ЧАСТЬ ВТОРАЯ. О БОГЕ В САМОМ СЕБЕ РАЗДЕЛ I. БЫТИЕ, СУЩНОСТЬ И СВОЙСТВА БОЖИИ

Апофатические свойства характеризуют совершенство Божественного бытия²¹². Но Божественная сущность непознаваема, и человеческий язык неспособен выразить полноту Божественного совершенства. Все человеческие понятия сформированы в процессе изучения тварных вещей, которые с Божественной сущностью несоизмеримы. Согласно преп. Максиму Исповеднику, Бог «по природе Своей вообще не соответствует какому-либо разряду сущего. И поэтому, вследствие сверхбытия Бога, Ему более подобает определение «Небытие»²¹³. Поэтому говорить о совершенствах Божественной сущности можно только в отрицательных терминах и понятиях.

Апофатические свойства – это свойства, получаемые путем отрицания по отношению к Богу недостатков и ограничений, свойственных конечному, тварному бытию.

Этим свойством за Богом отрицается ограниченность по началу и причине бытия. Бог не происходит ни от чего другого и не зависит ни от какого другого бытия, но причину и необходимые условия Своего бытия имеет только в Самом Себе.

Свидетельства Священного Писания о самобытности Бога весьма многочисленны:

Прежде Меня не было Бога и после Меня не будет (Ис.43:10).

Как Отец имеет жизнь в Самом Себе, так и Сыну дал иметь жизнь в Самом Себе (Ин.5:26).

[Бог] не требует служения рук человеческих, как бы имеющий в чем-либо нужду, Сам дая всему жизнь и дыхание и все (Деян.17:25).

Преп. Иоанн Дамаскин говорит: «Веруем во единого Бога, единое начало, безначального, несозданного... в силу, никакою мерою не определимую и только собственною волею измеряемую... которая... не имеет от другого ни бытия, ни чего-либо из того, что есть, но сама есть источник бытия для всего существующего»²¹⁴.

Этим свойством за Богом отрицаются любые видоизменения, являющиеся признаком относительного несовершенства. Неизменяемость – следствие самобытности: Бог есть Один и Тот же и в сущности Своей, и в Своих свойствах.

В Священном Писании можно найти много свидетельств неизменяемости Бога:

Бог не человек, чтоб Ему лгать, и не сын человеческий, чтоб Ему изменяться (Чис.23:19).

Ибо Я – Господь, Я не изменяюсь (Мал.3:6).

[У] Отца светов... нет изменения и ни тени перемены (Иак.1:17).

Свят. Григорий Нисский пишет: «Истинно Сущее... всегда остается точно таким же, не возрастает и не умаляется, равно не подвержено изменениям ни в лучшую, ни в худшую сторону, ибо худшему оно чуждо, а лучшего для него нет»²¹⁵.

Согласно свят. Иоанну Златоусту, «Бог Существо бессмертное и неизменяемое, слава непреходящая и неподвижная»²¹⁶.

Когда говорят о неизменяемости Бога, возникает некоторая психологическая трудность: искушение мыслить Его как некий статичный, застывший абсолют, неподвижный кристалл. В действительности такое представление о Боге было бы крайне несовершенным и не соответствующим духу Священного Писания. В Священном Писании Сын Божий говорит о Себе Сам: Я есмь путь и истина и жизнь (Ин.14:6); жизнь – одно из имен Божиих. Богу присущ динамизм жизни, но этот динамизм не может быть выражен посредством понятий «покоя» и «движения». В произведении «О Божественных именах» (VI в.), надписанном именем св. Дионисия Ареопагита, так говорится о неизменяемости Бога: «Он при всяком движении остается неизменным и неподвижным, вечно двигаясь, пребывает в Себе и является Причиной и вечности, и времени...»²¹⁷ В схолиях к этому трактату, приписываемых преп. Максиму Исповеднику, говорится, что Бог есть «вневременно подвигнутый любовью (κινηθεὶς ἀχρόνως καὶἀγαπητικῶς)»²¹⁸. Поэтому, рассуждая о неизменяемости Божией, невозможно представить себе, что это такое. Через этот термин выражается та мысль, что Бог через проявление Себя в жизни ничего не утрачивает из того, что имеет, и не приобретает ничего такого, чего бы не имел. Он не умаляется и не возрастает в Своем бытии.

От неизменяемости Божественной сущности следует отличать икономическую, т. е. внешнюю по отношению к Божественной сущности, изменяемость. Последняя касается не самой сущности, которая всегда остается неизменной, а отношений между Богом и тварным миром, Богом и человеком. Эти отношения, действительно, могут изменяться (см.: Пс.76:11: изменение десницы Всевышнего).

При восприятии учения о неизменяемости Божественной сущности может возникнуть ряд затруднений:

1. Не противоречит ли учению о неизменяемости сущности Божией рождение Сына и исхождение Духа Святого от Бога Отца? Не противоречит, поскольку и рождение и исхождение являются предвечными, т. е. совершаются в вечности. Ни рождение, ни исхождение не являются ни единократным актом, ни временным процессом.

2. Не противоречит ли неизменяемости Божией творение мира и промышление о Нем? Нет, не противоречит. Во-первых, Священное Писание говорит, что мир сотворен по предвечному замыслу Божию:

Ведомы Богу от вечности все дела Его (Деян.15:18).

Бог есть ...знающий все прежде бытия его [мира] (Дан.13:42).

Ему [Богу] известно было все прежде, нежели сотворено было, равно как и по совершении (Сир.23:29).

Во-вторых, тварное бытие сотворено не из Божественной сущности, а из ничего, по воле Божией. Поэтому возникновение тварного бытия и изменения внутри творения никак не влияют на Божественную жизнь как таковую.

3. Не противоречит ли Божественной неизменяемости воплощение Сына Божия? Не противоречит, потому что, согласно определению IV Вселенского собора, соединение природ во Христе является неизменным, в воплощении Божественная природа не изменяется, ничего нового не приобретает и ничего не теряет, но остается равной себе.

4. Не противоречат ли неизменяемости Бога переменчивые чувства, которые приписывает Ему Священное Писание, например: воспламенился гнев Его [Божий] (Чис.11:1); Бог раскаялся в Своих делах (Быт.6:6), и т. п.? Христианская экзегеза с древнейших времен считает подобные места Священного Писания повествующими о промыслительной деятельности Бога применительно к способностям человеческого восприятия. Такие выражения нужно толковать и понимать иносказательно²¹⁹.

Этим свойством отрицается зависимость Бога от условий времени как формы изменчивого бытия. Такие понятия, как «прежде», «после», «теперь» и тому подобные, к Богу неприложимы, поскольку все связанные с этими понятиями временные изменения для Бога не существуют. Бог «не растекается» во времени, Он есть во всей Своей полноте в любой момент нашего времени.

