, что за­кон судный рассчитывался не на духовников, а на судей, имевших постановлять приговоры над виновными в уголовных преступлениях, и уже это одно обстоятельство ведет нас к предположению, что составитель закона суд­ного, даже если бы он находился под исключительно византийским влиянием, помимо всякого западного влияния, не стал бы черпать содержание закона судного из покаянных номоканонов, руководивших духовническою практикой, тем более что и в самой Византии он не мог найти никакого прецедента, примера или образца подобного внесения в уголовные уставы о преступлениях и на­казаниях каких-либо определений из покаянных уставов. Что касается ссылки проф. Павлова на статьи 7 и 8 закона судного, в которых налагается 15-летний пост за вступление в брак с кумой и с крестницей и за вне­брачную половую связь с замужней кумой, то ссылка эта премного удивила меня: „напрасно”, говорит почтенный ученый, “стали бы мы искать такого церковного закона (т. е. назначающего 15-летний пост за означенные преступления) где-нибудь в другом месте, кроме номоканона Постни­ка»211. Просматривая разные покаянные уставы восточные и западные, проф. Павлов мог бы убедиться в том, что срок покаяния есть вообще нечто весьма неустойчивое в уставах. Поэтому, если бы оказалось случайное «совпадение сроков покаяния по закону судному и по номоканону Пост­ника, отсюда рискованно было бы делать решительные вы­воды о влиянии последнего на первый. Но не только риско­ванно, а и невозможно делать подобные выводы в данном случае. Если бы составитель закона судного руководился правилами Постника о сроках покаяния, то почему он поддался влиянию Постника только при назначении покаяния за кровосмесительную связь в духовном родстве (предпо­лагая, что определения номоканона и закона судного совпадают, чего нет на самом деле, как выяснится далее), и не счел нужным руководиться сроками Постника в отношении к другим преступлениям? Взглянем теперь на то определение устава Постника, которое проф. Павлов сопоставляет со статьей закона судного о 15-летнем покаянии за кровосмесительную связь в духовном родстве. В „ Ακολουθία καὶ τάξις ἐπὶ ἐξομολογουμένων” Иоанна Постника говорится, что за особенно тяжкие грехи, совершенные притом лицами, достигшими 30-летнего возраста, как убийство, кровосмешение с сестрою (полнородною, единокров­ною и единоутробною), с женою сына, с матерью вос­принятого ребенка, сожительство с двумя сестрами, кровосмешение с мачехой, полагается 12-летнее покаяние, а за кровосмешение с крестницей, с собственной матерью, с собственною дочерью, покаяние простирается до 15 лет 212. Я спрашиваю, неужели можно сопоставлять это определение покаянного устава со статьями закона судного, назначаю­щими 15-летнее покаяние за кровосмесительную связь в духовном родстве и не знающими о таковом же покаянии за все другие, исчисленные у Постника преступления и не только сопоставлять, но и настаивать на том, что статья Постника есть прямой источник статей закона судного? Далее, в этой же самой „Ακολουθία” ниже, устанавливает­ся такое правило, что срок епитимии не совпадает со сроком исключения от причащения Св. Таин: к причащению епитимийцы допускаются, самое большое, через семь лет213, между тем как по закону судному допущение к причащению невозможно до истечения всего срока покаяния. Но этого мало. Посмотрим теперь, насколько выдерживается 15-летний срок покаяния в самых покаянных уставах Постника. В канонарии Иоанна монаха и диакона, в кото­ром проф. Павлов видит Иоанна Постника, и в уставе которого можно бы было ожидать найти то же самое, что мы нашли в я Ακολουθία, читается далеко не тоже самое. За грех, учиненный с матерью воспринятого ребенка, рассуждает автор, некоторые назначают 8-лет. пoкaяниe, а за грех с крестницей — 30-летн. покаяние, то же, какое и за кровосмешение с собственною матерью; если же подобные отвратительные преступления совершаются не раз, два или три, а длятся как продолжающияся преступные состояния, то виновных в таких грехах, предполагая, что они все-таки перестали грешить, постановлено не приобщать до самой смерти; за убийство вольное покаяние — 20 л., не­вольное — десять; за кровосмешение с сестрою единокровною или единоутробною — 12, как и с мачихой, — с полно­родною сестрой — 18 л., все равно как и за грех с же­ной пресвитера или дьякона и проч.214. Из того, что ав­тор, сославшись на мнение некоторых, сам собственного мнения не высказывает, нужно заключить, что таково же и его мнение. Но проф. Павлов мог бы, пожалуй, сказать, что так писал монах и дьякон, пока он не сделалея патриархом, что позднее он исправил свое решение, и что за окончательное суждение Иоанна Постника нужно принимать то, которое изложено в „Ακολουθία». Однако, и тут затруднение не малое. В „Λόγος πρὸς τὸν μέλλοντα ἐξαγορεῦσαι τὸν ἑαυτοῦ πνευματικὸν ὑιν”, — в третьем покаянном уставе, надписанном именем Иоанна монаха, патриарха константинопольского, под названием Постника, читаем уже нечто совершенно непохожее на то, что го­ворится в обоих первых уставах, и в то же время едва ли не наиболее вероятное, что могли содержать в себе покаянные уставы IX-XI вв., и что могло вызвать скептицизм со стороны одних и осуждение со стороны других. В самом деле, за что было бы Николаю Грамматику осуж­дать книгу Постника, как вредную для христиан по сла­бости содержащихся в ней покаянных предписаний, когда в „Ακολουθία« и в „Кανονάριον» Иоанна монаха и диакона сроки покаяния назначаются ни чуть не меньше, чем в древних церковных канонах и у Василия Великого? Осуждение, очевидно, относилось к уставу, отличавшемуся не строгостию, а мягкостию и снисходительностию покаянных правил, какие мы видим, напр., в “Λόγος”. Здесь гово­рится, что грехи, совершаемые как мужчинами так и жен­щинами до 30-л. возраста, легко прощаются с наложением епитимии 3-л. или 2-летней, за исключением слишком тяжких грехов, как убийство или большое кровосмешение; грешникам свыше 30-л. возраста покаяние продолжается до 3 и 4 лет; в случае же убийства, одного или нескольких, или кровосмешения какого-либо, напр., с сестрою, с женою сына — наказание до 4 и 5 лет; за кровосмешение с кумой, с крестницей или с своею собственною матерью — до 5 или 7 лет. А если дело идет не о чрезвычайных каких-либо грехах, в роде указанных сейчас, а об обыкновенных, покаяние назначается не более как на год или на два215. Этот последний взгляд и нужно считать действительно типическою чертой восточных покаянных уставов, которые отличаются от древних канонических определений о покаянии краткостию сроков. Он и на самом деле воспроизводится, опять-таки с варияциями, свидетельствующими о крайней неустойчивости сроков в греческих покаянных уставах, в разных редакциях номоканона216. Уж если искать образца для постановлений закона судного о церковном наказании за кровосмешение в духовном родстве в восточном церковном праве, то проф. Павлову лучше было бы обратиться прямо к правилам Василия Великого, в которых за прелюбодеяние назначает­ся 15 лет217. Так как, однако, на статьях закона судного о наказании по церковному закону отразилось западное влияние, как это было объяснено уже в моем исследовании и как об этом снова будет сказано ниже, то и для определения срока составителю не было надобности наводить точные справки в древних каноническпх правилах: он мог назначить этот срок применительпо к той практике, которой держалась римская церковь во второй половине IX столетия, назначавшая за тяжкие преступления, в том числе и за кровосмесительные связи, публичное покаяние на про­должительные сроки — до 14 и более лет218. Во всяком случае будущий исследователь хорошо сделает, если „гипо­тезу” о влиянии номоканона Постника на закон судный, а тем более уверенность в несомненности этого влияния, сдаст окончательно в архив.
   Прежде, чем покончить, однако, с номоканоном Пост­ника, считаю нужным сказать несколько слов по поводу примеч. 2 на стр. 46 рецензии проф. Павлова. Здесь поч­тенный рецензент упрекает меня в том, что состав номоканона по румянцевской Кормчей указан мною частию ошибочно, частию неверно. Ни в той, ни в другой части упрека этого я не заслужил, напротив нахожу немало­важные неточности в примечании самого рецензента, На стр. 128 в примеч. 195 моего сочинения: „Следы» и пр. было сказано, что в румянц. Кормчей, под заголовком, соответствующпм заголовку греческого канонария Иоанна монаха и дьякона, ученика Василия В., помещается не толь­ко этот канонарий, но и другой греческий устав: „Ακο­λουθία καὶ τάξις«, так что даже и тот устав, который в греческих рукописях прямо надписывается именем патриарха Иоанна Постника, в славянском переводе зна­чится под именем Иоанна, монаха и дьякона. Поправка проф. Павлова состоит в том, что славянский перевод вначале не сходится ни с одним из трех известных нам уставов, приписываемых Иоанну Постнику, ни с „Λόγος»5 ни с „Ακολουθία«, ни с „Каνονάριον”, потом воспроизводится „Ακολουθία» с пропусками, затем большая часть „канонария», — значит, в сущности, славянский пе­ревод содержит в себе то самое, о чем и я говорил: „Ακολουθία« и „Κανονάριον», а с интерполяциями, или без таковых, с пропусками или без пропусков, — этому во­просу я не имел причины придавать важность, и подроб­ное описание номоканона по румянцевской Кормчей не вхо­дило в мою программу. Да и самому проф. Павлову, до­казывающему, что славянский перевод явился в половине IX в., едва ли указываемые им подробности сослужат ка­кую-нибудь службу: оказывается, что славянский перевод­чик не только переводил, а и компилировал разные по­каянные уставы. Подобная работа, вероятно, делалась не так спешно, как это должно бы было быть, если бы поводом к ней послужил запрос со стороны болгарского князя в Константинополь после разрыва с Римом. Между прочим, исправляя неточность моего примечания и описы­вая обстоятельно содержание славянского перевода номока­нона Постника по румянц. Кормчей, проф. Павлов утверж­дает, что славянский перевод заканчивается будто бы со­гласно с текстом „Ακολουθίας«, именно тою же самою молитвою, которая и там стоит в самом конце. Это уверение почтенного ученого изумило меня более, чем все другие его возражения. Чему приписать его не знаю, но факт остается несомненный: славянский перевод заканчи­вается совсем не так, как заканчивается „Ακολουθία», и как говорит проф. Павлов. „Ακολουθία”, после рассуждений о том, что не должно иметь общения с неисправи­мыми грешниками, а нужно спасать собственную душу, чтобы не погибнуть с чужими грехами, и после краткого заключительного славословия:
    „ὅτι τῷ αγαθῷ θεῷ ἡμῶν ἔιη δόξα εἰς τούς αἰῶνας τῶς ἀιώνων ἀμήν”, действительно заканчивается молитвою: εσπλαγχνε, ἀγαθὲ, καὶ φιλἀνθρωπε Κύριε, ὁ διὰ τούς σούς οἰκτιρμούς ἐξαποστείλας τόν μονογενῆ σοῦ ὁιὁν εἰς τὸν κόσμον, ἵνα διαῤῥήξτύ καθἡμῶν χειρχραφον, καὶ λύστὰ δεσμὰ τῶν ὑπὸ τῆς ἀμαρτίας πεπεδημένων, καὶ κηρόξαἰχμαλώτοις ἄφεσιν, όλοθρεύσας τοθανάτου τὸ κέντρον, αύ δέσποτα τὸν παρόντα δολόν σου τόνδε τσἀγαθότητι, ἐλευθέρωσον τοἐπικειμένου ζυγοῦ, καὶ ἄνες αὐτῷ τὸν ἐπιτιθέντα αὐτῷ δεσμὸν, καὶ δώρησαι αὐτῷ ἀναμαρττως ἐν παντὶ καιρῷ καὶ τόπω μετὰ παῤῥησίας κακαθαρῷ συνειδότι προσιέναι τσμεγα­λειότητι, καὶ ἀιτήσασθαι τὸ παρὰ σοῦ πλούσιον ἔλεος, ὅτι ἐλεήμων καἐ φιλάνθρωπος θεὸς ὑπάρχεις, καὶ σὸι τὴν δόξαν ἀναπέμπομεν, τῷ πατρὶ, τῷ ὑιῷ καὶ τῷ γίπνεὐματι, νῦν καὶ ἀεὶ καὶ εἰς (τούς αἰῶνας τῶν ἀιώνων)219. Славянский же пе­ревод номоканона оканчивается вышеупомянутыми рассуждениями о необщении с неисправимыми грешниками и о спасении собственной души, с заключительным славословием: «ко томоу подоба ть вс#ка слава чтѴ55;ь и поклон#ние ^ц᷉ю и снѴ55;оу и ст᷉омоу дхѴ55;оу, и нrн# и присно и в вhкы аминь. Ни одного слова из молитвы: „Εσπλαγχνε” и проч., нет в конце славянского перевода, а прямо следует далее: Поучени  сн᷉ом и дmеремъ дх᷉вьныимъ220. Проф. Павлов и еще в одном пункте исправляет „ ошибочность” моего примечания. На стр. 174 в примеч. 279 я указал только одну молитву, тогда как на самом деле, по наблюдению проф. Павлова, их там три: 1) сейчас только приведен­ная молитва, 2) указанная мною в примеч. 279 на стр. 174 и 3) та же самая молитва, которая изданана у Гейтлера на стр. 138, только в другом переводе. Но что касается первой из этих молитв, то она, как разъяснено только что мною, отсутствует в румянц. Кормчей, и по­чтенный ученый видел ее где-нибудь в другом месте и в какой-нибудь другой из многих виденных им Кормчих, а не тут. Что касается последней, то она находит­ся не в конце, а в начале чинопоследования исповеди, и, следовательно, самим переводчиком не была отнесена к разрешительным молитвам 221, о которых я именно и го­ворю в примеч. 279 на стр. 174. Добавочное же замечание проф. Павлова о том, что это та же самая молитва, ко­торая у Гейтлера напечатана на 138 стр., только в дру­гом переводе, довольно неожиданно со стороны рецензента, о суровых требованиях которого в отношении к пере­водчикам с латинского приходилось упоминать раньше. Для того чтобы читатель собственными глазами мог видеть, насколько благоволит проф. Павлов к переводчикам с греческого, я приведу греческий текст молитвы и обе славянские молитвы по румянц. Кормчей и по Гейтлеру. По-гречески молитва читается так:
   ῾Ο θεὸς ό σωτὴρ ήμῶν ύ διἀ τοῦ προφήτου σοῦ Ναθάν μετανοήσαντι τῶ Δαβὶδ ἐπι τοῖς ἰδίοις πλημμελήμασιν ἄφεσιν δωρησἀμενος καὶ τοῦ Μανασσῆ τὴν ἐπί μετάνοιαν προσευχὴν δεξάμενος, αὐτὸς καὶ δούλόν σου, τόνδε τὸν μετανοούντα, επὶ τοῖς ιδίοις παραπτώμασι πρόαδεξαι τσυνήθει σοῦ φιλανθρωπία, παρορῶν αὐτοῦ τὰ πλημμελήματα σύ γὰρ εἶ ὡ Κύριε ό έβδομηκοντἀκις ἑπτὰ ἀφιέναι κελεύσας τοῖς περιπίπτουσιν ἐν ἀμαρ­τίαις, ὅτι ς ή μεγαλοσύνη αοῦ οτως καὶ τὸ λεός σοῦ, ὅτι σύ εθεὸς, θεὸς τῶν μετανοούντων, καὶ μετανοῶν ἐν πἀσαις τας ἀδικίαις μῶν, καὶ αοῦ τὴν δόξαν ἀναπέμπομεν τῷ πατρὶ καὶ τῷ ὑιῷ καὶ τῷ ἀγίπνεύματι, πάντοτε νν καὶ ἀεὶ καὶ εἰς τούς αἴώνας τῶν ἀιώνων. Αμήν222.
   У Гейтлера действительно почти буквальн. перевод:
   БжѴ56;е спѴ55;е наш, давъи отъпоуmенне грhхов, ддѴ56;оу ка>mю с#, натаномь пѴ55;ркомь, ³ молити@ манасини@, покаяннемь прием, ты сам раба твоего сего, ка>mа с# о своих прhгрhшеньих, при³ми и обычаиным твоимь чкѴ56;любиемь, прhзьр# прhгрhшениh его. Ты бо еси áѴ55; повелhвы въпад"mиим в грhхы, седмь дес#т крат, и седмице_@, имъже hко величие твое, тако и ìèëость твоh, ты бо еси áѴ55; к"@mиихь с#, ка_# ся о въсhх прhгрhшеньих наших hко т еси бѴ56; наш и тебh слав@ въсылаем, оцѴ56;ю è снѴ56;оу и стѴ56;оумоу дхѴ55;оу нынh и присно.
   В румянц Кормч. № 230,
   на обор. 80 л.
   БеѴ56; простивы нафаномь диѴ56;да сво» исповhдавшю зла» и петра ^твüргъша с# плака гърько, блоудницю сльзившю при ногоу его пречтѴ56;ою, и мытар# и блоуднаго, рекыи исповhдаитес# дроуг дроугу, и аmеt исповhдаем грhхы наша, верьи и правьдьи есть бѴ56;, да оставить нам грhхы наша, и очистить ны ^ вс#каго грhха, и сам спѴ56;с наш гѴ56;ь и хсѴ56; простить т# ^ всего елико пред нимь моеи исповhдал еси хоудости, и _cmе внынhшнемь вhцh и в боудоуmимь и не осоужеил т# пред соудиmемь своим предстати съподобить, сыи блгѴ56;н и иhк аминь.
   Читатель, который возьмет на себя труд сравнить мо­литву по списку Гейтлера и по румянцевскому, сразу увидит, что общего между тем и другим — только упоминание о прощении Давида через Нафана. Если проф. Павлов может считать молитву по румянц. списку переводом той же молитвы, которая переведена и в „Чине над исповедающимся» у Гейтлера, то мы с читателем в праве были бы просить почтенного ученого о снисхождении, о «τὰ τῆς αονηθείας» и по отношению к переводчикам с латинских оригиналов, к которым, как указано было выше 223, наш почтенный ученый относится постоянно с “ τὰ τῆς ἀκριβείας“, предъявляя к ним самые ригористические требования в отношении точности перевода. Впрочем, на сей раз, проф. Павлов ошибочно принял за „другой перевод” совсем другую молитву, греческий текст которой читается у Гоара 224 . Вот этот текст:
    ῾Ο θεὸς ὁ συγχωρήσας διἀ Ναθἀν τῷ προφήτΔαβὶδ τὰ ἰδία ὁμολογήσαντι μαρτήματα καὶ πέτρω τὴν ἄρνησιν στερον κλαὐσαντι, καὶ πόρνδακρυσάσἐπὶ τούς ἀχράντους αὐτοῦ πόδας καὶ τελώνκαὶ ἀσώτφκαὶ ὁ εἰπῶνἐξομολογεῖσθε ἀλλήλουςκαὶ, ἐἀν ἐξομολογῶμεν τὰς ἀμαρτίας μῶν πιστός ἐστι καὶ δίκαιος, ἵνα ἀφήαη ήμῖν πάντα, καὶ καθαρίση ήμς ἀπὸ πάσης ἀμαρτίας· αὐτὸς ὁ σωτὴρ μῶν καὶ Κύριος Ιησοῦς Χριστὸς συγχώρησαί σοι πάντα σα νῦν ἐνώπιον αὐτοῦ τὴ ἐμἐλαχιστότητι ώμολογήσω, καὶ ν ἐπελάθου, ἐν τῷ νῦν ἀιῶνι καὶ ἐν τῷ μέλλοντι καὶ ἀκατάκριτόν οε ἔμπροαθεν αὐτοῦ παρααταθῆναι καταξιώσῃ, ν εὐλογητὸς εἰς τούς ἀεῶνας. Αμήν.
   Итак, проф. Павлов, без особой надобности занявшийся поправкой „неточностей” и „ошибок” моих, допустил со своей стороны неточности и ошибки до­вольно-таки важные... А окончательный вывод из всего вышесказанного о номоканоне Постника будет тот, что удалять происхождение его в глубь истории далее IX века нет никакого основания и что как славянская „ Заповедь св. отец”, так и закон судный составились вне всякого влияния этого номоканона. Даже составитель славянского „Чина над исповедающимся» не имел в виду номоканона Постника, как признанного на востоке руководства для духовников, потому что если бы он имел его в виду, то просто-напросто перевел бы его, как впоследствии это было сделано неизвестно кем; молитвы, которые ока­зываются в этом „Чине” переведенными с греческого языка, могли быть взяты из каких-нибудь уставов и без имени Постника, которыми до IX в. руководилась духовническая практика монахов. Составитель „Чина”, работавший, следовательно, в такое время, когда на востоке не было общепризнанного руководства для духовнической практики и взявший из монашеских уставов несколько молитв, мог в то же время быть знаком с западными руководствами по этому предмету, каковы, напр., наставление об исповеди Отмара с. галленского и инструкции духовникам при пенитенциалах мерзебургском, римском, валицеллянском и монтекассинском.

II. О западном влиянии на “Закон судный людем”.

   Прежде, чем заняться уничтожением замеченных мною в законе судном следов западно-католического церков­ного права, проф. Павлов старается прежде всего доказать неосновательность моих критических замечаний по поводу высказанного им в “Первоначальном славяно-русском номованоне” суждения касательно взаимного отношения двух редакций закона судного -краткой и обширной. В названном исследовании почтенный профессор утверждает, что последняя, т. е. обширная, редакция отличается большею близостию в греческому подлиннику и поэтому должна быть при­знана более древнею сравнительно с краткою, и что, во всяком случае, текст обширной редакции независим от текста краткой. Я, напротив, показал, что обширная редакция не отличается большею близостию к греческому подлиннику настолько, чтобы этою близостию можно было дока­зывать ее относительную древность, — так как в самом ее тексте открываются несомненные доказательства в поль­зу сравнительной древности не ее, а краткой редакции, -и что текст обширной редакции во всяком случае не неза­висим от текста краткой. Проф. Павлов не только не убеждается моею аргументациею, но и представляет ее в довольно юмористическом виде. Доказательства первого пунк­та будто бы заключаются только в словах: „мы видели это», между тем как на самом деле, по мнению рецен­зента, никто другой, кроме меня самого, ничего подобного на предыдущих страницах моего сочинения не увидит. Проф. Павлов готов великодушно допустить, что тут был lapsus calami et memoriae, но все-таки напоминает, что нельзя допустить возможности доказать недоказуемое. По­пробую, не лучший ли успех будет иметь моя аргумента­ция, если она обращена будет к другому читателю, а не к проф. Павлову. Последний свое положение о большей бли­зости обширной редакции к греческому подлиннику доказы­вает тем, что здесь нет примеров назначения церковных наказаний наряду с уголовными, или взамен этих последних, — этим же самыт положением доказывается и сравнительная древность обширной редакции пред крат­кою225. Другими словами, единственным аргументом, на котором проф. Павлов обосновывает и большую близость к греческому подлиннику, и (выводимую отсюда) сравнитель­ную древность обширной редакции, является то обстоятель­ство, что в этой редакции нет примеров назначения церковных иаказаний. Против этого аргумента на стр. 134—136 моего исследования показано, и, надеюсь, доказано, что составитель обширной редакции заимствовал из краткой принципиальное различение и противоположение закона Божьего и закона людского, чего подлинная византийская эклога совсем не знает, и что хотя он опускал в своей компиляции отдачу в пост по церковному закону, но, урезывая таким образом статьи краткой редакции, остался далек от греческого текста, так как конструкция урезываемых статей получила вид одной половины периода, соответствующая которой другая половина вычеркнута. На это я и указываю в конце 136 стр. когда говорю: „мы виде­ли уже, что отсутствие церковного покаяния в обширной ре­дакции не свидетельствует о близости этой редакции к гре­ческому подлиннику”, т.е. не может быть приводимо, как аргумент в пользу мнения проф. Павлова. Кажется, ясно? Каким бы образом это обстоятельство могло свидетельство­вать о том, что желает им доказать проф. Павлов, именно о сравнительной древности обширной редакции, когда на лицо имеются неопровержимые доказательства того, что состави­тель ее держал уже в своих руках список краткой редакции и переделывал его?226.
   Доказав. что единственный аргумент проф. Павлова в пользу большей близости к греческому подлиннику и срав­нительной древности обширной редакции несостоятелен, я, „в дополнение к сказанному»227 обращаю внимание на то, что составитель обширной редакции закона судного очень щедр на телесные наказания и назначает их в массе случаев, в которых византийская эклога не назначает таковых, а равным образом и в диспозитивной части некоторых статей удаляется от византийской эклоги228. Кажется, и это обстоятельство не свидетельствует о „боль­шей близости к греческому подлиннику”, но проф. Павлов, к моему удивлению, нашел, что обстоятельство это не есть возражение против его взгляда, так как он и прежде был, и теперь убежден в существовании разных отступлений обширной редакции закона судного от подлинного текста эклоги и даже поцитовал несколько статей в дока­зательство несоответствия диспозитивной их части по об­ширной редакции закона судного и по эклоге. Это уж не совсем ясно… До сих пор шла речь о доказывании проф. Павловым сравнительной древности обширной редакции на основании ее большей близости к греческому подлиннику. Я же, кроме опровержения этого аргумента, доказывал в своем исследовании сравнительную древность краткой редак­ции, тем еще соображением, что закон судный людем в первоначальной своей формации должен был оправ­дывать свое название — быть законом только для мирян (а такова и есть краткая редакция), и если обширная ре­дакция содержит в себе уже несколько статей о преступлениях и наказаниях духовных лиц и монахов, то это может свидетельствовать лишь о позднейшем наслоении. Проф. Павлов не согласен с этим. По его мнению, закон судный ни в краткой, ни в обширной редакции, не был законом для мирян только, а был общим законом и для мирян, и для духовных, как скоро те или другие делались виновными в предусмотренных в нем преступлениях. Но ведь, кажется, сам закон судный избав­ляет нас от необходимости пускаться в априорные соображения и дает нам возможность установить точный смысл слова: „людем”. О людях, как надобно полагать, закон судный говорит в том же смысле, в каком употребляется им прилагательное: „людской». Если, в противоположность „закону Божьему», или “закону церковно­му», под „людским законом” нужно понимать не что иное, как закон светский или мирской, то и под „ людьми» нужно понимать не кого-либо другого, а светских людей или мирян, в противоположность духовенству. Что этим именно словом обозначалось противоположение недуховного лица духовному на славянском языке новообращенных болгар, довольно ясно свидетельствует сохранившийся в румянц. Кормчей № 230 номоканон в 50 титулов. Здесь правило 9 халкид. выражено так: клирик да не оставл# ть сво го епископа и к людск мú соуди"м пририmеть229, а правило апост. 12-е так: аmе которыи сmѴ56;ник ли людин вhрно ^лоучен боудеть црѴ56;кве, шьд же в ин град при"т боудеть вез книг оуставленых 230 и т. д. Не повторяю того, что сказано в моем исследованин об обычном западу в IX в. различении преступлений клириков и лаиков231. Да и по самому содержанию статей краткой редакции невоз­можно допустить, чтобы они могли быть приложимы к ду­ховным лицам не только в отношении уголовной наказуе­мости за исчисляемый в этих статьях преступления, но и в отношении отдачи в пост, определяемой некоторыми из статей; по меньшей мере не излишне бы было упоминание о том, извергаются ли духовные лица из сана и, по извержении, отбывают определенный срок покаяния, или наказание их только и единственно ограничивается постом, налагаемым притом после формальной судебной процедуры на княжеском суде.
   Если имеются доказательства того, что составитель об­ширной редакции закона судного держал в руках, читал и переделывал краткую редакцию, то из этого само собою следует, что текст обширной не может быть „во всяком случае независим” от текста краткой, и что он напротив, во всяком случае, должен считаться зависимым от краткой. Профессор Павлов и тут находит неточность: по его мнению правильнее было бы сказать, что обширная редакция не вполне зависима от краткой. Для чего бы могла понадобиться такая добавка, трудно сказать. Если на нескольких статьях закона суд­ного можно проследить зависимость обширной редакции от краткой, то этого достаточно для обоснования того положения, что текст первой не независим, а напротив зависим от последней; отсюда не следует, чтобы на всех статьях обширной отражалось влияние краткой редакции, — этого ни я, ни кто другой не мог бы подумать в виду разнообразия источников, из которых почерпнуто содержание обширной редакции232. Но, не имея возможности не признать, что по крайней мере некоторые статьи краткой редакции оставили свой след на соответствующих статьях обширной, проф. Павлов думает доказать, что зато и некоторые статьи обширной повлияли на краткую: указывается именно на статьи обеих редакций, говорящие о преступной связи с кумой, крестницей и с замужней женщиной. Сопоставление обеих редакций внушило даже почтенному уче­ному надежду на возможность отстоять относительную древность статей обширной редакции, сравнительно с соответствующими статьями краткой. В этой последней после опре­деления наказания233 за преступную связь с кумой, го­ворится, что тому же наказанию подвергается и тот, кто вступит в преступную связь с крестницей и с замуж­нею женщиной:
   В тоуже казнь да внидеть, иже свою дъmерь поиметь ^ стѴ55;го крmѴ56;нн» и иже с моужатою wбрhта тьс#.
   В обширной редакции соответствующая статьи читаются так:
   w дöери:
   иже дöерь поиметь, ^ стѴ56;го крmѴ56;ин»: суд тот же по людьскому закону, «коже и кумом «коже преже рhхом, тако же и казнь.
   w женh:
   иже с мужатою женою wбрhта тьс Ѵ59; носа wбhима оурhtзатиnb и да тепетас#; аmе ли сам мужь заступить », да повыеть « wба и «ко и пса оузрhсти.
   По мнению проф. Павлова, статьи краткой редакции „прямо” указывают на зависимость их от текста обширной редак­ции. „Ясно», продолжает почтенный ученый, „что последние слова по списку краткой редакции (и иже с моужатою wбрhта тьс#) были когда-то начальными словами дальнейшей, особой статьи, известной теперь только по спискам обшир­ной редакции, но давно уже исчезнувшей из текста крат­кой, вследствие чисто механического и потому бессмысленного сцепления с предыдущей статьей”234. Сильно сказано! На чем же, однако, все это основано? „Трудно допустить”, добавляется в примечании, „чтобы автор обширной редак­ции закона судного мог составить эту статью (т. е. статью о преступной связи с мужатою женой) из слов краткой редакции того же закона: „иже с моужатою wбрhта тьс#”.
   При внимательном сравнении приведенных статей обеих редакций, читатель, надеюсь, убедится, что „прямые” и „ясные” выводы проф. Павлова представляются довольно произвольными. Во-первых, никакого механического и бессмысленного сцепления статей в краткой редакции не замечается: составитель, с точностию и подробностию обозначив наказание за преступную связь с кумой, позднее делает лишь ссылки на статью о куме, не считая нужным повторять санкцию, так как он распространяет наказа­ние, определенное за связь с кумой, и на того, кто всту­пит в связь с крестницей, а равно и с мужатой женой. Кратко и совершенно ясно! Во-вторых не только не труд­но, а следует допустить, что автор обширной редакции составил свои статьи о крестнице и о мужатой жене, имея уже под руками статьи краткой редакции. Статью о крестнице он распространил набором слов, ничего существенного не прибавляющим к содержанию статьи краткой редакции. Со статьей же о мужатой жене он распорядился иначе: не только повторил то, что содержится в статье о куме по краткой редакции (урезание носа), и не только вставил свое любимое: „да тепетас#”, но и прибавил еще из собственной головы нечто такое, чего не было в 26 и 27 ст. византийской эклоги и чего не могло быть в крат­кой редакции закона судного по самому духу ее статей, определяющих за плотские грехи церковное покаяние, параллельно с наказанием по людскому закону, именно: что если сам муж застанет прелюбодеев, то может убить их и вы­бросить как псов. В настоящем своем виде статья крат­кой редакции „и иже с моужатою wбрhта тьс#” совершенно понятна, тогда как, напротив, та же статья была бы не­понятна, если бы ее считать лишь началом более или менее обширной статьи, в роде той, какая читается в об­ширной редакции. Ни со ссылкой на предыдущую статью о куме235, ни с параллелизированием церковного покаяния уголовному наказанию, совершенно не согласовалось бы убийство прелюбодеев мужем; это последнее нужно всецело отнести на счет составителя обширной редакции, который, как видно, не удовольствовался тем, что он нашел в краткой, и составил свое собственное определение, причем имел достаточно смысла, чтобы уничтожить в последней статье всякие следы ссылки на статью о куме и выставил даже особые заголовки над каждою статьей: „w кумh», „w дцери”. „w женh». Следовательно, если и здесь существует зависимость одной редакции от другой, то зависи­мость опять обширной от краткой, а не наоборот. Впрочем, проф. Павлов, по-видимому, и сам не рассчитывает на успех своей аргументации в пользу относительной древности обширной редакции, сравнительно с краткою, и по­ставляет для себя более скромную, как он говорите, за­дачу — показать безотносительную и глубокую древность по крайней мере некоторых статей обширной редакции, отличающих ее от краткой236. Против безотносительной древ­ности можно бы было и не спорить, тем более что сам проф. Павлов не отрицает возможности внесения отдельных статей в обширную редакцию уже у нас в России237. Стало быть, дело представлялось бы в таком виде: некоторые статьи обширной редакции — древнего происхождения (во всяком случае не древнее краткой), другие составляют позднейшую прибавку, а какие именно принадлежат к той или другой категории, указать нет возможности при тех средствах, которыми располагает теперь наука. Но самые доказательства проф. Павлова в пользу безотноси­тельной древности обширной редакции таковы, что невольно вызывают на возражения:
   1) В обширной редакции закона судного есть несколько статей из византийской эклоги, неизвестных спискам крат­кой редакции этого закона, н перевод означенных статей совершенно отличен от перевода тех же статей в полном славянском тексте эклоги, составляющем 49-ю главу печатной кормчей: ergo — последний перевод (тоже болгарский и весьма древний) в эпоху происхождения закона суд­ного был еще неизвестен. Для того, чтобы извлечь отсюда действительный, а не мнимый аргументе в пользу безотносительной древности обширной редакции, нужно бы было определить с точностию, когда именно явился полный славянский перевод эклоги, а этого-то проф. Павлов и не говорит, и если бы оказалось, что перевод этот явился, напр., не раньше ХIII в. 238, то предшествующую ему об­ширную редакцию закона судного не было бы необходимости отдалять слишком от ХIII века и приближать к IX веку — эпохе возникновения краткой редакции закона судного. Любо­пытно отметить и при этом случае, что считает переводом с греческого проф. Павлов, не прощающий, как мы видели, никаких вольностей в отношении к подлиннику переводчикам с латинского. Напр., в византийской эклоге говорится: „ὁ ἱερέα ἔιτε ἐν ἐκκλησία ἔιτε ἐν λιττύψαι ἐπιχειρῶν, τυπτόμενος ἐξοριζέσθω«239. В 49 гл. печатной Корм­чей, содержащей в себе полный перевод эклоги, приве­денная статья читается так: „иже чистители или в церк­ви или по крестех идущия бити начнет, биен и заточен будет”. В обширной же редакции закона судного читаем: „иже выеть поиа рукою, да с# оусhка ть ру͂ʹ аmе ли: да дасть б͂_ златици» 240. Этот последний „перевод» настолько да­леко отстоит от византийской эклоги, что переводчик мог сочинить его даже и после появления полного славянского перевода эклоги, руководясь или этим последним, или под­линной эклогою.