В Священном Писании можно найти много свидетельств о вечности Божества:

Бог называется от века Живущим (Пс.54:20).

Прежде, нежели родились горы, и Ты образовал землю и вселенную, и от века и до века Ты – Бог (Пс.89:3).

Ты, Господи, пребываешь во веки (Плч.5:19).

Как учит свят. Григорий Богослов, «Бог всегда был, есть и будет, или, лучше сказать, всегда есть; ибо слова: был и будет, означают деления нашего времени и свойственны естеству преходящему; а Сущий всегда». Бог, согласно свят. Григорию, «сосредотачивает в Себе Самом всецелое бытие, которое не начиналось и не прекратится»²²¹.

Хотя в учебниках по догматическому богословию вечность традиционно рассматривается как апофатическое свойство²²², его тем не менее можно понимать и как свойство положительное, если понимать под вечностью не только свободу от временных условий, но обладание вечностью как полнотой бытия. По определению Боэция (ок. 480–524 526 гг.), «вечность есть совершенное обладание сразу всей полнотой бесконечной жизни»²²³.

Этими двумя свойствами, очень близкими по смыслу, за Богом отрицается зависимость от пространства как формы существования изменчивого бытия. Об этих свойствах много говорит Священное Писание:

Куда пойду от Духа Твоего, и от лица Твоего куда убегу? Взойду ли на небо – Ты там; сойду ли в преисподнюю – и там Ты. Возьму ли крылья зари и переселюсь на край моря – и там рука Твоя поведет меня (Пс.138:7–10).

В Книге Иеремии Бог устами пророка спрашивает: Не наполняю ли Я небо и землю? (Иер.23:24).

Небо – престол Мой, а земля – подножие ног Моих (Ис.66:1).

В силу того, что Бог не зависит от пространства, Он для Своего бытия не нуждается в месте. Этим обусловлено евангельское требование поклонения Богу в духе и истине (Ин.4:23), в противовес ветхозаветному культу, который был жестко локализован в пространстве (в Ветхом Завете считалось, что единственным местом, где могут приноситься законные жертвы, является гора Мориа, на которой находился ветхозаветный храм).

Когда мы говорим о вездеприсутствии Божием, то тем самым утверждаем, что Бог проникает во все существующее, ни с чем не смешиваясь, а в Него не проникает ничто.

Бог запределен миру по сущности, но во всем присутствует в Своих энергиях. Свят. Афанасий Александрийский излагает эту истину следующим образом: «Бог во всем пребывает Своей благостью и могуществом, и вне всего Собственным Своим естеством»²²⁴. По выражению преп. Иоанна Дамаскина, «все отстоит от Бога, но не местом, а природою»²²⁵. Бог Сам не нуждается в месте, и нельзя назвать конкретное место, в котором Он пребывал бы. «Ибо велико и непроходимо расстояние, – говорит свят. Григорий Нисский, – которым Несозданное естество отделено от созданной сущности»²²⁶. В стихире праздника Пятидесятницы «Царю Небесный» говорится, что Бог «везде сый и вся исполняяй» (вездесущ и все Собой наполняет).

Приблизительной аналогией вездеприсутствия Божия может служить, например, проникновение или невидимое присутствие электромагнитных волн или сил гравитации в каждой точке Вселенной. Но эта аналогия весьма не совершенна, поскольку Бог всецело и лично присутствует в каждом луче Своей славы. Преп. Иоанн Дамаскин так говорит о Божественном вездеприсутствии: «Он Сам, не смешиваясь ни с чем, проникает все и всему дает участвовать в своем действии, по достоинству и восприемлемости каждого... Должно же знать, что Божество неделимо, так что Оно и везде есть, и не часть в части, разделяемая телесным образом, но все во всем и все выше всего»²²⁷. Сам способ этого присутствия не может быть понят силами человеческого ума. Свят. Иоанн Златоуст говорит об этом так: «Я знаю, что Бог существует везде, и то знаю, что Он везде существует всецело; но каким образом, этого не знаю...»²²⁸

В Священном Писании и в Предании Церкви говорится о существовании мест, в которых Бог присутствует неким особенным образом. Это, конечно, не значит, что Бог находится именно в этом месте, просто в некоторых местах человеку легче ощутить присутствие Божие. Такими местами особенного присутствия Божия являются:

– небеса (см.: Пс.113:24);

– храм (см.: 3Цар.9:3). Книга Царств говорит о храме Соломона, но это в полной мере может быть отнесено и к христианским храмам, в которых совершаются таинства, прежде всего таинство Евхаристии;

– человек, который может стать, по выражению апостола Павла, храмом Божиим (2Кор.6:16).

Могут быть и другие места особенного Божественного присутствия, так называемые святые места. По разъяснению преп. Иоанна Дамаскина, «Бог, будучи невещественным и неописуемым, не находится в месте; Он место для Себя, как все наполняющий, выше всего сущий и Сам все содержащий. Однако говорится, что и Он находится в месте, и где Его действие бывает явно, то и называется местом Божиим»²²⁹.

По словам преп. Иоанна Дамаскина, «то, что мы говорим о Боге утвердительно, показывает нам не естество Его, но то, что относится к естеству»²³⁰, т. е. положительное знание о Боге не есть знание Его неприступной сущности, это знание соотносится не с сущностью, а с Божественными свойствами (силами, способностями) и действованиями (энергиями). Соответственно действованиям Бога, посредством которых Он открывает Себя «вовне», Священное Писание содержит ряд катафатических имен, каждое из которых характеризует Бога положительным образом. С помощью этих имен Церковь и выражает свой опыт богопознания.

Катафатические имена Божии можно разделить на две группы:

1. Имена, обозначающие положительные Божественные свойства, т. е. вечные божественные силы и соответствующие им действия Бога: Любовь, Слава, Благость и т. д. Эти имена будут рассмотрены далее.

2. Имена, характеризующие отношение Бога к миру и человеку: Господь, Творец, Спаситель, Промыслитель и т. д.

Прежде чем перейти к рассмотрению катафатических имен Божиих, необходимо рассмотреть принципиальный вопрос о том, насколько наше положительное знание о Боге является достоверным, т. е. в какой мере используемые нами катафатические имена соответствуют самому Божественному бытию.

По причине непознаваемости Божественной сущности наше знание о Боге ограничено знанием Божественных свойств. В связи с этим возникают два принципиальных и неразрывно связанных между собой вопроса:

Онтологический статус Божественных свойств определяется их отношением к Божественной сущности и их взаимным отношением между собой.

С одной стороны, свв. отцы учат, что «Бог прост и несложен и весь Самому Себе подобен и равен»²³². Свят. Григорий Нисский пишет: «Веруем, что Оно (Божественное естество. – О. Д.) просто, единообразно и несложно, и не усматриваем в Нем никакого сочетания и сложения из неисходного»²³³.