   2) По поводу статьи о „вражде”, проф. Павлов, при­соединяющейся к мнению известных ученых Губе и проф. Васильевского, которые относят эту статью к первоначаль­ному составу закона судного, высказывает следующие мысли. Вражда почти у всех славянских народов значит: убийство, а также частная кровавая месть за него и выкупная плата виновного тем, кто имел право этой мести (отсюда в древнеславянских памятниках выражение: „платити вражду”). Составитель закона судного воспользовался не статьей эклоги об убийстве, а законом Моисея, допускавшим частную кровавую месть за убийство, стало быть, статья о вражде возникла еще в такую эпоху, когда и у болгар существовал в полной силе обычай такой же мести с возможностию для виновного откупиться от нее денежною пеней. В этом последнем смысле вражда упоминается еще в одной грамоте болгарского царя Константина Асеня (1259—1278). Таким образом, естественно, что компилятор обширной редакции закона судного, обращая свой национальный обычай в писанный закон, предпочел сослать­ся прямо на закон Моисеев, вполне согласный с народным обычаем, чем на менее авторитетную византийскую эклогу241. Так рассуждает проф. Павлов. Выясним себе прежде всего понятие о „вражде». Если у славянских народов, по словам проф. Павлова, одним и тем же словом обозначались целых три понятия: убийство, кровная месть за это убийство и судебный штраф за убийство, — по­нятая далеко не тождественные, то, на основании славянских законодательств едва ли бы и возможно было установить принципиальное различие и взаимное отношение между этими понятиями. Но неясное в славянских законодательствах очень удовлетворительно разъясняется германским правом. Оказывается, что славянская „вражда» есть не что иное, как буквальный перевод германской Fehde, faida, inimicitia 242. Что же такое эта faida, по ее понятию? Faida не есть убийство, а есть состояние правомерной вражды, вызы­ваемое совершившимся преступлением, главным образом убийством, но также и другими преступлениями, напр., оскорблением лиц женского пола, похищением женщин. Faida есть право потерпевшего и его родичей (Sippe) доста­вить себе удовлетворение путем самопомощи. Удовлетворение, к которому стремится faida, есть месть, как скоро месть не состоялась непосредственно вслед за совершением преступления, напр., когда правонарушитель захватывается in flagranti и убивается. Преступление нарушаете мир и само собою превращает мир во вражду, в правомерную частную войну, которая ведется по общему совету и решению родичей. Оскорбленная сторона, однако, могла вступить и на другой путь — потребовать выкупа, и, как скоро тако­вой состоялся, война оканчивается мировой сделкой, причем оскорбленный род формально отказывается от дальнейшего преследования за искупленное уже преступление. Между тем могло быть, что или оскорбленная сторона считала позорным для себя отказываться от права мести за деньги, или преступник не мог или нежелал искупить свою вину, — могло быть даже так, что, по уплате выкупа, вражда не исчезала и вновь прорывалась рядом взаимных насильственных действий с той и другой стороны. Так как месть действует слепо и без рассуждений, не заботясь о том, чтобы преступник понес возмездие, равное его преступлению, то и преступник за всякий эксцесс в осуще­ствлении мести считал справедлнвым мстить и т. д. 243. Против этого состояния вражды вооружилось законодатель­ство Карла Великого, который предписывал, чтобы, в слу­чай убийства, во избежание вражды, как источника новых убийств, преступник тотчас же предлагал родственикам убитого денежный выкуп, и чтобы родственники уби­того не смели отказываться от принятия выкупа244, а равным образом графам вменял в обязанность блюсти за тем, чтобы уплатою штрафа дело совершенно поканчивалось, и чтобы обе стороны взаимно обещали мир245. Когда, при слабых преемниках Карла В., бенефициары иммунитетов присвоили себе одну из важнейших прерогатив верховной власти — право судить и наказывать, к этому праву присоединилось и право взимания судебных штрафов; самое слово; „justitia” стало обозначать совокупность доходов, получаемых судьей. То обстоятельство, что в отправлении суда пошлины выдвинулись на первый план, состоит в прямой связи с падением королевской власти и с раздроблением суверенитета, так как бенефициары иммунитетов, сделавшиеся наследственными феодалами, более интере­совались деньгами, чем властью, -придаточное сделалось для них главным и наоборот246. И самая терминология испытала на себе влияние этой эволюции. „Murdrum”, гово­рит Дю-Буа, означает самое преступление убийства, затем право судить это преступление и, наконец, право конфиска­ции или штрафа, взимаемого в пользу судьи по случаю осуждения убийцы. То же самое можно сказать о слове: „latro”, которое означает не только разбой, но и право судить разбойников, и конфискацию имущества разбойника, или штраф, положенный на имущество разбойника судьей, — равным об­разом о слове: „incendium”, которое, кроме буквального его смысла, означает и штраф, налагаемый на поджигателя, или часть судьи в конфискованном имуществе поджигателя, осужденного или упорно не являющегося на суд, — то же самое и о других уголовных преступлениях, за которые полагалось sanguinis emendatio 247. Если бы у славянских народов все три понятия: убийства, кровной мести за это убийство и судебного штрафа за человекоубийство обозначалось одним и тем же термином: „вражда”, то этим указывалось бы на то, что славянские народы высту­пили на сцену истории уже после того, как германское уголовное право прошло несколько стадий в своем развитии, когда и месть перестала быть безусловно-правомерным явлением, и в суде выступила на первый план финансо­вая сторона, как источник дохода для судей. Но славянские законодательства знают и другие термины, кроме „вражды” 248, так что отсюда можно бы было заключить о сознававшейся необходимости выражать особыми словами разные понятия или разные оттенки в понятии. Поэтому, если в болгарсвих памятниках, напротив, никакого другого термина, кроме слова ,вражда”, мы не находим, то это уже одно обстоятельство должно наводить на сомнение в том, действительно ли статья закона судного о „вражде” 249 имеет то исчерпывающее значение, какое приписы­вают ей ученые исследователи, желающие видеть в законе судном аутентическое болгарское уложение царя Симеона и не находящие другого оправдания для этого своего желания, кроме предположения, что статья, о , вражде” непременно должна была находиться и в краткой редакции закона суд­ного. Допустим, что этому предположению не противоречило бы ни то обстоятельство, что на краткой редакции не отражается непосредственное влияние ветхозаветного закона, и данная ста­тья “о вражде» представляла бы собою единственный след этого влияния (между тем как обширная редакция и во многих других статьях воспроизводит определения моисеева закона), ни то обстоятельство, что в статье о „вражде” не уцелело никаких следов противоположения между законом Божиим и людским, хотя в составе краткой редакции эта статья едва ли могла обойтись без наказания по церковному закону, т. е. без отдачи в пост. Но и поми­мо указанных затруднений, приписать „вражде” закона суд­ного исчерпывающее и техническое значение, т. е. понимать „вражду» в смысле убийства вообще, какими бы мотивами оно ни условливалось, и именно только убийства, а не какого-либо другого преступления, нет достаточного основания. Под враждой можно разуметь не только убийство, но и на­несение ран и увечий250. А в болгарском переводе земледельческого закона (νόμος γεωργικός) слово: “вражда» упо­треблено даже для обозначения неприязненных отношений вообще251, всякого неприязненного или враждебного действия, вызывающего месть с другой стороны в виде под­жога. Существовал ли у болгар в эпоху появления статьи закона судного „о вражде” национальный обычай мести, с возможностию для виновного откупиться от нее денежной пеней, неизвестно. Хотя проф. Павлов и утверждает это, но академик Миклошич, на которого ссылается наш по­чтенный ученый, на самом деле мало говорит в его поль­зу. По мнению Мивлошича, болгары, в эпоху принятия ими христианства, оставались еще тюркским племенем, не слив­шимся органически с покоренными им славянскими ро­дами252, а поэтому, пожалуй, рискованно было бы и искать на болгарской почве каких-либо твердых национальных обычаев. Отсюда-то, вероятно, и объясняется беспримерное в истории новых народов, обращавшихся в христиан­ство, явление — желание болгарского князя получить из Рима твердые регулятивы для всяких гражданских отношений. Еще более сомнительно утверждение проф. Павлова, что „компилятор обширной редакции закона судного, обращая свой национальный обычай в писанный закон, по очень понятному побуждению, счел нужным прямо сослаться на источник этого закона (т. е. моисеево законодательство), вполне согласный с народным обычаем и вдобавок более авторитетный, чем эклога”. Академик Миклошич, по поводу статьи закона судного о вражде, замечает: „определение первой части, по которой убийца наказывается смертию, — ни славянского, ни церковного происхождения (eсclesia sanguinem non sitit), а проистекает, как и выражено в ней явственно, из моисеева права; но также и определение второй части, по которой тот, кто искупает себя уплатой цены крови, подлежит изгнанию, не славянского происхождения, славяне знают основанное на обычае бегство из страны, но не изгнание”. Миклошич, по-видимому, склонен видеть в этом последнем пункте след влияния византийского права, которому изгнание не неизвестно, причем почтенный ученный ссылается на известные уже нам новеллы Константина Порфирородного и Мануила Комнина253. Что нужно думать об этих новеллах, было указано выше, и новеллы ли повлияли на составителя обширной редакции закона судного, или, независимо от этих новелл, дошли до составителя отголоски западных: „faida” или “inimicitia” и „exilium”. а также и того уважения, которым пользо­вался закон моисеев у западных варваров 254, — в статье „о вражде» опять-таки скорее нужно видеть след запад­ного влияния, чем легализированный национальный обычай. А что касается грамоты болгарского царя Константина Асеня из второй половины ХIII века, то проф. Павлов совер­шенно напрасно говорит будто слово: „вражда” имеет в этой грамоте смысл денежного выкупа, как суррогата неосуществленной мести. Никакого намека на месть и на выкуп вины со стороны виновного в пользу пострадавших от пре­ступления в грамоте не содержится. Грамота есть не что иное, как жалованная и вместе несудимая грамота мона­стырю св. Георгия, на подобие тех русских грамот, ко­торыми предоставлялось русским церковным учреждениям ведать „душегубство, разбой и татьбу с поличным”. В доход монастырю св. Георгию, наряду с нивами, сенокосами, рыбными ловлями и проч., жалуются „вражда, разбой и конска кражда”, которые должны быть взимаемы церковью с ее церковных людей, и именно с одних только виновных, без круговой ответственности селений, к кото­рым принадлежат виновные, и непременно по суду255. Да позволит мне почтенный А. С. Павлов и эту болгар­скую грамоту считать отголоском западно-европейских иммунитетов той эпохи, когда в суде на первый план вы­ступила его финансовая сторона, и именно в смысле до­хода для судей, а не в смысле денежной пени со стороны виновного в пользу пострадавших от преступления.
   3) Безотносительную древность обширной редакции закона судного рецензент доказывает прибавкой к 1-й статье этого закона о предоставлении церкви права на все выморочные имущества. Подобное правило, по мнению проф. Пав­лова, могло появиться у болгар, как появлялось и у дру­гих народов (?), только во времена самые близкие к эпохе обращения их в христианство, когда новая религия охватывает всю духовную жизнь новообращенного народа и на­долго кладет свою печать на все его мировоззрение и на все житейские отношения. Как законодатель, так и частный человек, говорит почтенный ученый, могли высказать такое воззрение, в виде обязательной нормы, только тогда, когда оно разделялоеь всеми. — Неизвестно, охватила ли когда-либо христианская религия всю жизнь болгарского народа, особенно в эпоху первоначальная обращения болгар в христианство. Но законодатель, если бы даже действительно в жизни болгарского народа происходило то самое, что предполагает проф. Павлов, едва ли бы решился устано­вить подобное правило в виде обязательной нормы, а что касается частного лица, то оно могло выразить свою личную тенденцию, независимо от всяких соображений о том, всеми ли разделяется его воззрение, как личный же свой взгляд и вкус выразило оно и в своей любимой фразе: “да ся тепеть”.
   4)   Что бы ни говорил проф. Павлов, на личную же тенденцию указывает и статья о приравнении свидетельства священника к свидетельству 12-ти мужей. Нет в ней ни одного слова, которым бы оправдывалось понимание ее в том ограниченном смысле, какой придается ей рецензен- том, да даже и в ограниченном смысле, т. е. в применении к тем только случаям, „когда, по существу дела, или по особым обстоятельствам его, свидетелем является один только поп», подобная статья не встречается ни в одном законодательстве.
   5)   Напрасно также старается проф. Павлов придать смысл бессмысленному внесению статьи „о патриаршей чести” в текст закона судного. „Простое и естественное” объяснение почтенного ученого, что эта статья имела целью ка­ноническое оправдание автокефальности болгарского патриархата, на самом деле страдает искусственностию и неесте­ственностью. При всем желании оправдать фактическую автокефальность болгарского патриархата, ни царь Симеон, ни другой какой-либо болгарин, не мог возлагать в этом случае никаких надежд на 1-й титул греческого номо­канона, имеющий в виду исключительно греческие патриархаты и осуждающей всякую попытку внести какие-либо изменения в установленную каноническими правилами компетенцию патриархов. Проф. Павлов настолько увлекается своею мыслию, что даже место, занимаемое статьей „о пат­риаршей чести» в обширной редакции закона судного (в середине между статьями о скотоложстве и причинении вреда здоровью в драке) готов объяснить “естественным” обра­зом: не нужно-де забывать, что систематическое изложение законов было вообще не по силам доброму старому вре­мени 256. Никакое, даже и самое старое и самое доброе время не могло бы помириться с такой „системой», по которой каноническое оправдание церковной автокефальности могло бы быть помещено в ряду статей об уголовных преступлениях и наказаниях. Достойно замечания, что редакция 1-го заголовка номоканона в 50 титулов по румянцевской Кормчей № 230-й представляет значительные особенности, сравнительно с редакцией „Русских Достопамятностей»:
   Рум. Кормч. № 230, л. 7:
   О уставлении патриархом и w каноньстhи чтñ ͠и, «ко не достоить нокомоуже их нъсхыmати wбласти иного досто"ни» на св#mенн  и стро ни , н въсхыmенъна оуже wбидhным дh"ти.
   Русск. Достоп., II, 184:
   Оуставнhи патрhархом правильнhи чтс ͠и, «ко дасть им иъсхыmати, wвльному достоины, на св͠mни  и стро ни , ино въсхыmенъна по обидh братити.
   Если бы даже филологи признали, что в статье об­ширной редакции по “Русским Достопамятностям” вос­производится первоначальный славянский перевод номокано­на в 50 титулов, только с варияциями, то и в таком случае неизбежно бы было допустить протечение известного времени, пока ряд последовательных транскринций номо­канона довел бы заголовов 1-го титула этого номоканона до той литературной формы, которую он имеет в обшир­ной редакции закона судного по „Русским Доетопамятностям», и значит статья „о патриаршей чести”, вместо того чтобы свидетельствовать о глубокой древности обширной ре­дакции, служит решительным доказательством ее позднего происхождения. Тот, кто помещал статью „о патриаршей чести” в закон судный, всего менее мог руководиться соображениями о каноническом оправдании болгарского пат­риархата: встречающияся в этой статье выражения: „всхыщати», „обльиному достойны”, “всхыщеные по обиде вратити”, вероятно, навели составителя на мысль, что дело идет тут о чем-то криминальном, заслуживающем обращения в обельное холопство, как понял и наш уче­ный издатель „Русских Достопамятностей” 257. Это един­ственный способ объяснить, каким образом статья „о пат­риаршей чести попала в устав об уголовных преступлениях и наказаниях.
    Считая бесспорно доказанною безотносительную и глубо­кую 258, или, как в другом месте, одинаковую с краткою редакцией древность 259 обширной редакции закона судного, проф. Павлов находит неосновательным мой прием тракто­вания обеих редакций в особых главах и считает более правильным не отделять их одну от другой. Поэтому кри­тика моих доказательств, направленвых на констатирование следов западного влияния на ту и другую редакцию, излагается почтенным профессором за один прием. Хотя меня нимало не убедили его аргументы в пользу „безотносительной, глубокой и одинаковой древности» обширной редакции, но я не вижу причины не уважить желания рецензента мыслить н трактовать обе редакции как один и тот же памятник. Моя точка зрения не изменится от того, что я в одном отделе, а не в двух особых, изложу теперь мой ответ на возражения почтенного ученого, тем более что об об­ширной редакции не придется н говорить, так как сам проф. Павлов не мог не признать260 некоторых ее ста­тей заимствованными из „Заповеди св. отец”. А это значит, говоря точнее и правильнее, что статьи эти приняты в закон судный из латинского пенитенциала, переведенного на славянский язык, под названием „Заповеди св. отец”.
   По поводу назначения законом судным публичного церковного покаяния, в виде наказания за грехн, и протнв моего указания на этот факт, как на доказательство влияния запада, на котором публичное церковное покаяние процветало еще в эпоху появления закона судного, между тем как на востоке оновышло уже из употребления, проф. Павлов возражает, что он мог бы привести много свидетельств нз памятников восточного церковного права IX-ХIV вв., обличающих неправильность моего взгляда, но, не приводя этих „многих свидетельств”, ограничи­вается ссылкой на то, что я сам в магистерской моей диссертации „О церковных наказаниях” указал на два греческих документа из ХIV в., в которых применение публичного церковного покаяния представляется делом обычным 261 . Я глубоко сожалею о том, что почтенный уче­ный ограничнл свою аргументацию этой краткой справкой. Само собою разумеется, что если я дважды принимался говорить об одном и том же предмете и в одном случае сказал одно, а в другом нечто противоположное, то в котором-либо из обоих случаев я ошибся, но в котором именно? Для тех, кто работал в области науки более или менее продолжительное время, не безызвестно, что, с дальнейшим ходом занятий, исследователь по необхо­димости иногда изменяет высказанные им взгляды. Так это случилось и с профессором Павловым, который в своем исследовании о 50-й главе Кормчей книги утверждал, что во всех практическо-жизненных вопросах христианского учения запад шел впереди востока, а теперь, напротив, утверждает, что восток никогда не мог идти позади запада в чем бы то ни было. Так это случилось и со мной: при составлении моей магистерской диссертации, я придал слишком малое значение аргументации Мо­рина, доказывавшего падение публичного церковного покаяния на востоке после IV века, и, напротив, придал слишком большое значение двум документам из XIV века, которых Морин не имел в виду. Я рассуждал тогда приблизительно так же, как рассуждает теперь цроф. Павлов: из XIV века сохранились два документа на гре­ческом языке, в которых публичное церковное покаяние представляется практикующимся и даже с ссылкой на обычай (ὡς ἔθος). Чего бы, кажется, лучше? Практика XIV века, утверждающаяся на обычае, не дает-ли в са­мом деле исследователю право сделать отсюда тот вывод, что древне-церковный обычай в течение целого тысячелетия действовал не прерываясь, что если в XIV в. было обычным присуждение к публичному церковному покаянию, то не тем ли более должен был процветать этот обы­чай в предшествующие века? Так рассуждал и я в преж­нее время, но не могу рассуждать так теперь. Оба документа свидетельствуют о применении публичного церковного покаяния в Элладе (Эпир): спрашивается, какой обычай мог бы сохраняться в Элладе до XIV в., если бы пред­положить, что до XIV в. он действительно практиковался? До Льва Исавра, как известно, Эллада находилась под церковного властию римского епископа, стало быть, обычай, если бы он непрерывно сохранялся от первых веков до XIV столетия, скорее мог бы быть западный, чем восточ­ный. Однако о непрерывности обычая, какого бы то ни было, восточного или западного, говорить трудно, в виду того, что едва ли не все греческое население Эллады было истреблено варварами (аварами и славянами) в конце VI в., и уже позднее собравшая свои силы византийская империя эллинизовала варваров262. Затем, с начала ХIII в. начинается вторжение франков в Элладу, которые и основали целое государство в Морее по франкскому феодальному образцу, существовавшее до самого падения византийской империи; по­велитель его называл себя αὐθέντης Мореи, и даже сама Византия называла греческие земли в Европе, занятые фран­ками, новофранкскою страною 263, в которой латинский клир и монастыри получили богатые домены 264. Правда, Эпир, на который указывают греческие документы о применении публичного церковного покаяния в XIV в., не входил в состав этого латинского государства и оставал­ся под княжением Ангелов, Палеологов или других греческих князей, но и сами греческие князья вербовали себе войско из франкских рыцарей, заключали с латинскими князьями брачные и другие союзы и проч. Непосредственная близость греков и латинян приводила напр. в таким явлениям, что составителем греческой хроники, рассказывающей о событиях этого времени в Элладе был грецизированный франк265. Цахарие в своей „Истории греко-римского права», по поводу имеющейся в рукописном кодексе парижской публичной библиотеки под № 1391 компиляции из разных греческих источников, которые со­держат в себе пять подробных описаний процесса в суде греческого епископа на острове Кипре, замечает: „Diese Beschreibungen... können indessen nur mit Vorsicht für die Geschichte des byzantinischen Processes benutzt werden. Denn das Verfahren, welches in den lateinischen Gerichtshöfen der Jnsel stattfand, scheiut nicht ohne Einfluss auf das Verfahren in dem Gerichte des griechischen Bischofs geblieben zu sei»266. Я думаю, что с осторожностию же следует относиться и в двум эпирским довументам о применении публичного церковного покаяния в XIV в., и, не полагаясь на них, искать каких-нибудь других доказательств употребления этой дисциплинарной меры в вос­точной церковной практике. Существуют ли эти другие доказательства? По ниже указанной причине, должно различать время от конца IV в., когда была уничтожена патриархом констаитинопольским Нектарием должность покаянного пре­свитера, наблюдавшего за прохождением публичного покаяния 267, до VIII в. включительно, от позднейшего времени. Само собою разумеется, что публичное прохождение покаяния в духе правил Василия Великого, с постепенным восхождением с низшей ступени на высшую, даже без публичной исповеди в грехах, было настолько суровою дисциплинарною мерою, что практическое применение ее мо­гло поддерживаться лишь законодательными предписаниями: эпоха первых веков христианства, когда грешники приносили добровольную публичную исповедь в грехах в собрании всех верующих и просили о допущении к пуб­личному покаянию, как о благодеянии, не повторялась в дальнейшей истории церкви. Законодатель мог бы поддер­жать старинную дисциплину, напоминая о ней от времени до времени изданием новых законов. Но и законодатель, вероятно, не находил возможным поддерживать древнецерковное публичное прохождение покаяния по степеням. В исчерпыванщем церковном законодательстве императора Юстиниана, обнявшем всю церковную дисциплину и даже догматы веры, и предписывающем иногда заключение в мо­настырь, не говорится о публичном покаянии, которое могло бы быть налагаемо параллельно с уголовным наказанием, или в дополнение к этому последнему, или взамен этого последнего. Собор халкидонский в половине V в. определил за некоторые преступления отлучение и анафему, не указав вместе с тем, как должно быть проходимо покаяние. Около двух столетий с половиной проходит затем в догматических спорах, поглощавших все силы восточной церкви и обращавших на себя исключительное внимание церковного правительства, так что пятый и шестой вселенские соборы совсем не занимались никакими дисциплинар­ными вопросами. Трулльский собор 692 г. имел прямою своею задачею поднять и упорядочить расшатанную церков­ную дисциплину и что же мы находим в его правилах? Собор часто назначает отлучение от церковного общения или епитимию, не определяя способа прохождения покаяния, и только в одном из своих 102-х правил делаете историческую ссылку на постановление
   древних канонов268. Морин, по поводу этой ссылки, говорит: „nihil decernunt patres, sed tantum historiсe referunt, quid olim de hoc crimine deсretum fuerit» 269. И действительно, словами 87 пр. трул. не только не доказывается непрерывная практика пуб­личного покаяния в течение V-VII веков до трулльского собора, но не доказывается и то, чтобы собор 692 г. ру­ководился желанием восстановить на будущее время про­хождение публичного покаяния по степеням плачущих, слушающих и др. Такой исторической реляции, по выраже­нию Морина, было бы слишком мало для восстановления древнего покаяния: если бы даже собор во всех своих 102 правилах определил покаяние по этой системе, чего он на самом деле не делает, то и в таком случае исследователь должен бы был принять в соображение исто­рические свидетельства из последовавшего за трулльским собором времени, чтобы судить о практическом успехе соборных постановлений. Ближайшее же историческое сви­детельство — если исключить правила патриарха Никифора, о которых будет речь ниже — есть определение собора 869 г. о публичном покаянии лжесвидетелей против патриарха Игнатия. По поводу этого покаяния, назначенного папскими легатами, тот же Морин заметил: „evidens est, latinam hanc esse poenitentiae imponendae rationem, et Graeсis in omnibus fere partibus et loquendi modis incognitam” 270. И Морин едва ли судил ошибочно: кроме разных других аргументов в подкрепление мнения о падении публичного церковного покаяния на востоке после IV в., он указал, между прочим, на тот немаловажный факт, что не со­хранилось никакого чинопоследования восточной церкви как для наложения публичного покаяния на кающихся, так и для публичного примирения их с церковью после понесе­ния покаяния 271. Для того же, чтобы судить правильно о церковной дасциплине с конца IX в., исследователь дол­жен принять в соображение западное церковное законодательство каролингов, чего, в сожалению, и я сам не сделал в моем исследовании „Объем дисциплинарного суда». На западе как папы, так и соборы, не переставали после IV в. определять публичное покаяние виновным в церковных преступлениях 272, и тем не менее дисциплина пала, потому что системы дисциплинарной не существовало. Монахи — выходцы из Британии — распространили в запад­ной Европе систему тайного покаяния за грехи 273, но в IX веке последовала реакция со стороны церковного пра­вительства этой системе, причем с но вою силою выступила древнецерковная противоположность между delicta publica и delicta occulta или privata и между poenitentia publica и privata за те и другие, а с этим реакционным направлением церковного правительства в свою очередь совпало стремление каролингов воспользоваться церковной дисцип­линой, как восполнением несовершенств светского уголовного права. Это значение церковной дисциплины в законодательстве каролингов давно уже установлено в за­падной литературе 274. Каролинги строго подтвердили уже раньше возлагавшуюся на западных епископов обязанность совершать правильные визитации их диэцезов ежегодно, а на графов возложили обязанность содействовать епископам, причем и так называемые синодальные суды, поставлен­ные в тесную связь с епископскою визитацией, должны были пользоваться всякой поддержкой со стороны светских органов 275. Преемники Карла Великого даже прямо смотрели на церковную дисциплину, как на единственное сред­ство поддерживать расшатывавшейся государственный порядок. На соборе майнцском 847 г. было постановлено про­водить строгое различие между тайными и явными грешниками и последних подвергать публичному покаянию276. Собор в Павии 850 г. воспользовался сложившимся к тоvу времени институтом сельсrих архипресвитеров 277, чтобы обязать этих последних обходить всех домохозяев округа, разузнавать, не совершил ли кто из них или из проживающих в их домах лиц, каких-либо пре­ступлений, и, в случае совершения преотуплений явных (delicta publica), принуждать преступников к публичному церковному покаянию, причем примирение (reconcileatίο) публично-кающихся должно было, согласно постановлениям древних канонов (juxfca antiquorum canonum instituta), со­вершаться не пресвитерами, а самими епископами 278. А в самом конце IX в. император Ламберт, по примеру каролингов, предписал, чтобы все siugulae plebes имели архипресвитеров, и чтобы епископ не отговаривался, что он-де не нуждается в архипресвитере, так как и сам лично может управлять церковью 279. Таким образом, кроме синодальных судов, в Италии по крайней мере, найдено было и еще средство проводить практически систему публичного покаяния. На случай бегства преступника в дру­гое королевство, все равно подвергся ли он уже экскоммуникации от епископа и начал отбывать покаяние, или на­рочито переменяет местожительство, чтобы не отбывать должного покаяния, епископ должен довести о том до сведения короля, который примет сам или через своих подчиненных органов, меры к тому, чтобы виновный понес должное покаяние или начатое уже довел до конца по закону 280. То же самое должно было действовать и в отношении к духовным лицам, низложенным за преступления 281. С какою неумолимою последовательностию проволилась система публичного церковного покаяния на западе, всего лучше доказывается тем, что она не пощадила и са­мого императора Людовика Благочестивого, который „рrostratus in terram super cilicium ante sacrosanctum altare confessus est coram omnibus: ministerium sibi commissum satis indigne tractasse et in eo multis modis Deum offendisse et ecelesiam Christi scandalizasse populumque per suam negligentiam multifarie in perturbationem induxisse”; и после этого заявил, что он желает омыть свою тяжкую виновность публичным церковным покаянием, подал список своих грехов ob futuram memoriam священникам, снял с себя воинский пояс и императорское облачение и надел на себя, при руковозложении епископов, вретище покаяльника282.
   Невероятно, чтобы церковно-государственная реформатор­ская деятельность каролингов могла остаться неизвестною на востоке. Припомним вышеприведенные новеллы Константина Порфирородного и Мануила Комнина. Из содержания но­веллы Константина видно, что он, в сущности, хотел обеспечить общественный порядок тем же взаимодействием духовных и светских властей, которое составляло харак­терную черту законодательства каролингов: ецископы долж­ны подвергать преступников покаянию, а светские началь­ники должны прилагать все усилия к тому, чтобы приго­вор об изгнании преступников из страны, оскверненной их преступлениями, не оставался мертвой буквой. Из новеллы императора Мануила можно заключить, что на первых порах закон Константина и в самом деле практически действовал, ибо „начальники тем старались преду­предить один другого в поимке преступника», ко времени же Мануила те же начальники соперничали уже в укрывательстве преступников, да и духовенство не поддерживало покаянной дисциплины 283. Я решаюсь даже (hоrribile dictu!) на сопоставление некоторых правил Никифора с каролинским законодательством 284.
   Прежде всего обращает на себя внимание резкое различие в 10 и 12 прав. Никифора между покаянием за тайные и покаянием за явные грехи, в духе реакционной западной системы IX столетия. «Οαα ἄδηλα πταίσματα ἔχουσί τινες, τούτους ἐξαγορεύοντας ἀπέχεσθαι μὲν τῆς κοινωνίας, τῆς δὲ ἐκκλησίας οὐ δεῖ κωλύεσθαι μηδέ θρίαμβεύειν, ἀλλἐπιεικῶς ἐν μετανοίκαὶ προαευχτούτους νουθετεῖν καὶ οἱκονομεῖν εἰς τὰ τούτων ὲπιτίμια κατὰ τὴν ἑκἀστου προαίρεσιν.
   ῾О μοιχὸς καὶ κτηνοβάτης καὶ φονεύς καὶ οἱ λοιποὶ, ἐἀν ἀφἐαυτῶν ἐξαγορεύσωσι τὰ ἑαυτῶν σφάλματα, ἅδηλα τυγχάνοντα τοῖς ἀνθρώποις, τῆς κοινωνίας μὲν κολὑονται, κaὶ τὰ ἐπιτμια αὐτῶν ἐπιτελοῦσιν, εἰς δέ τὴν ἐκκλησίαν ἐισέρχονται ως τῶν κατηχοομένων285, ἐὰν δὲ σι τὰ πταίσματα αὐτῶν φανερὰ, τότε λοιπόν κατὰ τὸν ἐκκλησιαστικὸν θεσμὸν ἐκπληροῦσι τά ἐπιτίμια 286.
   Западный же юридический быт, вероятно, имелся в виду составителем 223-го правила Никифора. Грек как будто желает примирить византийское воззрение на процессуаль­ную роль свидетеля с западным и сказать, что расстояние или различие между ними в сущности не так велико, как кажется с первого взгляда: „ὑ δικάζων οὐκ ἐξ ἑαυτοαυλλογίζεται, ἀλλὰ τὰ ὑπὀ μαρτύρων καὶ παρἀποδέίξεων λέγόμενά ταύτα ψηφίζεταιἡ ψῆφος ἐκ τοῦ δημοτικоῦ ἐστιν οὐκ τοῦ ιδιω­τικοῦ, το ἀποδειχθὲν ἐπιψηφίζει, ἀλλοὐ τὸ νοοὑμενоν, τελευταῖον ἐκ πίστεοως λέγει, τουτέατιν οὐκ ἐξ ὀράσεως, ἀλλἐξ ἀκ᾿ροάσεως», т. е. судья не из собственной головы рассуждает, постановляя решение, а формулирует то, что установлено свидетелями и доказательствами: решение проистекает от публично-должностного лица, а не от частного, но судья утверждает лишь то, что доказано, а не то, что сам он думает, наконец, он говорит на основании веры, т. е. не видения, а слуха287.
   В особенности следует обратить внимание на буквальное сходство следующей статьи из Liber Papiensis Caroli Magni с правилом Никифора.
   Ut nullus alienos fines usurpet aut terminos patrum transcendat.
   ῾О λύων ρoν γονέων ἀνάθεμα ἔστω 288.
   Статью из лонгобардского законодательства Карла Ве­ликого, в которой “пределы” понимаются в буквальном географическом смысле меж, как границ владения, грек редижировал так, что „пределы” можно понимать в отвлеченном смысле определений или постановлений, и снабдил эту статью анафемой. Заметим про себя, что эта статья имеется и в первоначальном лонгобардском законодательстве короля Ротаря (о котором речь будет ниже) в гре­ческой версии: “si quis liber homo terminum antiquam corruperit aut exterminaverit... ἐάν τις ἄνθρωπος ἐλεύθερος ὅptov ἀρχαῖον καταλήσῃ... (ст. 121), Рядом с этой статьей в латинском оригинале читается статья о соблюдении воскресных дней, и в правилах Никифора также почти рядом говорится о соблюдении праздников в честь святых, с угрозой анафемой же.
   Ut etiam dies dominicus sicut decet honoretur, et eum colere omnes studeant. Ut hoc liberius possit fieri, mercata et placita a comitibus, sicut saepe amonitum fuit, illo die prohibeantur.
   ῾Οστις оὐ φυλάσσει τὰς ἑορτὰς τῶν ἐνδόξων άγιων, ἀνάθεμα στω 289.
   Непосредственно стоящая пред этим статья (135—138) гласит:
   “Ut nес monachus пес cle­ricus in saecularia negotia transeat».
   Относительно дисциплины монашеской и духовной за­служивают еще внимания следующие статьи:
   Volumus atque monemus, ut episcopi suum in omnibus juxta vires peragere studeant mini sterium in parochiis eorum, et ut praedicationem et confirmationem ibidem expleant. Et ut de monasteriis quae infra parochiam eorum sunt vigilanter curent, ut canonici secundum canones et regulares secundum regulam vivant, et ubi aliter quam ordo poposcit invenerint, emendare studeant, et si emendare nequiverint. nobis nuntietur (Lib. Pap. Car. Magni 67).
    Ut pontifex ordinet et disponat unusquisque aecclesias suas canonico ordine et sacerdotes suos vel clericos distringat canonico vivendo ordine. Et si quis pontifex clericos suos canonico ordine distringere noluerit, et ille ad saecularem pertransierit habitum, quod canones clericos prohibent facere, comes qui in loco ordinatus fuerit distringat illos in omni­bus ad suam partem sicut alios exereitales (Lib. Pap. Pippini, 2, a следующая 3 ст. применяет то же правило к монастырям).
   О самовольном расторже­нии брака в § 131 (133) Lib. Pap. Car. Magni читается:
   „Quiсumque propria uxore derelicta vel sine culpa interfacta aliam duxerit, armis de­posits publicam agat poenitentiam, et si contumax fuerit, comprehendatur a comite et ferro vinciatur et in custodia mittatur, donee res ad nostram notitiam deducatur».
   Вслед за статьей о нарушении пределов отцов в Lib. Papiens. Car. Magni чи­тается § 138 (144) о лжесвидетельстве:
   “Falsa persona non habeat potestatem accusandi. Et si in primo crimine victa fuerit falsum dixisse testimonium, in secundo non habeat potestatem dicendi”.
   A выше говорилось: “Ut qui semel perjuratus
   sit nec testis sit post liaec nес ad sacramentum accedat nec in sua cansa vel alterius jurator exietat», причем глоcca добавляет как нечто само собою разумеющееся: „nisi penitentiam egerit se­cundum quod in canones legitur” (§ 38—30 на стр. 493), что действительно вполце согласуется с законодатель-ством Карла Великого и Пипина: “Ut do ео qui se pesjuraverit, postquam p o e nitentium egerit, inculnabilis esse videatur» (c. 522).
   У Никифора пр. 121. Εἴ τις μοναχὸς ἀπέλθη εἰς λίτην κοσμικῶν (in familiarem consuetudinem saecularium, no переводу Питры), σκυμνολογζεται αὐτὸν ό Θεός,
   А выше пр. 91.
    ᾽Εὰν μοναχὸς τὸ ἄγιον ἀποθέμενος σχῆμα κρεωφαγήσκαὶ γυναῖκα λάβῃ, δεῖ μὴ έπιστρέφοντα τούτον ἀνσθέματι καθοποβληθῆναι καὶ ἄ κ ο ν τ α (invitum, т. е. при содействии cветcких властей) τὰ μοναχικα ἐνδυθῆναι καὶ μοναστηρίῳ ἐγχατακλεισθῆναι.
   Ср. прав. 167: Πρεσβύτερος ἐὰν ἀφήστὴν ἐκκλησίαν αὐτοῦ καὶ τὴν λειτουργιαν, καὶ πραγματεόηται (ас negotiis se commiserit, по пе­реводу Питры), ἢ παυσάσθω καθαιρείσθω, ὅτι μηδέν ἐστιν ἄξιος τῆς ίερωαύνης, ἐπειδὴ τὸ ψεῦδоς συμμίγνυται τπλεο­νεξία.
   У Никифора пр. 139 и 140. Eἴ τις ἀνὴρ ἀφήση τὴν γυ­ναῖκα αὐτοῦ καἐπάρἄλλην, ἔχει ἐπιτίμιον ἔτη ε᾿. Εἴ τις γυνὴ ἀφήση τὸν ἄνδρα αὐτῆς καὶ ἐπάρη ἄλλον, ἔχει ἐπιτίμιον ἔτη ζ᾿, εἰ δὲ καὶ εὐλογηθῇ, γινώσκων ὁ ερεὸς τὸ σφάλμα καθαιρείσθω.
   У Никифора пр. 114. Εἰ μὲν ἐκ βίας ἀνάγκης παραβιασθῶσί τινες εἰς ρκους, κουφοτέροις ἐπίκεινται τοῖς ἐπιτιμίοις, ὥατε μετὰ ἔτη εναι αότούς δεκτούς εἰ δὲ ἄνευ ἀνἀγκης προδόντες τὴν ἐαυτῶν πίστιν, ἐν δύο ἐτέροιςτεοι προσκλαύσαντες καὶ ἑν δυσίν ἀκροαοάμενοι καὶ προσευξάμενοι, ἑμβήαονται εἰς ἐκκλησιαν ἄνευ προσφορἄς, καὶ οτως παραδεχθέντες ἀξιολόγως, καὶ τὴν μ ε τ ά ν ο ι α ν έ π ι δείξάμενοι, τότε ἀποκατασταθήσονται εἰς τὴν κοινωνίαν τοῦ σώματος τοῦ Χρίστοῦ.
   Таким образом принявшие ложную присягу и совершившие клятвопреступление у Никифора, как и в каролингском законодательстве, подвергаются публичному цер­ковному покаянию. В виду сделанных мною сопоставлений, я решаюсь предполагать, что некоторые из правил, носящих имя св. Никифора, испытали на себе влияние каролингского церковного законодательства.
   Подобные правила, пожалуй, могли бы быть составлены и самим св. Никифором, т. е. в начале IX в., потому что и к этому уже времени отголоски каролингской церковной реформы должны были достигать востока. Судя по тому, од­нако, что на византийском императорском законодательстве конца IX и даже начала X столетия (новеллы Льва Мудрого) не отразилось влияние западной дисциплины, и что для поднятия восточной дисциплины требовался импульс именно со стороны императорской власти 290, каковой им­пульс действительно и дан был новеллой Константина Порфирородного, более вероятным представляется состав­ление вышеприведенных правил за именем св. Никифора, отнести к X столетию. Проф. Павлов, так сказать, уг­рожает мне, говоря, что много мог бы привести свидетельств из памятников восточного церковного права IX — XIV вв. в пользу применения публичного церковного покания. Я и сам приводил эти свидетельства 291, но что ка­сается свидетельств из IX в. (правил Никифора патриарха), было объяснено выше, как следует смотреть на них, а свидетельства из XII в. (отв. Никиты Хартофилакса), если принять во внимание авторитетное свидетельство Мануила Комнина 292 о состоянии восточной церковной дисцип­лины в XII в., едва ли не должны быть рассматриваемы с точки зрения исторической реляции, по выражению Мо- рина. В восточной церкви, аргументирует далее проф. Павлов 293, всегда действовало и до наших дней остается в силе правило, что за открытое преступление против церковных законов виновный подвергается публичному покаянию. Вот уже это действительно значит смешивать по­нятия и запутывать дело, вместо того чтобы разъяснять его! В этом пункте проф. Павлов, очевидно, оказывается солидарным с г. Бердниковым, который в своем Курсе церковного права утверждает 294, что суд по преступлениям и наложение церковных наказаний практикуется у нас на основании древних церковных правил. Ведь дело идет у нас о таком публичном покаянии, которое распадается на несколько ступеней и отбывается путем восхождения с низшей ступени на высшую. На западе в IX веке форма публичного покаяния не вполне совпадала с требованиями древних восточных церковных канонов, как не было, впрочем, полного совпадения даже и в бли­жайшее к IV столетию время, но существенное в запад­ной практике осталось: восхождение кающегося по степеням, — и эта именно черта отразилась на славянском законе судном. Если не только на западе, но и на востоке церковь должна была играть деятельную роль в воспитании и дисциплинировании варварских народов, то отсюда еще не следует, чтобы она действительно играла эту роль и имен­но пользуясь публичным церковным покаянием. Славянские ученые в этом отношении мало поддерживают проф. Павлова, констатируя, что, напр., против кровной мести во­сточная церковь действовала далеко не с тою силою, как западная 295.
   В виду всего вышесказанного, в публичном покаянии закона судного читатель, может быть, увидит даже более решительное доказательство западного влияния на эту компиляцию, чем это выражено было мною в рецензированном проф. Павловым исследовании.
   С той же точки зрения, может быть, представится чи­тателю и покаяние на хлебе и воде по закону судному: я, по крайней мере, не имею прибавить ничего к сказанному выше об этом признаке западного покаяния 296.
   Напрасно затем проф. Павлов старается обессилить мой довод в пользу западного влияния на краткую редакцию закона судного, основанный на том соображении, что символ веры мог быть поставлен границей пребывания кающихся при богослужении только под влиянием запада, или благодаря знакомству составителя закона судного с разностями между восточною и западною литургиями, ибо если бы составитель знал одну лишь восточную литургию, он не допустил бы присутствия кающихся в церкви во время пения херувимской песни. Вся сила этого аргумента, по мнению проф. Павлова, заключается будто бы в том предположении, что в IX в. западная и восточная литургии имели тот самый вид, какой оне имеют в настоящее время; но известно, продолжает ученый критик, что во­сточная литургия получила свой нынешний вид только в XIV в. при патриархе Филофее, а западная — после тридентского собора 297.
   Для какой цели понадобилось почтенному рецензенту упоминать о патриархе Филофее и о тридентском соборе, неизвестно: не думал же он серьезно утверждать, что в восточной литургии после VI века могли быть произведены кем-либо какие-либо существенные изменения. Возможность более или менее важных изменений в восточной литургии исключалась уже тем одним обстоятельством, что народ­ный язык стал более и более удаляться от литературного и в особенности от церковного, так что литургия фиксировалась в том виде, как она сложилась ко временам Юстиниана и Юстина 298. Даже и западная литургия фикси­ровалась в VΙ-м же веке при папе Григорие Великом, который произвел большие сокращения в византийских молитвах и песнопениях299; тридентский собор, или, точнее, коммиссия, назначенная Пием V, отчасти также позднейшие папы Климент VIIΙ и Урбан VIII желали лишь исключить произвольные, отчасти бессмысленные формы и формулы, вкравшиеся в течение средних веков в разные партикулярные Messbücher, так что при этих позднейших исправлениях основной порядок литургии, как он сло­жился в VI в., не затрагивался и не изменялся. Сомнительно, чтобы наши специалисты по литургике одобрили “гипотезу” почтенного А. С. Павлова, что херувимская песнь будто бы когда-то следовала за символом веры. Всякая ги­потеза должна опираться все-таки на какое нибудь основание, которого именно и не усматривается в данном случае. Что во время константинопольского собора 636 г. символ веры читался за литургией после Евангелия, т. е по выходе оглашенных и кающихся, или в самом начале литургии верных — этот факт, если бы он в самом деле происходил так, как говорит проф. Павлов [300], легко было бы объяснить и без этой гипотезы, потому что в 536 году херувимская песнь еще не введена была в употребление [301], а как скоро она была введена в церковное употребление на востоке, ей прямо и было указано то место, которое она теперь занимает, так что присутствие оглашенных и каю­щихся [302] во время этой песни было бы совершенно непо­нятно. В частности, что касается непосредственной связи меж­ду чтением Евангелия за литургией и между чтением сим­вола веры на западе, известно, что она может быть за до­вольно долгое время до тридентского собора наблюдаема в Галлии и явилась здесь под германским влиянием: символ веры являлся как бы ответом со стороны выслушавших чтение из Евангелия рыцарей, что они всегда готовы извлечь свои мечи для борьбы за Евангелие и за правую веру [303]. Таким образом, если я предполагаю, что соста­витель закона судного, мог, лишь применяясь к западной литургии, поставить пределом пребывания за литургией для покаяльников чтение или пение символа веры, то моя гипотеза, имеющая за себя некоторые исторические основания, имеет во всяком случае то преимущество пред гипотезой проф. Павлова, что служит к объяснению постановлений закона судного о публичном покаянии, тогда как гипотеза проф. Павлова, кроме того, что не имеет за себя никакого исторического основания, ничего и не объясняет.
   Что бы затем ни говорил проф. Павлов и какие бы усилия ни делал доказать, что противоположение закона суд­ного между законом Божиим или церковным и законом людским могло быть заимствовано только с востока, а не с запада, вее эти усилия останутся бесплодными. На западе именно в IX столетии, более чем когда-либо, прово­дилось резкое различие между “judicia mundane” и „judicia ecclesistica”, что и легко понять, если мы припомним сказанное выше о том значении, которое придано было цер­ковным судам каролингским церковным законодательством. Параллельное дейcтвование графов и императорских послов с епископами и восполняющий характер церковной дисциплины, как корректива к несовершенству светcких законов и судов, должны были неминуемо при­водить к этому различию. Составитель сборника каролингских капитуляров, аббат Ансегиз, положил это различие даже в основание деления своего сборника: две первые кни­ги его сборника содержать в себе „capitula ecclesiastica», остальные две „capitula ad mundanam legem pertinentia». Параллелизм судов обобщался и расширялся до параллелизма двух порядков — церковного и светского, из кото­рых каждый подчиняется своим законам, устанавливав­шимся императором на соборах епископов или на собраниях баронов. Поэтому, когда между Римом и Констан- тинополем возник спор о том, кому должны быть под­чинены в церковных делах болгары, и когда Византия ссылалась на тот аргумент, что страна, занятая болгарами, до прихода этих последнихг принадлежала византийскому императору, папа Николай, совершенно в духе времени, возражал на этот аргумент: „alia sit in mundanis negotiis, alia in ecclesiasticis dispositio juris» [304]. IIo поводу просьбы, обращенной со стороны болгар к папе прислать им не только книгу светских законов, но и книгу церковных правил о покаяниях, проф. Павлов спрашивает: откуда болгары, вчера еще язычники, научи­лись различать и противополагать те и другие законы? и отвечает: без сомнения от своих крестителей греков, к которым они, надобно думать, уже при самом крещении своем обращались с тою же самою просьбою относительно светских и церковных законов, какую повторили потом пред папою Николаем I-м. Прямое указание на это будто бы находится в послании патриарха Фотия к болгарскому князю, которому рекомендуется взирать в греко-римские за­коны и руководиться ими, но наказания на преступников налагать по более человеколюбивым законам (т. е. цер­ковным) [305]. Отсюда будто бы с необходимостию [306] нужно заключать, что, вместе с патриаршим посланием к бол­гарскому князю, посланы были и самые книги законов, светских и церковных. Странным, однако, языком говорили восточные соборы и отцы, если приписать им те мысли и намерения, которые приписывает им проф. Павлов! Трулльский собор, вместо того чтобы прямо и ясно утвердить своим авторитетом покаянный номоканон Иоанна Постника, довольствуется „молчаливым признанием” его, не упоминая ни о номоканоне. ни о самом имени Иоанна Постника. Патриарх Фотий, вместо того чтобы прямо и ясно различить законы и суды светские от правил и судов церков­ных, различает законы строгие и законы более человеколюбивые. Под последними, даже благодаря пояснительным скобкам проф. Павлова, не всякий согласится разуметь цер­ковные законы; тем труднее было для болгарского князя, без помощи пояснительных скобок проф. Павлова, до­гадаться, что в словах натриарха Фотия имеется в виду противоположение между законами светскими и церковными, выраженное притом в такой форме, что для применения светских законов, по-видимому, совсем и места не долж­но было оставаться, так как князь вообще и всегда дол­жен налагать наказание не по строгим, а по более человеколюбивым законам. Снисходительность и человеколюбие при отправлении светского суда рекомендовались также и папою Николаем болгарам в ответах на их вопросы[307], и это однако не помешало, кроме того, различать суды цер­ковные, присуждающие к церковному покаянию, и суды светские, присуждающее к наказаниям по светским законам: эти последние наказания, хотя бы и смягченные духом человеколюбия, все-таки должны были оставаться светскими наказаниями. Откуда могли узнать болгары о различии и противоположении судов церковного и светского? Конечно не из Византии, которая и сама тогда в своей практике не проводила этого различия. Обращались ли болгары, преж­де чем обратиться к папе, с просьбою в Византию о присылке им светских и церковных законов, история ничего не говорит; точно также история не говорит ни­чего и о том, чтобы болгары получили из византии какие-либо законы. Уже то одно обстоятельство, что болгары, вскоре после обращения в христианство, обратились в Рим с просьбою о присылке законов светских и церковных, говорит против предшествовавшего получения болгарами из Византии каких-либо законов, между тем как факт отсылки законов из Рима удостоверен не только самим папой Николаем в его ответах на вопросы болгар, но и другими свидетельствами [308]. Из вопросов болгар папе можно заключить, что и вообще Византия отнеслась недостаточно внимательно к нуждам новообращенного на­рода, не снабдив его даже священниками, за отcутствием которых совершал священнические действия какой-то самозванец, который жестоко и поплатился за это, когда вскры­лось и объяснилось его самозванство[309]. О том, что на западе практикуется система параллелизма церковных и светских судов, болгары могли узнать разными способами. Едва ли было бы правильно представлять себе болгар, в момент принятия ими христианства, совершенно неведущих тех порядков, которые существовали у других народов. Во-первых болгары, еще задолго до принятия хри­стианства, состояли в некоторых сношениях с Италией и лонгобардами 310. Во-вторых, болгары, непосредственно пред принятием христианства, должны были состоять в тех или других сношениях с Людовиком германским 311. В-третьих, послы болгарские могли, уже по прибытии в Рим для исполнения возложенной на них миссии, пополнить свои сведения о западных порядках, и эти сведения могли на­вести их на некоторые вопросы, первоначально не имевшиеся в виду, и т. д.312. Думаю, что каждый из упомянутых способов получения сведений о противоположности судов церковных и светских на западе будет более вероятен, чем тот способ, о котором „с необходимостью” заключает проф. Павлов из слов патриарха Фотия. Становясь на точку зрения проф. Павлова, я бы мог спро­сить его, откуда у болгар могло явиться сомнение в до­пустимости женатого священства; неужели источником для этих сомнений послужила Византия, взгляд которой на брачное сожитие духовных лиц исключал самую возмож­ность каких-бы то ни было сомнений, а между тем бол­гары спрашивали папу и о допустимости женатого священ­ника313. Наконец, не излишне принять в соображение и общий дух послания патриарха Фотия, сравнительно с об­щим духом ответов папы Николая. О папском послании к новообращенным болгарам проф. Павлов замечает, что оно важно для историка не по ответам папы на пред­ложенные вопросы, а по самим этим вопросам, рисующим пред нами довольно полную и живую картину внут­реннего быта Болгарии в эпоху ее обращения в христианство314. С этим не всякий историк согласится. Двое из наиболее авторитетных историков, изучивших эту эпоху, один протестант, другой католик, считают долгом ис­торика обратить внимание на самые послания как патриарха Фотия, так и папы Николая. Оба послания действительно суть драгоценные исторические документы, как характерные показатели отношений Византии и Рима к обращавшимся в христианство новым народам. Послание патриарха Фотия мало рассчитано на понятия грубых варваров, особенно в догматической его части, содержащей в себе подробное изложение догматов веры и исторический обзор вселенских соборов315, между тем как в ответах папы Николая содержатся практические наставления касательно устроения порядков жизни316. Поэтому и попытка проф. Павлова найти в словах патриарха Фотия указание на параллелизм судов церковных и светских есть не более, как натяжка, не оправдываемая общим содержанием послания. Отсюда, равно как из ранее сказанного о „Заповеди св. отец” и о номоканоне Постника, видно, насколько основательны рассуждения проф. Павлова, который надеется, „с редкою для подобных случаев точностию, определить, какие именно кни­ги светских и церковных законов могли быть посланы теперь (т. е. еще до сношений с Римом?) из Константино­поля в Болгарию”. Этп книги, по мнению почтенного про­фессора, суть: 1) закон судный с параллельными извлечениями из церковных правил, 2) номоканон Иоанна Пост­ника и 3) „Заповедь св. отец”.
   Гораздо точнее было бы сказать, что никаких книг из Константинополя в Болгарию не было послано после крещеиия князя, для которого это обстоятельство, может быть, и послужило главным мотивом к сношениям с Римом. Таким образом, я продолжаю поддерживать высказанное мною в „Следах” предположение, что и эклога иконобор­цев была получена болгарами не из Византии, а из Рима. Хотя проф. Павлов, по-видимому, склоняется к мнению проф. Богишича, что вопрос о том, какой именно сборник рим­ских гражданских законов был послан папой болга­рам, не имеет особенной важности, но это только по-видимому. На самом деле почтенный ученый очень затронут этим обстоятельством, так что приписывает мне даже желание заниматься историческою живописью: доказывая за­падное происхождение “Заповеди св. отец” и вместе с тем получение болгарами эклоги из Рима, я будто бы пишу „живые исторические картины” 317. Если это сказано в том смысле, что я стараюсь осветить и представить исторические явления так, как они в действительности происходили (а таково и было всегда мое желание), то слово: „живые”, да еще в кавычках, тут оказывается излишним. „Серьезного внимания” почтенного профессора заслу­жили только два из тех соображений, которыми я оправдывал свою догадку о получении эклоги болгарами из Рима: 1) что в IX и X вв. эклога пользовалась распространен­ностью и известностью в Италии, и 2) что в эклоге можно найти почти все те преступления, по поводу которых папа в своих ответах говорит, что болгары должны развер­нуть книгу римских законов и по ним поступать. В действительности, конечно, соображения эти оказались не серьезными в глазах проф. Павлова. Эклога, говорит он, пользовалась распространенностью и известностью только на юге Италии — в Калабрии и Сицилии, которые составляли тогда тему византийской империи и в которых господству­ющее население было греческое. Государственная (и вместе церковная) территория города Рима далеко не доходила до границ этих провинций: она отделялась от них разными мелкими независимыми республиками и княжествами средней Италии. Вне указанных греческих провинций, и в особен­ности в Риме, эклога была совершенно неизвестна, да если бы и была известна, то папа Николай I никак не решился бы послать в новообращенную Болгарию этот памятник законо­дательной деятельности “нечестивых” и в особенности в Риме ненавистных иконоборцев. И странно было бы, со стороны папы, заключает свою аргументацию по этому пункту проф. Павлов, послать болгарскому князю, только что ра­зорвавшему свой союз с Византией, византийскую же закон­ную книгу, и тем самым как бы выразить сознание, что и римская церковь в своей цивилизаторской деятельности от­носительно Болгарии не может обойтись без помощи греков318. Возражения почтенного ученого едва ли так серьезны, как сам он думает. Во-первых, нет серьезного основания предполагать, что эклога была известна только греческому населению Апулии и Калабрии; напротив, она могла быть хорошо известна и в Беневенте, непосредствен­но примыкавшем к римскому дукату. Когда Пипин и Карл Великий разрушили лонгобардское королевство, Арихис, герцог беневентский, решительно постуил, как вы­ражается Диль, на службу к императору византийскому, хлопотал о достоинстве патриция и об уступке герцогства неапольского, которое принадлежало византийскому импера­тору, обещая жить a la grecque под императорским сюзеренитетом. В этом положении действительно и находи­лись как он сам, так и сын его, боровшиеся с Карлом Великим и с сыном его Пипином, королем в Италии 319. Из того, что сохранились рукописи, в которых эклога соединяется с лонгобардскими законами, пе­реведенными на греческий язык, можно заключать 320, что она была известна и далее Апулии и Калабрии. Затем трудно было бы объяснить, почему императоры-иконоборцы, издав эклогу, не ввели ее в действие в равеннском экзархате; ведь эклога предназначалась для всей византийской империи, в которую входил и экзархат, как один из округов. Со времени издания эклоги до завоевания экзар­хата лонгобардами прошло более десяти лет, следовательно, времени было довольно для введения эклоги, а потом через какие-нибудь три-четыре года экзархат передан был Пипином римскому епископу 321, который, если даже раньше не знал о существовании эклоги, должен был узнать о ней, когда пришлось управлять экзархатом, вероятно, по этой же самой эклоге. Но папы, вероятно, и раньше знали о ней и даже могли смотреть на нее, как на закон для римского дуката. Они очень хорошо умели отделять ре­лигиозную оппозицию императорскому вмешательству в дог­маты веры от политической верности империи. Не говоря о Григорие II и Григорие III, сдерживавших население Италии в верности империи при существовании равеннского экзархата, даже через долгое время после поступления эк­зархата в управление пап, почти накануне восстановления западной римской империи, Адриан все еще признавал византийского императора своим верховным господином: он писал к императрице Ирине и ее сыну тоном подданного, выражаясь об ее приглашении на вселенский собор: “διὰ τῆς ὑμετέρας κελεύσείος”, „ἐν τεὐσεβεῖ ὑμῶν κελεύσει322. Тем более ко времени папы Николая могло изгладиться воспоминание об авторах эклоги, как нечестивых иконоборцах”, и могла цениться лишь сама эклога, как удов­летворявшее потребностям времени законодательство. Па­мять „нечестивых» императоров на западе никогда не была так опозорена и обесславлена, как это сделано было восточными церковными писателями. Проф. Павлов не придал „серьезного” значения высказанному в моем исследовании соображению, что присылка к болгарам эклоги из Византии еще менее вероятна, чем из Рима, и потому не упомянул об этом соображении. Жаль, что почтенный ученый не объяснил, каким образом константинопольское правительство, задумавшее обширную кодификационную ра­боту, могло препроводить к болгарам эклогу, обреченную на отмену, притом же после соборов, на которых окончательно восторжествовало православие с провозглашением проклятия иконоборцам, и каким образом князь болгарский, не удовлетворившись законами, присланными из Византии, попросил папу снова прислать светские законы. Ни­чего странного, напротив, не было бы, если бы папа отправил к болгарам эклогу: ведь он мог же, и по мнению проф. Павлова, отправить в Болгарию юстиниановы за­коны, нисколько не рискуя „выразить сознание, что и рим­ская церковь в своей цивилизаторской деятельности отно­сительно Болгарии не может обойтись без помощи гре­ков», — почему же он не мог послать эклоги? Эклога, на взгляд папы, долженствовала быть таким же законодательством римских императоров, как и юстиниановы законы, а идеальная любовь к римской империи, как известно, всегда отличала римскую церковь. Я, конечно, не говорил и не говорю, что эклога была единственною законною кни­гой, которую папа мог послать болгарам, но заметил, что в эклоге можно найти почти все те преступления, по поводу которых папа в своих ответах говорит болгарам, что они должны развернуть книгу римских законов и по этим законам поступать. Это замечание, как выше упомянуто, также удостоилось серьезного внимания почтенного ученого, но лишь затем, чтобы сейчас же вызвать с его стороны опровержение. Папа, говорит проф. Пав­лов, упоминает гораздо чаще о римских законах, чем сколько обозначено в моем исследовании, и чем сколько можно найти соответствующих статей в эклоге. Сам проф. Павлов считает вероятнейшим, что папою послан был сборник, известный под названием: „lex romana canonice compta”, который появился в Италии в первой четверти IX в., и в котором можно найти все (курсив проф. Павлова) римские законы, на которые ссылался в своих ответах папа. Но, во-первых, не излишне иметь в виду, что папa иногда просто ссылается на определения рим­ских законов, а иногда прибавляет, что эти определения могут быть найдены в посылаемых им книгах, так что, следовательно, некоторые законы, упомянутые папой, могли быть и не посланы на первый раз 323. Затем, неизвестно, почему проф. Павлов с уверенностию относит „legem romanum canonice comptam” к первой четверти IX века, между тем как сам Маассен, на которого ссы­лается рецензент, говорит, что составление этого сборника „muss in die drei letzten Viertel des 9 Jahrunderts fallen” 324, так что следовательно самое существование этой компиляции в момент корреспонденции папы с болгарами не есть с достоверностию установленный исторический факт. Самое же главное, это то, что названная компиляция еще менее чем экло га , соответствует тем ссылкам на римские законы, которые сделаны папой в его ответах. Проф. Павлов, по-видимому, очень гиперболически понял слова Маассена, что „1. rom. can compta erstreckt sich uber alle Theile des Rechts, namentlich das Privatrecht”325. Граждан­ское право действительно изложено с достаточною полно­тою в этом сборнике; но об уголовном праве сказать это нельзя. Из подробного описания содержания компиляции, сделанного Маассеном, видно, что, по части уголовного права, в нее вошли: титул 18-й IV-й кн. институций: „de publicis judiciis”, и небольшие выдержки из кодекса, причем из обширной IX книги, содержащей в себе уголовное право, взят всего только один закон титула 16-го „Аd legem Corrneliam de sicariis” 326 .
   В институциях к ведомству публичных судов от­носятся преступления, предусмотренные следующими зако­нами: lex Julia majestatis, lex Julia de adulteriis cоercendis, lex Cornelia de sicariis, lex Pompeja de parricidiis, lex Cor­nelia de falsis, lex Julia de vi publica seu privata, lex Julia peculatus, leх Fabia de plagiariis, lex Julia ambitus, lex Julia repetundarum, lex Julia de annona и lex Julia de residuis. Рассматривая теперь в частности ссылки папы Николая на римские законы, мы видим:
   1) Если папа на вопрос болгар, что делать с бунтов­щиками, замыслившими убить князя, отвечает: „venerandae leges, quas scripto mittemus, vos affatim edocebunt», то, по обширности и ясности, ст. 3-я XVII ти­тула эклоги не может быть и сравниваема с § 3 J. IV, 18, где четырьмя строками исчерпывается все, что Юстиниан нашел нужным сказать о lex Julia majestatis.
   2)   Отвечая (отв. 24, 26 и 27) на вопросы об убийцах отца, матери, брата, сестры, других родственников, а так­же товарищей, и говоря, что в отношении к убийцам должны действовать римcкие законы, папа скорее мог иметь в виду статью эклоги об убийстве, чем напр. legem Pompejam de parricidiis, по определению которой parricida дол­жен был зашиваться в мешок вместе с собакой, петухом, змеей и обезьяной и выбрасываться в море или реку. На закон эклоги папа тем более мог указать, что эклога в ст. 1 строго охраняет неприкосновенность цер­ковного убежища, а папа именно и говорит, что если убийцам удастся прибежать в церковь, то с ними нужно поступать по усмотрению епископа. Профессор Павлов на­прасно усматривает несообразность в сделанном мною сопоставлении 24, 26 и 27 отв. папы Николая со ст. 1-ю ХVII тит. экл.: папа-де в своих ответах говорит, что все вообще убийцы могут избежать уголовного наказания, если воспользуются правом убежшца, а эклога определяет наказание нарушителям этого права, которое, как известно, предоставлялось римскими законами не одним убийцам, но и другим преступникам, и не преступникам только, но и всем, кто искал безопасности под охраной церковной святыни. Самое-то главное в том и заключалось, что эк­лога охраняла уголовными наказаниями неприкосновенность церковного убежища, чего не делали, конечно, ни lex Pompeja dе parricidiis, ни lex Cornelia de sicariis: епископ уже хорошо должен был знать, что делать с убийцами, вос­пользовавшимися церковным убежищем. Папе не было при этом особенной надобности припоминать, кому еще по римскому праву открывалось благодеяние убежища; варварский юридический быт, хорошо известный в Риме, делал в особенности необходимым убежище для убийц, спасавшихся от мести. Да папа, как видно, не особенно и стеснялея границами применения права церковного убежища по юстинианову праву, потому что, кроме убийц, считает доступным церковное убежище и для прелюбодеев327, между тем как, по юстинианову праву, ни те, ни другие не дол­жны были пользоваться благодеянием убежища.
   3) По поводу кражи животных, ссылаясь на римские за­коны (отв. 31) папа мог иметь в виду целых две статьи в эклоге (8 и 13), между тем как в 1. rom. саn. соmр. ни он, ни болгары не могли бы найти ни одной статьи 328 .
   4) Повторяя ту же самую ссылку в 32 отв., по поводу похищения мужчины или женщины, папа, вероятно, имеет в виду кражу свободного человека, а не похищение женщины в обыкновенном смысле: в эклоги есть по этому предмету более подходящая статья (16), чем упоминаемая в институциях lex Fabia de plagiariis, угрожавшая смертью за это преступлепие (§ 10).
    5) Ответ папы 84-й о ложных обвинителях также без всякой натяжки может быть сопоставлен с 51 ст. эклоги. Проф. Павлов отрицает здесь возможность сопоставления на том основании, что папская книга, судя по словам папы (de hoc venerandae leges abunde quod justum est innuunt), содержала в себе большое число законов о лож­ных обвинителях, между тем как в эклоге по этому предмету имеется всего одна статья, да и то весьма крат­кая. Чтобы словом “abunde” указывалось непременно на большое число законов, это вовсе не необходимо предпола­гать. И одна статья может обильно исчерпать предмет, а 51 ст. эклоги действительно, несмотря на ее краткость, весьма определительна: ложный обвинитель подлежит тальону, а в 27 ст., это же самое правило развивается с большею подробностью на случай ложного обвинения в прелюбодеянии. В IX книге кодекса императора Юстиниана, правда, не считая 1 титула; „Qui accusare non possunt”, и других, можно было найти целый титул (46-й): „de calumniatoribus», стало быть в кодексе этот предмет трактовался обильнее, чем в эклоге, причем между прочим огово­рены случаи, когда недоказанное обвинение остается безнаказанным, — но в lex rom can. com. ничего из этих титулов не вошло, так что, следовательно, болгары могли почерпнуть из этой компиляции еще менее, чем из эклоги, если только могли что-нибудь почерпнуть.
   6)    Ссылкам папы на римские законы по поводу беглецов из отечества, по поводу солдат, дезертирующих в момент выступления в поход, равно не слушающихся при­каза в момент выступления против врагов, а также по поводу небрежности стражи, пропускающей беглецов за границу329, нет соответствующих статей в эклоге; но точно также не могло быть подобных статей и в lex rom. can. com., так как из XII книги кодекса, в которой со­держится несколько законов о беглых солдатах, в lex rom. саn соm. не вошло ничего. В виду этого, следует безусловно отвергнуть гипотезу проф. Павлова, что папа Ни­колай ссылается на lex rom. саn. соm. Что же касается тех законных книг, на которые ссылался папа в своих ответах болгарам, и которые он мог затем послать в Болгарию, то, во-первых, можно думать, что папа имел под руками инcтитуции Юcтиниана, кодекс и эклогу, а не частный какой-либо сборник, но, во-вторых, можно думать и нечто иное. Цахарие, описав в своих „Fragmenta ver­sions graecae legum Rotharis Longobardorum regis, Heidelb. 1835», составь парижского рукописного кодекса № 1384 и состав дополнения (appendix) к эклоге по этому кодек­су, обнимающего, между прочим, и законы лонгобардского короля Ротаря, переложенные на греческий язык, следующим образом разъясняет обстоятельства, при которых возникла греческая версия лонгобардских законов. В территории позднейшего неаполитанского королевства (герцог­ства беневентское, капуанское и др.) в IX и X вв. боролись два влияния: восточных и западных императоров, причем перевес оказывался то на стороне греков, то на стороне латинян. Те страны в нижней Италии, в кото­рых совместно жили греки и лонгобарды, поступали то под власть греков, то под власть лонгобардов. причем те и другие в том и другом случае жили по своим законам, т. е. и с поступлением под власть лонгобардов, греки оставались при римских законах, и с поступлением под власть греков, лонгобарды оставались при лонгобардских законах. Греки именно пользовались византийскими зако­нами, как юстиниановскими, так и позднейшими, причем эклога исаврийская пользовалась преимущественным авторитетом, пред всеми прочими, как lex гоmana κατὲξοχήν. Естественно, что греки судились по греко-римско­му праву у греческого судьи, а лонгобарды у лонгобардского, но, вероятно, дело постепенно дошло до того, что один и тот же магистрат (скорее всего, грек) отправлял долж­ность и греческого и лонгобардского судьи. А так как судить лонгобардов, не зная лонгобардских законов, было невозможно, латинский же язык, на котором были изданы лонгобардские законы, был доступен не всякому греческо­му судье, то неизвестный греческий юрисконсульт для удоб­ства судей в IX или в X в. не только перевел лонгобардские законы на греческий язык, но и счел нужным соединить их в одно целое с законодательством греко-римским, причем из компендиумов греко-римского права избрал для этой цели преимущественно эклогу 330. Описы­вая рукописный сборник париж. национ. библ. под № 1384, знаменитый византолог констатировал следующее:
    а. в кодексе за прохироном следует эклога, а к эклоге присоединяется appendix, содержащий в себе извлечения из институций, новелл Юстиниана, дигестов и кодекса, законы военные, морской родосский закон, эклогу из ветхозаветного закона, законы земледельческие;
   б. затем следует другой appendix, в котором, наряду с извлечениями из кодекса и из других источников, содержатся 35 фрагментов из законов лонгобардского короля Ротаря на греческом языке;
    в. далее идет еще appendix, писанный несколько позднее, но тою же рукой: в нем, сверх извлечений из греко-римских источников, имеются еще 58 фрагментов нз зако­нов Ротаря на греческом языке, и еще раз опять византийская эклога в особой редакции.
   По предположению Цахарие, содержание описанного им парижского рукоп. кодекса № 1384 почерпнуто писцом из двух различных кодексов, из которых первый содержал в себе прохирон, эклогу и appendix α, а второй заключал в себе эклога с гораздо более обильным аппендиксом, содержавшем в себе уголовные законы (ποινάλιον): между тем как из первого кодекса содержание переписано сполна, из второго заимствовано только то, что переписчик находил нужным, именно аппендиксы б и в.331. Последние предполагают знакомство составителя с прохироном и новеллами Льва Мудрого 332, но Цахарие сам склоняется к предположению, что лонгобардские законы взя­ты из более раннего кодекса, греческого же 333. Таким образом возможно предполагать, что связь лонгобардских законов с эклогою, как одной из составных частей аппендикса к этой эклоге, началась еще до издания прохирона (это действительно утверждает и сам Цахарие, как разъяснится ниже), и что обильный аппендикс того второго сборника, из которого составились аппендиксы б и в в париж. рук. № 1384, содержал в себе и некоторые из составных частей аппендикса, но писец, бравший из второго сборника только то, что ему было нужно, не мог считать необходимым повторение того, что уже раньше было написано. Во всяком случае, нельзя не обратить внимание на следующее обстоятельство: в законах лонгобардского короля Ротаря можно найти статьи, более соответствующие 20—23 и 25 ответам папы Николая, чем даже в кодексе императора Юстиниана, так как из последнего папа не мог почерпнуть никакого ответа на некоторые из вопросов болгар.
   Папа говорит:
   Quid de homine libero judicandum sit qui de patria sua fuga lapsus fuerit, si comprehendatur? nihil utique nisi quod leges decernunt (отв. 20).
   Circa hos qui quando ad pugnam contra hostes proceditis, fugam arripiunt, si non misericorditer praeveniat compassio, saltern legum temperetur severitas (отв. 22).
    De his quibus jussum est contra hostes progredi et jussioni parere contemnunt, eadem suademus (отв. 23).
   Consuetudinis esse patriae vestrae perhibetis semper сustodes inter patriam vestram et aliorum juxta terminos invigilare; et si servus aut liber per eamdem custodiam quocunque modo fugerit, sine omni intermissione custodes pro ea interimuntur, deinde percontamini, quid nos inde judicemus; et de hoc in legibus est requirendum (отв. 25).
   В лонгобардских законах говорится:
   Si quis foris provincia fugere tentaverit, morti incurrat periculum, et res ejus infiscentur (3-я ст. из 58 фрагм. третьего аппендикса, а первая го­ворит о заговоре против жизни короля).
   Si quis contra inimicum pugnando сollegam suam dimiserit, aut astalium fecerit, i. e. si cum deceperit, et cum eo non laboraverit, animae suae incur­rat periculum (7 ст. ibid.).
   Si quis foris in exercitu seditionem levaverit contra ducem suum aut contra eum qui orrinatus est a rege ad exercitum gubernandum, aut aliquam partem exercitus seduxerit, ani­mae suae incurrat periculum (6 ст. ibid.).
   Si quis inimieum publicum intra provinciam invitaverit aut introduxerit, animae suae incurrat periculum, et res ejus infiscentur (4 ст. ibid.).
   Последняя статья лонгобардского закона, конечно, не вполне совпадает с 25 отв. папы, так как говорит о пропуске врага внутрь страны, между тем как папу спра­шивали о пропуске подданного из страны за границу; но папа мог обсуживать и ту и другую вину стражи с одинаковой точки зрения, точно так же как в 21 своем ответе, относительно рабов, убегающих от господина, мог иметь в виду 13-ю ст. лонгобардского закона.
   21 отв. папы:
   Si servus a domino fugiens recesserit, si сomprehensus fue­rit, ignosсendum est ei; alias autem legum scita non trans cendantur in eo.