Однако, с другой стороны, в Священном Писании говорится о многочисленных именах и свойствах Божиих, причем о многих из них мы узнаем из уст Самого Бога. Странно было бы предположить, что Бог зачем-то вводит людей в заблуждение. Например, в Книге Левит Бог говорит о Себе: Аз есмь свят (Лев.19:2), т. е. Он усвояет Себе имя «Святой». Господь Иисус Христос говорит, что Бог возлюбил мир (Ин.3:16), т. е. Богу присуща любовь (ср.: Бог есть любовь (1Ин.4:16)).

Каким же образом множественность свойств может совмещаться с представлением о простоте и несложности Бога? Не следует ли признать, что различие между свойствами и сущностью имеет место исключительно в наших умопредставлениях и обусловлено ограниченностью познавательных способностей человеческого разума, а множественность Божественных свойств и имен есть лишь «результат нашего неумения найти таинственный единичный способ рассматривания Божественного»²³⁴?

Вопрос о достоверности наших представлений о Боге – это вопрос не только теоретический, это и вопрос веры (доверия) – с одной стороны, доверия к Священному Писанию и, с другой – духовному опыту Церкви, опыту святых. Священное Писание ясно говорит, что свойства и имена Божии – это не просто некие фикции, которые возникают в нашем уме, но что за ними стоит некоторая объективная реальность.

Кроме того, наш разум и религиозный опыт требуют признать, что Божественная простота не есть безразличное и бессодержательное целое. Скорее наоборот, они свидетельствуют о том, что Бог, будучи совершеннейшим Существом, должен вмещать в Себе полноту всех качеств и совершенств в их высочайшем и бесконечном виде.

Если же признать, что в Боге нет действительного различия между единой сущностью и многочисленными свойствами, то, учитывая принципиальную невозможность познания Божественной сущности, придется признать, что мы вообще не можем иметь никакого объективного и достоверного знания о Боге, все наши представления о Нем оказываются всего лишь формой конечного мышления о трансцендентном Существе, не заключающие в себе ничего соответствующего самому Божественному бытию. Такая позиция, несомненно, имеет разрушительные последствия для богословия как науки, которое в таком случае лишается своего объективного основания. Ведь если все имена и понятия, посредством которых мы выражаем наше знание о Боге, суть только обусловленные нашими эмоциями рациональные представления, возникающие у человека в процессе религиозной жизни, то богословие фактически превращается всего лишь в способ систематизации религиозного опыта безотносительно вопроса о его достоверности.

Очевидно, что решение второго из указанных вопросов невозможно без ясного ответа на первый из них.

Для лучшего понимания того, как решали вопрос об отношении Божественных свойств к Самому Богу восточные отцы, сначала целесообразно рассмотреть, каким образом эта проблема решалась на латинском Западе. Блаж. Августин одним из первых пытался объяснить, каким образом в Боге находится во внутреннем единстве то, что мы мыслим в раздробленном и множественном виде. По блаж. Августину, в Боге то, «(что мыслится) по отношению к свойствам, то же должно быть мыслимо и по отношению к субстанции. Нельзя поэтому сказать, чтобы Бог назывался духом по отношению к субстанции, а благим – по отношению к свойствам, тем же и другим Он называется по отношению к субстанции... Для Бога быть есть то же, что быть сильным, или быть мудрым, и что бы ты ни сказал о Его простой множественности или множественной простоте, этим будет обозначена Его субстанция... Потому-то мы высказываем одно и то же, называем ли Бога вечным, или бессмертным, или нетленным, или неизменным. Так, когда мы говорим о Боге, что Он – Существо, обладающее жизнью и разумением, то этим самым высказываем и то, что Он премудр»²³⁵.

Согласно блаж. Августину, «в Боге, как абсолютно простом и первичном Существе, сущность должна быть тождественна со своими свойствами, действиями и проявлениями...»²³⁶.

«Отличительная черта в учении блаж. Августина о познании Существа Божия стоит в связи с тем фактом, что в его системе нет места для идеи реального различия между сущностью Божией и ее силами. Силы Божии то же, что и сущность Божия... Его сущность тождественна с Его свойствами... Если же сущность Бога тождественна с Его свойствами, то она не возвышается над ними в качестве абсолютно неопределимого бытия... Следовательно, она может быть настолько же познаваема, насколько познаваемы и ее свойства»²³⁷.

Восточные отцы, в отличие от блаж. Августина, исходили не из философской идеи абсолютно простой Божественной сущности, а прежде всего из данных Божественного Откровения, в котором Бог являет Себя как Троицу. Поэтому на Востоке Бог не отождествлялся со Своей сущностью, по свят. Григорию Богослову, Бог «выше сущности»²³⁸. В полемике с Евномием Великие Каппадокийцы, разработали учение о непознаваемости Божественной сущности и о возможности познания Бога по Его действованиям (энергиям). Каппадокийцы полагали, что из рассмотрения различных Божественных действий в мире следует заключить, что они должны иметь в Боге объективное основание²³⁹, что «основание для них есть в Самом Боге, в Его различных проявлениях, действиях, отношениях к нам»²⁴⁰. Такими основаниями являются Божественные свойства, которые у Каппадокийцев часто именуются также Божественными силами, или способностями. Эти силы (свойства) именуются согласно соответствующим энергиям²⁴¹. Множеству сил соответствует множество имен, при помощи которых человек выражает свое знание о Боге²⁴². В соответствии со Своими силами Бог именуется премудрым, всемогущим, благим, блаженным, Спасителем, Судией и т. п.²⁴³ Однако ни одно из этих имен не показывает «самое Божественное естество, а... нечто из относящегося к естеству»²⁴⁴. Свят. Василий Великий писал: «Изучили мы разность действований; но через сие уразумение действований нимало еще не можем познать самое естество Действующего... иное нечто есть сущность, к выражению которой и слово еще не найдено»²⁴⁵.

Свят. Григорий Богослов утверждает: Бог познается «не в рассуждении того, что есть в Нем Самом, но в рассуждении того, что вокруг Него»²⁴⁶. Согласно восточным отцам, всякое катафатическое свойство «не означает чего-либо существенного, но показывает... что-либо сопровождающее Его природу (τί τῶν παρεπομένων τῇ φύσει) или Его действие... Благость, праведность, святость и подобные сопутствуют природе, а не выражают самого существа»²⁴⁷. Эти свойства не составляют сущности Божией и вместе взятые: «Силы эти... не составляют... сообща... бытия Божия: Он их учинитель, а не Сам из них состоит; ибо не при Боге сущее есть Его сущность, но Сам Он сущность всего, что при Нем»²⁴⁸.