   13 ст. Ротаря:
   Si quis dominum suum оcci­dent, ipse oссidatur, et si quis ipsum hominem defensaverit, qui dominum suum оccident, sit culpabilis DCCCC sol. medietatem regi et medietatem parentibus mortui. Et qui ad illius mortui injuriam vindicandam denegaverit solatium, si quidem rogatus fuerit, unusquisque componat sol. L, medietatem regi et medietatem cui solatium denegaverit. 334
   Более, однако, правдоподобным представляется, что папа имел под рукой полное собрание лонгобардских законов Ротаря, а не только лишь те статьи, греческая версия ко­торых уцелела в париж. рук. код. № 1384. В эдикте Ротаря есть целый ряд статей о пропуске беглых за гра­ницу, а равно и о беглых рабах. В 264—268 статьях говорится, что чиновники, поставленные на пограничных пунктах, а также на перевозах через реку, должны за­держивать беглых, как свободных, так и рабов, в случае сопротивления убивать, задержанных препровождать к судье местожительства беглеца, а в случае если бегство удастся, должны присягнуть в том, что не были по­пустителями бегства, — что перевозчики, заведомо пропуска­ющее вора с крадеными вещами, рассматриваются как со­участники в краже, а заведомо пропускающие беглых ра­бов, обязаны отыскать их и вернуть к господину, вместе с вещами, которые могли быть унесены ими, или возместить цену в случае неотыскания, не считая королевского штрафа, — что пропускающий заведомо беглого свободного человека подвергается смертной казни или платит виру, а если, узнав, что это беглец, не в состоянии был задержать его, должен немедленно сделать о том объявление, или бежать впереди беглеца (чтобы в том месте, куда прибудет беглец, заявить, что это беглый). О рабах-беглецах внутри страны также имеются в законах Ро­таря подробные постановления на случай, если тот, к кому прибежит раб, беспрекословно выдаст беглеца преследу­ющему его по пятам господину, или напротив, когда ук­рывший после третьего требования не выдаст беглеца, на случай бегства в королевский дворец, в церковь или в дом священника и проч.335
   Законы Ротаря, по всей вероятности, папа Николай и имел в виду в своих 20—23 и 25 ответах болгарам, тем более, что по некоторым из указанных вопросов он не мог найти никаких руководящих норм даже и в XII книге юстиниановского кодекса. Несомненно, однако, что папа имел под руками и римские законы, и именно институции, на которые он прямо и ясно ссылается. С другой стороны, чрезвычайно странным представляется то обстоятельство, что папа, при неприязненных отношениях италийцев вообще и римской церкви в особенности к лонгобардам, мог ссылаться на законы Ротаря, как на руководящие нормы. Между тем, если мы допустим, что связь лонгобардских законов с эклогой началась еще го­раздо раньше издания прохирона, и что законы лонгобард­ского короля Ротаря, не в отрывках, а в целом336, входили в состав частного сборника, во главе которого стояла эклога, а за эклогой следовал аппендикс, содер­жавшей в себе и лонгобардские законы, то сомнительный вопрос получит довольно простое разрешение. Папа ссы­лался на частный сборник, в котором за эклогой следовало приложение, начинающееся обширными выдержками из институций Юстиниана о степенях родства 337 и содержав­шее в себе, наряду с другими дополнительными статьями, лонгобардские законы, так что уважение, подобающее достопочтенным законам римлян, папа переносил и на все остальное содержание сборника. Этот же самый сборник папа послал, вероятно, и в Болгарию, или же, на первых порах, мог ограничиться отсылкой и одной эклоги, имея в виду, что командируемые им в Болгарию духовные лица могли дать дополнительные указания для тех случаев, которые не предусматривались эклогой (vos instruant et quid agere debeatis abundanter erudiant — 106 отв.).
   В одном из своих ответов папа указал с совер­шенною ясностию на один из источников, из которого отправляемый в Болгарию епископ должен был черпать свои руководственные указания для устроения болгарской церковной жизни, — это именно декреты папы Захарии 338. В этих декретах находится между прочим запрещение браков восприемниrов с матерями воспринятых и с са­мими воспринятыми 339. В своем 2-м ответе болгарам папа Николай очевидно уже мог опереться на упомянутое запрещение, в дополнение к тому, что говорится в институциях Юстиниана о браках, запрещеyных по родству и по усыновлению. Выписку из латинских институций для папы легче было сделать, чем из греческой эклоги, а чего недоставало в институциях, он добавил, согласно декретам папы Захарии и согласно смыслу эклоги, которая хотя в ХVII титуле не упоминает о плотской связи между восприемником и крестницей, как уголовно наказуемом преступлении, но брака между ними все-таки не допускает. Папа-грек Захария, писавший свои декреты приблизительно через год по издании эклоги, мог иметь в виду и постановление этой последней, согласное с юстиниановским законом и с предшествовавшей римской практикой. Та­ким образом, если составитель славянского закона судного включил в этот своеобразный устав о наказаниях статью о плотской связи восприемника с крестницей, поставив эту статью рядом со статьей о плотской связи между σύντεκνοι и снабдив обе статьи одинаковою санкцией, — то более ес­тественно видеть в этом влияние того латинского епископа, который должен был руководиться декретами папы Захарии и инструкциями папы Николая, чем влияние номоканона Постника, будто бы совершенно согласное со статьей закона судного 340. Далее западное влияние на статью о плотских преступлениях между σύντεκνοι сказалось в самом переводе на славянский язык слова: „σύντεκνος” словами: „куепетра, кум, кума”. От просветителей ли западных славян св. Кирилла и Мефодия, хорошо знавших западную жизнь, или от кого другого происходят эти и многие дру­гие слова в памятниках древнейшей славянской письмен­ности 341 — для исследователя ясно одно, что даже славянский литературный язык, уже в самом начальном периоде его образования, испытал на себе влияние запада. Что касается в частности латинских терминов: „compater” и „commater”, тο ими на западе очень рано стали обозна­чаться и восприемннки в их отношении между собою342, а равным образом и у славян образовавшимися из этих латинских терминов словами: “кум» и „кума” стали обоз­начаться не только восприемники в отношении к родителям воспринятых, но и восприемники между собою; известно, напр., что только в нынешнем столетии наше русское цер­ковное правительство определило не считать между восприемником и восприемницей духовного родства, что однако не мешает народу и до сих пор, согласно исконному обы­чаю, называть восприемника и восприемницу кумом и кумой между собою. В ΧVΙΙΙ веке, как известно, расторгались некоторыми архиереями даже существующие браки, в случае восприятия супругами от крещения одного и того же младенца, в виду того именно, что муж и жена, как восприемники, сделались кумовьями между собою. Отсюда легко выясняется тот „логический процесс», который и меня, и всякого другого может привести к предположению, что не греческие σύντεκνοι в их восточном значении, а латинские compater и commater, в их западном значении, выступают в славянском законе судном: наблюдаемое в позднейшее время понятие кумовства сводится к статье закона судного, которая, очевидно, в этом именно значе­нии и понимала кумовей с самого начала существования закона судного и должна была, следовательно, иметь своим источником не восточное, а западное каноническое право.
   Наибольшего нарекания со стороны рецензента заслужил мой трактат о свидетелях. Это, по отзыву г. критика, один из самых обременительных для читателя по обилию эпизодов и экскурсий, которые принимают столь ши­рокие размеры и появляются так неожиданно, что читатель с трудом может следить за развитием главной мысли трактата и удерживать в сознании и памяти логическую связь составных частей его. Я, разумеется, очень огорчен тем, что обременил почтенного ученого; но, не имея сведений относительно того, на всех ли читателей произвел мой трактат о свидетелях то же виечатление, как и на проф. Павлова, могу лишь пожалеть о том, что рецензент не избавил себя от напрасного труда подвергать критике этот трактат. Книга его представляет собою столь бога­тый арсенал всякого смертоносного оружия против моего сочинения, что автор-рецензент мог уволить себя от рассмотрения трактата о свидетелях, предоставив специалистам-историкам русского права высказаться по этому пред­мету и хорошо бы сделал, потому что, взявшись за разбор названного трактата, он нового ничего не сказал, заимствуя свою аргументацию из сочинений историков пра­ва и славистов и прибегая притом к приемам не совсем правильным. Начну с того, что ни о каких “экскурсиях» в этом трактате я не говорю и никаких экскурсий не делаю, а доказываю мои положения фактами, единственный же эпизод, имеющийся в моем трактате (ответ епископа Семена князю полоцкому Константину) оказался, вероятно, настолько неудобным, что рецензент просто замолчал его, не положив на него никакого труда. Правильно ли поставлены мои положения и достаточно ли они доказаны, это, конечно, другой вопрос, но чтобы содержание трактата о свидетелях состояло из не идущих к делу экскурсий и эпизодов, в этом, я надеюсь, г. ре­цензент ошибается. Для того, чтобы понять и объяснить те постановления закона судного о свидетелях, соответствующих которым нет в византийской эклоге, всякий исследователь должен будет сделать то же самое, что и я, да и сам рецензент не мог поступить иначе, разница только в исходных точках зрения. Профессор ли Павлов или кто другой после него, будет доказывать национально-сла­вянское происхождение 11, 7 и 3 послухов болгарского закона судного, непременно должен принять в сообра­жение то, что содержится в других славянских законодательствах по этому предмету, равно как и я, а может быть кто-нибудь еще после меня, позволяющий себе усумниться в национально-болгарском происхождении послухов закона судного, должен также принять во внимание древние славянские законодательства и сравнить их с германским правом. И раз исследователю приходится иметь дело с законом судным, указывать источники содержащихся в нем статей, как это случилось со мною, исследователь ставится в безусловную необходимость объяснить, откуда в закоие судном явились эти послухи, о которых византийская эклога не знает. Мною в первый раз была указана неправильность рассуждений барона Розенкампфа, повторявшаяся после него и другими учеными в том числе и проф. Павловым в его „Первоначальном славяно-русск. номок.” 343, будто постановления закона судного о послухах извлечены из правил Василия В. и из Апост. Постановлений. Об этом мнимом источнике постановлений закона судного о послухах теперь и проф. Павлов, как видно из его рецензии на мою книгу, не находит уже возможным рассуждать: значит указание мое было верное. Возможно затем, что в отыскании истинного источ­ника статей о послухах я оказался не на высоте задачи, но признать справедливым приговор проф. Павлова, кото­рый делает он не только за себя, но и за читателя во­обще, что трактат мой о свидетелях наполнен не иду­щими к делу и обременительными для здравого смысла „экскурсиями” и „эпизодами” подожду, пока, по крайней мере, еще кто-нибудь другой не подтвердит суждения ре­цензента.
   Известный ученый-славист, академик Миклошич, на которого ссылается и профессор Павлов в своей рецензии, следующим образом представляет себе генезис славянских государств. В древнейшее уже время инди­виды одного и того же происхождения соединялись в одно целое — род (Sippe); за убийство члена этого рода родичи мстили убийством убийцы, это есть кровная месть; она возникает в тот период, когда народ делится только на роды, причем оседлость не необходимо связана с этим состоянием; господство принадлежит главе рода. Затем род, путем соединения нескольких родов в одно целое, может расшириться в общину, племя. Община возниrает нз рода, следовательно, основывается на кровном родстве, с тем отличием от рода, что с главным родом, дающим имя, соединяются члены других родов или другие роды. Кровная месть господетвует здесь в первобытной грубости; оседлость необходима; деление по кровному род­ству сменястея делением по местожительству, личная си­стема — территориальною; господство принадлежит гдаве об­щины; предполагать существование в этот Исторический момент народного суда нет никакого основания. Владение общинного территорией приводит к спорам с соседними общинами и войнам за владение и отсюда к возникновению княжеской власти. Князю вверяется защита территории, он есть воевода, военный предводитель; спорные дела внутри общины, теперь княжества, улаживаются по обычаю; в дела об убийствах князь не вмешиваетея, мстить за убийство есть дело рода. Доселе славянские народы стоят на собственным ногах, развитие их свободно от влияния со стороны других народов. Дальнейшим прогрессом в развитии государства, именно монархического, нужно считать, как кажется, принятие германского kuninga (что означает собственно принца, сына человека знатного происхождения, древнеслав. кунингу, отсюда — княж, князь). Слово это на славянском языве означает первоначально обладателя воен­ной власти, может быть государственной власти и жреческого достоинства. Чужое слово свидетельствует о заимствовании и самого понятия или института у германцев 344 , с чем легко согласятся те, по взгляду которых, как в других областях, так и в области государственных уч­реждений, прогресс у европейских народов зиждется на заимствованиях. Даже и в этом периоде месть принадлежит только роду. Когда затем у славят возникли, по чужому образцу, монархии с королями и царями, явились суды, кровная же месть более и более падала: ее терпели лишь там, где не могли отменить 345.
   Проф. Павлов, как можно судить по предъявленным им возражаниям против моей книги, принципиально не согласен с приведенным рассуждением. Он, напротив, держится того взгляда, что „во всемирной истории права, особенно у народов, только что выступающих на истори­ческое поприще, не бывало такого примера, чтобы законо­датель брал на себя роль инициатора, творца небывалых доселе юридических институтов», и что „у всех народов первые кодексы законов были обыкновенно сборниками уже готовых юридических норм, созданных самою народною жизнию и сохранявшихся народным обычаем” 346 . Отсюда, конечно, должно вытекать, что и в организации суда за­конодатель не мог быть инициатором или творцом. Проф. Павлов, как видно, забыл на этот раз, что тот самый памятник славянского права, и именно самый старший по времени памятник, о котором у нас и идет речь, т. е. закон судный людем, служит как раз решительным укором увлекшемуся ученому и камнем претыкания и со­блазна для скептиков: как же так, если „во всемирной истории не бывало примера» и проч., у болгар в момент „выступления их на историческое поприще», явилось за­конодательство целиком заимствованное? Ведь не станет же проф. Павлов отрицать, что содержание закона судного, насколько оно сооветствует эклоге, имеет греческое, а не славянское происхождение? Почему же и в тех частях закона судного, которые не имеют себе образца в византийском законодательстве, нельзя предполагать какие-либо посторонние влияния? „Факт нахождения в старшем па­мятнике славянского права нормы об 11 послухах — точ­нее 12 вместе с истцом и ответчиком (уж не точнее ли бы было сказать: 13-ти?) и затем повторение той же самой нормы в позднейших памятниках славянского за­конодательства и у самих болгар в статье обширной редакции закона судного о послушестве поповском” 347, не могут быть принимаемы за „вполне достоверный признак ее национально-славянского происхождения”. Нельзя указать ни на одно славянское законодательство, которое бы созда­лось при условиях, исключающих возможность германского влияния, и, если мы припомним вышеприведенное рассуждение академика Миклошича, что каких-либо организованных судов у славян не могло существовать до появления славянских монархий, которые, и сами по себе, явились как подражание чужим образцам, и в установлении всего во­обще публичного аппарата естественно должны были руко­водиться чужими же образцами, то „вполне достоверный», указываемый проф. Павловым, признак национально-славянского происхождения послухов закона судного сделается очень проблематическим. А что касается статьи обшир­ной редакции закона судного „о послушестве поповском”, то нужно еще доказать, что эта статья явилась именно в Болгарии, а не на Руси под влиянием русской правды348. Между тем болгары, менее, чем другие славянские наро­ды, соприкасавшиеся с иноплеменниками ко времени вы­ступления своего на историческое поприще, действительно могли бы, по теории проф. Павлова, создать национальнейшее из всех славянских законодательства вместо того, у них явилось законодательство целиком заимствованное, и если этот факт поставить в связь с историей других славянских законодательств, то из этого сопоставления получится не тот вывод, к которому приходит проф. Павлов, а приблизительно следующий: уж если болгары не в состоянии были создать чисто национального, свобод­ного от чужих влияний, законодательства, то тем менее вероятна независимость от посторонних влияний всякого позднейшего славянского законодательства, составлявшегося при ближайшем соприкосновении с западом.
   Относительно тех двух постановлений закона судного о послухах, которым нет соответствующих статей в визаитийской эклоге, в моем исследовании было сказано, что, хотя они „говорят не об одном и том же, а о разных вещах” 349, но, в виду ссылки на закон Божий или церковный, оба постановления должны быть поставлены в связь между собою и возводимы к одному общему ис­точнику. В первом постановлении говорится, что князь и судья не могут решать дела без свидетелей, а должны предупреждать тяжущихся, что если они не представят, согласно закону Божьему, послухов в подтверждение своего обвинения, то подвергнутся тому же наказанию, которому под­вергся бы обвиняемый в случае справедливости обвинения. Во втором постановлении говорится, что князь и судья дол­жны сами искать нарочитых и богобоязненных послухов, максимальное число которых должно быть 11-ть, минималь­ное — 3. Проф. Павлов для первого постановления желает видеть источник в „избрании от закона, Богом данного израильтянам через Моисея». Возможно, конечно, что и закон Моисея мог иметься в виду неизвестным автором, переделывавшим византийскую эклогу, поскольку закон Моисея пользовался уже признанным авторитетом на западе, так что переделка закона судного, совершавшаяся, по моему мнению, под западным влиянием, и в этом пункте указывает на запад же. Составитель закона суд­ного мог выразить в рассматриваемой статье правило за­кона моисеева, поскольку оно уже сделалось принципом западного, не только церковного, но и церковно государственного права. Выше было замечено, какое влияние оказал закон моисеев на составление ирландского канонического сборника 350. Не меньшее, если не большее влияние оказал затем закон моисеев на законодательство Карла Великого и, следовательно, на весь церковно-государственный порядок обширной его империи.
   По сравнению с меровингским законодательством, го­ворит историк-криминалист, капитуляры Кавла В. имеют моральную окраску: закон содержит в себе императив для совести, а не репрессию только и устрашение, законо­датель приписывает себе двоякую компетенцию для области внутреннего, равно как и внешнего суда. Теократическая тенденция заставляла Карла опираться на христианское ду­ховенство и на книги Св. Писания, и так как Евангелие содержит в себе лишь принципы индивидуальной морали, а не правила общественного порядка, Карл естественно должен был обратиться к законодательству Моисея и буквально воспроизвел в своих капитулярах, в виде постановлений закона, отрывки из книг: Бытия, Исход, Левит, Числа и Второзаконие. Принципы справедливости, опиравшиеся на авторитет откровения моисеева, были ре­комендуемы судьям, может быть не как предмет непосредственного и обычного приложения, но как предмет изу­чения и размышления. Закон салический и другие законы варварские, пересмотренные и вновь изданные Карлом, мо­жно сравнивать со священными памятниками востока: вели­чественная простота предписаний моисеевых, поставленная в параллель с грубостию обычаев франкских; вира гер­манская, установленная первоначально для всякого убийства, даже вольного, с денежной композицией евреев, дозволяв­шеюся только в случае убийства невольного; наконец, ста­ринная месть с тальоном, т.е. с воздаянием зла за зло, с экспиацией — этим моральным основанием всякой чело­веческой наказуемости 351.
   Итак, нет ничего удивительного в том, что в числе переделок закона судного, свершившихся под западным влиянием, оказывается статья, имеющая свой материальный источник в моисеевом законодательстве, но поставленная под санкцию церковную: “да иже сего не хранит, да бу­дет проклят”. Говорить же о непосредственном формальном заимствовании рассматриваемого постановления закона судного из особого извлечения, известного под названием эклоги или избрания, как это делает проф. Павлов, нет достаточного основания. Во-первых, со стороны внешней ли­тературной формы, сопоставляемые им места из закона судного и из „избрания» по 49 гл. печ. Кормч., имеют весьма мало сходства. Во-вторых, если бы известны были у болгар, в эпоху обращения их в христианство, греческие извлечения из моисеева законодательства, то не зачем бы было составлять славянские извлечения прямо из Библии, а не в виде перевода готовых греческих извлечений 352. Что касается существования у самих греков эклоги из моисеева закона в IX в., но по этому вопросу должно ска­зать следующее. Хотя проф. Павлов, на основании усмотренной им внутренней связи между эклогой исаврийскою и эклогой из моисеева закона, полагает, что последняя со­ставлена не без импульса со стороны императоров и даже, может быть, самих же императоров-икоиоборцев; но известные черты сходства, равно как и общее название (ἐκλογή) указывают лишь на то, что позднейший состави­тель извлечения из моисеевых книг старался сблизить его с иконоборческою эклогой и подделаться, так сказать, под ее тон. Чтобы сама византийская законодательная власть могла издать подобное извлечение после издания эклоги и земледельческого закона, довольно невероятно. Для кого бы императоры могли издать подобное извлечение, после того как они в эклоге и в земледельчееком законе отдали уже достаточную дань времени и условиям юридического быта, и, следовательно, поставили закон в достаточное соответствие с жизнию? Так как ни эклога, ни земледельческий закон, ни другие законодательные акты иконоборцев, говорит проф. Павлов, не обнимали собою всего действовавшего тогда права византийской империи, то, наряду с ними, для практики необходимы были разные дополнительные компиляции, извлеченные из источников прежнего римского права, насколько оно оставалось еще в действии, частию — из моисеева законодательства. Но если бы сам за­конодатель издал эклогу из моисеева права, то он поставил бы тем самым судей в весьма затруднительное положение: в эклоге моисеевой они должны были ветречаться не с дополнительными, а с параллельными нормами, которыми должно было исключаться применение византийской эклоги. Если Карл Великий воепроизвел в своих капитулярах моисеево законодательство, то последнее все-таки явилось не в виде особого свода законов, а как состав­ной элемент содержания капитуляров, и притом, по вы­ражению Дю-Буа, более как предмет изучения и размыш­ления для судей, чем как предмет непосредственного практического приложения. Греческая же эклога из ветхозаветного закона представляет собой особый уголовный ко­декс, не поставленный в соотношение с исаврийсвой эк­логой и рассчитанный на исключительное приложение. Это была одна из тех частных компиляций, которыми озна­меновалась история византийского права после VIII столетия. По словам проф. Павлова, Цахарие в своей „Истории византийского права”, приурочивает появление этой компиляции к царствованию Ирины. Если бы это было так, то знаменитого византолога трудно бы было причислить к cоюзникам проф. Павлова, который усматривает внутреннее от­ношение между ветховаветною и исаврийскою эклогами в том, что иконоборцы, уже по самым догматическим воззрениям своим, должны были питать особенное уважение к богоданным моиееевым законам, в которых они на­ходили прямое запрещение иконопочитания353: при Ирине ведь как раз восторжествовало православие над иконоборством. Но Цахарие высказался на самом деле недо­статочно определенно. Правда он, при хронологическом обозрении истории византийского права, в царствование Ири­ны (797—802) относит приеоединение к эклоге Льва и Константина, в виде дополнения, извлечения из юстиниановских законных книг и из новелл и, в заключение, го­ворит: “eine solche Appendix Eclogae ist gedruckt in meinen Ανέκδοτα, p. 184 sqq”. В аппендиксе действительно имеется между прочим и выборка из моисеева законода­тельства354. По-видимому, Цахарие желал только сказать о прпсоединении к эклоге извлечений из юстиниановского законодательства и напомнил, что один из таких ап­пендиксов к эклоге был издан им в Ανέκδοτα; о ветхо­заветной выборке тут нет ни слова: она могла быть при­бавлена и позднее к „одному из таких аппендиксов». Да если бы она была уже и в первоначальном аппендик­се, все-таки не должно забывать, что законодательство Карла Великого на западе началось несколько раньше царствования Ирины. Между тем означенное замечание Цахарие важ­но для нас в другом отношении: знаменитый ученый, оче­видно, не дает места ни каким сомнениям в том, что appendix к эклоге стал присоединяться гораздо раньше издания прохирона. Таким образом и в Италии эклога могла сделаться известною с аппепдиксом же, к кото­рому присоединены были здесь и лонгобардские законы. Воз­можно, что грек же южной Италии составил и выборку из ветхозаветного закона, которая, таким образом, на почве же Италии в первый раз вошла в состав аппен­дикса к эклоге, а затем уже стала воспроизводиться во­обще в восточных рукописных сборниках355. Нельзя не отметить здесь еще одного обстоятельства. Припомним, что, по мнению Цахарие, тот греческий ποινάλιον, в состав которого включен был и греческий перевод лонгобард­ских законов, был прилагаем к Ecloga ad prochirum mutatä в составе этой же компиляции, как ее органиче­скую часть, мы находим и выборку из моисеева закона356. Отсюда можно заключать, что не только связь между исаврийской эклогой и лонгобардскими законами, но и связь между последними и ветхозаветными законами установилась еще до издания прохирона. Какой-нибудь греческий юрист по тому же побуждению, благодаря которому явился греческий перевод лонгобардских законов, составил извлечение из вегхозаветного закона, в виду того авторитета, ко­торым пользовался этот закон в варварском юридическом быту на западе, а затем какой-либо позднейший греческий компилятор после издания прохирона, в сооб­разность этому последнему, переделал эклогу и произвел те или другие изменения в аппендиксе к эклоге. А на­хождение выборки из ветхозаветной эклоги в так называемых appendices к исаврийской эклоге, наряду с переведенными на греческий язык лонгобардскими законами, го­ворило бы, конечно, не против, а в пользу моего предпо­ложения, что импульс к составлению у греков частной выборки из Моисея исходил с запада.
   Как бы то ни было, возвращаясь к постановлениям закона судного о свидетелях, нужно сказать, что оба его постановления, не имеющие себе образца в исаврийской эк­логе, равно как и заключительная статья краткой редакции, ссылающаяся на них, проникнуты одним духом и отмечены единством литературного стиля, и по этой уже при­чине не могут быть производимы из разных источников357. Впрочем и проф. Павлову, желающему отстоять национально-болгарское происхождение рассматриваемых ста­тей о послухах, едва ли приносит пользу его аргументация, направленная на то, чтобы одну из этих статей свес­ти непосредственно к ветхозаветному закону. Что касается другого постановления закона судного о послухах, ко­торым устанавливается максимальное и минимальное число их, с указанием качеств и ответственности за лжепри­сягу, то проф. Павлов, не надеясь доказать национально-славянское происхождение этих послухов источниками болгарского права, старается найти нужные ему доказатель­ства в законодательных памятниках других славянских народов, следуя порядку моего изложения и созидая на месте разрушаемой им отрицательной моей аргументации свою, положительную. По поводу моего суждения о 12 мужах акад. списка русской правды, рецензент прочитал мне даже суровый урок: напрасно-де я брался за решение этого совершенно для меня постороннего, и в добавок трудного и спорного вопроса; я будто бы голословно и „без малейшего колебания” признаю этих 12 мужей соприсяжниками древне-германского права. Взялся я за этот вопрос по той простой причине, что не мог обойти его, взялся не с непосредственною целью разъяснения вопросов истории русского права, а в видах разъяснения темного места в болгарском памятнике. То обстоятельство, что данный вопрос принадлежит к числу трудных и спорных, скорее могло бы извинять мои промахи (если бы таковые были дей­ствительно допущены), чем отягчать мою вину пред проф. Павловым и пред читателями, от имени которых гово­рит он. Для исследователя, находящегося в моем положении, разумеется, было бы гораздо удобнее опираться на точно установленные в науке истории русского права положения, как по этому, так и по многим другим вопросам, чем голословно и „без малейшего колебания» выска­зывать неосновательные мнения. Сам проф. Павлов, по- видимому, считает себя дома и в этой области, так как не только делает „экскурсы» в историю русского права, но и находит неправильным и неприличным с моей сто­роны называть историю русского права загадочною358. Для него, как видно, никаких загадок в истории русского права нет, а, напротив, все ясно и понятно. Радуюсь за него и скорблю за себя, так как, к стыду моему, дол­жен сознаться, что многое для меня неясно в истории русского права, да едва ли не то же самое скажут и исто­рики права: по крайней мере контроверсы в объяснении древних памятников свидетельствуют не о ясности, а о трудности объяснить смысл этих памятников. При таких обстоятельствах, мне кажется, и историкам права нет причины возмущаться вторжением в их область, тем более, что вторжение это было вынужденное.
   Какие послухи имеются в виду в 14 ст. рус. правды по академич. списку? — Свидетели-соприсяжники древнегерманского права, т. е. свидетели доброй славы, хорошей репутации, без малейшего колебания отвечает проф. Суворов. — Так передает мой взгляд рецензент. На самом деле я говорю следующее: “если бы даже мы решились по­нимать под 12-ю человеками академич. списка рус. правды двенадцать представителей общины, игравших роль судей, на подобие германских шеффенов, то должны бы были далее допустить, что этот институт, как заимствованный, не удержался, ибо в параллельной статье другого списка той же русской правды говорится о послухах, а не о две­надцати судьях” 359. Значит, нельзя сказать, что я „без малейшего колебания” признал 12 мужей за соприсяжников; напротив, допускаю, что в древнейшей русской прав­де 12 мужей могли означать судей, конечно, не на тех основаниях, на которые сослался позднее проф. Леонтович для подтверждения подобного же взгляда 360, а в виду того соображения, что Ярослав мог дать новгородцам германскую судебную организацию, которая, однако, не рас­пространилась на другие русские земли, да и в самом Новгороде не удержалась 361. Хотя проф. Павлов и утвержда­ет, что “во всемирной истории права, особенно у народов, только что выступающих на историческое поприще, не бы­вало такого примера, чтобы законодатель брал на себя роль инициатора, творца небывалых доселе юридических институтов”, и что “у всех народов первые кодексы законов были обыкновенно сборниками уже готовых юридических норм, созданных самою народною жизнию и сохранявшихся народным обычаем”, но утверждение это, опровергаемое, как мы видели, болгарским законом судным, мало поддерживается и русской правдой. Если бы русская правда была чисто и исключительно славянским законодательством, то не зачем было бы ей различать „русина” от „словенина” 362, и штраф за убийство, и именно штраф в поль­зу князя, обозначать немецким названием виры 363. То обстоятельство, что вира, по русской правде, уплачивается князю, служит для исследователя немаловажным указанием на то правосостояние, в котором находились русские славяне ко времени призвания князей. Можно именно предполагать, что славянские племена знали лишь кровную месть, и ни народных судов, ни системы выкупов еще не знали 364, и князья, не стесняемые какою-либо раньше существовавшею обычною системою, сразу придали введенной ими по германскому образцу вире значение уголовного штрафа за преступление, уплачиваемая правительственной власти. Из летописи видно, что вира в этом смысле была установлена уже при предшественниках Владимира, и что Владимир, опять-таки не стесняяеь обычаем, то отменял виру, то восстановлял снова. В виду умножения разбоев, т. е.. вероятно, вследствие того, что родственники убитых отнюдь не чувствовали себя удовлетворенными уплатой со стороны преступника штрафа князю, и мстили убийцам, вызывая тем дальнейшую месть, так что в результате получалось состояние вражды, или частной войны, епископы напомнили Владимиру, что он поставлен Богом для на­граждения добрых и для наказания злых, — и Владимир отменил денежный штраф за убийство, заменив его уго­ловной казнью. Затем, по фискальным соображениям вира снова была восстановлена 365. Ярослав в своем законодательстве для новгородцев, распространившемся и на всю русскую землю, принял в соображение и частные интересы пострадавших от преступления, дозволив близким родственникам убитого месть и взыскание виры ограничив лишь тем случаем, „аще не будет кто мстя», но сыновья Ярослава окончательно отменили месть, постановив „ кунами ся выкупати” 366, и этот выкуп должен пониматься опять в смысле уплаты виры правительственной власти 367. В пользу князя же идут и другие судебные штрафы, под именем „ продажи”, за другие преступления. кроме убийства. Говорится, правда, в русской правде и о частном вознаграждеиии в пользу пострадавших, но говорится боль­шею частию по поводу преступлений против имущества, когда, по самому свойству преступлений этого рода, требует­ся или возврат вещи хозяину, или возмещение стоимости погибшей вещи 368. Напротив, за преступления против лич­ности частное вознаграждение определяется весьма редко 369, и в этом отношении русская правда резко отличается от германских законов. Если напр. в лонгобардских законах за все преступления против личности определяется композиция, т. е. выкуп преступления определенною денеж­ною суммою в пользу обиженного, причем иногда еще возможные издержки лечения взыскиваются независимо от композиции 370, то по русской правде обыкновенно за эти преступления определяется „продажа” в пользу князя. Впрочем, краткая правда Ярослава (первые 17 статей по академич. списку) дает место немаловажным сомнениям, которые я и решаюсь высказать, хотя бы и с риском вы­звать порицание со стороны специалистов. Если объяснять статьи этой правды соответствующими статьями других списков, как обыкновенно делается, то без особой натяжки можно все денежные штрафы правды ярославовой понимать в смысле „продажи”, или уголовного штрафа, так как неясно выраженное назначение денежного штрафа в этой правде с совершенною ясностию устанавливается в смы­сле княжей продажи, в соответствующих статьях дру­гих списков русской правды371. Но, может быть, поздней­шая правда была уже новою формациею? Может быть, перво­начально Ярослав определил штрафы по германской системе в смысле вознаграждения самому потерпевшему, ка­ковая система однако не удержалась, потому что не имела корней в обычаях народных, тем более что и с точ­ки зрения фискальных соображений, князья не имели ни каких причин поддерживать ее? В пользу этого предположения можно привести следующие соображения: 1) в первых 17-ти статьях академич. списка о „продаже” нигде не говорится; 2) в ст. 2-й говорится, что побитый до кро­ви или до синяков, если не может мстить за себя, взыски­вает три гривны за обиду (взяти ему за обиду три гривне), не считая издержек лечения; 3) в этом же смысле, по связи речи, должны быть понимаемы и дальнейшие статьи о пене за удары батогом, жердью, мечем, за отсечение руки, за вырвание усов или бороды, за самовольную поезд­ку на чужом коне без спроса хозяина и проч. Трудно было бы объяснить, почему, напр., побитый может взять три гривны, между тем как за вырвание усов или бо­роды или за самовольную поездку на чужом коне князь получает судебный штраф, а тот, у кого вырваны ус или борода, или чьим конем самовольно воспользовались, ничего не получает и должен считать себя „удовлетворен­ным” репрессией со стороны князя в виде „продажи”. Но в соответствущих статьях других списков рус­ской правды уже ясно говорится, что судебные штрафы в подобных случаях поступают в княжескую казну, причем иногда определяетея небольшая сумма и в пользу пострадавших от преступления. Обратимся теперь к во­просу о 12-ти мужах 14-й статьи ярославовой правды и об отношении этой статьи к 14-й ст. карамз. Проф. Леонтович, доказывающий, как мы видели, исконность суда 12-ти присяжных заседателей у русских славян законодательством Стефана Душана и полицким статутом, не донускает возможности какого-либо юридического новообразования в промежуток времени между изданием краткой и пространной правды; он представляет 14 акад. и 44 карамз. лишь раз­личными редакциями одного и того же положения древнего русского права, так что, следовательно, и неясность яросла­вовой правды, в отношении к назначению денежных штрафов должна быть истолковываема в смысле пространной правды. Положение же древнего русского права в отноше­нии суда 12-ти, заключается по мнению г. Леонтовича, в том будто бы, что суд 12-ти мужей, соседей, членов об­щины, действовал без всякого вмешательства каких-бы то ни было органов общественной власти 372. При этом, к сожалению, остается неясным, что думает проф. Леонтович о трех гривнах, взыскиваемых с запирающегося должника по той и другой статье. В 14 ст. академ., по сравнению ее со 2-ю и следующими статьями того же списка, нужно видеть пеню в пользу кредитора; напротив, в 44 карамз., по сравнению ее с 19-й и следующими статьями того же списка, три гривны едва ли могут быть рассматриваемы иначе, как в значении уголовного штра­фа, уплачиваемого в княжескую казну. И если возможно допустить, что суд 12-ти мужей по краткой правде Яро­слава мог действительно „без всякого вмешательства каких-либо органов общественной власти» присудить своим приговором недобросовестного должника в уплате трех штрафных гривен кредитору, независимо от упла­ты самого долга, то, напротив, невозможно допустить, чтобы на этот суд была возложена миссия взыскивать уголов­ные штрафы в пользу князя, без всякого участия орга­нов княжеской власти. Краток или не совсем краток был промежуток времени между изданиями краткой и пространной правды, но в этот период, по-видимому, совер­шилось важное юридическое преобразование, можно сказать, принципиальное; денежные пени в пользу потерпевших, установленные краткою правдою, сменились уголовными штра­фами в пользу князя, причем, вместе с тем, мог от­пасть и суд 12-ти мужей, точно так же не имевший прочных корней в обычаях народных, как и система выкупов преступлений, определенными денежными суммами со стороны преступников в пользу пострадавших от преступления.
   Проф. Павлов в своем контр-трактате о послухах, заявивший, по-видимому, свою солидарность с проф. Леонтовичем, который, по его мнению, “весьма убедительно” дока­зывает, что древнерусские послухи в делах уголовных были соприсяжниками истца и ответчика, по семи с той и другой стороны, а в делах тяжебных по долговым обязательствам судными мужами, всегда в числе 12-ти 373, на самом деле утверждает нечто совершенно неожидан­ное для г. Леонтовича. Последний полагает, что в 44 кар. суд 12-ти мужей сам собою подразумевается, хотя о нем ничего не говорится в этой статье, и что упоминаемые здесь послухи, которые должны присягой подтвердить основатель­ность требования истца, не должны быть смешиваемы с суд­ными мужами. Суд сам по себе, а послухи, в смысле соприсяжников, сами по себе. Проф. Леонтович находит даже невозможным, чтобы когда-либо могло требоваться у нас двенадцать соприсяжников для присяжного подкрепления добросовестности истца: непонятно, говорит он, почему правда требует по убийству только семь послухов, а по договорам чуть не вдвое более 374. Это суждение проф. Леонтовича стоит в тесной связи с его взглядом на упоминаемых в 15 карамз. 7 послухов при поклепной вире. Этих 7 послухов г. Леонтович., в противность мнению В. И. Сергеевича, принимает за соприсяжников истца или обвинителя 375: с этой точки зрения ему, естественно, кажется непонятным, почему для поддержания уго­ловного обвинения в убийстве требуется соприсяжннчество только семи послухов, а для поддержания гражданского иска против недобросовестного должника, запирающегося в долге, требуется 12-ть соприсяжников. В мои намерения, конечно, вовсе не входит доказывать живучесть числа 12-ти в русском юридическом быту, но я думаю, что самое основание, на которое опирается проф. Леонтович, недо­статочно твердо. Если бы в 15 карамз. действительно го­ворилось о соприсяжпиках истца или обвинителя, поддерживающих поклеп, то эта статья могла бы быть приво­дима, как лучшее доказательство оригинальной своеобразно­сти древнерусского процесса, сравнительно с германским.
   Но истолковывать в этом смысле означенную статью зна­чило бы возводить своего рода поклеп на наших пред­ков; выходило бы так, что обвиняемый, в случае поклепа его убийством, т. е. при отсутствии всяких прямых улик и доказательств преступления, на основании одного лишь оговора, поддержанного присягой семи соприсяжников, без всякой возможности сказать хотя бы одно слово в свою за­щиту и привести какие-либо доказательства своей невинно­сти, подлежит уголовному наказанию за убийство. Если бы даже допустить, что древнеруссвий юридический быт знал соприсяжников той или другой стороны — обвинителя и обвиняемого — по семи на каждой стороне (о чем, однако, не говорится в 15 карамз.), — то и в таком случае букваль­ный смысл статьи исключал бы возможность какой бы то ни было доли участия в процессе для соприсяжников обвиняемого. Те семь послухов, о которых говорится здесь, имеют исключительно и бесповоротно-решающее значение 376, и было бы вполне произвольно с нашей стороны вносить в текст статьи мысль, ей неизвестную, будто после при­сяжного удостоверения поклепа семью помощниками обвини­теля, обвиняемому предоставлялось еще защищаться при помощи своих соприсяжников. Самый контекст статей 15 — 17 карамз. дает видеть, что дело идет тут о послухах обвиняемого или ответчика 377, и если проф. Леонтович в 15 ст. видит соприсяжников обвинителя, а в 17-й соприсяжников обвиняемого, то эта непоследователь­ность должна быть отнесена, конечно, на счет его, а не на счет составителя русской правды, который совершенно правильно воспроизводит древний процеес с теми же чер­тами, которые свойственны и древнему германскому процессу. Он говорит: если на кого взведен будет поклеп в убийстве, и если обвиненный будет в состоянии предста­вить 7 послухов, удостоверяющих его невинность, то хотя бы обвинитель продолжал настаивать на обвиненин, послухам нужно верить, т. е. дело решается окончательно в смысле оправдания обвиняемого. С точки зрения древнего процесса, не могло быть допускаемо осуждение кого-либо за убийство на основании одного лишь обвинения, хотя бы и поддержанного собственною присягой обвинителя и присягой его помощннков. Не на истце-обвинителе лежало onus pro­bandi, а на ответчике, который должен был доказать свою невинность. В случае иска, обвинения или поклепа, ответчик, если оп отрицал это обвинение, должен был очис­тить себя от него, доказать свою невинность, и обыкновенным доказательством, посредством которого ответчик должен был обессилить обвинение истца, служила присяга с соприсяжниками 378; хотя бы истец подтвердил спра­ведливость своего обвннения присягой, хотя бы даже эта его присяга подкреплена была присягой его помощников-соприсяжников, это была лишь предварительная присяга (Voreid) в том, что иск вчинается не из ненависти или корысти, а в виду достаточных оснований к подозрению, центр же тяже­сти всего процесса лежал в том и исход его зависел от того, удалось ли доказать обвиняемому свою невинность или не удалось. От этого порядка древний процесс отступал при захвате преступника in flagranti или в случае призыва соседей криком о помощи: в таком случае истещ доказывал совершение преступления, и соседи, явившиеся на крик (Schreimannen), поддерживали обвинение своею присягой, самому же обвиняемому отказывалось в защите, — историки видят в этом воспоминание о древнейшем про­цессе против людей, лишенных мира (Friedlöse), принци­пиально не допускавшем ни ответа, ни присяги со стороны лишенного мира 379. Статья же русской правды говорит не о захвате in flagranti или непосредственно вслед за совершением преступления сбежавшимися соседями, а о поклепе, т. е. об обвинении, основанном не на прямых и очевидных улнках, а на подозрении. Понимая таким образом под 7-ю послухами 15 ст. карамз. соприсяжников ответчика, мы не будем видеть ничего несообразного и в том, если бы русская правда потребовала подтверждения пре­тензии кредитора, оспариваемой должником, двенадцатыо соприсяжниками. Там дело идет об освобождении от обвинения, основанного на одном лишь подозрении, может быть неосновательном, а здесь дело идет об удостоверении долговой претензии, которой кредитор, может быть, по собственной небрежности, не обеспечил своевременно, при самом возникновении сделки, надлежащими средствами удостоверения.
   Возвратимся, однако, к проф. Павлову, который, изме­няя г. Леонтовичу, видит в послухах 44 ст. кар. тех же 12 мужей, о которых говорится в 14 академ. Мнение почтенного канониста обосновывается следующим образом: в 44 ст. карамз. сп., соответствующей 14 ст. академич., хотя и не показано никакого определенного числа послу­хов, но самое это слово употреблено во множествтном числе („иже нань послуси выведеть”), что не исключало возможности для современной практики крепко держаться исконного числа 12-ти, вошедшего в общий обычай при регшении споров по долговым обязательствам 380. Но если употребление множественного числа дает право заключать, что под этим множественным числом разумеется именно двенадцать, то отчего бы кстати и в других статьях рус­ской правды, в которых говорится о послухах во множественном числе, не предполагать 12-ти послухов 381? Из того, что я не вижу основания считать 12-ть исконно славянским числом, не следует, чтобы я считал немцев сильнейшей стороной, а русских слабейшей, как истолковывает мой взгляд проф. Павлов: напротив, из сказанного мною скорее вытекает, что русская юридиче­ская жизнь оказалась сильнее пришлой арифметически точ­ной нормы и не усвоила этой последней, вспомнив о ней лишь тогда, когда, вероятно, нельзя было не вспомнить, именно в договорной грамоте 1195 г. с немцами, которые во всяком случае не могли забыть о ней. Что же ка­сается западно-русской (литовской) копы XIV-XV в., т. е. общинного суда по тяжебным делам о землевладении, со­ставлявшегося из 36 соседей (по 18-ти от каждой из тяжущихся сторон), из которых потом выбиралось по 6-ти с каждой стороны (всего 12-ть) для объезда спорных границ, то, конечно, не из русской правды нужно производить этот суд, не имеющий себе никакого подобия в русской правде, а из непосредственного соседства с западом. Проф. Павлов, впрочем, не только считает ли­товскую копу „переживанием” института 12-ти мужей рус­ской правды, но надеется даже извлечь из копы некоторый аргумент в пользу послухов закона судного. В ли­товской копе почтенному профессору понравилось число 18, не 36 и не 12, а именно 18. Известно, что в обширной редакции закона судного максимальное число послухов означено не 11-ть, как в краткой редакции того же памятника, а 18-ть. В „Следах” я объяснил это последнее число опискою писца; рецензент не согласен с этим, а напротив уверен, что цифра 18-ть литовской копы „не лишена значения и по отношению к закону судному 382, забывая, что четное число совсем не у места в статье закона судного о послухах. Добавочным же замечанием, что рукопись, по которой напечатан во 2-й части Русск. Достоп. старший список обширной редакции закона судного, носит на себе явные признаки западно-русского происхождения, рецензент, по-видимому, желает сказать нечто та­кое, к чему я не подготовлен: до сих пор доказатель­ства проф. Павлова направлялись на то, чтобы отстоять про­исхождение обширной редакции закона судного в эпоху первоначального обращения болгар в христианство, а те­перь оказывается, что старший список этой редакции явил­ся в западной Руси, которое мнение вернее, это уж пусть разбирают филологи.
   О законодательстве Стефана Душана я не имею ничего прибавить к сказанному в „Следах”, кроме того, что церковная обстановка присяги поротников и свидетелей чрезвычайно напоминает франкское законодательство 383. У тех сербов, историческая жизнь которых не испыты­вала никакого иостунательного движения, как у босняков, герцоговипцев и черногорцев, число 12-ть могло удержаться и до настоящего времени, и отсюда не следует с необходимостию, что этот институт есть исконный славяно-сербский, а следует лишь то, что народная жизнь, восприняв со стороны целесообразный институт, усвоила его и, окаменев, так сказать, на несколько столетий, без какого-либо дальнейшего юридического развития, до настоящего времени верно отражала то правосостояние, которое существовало в момент усвоения чужого института. По поводу хорватско-далматского законодательства (винодольского статута), проф. Павлов на­правляет против меня три возражения, клонящияся к тому, чтобы доказать неосновательность моих рассуждений. Во-первых, он находит противоречие в том, что я, признав 12 мужей русской правды соприсяжниками, говорю в то же время, что институт этот развился у хорватов в таких формах, которые имеют весьма мало общего с русским правом. Однако, с одной стороны, между 12-ю мужами русской правды академ. списка, равно как и меж­ду послухами 44 карамз., предполагая даже, что их было 12-ть, как желает проф. Павлов, и с другой стороны между соприсяжниками винодольского статута, всякий на моем месте найдет настолько немаловажное различие, что, в виду этого различия, формы, в которых развилось соприсяжничество хорвато-далматское и русское, назовет имеющими весьма мало общего между собою. Говорит ли рус­ская правда о 12-ти судных мужах, решающих дело по долговой претензии против запирающегося должника, или о 12-ти помощниках, поддерживающих своей присягой иск кредитора против запирающегося должника, она имеет несомненно весьма мало общего с поротниками винодоль­ского статута, действовавшими при убийстве, разбое, грабеже, изнасиловании, поджоге, краже, вообще в делах у г о ловного, а не гражданского характера, в интересах не истца, а ответчика, и, обыкновенно, не в количестве 12. Уж если желательно кому-либо усмотреть общие черты ме­жду соприсяжничеством русским и далматинским и поротниками, так лучше было бы сопоставлять с последними семь послухов русской правды, освобождающих от поклепной виры, в случае обвинения в убийстве, да и тут некоторое затруднение: о семи поротцах нечего не знает винодольский статут, которому известны разные другие ци­фры, но не 7. — Для „вящщего”, так сказать, изобличения неосновательности моих рассуждений, проф. Павлов делает мне еще второе и третье замечания, по поводу винодольского статута. Второе замечание состоит в том, что я будто бы пользовался винодольским статутом из вторых рук, ни­когда не видав в глаза винодольского статута, а лишь слышав о нем от проф. Леонтовича, и не знал об образцовом издании этого памятника с русским переводом и комментариями известного слависта, профессора и акаде­мика Ягича 384. К большому моему сожалению, я должен признаться, что не имел возможности воспользоваться из­даниями академика Ягича, ни русскими, ни загребскими, ни до составления сочинения о „Следах», ни теперь, при составлении ответа проф. Павлову. Но о знакомстве с вино­дольским статутом по наслышке проф. Павлов все-таки говорит напрасно. Из примеч. 121-го на стр. 78 „Следов” рецензент, более благосклонный, чем проф. Пав­лов, мог бы заключить, что я имел под руками список винодольского статута, изображенный буквами латинского, а не русского алфавита, и если г. рецензенту интересно знать, какой это список, то я могу удовлетворить его любопыт­ству: это — список по изданию Иречка: „Svod zakonuv slovanskych ν Praze, 1880” 385. He цитировал же я его просто вследствие типографских затруднений, за невозможностью правильно отмечать надстрочные знаки, тем более, что для моих целей было совершенно достаточно ссылаться на исследование проф. Леонтовича: «Хорвато-далматское законо­дательство», который и в позднейшем своем исследовании „Старый земский обычай” повторяет, что при разбое присяга требовалась с 85 пособниками 386, откуда можно заключать, что изданный авадемиком Ягичем список, в котором, по словам проф. Павлова, нет числа 85, не исключал существования других списков с этим именно максимальным числом пособников при разбое, а разности в списках давали бы основание в свою очередь заклю­чать, что и практика в разное время обнаруживала некоторые колебания в числах. Третье замечание проф. Павлова состоит в том, что, будучи незнаком с изданиями академика Ягича, я не знал, что население Винодола было не разбросанное по Далмации. а сплошное и чисто славян­ское и состояло из девяти территориальных общин, составлявших одно княжество, подчиненное венецианской рес­публике. Чтобы не пускаться в бесплодную логомахию, не мешает установить период времени, о котором у нас идет дело. Если я позволил себе высказать предположение относительно возможности романо-германских влияний на винодольский статут, так ведь для „имеющего очи видети”, я полагаю, видно, что дело тут должно идти не о времени, последовавшем за появлением в свет винодольского статута, а о том времени, когда слагались са­мые обычаи, формулированные и санкционированные винодольским статутом. И если иметь в виду это последнее время, то крайне сомнительно, чтобы у академика Ягича проф. Павлов мог заимствовать сведение, будто Винодол в это время составлял княжество, подчиненное венецианской республике. Не только до издания статута, но доволь­ное время после его издания Винодол, состоял под вла­стью венгерских королей, в чем всякий может убедиться, взяв в руки, напр., издание Кукулевича: „Jura regni Croatiae, Dalmatiae et Slavoniae, P. 1, 1862, Zagrabiae” 387 . Затем, если я позволил себе выразить сомнение, чтобы в нескольких хорватских жупах, рассеянных по Далмации могла удержаться „ славянская старина, во всей ея све­жести и неприкосновенности”, а проф. Павлов возражает на это, что население Винодола было не разбросанное по Далмации, а сплошное и чисто-славянское (за исключением все-таки ремесленников, должен был добавить рецензент), то отсюда видно лишь, что проф. Павлов неточно передает мою мысль, Я говорю не о разбросанности населения Винодола по Далмации, потому что сам Винодол с тя­нувшими к нему несколькими общинами, был одним из славянских оазисов на территории Далмации, а о разбро­санности славянских общин вообще в Далмации 388, и в этой разбросанности, равно как в том, что хорваты с самого же начала своего выступления на сцену истории, были открыты романо-германским влияниям, несомненно отразив­шимся на самом их языке, не вижу благоприятных условий для сохранения и развития первоначальной славянской старины во всей ее свежести и неприкосновенности. „Жертва политики своих соседей-императоров восточных, коро­лей венгерских и дожей Венеции и часто своих собственных граждан, без каких-либо законов национальпых, без какого-либо правильного устройства, не имея другого правительства, кроме правительства случайного, являвшегося результатом победы и оканчивавшегося с поражением..., Далмация сделалась беглецом на ее собственной территории”. — Так характеризует француз389 время, когда дол­жна была складываться практика, документированная в винодольском статуте, и если бы не вся эта характеристика, а только часть ее была верна, то и в таком случае трудно было бы говорить об абсолютной независимости далматинско-славянской юридической жизни от посторонних влияний. Замечательно, что, и отстаивая славянское богослужение, изложенное на глаголическом письме, хорваты моти­вировали свое прошение к папе Иннокентию IV о допуще­нии этого богослужения указанием на происхождение глаго­лического письма от западного авторитета св. Иеронима 390.
   Приводя в ясность в моем исследовании то, что со­держится в германском праве, в русской правде, в за­коннике Стефана Душана и в винодольском статуте по воп­росу о судных мужах, поротниках и соприсяжниках, или, как угодно думать моему рецензенту, делая бесполезные и утомительные для читателя “экскурсии”, я имел и теперь продолжаю иметь в виду сказать следующее: ни об одном из упомянутых славянских законодательств нельзя сказать ни того, чтобы они образовались в условиях, исключающих возможность заимствований из германского права, ни того даже, чтобы коренное или основное число германского шеффенства и соприсяжничества (двенадцать) было проведено в славянском юридическом быту с тою отчетливостию и последовательностью, какие наблюдаются в германском праве, ни того, наконец, чтобы между самими славянскими законодательствами существовало согласие по данному пункту. Этого одного соображения совершенно до­статочно, чтобы подвергнуть сомнению национально-славянское происхождение известной нам статьи закона судного о послухах. Если прибавить к этому, что закон судный явился гораздо ранее, чем другие славянские законодатель­ства, и у такого народа, который только что успел органи­чески слиться со славянами, а может быть даже и не успел, как полагает Миклошич, то болгарских послу­хов в особенности еще труднее считать национально-болгарским институтом, чем русских мужей или сербско- хорватских поротников. Напротив, следует думать, что болгарский судный закон представил собою первый пример проникновения германских элементов в славянское правообразование. Это проникновение испытали потом и другие славянские законодательства, отражая и преломляя в себе, каждое в своеобразных формах, институт герман­ских шеффенов и соприсяжников. Проф. Павлов немало, как говорит он, удивлен тем, что „после столь утомительных для читателя экскурсий в область германского и славянского права», я не признаю послухов закона судного ни шеффенами, ни соприсяжниками и не нахожу достаточ­ного основания говорить о непосредственном влиянии герман­ского права на закон судный 391. Действительно, наблюдая и констатируя следы западно-католического церковного права в законе судном, я не замечал ни в одной из его ста­тей (не считая той статьи о послухах, о которой идет теперь речь) никаких следов влияния лонгобардского пра­ва, каковое влияние всего ближе можно было бы предпола­гать в данном случае. Для меня ясно было лишь одно, что все разности, которые отличают т. н. краткую редакцию закона судного от XVII титула византийской эклоги, имеют один и тот же источник — западное каноническое право, которое само подверглось влиянию германского права и могло таким образом послужить проводником для этого последнего в закон судный. Даже и теперь, когда для меня выяснилось, что существует твердое основание гово­рить о возможности непосредственпаго влияния ло нгобардскогo права на закон судный, я все-таки предпочитаю го­ворить лишь о посредственном влиянии первого на последний. Выяснилось для меня, во-первых, что лонгобардские за­коны могли считаться руководящими нормами не только со стороны населения Италии, но и со стороны самого римского папы, — выяснилось, во-вторых, что болгарские порядки в некоторых отношениях, еще до введения христианства в Болгарии, сблизились с порядками, существовавшими у германских соседей, и что даже болгарские послы, предлагая некоторые свои вопросы папе, по-видимому, желали только знать, следует ли им принять действовавшие в Италии и известные им лонгобардские законы, или нужно руководить­ся какими-нибудь другими нормами по указанию папы 392. Несмотря на все это, я предпочитаю говорить о посредственном влиянии германского права на закон судный по­тому, что считаю редактором закона судного духовное лицо, которое, может быть, исполняло возложенную на него цер­ковную миссию, так что, следовательно, если германское пра­во и влияло на закон судный, то через посредство католической церкви. Впрочем, теперь я, пожалуй, не буду на­стаивать, как это было сделано в „Следах», на том, что послухи закона судного должны быть исключительно производимы от западных синодальных свидетелей. Могло быть и так, что римское духовное лицо, внося целесообразные изменения в статьи эклоги, прибавило к ним за­кон о послухах, применительпо к лонгобардскому законо­дательству 393. Но могло быть и иначе: редактор закона судного мог иметь в виду церковный институт синодаль­ных судов и синодальных свидетелей и, применительно к нему, редижировать статью о послухах. Все возражения проф. Павлова против этого моего положения, серьезные, вероятно, в собсгвенных глазах рецензента, не имеют серьезного значения в моих глазах.
   Первое возражение касается сопоставления функций синодальных свидетелей с функциями послухов закона суд­ного. Проф. Павлов представляет в довольно юмористическом виде мой взгляд на функции синодальных свидетелей. На стр. 84—85 моего исследования, изложив подроб­но, каким образом возникли синодальные суды, на стр. 86—87 я упомянул о том, что синодальные свидетели, избираемые епископом в количестве семи, или более, или менее того, давали присягу доводить до сведения епископа без всякой утайки все то, что совершилось или имеет со­вершиться в пределах парохии, отвечая на его вопросы в синодальном суде, но роли шеффенов в духовных епископских судах не играли, так как приговор всег­да оставался делом духовного судьи. Переходя затем на стр. 88 к послухам закона судного, которыми должны быть нравственно безупречные люди, в количестве от 11 до 3, т. е. и свыше семи, и ниже семи, я указываю на то, что и им судейская функция не принадлежала, а они лишь дава­ли судье возможность знать обстоятельства дела и прийти к верному и безошибочному решению, как и синодальные свидетели западно-католической церкви. И затем, не ограничиваясь раньше сказанным, опять повторяю, употребляя выражение Дове, что в германских зендгерихтах сино­дальный свидетель вполне становился in die Rolle des Anklägers. Из всей этой характеристики синодальных свидете­лей проф. Павлов остроумно взял лишь то, что у меня сказано собственно о послухах закона судного, с которы­ми я, действительно, сравниваю синодальных свидетелей в том отношении, что ни те, ни другие не судили, а толь­ко лишь содействовалш судьям , но от которых синодаль­ные свидетели отличаются другими чертами, мною указан­ными. Употребив этот искусный прием, который без сомнения, не останется без последствий для читателей, читающих одни только рецензии, а не книги рецензируемые, проф. Павлов приступает к объяснению, в чем „на са­мом деле” состояла функция западных синодальных сви­детелей. И что же оказывается? „Это были присяжные сы­щики епископа (jurati inqnisitores), им самим избранные на определенный срок и обязанные присягою доносить (denuntiare) синодальному суду о всех преступлениях, совер­шающихся в районе и во время их служебной деятель­ности, не щадя при этом ни друзей, ни родных, словом в их лице соединились функции нынешних судебных следователей и прокуроров394. Характеристика, которой нельзя отказать в смелости и оригинальности! До сих пор никто из ученых не решался называть синодальных сви­детелей инквизиторами. Читатель очень ошибся бы, если бы вообразил, что термин „jurati inquisitorеs” в применении к синодальным свидетелям употреблен в каком-нибудь памятнике или установился в научной терминологии. Он сочинен самим проф. Павловым, вместо упот­ребленного Региноном термина “juratores synodi”, и, по-видимому, на том основании, что в присяге, отбираемой у синодального свидетеля, говорилось: всего того, что ты знаешь или слышал, или после узнаешь путем распросов (quidquid nosti aut audisti aut postmodum inquisitu­rus es), ты не должен таить, каким бы способом ни дошло до твоего сведения что-либо противное воле Божией и христианству. Но на основании этого выражения создавать термин “inquisitor” и представлять дело так, как будто синодальные свидетели и в самом деле были и называ­лись инквизиторами, значит намеренно или ненамеренно отступать от исторической истины в погоне за красным словцом. Извеcтная теперь проф. Павлову функция прокуроров и судебных следователей, была неизвестна эпохе синодальных судов, и если в источниках не редко встре­чаются слова: „inquirere» и „inquisition” (но не „inquisitor”), то лишь в общем значении распросов с целью получения сведений о чем-либо. Если, напр., папа в своих ответах болгарским послам говорит: „inquiries или „requiritis” 395, то это отнюдь не значит, что болгарские послы были ин­квизиторами по отношению к папе, а значит только, что болгарские послы спрашивали папу, желая знать то, чего они не знали. И если в капитулярах Карла В. об императорских послах и графах, а также об епископах говорится, что они должны „inquirere” или „inquisitionem facere”, то это не значит, чтобы послы, графы и епископы были сыщиками, а значит только, что они должны были разузнавать, не существует ли уклонений от публичного по­рядка, с тем чтобы принять соответственные меры про­тив этих уклонений 396. Выбор пригодных свидетелей в светском процессе, которые послужили образцом и для синодальных свидетелей, представляется результатом тща­тельной „инквизиции”, равно как и самый распрос свидетелей при решении дела также называется инквизицией 397. Точно также и епископ при визитации своей парохии пред­ставляется инквизитором 398, а синодальные суды, развившиеся в параллель со светскими судами, поставлены были, как известно, в связь именно с епископской визитацией. С широкой точки зрения проф. Павлова на инквизнцию, скорее можно бы было называть инквизиторами всех визитирующих епископов, архидиаконов, деканов и благочинных, чем западных средневековых синодальных сви­детелей, которые вовсе не состояли ни на какой должности и давали присягу говорить одну только правду относитель­но того, что они знают или что впоследствии узнают, когда их о том спросят. Епископ или архидьякон пред­лагает вопросы в присутствии всех собравшихся прихожан: нет ли в их приходе убийц, прелюбодеев, святотатцев и т. д. Выступают синодальные свидетели и говорят, что есть такие-то и такие-то и указывают на те фактические обстоятельства, в виду которых они выступили с своим обвинением или оговором 399. Это суть нарочи­тые или квалифицированные свидетели относительно всех преступников парохиального округа, а не следователи и прокуроры. Как давшие присягу говорить всегда правду, они, естественно, должны были запасаться фактическими сведениями настолько, чтобы не уклоняться от правды на вопро­сы судьи, — и так как тут же, на этом собранин, в ко­тором они выступили с оговором, виновным должно было определяться и наказание, то можно сказать, что синодаль­ные свидетели в отношении к каждому отдельному из оговариваемых ими преступников, давали судье возмож­ность знать обстоятельства дела и придти к справедливому решению. Бинер в своем классическом исследовании об инквизиционном процессе говорит, что синодальные суды не внесли какого-либо нового порядка судопроизводства в церковь; цель этого института состояла лишь в том, что­бы дать возможность епископу принадлежащую ему ex officio юрнсднкцию осуществлять с известным совершенством, не ограничиваясь теми лишь случаями, которые дошли бы до его сведения вследствие общеизвестности илн широкой оглас­ки. Таким образом, заключает Бннер, синодальные суды преследования преступлений ex officio не ввели, но дали лишь удобное средство для ее осуществления путем распроса синодальных свадетелей [400]. Самое сродство синодальных свидетелей со свидетелями на графсвих судах [401] и превращение даже в шеффенов в некоторых местностях [402] исключают всякую возможность подведения синодальных свидетелей под понятие инквизиторов и прокуроров, со­вершенно нензвестное эпохе каролингов. Инквизиция, как нзвестно, была поставлена определенно, как особый вид церковного процесса, папою Иннокентием III, и не с це­лью преследования еретиков, а в видах более строгого дисциплинарного надзора над духовными лицами, особенно высших степеней [403]. Дело в том, что, при обвинительном процессе, многие преступления должны были ускользать от правосудия, так как к обвинению духовного лица мог­ли быть допускаемы только духовные же лица, которые не легко решались на это, частию по духу товарищества, частию из опасения тальона в случае недоказанности, а если бы и решались из вражды, то уже эта самая вражда устра­няла от обвинения. Так явился процесс, возбуждаемый не на основании обвинения или доноса, а на основании мол­вы и слухов (clamor, fama), причем все-таки особых прокуроров и судебных следователей не явилось, а сам же судья осуществлял эту прокурорскую и следовательскую функцию, т. е. возбудив дело, оказывался и следователем, и обвинителем, и судьей. Лишь впоследствии светские ко­дексы, оценив важность юридической мысли, лежавшей в основании инквизиции Иннокентия III, т. е. что процесс мо­жет быть возбужден не только по поводу обвинения и до­носа и не только на основании общеизвестности или очевид­ности (ex notorietate), а и по поводу неопределенной молвы, не только ввели следственное судопроизводство, но и обосо­били функции следователей и прокуроров от функции су­дейской. Следовательно? даже и в инквизиционном судо­производстве, как оно поставлено было Иннокентием III, инквизитором был судья же сам, а не какой-нибудь сыщик. В смысле органа власти, наблюдающего ex officio за церковным порядком и принимающего меры к восстановлению его, епископ еще и до Иннокентия III действовал как инквизитор в обширном смысле, почему у Регинона, изображающего практику синодальных судов, тот ряд вопросов, в отношении к церкви и к духовенству, кото­рый предлагается епископом, по прибытии его в парохию, называется именно inquisitio. Насколько синодальные свидетели обязывались присягою отвечать правду на все воп­росы относительно известных им преступников, они об­легчали эту епископскую инквизицию, в качестве именно свидетелей, а не следователей, прокуроров или сыщиков, в которые произвел синодальных свидетелей проф. Пав­лов. Это „повышение” столь же неосновательно, как не­основательно было бы видеть инквизиторов в тех testes veraciores, о которых говорят каролингские капитуляры, или в английском жюри, которое имело в своей основе принцип инквизиционный [404].
   Для „вящщего» изобличения неосновательности моих соображений насчет того, что западные синодальные свидетели были образцом, с которого редактор закона судного мог списать свою вторую статью о послухах, проф. Пав­лов употребляет следующий прием. Выше было сказано, что в законе судном по краткой редакции, не считая за­ключительной статьи, имеются две статьи о послухах, из которых в первой говорится, что сами “суперники” долж­ны приискать послухов, а во второй князю и судье напо­минается, чтобы они искали послухов истинных, боящихся Бога и нарочитых. Проф. Павлов, забывая, что он сам считает нужным резко отличить одну статью от другой, и что первую он производит даже из ветхозаветного за­кона, тогда как вторую приписывает варварскому влиянию, ссылается однако на первую статью: „достоит судии глаголати к суперником, клеветником и шопотником: аще не приткенете послусех, якоже и закон Божий велить, прияти туже казнь чайте, юже на друга глаголасте”, и отсюда выводить заключение: „и так послухи закона судного явля­ются на суд по выбору и по соглашению сторон”. Рецензент приводит, правда, затем несколько слов из вто­рой статьи, но самые важные опускает: „над всеми же сими достоять на всякой при князю и судии с всяцем исиытанием творити и не без послух осуждати, но искати послух истинных, боящихся Бога и нарочитых и т. д. [405]. Таким образом, прямой и буквальный смысл второй ста­тьи закона судного о послухах не исключает возможности признания в этих послухах свидетелей ex officio, привлекаемых к участию в процессе не по инициативе сторон, а по инициативе власти, руководящейся в этом случае соображениями о их нравственных качествах, в соответствие тому порядку, который сложился в западных зендгерихтах и еще раньше в каролингских светских судах. Повторяю, что исследователь, имеющий уже в руках достаточные доказательства знакомства редактора закона судного с западным церковным правом, тем ме­нее имеет оснований отрицать возможность подобного зна­комства в данном пункте, что именно в IX в. институт синодальных судов сделался популярным на западе, и что там не безызвестны были и попытки распространения этого института на славян, живших смешанно с фран­ками в пределах майнцского архиепископства. Проф. Пав­лов находит, что “это было довольно далеко от Болгарии и едва ли могло сопровождаться каким-либо влиянием на юридический быт ея населения”. На майнцское архиепископство не для того и указано было, чтобы произво­дить из него какие-либо болгарские институты, а для того чтобы видеть, что синодальные суды вводились во всех областях и землях, доступных западно-католическому влиянию. Если майнцское архиепископство кажется проф. Пав­лову „довольно далекпм от Болгарии», то можно указать на страны и более близкие в Болгарии, напр., на Моравию, где в первой половнне XI в., действовали уже во всей силе синодальные суды и, вероятно. явились там вскоре по утверждении христианства [406]. Я, к сожалению, не имел возможности познакомиться с изданиями академика Ягича, как выше было упомянуто, но из прим. 3 на стр. 94 рецензии проф. Павлова видно, что г. Ягич видит в далматинских ротниках нечто подобное западным синодальным свидетелям. Это уж и очень близко от Болгарии! Что касается последнего соображения проф. Павлова, будто институт присяжных свидетелей или обвинителей в синодальных судах, возникшей в западной Европе во второй половине IX в., не мог сразу сделатьея популярным даже и в самой западной Европе, а тем более сделаться до­статочно известным в отдаленной Болгарии, то и это соображение не выдерживает критики. Почва для синодаль­ных судов с синодальными свидетелями была уже на­столько подготовлена каролингским законодательством о свидетелях и о непременной обязанности епископов лично посещать парохии и при этом „confirmare, docere, investigare et prohibere sortilegia et gentilitia», или, как иначе еще, „praedicare, confirmare, inquirere ас corrigere” [407], что к семидесятым годам IX столетия синодальные свидете­ли могли уже сделаться именно популярным институтом в западной Европе. Замечательно. что аббат Регинон, которому принадлежит сборник канонический, под названием: „Dе synodalibus causis et disciplinis ecclesiasticis», и который наиболее обстоятельпым образом описал, в конце IX или в самом начале X столетия[408], всю обстанов­ку и круг ведомства синодальных судов с синодальными свидетелями, начинает свою вторую книгу с постанов­лений собора руанского 650 г. под заголовками: „qualiter episcopus suam parechiam debet circumire” и: „de juratoribus synodi”. Хотя ученые исследователи справедливо сомневаются в том, чтобы постановления эти могли принадлежать собору руанскому 650 г., но автор сборника, писавший в самом начале X в., а может быть даже и в конце IX, представлял себе, очевидно, первоначальное возникновение синодальных судов и синодальных свидетелей настолько отдаленным от его времени, что мог отнести происхождение этого института к половине VII в. [409]. Таким образом, если предполагать в редакторе закона суд­ного римско-католическое духовное лицо, — а для такового предположения имеются веские основания, обессилить кото­рые проф. Павлову не удалось, несмотря на все его усилия, — то, не претендуя на особое „остроумие” и не давая никому ни повода, ни права относиться иронически к пред­полагаемому „остроумно”, которое, конечно, не всякому уче­ному свойственно и не всегда бывает удачно, можно рассуждать так: если бы даже в Италии синодальные суды никогда не действовали, т. е. ни в эпоху корреспонденции папы Ни­колая с болгарами, ни раньше, ни после ее, римское духовное лицо, тем более такое, которое могло быть коман­дировано папой в Болгарию, для устроения здесь религиозно-юридического порядка, не могло не знать, хотя бы по слухам только , каролингского церковного законодательства и быстро и повсеместно возникавшего на основе этого законо­дательства института синодальных судов с синодальными свидетелями. Мы позднее будем еще иметь случай коснуть­ся вопроса о том, не имели ли некоторого знакомства с лонгобардским законодательством, хотя бы по слухам только, составители русской правды. Здесь же достаточно будет, в дополнение ко всему сказанному, обратить внимание на некоторые черты постановления закона судного о послухах, на которых я не считал возможным останавливаться в рецензированном проф. Павловым моем исследовании, так как не был уверен в репштельном влиянии лонгобардского законодательства на закон судный. Во-первых, именно квалификация свидетелей по за­кону судному представляется точною копией с лонгобардско-каролингского законодательства. Вслед за ст. 359-й зако­нов Ротаря, в которой определяется максимальное и ми­нимальное число свидетелей, смотря по важности дела, в 360-й ст. говорится, что свидетелями могут быть только близкие люди и не имеющие вражды, ни повода в вражде в отношении к судебной стороне 410. В позднейших каролингских модификациях этого закона требуется, что­бы лучшие люди в селении или городе призывались в сви­детельству, так чтобы тот, против кого они имеют свидетельствовать, не мог поставить им в вину никакого преступления 411. В частности еще добавляется, что раз оказавшийся виновным в лжеприсяге не допускается потом к принесению присяги ни по своему, ни по чужому делу 412. Припомним теперь то, что сказано в законе судном о послухах: „достоит... искати послух истинен, боящихся Бога, нарочит и не имущ вражды ни коея же, ни лукавства, ни мерзости, ни тяже, ни пре, на негоже глаголют, но страха Божия ради и правды его... не достоит же ни в едину прю примати послух, иже будут ко­гда обличени лжуще и преступающе закон Божий, или житие скотское имуще, или о себе непобедими на присяг отъ­имутся». Последние слова: „или о себе непобедими на при­сяге отъимутся», равно как содержащееся в постановлении закона судного указание на то, что привлекаемый к судебной ответственности имеет „власть залагати н глаголати послухом ли присягу, ли продажу, ли таже казнь”, могут получить достаточное объяснение из лонгобардских же за­конов. Речь, очевидно, идет о „saсramentum» и о „wadia». Одна судебная сторона налагала на другую судебную сто­рону обязательство явиться в условленное время для принесения присяги с соприсяжниками (saсramentum), или, по обстоятельствам на судебный поединок, и юридическим символом, знаком или залогом этого обязательства слу­жила wadia, festuca, т. е., вероятно, палка, передача и принятие которой служили формой процессуального договора (отсюда, между прочим, французские gages de bataille) 413 В законах Ротаря, непосредственно вслед за статьей о максимальном и минимальном количестве свидетелей, гово­рится, что тот, кто дал wadiam, должен исполнить все то, к чему обязался посредством wadiaë для явки в присяге назначается срок, отступление от которого допускается лишь по болезни и другим уважительным причинам; неявившийся теряет или владение спорною вещью, если он был владельцем, или право на иск, если вещь находилась во владении противника; давший wadiam и насильственно отнявший ее для избежания присяги подвергается штрафу в 24 содида 414. В законе судном та лишь разница, что о поединке ничего не говорится или, может быть, даже он прямо запрещается.