Таким образом, в богословии восточных отцов проводится четкое различие между непознаваемой сущностью и сопровождающими ее присущностными силами (свойствами). Силы последуют сущности, а энергии, в свою очередь, – силам²⁴⁹. При этом энергия как часть силы, проявившаяся в деле, доступна человеческому познанию, сами же силы познаваемы лишь отчасти и являются как бы мраком для души²⁵⁰.

Признание в Боге множественности сил (свойств) вовсе не означало для свв. отцов привнесения в Божественное бытие какой-либо сложности. В отличие от блаж. Августина, восточные авторы не рассматривали катафатические свойства как атрибуты Божественной сущности, абсолютное единство которых с сущностью необходимо рационально обосновать во имя понятия Божественной простоты.

Свят. Григорий Палама писал: «Бог... способен умудрять и умудряет, пользуясь этой способностью... но Он не имеет премудрости как качества (ὡς ποιότητα), а лишь как энергию»²⁵¹. Таким образом, для свят. Григория свойства Божии – не абстрактные понятия, относимые к Божественной сущности, а динамические способности Бога проявлять Себя вовне тем или иным образом, характеризующие Бога как свободно-разумное Существо, но не определяющие Его сущность²⁵². Такое понимание Божественных свойств имело место и у Каппадокийцев. Свят. Григорий Нисский разъяснял, что из художественного произведения мы познаем не сущность автора, а только составляем представление о его таланте, мастерстве, знаниях²⁵³. Однако очевидно, что эти представления являются характеристиками художника как личности, но не сообщают знания о его сущности, поскольку не входят в ее определение.

Свв. отцы были убеждены в том, что признание в Боге множественности свойств не противоречит единству Бога и не привносит в Божественное бытие никакого разделения. По словам сщмч. Иринея Лионского , Бог «весь есть чувство, весь дух, весь мысль, весь ум, весь слух, весь око, весь свет и весь источник всех благ»²⁵⁴. Через тысячу с лишним лет свят. Григорий Палама разъясняет эту мысль более подробно: «Благодать не есть часть Бога, а Премудрость – другая, а Величие или Провидение – еще одна часть, но Он весь целиком есть Благость, весь целиком есть Премудрость, весь целиком есть Провидение и весь целиком Величие; ибо будучи един, Он не разделяется, но весь обладает как свойством каждой из этих энергий и являет Себя всецелый, присутствуя и действуя в каждой единым, простым и нераздельным образом»²⁵⁵.

Похожие мысли имели место и у преп. Иоанна Дамаскина: «Божество просто и имеет одно простое и благое действие... Божеское просияние и действие, будучи едино, просто и нераздельно, пребывает простым и тогда, когда разнообразится по видам благ, сообщаемых отдельным существам...»²⁵⁶

Иными словами, Бог не разделяется по числу присущих Ему способностей (сил), но в каждой Своей способности и в каждой энергии присутствует всецело. Комментируя приведенные выше слова свят. Григория Паламы, протопресв. Иоанн Мейендорф говорит, что, проявляя Себя вовне в соответствии с различными способностями, Бог «в своем всемогуществе и вольном снисхождении, реально налагает на Себя реально различающийся образ существования»²⁵⁷.

Свят. Григорий Нисский для пояснения соотношения между Богом и Его способностями приводил в качестве аналогии человеческий ум, который обладает различными способностями, но при этом остается единым и неделимым²⁵⁸.

Эта, безусловно удачная, аналогия является все же, как и все аналогии, относительной. Так, применительно к человеку можно сказать, что человеческому уму присуща, например, способность понимания. Однако вряд ли можно утверждать, что понимание есть ум. По отношению же к Богу оба высказывания являются в равной степени справедливыми. Можно сказать, что Бог обладает разумом, премудростью, любовью, и в то же время Он весь есть Разум, весь есть Премудрость, весь целиком есть Любовь. Согласно свят. Григорию Паламе, «каждая Божественная сила и каждая Божественная энергия есть Сам Бог»²⁵⁹.

Таким образом, учение восточных отцов об отношении катафатических свойств Божиих к Самому Богу можно свести к следующим основным положениям:

1. Божественные свойства и имена, при помощи которых мы выражаем знание о Боге, не суть только наши субъективные представления, они имеют объективное основание в Самом Боге;

2. Божественные свойства, отчасти доступные человеческому познанию, различаются как от самой неприступной и непознаваемой Божественной сущности, так и между собой;

3. Божественные имена, обозначающие Божественные силы (способности), характеризуют Бога как свободно-разумное Существо, но не определяют Его сущности;

4. Бог всецело присутствует в каждой Своей способности (силе) и в каждом Своем действии, поэтому, несмотря на множественность свойств, в Боге нет ни сложности, ни разделения, но только богоприличное различие без слияния и разделения, которое не может быть до конца выражено посредством категорий простоты и сложности.

Православное богословие в соответствии с Божественным Откровением и духовным опытом подвижников благочестия исходит из того, что именуемые нами свойства Божии суть действительные свойства, существующие в Самом Боге, независимо ни от нашей мысли о Нем, ни от Его откровения в мире. Безусловно, наши представления о Боге очень несовершенны: Мы видим [Бога] как бы сквозь тусклое стекло, гадательно (1Кор.13:12). Такое познание можно уподобить представлению о предмете на основании созерцания тени, которую он отбрасывает: насколько тень от предмета соответствует самому предмету, настолько наше представление о Боге соответствует Его существу. Но хотя наше представление несовершенно и достаточно условно, тем не менее этого знания нам вполне достаточно для богообщения и достижения спасения. Свят. Василий Великий говорит об этом так: «Многие и различные имена, взятые в собственном значении каждого, составляют понятие (о Боге. – О. Д.), конечно весьма темное и скудное в сравнении с целым, но для нас достаточное»²⁶⁰.

Рассматривать свойства Божии целесообразно по группам, поскольку границы между различными свойствами четко провести не всегда оказывается возможным, многие свойства оказываются как бы некими гранями, аспектами одного и того же свойства. Например, разум и премудрость.

В Священном Писании эти два имени являются взаимозаменяемыми:

Не премудрость ли взывает? и не разум ли возвышает голос свой? (Притч.8:1).

О, бездна богатства и премудрости и ведения Божия! (Рим.11:33).

Я, премудрость [Божия], обитаю с разумом (Притч.8:12).

Таким образом, премудрость и разум – свойства, теснейшим образом связанные друг с другом.

Божественный разум, в силу нашей ограниченности, мы можем мыслить только по аналогии с разумом человеческим, и, естественно, такие аналогии несовершенны. Пророк Исаия прямо говорит, что между разумом человеческим и разумом Божественным существует огромное различие: Как небо выше земли, так... и мысли Мои выше мыслей ваших (Ис.55:9).

Чем именно Божественный разум отличается от человеческого и в чем заключено превосходство Божественных мыслей над нашими, во всей полноте мы сказать не можем, но одно важнейшее отличие между человеческим разумом и разумом Божественным назвать можно. В человеке существует определенная дистанция между собственно разумом, т. е. способностью познания и разумения, и самим разумением, или знанием. Иметь способность познавать и иметь знание – для нас вещи разные. А в Боге способность разумения и само разумение (ведение) совпадают.

Именно этим обусловлено такое свойство Божие, как всеведение. Смысл этого свойства заключен в самой этимологии термина: Бог знает все. Что же именно? Во-первых, Бог обладает совершенным самосознанием, Он совершенно знает Самого Себя:

...Никто не знает Сына, кроме Отца; и Отца не знает никто, кроме Сына... (Мф.11:27).

...(Святой) Дух все проницает, и глубины Божии... и Божьего никто не знает, кроме Духа Божия (1Кор.2:10–11).

Кроме того, Бог имеет совершенное ведение о Своих делах:

...Бог больше сердца нашего и знает все (1Ин.3:20).

Нет твари, сокровенной от Него, но все обнажено и открыто пред очами Его (Евр.4:13).

Нужно иметь в виду, что Бог знает мир не так, как человек. Для человека познание мира есть внешний процесс, в то время как Бог в таком внешнем изучении существующих вещей не нуждается, но знает мир по Своим определениям о нем, которые охватывают собой все бытие на всем протяжении его существования.

Одним из аспектов Божественного всеведения является предведение, т. е. знание Богом того, что для нас является будущим. По словам блаж. Августина, «признавать, что Бог существует, и в то же время отрицать в Нем предведение будущего – чистейшее безумие»²⁶¹. Поскольку Бог вечен и для Него не существует ни прошлого, ни будущего, но все есть настоящее, «ведомы Богу от вечности все дела Его» (Деян.15:18). Бог есть «знающий все прежде бытия его [мира]» (Дан.13:42). Ему [Богу] известно было все прежде, нежели сотворено было, равно как и по совершении (Сир.23:29).

В связи с учением о Божественном предведении возникает вопрос об отношении Божественного предведения к человеческой свободе, «который издревле почитается труднейшим»²⁶². Блаж. Августин приводит мнение Цицерона, отрицавшего предведение и полагавшего, что если допустить предведение, «то в нашей власти нет ничего, и произвола воли не существует: а если допустить последнее... то вся человеческая жизнь ниспровергается»²⁶³. Против этой точки зрения блаж. Августин приводит следующий аргумент: «Тот же вывод, якобы если для Бога существует определенный порядок причин, то для выбора нашей свободной воли ничего нет, вовсе из этого не следует. Ибо и самая воля наша находится в порядке причин, который, как порядок определенный, содержится в предведении Божием; потому что и воля человеческая представляет собою причину человеческих действий. А поэтому тот, кто знает наперед причины всех вещей, никоим образом не может не знать в числе этих причин и нашей воли, так как знает причины наших действий»²⁶⁴.

Иными словами, Бог, пребывающий в вечности, не является причиной наших поступков, совершаемых во времени, поэтому Божественное предведение не упраздняет человеческой свободы. «Бог предвидит не одни действия наши, но вместе и их причину – нашу свободу, – предвидит то, что мы совершим наши действия по своей воле, что, если захотим, мы совершим, вместо их, другие действия, которые также Он предвидит, и следовательно, если решимся предпочесть одни действия другим, – наш выбор будет зависеть от нашего произвола»²⁶⁵, – разъясняет митр. Макарий (Булгаков). Поскольку «для Бога нет ни прошедшего, ни будущего... потому Он не предвидит, а собственно видит наши дела так, как мы их совершаем...»²⁶⁶.

Премудрость по отношению к разуму и всеведению является более узким свойством. Фактически оно означает совершенное знание целей и средств их достижения, т. е. премудрость – это всеведение по отношению к действиям, или разум в его обращенности к миру и человеку: Все соделал Ты премудро (Пс.103:24), – говорит Псалмопевец.

В Священном Писании понятие премудрости Божией часто имеет энергийный характер. В Книге Премудрости Соломоновой (см.: Прем.7:14, 9:17) о премудрости говорится как об одном из высших даров Святого Духа. В учительных книгах Ветхого Завета Премудрость предстает как некая личность, содействующая Богу, соучаствующая в Божественных делах. Например, отмечается, что Премудрость во время творения мира была при Боге художницей, что она веселилась пред лицем (Притч.8:30) Божиим во время творения. Премудрость есть и источник жизни: кто нашел меня, тот нашел жизнь (Притч.8:35). В Притч.9:4–5 Премудрость приглашает всех благоразумных вкусить от трапезы, которую она уготовила.

В Новом Завете имя Премудрость прилагается к Господу Иисусу Христу. Например, ап. Павел говорит о Христе как Премудрости Божией (см.: 1Кор.1:24). Во Христе сокрыты все сокровища премудрости и ведения (Кол.2:3), в Нем откровение Божественной Премудрости достигает своей полноты, потому православное богословие говорит о Христе как об Ипостасной Божественной Премудрости.

Разум и мудрость в Священном Писании рассматриваются как дар Божий человечеству. И всякая мудрость, которая не имеет своим источником Бога, называется в Священном Писании мудростью земной, душевной, бесовской (см.: Иак.3:15). Не может быть подлинного разума и подлинной мудрости, которые не были бы укоренены в премудрости и разуме Божием: Нет мудрости, и нет разума... вопреки Господу (Притч.21:30).

Святость как свойство Божие означает, что Бог в Своих стремлениях определяется и руководствуется представлениями об одном высочайшем добре. Так как Бог чист от греха и не может согрешить, то Он любит в творениях добро и ненавидит зло.

Слово «Святый» как имя Бога в Священном Писании встречается неоднократно (например, см.: Пс.98:9; Евр.7:26). Пророк Исаия в Иерусалимском храме в видении созерцал серафимов, непрестанно славословящих Бога: Свят, Свят, Свят Господь Саваоф... (Ис.6:3).

Будучи Сам свят, Бог требует святости от Своего творения: ...будьте святы, потому что Я свят (1Пет.1:16).

По словам свят. Кирилла Иерусалимского, «поистине един Свят, Кто по естеству свят. И мы святы: не по естеству, а по причастию, подвигу и молитве»²⁶⁷.

Бог нетерпим к проявлениям различного рода зла: Мерзость пред Господом – коварные сердцем; но благоугодны Ему непорочные в пути (Притч.11:20).