   Еще одно замечание о 12-ти мужах русской правды. Проф. Павлов утверждает, что число 12-ть было столько же национальным для наших предков, как и для немцев, и что предки наши не хуже немцев соблюдали завет своей старины о 12-ти мужах во всех случаях, когда требовалось полное представительство народа как в целом, так и в отдельных (автономических) общественных единицах. Древнейшее свидетельство об этом „завете» находится будто бы в рассказе начальной летописи о крещении киевской Руси. Великий князь Владимир, незадолго пред днем всенародного крещения, повелел тор­жественно низвергнуть главное национальное божество русских Перуна и приставил 12-ть мужей бить его жезлием: эти 12-ть мужей, на взгляд проф. Павлова, без сомнения, являются в настоящем случае представителями всего на­рода в знаменательную эпоху обращения его из язычества в христианство, — весь народ руками этих 12-ти бьет своего низверженного кумира, которому он приносил до сих пор кровавые жертвы 415. Факт этот нисколько не доказывает того, что желает доказать им проф. Павлов. Можно предполагать, что не только Владимир, но и сам Рюрик хорошо знал число 12-ть, но отсюда следует лишь то, что князья скандинавского происхождения помнили об этом числе, или, точнее говоря, не могли не помнить о нем, не могли забыть его. В скандинавских сагах, ко­торыми дополняются исторические сведения о древней Руси, находимые в наших летописных сказаниях, Владимир и Ярослав представляются в постоянном живом взаимообщении со скандинавским севером. При дворе Владимира, не говоря о варяжской дружине, проживал нескольво лет Олав, впоследствии король норвежский 416. На дочери Олава шведского женился сып Владимира Ярослав 417, при дворе которого Олаву норвежскому, бывшему соискателю руки Индигерды (Анны, супруги Ярослава) пришлось прожить не­сколько лет по утрате власти, равно как и сыну Олава Магнусу 418. За время пребывания своего в России при Владимире, Олав норвежский (Трюггвасон) представляется принимавшим деятельное участие в принятии русскими христианства из Греции 419; за время своего королевствования в Норвегии Олав представляется мудрым пра­вителем, обратившим к истинной вере свой народ, установившим закон и права 420; когда он прибыл ко двору Ярослава, потеряв власть, князь и княгиня предложили ему, по выражению саги, „in regno suo tantum imperii, quantum sibi ipse convenire judicaret” 421. О Гаральде норвеж­скому зяте Ярослава, рассвазывается, что он состоял дол­гое время начальником дружины при Ярославе и не преж­де получил руку дочери его Елизаветы, как стяжав себе славу военными подвигами в Саксонии, в земле лон­гобардов, в Риме, в Апулии и в Сицилии, особенно же в Константинополе в качестве начальника всех варягов (praefectus omnium Vaeringorum) 422. О норманнах при Ярославе рассказывается, что они “magna auctoritate et honore florebant, cum tutum regi praesidium, tam consiliis dandis quam hostibus superandis praestarent» 423. При разных случаях и по разным поводам не забывали они засвидетель­ствовать и свою привязанность к числу 12-ть. Договоры русских князей со скандинавскими выходцами об оставлении последних на службе у русских князей заключаются на двенадцать месяцев и нескольво раз возобновляются на двенадцать же месяцев 424. Когда посольство скандинавское явилось в Россию за Магнусом, сыном Олава Трюггвасона, Ярослав из предосторожности за­ставить присягнуть 12-ть лучших людей из числа этих послов в том, что тут нет никакого коварства, и что они действительно желают Магнуса в короли и будут верны ему 425. В последнем отважном предприятии против Бурислава (Святополка Окаянного) участвуют двенадцать храбрейших людей 426. О тех же норманнах, когда им приходилось быть в св. земле 427, рассказывается следующее: когда король Сигурд, путешествовавший в Иерусалим, пожелал иметь часть креста Господня, желание его решено было уважить, в виду того, что в стране его процветает христианство, и для украшения церкви св. короля Олава, но при том условии, если Сигурд присягнет, что он доставит часть креста Господня именно туда, а не в другое место. На это Сигурд ответил: хотя, по возвращении моем в королевство, репутация моя пострадает вследствие того, что я как будто затем только и путешествовал в Иерусалим, чтобы принести там прися­гу двенадцати (т. е., следовательно, принять на себя роль заподозренного в недостатке честности), однако я принимаю на себя этот риск, если король и патриарх иерусалимские с десятью другими соприсяжниками поклянутся в том, что передают действительно частицу того креста Го­сподня, на котором Сын Божий претерпел смерть, а не другого какого-нибудь дерева. Присяга действительно и при­несена была с обеих сторон, причем с Сигурда взято было еще обещание не только распространять религию христианскую в пределах его королевства, но и учредить архиепископскую кафедру в Норвегии, предписать всем подданным уплату церковной десятины и самому уплачивать таковую 428. Этими фактами дополняется то, что сказано было мною в „Следах» относительно германского происхождения числа двенадцати, и если летопись говорит правду, то Владимир ириставил 12-ть мужей „бить Перуна жезлием”, то, — имелось ли тут в виду выразить идею пред­ставительства целого народа двенадцатью мужами или не имелось такой мысли, — распоряжение Владимира должно быть объясняемо из германских, а не из славянских воззрений. Скорее для исследователя может представить немало затруднений вопрос, было ли влияние с севера единственным германским влиянием на русский юридический быт и не было ли еще влияния с юга или с запада, со сто­роны лонгобардского права или со стороны какого-нибудь другого германского, напр., франкского или аллеманского, не считая того влияния, которое лонгобардское право могло ока­зать на болгарский закон судный. Ниже, по поводу вопроса о церковной десятине, будут указаны те обстоятельства, на которых я основываю свое предположение о влиянии германского права на русскую правду. Здесь ограничусь указанием на то, что неспокойные и непоседливые варяги се­вера, странствование которых в Рим и в Грецию было настолько обыкновенным явлением, что понадобились даже общие законные определения относительно юридической судь­бы имущества, оставляемого искателями приключений на родине429, могли, после более или менее продолжительного пребывания в русской земле, переправляться в другие страны, и оттуда через русскую же землю возвращаться на родину. Выше было уже замечено, что Гаральд, не преж­де получил руку дочери Ярослава Елизаветы, как прославив себя военными подвигами и побывав во многих стра­нах: в Саксонии, в земле лонгобардов и проч. Насколь­ко обычным для земли лонгобардов в частности был приток варягов, как рано начался этот приток, и на­сколько обязательно было для чужестранцев подчинение лонгобардским законам, красноречиво доказывается закона­ми Ротаря: „оmnes waregang», говорится в 367 ст. этих законов, „qui de exteras fines in regni nostri finibus advenerint, seque sub scuto potestatis nostrae subdederint legibus nostris Langobardorum fivere debeant, nisi si aliam legem ad pietatem nostram meruerint»430. Весьма вероятно, что под варегангами лонгогардские законы разумеют всех вооб­ще пришельцев из разных стран, но что в числе их были и скандинавские выходцы, это доказывается тем, что скандинавские выходцы, составлявшие в Константинопо­ль особый военный отряд, под начальством норманнского предводителя, назывались vaeringi, в которых нельзя не узнать тех же варегангов или варягов наших летопи­сей. А если прибавить к этому, что Ярослав, конечно не без взаимообщения и не без знакомства с далеким западом мог выдать своих дочерей замуж за Генриха французского и за Андрея венгерского, а также, что Изяслав, сын Ярослава, предпринимал путешествия в Поль­шу и в Германию (к императору Генриху IV) и сно­сился с Римом, желая получить королевскую корону из рук папы (см. об этом G f г ö r е r, Papst Gregorius VII und sein Zeitalter, В. II, S. 511 sqq.): то можно, в виду всего этого, предполагать, что и Ярос­лав и сыновья его, с именами которых связывается древнейший памятник русского законодательства, могли иметь достаточное знакомство с германским правом. Таким образом, если в постановлении закона судного о послухах число 11-ть (вместе с присягающей судебной стороной 12) должно быть сведено к лонгобардскому источнику, то 12 мужей русской правды могут быть производимы не из скандинавского только или из лонгобардского, а вообще из германского права.

III. О западном влиянии на древнерусские правила о покаянии и разрешении от грехов.

   Из возражений проф. Павлова, направленных против того отдела моего исследования, в котором указываются следы влияния запада на древнерусские правила о покаянии и разрешении от грехов, вполне основательным я при­знаю лишь одно возражение об апокрифическом характере „Заповеди св. отец к исповедающимся сыном и дщерем” 431. Тут действительно вышла ошибка. То, что го­ворится у меня на стр. 164-й „Следов” и именно, что „Заповедь» не принадлежит к числу „худых номоканунцев” и не содержит в себе ничего апокрифического, мо­жет быть отнесено только к известной нам из преды­дущего „Заповеди св. отец”, переведенной с латинского пенитенциала, а не к „Заповеци св. отец ко исповедающимся сыном и дщерем”, изданной проф. Тихонравовым под рубрикой; „худые номоканунцы”, а проф. Голубинским под названием устава белеческого. Как смотреть затем на встречающиеся в разных рукописных славянских сборниках отрывки и отголоски „Заповеди св. отец», читателю не зачем объяснять. Если он продолжает ос­таваться на точке зрения проф. Павлова, т. е. считает мерзебургский пенитенциал и славянскую „Заповедь св. отец” переводом с греческого, то, конечно, отрывки и отголоски этой „Заповеди» находимые в древнерусских сборниках, не могут быть принимаемы таким читателем за доказательство или след западного влияния на древнерусские памятники. Напротив, с точки зрения читателя, убедившегося, подобно мне, в западном происхождении мерзебургского пенитенциала и славянской „Заповеди св, отец” 432, все отрывки и заимствования из последней дол­жны естественно приниматься за след и за доказательство западного влияния. В рецензироваииом проф. Павловым сочинении моем были указаны (на стр. 160 — 167) при­меры подобных отрывков и заимствований. Указания эти имеют значение именно примерное, а не исчерпывающее: кто ознакомится с большим количеством рукописных славянских кормчих, чем это было возможно мне, тот, без сомнения, в состоянии будет сделать более подробные указания на заимствования из „Заповеди св. отец” 433.
   Западное же влияние надобно предполагать и в тех юго-славянских епитимейниках, о которых говорит проф. Павлов на стр. 113—114 своей рецензии, т. е. в епитимейнике Григоровича (отнесенном проф. Павловым в Рус. Ист. Библ. т. VΙ к XIII в.,. а в рецензии на мою книгу к ΧΙV веку), а также в пяти других, изданных академиком Ягичем в „Opisi i Izvodi iz nekoliko juzno- slovinskich rucopisa». Я уже раньше выражал и теперь снова выражаю сожаление, что не имел возможности по­знакомиться с изданиями знаменитого слависта и поэтому, разумеется, не могу говорить уверенно о том, чего не ви­дал. Но хотя проф. Павлов и уверяет, что все содержа­ние юго-славянского епитимейника, из которого Кирик прочитал Нифонту правило о замене покаяния служением литургий, — несомненно греко-восточное, уверение это мало убеждает меня, так как, по словам самого же проф. Павлова, в юго-славянских епитимейниках находится масса правил из „Заповеди св. отец”, которую я имею смелость считать переводом с латинского. При этом не излишне указать на методологический прием проф. Павлова. Несомненность греко-восточного происхождения правила о замене епитимии служением литургий почтенный ученый до­казывает такими подозрительными греческими номоканонами, как котельеровский и изданный мною венский номоканон анонима: в последнем выражается даже и принцип замены епитимии денежной пеней, — ужели и этот принцип греко-восточного происхождения? 434. И если он греко-восточного происхождения, то почему он не нашел себе выражения в уставах, известных под именем Иоанна Постника, которые во всяком случае должны быть призна­ны типическими покаянными номоканонами востока? Нифонт, грек по происхождению, не знает и не одобряет вычитанного ему Кириком из какого-то устава правила о замене епитимии служением литургий: царь или богатые люди, рассуждает Нифонт, стали бы давать деньги за служение литургий и преспокойно продолжали бы грешить, в уверенности, что грехи их омыты и искуплены заказан­ными ими обеднями („царь бы, али инии богатии сгрешающе, а даяли за ся службу, а сами ся не отрече ни мало. Неугодно”). Проф. Павлов, впрочем, основываясь на разночтении: „се годно», вместо: „неугодно», готов допустить, что в подлиннике стояло: „се годно», а если это последнее чтение и не есть оригинальное, рассуждает рецензент, то оно во всяком случае показывает, что мнение Нифон­та не сделалось общим правилом русской церковной прак­тики. Общим правилом русской церковной практики мнение Нифонта могло не сделаться и без этой описки писца, благодаря хотя бы, напр., вышеупоминавшемуся епитимейнику Григоровича. Писец, если только он писал с пониманием, а тем более сам Нифонт, едва ли мог впасть в приписываемое ему проф. Павловым прегрешение против логики и написать: „се годно», после слов: „царь бы» и проч., из которых единственным логических выводом может быть только: „неугодно». Значит, вариант: „се годно» нужно принимать просто-напросто за описку писца.
   В замечаниях проф. Павлова против моих рассуждений по поводу славянского чина примирения кающихся:
   чин рекше мoѴ59;лтвы на wцеmенíю, премиренíю кающихъс#, мoѴ59;лтва над каюmимъся, рекше прьво  иѴ55; нѴ59;амь и лѴ56;з и рѴ56;к , таже мoѴ59;лтвоу сию. ВлѴ55;дко гиѴ59;Ѵ59; веѴ59; нашь, иже ключ# црѴ55;твü» твоего петроу верховнемоу апс Ѵ59;тлоу и проч. верно только то, что я не заметил в Евхологие Гоара греческой молитвы, соответствующей той славянской молитве, начальные слова которой сейчас приведены. Случилось это действительно потому, что я искал ее, как говорит проф. Павлов, не там, где она находится, и где, прибавлю я, не было основания и предпо­лагать ее, — не в чинопоследовании исповеди, а в чине принятия отступников от православной веры. Все осталь­ное, что нашел нужным сказать почтенный ученый по поподу этого чина примирения, не отличается убедительностию.
   Во-первых, рассуждения мои о том, что воззрение на апостола Петра, как на верховного апостола, получившего от Господа ключи царства небесного и как на основание церкви, не согласуется с экзегетическими приемами восточной теологии, суть, по мнению рецензента, априорные соображения, доказывающия только, что автор, т. е. я, недоста­точно знаком с литературой затронутого мною богословского вопроса. Мне, правда, неизвестно, что думает проф. Павлов по этому богословскому вопросу, но в догматическом богословии митроп. Макария, которое, по всей вероятности, есть довольно авторитетное выражение православно-богословских взглядов, высказывается как раз то самое „априорное соображение», которое приписано мною восточной теологии 435. Это я полагаю, довольно для уразумения точки зрения русского богословия на Мф. XVI:18. А что касается восточного богословия вообще, то достаточно со­слаться на иерусалимского патриарха Нектария, сочинение которого о власти папы представляет, как выразился Пихлер 436, энциклопедию в отношении ко всем предшествующим работам восточных богословов в этом роде, и арсенал в отношении ко всем последующим. Место в Евангелии Матвея (XVI, 18) Нектарий интерпретирует так: камень есть исповедание Петра и остальных апостолов, а так как исповедание было общим, то и слова Господа должны быть относимы ко всем, а равно и под церковью должно разуметь не римскую местную, а вселенскую цер­ковь 437 . Эту общую точку зрения восточного богословия я и имел в виду, когда отрицал возможность составления греком вышеуказанной молитвы, читающейся в славянском чине примирения. О том, что и на востоке отдельные го­лоса становились иногда, и в особенности в эпоху, бли­жайшую к разделению церквей, на римскую точку зрения, толкуя смысл Мф. XVI:18, я не имел побуждения гово­рить, так как факт существования указанной молитвы на греческом языке был неизвестен мне. Теперь, когда профессором Павловым установлен этот факт, я повторю, что духу восточного богословия вообще молитва не соответствует, но при этом прибавлю, что, пожалуй , отдельные лица, даже высших степеней восточной церковной иерархии, могли составить подобную молитву. Ее мог составить, напр., патриарх Игнатий, который писал папе Николаю, что сло­ва Христа: „ты еси Петр, и на сем камени созижду цер­ковь Мою” и „дам тебе ключи царства небесного» отно­сятся к верховному апостолу Петру и к его преемникам римским епископам 438. Такую молитву мог составить Феодор Студит, который в послании к иконоборческому собору писал от имени всех настоятелей монастырских; „мы с полною уверенностию опираемся на тот престол, о котором Христос сказал: „ты Петр, и на этом камне создам церковь Мою”, и папе Пасхалису писал: „ты — Петр, украшающий и управляющий престолом Петра, тебе Христос сказал: „если ты обратишься, укрепи своих братьев” и пр. 439. Такую молитву мог, наконец, составить патриарх Мефодий, которому она действительно и приписывается440. О патриархе Мефодие известно, что до патриаршества своего, он в Риме нашел убежище от преследований иконоборцев, заявил себя пламенным почитателем апостола Петра и, по словам продолжателя Феофана, получил через апостола Петра чудесное исцеление от плотской похоти; недаром и папа Николай впоследствии вспоминал о Мефодии с величайшею похвалою 441.
   Был ли действительно Мефодий автором греческой молитвы, внесенной в чин принятия отступников от цер­кви и отысканной проф. Павловым в Евхологии Гоара, и явилась ли эта молитва прямо и первоначально на греческом языке, — об этом можно еще спорить. Известный автор исторического комментария о совершении таинства покаяния, Морин, высказался против приписания Мефодию известного под его именем чина принятия в церковь от­ступников от веры 442; тем самым, следовательно, подвергается сомнению и авторство Мефодия в отношенин к занимающей нас молитве. Мало того, есть достаточные основания полагать, что весь этот чин в целом не есть оригинальное греческое произведение, а есть лишь приспособление латинского чина примирения публичнокающихся к воссоединяющимся с церковью еретикам и отступникам. Эти основания заключаются в следующем:
   1 В западной церкви издревле существовали и практи­ковались: чин или порядок наложения публичного покаяния на лиц, подлежащих таковому, и чин или порядок публичного примирения их с церковью после понесения покаяния. Вероятно, с VII в. как назначение публичного покаяния, так и публичное примирение после понесения покаяния были приурочены к определенным дням, именно к среде первой недели великого поста и к четвергу страст­ной недели 443. Подлежащие публичному покаянию должны были являться в церковь в среду первой недели поста, и здесь над ними совершался сохранившейся в древних ритуалах и дошедший до нашего времени „оrио impositionis poenitentiae”. Но описанию libri pontiticalis, римского слу­жебника, основа которого сводится исследователями к папе Геласию конца V в. и в котором делается ссылка на по­становления собора агатского (Agde в Галлии) 444, кающиеся445 в начальный день поста — в среду являются в епископскую церковь в убогом одеянии без всякого оружия: уполномоченный епископом пенитенциарий записывает их имена и назначает каждому покаяние смотря по вине, выслушав предварительно подробную исповедь в грехах. Затем совершается missa pro poenitente, после чего кающиеся высылаются из церкви, а епископ между тем, со­вершив обряд освящения пепла, выходит с крестом, святой водой и двумя восковыми зажженными свечами на средину церкви, духовенство же располагается двумя ряда­ми по правую и по левую руку епископа до самых две­рей церковных. Тогда архипресвитер вызывает поименно кающихся своего архипресвитерата; кающиеся с горящими свечами в руках являются в церковь и, дошедши между рядами духовенства до епископа, повергаются пред ним на землю. Архипресвитер окропляет их святою водою и возлагает каждому на голову освященный пепел446; затем читаются septem psalmi poenitentiales, семь псалмов Давида, которым в западной церкви издревле было усвое­но название покаянных, каковое название. в виде заголов­ка, помечается над каждым из этих псалмов и в ла­тинской библии 447; за псалмами следует чтение некоторых молитв н разрешение в молитвенной форме. Кающиеся поднимаются с земли и епископ обращается к ним с речью, в которой объявляет, что они, по примеру Адама, изгнанного из рая за свое грехопадение, изгоняются на время из церкви. Затем епископ берет ближайшего, стоящего возле него каюющегося за правую руку, этот подает руку своему соседу, и таким образом является цепь связанных между собою лиц, — эту цепь епископ выво­дит из церкви, при пении духовенством антифона о божественном проклятии над Адамом, и, став в дверях церковных, увещевает грешников не отчаяваться, а, на­против, принести плоды достойные покаяния, посредством поста, молитвы, перегринации, милостыни и других добрых дел, а в заключение напоминает им, что в четверг на страстной неделе они снова должны явиться для воссоединения с церковью.
   В четверг на страстной неделе совершался обряд примирения или воссоединения кающихся с церковью. Этот обряд по ритуалу следует непосредственно за обрядом умовения ног; „рrimo loco lotio pedum pauperum, secundo loco lotis pedibus pauperum reconciliantur poenitente s, quibus ab ecelesia sо1emnem agere poenitentiam injunctum est, qui in capite jejuniorum de ipsa ejecti fuerunt” 448, говорится в старинном ритуале, причем делается ссылка на пап Иннокентия и Вигилия и на „rоmаnае ecclesiae con­suetude” 449. В некоторых церквах реконцилиация начина­лась совершением мессы на алтаре, наиболее близком к церковным дверям, после чего назначенные епископом священники — в церкви ли или в другом выбранном для того месте, выслушивают исповедь кающихся, раcпрашивая их при этом, какую жизнь они вели в течение четыредесятницы и какое покаяние проходили, отмечают имена и сроки покаяния, преступления и индивидуальные обстоятель­ства каждого отдельного лица, с тем чтобы епископу легче было решить вопрос о примирении или непримирении кающегося из них. После исповеди, епископ держит совет со священниками относительно того, кто из исповедавшихся достоин и кто недостоин примирения, и затем в полном облачении с 4 дьяконами и архидьяконом по­вергается ниц пред алтарем, читая 7 покаянных псалмов и литию, между тем как кающиеся с босыми нога­ми и с погашенными свечами в руках преклоняют колена перед церковными дверями. При произнесении прошения: „все святые патриархи и пророки молитесь за нас» (omnes sancti patriarchae et prophetae, orate pro nobis) епи­скоп посылает к кающимся двух субдиаконов с горя­щими свечами; субдиаконы, достигнув порога дверей цер­ковных, показывают кающимся горящия свечи и поют: „живу Я, говорит Господь, не хочу смерти грешника, но чтобы он обратился и жив был» (Vivo ego, dicit Dominus, nolo mortem peccatoris, sеd ut magis convertatur et vivat). Продолжается лития, и при произнесении прошения: „все святые мученики, молитесь за нас» епископ посылает двух других субдиаконов, которые, также с зажженными свечами в руках, достигнув порога дверей церковпых, поют: „покайтеся, говорит Господь, ибо приблизилось царствие небесное» (dicit Dominus, poenitentiam agite, appropinquabit enim regnum coelorum), и затем, погасив свечи, воз­вращаются на свое место, и лития продолжается до “Agnus Dei”. Тогда епископ посылает старшего дьякона с горя­щей свечей и этот, достигнув дверей церковных, поет: „поднимите головы ваши, ибо близко искупление ваше” (levate capita vestra, quia apporpinquabit redemptio vestra); после этого от его свечи зажигаются свечи всех кающихся, дьякон же, не погашая свечи, возвращается на свое место, и лития доводится до конца. Наконец епископ со всем своим клиром выходит на средину церкви, и клир опять, как и в среду на первой неделе поста, становится в два ряда до самых дверей церковных. Архидиакон пригла­шает кающихся к молчанию и вниманию (state in silentio audientes attente) и держит речь, обращаясь к епископу, о том, что настало время воссоединения кающихся с цер­ковью, после того как они вкусили хлеба скорби, ложе свое слезами омыли, сердце смирили печалию, тело постом. После этой речи епископ подходит к дверям церков­ным, — между тем как духовенство остается неподвижно на своих местах, — и читает краткое наставление о том, какую они жизнь должны вести, удостоиваясь теперь обратного принятия в церковь по милосердию Божиему, а духо­венство в это время поет: „приидите, приидите, приидите чада, послушайте меня, страху Господню научу вас”. Епи­скоп трижды повторяет эти слова, причем кающиеся, по приглашепию дьякона, каждый раз падают на колена и снова поднимаются. Архидиакон поет: „приступите к нему и просветитеся, и лица ваша не постыдятся”, и, при начале чтения псалма: „Благословлю Господа на всякое время”, ка­ющееся,, входя в церковные двери, падают к ногам епи­скопа и с плачем лежат, простершись ниц, до окончания псалма. Архидиакон снова ходатайствует об обратном принятии кающихся и на вопрос епископа: „scis eos reconеiliatione fоre dignоs?» отвечает: „scio et testificor esse dignos”. Кающиеся затем встают, подают друг другу руку, епископ берет руку первого ближайшего и тем же порядком вводить их в церковь, как в среду на пер­вой неделе поста выводил, после чего дается абсолюция, т. е. разрешение от наказания, которым и заканчивается реконцилиация 450.
   Вдаваясь в эти подробности изложения чина допущения к публичному покаянию и чина публичного примирения ка­ющихся с церковью на западе, я не скрываю от себя опасности, которая угрожает мне со стороны проф. Пав­лова: почтенный ученый, вероятно, и эти подробности отнесет к числу тех „экскурсий” и „эппзодов”, которые, по его словам, составляют мою слабость, и которые действуют на читателя удручающим образом. И как бы то ни было, но и этой “экскурсии” я придаю большую важность. Она дает исследователю право сказать, что литургические формы допущения к публичному покаянию и публичного примирения кающихся развились в совершенстве и самостоятельно на почве западной церкви, — а это уже само по себе должно указывать на обширное применение публичного покаяния, так как, конечно, и литургические формы не раз­вились бы, если бы не вызывала их практическая необхо­димость 451. На востоке, в эпоху, когда еще действовало публичное покаяние, лаодикийский собор установил известную литургическую обрядность, рассчитанную на кающихся третьей степени (ύποπίπτοντες, gennfiexi): вслед за молитвой об оглашенных и по выходе оглашенных из церкви, должна быть совершаема молитва о кающихся, после чего они принимают руковозложение и удаляются из церкви 452. Византийский канонист в толковании на это правило замечает, что постановленное в нем относительно кающихся в незапамятные времена вышло из употребления 453. Хотя и выход оглашенных из церкви также вышел из употреб­ления, потому что оглашенных не стало, с распространением обязательного крещеиия на новорожденных, -но в литургии восточной все-таки остался и до сих пор со­храняется след древнецерковный практики (ектении об огла­шенных на каждой литургии и ектении о предназначенных к крещению — „иже к просвещению” — во вторую половину ве­ликого поста). Относительно же наложения публичного покаяния и относительно публичного примирения кающихся в восточной литургии не сохранилось никаких воспоминаний, равно как и помимо литургии не сохранилось никакого церковного чинопоследования на этот предмет 454. В восточных канонических сборниках можно найти лишь чинопоследования тайной исповеди и разрешения от тайных грехов (с именем Иоанна Постника), и насколько составители подоб­ных чинопоследований переносили древние правила о покаянии на тайную исповедь, в восточных покаянных руководствах можно проследить некоторые отголоски древней церковной системы 455. Собственно же говоря, особого ка­кого-либо чина публичного покаяния и примирения никогда не существовало на востоке по той причине, конечно, что практика после IV века в нем не нуждалась. Уже этого одного исторического факта, если сопоставить его с развитым западным порядком публичного покаяния и примирения, достаточно, чтобы подвергнуть сомнению положение проф. Павлова, который, приведя будто бы „документальные свидетельства (!) о непрерывном существовании на востоке публичных покаяний, наряду с епитимиями, налагаемыми по тайной исповеди», видит еще, что на востоке существовал также “особый чин принятия в церковь публично кающихся (между прочим отступников от веры)” 456. Не „между прочим», а исключительно для отступников от веры был составлен этот чин, и — сам ли патриарх Мефодий его составлял или кто нибудь после него, — соста­витель, не имея никакого руководства восточного на этот предмет, воспользовался западным чинопоследованием примирения публично кающихся и приспособил его не к той цели, которая достигалась им на западе, а к другой. Странно было бы, в виду несомненного сходства между восточным чином, носящим имя патриарха Мефодия, и между западным чином публичного примирения кающихся, представлять первый подлинником для последнего (а это именно к делает проф. Павлов 457), когда существуют несомненные исторические доказательства существования за­падного чина гораздо раньше времени Мефодия.

2. Самые черты сходства, если всмотреться в них без предзанятой мысли, свидетельствуют о том же, т. е. что не запад подражал востоку в этом чине, а восток за­паду. В частности обратим наше внимание α) на псалмы, β) на слово: „inprimis”, обыкновенно предшествующее исчислению псалмов, чтение которых полагается по западным пенитенциалам, и γ) на молитву, в которой апостол Петр пред­ставляется получившим власть вязать и решить. α) Псалмы, положенные в латинских ритуалах для того и другого чина как наложения публичного покаяния, так и публичного примирения, суть, как выше сказано, septem psalmi poenitentiales. Так как тайное покаяние, параллелизировавшееся с публичным, отличалось от последнего только отсутствием торжественных форм удаления из цер­кви и обратного введения в церковь с сопутствующими этим актам обрядами, то и рассчитанные на тайное покаяние латинские пенитенциалы, говорящее о принятии духов­ником кающегося на тайную исповедь, требуют прочтения тех же покаянных псалмов. Но как ритуалы публич­ного покаяния и примирения, так и пенитенциалы у поминают часто не о всех семи псалмах458, а иногда притом упоминают о таких псалмах, которые не относятся к числу покаянных459. В особенности часто вместо 101 покаянного псалма полагается читать 102-й псалом: „ Благослови, душе моя Господа», вероятно, потому, что слова этого псалма: „обновится яко орля юность твоя» рассматривались как наиболее подходящие к состоянию лица, пораженного нравственною болезнию и одушевляемого надеж­дою на уврачевание душевных сил, после которого должна начаться новая жизнь. В некоторых ритуалах и пенитенциалах положено читать, один за другим, три псалма в следующем порядке; 37, 102 и 50 460 или 37, 50 и 102 461. Наконец в некоторых пенитенциалах чтение иокаяиных псалмов открывается псалмом 50-м 462. Если принять в соображение то обстоятельство, что правила о древне-церковном публичном покаянии составителями во­сточных покаянных уставов заведомо переносились на тайную исповедь и на тайное покаяние, и если поверить проф. Павлову, что у греков существовал особый чин принятия в церковь публично кающихся, “между прочим” отступников от веры, — то следовало бы ожидать, что в восточных покаянных уставах будут те же псалмы, что и в чине, носящем имя Мефодия-патриарха. На самом же деле мы видим совсем не то: псалмы Мефодиевского чина не соответствуют псалмам греческих покаянных номоканонов. Между тем как в покаянных уставах могла быть в известном смысле оппозиционная тенденция по отношению к западу 463, чин принятия в церковь от­ступников от веры составлен, напротив, как видно, явным почитателем римской церкви и апостола Петра, все равно был ли это патриарх Мефодий, или какой-нибудь грек южной Италии 464. Как бы то ни было псалмы гречеческого чина принятия отступников от веры суть свой­ственные латинским пенитенциалам 50-й, 37-й и 102-й. β) В латинских ритуалах начало чинопоследования как принятия на покаяние, так и примирения, обозначалось обыкновенно следующим образом:

   „primum deсanta psalmum 50 etc.” 465 или „inprimis die 7 psalmos» 466, или: „inprim is dicat sacerdos psalmum XXXVIÏ Domine, ne in furore tuo arguas me, et postea dicat; oremus, et psalmum СIÏ Benedic anima usquë renovabitur; et iterum dicat; ore­mus, et psalmum L: Miserere usquë iniquitates meas dele» 467, или, как в мерзебургском: „inprimis die psalmum XXXVII totum cum gloria. Postea dicis: Oremus, et dicis psalmum СII. Benedic anima mea Dominum usque hië renovabitur sicut aquila juventus tua, et dië Oremus, postea die psalmum L: Miserere mei Dominus etc. 468. Греческий чин принятия в церковь отступников от веры надписывается: „εὐχὴ εἰς ίλασμὸν μετὰ τὸν ν φαλμὸν, καὶ λζ´, καὶ ρβ´ “ или: μετὰ τὸ εἰπεῖν φαλμὸν πεντηκοστὸν, τρίακοστόν βδομον καὶ έκατοστὸν δεύτερον«. Не отваживаюсь высказывать решительное суждение по вопросу филологическому; но, может быть, и филологи, в подкрепление моих исторических разъяснений, констатируют, что не латинянин имел в руках греческий подлинник, а наоборот грек имел в руках латинский подлинник и латинское выражение: “inpri­mis” перевел на греческий язык описательно. Латинский подлинник говорил: сначала псалмы, потом молитвы, а грек передал: после прочтения псалмов молитвы. Если бы латинянин списывал с греческого устава, то употребил бы выражение, грамматически соответствующее грече­скому: μετὰ τὸ εἰπεῖν. Грек, напротив, не имел надобности держаться буквально за латинский текст: для него собственно важна молитва, а не целое чинопоследование, все принадлежности которого должно бы было изложить пункту­ально и последовательно. В латинских уставах приведен­ные слова стоят обыкновенно под заголовками: „ordo ad poe­nitentiam dandam», „absolutio poenitentis in capite jejunii», „incipit ad dandam poenitentiam” и т. п., а в греческих сборниках заголовок и указывает прямо и только на мо­литву, читаемую после известных псалмов: εύχὴ... μετὰ τὸ ἐιπεῖν. γ) Самая молитва на греческом языке, которая помещается под этим заголовком, именно та молитва, в кото­рой апостол Петр представляется основанием церкви и держателем ключей царства небесного, конечно, не имеет себе соответствующего образца ни в одном из известных науке латинских ритуалов. Но что она составилась именно под влиянием запада, об этом можно говорить с уверенностию, не только в виду „априорных” соображе­ний о соответcтвии этой молитвы более западному, чем во­сточному миросозерцанию, но и потому, что в латинских ритуалах еще раньше появления восточного чина принятия в церковь отступников от веры, существовали сходные молитвы. Так, в кодексе рейнской библиотеки, после: inprimis die 7 psalmos etc” читается: absolutiö „Omnipotens sempiterne Deus, qui beato Petro apostolo suo, caeterisque discipulis suis suam licentiam dedit ligandi atque solvendi, ipse vos absolvat ab omni vinculo delictorum, et quan­tum nostrae fragilitati permittitur, sitis absoluti ante tribu­nal Domini nostri Jesu Christi, habeatisque vitam aeternam et vivatis in saecula saeculorum” etc. 469. В других кодексах читается: „absolvimus te vice beati Patri, apostolorum prinсipis, cui Dominus potestatem ligandi atque solveudi dedit, et quantum ad te pertinet accusatio, et ad nos remissio, sit Dominus onmipotens tibi vita et salus et omnibus peccatis tuis indultor” 470.
   He невозможно, что грек, одинакового образа мыслей с патриархами Мефодием и Игнатием или с Феодором Студитом, переделал латинскую молитву, сообщив ей даже более латинский отпечаток, чем какой она имела в ла­тинских ритуалах, без упоминания о других апостолах и без всяких ограничительных оговорок насчет компе­тентности разрешающего 471. Не невозможно поэтому, что и для славянского переводчика чина примирения образцом служил латинский устав не непосредственно, а уже в гре­ческой его переделке. Но последнему предположению мало благоприятствует надписание славянское: чин, рекше моли­твы очищению и примирению кающихсе молитва над каю­щимися рекше, прьвое петедисетны псалом и лѴ56;з. рѴ56;в. тажде молитву сию”. Этот заголовок не мог быть переводом греческого заголовка: εὐχὴ εἰς ίλασμον μετὰ τὸν νφαλμὸν κ. τ. λ. А поэтому позволительно усумниться в том, что­бы славянский чин примирения был переводом греческой молитвы, читающейся у Гоара, без всякого знакомства пе­реводчика с латинским: “ordo”.