Само слово «святой» – по-еврейски קָדוֹשֹׁ kādôš – буквально означает «отделенный». Применительно к Богу этот термин понимается как указание на Его несоизмеримость ни с чем тварным. Но для библейского образа мысли характерно приписывать свойство святости и всему, что так или иначе причастно Богу, – тому, что соприкасается с Ним. Поэтому свято также и имя Божие, и слово Божие, закон, храм Божий, а также люди, всецело посвятившие себя служению Богу и творящие Его волю. Святыми в Священном Писании именуются также и избранные Богом. Так, ап. Петр говорит, что христиане суть род избранный, царственное священство, народ святый, люди, взятые в удел... (1Пет.2:9).

Божественная святость проявляет себя в мире как Божественный свет, или, по-другому, Божественная слава. Ап. Иоанн Богослов говорит, что Бог есть свет, и нет в Нем никакой тьмы (1Ин.1:5). У свят. Григория Паламы одной из часто встречающихся аналогий является уподобление Божественной сущности солнечному диску, а исходящих от нее энергий – солнечному свету²⁶⁸.

О том, что Бог открывает Себя в мире как Божественный свет, свидетельствует опыт православных подвижников. Например, преп. Симеон Новый Богослов так говорит о своем опыте видения Бога: «Бог свет есть, и те, которые сподобляются узреть Его, все видят Его как свет, и те, которые прияли Его, прияли как свет. Ибо свет славы Его предыдет пред лицем Его, и без света Ему невозможно явить Себя. Те, которые не видели света Его, не видели и Его, потому что Бог свет есть...»²⁶⁹

Это видение подвижниками нетварного Божественного света является залогом будущего прославления, предвкушением славы будущего века, когда, по слову Христа Спасителя, праведники воссияют, как солнце, в Царстве Отца их (Мф.13:43).

Примеры светоносного откровения славы Божией имели место уже в Ветхом Завете. Свят. Григорий Нисский, говоря о чуде явления Бога Моисею в неопалимой купине, утверждает: «Истина же, являющаяся тогда Моисею в неизреченном оном световодстве, есть Бог»²⁷⁰. В Новом Завете главным откровением Божественного света является преображение Иисуса Христа на горе Фавор.

В то же время и в Священном Писании и в творениях свв. отцов встречается и образ Божественного мрака. На горе Синай Моисей вступил во мрак, где Бог (Исх.20:21), в Книге Псалмов сказано, что Бог мрак сделал покровом Своим (Пс.17:12). В действительности наличие в христианской традиции этих двух образов не заключает никакого противоречия. Если под Божественным светом понимается явленность Бога в Его энергиях, в Его промыслительной деятельности, то под Божественным мраком следует понимать сокрытость Бога в Его неприступной сущности. По словам свят. Григория Нисского, Моисей засвидетельствовал, что «видит Бога во мраке, то есть... познает, что Божество в самом естестве Своем... выше всякого ведения и постижения»²⁷¹. Эти образы настолько близки, что в трактате «О мистическом богословии» даже говорится о «пресущественном сиянии Божественной тьмы»²⁷².

Когда говорят, что Бог свят, то также имеют в виду, что Он не желает никому зла. Как же в таком случае понимать некоторые высказывания Священного Писания, например Исх.9:12, где говорится, что Бог ожесточил сердце фараона? Православная экзегеза считает такие состояния человеческой души следствием богооставленности. Бог не склоняет человека ко злу Своим действием, но отнимает у человека, по его грехам, Свою спасительную благодать, и тем самым человек приходит в состояние ожесточения. Примеры такого понимания имеются и в Священном Писании. Например, во Второй Книге Паралипоменон об иудейском царе Езекии говорится так: оставил его Бог, чтоб испытать его и открыть все, что у него на сердце (2Пар.32:31). Таким образом, то состояние искушения, в котором оказался Езекия, явилось следствием оставления его Богом.

Это свойство означает, что Бог приводит в исполнение все угодное Ему без всякого затруднения и препятствия. Никакая сторонняя сила не может удерживать или стеснять Его действия, не существует ничего внешнего, что могло бы препятствовать воле Божией.

Священное Писание многократно свидетельствует о всемогуществе Бога:

Я Бог Всемогущий; ходи предо Мною и будь непорочен (Быт.17:1).

Бог творит все, что хочет (Пс.134:6).

Он [Бог] делает, чего хочет душа Его (Иов.23:13).

В Евангелии от Луки говорится, что у Бога не останется бессильным никакое слово (Лк.1:37), т. е. никакое желание Божие не останется неисполненным.

Всемогущество Божие проявляется, в частности, в творении мира и в промышлении о нем. При этом нужно иметь в виду, что в Боге, в отличие от человека, нет дистанции между желанием и его осуществлением. У человека сначала возникает некое желание, потом он прикладывает некоторые усилия, чтобы это желание осуществилось. В Боге этого расстояния между желанием и его осуществлением нет.

Преп. Иоанн Дамаскин, говоря о Божественном творчестве, подчеркивает, что «каждая вещь получает бытие свое... согласно с Его вечной соединенной с хотением мыслью»²⁷³, Бог, по Дамаскину, «творит мыслью»²⁷⁴, т. е. в Боге разум и воля едины, в Нем нет «промежутка» между желанием и его исполнением: Он сказал, – и сделалось; Он повелел, – и явилось (Пс.32:9).

Согласно свят. Григорию Нисскому, «Его премудрая воля обнаружилась в силе Его деяний, а Его действующая сила совершилась премудрой волей»²⁷⁵. В Боге «воле сопутствует могущество, а мерой могущества служит воля»²⁷⁶.

С давних времен было изобретено немало всевозможных софизмов, для того чтобы доказать, что христианское учение о всемогуществе Божием несостоятельно. Например: «Если Бог всемогущ, то может ли Он согрешить?» Очевидно, что ответом будет: «Не может». Или: «Если Бог всемогущ, то может ли Он создать нечто такое, что Он Сам не сможет поднять?»

Как отвечать на подобного рода вопросы? Всемогущество Божие нельзя рассматривать изолированно от других свойств Божиих, таких как благость, премудрость и т. п. Всемогущество Бога не есть произвол: оно состоит не в том, чтобы делать все что ни вздумается, а в том, чтобы приводить в исполнение то, что Ему угодно. Он делает, чего хочет душа Его (Иов.23:13). Таким образом, Бог не только не может совершить никакого греховного или бессмысленного деяния, но и само такое желание не может иметь в Нем места.

Митр. Макарий (Булгаков) разъясняет: «Бог... не может умереть, не может вредить другому, не может ни отречься от Себя или лгать, ни вообще грешить и быть злым; но потому-то Он и всемогущ, что ничего подобного не может. Ибо если бы Он мог умереть или мог вредить другому, лгать и вообще грешить и быть злым: это было бы признаком не могущества в Боге, а слабости и бессилия, физического или нравственного. Бог все может, чего только хочет и что не противно Его природе. Но умереть или перестать существовать совершенно противно Его природе, и Он хочет, по Своей природе, одного только добра, и зла не желает никакого»²⁷⁷.