IV. О западном влиянии на церковные уставы Владимира и Ярослава.

   Я перехожу теперь к рассмотрению возражений проф. Павлова против того отдела моего исследования, который посвящен вопросу о времени происхождения церковных уставов, известных под именами князей Владимира и Яро­слава, и о влиянии на эти уставы западного церковного права. Почтенный ученый, желая дискредитировать мои положения, указывает прежде всего на неправильное литературное их выражение, которое и отмечает восклицательными и вопро­сительными знаками. Я, например, говорю, что близкое со­седство с католическою церковью которая имела опреде­ленную каноническим правом и признанную государствен­ною властию судебную компетенцию, и необходимость исхо­датайствовать у иноверных князей гарантирование церков­ного суда православной церкви (церковного суда церкви, восклицает здесь рецензент!), в определенном же объеме, в точно обозначенных границах, а не с туманными только указаниями на греческий номоканон (здесь рецензент ставит безмолвный знак вопроса?) могли послужить поводом для западно-русской православной иерархии и для западно-русских книжников к тому, чтобы исторические предания о завете Владимира и существовавшую до XIV в. практику облечь в форму ппсьменного устава, причем на редакиию этого устава должно было естественно повлиять западно-католическое церковное право (здесь рецензент ста­вить не только знак вопроса, но и вопрос: только на ре­дакцию, а не самое содержание? Правильнее было бы, ко­нечно, спросить; а не н α самое содержание?). — О церковном суде православной церкви я говорю потому, что сопоставляю его с церковным судом католической церкви: если в го­сударстве существует несколько церквей, из которых каж­дая имеет свою определенную судебную компетенцию, то, для отличия суда одной церкви от суда другой и вместе для отличия от государственного суда, можно, как мне кажется, говорить о церковном суде православной церкви, о церковном суде римско-католической или евангелическо-лютеранекой цер­кви. „Туманные указания на греческий номоканон” также не дают повода к литературному соблазну: если бы мы пред­ставили себе, что епископы юго-западной Руси, не имея в руках письменного устава, в котором бы кратко и ясно исчислялись предметы ведомства церковного суда, явились к литовскому князю или к польскому королю с прошением о подтверждении и гарантировании судебной компетенции право­славной церкви, и князь или король спросил бы их, какие предметы входят в эту компетенцию, то едва ли бы вопрос этот разъяснился для него ссылкою епископов на греческий номоканон, или на кормчую книгу; да и сами епископы едва ли в состоянии были бы представить себе ясно круг ведомства церковного суда по номоканону, тем более что в номоканонах можно было найти целые ко­дексы гражданского и уголовного права, руководясь кото­рыми можно было, пожалуй, и ничего не оставить для светского суда. На редакцию ли только письменного церковного устава от имени Владимира повлияло западно-католическое церковное право, или и на самое содержание устава? И без этого вопроса легко мог бы обойтнсь рецензент: о влиянии западного церковного права на содержание устава Владимира я говорю в другом месте, и влияние это прояви­лись не в XIV столетии, а ранее, так как практика жиз­ни, давшая содержание позднейшему письменному уставу за именем св. Владимира, должна была сложиться раньше появления этого устава, так что, следовательно, в XIV столетии, при облечении существовавшей практики в форму письменного устава от имени св. Владимира, если и сказа­лось западное влияние на этот устав, то именно в отношении редакции. Что на редакции устава Владимира действительно отразилось влияние запада, это доказывается, во-первых, тем самым документом, который приводится проф. Павловым против меня, именно жалованною грамотою луцкого и владимирского князя Любарта Гедиминовича от 1322 года соборной церкви Иоанна Богослова в Луцке, а еще более, во-вторых, самым уставом Владимира. По мнению проф. Павлова, в грамоте Любарта приводится следующая дословная выписка из устава св. Владимира: „а по сем ненадобе вступоватись ни детем моим, ни внучатом, ни всему роду моему до века, ни в люди церковные, ни во вся суды их, — то все дал есми церкви Божой. Ктому и куницы от попов по всем городам и погостам и по свободам, где суть хрестиане, и своим тывуном приказуем судов церковных не судити, ибо мирским не просчено от закона Божыя доступоваться в тые рады» 472. Ниже будет указано, почему подлинность грамоты Любарта должна быть подвергнута сомпению. Но допустим, что это документ подлинный. Неизбежно ли необходим тот вывод, который делается проф. Павловым из сопоставления грамоты Любарта с уставом Владимира? Разве нельзя было бы рассуждать так, что скорее составитель устава мог из­влечь из грамоты Любарта, или из какой-нибудь другой подобной, литературную форму ограждения неприкосновенно­сти церковного суда? Грамота, хотя бы она и содержала в себе, как говорит проф. Павлов, несомненно действующее право, по содержанию своему очень отличается от устава Владимира: предметы епископского ведомства, означенные в гра­моте, совсем не те, которые перечисляются в уставе Владимира (за исключением попечения о нищих, больницах и странноприимницах), да и лица, подлежащие церковному суду, не так определяются, как в уставе Владимира; грамотою вообще гарантируется свобода епископа отправлять его ду­ховные функции, как-то: давать разрешение на построение церкви, освящать антиминсы, поддерживать церковную дис­циплину отлучением и извержением, без перечисления рос- пуста, смильного и проч. Литературная же форма, в кото­рой выражено гарантирование неприкосновенности епископского суда действительно вопроизводится и в уставе Вла­димира с тою разницею, что в последнем, для большей убедительности, делается ссылка на греческий номоканон, чего в грамоте Любарта не имеется 473. Нет неизбежной надобности предполагать, что сочинители устава Владимира воспользовались этой именно грамотой, а не какой-нибудь другой подобной, хотя не невозможно и то, что эта именно грамота была перед глазами первого составителя устава от имени св. Владимира. Что на самое содержание устава эта грамота не повлияла, факт этот объяснить не труд­но: практика, засвидетельствованная такими литератур­ными памятниками, как послание владемирского еписко­па 474, показывает, что уже в ХII и в XIII вв. круг ведомства русского церковного суда определялся не­сравненно обильнее и выгоднее для епископов, чем по грамоте Любарта, так что из последней в этом отношении составителю устава нечего было заимствовать. Но, за­давшись мыслию составить письменный устав от имени св. Владимира, составитель не преминул воспользоваться теми словами грамоты Любарта, или какой-нибудь другой подоб­ной, в которых формулировалось воспрещение вступаться в церковные суды. Грамота же Любарта или другая, по­добная ей, должна была иметь свой образец в какой-нибудь польской или хорватской грамоте славянских католических князей в пользу католических церковных учреждений. На эту мысль наводят прежде всего последние слова грамоты Любарта: „аще ли хто под областию нашею в епархией Луцкой и Острозской, гординею превозносяйся, сия предания отческая и повеления княжения нашего пересту­пить дерзнет, десять тысячей рублей на нас и на епи­скопа да казнится и от Бога проклят будет”. Угроза нарушителям неприкосновенности церковного суда и вообще церковного иммунитета не только божественным проклятием, но и денежным взысканием, или даже одним денежным взысканием, часто встречается в жалованных грамотах италийских и западно-славянских475. Самое содержание грамоты Любарта заставляет предполагать западный же об­разец для этой грамоты. Грамота гарантирует неприкосно­венность и ненарушимость свободы в осуществлении духовных функций, как благословение архимандритов, посвящение в епископы и дьяконы, освящение церквей и антиминсов, отлучение от церкви соблазн творящих, низложение преступных духовных лиц, — следовательно, гарантирует не только от мирян, но и от других епископов, кото­рые позволили бы себе вторжение в область, подведомствен- ную епископу Луцкому. Другой подобной русской грамоты я не знаю, но в западных документах этого рода встречаются близкие аналогии 476. Составитель устава Владимира, изложивший содержание круга ведомства епископского иначе, чем это сделано в грамоте Любарта, и, может быть, со- всем не видавший этой грамоты, но видевщий какую-нибудь другую, подобную ей, воспрещение всякого постороннего вторжения в этот круг формулировал в таких выражениях, которые заставляют предполагать знакомство его с западно-католическими грамотами. Составители разных редакций устава Владимира и восточно-русских редакций устава Ярослава почему-то не находили возможным вносить в за­претительную и устрашительную формулу редакции денежного штрафа, по крайней мере, в виде определенной денежной сум­мы, хотя угроза денежным штрафом проникала иногда и в русские жалованные грамоты 477, — и все-таки есть возможность установить связь между формулой уставов, и формулой западно- католических грамот, в особенности южно-славянских. Что на католическом западе выработалась известная типи­ческая формула заключительной части жалованных грамот, в которой угрожается нарушителям церковных привиле- гий и, наоборот, обещается награда соблюдающим и охраняющпм эти привилегии, и что западная формула не оста­лась без влияния на русские церковные уставы Владимира и Ярослава, в этом убедиться не трудно. Стоит только вни­мательно прочитать конец приведенной сейчас в примечании 476-м латинской грамоты, начиная от слов: „si quis autem, quod non optamus” и затем сравнить следующие места из хорватских грамот и из уставов Владимира и Ярослава:
   Грамота хорватского князя Терпимира
   (Cuculjevic, I, р. 2):
   „si quis diripere vel subtrahere aut per vim opponere tentaverit, iram Domini Salvatoris et sanctorum omnium maledictionem quidem CCC pat­rum et octodenos vinculo insolubili anathemate Maranatba denodetur, dividetur et evellatur divino judicio a cognatione et patria, uxore et filiis, qui separare donationem nostram temerarie a sancta matre ecclesia jam factam presumpserit, fovetur itaque hic litigantibus cum eo vicariis sanctis religiosorum subsistentium, Principum gratia tam nefandum faciens quisquis ille defunctorun oblivioni dans et lu­men animarum eorum octinguens, et in novissimo die magni examinis, cum diabolo, et ejus tetris angelis, et Iuda Iscariote, Christi proditore in gehenna baratbri muneretur (т, e. numeretur), ubi ignis nunquam extinguitur, et vermes impiorum non moriuntur”.
   Или в грамоте Мутимира
   (ibid. р. Τ):
   “iram omnipotentis Dei coelorum arbitri Salvatoris mundi incurrat, et sanctorum omnium maledictionis vinculo СССХVIII patrum insolubiliter denodetur, descendantque super eum et domo sua, sibique consentientibus, decem quas in Egypto habite sunt plage, et lepra Naaman Syri ab eis nunquam recedat, deglutiat eos terra si­cut Datan et Abyron, et in novissimo Maranatha litigantibus cum iis sanctorum constantia cum diabolo et ejus horribilibus angelis et Iuda Iscariote in gehenne baratbro numerentur, ubi ignis non extinguitur et vermes non moriuntur».
   Грамота короля Свинимира
   (Farlati, Ш, p. 150):
   начало заключительной фор­мулы см. выше в прим. 475, а конец ее таков:
   “Hoc vero nostrum observantes decretum, amoenu loca ubi piorum animae requiescunt Elysii possideant amoenum”.
   Устав Владимира
   по синод. кормчей 132:
   “А кто пообидить cуд церковный, платити ему собой, а пред Богом тому же от­вечати на страшном суде пред тмами ангел, идеже когождо дела не скрыются, благая или злая, идеже не поможет никтоже кому, но токмо правда избавить от вторыя смерти, от вечныя муки, от хрещения неспасенаго (не maranatha ли?) 478, от огня негасимого, Господь рече: в день мести вздань сдержащим неправду в разуме, тех огнь не угаснеть и червь их не умреть, створшим же благая в жизнь и в радость неизреченную, а створпшм злая в вскрешенье суда, имже рече неизмолим суд обрести”.
   Уст. Ярослава (Голубинский, Истор. рус. ц.,1,1, стр. 545):
    “Аще кто устав мой пе­реступить… судивше их по коейждо вини, казнити их по закону тяжце. А кто иметь судити, станеть со мною на страшнем суде пред Богом, и да будет на нем клятва стятых отець 318, иже в Никии, и всех святых. Аминь».
   Описание ужасов страшного суда, на котором даже и самые близкие люди не могут подать никакой помощи, червь не умирающий и огнь не угасающий, проклятие 318 св. отцов 479, а с другой стороны радость неизреченная в местах успокоения, — все это показывает, что устрашитель­ная формула русских церковных уставов была если не копией, то вольным переводом с соответствующей форму­лы латинских грамот. Дело, по-видимому, происходило так. Латинские иммунитетные грамоты (через южных ли славян, или другими путями, напр., через сношения с ино­странными государями) должны были сделаться известны на Руси, и, можно даже сказать, что все жалованные грамоты наших князей в пользу церковных учреждений явились своеобразным отражением западно-европейских имнунитетов: воспрещение въезда (introitus) императорских, королевских и княжеских чиновников в иммунитетные ок­руга для производства суда, для взимания штрафов, для взыскания каких-либо пошлин и повинностей 480, есть сущность того привилегированного положения, которое созда­ется и латинскими иммунитетными, и русскими жалованными грамотами, и которое во всяком случае не может быть сводимо в византийскому источнику. Исследователя интере­совал бы в этом отношении лишь тот вопрос, почему жалованные грамоты в пользу церковных учреждений ста­ли даваться нашими князьями сравнительно поздно. Если даже поставить вне всяких сомнений подлинность жалован­ной грамоты в. кн. Мстислава и сына его Всеволода нов­городскому Юрьеву монастырю481, то до XIV столетия во всяком случае жалованные грамоты с финансовым в судебным иммунитетом была не только редким, но исключительным явлением 482. И притом достойно замечания, что древнейшими грамотами создавался, по-видимому, полный иммунитет, напротив, в позднейших содержались уже ограничительные оговорки: „опричь душегубства, разбоя” и т. п. 483. Когда в XIV столетии явилась мысль составить письменный устав от имени св. Владимира, составитель не удовольствовался той скудной, так сказать, устрашительной формулой, которую он мог найти в княжеских грамотах, изданных до того времени, и расписал ужасы, угрожающие нарушителям неприкосновенности церковного ведомства, согласно с какою-нибудь виденною им латинскою грамотой этого рода.
   Но если подложный русский церковный устав, с именем св. Владимира, возражает проф. Павлов, произошел только в конце XIV в., вследствие подчинения западной Руси под власть иноверных государей и в силу необходимости для тамошней православной иерархии исходатайство­вать у этих государей гарантирование неприкосновенности суда православной церкви в определенном объеме: то, само собою понятно, составители подложного устава должны были немедленно представить его на утверждение местной государственной власти, чтобы таким образом получить возможность для себя и своих преемников пользоваться подлогом, как подлинным и формально признанным ис­точником своего церковного права. А между тем, в значательном числе грамот литовских князей и польских королей XV и ХVI вв. „о духовных правах греческой веры”, до нас не дошло ни одной такой, в которой бы со­держалось подтверждение устава св. Владимира или делалась хотя бы глухая ссылка на него: все упомянутые грамоты знают и подтверждают только церковный устав Ярослава („cвиток Ярославль”)484 -Возражение, конечно, было бы веским, если бы оно было фактически верно. Но пусть тут нет никакой фактической погрешности, — и все-таки приведенное возражение не менее, а даже более веским оста­нется, если мы допустим, по желанию проф. Павлова, что ус­тав Владимира существовал уже раньше и признавался за подлинный. Не можем же мы думать, что устав Владимира, за древностию, был забыт, и что, так как другого устава не существовало, сочинен был устав за именем Ярослава, который и представлялся потом несколько раз на утверждение литовским князьям и польским королям. Кормчие, писанные в западной Руси 485, с ясностию свидетельствуют о том, что устав Владимира хорошо известен был в западной Руси. И однако его не представили на утверждение литовским князьям и польским королям! Отчего это могло произойти? Может быть, оттого, что первый ли­тературный опыт неизвестного красноречивого редактора показался нецелесообразным, и что сама же духовная иерархия не решилась представлять этот опыт на княже­ское и на королевское и утверждение — из опасения ли, что он не будет утвержден, или, в виду того, что, при многоречивости и обилии предметов (из которых некоторые, вероятно, прибавлены были самим составителем сверх найденных им в таких статьях, как послание еписко­па владимирского и „ряд и суд церковный”), в сущности, не содержал в себе никакой определенной санкции по предметам ведомства церковного суда, так что с этой стороны оказывался мало пригодным для целей православ­ной западно-русской иерархии? И если в „свитке Ярослав­ле” нет даже и простой голословной ссылки на устав Владимира, то это обстоятельство скорее можно было бы объяснить тем, что сама духовная иерархия знала истинную цену этому уставу, чем сознательным намерением игнорировать устав цросветителя Руси, бесспорный для духовенства со стороны его подлинности и хорошо известный ему. Только незнанием подлинного устава Владимира, или, точнее говоря, знинием, что явившийся за именем св. Владимира устав не есть под­линный, можно было бы объяснять совершенное игнорирование западно-русскою духовною иерархиею устава Владимира и сочинение другого устава, более целесообразного, и за именем другого князя, оставившего по себе в истории славу русского законодателя. Справедливость, однако, требует ска­зать, что устав Владимира на самом деле далеко не игно­рировался, а прямо утилизировался, если не в литовской, то по крайней мере в червонной Руси. На утверждение ус­тав Владимира не представлялся литовско-польским государям, может быть, по непрактичности и по отсутствию всяких шансов на утверждение, но сказать, что “до нас не дошло ни одной грамоты, в которой бы содержалось подтверждение устава Владимира, или делалась хотя бы глухая ссылка на него”, проф. Павлов не имел права.
   В „Критико-исторической повести временных лет червонной или галицкой Руси” Зубрицкого486 изданы чрез­вычайно любопытные документы: жалованные грамоты галицкого князя Льва Даниловича и подтвердительные польских королей. Грамоты Льва даны: одна церкви Св. Спаса Пре- ображения монастыря, другая св. Иоанну, — епископии перемышльской, третья содержит в себе „право духовное” для митрополии галицкой архиепископов, епископов и монасты­рей православной святой веры греческой; четвертая дана Пречистой Богоматери и св. преподобному отцу Онуфрию. Все грамоты начинаются стереотипной формулой: яа се я князь Лев, сын короля Данила згадавщися есмо с нашими бояры, яко прадед наш царь великый Володимир». Во всех грамотах точно обозначаются местности, жалуемые в пользу церковных учреждений с лесами, полями и пр., а в двух из них присоединяется в этому пожалованию пожалование церковного суда в пользу епископа. В одной грамоте говорится: „и владыце нашему епископу ефимию и по нем будучим епископом кому Бог изволит и даст на векы дръжати и поживати и цркви святые правити и рядите а за наше предкы и за нас Бога милого просити, а ктому еще придаем воуны врокь с поповь давати и соуды дховние цркви соудить столечная (т.е. столичная), а во то бояре наше и дети наше, и по нас боудоучие да не оустоупаются, а дани и десятины медовые и звиноградов и змыты на веки вечные да не оудалено боудить от црквие выше писаное, а кто оустоупить на мое слово соуть (т. е. суд) снимь пред Богом, и да боудеть клятва Божия на нем всей век и в боудоучей в день страшного суда Божия” 487. В другой грамоте говорится даже: „придали есмо десятыны с нашего и князския и от превозов не возьмет десятину и по боярским селом преданние и даны медовие, выходы и борты, и рыбные ловища и езера даем церкви святой Богоматери Митрополите нашему Григорию, и по нем будучим архиепископом, кому Бог изволить, и дасть держати на веки и поживати и церковь святую правити и рядити, за наша предки и за нас милостивого Бога просити, а ктому еще придаем куны в рок с попов давати, и суды духовния судити церковь столечная от мирских в законе отлучины, распусты, свадебщини (смильное?) и беззаконно поятия все, духовние права судять архиепископы, а сии людие опришнии церковнии игумены, попове, и диаконы, и священницы, причетницы церковнии и черно­ризцы иконние писарове (?), поповичове и дяцы, просвурникове и богодельнии, и страннии и тие людие церковне волны от нас и от бояр наших, обладает и судить их ве­ликая церковь опрочь мирян. А на мое слово не треба оуступатися некому, ни отняти, ни детем моим ни тым кому по нас Бог дасть на веки вечние. А се управили есьмо св. отец и первых царей христианских. А кто на мое слово оуступить суд мы с ним пред Богом и отлучен будет милости Божия, в день страшного Божого суда, и да будет клятва Божая на нем в сей век и в будущий” 488.
   Проф. Павлов, по-видимому, мог бы подкрепить свои соображения, высказанные им по поводу грамоты Любарта Гедиминовича грамотами Льва Даниловича. Но почтенный ученый, которому, по всей вероятности, известны эти гра­моты, хранит о них глубокое молчание. Возможно, что, и зная о грамотах Льва, он не рискнул бы завести о них речь. С одной стороны, действительно, соблазнительно: грамоты Льва Даниловича, судя по сделанным на них пометкам и по времеми жизни этого князя, должны были явиться раньше грамоты Любарта, именно в вонце ХIII или в самом начале XIV в. В них есть нечто общее с грамотой Любарта, именно ограждение неприкосновенности церкви в чи­сто духовных функциях (хотя выраженное в более краткой и в более общей формуле), и собирание кун с попов; но в них есть далее драгоценные для ученого, отстаиваю­щего подлинность устава Владимира, прямые и несомненные заимствования из этого устава, с ясной притом ссылкой на Владимира. Однако, взглянем теперь и на оборотную, как говорят, сторону медали. Предоставляя филологам решить, не содержится ли в строе речи грамот оборотов и выражений не ХIII в., а позднейшего времени, на котором отразилось влияние польского языка, обратим внимание на следующие особенности этих грамот:
   1) Просветитель Руси, по примеру которого князь Лев Данилович дает свои грамоты, называется почему то „царем веливим Володимиром», каковой титул едва ли был современным князю, писавшему в конце ХIII в.
   2)   Хотя все грамоты помечены разными годами, но три из них почему-то писаны в пятницу 8-го октября 489, а четвертая хотя в марте и в четверг, но 8-го же числа.
   3)   Писал все эти грамоты, хотя и на значительном расстоянии времени, один и тот же неутомимый писец Захария Вихот.
   4)  Аутентичность грамот, по-видимому, гарантирована весьма солидно. Князь говорит, что он привесил в каж­дой грамоте печать, и что при этом находились: митрополит галицкий 490, владыка перемышльский Ларион, князь Андрей Ярославич, пан Васко, и иных бояр многo было при том. Из сравнения грамот оказывается, что князь Андрей Ярославич, пан Васко со “многими” другими боярами действуют с такою же неутомимостию, как и писец Захария Вихот: они присутствуют при написании всех гра­мот; менее неутомим владыка перемышльский Иларион, который присутствует только при написании первых трех грамот писанных в 1292, 1302 и 1301 гг., а при написании четвертой грамоты, помеченной тем же годом, месяцем, числом и днем недели, как и первая, присуствует какой-то владыка перемышльский Аноний (sic.).
   Само собою разумеется, что защищать подлинность хотя бы одной из грамот Льва Даниловича, с которой бы потом, как с образца, воспроизводились с варияциями другие списки, никто не берется (см. у митр. Макария, IV, 307). Итак, все до одной грамоты Льва несомненно подложны, и если могло существовать какое-нибудь историческое основание для приурочения подложных грамот к имени Льва, то это основание, вероятно, заключалось в том, что Лев, сын Даниила, воспитавшегося в Венгрии и венчанного на королевство папским легатом, сам женатый на венгерке и всю жизнь состоявший в ближайших сношениях с Венгрией и Польшей, по примеру соседних католических государей дал галицким церковным учреждениям, одному или нескольким, нечто в роде латинской иммунитетной грамоты, сходной, по содержанию, с позднейшею грамотой Любарта. Α впоследствии, когда явил­ся письменный устав от имени св. Владинира, сочинены были за именем Льва грамоты, которых этот никогда не издавал, не только с выдержками из устава Владимира, но и с прямою ссылкою на царя Владимира.
   Как бы то ни было, эти документы показывают с совершенною ясностию, что составление устава Владимира в западной Руси не осталось явлением незамеченным и бесследным. Если не в литовской, то в галицкой Руси, явились подражания этому уставу, с прямою ссылкою на князя Владимира и с желанием утилизировать приписан­ный ему устав в интересах церковных. Но этого мало. У Зубрицкого напечатаны некоторые документы из кото­рых видно, что мнимые грамоты Льва Даниловича представ­лялись на утверждение польских королей. Так из грамо­ты Сигизмунда 1635 г. 491 на латинском языке, видно, что перемышльский владыка Лаврентий представлял королю гра­моту Владислава (Ягайла) от 1407 г., в которой подтверждена была грамота князя Льва, по просьбе К и приа н а, митрополита киевского и галицкого и всея России и некоторых других лиц, которые, вместе с Киприаном, присутствуют и как свидетели аутентичности грамоты Владислава. Текста самой грамоты Льва нет в подтвердительной грамоте Владислава: но, судя по распоряжениям этого последнего, нужно думать, что грамота Льва, представлявшаяся Владиславу, была не похожа на сохранившаяся русские грамоты за именем Льва 492. Из этого, а еще более из другого документа, на латин­ском же языке сохранившегося 493, видно, что, если вы­мышлялись даже подтвердительные грамоты и надписи польскнх королей XV в. червоно-русскими книжниками, то тем легче было прийти к мысли утилизировать имена древнейших русских князей, и в особенности просветителя Руси, и тем легче осуществить эту мысль.
   Не отличаются также убедительностию рассуждения проф. Павлова по поводу послания неизвестного епископа владимирского конца XIII в. к местному князю, сыну вел. князя Александра Невского. Проф. Павлов старается доказать, что устав Владимира существовал раньше послания. „Вижь, сыну князь, пишет епископ в своем послании, како ти были велиции князи, твои прадеды и деды и отец вели­кий князь Олександр: украсили церковь Божию клирошаны и книгами, и богатили домы великими, десятинами по всемь градом и суды црковными”? На что указывает владимирский епископ своему князю этим словом: „вижь”? спрашивает проф. Павлов и отвечает: конечно, не на совре­менное богатство своей церкви, о которой вслед затем сказано: „церкви та ограблена и домы ея пусты”, а на какое-то документальное доказательство прежнего благосостояния владимирской церкви, на какой-то письменный акт, доставлявшей ей разные источники обогащения и проч.494. Здесь почтенный ученый впадает в некоторый мистицизм: виждь — значит, что-то видел князь и даже не что-то не­определенное, а нечто весьма определенное, именно письменный устав Владимира... Если бы еще епископ с князем беседовали лицом к лицу и с глазу на глаз, то, естественно, было бы представить себе, что епископ, разго­варивая с князем, держал в левой руке письменный устав св. Владимира, а правою рукою указывал на него в подтверждение своих слов. Но ведь епископ не лично разговаривал, а писал послание к князю, и если бы действительно желал сослаться на какой-нибудь письменный документ, то выразил бы свое желание более определительно и вразумительно. Епископ ссылается не только на прадедов и дедов князя, к которым бы можно было от­нести и первого христианского князя св. Владимира, издавшего устав, но и на отца адресата великого князя Александра, который, по всей вероятности, никакого устава не издавал, а между тем епископ своим словом: „виждь” указывает и на великого князя Александра, т.е. он го­ворит адресату: „подумай, вспомни, что делали для церк­ви твои отдаленные и ближайшие предшественники». А по­думать и вспомнить можно было и без письменного устава, потому что князь, хотя бы он был весьма мало сведущ в истории русского права, хорошо должен был знать, что делалось отцом его и другими князьями в других княжениях по устно-передаваемому завету от просветителя Руси.
   Против моего предположения, что послание епископа владимирского было первым и древнейшим по времени письменным формулированием практики, последовательно сложившейся на Руси со времени св. Владимира, и что из этого источника главным образом почерпнуто содержание позднейшего письменного устава от имени св. Владимира, проф. Павлов возражает далее, что само послание владимирского епископа списано с анонимной (т. е. не в виде церковно-уставной грамоты от имени Владимира) историче­ской записи о том, что сделано прежними христианскими князьями Руси вообще, под названием правила „о церков­ных людех, и о десятинах, и о судех епископских и о мерилех градских”. Рецензент сопоставляет текст одной из таких записей с текстом послания владимирского епископа и приходит к такому выводу: „ясно, что владимирский епископ именно только напоминал своему князю о церковных людях, когда-то наполнявших домы церковные, и о церковных судах, когда-то составлявших для епископии обильный источник обогащения, но не исчислял тех и других вполне по своему источнику, как общеизвестному495. „Ясность” этого вывода немало затем­няется, во-1-х, тем обстоятельством, что послание еписко­па владимирского древнее всех известных проф. Павлову анонимных исторических записей, во 2-х, сравнительным многословием записи, которое позволительно истолковывать и не в том смысле, как толкует его проф. Павлов (т. е. что епископ владимирский „не исчислял вполне”, или, иначе, списывая, пропускал нечто, содержавшееся в „подлиннике»), а в том, что позднейший автор записки распространил то, что он нашел в послании владимирского епископа, — и если бы проф. Павлов воспроизвел весь текст записки с самого ее начала, тогда для чита­теля, пожалуй, и в самом деле стало бы ясно, что списывал с послания автор записки, а не с записки автор послания. “Ясности” вывода проф. Павлова не помогает и указание им на 59 прав. апостольское. Правило это дает почтенному ученому повод построить следующий аргумент: взгляд на церковное богатство, как на нищих богатство, высказан не в 59 прав. апост., а в толковании на него Аристина496, толкования же сделались у нас известны не в конце ХIII в., когда владимирский епископ писал свое послание, а за несколько десятилетий прежде, именно в 1262 г., когда русский митрополит Кирилл II получил из Болгарии список славянской кормчей с толкованиями. Впрочем, скромно оговаривается проф. Павлов, могло быть и так, что владимирский епископ пользовался другою, более древнею редакцией статьи о церковных людех и о судех, в которой еще не было ссылки на 59 апостольское правило, как нет ее в епископском послании 497 . С это­го последнего признания и следовало бы начать рецензенту: тогда дело было бы гораздо яснее для читателей, которые могли бы, пожалуй, и в самом деле вообразить, что епископ владимирский сделал ссылку на 59 апост. пр. Впро­чем, даже и в таком случае затруднительно было бы по­нять, зачем нужно было проф. Павлову разъяснять, что кормчая с толкованиями сделалась известна на Руси лет за двадцать до того времени, когда епископ владимирский писал свое послание: как будто не мог он именно пер­вый сделать цитату из этой кормчей, которая, как надо полагать, не вдруг же распространилась в разных городах русских? Во всяком случае заметим, что епископ владимирский не ссылается на 59 прав. апост. и не употребляет выражения: «церковное богатство — нищих богатство”, а говорит прямо, что перечисленные им суды церковные даны „клирошаном на потребу, и старости, и немощи” и т. д., между тем как автор исторической записи, вообще весьма пространной, сравнительно с посланием епископа владимирского, начинает свою речь со ссылки на указан­ное апост. правило: „писано бо есть в стѴ56;ых апѴ56;л правиле иѴ56;ө: црѴ56;ковное богатьство нищихъ богатство, възраста дела си­рот, и старости, и немощи” и т. д. Исторически более пра­вильно и естественно, как мне кажется, представлять вза­имное отношение между двумя рассматриваемыми памятни­ками не в таком виде, в каком оно представляется проф. Павлову, а в обратном. Епископ владимирский, — знал ли и имел ли он уже рязанскую кормчую или она еще не была списана во Владпмире, — говорит о назначении цер­ковного богатства, не имея в виду ни 59 прав. апост., ни толкования Зонары, а имея лишь в виду раньше существовавший на Руси взгляд на назначение церковного богатства, — взгляд, который скорее мог иметь свой источником западную церковную жизнь, чем восточную. Ничто не мешало нашим князьям знать, что на западе и деся­тина, и всякое вообще церковное богатство имели опреде­ленное и точно регулированное назначение: часть должна была идти на содержание духовенства, часть на бедных и часть на поддержание храмов. Епископ владимирский верно воспроизводит это представление, когда говорит, что церковные суды даны клирошаном на потребу, и старости. и немощи, и в недуг впадших и проч., чернецам и монастырем подъятье. Ни из 59 правила апостольского, ни из толкования Зонары, как читатель сам может усмотреть из сделанного ниже сопоставления, не могла быть за­имствована та формула, в которой выражено епископом владимирским назначение церковного богатства, так что факт получения митрополитом Кириллом II в 1262 г. болгарской кормчей с толкованиями не состоит ни в каком соотношении с посланием епископа владимирского, а на историческую записку, напротив, оказал влияние.
   Пр. апост. 59 по печ. кормч.
   Аще который епископ или презвитер некоему причет­нику убогу сущу не подаеть потребных, да отлучится, пребывая же немилостив да извержется яко убийца есть своему брату. Τ о л к о в а н и е.
   Церковное богатство убогих богатство Святое Писа­ние именует, и подобает раздавати е убогим. Аще бо инем требующим раздавати церковнии властели должни суть, якоже пишет, кольми паче сущия под ними при­четники мпловати и даяти им потребная должни суть; сего же не творящии да отлучатся; пребывающии же неисправлени, да извергутся, понеже сами быша братоубийцы; яко не имеяй потребных на составление живота умирает: аще убо и не умре он, отинуду божественному промышле-нию, даровавшу ему потреб­ная животу.
   Послание еписк. влад.
   То дано клирошаном на потребу, и старости, и не­мощи, и в недуг впадших, чад мног кормленье, ни­щих кормленье, обидимым помоганье, страньным прилежанье, в напастех пособье, в пожаре и в потопе, пленьным искупленье, в гладе прекормленье, сиротам и убогым промышленье. вдовам пособие, худобе умирая -покровы и гро­бы и погребанье, церквам и монастырем подъятье, жи­вым прибежище и утешенье, а мертвым память.
   Автор исторической записки, переделывая и распро­страняя послание епископа владимирского, вероятно, по тому же побуждению, по которому все вообще руководящие нормы церковно-юридического порядка сводились старинными книжниками к греческому номоканону, из каких бы источников они не проистекали, вывел назначение церковного иму­щества из 59 прав. апост., которое будто бы говорит: церковное богатство — нищих богатство.
   Проф. Павлов не только эту анонимную историческую записку признает более древнею сравнительно с посланием епископа владимирского, но отстаивает сравнительную древность перед этим последним и самого устава в его законченной литературной редакции, начинающейся словами: „Во имя Отца и Сына и Св Духа. Се яз князь Василий, нарицаемый Володимир» и т. д. Несколько заметок моих, высказанных по поводу списков устава Владимира, нахо­дящихся в древнейших кормчих (софийской и волынской), вызвали со стороны рецензента отпор и дали ему случай блеснуть иронией над моими палеографическими показания­ми и над теми выводами из них, к которым я пришел „с обычною своею смелостию” 498. Я, конечно, не палеограф; но так как и сам рецензент, более меня компетентный в палеографии, допускает возможность, что старший список владимирова устава, по суду присяжных палеографов, может отойти с конца ХIII на конец XIVв. 499, то, стало быть, и нужно подождать этого суда. Ученый, которому дорога историческая истина, не соверша­ет никакого греха против науки, если своими заметками желает ускорить этот суд. Итак, всякие дальнейшие пререкания с проф. Павловым, по поводу софийского спи­ска устава Владимира по синод. кормч. № 132, я считаю в настоящее время бесцельными; но, напротив, тем с большею подробностию должен остановиться на другом списке, который, по выражению проф. Павлова «если не сам по себе, то, по своему оригиналу, принадлежит по­следней четверти ХIII в.” [500]. В 1286 г. была списана кормчая для волынского князя Владимира Васильевича; кормчая эта до нас не дошла, но сохранились две кормчие, списанные в XVI в. с упомянутой волынской конца ХIII века. Вопрос теперь в том: писец XVI в. скопировал ли только то, что он нашел в волынской кормчей 1286 года или он прибавил что-нибудь от себя? „Говоря во­обще”, мы можем, конечно, предполагать и то, и другое. В данном случае, однако, все вероятия говорят, за то, что кормчая 1286 г. не имела в своем составе, т. е. ни в середине книги, между правилами VII всел, и двукр., ни в конце книги, в виде заключительной приписки, церковного устава Владимира. Проф. Павлов утверждает про­тивное; по его мнению, устав Владимира, „как альфа и омега особенного русского церковного права” был созна­тельно и намеренно помещен вслед за правилами VII вселенского собора именно в 1286 году (а может быть даже и ранее?); что же касается устава, помещенного в конце кормчей, то почтенный критик, по-видимому, затруднился объяснить эту приписку, и потому воздер­жался от всякого объяснения. Если, в значении „альфы и омеги” русского церковного права, устав Владимира найдено было нужным поместить вслед за правилами VΙΙ всел. собора, то зачем же нужно было потом помещать его еще в конце книги? И если допустить, что в конце книги поместил устав не писец ХIII в., а позднейший переписчик, то почему этот позднейший переписчик не мог вставить его и при переписке самой кормчей между соборными канонами? Значит, нужно призвать на помощь какие-иибудь другие соображения, чтобы рештить спорный вопрос. В „Следах” я и указываю: 1) на цветы красноречия, которыми украшается предисловие к уставу, находя­щемуся в середине кормчей, 2) на тенденцию приравнения киевского митрополита к патриарху („почтенного лампадою и саком яко второго патриарха”). Проф. Павлов на цветах красноречия не останавливается, предоставляя, вероятно, филологам решить, может ли быть приписано ХIII веку то упражнение в элоквенции, которое нредставляет собою устав Владимира по списку, писанному якобы с волынской кормчей 1286 г. Зато почтенный ученый со всею определительностию и решительностию высказывается относительно упомянутой иерархической тенденции: не только „около половины ХIII в. в среде южно-русской, именно галицкой и волывской, духовной иерархин легко могли найтись литературные деятели с воззрениями на русского мит­рополита, яко второго патриарха” [501], но и „во всей древ­ней истории русской церкви до половины XV в. трудно указать другую эпоху, которая бы так благоприятствовала возникновению в русской духовной иерархии стремлений, выраженных в волынской редакции Владимирова устава, как именно ХIII столетие” [502].