В Псалтири есть такие слова, обращенные к Богу: блаженство в деснице Твоей вовек (Пс.15:11). Блаженным называет Бога и ап. Павел (см.: 1Тим.1:11, 6:15).

Жизнь Бога есть гармоничное единство, деятельность всех сил Божиих находится в гармонии, и ни одна из сил не превышает другую, ибо каждая имеет признак беспредельности. В этом и состоит верховное благо. Богу не нужно стремиться к чему-то лучшему, более совершенному, чем Он Сам, любовь к благу в Боге совпадает с самим его обладанием, а следовательно, Богу от вечности свойственно неизменное всеблаженство.

Будучи блаженным, Бог открывает Себя и вовне Существом всеблагим и любящим, дарует тварям столько благ и совершенств, сколько нужно для их блаженства, сколько они могут принять по своей природе и состоянию. Благость побудила Бога создать мир, и все промыслительные действия Бога суть проявления Его благости. О том, что тварь может стать причастницей Божественного блаженства, говорит пятая глава Евангелия от Матфея (Заповеди блаженства). Благость Божия распространяется на все существующее без изъятия: благ Господь ко всем, и щедроты Его на всех делах Его (Пс.144:9).

В трактате «О Божественных именах» говорится, что называют «Благостью... само Богоначальное бытие, имея в виду, что для Добра существовать – как для Добра по существу – означает распространять благость во все сущее»²⁷⁸.

Три свойства – благость, любовь и милость – тесно связаны между собой и, по сути, являются различными аспектами одного и того же свойства. Любовь есть не что иное, как благость, но по отношению к личностным существам. Когда речь идет об отношении Бога к миру вообще и к безличным вещам, то говорят о благости, когда же – об отношении к существам, обладающим личным бытием (Лицам Пресвятой Троицы, людям и ангелам), тогда говорят не о благости, а о любви.

Любовь – одно из самых возвышенных имен Божиих. Не случайно евангелист Иоанн в своем Первом соборном послании дважды повторяет, что Бог есть любовь (1Ин.4:8, 16). Свят. Григорий Богослов говорит: «Если бы у нас кто спросил: что мы чествуем и чему поклоняемся? – ответ готов: мы чтим любовь... и наименование сие благоугоднее Богу всякого другого имени»²⁷⁹.

Из этих слов не следует заключать, что любовь есть самая сущность Божия. Любовь – не сущность, а одно из имен, свойств Божиих, хотя, возможно, для человека оно является наиболее значимым.

Свв. отцы нередко говорят о любви как о Божественном свойстве по преимуществу²⁸⁰. Например, свят. Григорий Нисский пишет: «Жизнь высшей природы есть любовь, потому что прекрасное непременно любимо для знающих. Бог же знает Сам Себя, и это знание становится любовью, потому что познаваемое прекрасно по природе»²⁸¹.

Иногда отцы Церкви говорят о любви как о содержании жизни Пресвятой Троицы и пытаются с помощью этого пояснить характер отношений Божественных Лиц. Так, блаж. Августин говорит о Лицах Троицы: «Три суть: Любящий, Любимый, Любовь (Triasunt: amans, etquodamatur, etamor)»²⁸².

Что такое любовь Божия, человек во всей полноте уразуметь не может. Свят. Филарет Московский говорит, что «само Слово Божие, дабы совершенно изобразить ее (любовь), умолкло на Кресте»²⁸³.

В Новом Завете о любви говорится как о даре Божием. По словам ап. Павла, любовь Божия излилась в сердца наши Духом Святым (Рим.5:5). Апостол называет любовь высшим из духовных дарований, совокупностью совершенства (Кол.3:14).

Еще одна грань всеблаженства и благости Божией – это милость. Уже в Ветхом Завете было сказано: Все пути Господни – милость (Пс.24:10). Милость есть проявление благости и любви Божией к падшему человечеству: Ты всех милуешь, потому что все можешь, и покрываешь грехи людей ради покаяния (Прем.11:24). Как правило, под милостью понимается любовь по снисхождению, по отношению к тем, кто этой любви не заслуживает. В этом аспекте милость сближается с таким свойством Бога, как долготерпение (см.: Рим.2:4, 3:25–26).

По учению свв. отцов, милость Божия превосходит всякое человеческое беззаконие, и нет такого греха, который не мог бы быть прощен, естественно, при условии покаяния: «Что горсть песку, брошенная в великое море, то же грехопадение всякой плоти в сравнении с... Божией милостью. И как обильный водою источник не заграждается горстью пыли, так милосердие Создателя не препобеждается пороками тварей»²⁸⁴.

Правда, или справедливость, Божия тесно связана со свойством святости. Поскольку Бог свят, Он требует совершенства от Своего творения. Для достижения совершенства Им дается нравственный закон, ведущий исполняющих его к святости. При этом исполнение закона награждается, а нарушение – наказывается.

В правде Божией можно различать два действия – правду законодательную и правду мздовоздаятельную. Об этих двух действиях говорит святой ап. Иаков: Един Законодатель и Судия, могущий спасти и погубить (Иак.4:12). Законодательное действие правды Божией выражается, в первую очередь, в том, что Бог даровал человеку естественный закон: Ибо, когда язычники, не имеющие закона, по природе законное делают, то, не имея закона, они сами себе закон: они показывают, что дело закона у них написано в сердцах, о чем свидетельствует совесть их и мысли (Рим.2:14–15).

Но поскольку человеческое естество помрачено грехом, естественных сил для нравственной жизни человеку недостаточно. Поэтому естественный закон получает восполнение в виде закона богооткровенного – сначала ветхозаветного Синайского законодательства, а затем и новозаветного нравственного учения, преподанного Господом Иисусом Христом.

При этом Бог не только дает человеку нравственный закон, Он еще и производит над человеком суд в зависимости от того, как человек этот закон исполняет. В Книге Второзакония приводятся следующие слова Божии: У Меня отмщение и воздаяние (Втор.32:35). Ап. Павел говорит, что Бог воздаст каждому по делам его (Рим.2:6).