   Выставляя этот, не лишенный научной важности, тезис, проф. Павлов не доказывает его, по той простой причиие, что доказательства его невозможны. Напрасно ука­зывает он на стесненное положение греческих императо­ра и патриарха вследствие взятия Константинополя кресто­носцами, и на пример других славянских церквей — бол­гарской и сербской, которые будто бы потому и достигли автокефальности. что умели воспользоваться стесненным положением императора и патриарха, создавшимся для этих последних с основанием латинской империи в Константинополе. Болгарская церковь и раньше пользовалась автокефальностию, утратила ее с падением первого болгарского царства, а с возрождением второго болгарского царства возвращала и церковную автокефальность. Церковь сербская, правда, не возвращала, а вновь получала эту автокефальность, так как и политическое бытие Сербии, как самостоятель­ная государства, началось приблизительно вместе с возрождением второго болгарского царства; но автокефальность сербская, точно также как болгарская, имела свой корень не в слабости только Византии (и притом слабости, так сказать, специфической, как последствия латинского наше­ствия на восток), а и в известном политическом могуществе славянских стран. Между тем, по взгляду проф. Павлова, русская духовная иерархия, не имевшая поползно­вений к автокефальности ни при Владимире, ни при Ярославе, ни после Ярослава (так как поставление Илариона и Климента Смолятича в митрополиты, без снесения с Константинополем, было делом князей, а не духовной иерархии), обнаружила таковые поползновения в самую бедственную для Руси эпоху нашествия монголов, когда в большей части городов и церквей русских не оставалось камне на камне. Исторические деятели этой эпохи — знаме­нитый Даниил Романович галицкий и избранник его митрополит Кирилл сделали со своей стороны все возможное, чтобы удержать проф. Павлова от ошибочной гипотезы: “будь Даниил галицкий единодержавным князем всей Руси, хотя бы и под верховным владычеством монголов, — из­бранник его Кирилл мог бы сделаться всероссийским митрополитом и без поездки в Никею за получением хиротонии и кафедры от патриарха”. По смыслу этой “ги­потезы”, Даниил посылал Кирилла, а Кирилл предприни­мал путешествие к патриарху не потому, чтобы они сами лично считали патриаршее утверждение необходимым для русского митрополита, а потому, что иначе нельзя было рассчитывать Кириллу на всероссийское признание его. Но если когда, то именно в то время галицкий князь всего менее мог бы смущаться мыслию о том, чтб скажут другие князья и другие люди в других княжениях: другим князьям и другим княжествам было не до того, им оставалось бы лишь благодарить галицкого князя, который, имея под своею властию разоренный Киев, бывший доселе кафедрою русских митрополитов, взял на себя важное дело замещения ва­кантной кафедры и был достаточно силен, чтобы оказать поддерживаемому им митрополиту могущественную защиту. В действительности, ниоткуда и не поднималось никаких возражений против личности протежируемого Даниилом митрополита Кирилла, а между тем, через несколько уже лет после фактического занятия Кириллом кафедры митро­полита и после того, как он успел уже дать не мало доказательств своей необыкновенной, сравнительно с пред­шествующими митрополитами, пастырской попечительности, и Даниил, и Кирилл, с каким-то, можно сказать, упрямством, стараются о получении личного благословения и утверждения патриархом Кирилла на митрополитской кафедре. В 1243 году, может быть и раньше, Кирилл носил уже имя митрополита, а в 1246 году, может быть даже в 1250 г.[503], Даниил и Василько Романовичи послали Кирилла в Грецию для утверждения его в митрополитской власти. И что не какие-либо посторонние обстоятельства и соображения побуждали добиваться этого утверждения, а собственные, так сказать принципиальные воззрения на необхо­димость для русского митрополита иметь патриаршее утверждение, всего лучше, доказывается самым путешествием Ки­рилла. Он направил путь свой через венгерскую землю и мимоходом посетил короля Бэлу, который, воспользо­вавшись этим случаем, упросил Кирилла быть посредником между ним и Даниилом, помирить их между собою и устроить брак между сыном Даниила и дочерью Бэлы. Кирилл должен был вернуться в Галич, исполнил свою примирительную миссию по желанию Бэлы, отпраздновал в пределах Венгрии бракосочетание Льва Даниловича с до­черью Бэлы, нопотом все-таки, с немалыми усилиями и опасностями, пробрался в Никею к греческому патриарху. Можно ли во всем этом усмотреть какие-либо признаки стремления к автокефальности или даже какие-нибудь за­чатки воззрения на русского митрополита, как на второго патриарха? Проф. Павлов не только старается усмотреть в истории Даниила и Кирилла эти зачатки и признаки, но даже уверяет читателя, как выше было указано, будто до самого падения византийской империи (до половины XV в.)? трудно указать другую эпоху, которая бы так благоприятствовала возникновению тенденций, выраженных в волын­ской редакции устава Владимира. Напротив, для историка не может подлежать сомнению, что XIV столетие было го­раздо более благоприятно для развития в галицко-волынской духовной иерархии тенденции автокефальности, чем ХIII-е столетие. Вначале XIV в. волынский князь Юрий Львович восхотел, как известно, „галичскую епископию в митрополию претворити», может быть недовольный переселением киевских митрополитов на север России [504]; но галичанин игумен Петр, посланный волынским князем в Константинополь, для поставления в киевско-галицкие митро­политы, поставлен был в митрополиты киевские и всея Руси, так что, следовательно, галицкая епископия не из­влекла отсюда никакой пользы для себя. Но мысль об осо­бой митрополии в Галиче не умирала: в 1341 — 1345 гг., когда греческое духовенство занято было спорами о свете фаворском, галичанам удалось добиться открытия галиц­кой митрополии, с подчинением ей епархий владимирской, холмской, перемышльской, луцкой и туровской [505]. Хотя вскоре же за тем, император Иоанн Кантакузен, низложив патриарха, издал золотую буллу об отмене состояв­шегося определения относительно галицкой митрополии; но галицкая иерархия вскоре нашла для себя поддержку в польских королях, под власть которых галицкая Русь поступила с 1340 г. и интересы которых совпали с тен­денциями иерархии. В 1371 г. польский король Казимир послал к патриарху константинопольскому Филофею одного из южно-русских епископов Антония и от лица всех князей и бояр малой России просил поставить Антония в митрополита галицкого. Казимир угрожал, в противном случае, отпадением руссов в латинскую веру, но, кроме того, сослался на следующий любопытный аргумент: „от века веков Галич славился во всех странах митрополией и был престолом митрополитов от века веков; первый митрополит нашего благочестия был Нифонт, вто­рой митрополит Петр, третий митрополит Гавриил, чет­вертый митрополит Феодор, — все они были на престоле Галича[506]. Само собою разумеется, что не сам Казимир выдумывал эти небывалые „исторические факты” и небывалых митрополитов, он подписал лишь то, что было предложено ему для подписи высшею духовною иерархией поступившей под его власть галицкой Руси. Справедливость требует сказать, что, со времени поступления галицкой Руси под власть польских королей, для православной духовной иерархии явился и еще один мотив не только настаивать на образовании самостоятельной галицкой митрополии, но и исторически обосновать ее, как опирающуюся на несокру­шимые исторические прецеденты: в галицкой Руси стали основываться латинские епископии с католическим архиепископом-митрополитом во главе и прежние православные кафедральные церкви стали превращаться в латинские кафедральные церкви [507]. Следовательно, нужно было дока­зать польскому королю, что митрополия, как и епископии, существовали в Галиче отначала, со времен самого св. Владимира, и что они имеют исторически приобретенное право на дотацию. -Наконец и в Литве с половины XIV века происходили явления замечательные В 1354 г. по желанию Ольгерда был поставлен для литовской Руси ми­трополит Роман, как соперник московского митрополи­та Алексея. В семьдесятых годах, почти одновременно с Казимиром польским, Ольгерд снова потребовал, что бы для литовско-русских земель патриарх поставил осо­бого митрополита киевско-литовсвого. Патриарх послал на Русь монаха Киприана, родом серба, для примирения Ольгерда с московским митрополитом Алексеем и, следо- вательно, для избежания необходимости на этот раз ста­вить особого митрополита для Литвы. Киприан, однако, по­вел дело так ловко в своих собственных интересах, что его именно патриарх в 1376 году поставил митрополитом киевским, так что на Руси разом оказались три митрополита: один в Москве, другой в Киеве, третий в Галиче [508]. Так называемый волынский список устава Владимира явился как оправдание не всероссийских стремлений к автокефальности, а или галицких, или литовских церковных отношений, и имел притом же одним из поводов какие-нибудь насилия против духовных лиц. Явил­ся он, вероятно, во второй половине XIV в., и вышел, может быть, из той же мастерской, в которой были при­готовлены грамоты Льва Даниловича; последние, впрочем, вероятно, явились на свет значительно позднее устава. Из того, что в грамотах упоминаются митрополит Киприан, который только в 1376 г. был посвящен в митрополита киевского, и епископ перемышльский Аноний (вероятно, Антоний, которого посылал Казимир в Константинополь в 1371 г.), можно заключать, что грамоты во всяком случае не могли явиться ранее 70-х годов ΧΙV в., но позднее явиться могли. На авторитет митрополита Киприана, как свидетеля, могли ссылаться и по смерти Киприана, тем более что не задолго до смерти Киприан имел сви­дание с Ягайлой и Витовтом и расстался с ними в наилучших отношениях [509].
   Прежде, чем высказать мой взгляд на отношение митрополита Киприана к составлению письменного устава от имени св. Владимира (т. е. считаю ли я его автором этого устава или не считаю), необходимо поставить на вид одно историческое соображение, которое не дозво­ляет предполагать существования устава Владимира в первоначальной и подлинной волынской кормчей, писанной в 1286 году для владимирского князя Владимира Васильковича или, может быть, даже самим Владимиром Васильковичем 510. Князь этот, сын Василька Романови­ча волынского, племянник знаменитого Даниила галицкого, характеризуется в летописных о нем сведениях совер­шенно противополож-ными чертами, чем двоюродный брат его Лев Данилович галицкий. Лев жаден, корыстолюбив, вероломен; напротив, Владимир добр, благороден, „глаголаше ясно от книг, зане бысть философ велик, и ловець хитр, кроток, смирен, правдив, не мьздоимець, нелжив, татбы ненавидя, пития же не пи от взраста своего... в крестном же целовании стояше... паче же милостынею бяше милостив” 511 . От такого князя, — пред­полагая, что ему известен был устав Владимира в так называемой волынской редакции, — можно бы было ожидать, что он, если не inter vivos, то перед смертию обнаружит чем-нибудь свое знакомство с уставом Владимира — какими-нибудь дарственными или завещательными распоряжениями в пользу епископских кафедр и монастырей в духе уста­ва Владимира, тем более, что, в течение нескольких поселедних лет перед смертию, жестокая и неизлечимая болезнь держала его в постоянно-удрученном состоянии. Дей­ствительно, о Владимире Васильковиче и говорится, что он разные церкви украсил золотыми иконами, серебряными со­судами, богослужебными книгами, причем в некоторые церкви пожертвовал книги собственного письма и проч.; но о каких-либо распоряжениях в духе устава Владимира мы не знаем ничего. Делая наследником в своем госу­дарстве двоюродного брата Мстислава Даниловича и обеспечивая судьбу своей княгини после своей смерти, Владимир Василькович дал ей „монастырь свой Апостолы, иже сздах своею силою”, и затем к этому же монастырю приписывает купленное им село Березовичи 512. Таким образом, даже и в том единственном случае, когда дело идет о монастыре, не монастырь имеется в виду, а княгиня, существование которой должно быть обеспечено по смерти му­жа. Достойно замечания, наконец, что даже и позднее, ко­гда почувствовалась нужда в подложных грамотах, и действительно явились таковые за именем Льва Даниловича и с прямой ссылкой на устав Владимира, имя Владимира Васильковича совсем не утилизировалось фальсификаторами. А этого можно бы было, как кажется, ожидать. Если бы на Волыни, а следовательно и в Галиче, знали, что в конце ХIII в. списанная для этого именно владимиро-волынского князя кормчая содержала в себе устав Владимира: кормчих на Волыни, вероятно, было не много, и написание кормчей долженствовало быть целым событием, которое не могло пройти незамеченным на Волыни.
   Еще несколько слов о грамоте Любарта Гедиминовича. Выше было замечено, что есть основание заподозрить ее под­линность. Основание это заключается в следующем: гра­мота Любарта помечена 1322 г., когда она не могла быть выдана. Карамзин и Зубрицкий убедительно доказывают против польского историка Стрыйковского, что в 1320 годах Гедимин не завоевывал земель, принадлежавших к галицкому и волынскому княжествам, что, в частности, по крайней мере до 1337 г. Луцк принадлежал последнему мужскому потомку Даниила галицкого Юрию II, и что Любарт Гедиминович не раньше этого года мог полу­чить под свою власть Луцк, и притом не силою оружия, а как бы законное наследство его супруги, происходившей из рода галицких князей 513. Грамота за именем Любарта сохранилась до нашего времени не сама по себе, а в подтвержденной грамоте короля Сигизмунда III от 1629 года, из которой в то же время явствует, что еще рань­ше Сигизмунда в 1498 г. грамота Любарта представлялась великому князю литовскому Александру; в это время она и могла быть сочинена для представления к утверждению; отсюда могло бы быть объясняемо и ее содержание — именно ограждение епископа луцкого в его чисто духовных функциях от вторжений латинского духовенства.
   Теперь о митрополите Киприане и его отношении к уставу Владимира. Проф. Павлов представляет читателю дело в таком виде, что митрополиту Киприану я припи­сываю составление этого устава514. Это не совсем точно: рецензент в передаче моей мысли говорит больше, чем я высказал. Из того, что сказано у меня на стр. 185, 212, 219, 220, можно было сделать лишь следующие вы­воды:
   1) если собственные интересы могли побудить к некоторым фальсификациям даже такое выдающееся и достойное во всех отношениях историческое лицо, как митрополит Киприан, то тем более благочестивая цель — ограждение интересов церкви — могла привести к фальсификации (т. e. самого ли Киприана, или, тем более, другое какое-либо лицо);
   2) о митрололите Киприане с уверенностию можно утверждать, что он, прибыв в западную Русь, посвящен был в духовные дела и заботы тамошней иерархии, и если прибытие его последовало уже через несколько лет после составления устава, то, во всяком случае, распространение устава и, так сказать, первые шаги его карьеры соверши­лись на глазах митрополита Киприана, прожившего в Литве и Киеве в сане митрополита около десяти лет, преж­де чем сделаться московским митрополитом, не считая того времени, когда он своеобразно исполнял возложенную, па него патриархом Филофеем примирительную миссию. Упоминание имени митрополита Киприана в подложной грамоте Льва Даниловича и в подтвердительной грамоте Ягайло 515, говорит, конечно, не против, а в пользу этой уверенности;
   3) несомненно, что митрополит Киприан знал такую кормчую, в которой устав Владимира был поставлен в связь с правилом двукратного собора (или, правильнее, собора в церкви св. Софии) о насилии со стороны светских властей духовным лицам, — а это и есть так назы­ваемый волынский список устава Владимира, — может быть, знал даже и ближайший повод к установлению такой, свя­зи, т. е. какой-либо вопиющий факт насилия. Об этом свидетельствует послание митрополита Киприана к преподобному Сергию радонежскому, в котором первый, жалуясь последнему на обиды со стороны вел. кн. Дмитрия Иванови­ча Донского, ссылается на то самое правило, в связь с которым поставлен устав Владимира в волынской корм­чей, и повторяет при этом ту же ошибку, которая допущена и в волынской кормчей, именно приписывает это правило двукратному собору, тогда как на самом деле оно принадлежит собору в церкви св. Софии. Проф. Павлов ука­зывает “на одно обстоятельство, исключающее всякую воз­можность связывать послание Киприана с волынской корм­чей: митрополит приводит 3-е правило констант. собора 879 г. не в том переводе, в каком оно читается в конце волынской кормчей, вслед за вторым списком владимирова устава, а в другом совершенно особенном” 516. Надобно сказать, что митрополит Киприан писал свое послание преподобному Сергию при обстоятельствах чрез­вычайных. Когда он, по смерти митрополита Алексея, явился из Литвы в Москву, желая быть признанным в качестве всероссийского митрополита, то, по приказанию великого князя Дмитрия Ивановича, был схвачен каким-то боярином Никифором, который ограбил митрополита, осыпал его неслыханными ругательствами и насмешками и совершенно нагого и голодного запер, под стражею, в сырую клеть. Иноков, сопровождавших его, заключили в другой тюрьме. Патриаршим послам, находившимся в его свите, так же нанесли оскорбления, называя „литвинами” и патриарха, и собор его, и императора. Слуг митропо­лита, обобрав с ног до головы, посадив на избитых кляч, без седел и с крайними поруганиями выгнали из города и преследовали. Наконец, на другой день, в вечерния сумерки, когда митрополит целыя уже сутки просидел в своей сырой тюрьме, томимый голодом, к нему приехали на конях и седлах Никифор и воины, все переодетые в одежды его изгнанных слуг, и в таком виде с безчестием выпроводили его из столицы. Остановившись неподалеку от Москвы, святитель оскорбленный до глубины души, написал то самое послание к преподобному Сергию, о котором у нас идет речь 517. Так изображается церковным историком обстановка, при которой писалось послание Киприана к преподобному Сергию. Изображение это могло бы дать нам повод предполагать, что митрополиту не до того было, чтобы наводить точные справки и извле­кать точные цитаты из кормчей книги, и что он мог привести нужное ему правило на память, а не по какому-либо особому переводу. Однако, содержание послания, в ко­тором приводятся многие церковные правила, и не на па­мять, а со всею точностию, не оставляет никакого места сомнению в том, что митрополит Киприан писал свое послание с кормчею книгой в руках. Какая это была кормчая, неизвестно, да если бы это была и волынская корм­чая, митрополиту Киприану не было никакой надобности из­лагать содержание 3 прав. собора 879 г. по волынской корм­чей, тем более по приписке в конце волынской кормчей, когда он знал более правильные и близкие к греческому подлиннику изложения данного правила, ведь он был знаток церковных правил! Поэтому можно думать, что проф. Павлов выразился слишком сильно, называя разницу в редакции правила 3 собора 879 г. по приписке в конце волынской кормчей и по посланию митроп. Киприана к пре­подобному Сергию таким обстоятельством, которое исклю­чает всякую возможность связывать послание Киприана с волынской кормчей. Факт утверждения Василием Дмитриевичем представленных ему Киприаном уставов Владимира и Ярослава, как ниже будет об этом сказано, подле­жит сомнениям. Но если бы он был верен, то не служил ли бы он ясным знаком того, что митрополит Киприан, потерпевший насилие и сославшийся в своем письме на церковное правило, ограждающее святителя от оскорб­лений и насилий страхом церковного проклятия, а впоследствии представивший на утверждение московскому князю ус­тав Владимира, мыслил этот устав и означенное кано­ническое правило в той же связи, которая установилась между ними в волынской кормчей?
   Дальнейшее возражение проф. Павлова по поводу устава св. Владимира касается церковной десятины. По мнению по­чтенного ученого, русская церковная десятина имеет не западно-церковное проиехождение или даже вообще не ино­странное какое-либо происхождение, а местное, национально- русское: подобно тому как в Болгарии и Сербии государ­ственная десятина предшествовала церковной, так и рус­ская церковная десятина взята была не с западного цер­ковного образца, а со своего государственного 518. Другими словами, проф. Павлов желает доказать, что и у южных, и у русских славян десятина существовала еще до принятия теми и другими христианства. О южных славянах я не буду распространяться; считаю только нужным заметить, что у хорватов уже с IX столетия была введена обязательная церковная десятина 519 в западно-католическом смысле и что об этой десятине не могли не знать и другие южные славяне. Если о славянах-язычниках рассказывается, что они требовали с побежденного ими христианского населения Истрии уплаты тех самых десятин, которые должны были идти с этого населения в пользу церквей 520; то подобные факты 521, конеч­но, должны быть истолковываемы не в том смысле, что десятина была юридическим институтом у языческих славян, а в том, что они нашли выгодным для себя вос­пользоваться существовавшим у побежденного ими населения церковным налогом в десятинном размере. Церков­ная десятина у славян, принявших православие, не могла установиться в смысле общеобязательной церковной подати, потому что введение столь тяжелой подати, которой едва ли какой-либо народ подчинялся добровольно и без возражений, нужно бы было, по меньшей мере оправдать церковными правилами или церковной практикой той страны, из ко­торой заимствовано христианство; но в Византии ни таких правил, ни такой практики не существовало. Откуда и с како го времени явилась в Византии государственная деся­тина, имевшая, по словам проф. Павлова, весьма ясное и определенное очертание (в виде таможенной пошлины с привозных товаров, а также в виде поземельной подати, взимавшейся натурою с собранного с земли жита, с домашних животных — овец и свиней, с вина и меда), мне неизвестно522. Но странно, что эту же самую византийскую десятину проф. Павлов считает вместе и исконно славянскою государственною десятиной 523, так что, по-ви­димому, ни византийцы у южных славян, ни южные сла­вяне у византийцев не позаимствовались учреждением, ко­торое, однако, и у византийцев и у славян приняло фор­мы не только сходные, а тождественные даже и в деталях524. Перехожу к русской десятине.
   Проф. Павлов, сначала в предисловии к изданию „Книг законных”, затем в рецензии на мою книгу высказал гипотезу, что и в древней Руси первоначальной формой государственной подати была именно десятина, установленная, может быть, еще “рядом славяно-русских племен с князьями, которых они призвали к себе из-за моря”. Только от этой государственной десятины, как исконного русского учреждения, можно производить, по мнению проф. Павлова, и ту церковную десятину, которую в XI-XIII вв. мы видим в Киеве и в Смоленске, и в Новгороде, и в Суздальской земле, но которая, в смысле государственного пожалования вовсе была неизвестна в Ви- зантии. В „Книгах законных”, в подтверждение этого мнения указывалось: 1) на одно место в славянском пе­реводе греческого земледельческого закона („волостель емлет десятину от делающих села того”), 2) на 40—41 ст. русск. правды по академ. списку и 3) на одно летописное известие о Данииле и Васильке Романовичах, кото­рые дозволили Михаилу черниговскому ходить по своей земле и собирать в ней, для пропитания, пшеницу, мед и говяда. Первый и третий из этих аргументов в рецензии на мою книгу не повторяются, потому, вероятно, что они решительно опровергнуты академиком Васильевским 525. Но второй аргумент, извлекаемый из 40—41 ст. академ. сп. рус. прав., и теперь поддерживается во всей силе А. С. Павловым. Сущность этого аргумента заключается в следующем: в рус. правде говорится о десятине, как судеб­ной пошлине, взимаемой с виновных в краже овцы, козы и свиньи 526, т. е. с тех самых домашних животных, которые были обложены государственным десятинным сбором и у южных славян, и в Византии. Если это не χοιροδεκατία византийцев и не „десяток свиний и овчий» болгар в сербов, говорил, проф. Павлов в „Книгах законных”, то и не наша церковная десятина от суда княжа, ибо о десятине в этом последнем смысле нужно было бы говорить и во всех других статьях правды, где только определяется размер продажи, т. е судебного взыскания с виновного; между тем, если допустить существование у нас десятинного сбора с домашних животных, то будет понятно установление и самое название судебной пошлины, являвшейся заменой того, что обязан был вне­сти князю хозяин украденных животных. Проф. Павлов думает даже обратить в пользу своего предположения и то, что говорится в позднейших списках русской прав­ды, в которых говорится о штрафе, в размере полу­гривны “за лето” в пользу пострадавш его от преступления 527. Взыскание с вора за кражу снопов с гумна и жита из ямы (т. е. таких предметов, поясняет проф. Павлов. с которых тоже взимался когда-то десятинный сбор) особенной пени в пользу хозяина „за лето”, не есть ли видоизменение прежней судебной пошлины — десятины? Если бы на этот последний вопрос ответить утвердитель­но, как желает проф. Павлов, то мы имели бы очень любопытный случай превращения уголовного штрафа, упла­чиваемого в пользу князя, в частную пеню, уплачиваемую потерпевшему от кражи. Как же, однако, понимать 41 ст. акад.? Прежде всего не излишне обратить внимание на то, что одна и та же статья в одном месте говорит: „в девятину”, а в другом: „в десятину”. В котором-нибудь из этих двух мест должна быть описка, или ошибка писца, только в котором? Общее мнение до сих пор высказывалось за то, что правильное чтение есть в обоих случаях: „в десятину”, но это лишь потому, что десяти­на казалась нам более знакомою и понятною, так как с десятиной мы встречаемся в разных других памятниках древнего русского права, именно в летописях и в церковно-уставных грамотах, а с девятиной нам до сих пор ннгде не приходилось встречаться. И тот, кто в 41 ст. акад. видел церковную же десятину, отчисляемую судьей в пользу церкви из общей суммы взыскания, которому подвергаются виновные в краже, мог действительно, без всяких сомнений, считать более правильным чтение: „в десятину”, а не “в девятину”. Проф. Павлов не желает видеть в 41 акад. церковной десятины, а желает видеть государствен­ную, о которой других каких-либо сведений мы совсем не имеем; однако и он, как видно, считает излишним доказывать, что правильное чтение есть: „в десятину”. „Го­воря вообще”, это едва ли справедливо. В cтаринных актах еще не мало темного для нас и, может быть, девятина академич. списка русской правды имеет столь же за­конное право на признание, как и темная терминология рязанских жалованных грамот, в силу которых монастырям жалуются вотчины „с винами, с поличным, и с резанкою, и с шестьюдесять и со всеми пошлинами” 528. В самом деле, обратимся к германским правам и посмотрим нет ли там какого-нибудь образца для нашей девятины? В лонгобардских законах, напр., мы находим общее правило, что за кражу, за присвоение или растрату чужого имущества, в том числе и животных, виновный уплачивает девятикратную стоимость украденной вещи, не считая уголовного штрафа в пользу судебной власти. Это правило обыкновенно формулируется так: «sibi nonum reddat”529. В практике, по-видимому, взыскивалась иногда, вместо девятикратной, восьмикратная стоимость украденной вещи: restituere in actugild или octogild 530. То же самое видно из аллеманнских законов, определяющих обыкно­венно взыскивать с вора novemgeldos, причем в некоторых списках, вместо „novemgeldos” стоить „octogildus”531 . Законы вестготские говорят о „novencuplum” или „sexcuplum” за кражу вообще и за кражу животных в особен­ности, смотря по тому, кто вор — свободнорожденный или раб532. Законы баварские говорят о „niungeldum” и за­коны саксонские, назначающее за кражу в большей части случаев смертную казнь, иногда выражаются: „novies соmponendum est» или: „novies componat quod abstulit” 533. В законах франкских взыскание с вора определяется по другому приему: фиксируется прямо известная сумма штраф­ная, доходившая до 62 1/2 солидов и служившая заменой уголовного наказания (как лишение руки, ноги, глаза, или другое телесное наказание) 534, причем еще, независимо от штрафа, взыскивались стоимость вещи, если не самая вещь, и интерес вместе с судебными издержками 535. Таким образом и под девятиной русской правды не cледует ли разуметь взыскание в пользу обокраденного, которое, хотя по строго арифметическому расчету, не равняется девяти­кратной стоимости украденного животного, а определяетея известной фиксированной цифрой, как в законах франков, но все-таки называется девятиной, как в большей части других германских законов? При таком объясне­нии, легче было бы установить историческую связь между 40—41 акад. и 40 карамз: в последней о девятине не упоминается, но все-таки сохраняется воспоминание об особом частном вознаграждении, помимо реституции вещи 536. Что девятина в действительности, вероятно, никогда не оправдывала своего назвавия, т. е. не была строго арифметически рассчитанною девятикратною стоимостию украденного животного, это обстоятельство едва ли может смущать исследователя: сделанное выше сопоставление франкских с другими германскими законами показывает, что и германцы не всегда буквально понимали девятикратное взыекание. В действительности с вора могло взыскиваться менее, тем девятикратная стоимость украденного, но по идее это все-таки была девятина, так что известная фиксированная сум­ма взыскивалась именно в качестве девятины. Впрочем, не излишне еще принять в соображение, что если видеть в 40—41 акад. десятину, то и десятина все равно не вы­ходит. Одни ученые, как проф. Мрочек-Дроздовский, на­ходят в этой статье десятину церковную 537; профессор Павлов, как выше сказано, усматривает тут десятину государственную, но ни той, ни другой не выходит по строго арифметическому расчету. Возражения проф. Павлова против попытки видеть в 41 академ. церковную десятину очень убедительны 538. В самом деле, если дело здесь идет об отчислении 1/10 из княжеских судебных доходов в пользу церкви, то естественно было бы ожидать, чтобы, напр., из трехгривенного или двенадцатигривенного княжеского дохода вычиталась десятая часть; между тем оказывается, что князь получает три гривны сполна, а 15 кун, идущие в десятину, хотя и составляют 1/10 трех гривен, но очевидно не из этих трех гривен вычита­ются; или, при двенадцатнгривенном княжеском доходе, следовало бы ожидать, что в десятину пойдет 12/10 или 11/5 гр., а на самом деле в десятину назначаются по рассматриваемой статье 2 гривны, т. е. не десятая, а шестая часть. И затем, почему именно в одной статье русской правды, по одному роду судных дел определяется десятина с княжеского судебного дохода в пользу церкви, а при всех других возможных судных делах о десятине не упоминается? Если в 41 ст. акад. составитель думал дать образец для примерного исчисления десятины по другим судным делам, то образец, надобно сознаться, дан весь­ма неудачный и неудовлетворительный по неточности. К этому нужно присоединить и еще одно замечание, по поводу высказанного проф. Мрочек-Дроздовским предположения, что благочестивые князья, не стесняясь точным расчетом, могли пре­вышать обычную меру десятинной выдачи. Благочестивые князья могли обнаруживать свою щедрость в отношении к церкви разными способами; но тот способ, о котором говорит проф. Мрочек-Дроздовский, едва ли был целесообразен. Невозможно предоставить себе, чтобы десятина в каждом отдельном случае с каждого судного дела посылалась судьей епископу; напротив, естественно думать, как спра­ведливо предполагает проф. Голубинский, что из общей суммы вырученных за год судебных доходов епископам, по окончании этого года, выдавалась десятая часть539, и, при тогдашней бухгалтерии, конечно, эта десятая часть определялаеь приблизительно, известной круглой цифрой, а не по строго арифметичеекому расчету. Следовательно, благочестивая “надбавка” или десятина „с походом” из су­дебных доходов, выручаемых от суда над ворами овец, коз и свиней, имела весьма мало шансов дойти по на­значению.
   Но еще хуже дело обстоит с государственною деся­тиной, которую желает видеть проф. Павлов в 41 акад. В древней Руси, предполагает он, как и в других славянских землях, существовал особый государственный десятинный cбор с домашних животных, который, в случае кражи их, взыскивался с воров540. Поэтому, напр. судья, взыскивая с виновного в краже 3 гривны княжей продажи, кроме того взыскивает еще 15 кун в виде го­сударственной десятины с того же виновного и в пользу того же князя (в гривне 50 кун, в трех гривнах 150, следовательно, 15 кун составляют 1/10 150-ти кун). Са­мому пострадавшему от преступления ничего не очищается: ни за “обиду», ни за беспокойство и хлопоты, ни за инте­рес; но к князю, сверх трехгривенной продажи, еще по­ступает 15 кун в виде десятины, которая притом по­чему-то исчисляется не с действительой стоимости украденного животного, а с цифры княжей продажи, и сверх того еще мечнику полагается одна куна. Натяжка стано­вится еще заметнее при вычислении десятины с 12 гривенной продажи: „от 12 гривну емцю 70 кун, a в деся­тину 2 гривны, а князю 10 гривен”. “Продажа в 12 гривен за кражу домашних животных назначается по русcкой правде в том случае, когда 10 воров украдут одну овцу (с каждого вора по 60 резан или кун, значит со всех — 600 кун, что и составит 12 гривен). Размер княжеской продажи в этом случае убавляется на две грив­ны, которые отчисляются в десятину. Но так как арифметическая десятина с 12 гривен равняется не двум гривнам, а только 60 кунам, т. е. одной гривне и десяти ку­нам; то 2/5 двугривенного вычета из княжеской продажи, т. е. 40 кун (в двух гривнах 100 кун) возвращаются самому же князю в излишке, отчисленном в десятину, а 3/5 (60 кун), вероятно, идут в вознаграждение „емцу» (пой­мавшему воров), которому в настоящем случае, при продаже в 12 гривен, все известные списки старшей прав­ды (едва ли, впрочем, согласно с своим оригиналом) да- ют 90 кун “ 541. Итак, при получении княжей продажи, в количестве 12 гривен, происходит не то, что мы видели при трехгривенной продаже. Можно было ожидать, что князь сверх 12 гривен, получить еще, в виде десятины, 11/5 гривны или 60 кун, а емець получить причитавшаяся ему с воров 70 кун независимо от денег, предназначенных к поступлению в княжескую казну. Совсем нет! Здесь княжеская десятина, имеющая поступить к князю, вычитается из княжеской же продажи, и притом в количестве, превышающем размер десятины, так как две гривны составляюсь 1/6, а не 1/10 12-ти, вычитается затем, чтобы снова быть прибавленною к княжеской продаже, для окончательного водворения в княжескую казну. Проф. Пав­лов, правда, говорит, что княжеская десятина, во время этих операций вычитания и сложения, умаляется на 60 кун, которые идут в пользу емца, так что десятина равняется уже только 40 кунам, т. е. превращается в 1/15, (с 12-ти гривен или с 600 кун); но здесь текст статьи русской правды уже решительно вопиет о произволе. Если при трехгривенной продаже мечник получает возраграждение не на счет князя, то почему же при 12-гривенной продаже, взы­скиваемой с 12 воров, князь должен принять на свой счет вознаграждение поймавшего украденную овцу? Притом же все списки русской правды согласно говорят, что емец при 12-ти гривенной продаже, получает 70, а не 60 кун; значит, если бы отнести эти 70 кун на счет двухгривенной княжеской десятины, то оказалось бы, что княжеская десятина с 12 гривен равнялась бы всего 30 кунам (100—70—30), т. е. составила бы уже 1/20 с 600 кун.
   В пользу моего предположения, что в 41 акад. нужно видеть не десятину, а девятину и что эта девятина, по идее, есть не что иное, как „sibi nonum”, „nоvеnсuрlum», “ninngeldum» и проч. германских законов, говорит замечатедьное сходство русской правды вообще с германскими правами. Сходство это едва ли может быть объясняемо только и исключительно единством индо-европейской расы и одинаковостию условий юридического быта и юридического развития германских и славянских народов. Внимательное сличение русской правды с германскими правами, особенно с франкским и лонгобардским, может быть, приведет со временем наших исследователей к общему убеждению, что нормы древнего русского права устанавливались прибли­зительно так же, как и теперь, т. е. при известном знакомстве с иностранными законами и с принятием в соображение этих последних. Не вдаваясь в подробности, которые бы повели к увеличению размеров этой книги, и без того уже разросшейся к крайнему моему огорчению, я позволю себе кратко указать на следующие черты сходства между русской правдой и германскими правами:
   1) предметы кражи по русской правде буквально те же самые, что и в германских законах (особенно лонгобард­ских и франкских) 542, а именно: рабы, крупный и мелкий домашний скот, в том числе и пес, птицы и не только такие, как утки, куры, гуси, ио и голубь, журавль, ястребу далее пчелы, лодки, дрова и сено; совместно рассматриваются истребление меж и езда на чужом коне без спроса хозяина. Можно иайти даже подлинник для фразы: „а без княжа слова» в латинском выражеиии: “sine jussione regis” 543;
   2)   не без соображеиия, вероятно, германских прав со­ставились статьи русской правды о своде и вообще о способах реституции украденной вещи нашедшему ее собствен­нику 544, а также об убийстве вора, захваченного на краже 545, об ответственности господина, укрывающего своего раба, который совершил преступление 546;
   3) статья 14 акад. об изводе пред 12 человека, в случае запирательства в долге, просится на сопоставление с салич tit. 53 и 55 547.
   Нет сомнения, что сделанными мною указаниями ие ис­черпываются черты сходства между русской правдой и гер­манскими правами, а с другой стороны позволительно ду­мать, что если бы у нас был под руками полный свод скандинавских законов, которых, к сожалеиию, не встречаем ни между leges barbarorum, ни в Monumentа Germaniaе, то в скандинавских законах нашли бы мы ключ к уразумению многих загадок русской правды.
   Итак, не видя в русской правде никакого намека на десятину церковную или государственную, не видя, вместе с тем, твердаго основания предполагать существование на Руси государственной десятины, как образца для церковной, мы не можем усмотреть никакого другого образца для этой, последней, кроме западно-католической церковной десятины, которая хотя известна была уже у евреев и уже в пер­вые века христианства рекомендовалась некоторыми христианскими писателями как божественное учреждение, обязатель­ное для христианской церковной жизни, тем не менее до времени каролингов не могла стать таковым учреждением даже и в западной Европе. Эч полагает, что десятину ввели каролинги в смысле подати, уплачивающейся арендаторами церковных земель. В этом смысле десятина была собственно институтом не церковного, а светского права; у вестготов, как показывают их формулы, десятина с дохода была именно обычным и употребительным налогом, взимавшимся с арендатора. А так как деся­тину предписано было каролингами уплачивать церкви, то явилось новое представление о существе налога: он стал отожествляться с левитскими десятинами. Но, и с этою идейною подкладкой, он не вдруг стал рассматриваться, как общая обязанность После укрощения и насильственного обращения германских племен в христианство, была сделана, конечно, попытка вынудить десятину; между тен замечательно, что Алкуин в письме к Карлу В. делает ему представления по поводу его насильственных мер, благодаря которым христианство для саксонцев обращалось в тяжкое бремя, замечая при этом что даже люди, рож­денные и воспитанные в христианской вере, нелегко со­глашаются уплачивать десятину из своего имущества. С начала второй половины IХ в. церковная литература начи­нает с большею силою выдвигать десятину и поворотным пунктом в этом отношении Эч 548 считает постановление собора в Валенсии 855 г., который хотя имеет лишь мест­ное значение, но знаменует собой общераспространенное направление воззрений. Собор говорит о десятине прежде всего как о поземельной ренте, которую, как кажется, неисправно уплачивали некоторые арендаторы церковных земель, но затем настаивает и на общей уплате десятины всеми христианами 549. Большинство верующих, говорит Эч 550, тем легче, вероятно, подчинилось предписанию сво­их священников сделать то, что сделал некогда Авраам, что тем самым полагалась граница той расточительной щедрости, с которою верующие жертвовали в церковь свои имущества, так что уплата десятины могла представляться, даже не эксцессом, а разумным средним путем. Деся­тина, как и все остальное имущество, еще прежде чем стать обязательным учреждением, получила строго определенное назначение, с разделом ее на четыре части (из которых одна должна была идти в пользу епископа) 551, или на три (в приходских церквах, получивших само­стоятельную юридическую личность): на поддержание храма и богослужения, на духовенство и на бедных. На соборе ахенском 802 г. клир сам предложил, чтобы, для обеспечения соблюдения церковных правил, раздел десятины предпринимался при свидетелях и одна треть обращалась на украшение церкви, другая в пользу бедняков и странннков, третья шла в пользу духовенства 552. Позднее пра­вило это испытало некоторую модификацию: в богатых церквах велено было обращать в пользу бедных 2/3 всех церковных доходов и одну лишь треть в пользу клира и монахов, между тем как в бедных церквах клир и бедные должны были делить доходы пополам 553, за исключением специальных пожертвований