В Священном Писании правда Божия может пониматься и как Божественная энергия, которая помогает человеку достичь совершенства. Псалмопевец просит Бога: Животвори меня правдою Твоею (Пс.118:40). А в другом псалме отмечается, что правда Его на сынах сынов, хранящих завет Его и помнящих заповеди Его (Пс.102:18). В Новом Завете, прежде всего у ап. Павла, под правдой Божией понимается Божественная милость, благодать, подаваемая всем, уверовавшим во Христа. Еп. Кассиан (Безобразов) пишет: «Объективно, правда Божия есть та полнота нравственного добра, которая присуща Богу. Бог есть носитель правды как высшего идеала добра. Но к правде Божией дано приобщаться и человеку»²⁸⁵. Эта правда Божия во всей полноте открылась в Иисусе Христе. Через веру в Спасителя человек приобщается правде Божией: Явилась правда Божия... через веру в Иисуса Христа во всех и на всех верующих (Рим.3:21–22).

Основное возражение против правды как свойства Божия сводится к тому, что окружающая нас действительность порой заставляет нас усомниться в том, что Бог есть Существо, Которому присущи абсолютная правда и справедливость. Например, грешники часто благоденствуют, в то время как люди праведные терпят различного рода скорби. Как можно ответить на эти недоумения?

Во-первых, нельзя ограничивать правосудие Божие только пределами земной жизни человека.

Во-вторых, нельзя игнорировать тот факт, что человек есть существо, обладающее свободой, и поэтому счастье и бедствия людей зависят, в определенной степени, и от их свободной воли.

В-третьих, когда речь идет о противопоставлении наслаждающихся жизнью грешников и страдающих праведников, оценка обычно дается по каким-то внешним проявлениям (состояние здоровья, обладание тем или иным имуществом, возможность осуществить жизненные планы и т. д.). При таком подходе игнорируется внутреннее, духовное состояние людей. Ведь праведные люди, даже находясь в стесненных обстоятельствах, могут наслаждаться Царством Божиим, которое внутри нас (ср.: Лк.17:21), предвкушая будущее блаженство. Ибо Царствие Божие не пища и питие, но праведность и мир и радость во Святом Духе (Рим.14:17). И наоборот, в Священном Писании можно найти немало мест, которые свидетельствуют о том, что человек, ведущий греховный образ жизни, не может быть по-настоящему счастлив. Скорбь и теснота всякой душе человека, делающего злое (Рим.2:9). Сам грех уже заключает в себе наказание: ...чем кто согрешает, тем и наказывается (Прем.11:17), Что посеет человек, то и пожнет (Гал.6:7). Поэтому праведная жизнь всегда связана с предвкушением грядущего блаженства, а жизнь греховная – с предвкушением будущих мучений.

Кроме того, необходимо отметить, что страдания, с христианской точки зрения, не являются безусловным злом; хотя они переживаются человеком как зло, тем не менее могут иметь и силу добра. Согласно христианскому аскетическому учению, страдания в жизни человеческой имеют очистительное значение, могут приводить грешников к покаянию.

В истории человеческой мысли возникали заблуждения, для которых было характерно противопоставление таких Божественных свойств, как любовь и правда. Например, так учили гностики, манихеи, богомилы и др. По их мнению, сочетание в Боге свойств любви и правосудия невозможно. Исходя из этого делался вывод, что Бог Ветхого Завета не тождественен Богу Нового Завета, что в Ветхом и Новом Заветах речь идет о разных богах. Маркион, гностик II в., на этом основании даже отрицал богодухновенность книг Ветхого Завета.

Согласно православному учению, Бог свят и, следовательно, не может быть равнодушен к добру и злу. Именно поэтому Он ограничивает проявление зла в мире. Но поскольку Бог всеблажен и все силы Его находятся в гармоничном соответствии, любовь в Боге ни в коей мере не противоречит справедливости. Можно сказать, что любовь Божия справедлива, а правда Божия одушевлена любовью, потому что любовь без правды вырождается в благодушие, сентиментальность и откровенное попустительство греху, а правда без любви оборачивается жестокостью.

В Притч.3:12 о соотношении любви и правды Божией сказано: кого любит Господь, того наказывает и благоволит к тому, как отец к сыну своему. А в Откр.3:19 Господь, обращаясь к Лаодикийской Церкви, говорит: Кого Я люблю, тех обличаю и наказываю²⁸⁶.

Тертуллиан писал: «Насколько несправедливость является злом, настолько справедливость – благом. И она должна рассматриваться не только как разновидность благости, но и как ее защита, ибо благость, если не управляется справедливостью, чтобы быть справедливой, не будет благостью, если будет несправедливой. Ибо ничто не является благом, что несправедливо, благое же все, что справедливо»²⁸⁷.

Священное Писание говорит, что Бог есть Дух (Ин.4:24). Следовательно, Он чужд какой-либо телесности и вообще материальности. Преп. Иоанн Дамаскин пишет: «Что [Бог] по природе бестелесен, это ясно. Ибо как может быть телом то, что бесконечно и беспредельно, не имеет образа, не подлежит осязанию, невидимо, просто и несложно?»²⁸⁸

Однако в Священном Писании имеется множество мест, где Богу приписываются телесные органы (см.: Быт.49:24, Исх.24:10, Втор.9:10, Пс.26:8, Ис.66:2 и др.), а также чувства, состояния и способности (см.: Быт.6:6, Исх.20:5–6, Наум.1:2 и др.), присущие тварным существам. Такие выражения Священного Писания именуются антропоморфизмами и антропопатизмами (греч. ἄνθρωπος – человек; μορφή – форма; πάθος – страсть). Антропоморфизмы весьма удобны для выражения опыта богообщения, их использование в Священном Писании и в трудах свв. отцов является следствием непостижимости Бога и ограниченности человеческого языка²⁸⁹.

Свв. отцы с древнейших времен предостерегали от буквального понимания библейских антропоморфизмов, истолковывая их как указания на духовные свойства и действия Божии, о которых мы можем говорить только «с помощью символов, соответствующих нашей природе»²⁹⁰.

В конце IV в. среди скитских монахов в Египте и отчасти в Сирии (авдиане, последователи монаха Авдия) возникла ересь антропоморфитов²⁹¹. Выступая против крайностей аллегорической экзегезы Оригена и тесно связанной с ней практики «чистой молитвы» Евагрия Понтийского, они впали в другую крайность и стали утверждать, что коль скоро человек создан по образу и подобию Божию, то, следовательно, Богу должно быть в полной мере присуще то, что присуще и человеку, в том числе и телесность. Ересь эта была осуждена Церковью. В частности, в одном из изводов Синодика в Неделю Торжества Православия возглашается: «Глаголющим Бога не быти дух, но плоть – анафема»²⁹². Ересь антропоморфитов возобновлялась в более поздние времена, например среди альбигойцев и на Руси среди раскольников. Прибыв на Ростовскую кафедру, свят. Димитрий Ростовский столкнулся с самым грубым невежеством в представлениях о Боге старообрядческого населения тех мест. В своем «Розыске о вере» он писал, что встречал старообрядцев, которые говорили, «якобы Бог человекообразен, имый главу, и очи, и устне»²⁹³.